Tekovite Na Tesavvufot

Метин ИЗЕТИ

ТЕКОВИТЕ НА ТЕСАВУФОТ

Тетово 2008

.

Издавач: Здружение за културна афирмација “СКОФИА„ - Тетово Главен и одговорен уредник: Исмаил БАРДХИ

CIP – Каталогизација во публикација НУБ “Св. Климент Охридски„ 1:297.1(091) 297.1:1(091) ИЗЕТИ, Метин Тековите на Тесавуфот / Метин Изети; ЗКА “Скофиа„ Тетово 2008, 272 стр. 25 см. а) Ислам - Суфизам

Метин ИЗЕТИ ТЕКОВИТЕ НА ТЕСАВУФОТ

.

СОДРЖИНА: ЗАНЕСОТ НА ТЕСАВУФОТ................................................7 ВОВЕД .....................................................................................13 ДЕЛ ПРВИ...............................................................................17 1. ИСТОРИСКИОТ РАЗВОЈ НА ТЕСАВУФОТ........................17 а) Што е Тесавуфот? .............................................................17 б) Пишаните извори на Тесавуфот .......................................30 2. ТЕРМИНОЛОГИЈАТА И ОСНОВНИТЕ КАРАКТЕРИСТИКИ НА ТЕСАВУФОТ ...................................41 2.1. Психолошките термини на Тесавуфот..........................42 2.2. Термините на суфиските состојби и позиционирања (маками и хали) ........................................................................54 2.3. Прашања на филозофијата на Тесавуфот ....................68 3. ИНСТИТУЦИИТЕ НА ТЕСАВУФОТ....................................80 3.1 Тарикат (Суфискиот пат) ...............................................81 3.2 Текиите и завиите .............................................................87

ДЕЛ ВТОРИ............................................................................93 ТЕСАВУФОТ НА БАЛКАНОТ ..................................................93 1. Продорот на тарикатите и основањето на првите текии на балканските простори (13.-18. век) ......................93 1.1. Богомилството и богомилските мистични погледи на светот ......................................................................................94 1.2. Продорот на првите пред-османлиски суфии ...............99 1.3. Тесавуфот во Османлиската Држава (во Анадолија и на Балканот) до 18. век ..............................................................105 2.1 Суфиските прилики во 18. и 19. век ...............................116 2.2. Суфиските струи претставени на Балканот во 18. и 19. век и нивните претставници..........................................122 ТАРИКАТИТЕ И НИВНИТЕ ТЕКИИ ......................................125 1. ТАРИКАТОТ МЕВЛЕВИЈЈЕ ........................................................126 2. ТАРИКАТОТ НАКШИБЕНДИЈЈЕ .................................................141 3. ТАРИКАТОТ ХАЛВЕТИЈЈЕ .........................................................150 4. ТАРИКАТОТ КАДИРИЈЈЕ ...........................................................169 5. ТАРИКАТОТ РИФАИЈЈЕ .............................................................177

.

6. ТАРИКАТОТ САДИЈЈЕ ...............................................................184 7. ТАРИКАТОТ БЕКТАШИЈЈЕ ........................................................189 8. ТАРИКАТОТ МЕЛАМИЈЈЕ .........................................................202

ДЕЛ ТРЕТИ ..........................................................................208 ОПШТЕСТВЕНИТЕ ОДНОСИ НА ТАРИКАТИТЕ СО БАЛКАНСКИТЕ ОПШТЕСТВА ВО 18. И 19. ВЕК ................208 1. СУФИИТЕ И УЛЕМАТА ..............................................................209 2. ШЕЈХОВИТЕ И МЕСНИТЕ АДМИНИСТРАТОРИ..........................212 3. ОСНОВАЊЕТО НА ГРАДОВИТЕ И ТЕКИИТЕ ..............................216 4. СУФИИТЕ И НАСЕЛЕНИЕТО ......................................................218 5. ТЕСАВУФОТ И АЛАМИЈАДА КНИЖЕВНОСТА ...........................219

SONUÇ ...................................................................................221 REZIME .................................................................................226 SUMMARY ............................................................................230 БИБЛИОГРАФИЈА ............................................................235 ОПШТ ИНДЕКС..................................................................265

ЗАНЕСОТ НА ТЕСАВУФОТ Категоричката структура на филозофско-суфиската мисла не е смисловна константа која ја земаме од филозофското наследство како идеен аргумент a priori. Кога би била таква, таа би се претворила во канон, во таа ритуалност на мислата која знае само за литургиското повторување на истото. При тоа, треба да се разликуваат поимите кои едновремено важеа за неопходен филозофски инструментариум од оние кои и денес важат, но кои имаат поинакво значење. Поимот на Вистината, а со тоа и на Апсолутниот е, како да се каже, вечна “човечка тема„, од видот на “изборот„ на човекот кој се претпоставува со самото тоа што го допира не само коренот на спознавачкото искуство, туку кој суштински го одредува тоталитетот на човечкото како такво. Бидејќи: за да можеме да зборуваме и размислуваме, како и човечки да се однесуваме потребна ни е “вистината„. Ние според неа се изедначуваме, неа ја повикуваме на помош кога сме морално и неправедно осакатени, кога “вистината„ на еден поединец, неговиот едностран субјективен концепт, релативизацијата на вредностите на одредена група, на светскиот нормативен поредок доведува до работ на патолошка десубјективизација, во таа граница кога се обидуваме да веруваме дека треба да постои еден надреден, космички поредок на вредностите, според кој ќе се мери она што “неправедно„ сме го изгубиле и во кој, објективно, имаме целосно човечко право. Поимот на вистината не старее, иако го менува значењето и добива нова “дефиниција„, таа сепак останува тоа што е – вистина. Оваа историја на редефинирањето е самата историја на филозофијата, логосот на нејзиното времетраење, “освестување„ на филозофско-суфиската мисла. Но, зар поимот на вистината не е пренесен и во оние сфери каде што не му е местото и каде, според логиката на

8

Тековите на Тесавуфот

нештата и нивната вредносна поделба треба да се третира како туѓ и неразделив? Или пак од формален и содржински аспект е толку широк и богат за да може да вреди за сите сфери на човечкото дејствување, да биде нивна апсолутна норма и критериум? Од каде всушност мотивот и теориската потреба таа да се применува и во сферата на суфиската “пракса„, таму каде што од минатите времиња па сè до денес се надвишува сенката на предрасудите кон суфизмот како пониско, второстепено сознание, како измама, како халуцинација? Зар со ова тоталитетот на човечката пракса целосно не е потчинет под принципот на рационалноста, под оној принцип кој телеологијата на ratioто, како инструментален, формализиран и операционален ум го постулираше како единствена реалност на модерниот свет? Дали живеејќи во таа барана и реализирана “вистина„ сме стигнале до автентичната вистина на животот и до животот на вистината како мерка на човечкиот интегритет? Иако не ги покренува сите овие прашања, авторот на студијата Занесот на тесавуфот Метин Изети сепак од хоризонтот од кој ги обмислува поимите на вистината и на суфиската вистина, не ни можел да ги постави истите, бидејќи изгледа дека од самиот почеток се согласил со теориско-литературниот академизам на сознавањето во кој по секоја цена треба да се ослободи од “измамата„ за вистината на оваа студија. На еден доста стеснет простор, во дискусијата која претендира истовремено да проблематизира и опфати, авторот сака да го именува суштински логичното и естетско прашање, да го одреди нејзиниот духовен topos и мрежата на идејната констелација во која се појавува тоа, тргнувајќи од разгледувањето на поимот Тесавуф како таков, концизното разгледување на теориите за него, преку обидот на структурната анализа на овој поим, да одреди каде се наоѓа неговата суштина денес и, на крај, од самиот почеток со голема точност да го набљудува феноменот на Тесавуфот и со прецизност да ја одреди неговата изворна вистина. М. Изети тргнува од емпирискиот пристап дека поимот Тесавуф, неговата теорија и пракса ги среќаваме во секојдневието на религиозната култура и филозофијата на религијата. Парафразирајќи ја Газалиевата мисла дека

Бунилото на Тесавуфот

9

Тесавуфот кој во перспектива не се движи од вистината се уморува во неговата задача, авторот изгледа кажува дека Тесавуфот добива поголема тежина и попринципиелно значење кога станува реалност на куранското значење и пророчката традиција, односно дека и во сферата на општата естетика овој поим е користен речиси како таков, во понатаму недиференцирано смисловно значење или содржина. И токму во таа потреба категоријата на вистината на Тесавуфот конечно да се разгледа во стриктна, диференцирана логичка смисла, се наоѓа основниот импулс за оваа студија. При тоа, пред сè требало да се земе предвид комплексот на нај хетерогените значења на овој поим, од оние кои се појавија во рамките на пред-научната и предфилозофска мисла па сè до оние конститутивни мисловни одредби кои ги наоѓаме во метафизиката (онтологијата), логиката, спознавачката теорија, етиката, естетиката, филозофијата на историјата, филозофијата на религијата, херменевтиката, семантиката и др. Самото соочување со хетеромонијата на значењето бараше и соодветна метода на теориско истражување: таа кај М. Изети, според самата природа на теорискиот пристап, е индуктивна и не е ниту интуитивно сознание ниту пак дедукција. Со самото тоа што се претпоставува дека поимот на Вистината е стар но не и остарен, дека има многу високо значење, си земам за право да кажам највисокиот поим што го води човечкиот живот и кој му ја одредува мерката, ќе беше доволно за душевната мотивација за обид за изнаоѓање на одговорот на основното прашање: дали е посебната структурна едновалентност онаа која го одликува поимот на вистината и ја разликува од другите поими на неговиот филозофски ранг, или пак неговата структурна променливост и поливалентност нè тераат на спознајнотеориски релативизам и скептицизам? За да се одреди исправното значење на поимот на “суфиската вистина„, односно за да се детерминира и сознае неговата легитимност како основна филозофска категорија, најпрво требаше да се открие значењето на поимот на вистината како таква, без нејзините надоместливи и смисловно изведени “регионализации„. Ова е направено .

10


преку основните поими и теории на вистината, почнувајќи од оние кои се востановија во делата на многуте рани мутесавифи па сè до разбирањето на вистината во филозофските теории на праксата на суфиите денес, кои во голема мерка, како што вели и самиот автор, е добро да направат едно внатрешно и надворешно прочистување на себе си. Силата на метафизиката овозможува широко поле за аргументирање, но истовремено постојано укажува на ужасот на метафизиката. При тоа авторот не го интересира само простата историја на разгледувањето на поимот Тесавуф, туку и неговите феномен и структура, значи она што во историјата на европската метафизичка и логичка мисла е евидентирано во обликот на некои основни теории: кохеренцијата, редунданцијата, евиденцијата, онтолошкото одредување на вистината. Секоја од овие теории се разгледува само во “дефинираната„ форма, значи само во оној метафизички-логички статус кој го одредува како таков, без широко изведување и текстуална “нарација„. Без да навлегуваме во детали во “сценариото„ на утврдувањето дека поимот на “суфиската вистина„ е една анахрона и естетски “изгубена„ категорија, ќе изнесеме два основни става кои аподиктично ја изразуваат таквата констатација: поимот на суфиската вистина му противречи на суштественоста на праксата. Во нејзината сфера вистината ја губи својата смисловна содржина која ја составува: да биде идентична со она што го претставува надворешниот облик. Меѓутоа, вистина е дека на Тесавуфот не му се дозволува ништо што тој самиот себеси не си дозволил. Тука пред сé мислиме на модерното толкување на суфизмот и на “современиот„ суфизам, како и на нивното “смисловносодржинско„ вкрстување, во кое понекогаш тешко може да се разликува што е директна пракса а што претставата за неа. На крај без колебање може да кажеме дека Занесот на Тесавуфот на Метин Изети е дело кое му одговара на едно мошне значајно барање и истовремено ја пополнува празнината која веќе подолго време се приметува меѓу нас во врска со студирањето на Тесавуфот, како и му дава импулс на истражувањето на оваа традиција. Во него освен

Бунилото на Тесавуфот

11

претставувањето на содржините на Тесавуфот, главните суфиски струи, од особено значење е и преводот на значајните поими, односно неговиот мистичен речник, а да не зборуваме за искористената литература, бидејќи досега на Македонски јазик не сме имале вакво дело кое на академски начин го има обработено феноменот на Тесавуфот и суфизмот. Скопје, 2008 г.

.

Д-р Исмаил Бардхи

ВОВЕД “Срцето на верникот не се смирува сè додека не го остави зад себе стравот од смртта„ Муаз бин Џебел

Да се посведочи и истражи Тесавуфот и нечие мислење во овој или во некој друг контекст, е една речиси неизбежна работа на она определување кое барем за себе сака да ја разбере традицијата, со цел да стане сознаена. Дури ниту забележувањето во тоа ангажирање од разбирањето до толкувањето не зазема незначително место. Со фрлањето поглед врз текстовите околу Тесавуфот само ретко понекогаш се наидува на докажаното и до крај лично и мудро продолжување на чекорењето. Тоа често е одење чекор по чекор, а уште почесто заостанување зад традицијата. Печатот на современоста просто го продолжува и онака кршливиот лак на просторното играње, и за толку колку лакот станува поширок, за толку врските на разбирањето се потенки. Затоа не зачудува јасната затвореност на значењето на зборовите од кои се создадени тврдењата. Би сакал преку нив да ја спознаам мислата. Што повеќе труд вложувам, тоа што ми изгледало просто станува сè посложено. Наспроти ова, немам право да ги премолчам своите искуства. Овие студии го докажуваат напорот на еден истражувач на Тесавуфот. Постои еден значаен број на прашања кои се поставувале од почетокот на постоењето на овој свет во сферите на религијата, филозофијата и разните научни дисциплини. Така, на пример, човекот честопати се соочувал со

14


предизвикот на размислувањето, за тоа што е смислата на животот, дали тој навистина постои или не – заборавот на битието; целта на светот, дали историскиот процес има суштинска реалност; поделбата на постоењето на материјално и духовно како и нивниот меѓусебен сооднос; совршенството на човекот; односот помеѓу Создателот и Светот, Создателот и создадените суштества; прашањата од општата етика; проблемот на доброто и злото; шпекулативното или откровениско арбитрирање во поставувањето на овие две категории итн. Сите овие се прашања на една филозофска и теолошка херменевтика. Исламот како едно широко теолошко, идеолошко, цивилизациско, културно движење и како начин на живеење, имал потреба да им одговори на значаен број на вакви и слични прашања и да изгради институции и организми кои прагматски ќе ги разложат потребите на поединецот и на општеството. Еден дел од неопходните институции за начинот на живеење и исламскиот поглед на светот се востановени од времето на Пророкот Мухаммед алејхис-селам, друг дел во времето на четирите праведни халифи, а пак останатиот дел е остварен во подоцнежните периоди. Класификацијата и кодификацијата на исламските дисциплини и науки, како тефсирот (егзегезата), келамот апологетиката), исламската историја, кираетот (правилното учење на Куранот), тесавуфот започнале на почетокот на 2./7. век1, додека пак нивната научна, филозофска и теолошка дискусија продолжува во сите подоцнежни периоди, некогаш со поголем интензитет а понекогаш со побледа енергија. И Тесавуфот како посебна наука или дисциплина од исламската провиниенција, се развила паралелно со останатите науки и стигнала до денешни дни. Ако се постави прашањето како е можно да заживее Исламот или верата во новиот светски поредок, тогаш едно од прашањата кои треба да се дискутираат во одговорот на ова прашање е и суфискиот, односно мистичен поглед на 1

Во врска со кодифицирањето на исламските науки види: Ахмед Емин, Феџру-л-Ислам, Каиро 1957, стр. 35

Вовед

15

светот и местоположбата на мистичната пракса и искуство во животот на денешниот човек. Всушност, ваков еден проблем постоел и во минатото, но денес кога се чувствува потребата од обнова и ресистематизација на верскиот или општествен живот на муслиманите ова прашање добива посебно значење за оние кои мислат да ги изведат вистинските начела на верскиот патоказ во човечкото општество. Во блиското минато претставувањата на верата главно се правеле од правен и егзотериски аспект, не осврнувајќи се колку што треба на страната на духовното искуство и езотериската димензија на објавата и другите верски текстови. Оддалечувањето од езотеричното не била верска, туку повеќе психолошка и социолошка нужност. Честопати кавгите кои се појавувале на релација шериаттарикат (верозакон-мистика), захир-батин (егзотеријаезотерија), суфи-улема (мистици-теолози) биле кавги со позадина на општествена или субјективна доминација. Додека улемата ги сметале претставниците на Тесавуфот како мошне субјективни и предани кон содржината на објавата, што во повеќето случаи го отежнувало арбитрирањето меѓу оние кои се вистински и оние кои ја злоупотребуваат добронамерноста на своите следбеници, суфиите за улемата тврделе дека се премногу светописмовни и дека запирањето на словото на писмото, а особено ако станува збор за небесните текстови, довело до тоа да не ги откријат реалните карактеристики на содржината на објавата. Нема никаква сомнеж дека и на двете страни има вреднувања кои биле премногу субјективни, но постојат и реалности кои не можат да се негираат. Токму поради ова Исламот треба да се дискутира како една духовно-материјална целина која може да се реализира само преку суштинските карактеристики на овие две составни елементи и дисциплини кои се претставени како нивни продолженија. Културата на еден народ се вреднува според освестувањето на поединците за настаните и вредностите претставени низ историјата. Тесавуфот е дисциплина која се развила,

.

16


постоела и зазема место и денес на сите простори каде што живеат муслиманите, а како нивен составен дел и на Балканот и во Македонија. Ова дело има за цел врз основа на научните специфики да ги презентира и искуствата на мистиците на Тесавуфот, неговиот историски развој и одраз меѓу народите кои живеат во нашето поднебје. Како едно од неколкуте дела од овој вид на овие простори и како студија на едно посебно поднебје и во општата литература на Тесавуфот, се надеваме дека ќе ги отвори патеките за проучување и суштинска анализа на овој феномен со сите негови одрази врз општеството, кој бил присутен во муслиманското општество, а и на овие простори како негов составен дел, од првите денови на прифаќањето на Исламот.

ДЕЛ ПРВИ 1. ИСТОРИСКИОТ РАЗВОЈ НА ТЕСАВУФОТ а) Што е Тесавуфот? Односот Тесавуф-Ислам, било тематски било методолошки, не можеме да го поставиме соодветно ако не го дефинираме Тесавуфот според дефиницијата која најблиску му одговара на неговата суштина.2 Па сепак, да се пишува за Тесавуфот е речиси невозможно, ќе речеше Анемари Шимел.3 Од самите први чекори во тој правец пред човекот се појавуваат високи планински венци, а зад нив еден пат на кој не му се гледа крајот.4 Всушност, човекот во тековите на оваа дисциплина е како примерот на пештерата претставен во Платоновите Дијалози. За да бидат што појасни учењата за идејата, Платон ја употребил познатата аналогија со пештерата. Оние кои се надвор од филозофијата, вели Платон, личат на затворениците во пештера. Тие се оковани со синџири и не можат да се движат. Зад нив има оган, а пред 2

3

4

Dr. Abdulhalim Mahmud, “Islam i Tesavvuf”, во “Takvim” IVZ, Сараево 1981, стр. 125; Šejh Abdulvehhab eš-Šarani, Sveta svjetla o spoznaji načela Tesavvufa, “el-Kalem„, Сараево 2003, стр. 7-11. Анемари Шимел (Annemarie Schimmel) е позната ориенталистка и изучувач на некои полиња поврзани со исламските дисциплини и религиите од Далечниот Исток. Родена е во 1922 г. во градот Ерфурт, Германија. Во 1945 г. докторираше на Универзитетот во Берлин. Предавала на многу светски универзитети, како оние во Магдебург, Анкара и Харвард, со поле на истражување исламската и хинду културата. Има објавено повеќе од 80 дела и голем број студии преведени на многу светски јазици. Schımmel, Annemarie, Đslamın Mistik Boyutları, превод на турски: Ergün Kocabıyık, Истанбул 2001, стр. 13, 19.

18


нив се наоѓа пештерата затворена на крајот со еден ѕид. На тој ѕид, како на платно, тие ги гледаат сопствените сенки меѓу пламенот и нив. Бидејќи не гледаат ништо друго освен нив, тие мислат дека сенките се вистински. На крајот еден од нив се ослободува од прангите и тргнува кон излезот од пештерата. Кога се доближува до излезот тој приметува дека сонцето осветлува огромен број на нешта во овој свет. Тој се враќа повторно во пештерата за да им раскаже на своите пријатели за она што го открил и се обидува да им објасни дека сенките пред нив се само маглив одраз на реалноста. Тој се обидува да им го укаже патот кон светлината, но тие го сметаат за луд, па затоа и му е многу тешко.5 Аналогијата на пештерата во филозофијата на Платон користена со разни синоними, како слонот, слепите, е претставена и во духовната литература на исламскиот Тесавуф и тоа во делата на Сенаи6, Мевлана7 и др. Накратко кажано, тешко е да се даде дефиниција на едно внатрешно искуство кое ги преминува границите на науката, филозофијата, уметноста па дури и религиската езотерија, со помош на термините и изразите на дисциплините кои ги преминало. Токму поради ова и е речено дека јазикот на Тесавуфот е метајазик, односно јазик на состојбата (хал) без букви и звуци.8 Па сепак, дури и метакосмиката треба да има димензија разбирлива за човекот. Ако една група сликари ги извадиме во една убава градина и од нив побараме таа убавина да ја изразат на платно, ќе видиме дека иако сите го имале пред себе истиот пример, таблоата на сликарите ќе се разликуваат едно од друго. Ова поради тоа што градината прво поминува низ внатрешниот 5

6

7

8

Расел, Бертран (Russell, Bertrand), Mudrost Zapada, превод на хрватски: Marija и Ivan Sališić, Љубљана 1977, стр. 61. Низам-и Арузи, Чахар Макале, Техеран 1339, стр. 4; E.G. Browne, A Literary History of Persia from Firdawsi to Sa’di, Лондон 1920, стр. 42. Rifai, Kenan, Şerhli Mesnevi-i Şerif, Истанбул 2000, стр. 16, 48, 156, 458 итн. Hafiz Ibrahim Dalliu, Ajka e kuptimeve te Kur’ani Qerimit, Скадар 1929, стр. 39-41.

Историскиот развој на тесавуфот

19

свет на сликарот а потоа, изразувајќи ги и карактеристиките на езотеријата на сликарот, се изразува на платно. Штом реалноста е таква во естетските аспекти, во мистиката тоа е уште покомплексно. Разните дефиниции во врска со Тесавуфот со себе ги носеле и позиционирањата на суфиите. Кога искуството доживеано во внатрешноста на еден суфи била изразена како дефиниција на Тесавуфот, со себе го содржела степенот, карактерот, начинот на пристап кон метафизиката на одредениот суфи. Како последица, дефинициите дадени за Тесавуфот од страна на класичните суфии биле субјективни. Субјективноста на суфиите ја има димензијата на презентирањето на одредените реалности на мистичното искуство како специфична тежина на Тесавуфот воопшто. Затоа слободно може да кажеме дека сите дадени дефиниции содржат суфиски “вистини„, додека пак сите тие заедно го претставуваат “концептот„ на исламскиот тесавуф.9 Исламскиот тесавуф претставен во содржината на куранските ајети, во хадисите на Пророкот а.с. и во метагеографската и космо-историска традиција на учените луѓе 9

.

Тесавуфот е суштината и душата на исламската вера. Другите егзотерични дисциплини го сочинуваат телото, додека Тесавуфот како езотерична дисциплина ја сочинува душата на Исламот. Сите верски искуства, почнувајќи од првиот човек, поседувале нивна мистична димензија. Мистичната димензија е стара колку и самиот човек. И последната алка од пророчкиот синџир, претставувана преку објавата дојдена до последниот Пророк Мухаммед алејхисселам, има своја мистична димензија. Во врска со дефинициите за Тесавуфот види: Кушејри, ер-Рисале, Каиро 1972; Хуџвири, Кешфу’л-Махџуб, превод на турски од Süleyman Uludağ, Истанбул 1982; Сулеми, Табакату’с-Суфијје, Каиро 1969; Nicholson, Reynold A. “A Historical Enquiry concerning the Origin and Development of Sufism”, во “Journal of the Royal Asiatic Society”, 1909, стр. 303-348; Cebecioğlu, Ethem, “Prof. Nicholsonun Kronolojik Esasli Tasavvuf Tarifleri”, во “Анкара Üuniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi”, XXIX, стр. 287-405; Öztürk, Yaşar Nuri, Kuran ve Sünnete Göre Tasavvuf, Истанбул 1997; Erajdin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, превод на албански Метин Изети, Тетово 2001; Jilmaz, H. Kamil, Hyrje në Tesavvuf, превод на албански Метин Изети, Тетово 2002. Hafizović, Rešid, Temeljni tokovi Sufizma, Сараево 1999.

20


со егзистенцијална мудрост поинаку е именувана како исламски мистицизам. Иако некои од истражувачите на Тесавуфот се на мислење дека терминот мистицизам не му одговара и целосно не го содржи во себе искуството на Тесавуфот10, ние тука мистиката сме ја употребиле со нејзината филозофска а не верска димензија. Во принцип, Тесавуфот се стреми да ја претстави општата духовна традиција на муслиманското општество, чија должност е заштитата на вечното метафизичко богатство на исламската вера од секаква парцијална употреба во секојдневието на човековиот живот.11 Меѓутоа, дефиницијата ќе остане неполна ако не се спушти на особините и карактерот на оваа духовна перспектива претставена во метагеографското и мета-историско секојдневие на луѓето наречени суфии. Овие личности од муслиманското општество, кои со посебна жар сакале чесно да останат близу до внатрешната чистотија на Исламскиот Закон, до универзалната исламска етика и спасителната традиција, го сметале Тесавуфот како свлекување на срцето од човечките односи, напуштање на натуралистичката етика, оддалечување од егзотериските особини, повлекување од егоистичните и страсни напори и цврсто стегање за метафизичките особини и дисциплините на примордијалната мудрост – sophia perennis.12 10

11 12

Тесавуфот е именуван и како суфизам, исламска теозофија, исламска езотерија, исламски мистицизам и др. Една група проучувачи на Тесавуфот, меѓу кои и Рене Генон, се на мислење дека Тесавуфот не може да се именува како мистицизам, бидејќи тој целосно се разликува од верскиот термин мистицизам. Мистик е лицето кое има посебни знаења за нештата и постоењето земени директно од Бога. Како последица, во ова значење и како такво искуство го среќаваме и кај старите Eгипќани, и кај старите Gрци и кај многу други култури од Истокот и Западот. Поопширно види: Tahralı, Mustafa, “Fransız Müslüman Abdülvahid Yahya’nın Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm Farkı”, во “Kubbealtı Akademi Mecmuası”, октомври 1981. Hafizović, Rešid, ибид, стр. 6. Мадкур А. Абдулмумин, Назарат Фи’т-Тасавуфи’л-Ислами, Каиро 1993, стр. 21.


21

Како последица, првиот принцип и хипотеза на знаењето на Тесавуфот е исфрлањето во средина на постоењето на Апсолутната Реалност, Хакикат-и Мутлак, како примарен постулат. Спознавањето на оваа Апсолутна Реалност е најсовршената идеја и принцип на етичкиот закон, односно е а приори знаење со чија помош се објаснуваат и вкоренуваат сите други видови на знаење и спознавање. Вториот принцип на знаењето на Тесавуфот, или суштината преку која се идентификува оваа дисциплина, е директното концептирање на внатрешното искуство. Во реалноста сите искуства се директни и токму онака како што сферите на материјалното искуство зависат од анализата и разлагањето на сетилните перцепции, така и сферата на мистичното искуство директно зависи од разлагањето и анализата на нашето знаење за Бога. Непосредноста на мистичното искуство значи да го спознаваме и чувствуваме Бога така како што ги знаеме или чувствуваме останатите објекти.13 Значи, можеме да кажеме дека темата на Тесавуфот во принцип не е туѓа за ваквиот објект на изучување и за анализата и коментирањето на податоците кои следат од овој објект. Семантичката вежба (Ријадат) и Напорот (Муџахеде) имаат за цел преку душевното прочистување да излезат на виделина примордијалните вистини на патот на човековото прочистување. Патот на прочистувањето е претставување во трансцендентното и патека на сознанието, а сознанието може да се стекне со знаење, дело, побожност и чекорење по патеките на суфиската гноза.14 Исто како преку перцепцијата на една материја преку сетилата или при анализата и разлагањето на овие перцепции со помош на разумот, ние сите наши материјални и умни способности ги фокусираме врз тоа прашање, така и во Тесавуфот за подготвување на срцето 13

14

.

Серраџ, Ебу Наср Туси, Ел-Лума, стр. 29; Ikbal, Muhammad, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, стр. 18; или превод на ова дело на босански, Obnova vjerske misli u Islamu, превoд. Mehmed Arapčić, стр. 24. Sunar Cavit, Mistisizmin Ana Hatları, стр. 112.

22


како центар на универзалното знаење за восприемање на спознанието, неопходно е да го исчистиме од другите опсесии и преокупации. За срцето да се фокусира околу смисловните перцепции, тоа треба да се исчисти и сета грижа да ја фокусира на Бога. Третиот принцип е воздигнувањето на дуалитетот на субјектот и објектот, односно доживувањето на моментот на интимното асоцирање (здружување) со единственото Друго Јас, кој е трансцендентен, доминантен и кој ја отстранува приватната индивидуалност на предметот на искуството.15 Знаењето на мистичното искуство е изедначувачка визија. Сè е Еден. А ова го претставува резултатот на унитарната свест16. Од аспект на содржината, мистичната состојба е премногу материјална и никако не може да се гледа како повлекување во замаглената клима на субјективниот свет. Посредната димензија на мистичното искуство не е утопистичка и непримерна. Таа има многу сличности со нашите останати искуства и во повеќето случаи и припаѓа на истата категорија. Мистичните искуства се разликуваат по тоа што се посредни и не можат да се вметнат меѓу шаблоните на емпириските и рационалните принципи и како такви остануваат како “недокажани хипотези„.17 Последниот принцип на мистичното искуство е што тоа не може да се објасни, бидејќи претставува чувствување на божествената сфера или сферата на светото.18 Всушност мистичното искуство е неизразено чувство и искуство кое не може да се почувствува од страна на дискурзивниот интелект, но секогаш во внатрешноста ја содржи когнитивната и сфатлива суштина. Накратко речено, мистичното знаење и спознавање се когнитивен процес, а никако слеп инстинкт. Главниот принцип на суфиското знаење и спознавање е Бог. Бог ја сочинува кулминацијата на метафизичката сфера на 15 16 17 18

Ikbal, Muhammad, ибид, стр. 18. преводот стр. 25. Stace, W.T., Mysticizm and Philosophy, стр. 131. Öztürk, Yaşar Nuri, ибид, стр. 41. Stace, W.T., ибид, стр. 131.


23

постоењето. Тој е најреалното Битие сосредоточен во епицентарот на метафизичката сфера (алему’л-гајб). Тој е темел на езотерискиот свет а метафизиката му е потчинета само Нему.19 Како последица, пред да кажеме дека “Бог постои„ ние треба да имаме еден концепт за Бога. Бог е основен концепт и во човекот постои дури пред раѓањето, но не како чист рационален концепт. Тоа е концепт кој може да се сфати со заедничкото око на разумот и срцето (басирех).20 Ова око, егзистенцијата на Бога ја гледа како еден неоспорен постулат. Бог, вели Газали, е заедно со нештата исто како и светлината. Тој е насекаде, но не може да му се одреди местоположбата. Тој е над сè.21 Вториот значаен концепт е реалноста (хакикат). Односите помеѓу Бога и човекот му се појавуваат на срцето, се крева завесата и срцето почнува да ги гледа нив. Подигањето на завесата и појавата на реалностите на постоењето во тесавуфот се именува како хакикат. Голем број суфии, меѓу кои Мухасиби, Газали, а посебно Ибн Араби, велат дека нештата од онтолошки аспект имаат две страни. Едната страна се однесува на себе си а другата на Бога. Личната страна на нештата е непостоење, додека пак страната која се однесува на Бога е постоењето. Како последица, Бог постои и – толку. Третиот концепт во хиерархијата на суфиското искуство е спознавањето (марифет). Во јазикот на Тесавуфот марифет значи отворање на покриените (скриените) или откривање на вистината. Од време на време овој термин се претставувал со помош на синонимите илм-и ледунн (концептуално знаење), илму’л-кешф (откривачко знаење), илхам (вдахновение), илму’л-батин (езотерично знаење), илму’л-илахи (божествено знаење) и др.22 Сите овие 19 20 21 22

.

Мухасиби, Китабу’л-Илм, стр. 33. Газали, Ихјау Улуми’д-Дин, III/15-17. Газали, Мишкату’л-Енвар, стр. 45. Поопширно види: Erajdin Selçuk, ибид, стр. 306; H. Kamil Jilmaz, Hyrje në Tesavvuf, превод Metin Izeti, стр. 183, Hafizović, Rešid, ибид, стр. 238; René Guenon, Mânevi Đılimele Giriş, превод на турски Lütfi Feyzi Topaçoğlu, стр. 54.

24


термини во суштина го претставуваат суфиското знаење. На пр. Газали честопати термините илм’и ледунн, хикмет и илхам ги користи заемно.23 “Марифет значи унификација, перцепција на реалноста дека секоја друга појава освен единството (вахдет) е измама и лажен сон„.24 Марифетот го претставува спознавањето на суштината на нештата, односно божествената суштина. Личноста која го достигнала степенот на хакикатот (реалноста), се свлекува од неговото постоење и се прочистува од неговото материјално јас. Но овој степен не е последниот во хиерархијата на суфиското воздигнување. За да се достигне апсолутното совршенство треба да се воспостави релација со одразите на божествените својства, односно со нештата врз основа на нивното позиционирање во постоењето. Овој степен на совршенство е наречен ирфан.25 Суфиската димензија на знаењето и спознавањето претставуваат споменување, освестување, повторно запознавање на нештата кои се прифаќаат како постоечки во Реалноста на Бога. На пр., вселената (масива) е одраз на својствата на Аллах. Овој одраз не е скриен за никого. Тој е познат, може да се познае но е заборавен. Со неговото заборавање заборавена е и единствената реална егзистенција – Бог. Марифетот значи потсетување, или кажано со јазикот на суфиите, “просветлување (ишрак) на умствените димензии и конкретизација на значењата и одразите дојдени од Бога„. Прашањето на илуминацијата (ишрак) неопходно нè фрла во мислите на Платон во врска со прашањето на егзистенцијата (постоењето) на суштината и душата пред телото и материјата. Според него, душата живее во светот на идеите (алем-и митхал) и е во непосреден сооднос со убедливото, сигурно знаење (јакин). Потоа се симнува во светот на сетилата и материјата. Токму поради тоа, вели Платон, спознавањето (гноза) претставува споменување,

23 24 25

Газали, ер-Рисалету’л-ледунијје, стр. 31. Nicholson, Reymond, The Mystics of Islam, стр. 71. Мухјудин ибн Араби, Футухату’л-Мекијје, I/117-118.


25

додека пак незнаењето заборав, а никако непознавање.26 Ако човековата душа се симне од повисокиот духовен или идеен свет во конкретниот материјален свет, или од платформата на изворот на универзалното убедливо знаење во платформата на материјалното емпириско знаење, тогаш разумно е да има потенцијал за да се врати во позицијата од која е дојдена.27 Врз основа на она што може да се види од пошироката суфиска литература, конкретно од базата на дефиниции за Тесавуфот дадени од големите суфии низ историјата, во дисциплината на Тесавуфот Бог, хакикатот и марифетот се основните темели за објаснување на изворот и битието на оваа наука, а посебно на суфиското знаење и спознавање. Како што се виде и погоре, овие метафизички термини поседуваат видливи емпириски и рационални елементи.28 Еден од филозофите на јазикот кој делуваше во првата половина на 20. век, Витгенштајн, во првиот период на неговата филозофска кариера велеше дека нештата кои се надвор од емпирискиот свет истовремено не можат да се изразат и со јазик, затоа е подобро да се премолчат.29 Додека пак во вториот период од својата кариера Витгенштајн јазикот му го наликува на еден град кој има разни улици и сокаци, нови и стари куќи и згради. Тој во неговото дело “Philosophical Investigations” вели дека јазикот може да се користи во многу јазични игри, но само 26

27

28

29

.

Russell, Bertrand, Mudrost Zapada, превод Marija и Ivan Salečić, стр. 75. Ирфан Абдулхамид, Нешету’л-Фелсефети’с-Суфијје ве Тетаввуруха, стр. 137. Проблемот со кој се соочуваме во презентирањето на суфиските вистини и доживувања е во нивното јазично обликување. Автоматски се поставува прашањето дали се тоа само внатрешни искуства кои не можат да се изразат? Ако овие искуства се вон емпирискиот свет, тогаш дали значи дека не можат да влезат во јазичните калапи? И како заклучок на ова, ако не се согласуваат со реалноста на емпирискиот јазик, дали ќе се каже дека не се реални и не се израз на дисциплинското знаење? Witgenstein, L., Tractatus-Logico-Philosophicus, Лондон 1922, стр. 189.

26


под услов да се имаат во обѕир неговите правила.30 Објаснувањата на вториот период на Витгенштајн јасно укажале на можноста на користењето на мета-емпириските премиси во јазичните калапи.31 Нема сомнение дека проблемите кои се среќаваат во симболичкиот израз на видливите предмети ќе бидат уште поголеми во изразувањето на нештата кои не можат директно да се сфатат. Но од првите денови на човековото постоење на овој свет, или поточно од пролевањето на хартија на филозофската и шпекулативна традиција на човечкиот род, човекот се обидувал да ги обликува своите внатрешни чувства. Во древната античка традиција, во суштинскиот аспект, Платоновите идеи не се разликуваат многу од Питагорините бројки. Питагорините бројки имаат свој својствен и количински аспект, исто како што Платоновите идеи имаат свој облик или пак Аристотеловата материја која има materia prima и materia seconda. Во старата Грчка филозофија својството (квалитетот) било она што го чини нештото квалификувано. Истото важи и за сколастичката филозофија. Тогаш слободно може да се каже: “Тој што знае (својство) е и знаење но и она што се знае (количество)„ и може да се презентира со своите физички или метафизички одрази.32 И суфиското знаење со сите свои елементи претставува количество на знаење воопшто и како такво е формирано во внатрешното искуство на посебни луѓе, затоа и може да биде еден од улиците на градот на јазикот. Почнувајќи од првиот дел на 9. век, суфиите се обидоа да не заостануваат зад научните достигнувања во традицио30 31

32

Witgenstein, L., Philosophical Investigations, Оксфорд 1953, стр. 23. Прашањето за употребата на верските и метафизички премиси во секојдневниот јазик бил еден од главните проблеми на филозофите на “Виенскиот Кружок„, како A. J. Ayer, Moore, Russell, K. Popper и др. Во врска со можностите на верскиот јазик поопширно види: Aydın, Mehmed, Din Felsefesi, стр. 112-129.; Turgut Đhsan, Felsefenin Temel Sorunları, стр. 58. Guenon, René, Niceliğin Eğemenliği ve Çağın Alametleri, превод Mahmut Kanik, стр. 26-29.


27

налната и рационална теологија и од тие денови презентираа една научна и јазична алтернатива која ќе продолжи во разни средини до денешни дни. Во оваа епоха на конечното обликување на теолошката систематика, и Тесавуфот и суфиското знаење формираа своја сопствена терминологија и семантика. Во сите исламски научни дисциплини се пишувани книги во кои акцентот е ставен врз симболиката на божествената или пророчка реч (ишари), што најдобро може да се види кај тефсирите ишари.33 Тоа што најмногу се појавува како проблем во разбирањето на мистичните вистини е нивното замаглување при јазичното обликување и коментирањето од страна на потомците, без немање на внимание во смисловното позиционирање на суфистот во моментот кога презентирал една суфиска реалност или една дефиниција на Тесавуфот. За да бидеме што попрецизни во изразувањето на дефинициските својства на Тесавуфот ќе споменеме некои од нив од устите на големите суфии: “Тесавуфот е повлекување на поединецот од страна на Бога и неговото престојување со Највозвишениот..., е прекинување на односот со сè, освен со Бога, и останувањето само со Него„34; “... е оддалечување од сите задоволства и похоти на страста (егото)„35 ; “... е воздигнување до највисоката егзистенција„36; “... е прегрнување на вистината и губење на надежта од нештата кои се во раце не создадените суштества„37; “...е етика„38; “... е поклонение пред вратата на Љубениот ...„ 39; “... е поклонение пред Аллах„40; “... е оддалечување од празните нешта„41; “... е трпение пред 33

34 35 36 37 38 39 40 41

.

Споредете: Rosenthal, Franz, Knowledge Triumphant, Леиден 1970, стр. 176. Кушејри, Рисале, 2/550 (Џунејд ел-Багдади 298/910). Сулеми, Табакат, 266 (Ебу’л-Хусејн Нури 295/907) Кушејри, 2/255; (Ебу Мухамед Џерири 311/923) Ибид, (Ма’руф ел-Керхи 200/815) Ибид, (Ебу Бекр Мухамед ел-Кеттани 322/933) Ибид, (Ебу Али Ахмед ер-Рузбари 322/933) Кушејри, 2/555, (Ебу’л-Хасан Али ел-Музејјен 328/939) Сулеми, 428, (Ебу Са’д Ибн Араби, 341/952)

28


Аллаховите наредби и забрани„42; “... е помошник на Шериатот и помага во достигнувањето на третиот степен на Шериатот, ихласот (искреноста)„ 43; “Тесавуф значи непрекинато следење на ибадетот, насочување кон Бога, оддалечување од разонодувањата, богатството и позицијата кон кои ита масата, изолација од населението со цел вршење на ибадет„44. Освен овие дефиниции за Тесавуфот, постојат и дефиниции од негови западни истражувачи, кои до одредена мерка се согласуваат со дефинициите на самите суфии, но тие гледаат и некаква поврзаност на Тесавуфот/Суфизмот со монаштвото на источната Христијанска Црква, особено со нејзината месалиска струја. Сепак треба да се истакне дека во западната терминологија повеќе се користи терминот суфизам, додека во исламската тесавуф.45 Исто така, според многуте западни автори, големо влијание врз суфизмот имале и хинду погледите на светот, додека пак во догматска смисла во суфизмот се приметува и многу изразениот пантеизам.46 Како збир на горенаведените дефиниции, во општи точки може да се каже дека Тесавуфот ја претставува глобалната духовна традиција на муслиманското општество, чија главна должност е да го одбрани постојаното метафизичко наследство на исламското верување од сите парцијални употреби во контекст на општественото секојдневие на муслиманите. Гледано од антрополошки аспект, Тесавуфот е облик на душевното остварување во кое суфистот како духовен патник (салик) ја следи патеката на спознавањето и преку неа се обидува да ги прескокне границите на физичкиот

42 43 44 45

46

Сулеми, 255, (Исмаил б. Нуџејд 366/976). Имам Раббани, Мектубат, 1/97. Ибн Халдун 808/1405. Tanasković, Darko, Privlačne zagonetke Sufizma, во “Sufizam„, “Зодијак„ Белград 1981, стр. 8, 12. Sufizam, (уред. D. Tanasković и I. Šop), “Зодијак„, Белград 1981.


29

човек и да се воздигне на пиедесталот на просветлениот, примордијален, трансцендентен човек. Од епистемолошки аспект, Тесавуфот претставува душевен напор на воспитаниот суфи во мистичниот воспитнообразовен процес да го спаси своето постоење од канџите на микро-космичкото и да го претстави во позициите на макро-космичкиот разум, односно во просветлениот (нурани) свет на тевхидот. Тесавуфот од аспект на виталното обожувачко секојдневие (ибадет) претставува смисловна подготовка за продлабочување на егзистенцијалната вистина на божествениот текст на кој начин се постигнува мета-јазичното објаснување на објавата. Гледано од призмата на етиката, Тесавуфот стреми преку целосната покорност, послушност и посветеност кон Волјата на Аллах, да ги облагородува битните ритами на исламската пракса и однесување на сите географски простори во светот. Есхатолошки Тесавуфот е сосредоточен врз враќањето на душата во местото од кое што дошло, средбата со Највозвишениот и изборот на дружење и пријателство со Бога.47 Тесавуфот на почетокот се појави како бунт против некои дегенерирани форми и системи во верскиот и општествен живот. После едно мошне долго настојување, Тесавуфот во исламското општество е претставено на два взаемно неидентични начини. Првиот бил како верска филозофија, додека другиот како народна религиозност. Како последица, Тесавуфот понекогаш бил мошне ортодоксен во практикувањето на верските одредби, додека пак понекогаш се претставува како мошне либерален филозофски систем. Во некои периоди од исламската историја нивната кохерентна пракса со ортопраксата на објавата придонела тие да имаат видливо влијание во општествениот, религиозен систем и 47

.

Поопшрино види: Hafizović, Rešid, ибид, стр. 8-10; Baldick, Julian, Mistik Đslam, превод на турски Yusuf Said Müftüoğlu, Истанбул 2002, стр. 11; Titus Burckhardt, Đslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, превод на турски Fahreddin Arslan, Истанбул 1995, стр. 17.

30


културата на поднебјето каде што дејствувале. Но, постоеле и времиња и простори – како што има и денес – каде поборниците на Тесавуфот се оддалечиле од примерните цели на првите суфии и основачите на мистичните патишта и да ги бранат само формалните и фолклорни приоди на исламскиот Тесавуф. Имајќи ги предвид основните извори на Тесавуфот – Куранот и Суннетот48 – и искуството на голем број на високи суфии како Мухасиби, Ебу Талиб Мекки, Зуннун елМисри, Ибрахим б. Едхем, Хасан ел-Басри, Рабиа елАдевије и др., слободно може да се каже дека праксата на Тесавуфот е суштинската форма на доживувањето на верските вистини како во нивната световна така и во метакосмичката димензија. б) Пишаните извори на Тесавуфот Како и во секоја друга исламска научна дисциплина, така и во Тесавуфот за исправно разбирање на неговите учења и принципи неопходна е подробна расправа на пишаната литература на ова поле, почнувајќи од првите периоди на исламската историја после Пророкот а.с. Еден дел од пишаните дела од страна на суфиите содржи општи знаења за дисциплината на Тесавуфот, друг дел расправа за неговата филозофија, а трет дел зборува за животот и хагиографските легенди (менкабе) на големите суфии од исламската историја. Од друга страна пак, некои од суфиските дела напишани во последниот период може да се сметаат и како суфиски енциклопедии.

48

Основните извори на муслиманското верување, а со ова и на суфиите, се Куранот и Суннетот. Херменевтиката или егзегезата на Куранот и Хадисот (Суннетот) кај суфиите е позната како тефсир ес-суфи. Тие нивните мисли повеќе ги базирале врз алегориските значења на Божјите ајети и нивното толкување, што понекогаш било и далеку од јазичните и рационални извори на куранската егзегеза. Најпознат тефсир меѓу суфиите е Тефсир ел-Куран елКерим од Мухјуддин Ибн Араби.


31

1. и 2. век по хиџретот во историјата на Тесавуфот се наречени Период на Зухдот49, а пак суфиските дела од тој период главно биле поглавјата насловени како Китабу’зЗухд на збирките на хадисите на Пророкот а.с.50 Бројот на напишаните книги под овој наслов е многу голем, но оние кои до ден денешен се откриени се 63. Некои од овие дела се објавени, како на пр.: Китабу’з-Зухд, од Ебу Хамза Сабит б. Динар (150/768); Китабу’з-Зухд, од Абдуллах б. Мубарек (181/797); Китабу’з-Зухд, од Ахмед б. Омер ед-Даххак (211/826); Китабу’з-Зухд, од Ахмед б. Ханбел (241/855); Китабу’з-Зухди’л-Кебир, од Ебу Бекр Ахмед ел-Бејхаки (458/1066)51, додека други се сé уште како ракопис.52 б. а) Суфиски биографски дела (Табакат) Делата кои директно ги третираат принципите и правилата на Тесавуфот и даваат исцрпни познавање за животот и делото на големите суфии се суфиските хроники насловени Табакат. Најпознати меѓу нив се: – Табакату’с-Суфијје, од Мухаммед б. Хусејн ел-Езди ес-Сулеми (412/1021).53 49

50

51

52

53

.

Тафтазани, Ебу’л-Вефа, Медхал иле’т-Тесаввуфи’л-Ислами, Каиро 1991, стр. 59; Jilmaz, H. Kamil, ибид, стр. 70. Китабу’з-Зухд бил еден од составните поглавја на збирките со хадиси насловени Џами, во кои хадисите на Пророкот а.с. биле класифицирани според нивната тематика. Подоцна овие поглавја биле пишувани и како посебни книги. Види: Koçyiğit, Talat, Hadis Tarihi, Анкара 1988, стр. 213. Поопширно види: Bejhaki, Kitabu’z-Zuhdi’l-Kebir, уред. Амир Ахмед Хајдар, Бејрут 1408/1987, стр. 47-56; Yılmaz, H.Kamil, Tasavvuf Hadis Şerhleri ve Konevi’nin Kırk Hadis Şerhi, Истанбул 1990, стр. 1730; Uğur, Mücteba, Hadis Đlimleri Edebiyatı, Анкара 1996, стр. 17; Hafizović, Rešid, ибид, стр. 39-42. Sezgin, Fuat, GAS, I, 531; Öztürk, Yaşar Nuri, Tasavvufun Ruhu ve Tarikatlar, Истанбул 1988. стр. 76. Ова дело е најпознатото и најкористеното меѓу делата од овој вид и служел како извор за пишувањето на подоцнежните суфиски хроники. Сулеми во неговото дело суфиите ги поделил во пет групи, почнувајќи од 2. век после хиџретот. Во првите четири групи зборува за животот на околу дваесетина суфии, а во последната група зборува за животот на дваесет и три суфии. Сулеми во своето

32

Тековите на Тесавуфот – Хилјету’л-Евлија ве Табакату’л-Асфија, од Ебу Нуајм ел-Исфахани (430-1038). 54 – Табакату’с-Суфијје, е превод на делото на Сулеми на персиски со неколку додатоци од страна на преведувачот Абдуллах ел-Енсари ел-Хереви (481/1088).55 – Сифату’с-Сафве, од Ебу’л-Фереџ Ибну’л-Џевзи Абдуррахман Али (595/1198).56

54

55

56

дело не зборува за захидите од времето на ас’хабите, таби’ините и тебе’и таби’ините, бидејќи, како што вели и самиот, за нив зборувал во делото насловено Табакату’з-Зуххад, дело кое не стигнало до нашите дни. Види: Arberry, Arthur, Sufism, Лондон 1956, стр. 69; Schimel, Annemarie, Tasavvufun Boyutları, превод на турски Ender Gürol, Истанбул 1982, стр. 83. Ова дело е објавено два пати. Еднаш е објавено во Европа, и тоа Sulami, Tabakat as Sufiyya (Classes of the Sufis), уред. J. Pedersen, Леиден 1960, и еднаш во Каиро, Сулеми, Табакату’с-Суфијје, уред. Нуреддин Шерибе, Каиро 1406/1986; Сулеми, Табакат, уред. Нуреддин Шерибе, стр. 53; Yılmaz, H. Kamil, ибид. стр. 66. Делото на Исфахани е најшироката суфиска хроника до денес напишана. Тој, почнувајќи од првите денови на Исламот па сé до 4. век после хиџретот, многу исцрпно зборува за животот и делото на 689 захиди, абиди и суфии. За разлика од Сулеми, Исфахани почнува од сахабите, односно од Ебу Бекр радијаллаху анху, а во неговото дело зборува и за жените суфии во периодите кои ги опфатил. Ова дело на Исфахани содржи и еден доста голем дел на хадиси на Пророкот а.с. и нивните пренесувачи. Ебу Нуајм елИсфахани, Хулјету’л-Евлија ве табакату’л-Асфија, Каиро 1407/1987; Yılmaz, H. Kamil, ибид. стр. 66; Bardakçi, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Испарта 2000, стр. 38. Хереви во ова дело за суфиите расправал во шест групи, а почнува со првиот кој бил именуван со прекарот ес-суфи, Ебу Хашим есСуфи. Хереви, Абдулах, Табакату’с-Суфијје, изд. Мехди Тевхиди, Техеран 1336/1917; Јilmaz, H. Kamil, ибид. стр. 66; Türer, Osman, Anahtlarıyla Tasavvuf Tarihi, стр. 31. Ова дело е скратена верзија на делото на Ебу Нуајм. Ибну’л-Џевзи, како што вели самиот, делото го напишал за да ги пополни слабостите на Хилјету’л-Евлија. Тој на почетокот на своето дело ги споменал и десетте слабости на делото на Ебу Нуајм. За разлика од Ебу Нуајм, Ибну’л-Џевзи ја направил поделбата на суфиите според покраините каде што живееле тие и ја навел и годината кога починале. Истовремено укажал на забелешката околу

Историскиот развој на тесавуфот –

–

57

58

.

33

Тезкирету’л-Евлија, од еден од прочуените класични муслимански книжевници Феридуддин Ебу Хамид Мухамед б. Ибрахим ел-Аттар (589-632/1193-1234 ?).57 Табакату’л-Евлија, од Омер б. Али б. Абдуллах Сираџуддин Ебу’л-Хафс ел-Ендалуси (804/1402), познат под прекарот Ибн Мулакин.58

пренесувањата кои се апокрифни и неточни. После опширниот опис на животот и делото на Пророкот а.с., почнувајќи од ас’хабите, Ибну’л-Џевзи зборува за 1031 аскети и суфии. Во делото се зборува за животот на 32 жени суфии. Види: Ибну’л-Џевзи, Сифату’сСафве, подг. Абдулхајј Хабиби Кандехари, стр. 6. Ова дело напишано на персиски јазик зборува за животот, смисловните состојби, кераметите (надприродни дела), однесувањата, разговорите и мислите на големите суфии. Иако неговото дело во голема мерка е слично на делата на Сулеми и Исфахани, Аттаровото Тезкире е првото оригинално дело од овој вид напишано на персиски јазик, во кое има хагиографија (менкабе) за суфиите, кои не можат да се најдат во погоре наведените дела. Поетскиот и литературен стил на ова дело придонело тоа да биде едно од попознатите дела во суфиските кругови, особено на просторите на Мала Азија и на Балканот. Во делото на Аттар се опфатени 72 суфии, почнувајќи од Џа’фер ес-Садик сé до Хусејн б. Мансур ел-Халлаџ. Подоцна, од страна на други автори на делото му се додадени уште 25 други суфии. Тезкирету’л-Евлија е објавен неколку пати. Прв пат заедно со критичката едиција е објавен од R. Nicholson, The Tadhkiratu’l Awliya of Shaykh Faridu’ddin Attar, I-II (“Persian Historical Texts”), Лондон-Леиден 1905-1907. Неколку пати е објавен во Индија. Делото има и четири превода на османлиски јазик и неколку на турски. Поопшрино види: Џами, Абдуррахман, Нефехату’л-Унс, превод на османлиски Lamii Çelebi, Истанбул 1289, стр. 668-670; Avfi, Muhammed, Lubabu’l-Elbab, изд. E. G. Browne, II, Лондон-Леиден 1903, стр. 337; Feriduddin el-Attar, Tezkiretu’l-Evliya, превод на турски Süleyman Uludağ, Истанбул 1985, стр. 9-23. Во врска со преводот на ова дело на османлиски е работена и една дистертациска теза. Види: Feriduddin el-Attar, Tezkiratu’l-Evliya, подготви Orhan Yavuz, Анкара 1988. Делото во голема мерка сличи на делото на Сулеми но е многу побогато. Авторот, почнувајќи од 2. век хиџри, односно од Ибрахим б. Ед’хем па сé до 9. век хиџри, до Шехабеддин ел-Коневи (787/1385), зборува за животот на 577 суфии. Табакату’л-Евлија се состои од две поглавја: а) Поглавјето за животописот на суфиите,


34

ел-Кевакибу’д-Дурријје, од Абдуррауф Мунави (1031/1622).59 – Решахату Ајну’л-Хајат, од Кашифи Сејфудин Али б. Хусејн (909/1503).60 – Лемезат-и Хулвијје ез Лемезат-и Улвијје, од Хулвизаде Махмуд Џемаледдин (1064/1654).61 – Нефехату’л-Унс Мин Хадаратаи’л-Кудс, од Нуреддин Абдуррахман б. Ахмед Џами (898)1492).62

–

59

60

61

62

каде суфиите се поредени азбучно според нивните имиња. Заедно со големите суфии се споменати и нивните пријатели или современици. б) Поглавјето со додатоците, каде суфиите се споменати според нивните прекари, повторно по азбучен ред. Види: Ибну’л-Муллаккин, Табакату’л-Евлија, изд. Нуреддин Шерибе, Каиро 1393/1973. Со ова дело од 9. век хиџри Мунави ја продолжил традицијата на пишувањето на суфиски хроники, која беше започнала од 4. век. Мунави во Воведот на своето дело прави споредба помеѓу муџизе и керамет, како одговор за мутезилиите, ги класифицира кераметите и дава исцрпни појаснувања за нив. Во Дел први од осумте, зборува за животот и делото на Пророкот а.с., додека во Дел втори, почнувајќи од Ебу Бекр р.а. па сé до суфиите од неговото време, во единаесет групи, зборува за животот на 797 суфии. Види: елМунави, ел-Кевакибу’д-Дурријје фи Тераџими’с-Садати’с-Суфијје, I-II, уред. М. Хасан Реби’, Каиро 1357/1938. Ова дело е напишано на персиски јазик и во него авторот зборува за животот на сите шејхови кои го сочинуваат синџирот (силсиле) на шејховите од тарикатот Накшибенди, почнувајќи од Јусуф Хемедани па сé до времето кога живеел авторот. Ali b. Hüsein elKaşifi, Reşahat Ayn el-Hayat (Can Damlaları), обработи N. Fazıl Kısakürek, Истанбул 1978. Ова дело почнува со четирите халифи, четирите мезхебски имами, дванаесетте имами на Ехл’и-Бејт, а потоа зборува за шејховите и нивните халифи од Тарикатот Халвети. Делото на Абдуррахман Џами е напишано на персиски јазик и претставува еден вид додаток на делата на Сулеми и Хереви. Во Нефахат е опишан животот и делото на 616 суфии, од кои 34 се жени. Во Воведот авторот појаснил некои мошне значајни концепти и прашања на Тесавуфот. Во еден дел од Воведот, тој зборува и за филозофските проблеми на Тесавуфот. Види: Abdurrahman Cami, Nefehatu’l-Uns-Evliya Menkibeleri, превод Lamii Çelebi, подг. S. Uludağ-M. Kara, Истанбул 1995.


35

Семерату’л-Фуад фи’л-Мебдеи ве’л-Меад, од Сари Абдуллах Ефенди (1071-1661).63 – Бахру’л-Велаје, од Молазаде Шејх Сулејман Кустендили (1235/1820).64 – Табакату’л-Кубра, од Абдулвеххаб еш-Ша’рани (973-1565).65 – Сефине-и Мевлевијан, од Сакиб Мустафа Деде (1148/1735).66 –

63

64

65

66

.

Ова дело е напишано на османлиски јазик и се состои од пет поглавја и поговор. Авторот делото го започнува со појаснувањето на моментите на создавањето на првиот човек, Адем а.с.; потоа зборува за некои термини и концепти на суфиското знаење, за животот и делото на значаен број на суфии и на крај делото го завршува со поговор во кој расправа за филозофијата на Тесавуфот. Сари Абдуллах Ефенди во неговото дело има и цитати од разни поетски дела на суфиската литература. Види: Види: Sari Abdullah Efendi, Semeratu’l-Fuad, обработи Y. Kenan Necefzade, Истанбул 1967. Во ова доста обемно дело авторот изнел податоци за животот на 1001 суфи, почнувајќи од Имам Џафер ес-Садик, па се до времето во кое живеел авторот. Еден дел од животописите е земен од претходно напишаните дела, но последниот дел е оригинален. Ова дело има посебно значење за изучувачите на Тесавуфот на балканските простори, бидејќи ги споменува и имињата на значаен број суфии кои делувале на овие простори. Бахру’л-Велаје е прво биографско суфиско дело напишано на турски јазик. Види: Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 88; Yılmaz, Ali, Köstendilli Süleyman Şeyh, Анкара 1989. Во ова дело се расправа за суфиите во три дела. Во првиот дел се споменати животописите на 377 суфии почнувајќи од ас’хабите, таби’ините, тебе’и таби’ините и муџтехидите. Вториот дел се состои од животописите на 120 суфии кои живееле во Египет во 16. век, додека во последниот дел авторот зборува за активноста на 90 суфии од неговото време. Ша’рани има уште едно дело насловено Табакату’л-Сугра, во кое зборува за животот и активностите на 100 суфии од неговото време, почнувајќи од истакнатиот муфесир Џелалуддин Сујути. Види: Еш-Ша’рани, Абдулвеххаб, Левакиху’лЕнвар фи Табакати’с-Садати’л-Ахјар, подг. А. Хасен Махмуд, Каиро 1414/1993; Đmam Şa’rani, Veliler Ansiklopedisi (et-Tabakatu’lKubra), превод на турски Abdü’l-Kadir Akçiçek, Истанбул 1407/1986. Во ова дело е претставен животописот на шејховите од тарикатот Мевлеви, кои биле на положба во мевлевиското теке во Коња, како

36


б. б) Енциклопедиски дела – Гулдесте-и Ријад-и Ирфан, од Сејјид Исмаил Белиг (1142/1729).67 – Тибјану Весаили’л-Хакик фи Бејани Селасили’тТарик, од Хариризаде Мухаммед Кемаледдин (12991882).68 – Сефине-и Евлија-ји Ебрар фи Шерх-и Есмар-и Есрар, од Османзаде Хусеин Вассаф (1348-1929).69

67

68

69

и во поголемите мевлевиски текии во исламскиот свет. Во ова дело се говори и за некои жени поетеси, кои биле приврзанички на овој тарикат. Сакиб Мустафа Деде, Сефине-и Нефисе-и Мевлевијан, Каиро 1283/1866. Во ова дело се опфатени животописите на 491 истакнати личности во општествениот живот на Османлиската Држава, кои се родиле или дејствувале во градот Бурса. Делото ги опфаќа и животописите на значен број на големи суфии кои живееле во Османлиската Држава, до периодот кога живеел авторот. Види: Beliğ, Đsmailö Güldeste-i Riyad-i Đrfan ve Vefeyat-i Danişveran-i Nadiredan, Истанбул 1302; Kadiroğlu, Abdü’l-Kerim, Bursalı Đsmail Beliğ, Анкара 1985. Делото се состои од три големи тома и сеуште е како ракопис. Делото има околу 1020 страници и во него по азбучен ред се споменати сите тарикати, почнувајќи од нивните зачетоци па сé до 19. век, кога живеел авторот. Истовремено во делото се издвоени тарикатите и нивните подограноци. Се наведуваат годините на починување на шејховите чии имиња се споменати заедно со нивните дела. Haririzade, Muhammed Kemaleddin, Tibyanu Vesaili’lHakaik, Библиотека “Сулејманијје”, Делот на Đbrahim Efendi, бр. 432; Çiçek, Yakup, Haririzade Mehmed Kemaleddın Hayatı, Eserleri ve Tibyanu Vesaili’l-Hakaik fi beyani Selasili’t-Taraik Muhtevası, (необјавена дисертациска теза, Истанбул 1982). Ова дело е доста обемно и се состои од пет обемни тома. Во него се споменуваат животописите на околу 2000 истакнати луѓе во полето на Тесавуфот. Споменатите суфии главно се од просторите на Анадолија и Балканот. Напоредно со животот на суфиите авторот ги споменува и нивните дела и библиотеките во кои тие се наоѓаат, како и планиметријата и сликите од некои текии. Во делото првин се спомнува еден одреден тарикат, неговите принципи а потоа се зборува за неговите претставници и нивните животописи. Само првиот том на ова дело е обработен на современ турски јазик и е воедно објавен, додека останатиот дел е во ракопис. Хусеин Вассаф, Сефине’и Евлија-ји ебрар фи Шерхи Есмар-и Есрар, Библиотека

Историскиот развој на тесавуфот – –

37

Сефинету’с-Сафи, од Ахмед Сафи Бег (1344/1926).70 Османли Муеллифлери, од Бурсали Мехмед Тахир (1925).71

б. в) Дидактички, филозофски и начелни (принципни) суфиски дела – ер-Риаје ли Хукукил-лах, од Ебу Абдуллах Харис б. Есед Мухасиб (243/867).72 – ел-Лума, од Ебу Наср Абдуллах б. Али ес-Серраџ етТуси (378/988).73

70

71

72

73

.

“Сулејманијје„, делот на Подарени Ракописи, бр. 2309; Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya I, обраб. M. Akküs и A. Yılmaz, Истанбул 1990. Ова дело е еден вид на општа биографска енциклопедија, составена од тринаесет тома. Во него се исцрпно содржани темите на Тесавуфот, класичната литература, општата култура и историјата. Ahmed Safi, Sefinetu’s-Safi, Cerrahpaşa Tıp Tarihi Enstıtüsü, бр. 2096 (ракопис); Tosun Necdet, “Kültür Tarihimize Işık Tutan Mühim Bir Kaynak: Sefinetu’s-Safi”, во списанието на ĐLAM, бр. 2, јулидекември, стр. 177-190. Ова дело се состои од шест поглавја опфатени во три тома. Во првиот том се зборува за животописите на суфиите и улемата (верските учени луѓе), во вториот животописот на поетите, а во третиот, животописот на историчарите, лекарите и математичарите кои делувале во Османлиската Држава. Сите личности се азбучно поредени. Bursalı, Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I-III, Истанбул. Ер-Риаје е едно од првите изворни дела напишани за Тесавуфот и претставува едно етичко-филозофско дело на Тесавуфот. Делото е напишано во девет поглавја. Првото поглавје зборува за личностите кои се внимателни во должностите кон Аллах и за горделивоста. Во второто поглавје станува збор за запознавањето на себе си и за тоа со кого треба да се дружи човекот за да се познае себе си. Во другите поглавја се зборува за напорите против страстите, за киброт и неговите штети, измамата, зависта и др. Како што може да се види и од содржината Ер-Риаје е едно од ремекделата на етичката и суфиска филозофија. Види: Махмуд, Абдулхалим, Устазу’с-Саирин ел-Харис б. Есед ел-Мухасиби, Каиро 1983; Smith, M. An Early Mystic of Bagdad, Лондон 1935; Мухасиби, ер-Риаје ли Хукуки’ллах, подг. А. Махмуд, Каиро 1990; Aydın, Hüseyin, Muhasibi’nin Tasavvuf Felsefesi, Анкара 1976. Делото на Ебу Наср Сарраџ е едно од главните дела кое ја појаснува теоријата на Тесавуфот, меѓутоа насловот на ова дело во класичните дела многу малку се споменува. Ова дело по прв пат го објавил R.

38

Тековите на Тесавуфот – Куту’л-Кутуб, од Ебу Талиб Мухамед б. Али б. Атијје ел-Мекки (389/996).74

74

Nicholson, The Kitabu’l-Luma’ fi’t-Tasawwuf of Abu Nasr al-Saraj. По него тоа го пополнил и доработил A. J. Arberry, Pages From the Kitabu’l-Luma’ of Abu Nasr al-Sarraj. Целосниот текст на ова дело го објавиле Абдулхалим Махмуд и Таха Абдулбаки Сурури во Каиро во 1960 г. Види: ес-Серраџ, Китабу’л-Лума’ фи’т-Тасаввуф, изд. А. Махмуд и Т.А. Сурур, Каиро 1380/1960. Ова дело е преведено и коментирано на турски јазик од страна на Хасан Камил Јилмаз, под наслов es-Serrac, el-Luma’, Đslam Tasavvufu, Истанбул 1996. Ел-Лума се состои од Вовед и дванаесет поглавја. Во Воведот се зборува за Тесавуфот, неговото место меѓу другите научни дисциплини, суфиската дефиниција за Тесавуфот, генезата на зборот Тесавуф и др. Во првото поглавје станува збор за двата основни термини на Тесавуфот, хал (смисловна состојба) и макам (смисловна положба). Во второто поглавје се расправа за суфискиот приод кон Куранот и се врши суфиско-симболички (ишари) коментар на неколку негови ајети. Во другите поглавја по ред станува збор за значењето на Пророкот а.с. за суфиите, вадењето заклучоци (хукм) од Куранот и Суннетот, зухдот (аскезата) на ас’хабите, состојбите и воспитувањето на суфиите, етиката на размената на писма и поезии помеѓу суфиите, прашањето на зикрот (споменувањето) и сема (мистичен оратуриум), веџд (екстазата), суштината и разликите помеѓу муџизе и керамет итн. Ел-Лума е основно дело и основна литература за изучувачите на Тесавуфот и за оние кои сакаат да се запознаат со систематиката и суштинската внатрешност на оваа дисциплина. Види: Es-Serrac, el-Luma’, Đslam Tasavvufu, превод на турски H. Kamil Yılmaz, Истанбул 1996, IX-XVI. Делото на Ебу Талиб ел-Мекки е дело кое во голема мерка влијаело врз погледот на светот на високите суфии, како Имам Газали и Абду’л-Кадир Гејлани. Сите суфиски прашања кои се споменуваат во оваа книга се потврдени со хадиси пренесени од Пророкот а.с., па на прв поглед делото изгледа како збирка на хадиси на Пророкот а.с. Делото Куту’л-Кулуб се состои од четириесет и осум поглавја. Во овие поглавја се разработени основните теми на Тесавуфот, сеќавањето и споменувањето на Аллах џ.ш. (зикр-и еврад) и нивните докази, воспитанието на читањето на Куранот и добрините на ова дело, самоконтролата (мухасебету’н-нефс), макамите, халите, трпеливоста, надежта, стравопочитувањето, допаѓањето, намазот (клањањето), постењето и други теми кои се во согласност со исламската пракса и однесување. Види: Ебу Талиб ел-Мекки, Куту’л-Кулуб фи Муамелети’л-Махбуб, уред. С. Несиб Мекарим,

Историскиот развој на тесавуфот – –

75

76

.

39

ет-Таарруф ли Мезхеби Ехли’т-Тасавуф, од Ебу Бекр Мухамед б. Ис’хак Келабади (298/1008).75 ер-Рисалету’л-Кушејријје, од Ебу Касим Абду’лКерим б. Хевазин ел-Кушејри (465/1073).76

Бејрут 1995; Ebu Talib el-Mekki, Kutu’l-Kulub (Kalplerin Azığı), превод на турски Yakup Çiçek, Истанбул 1998. Келабади своето дело го започнува со пофалби за вистинските суфии и укори за оние суфии кои се оддалечиле од патот на Шериатот. Таарруф е прво дело кое систематски информира за главните теми на Тесавуфот и мошне аргументирано ги брани вистините на сунитскиот акаид. Таарруф се состои од седумтесет и пет поглавја. Во првите поглавја станува збор за недостатоците на некои суфии, дефинициите на Тесавуфот и имињата на некои суфии. Од петтото па сé до триесеттото поглавје станува збор за основите на исламскиот акаид, за Аллаховите својства, за гледањето на Аллах во ахиретот, када и кадер, душата, мелеките, пророците, муџизе, керамет и др. По триесеттото поглавје се зборува за халите, покајанието, зухдот, трпеливоста, смисловното сиромаштво (факр), скромноста, побожноста, искреноста, благодарноста. По педесеттото поглавје се зборува за филозофските и психолошки термини, како веџд (екстаза), фена-бека (смисловно топење и стоење), шухуд-гајбех (смисловна присутност и неприсутност) итн. Во многу случаи Келабадиевите искази воопшто не се разликуваат од оние на Ебу Ханифе во Фикху’л-Екбер или на Матуриди во Китабу’т-Тевхид, до толку што за нивното споредување а изработена и една магистерска теза. Види: Yılmaz, Nüsrettin, Kelabazi’nin Tasavvuf ve Akide Alanındaki Göruşleriyle Maturidi’nin Mukayesesi (магистерска теза), Кајсери 1990. Исто: Келабади, етТаарруф, уред. М. Емин ен-Невави, Каиро 1412/1992; Мухаммед Мустемли Бухари, Шерху’т-Таарруф ли Мезхеби’т-Тасаввуф, уред. Мухаммад Рушен, Техеран 1363; Kelabazi, Doğuş Devrinde TasavvufTaarruf, превод на турски Süleyman Uludağ, Истанбул 1979. Ова е најпознатото класично дело меѓу суфиите. Во него се прави една рамнотежа помеѓу шериатот и тарикатот, затоа и завзема значајно место во историјата на исламската мисла. Делото на Кушејри се состои од Вовед и четири главни поглавја. Во Воведот се зборува за причините за пишувањето на делото и се критикуваат суфиите од тоа време кои се оддалечиле од линијата на Тесавуфот. Во првото поглавје се појаснува терминологијата на Тесавуфот, како на пр., термините вакт, хал, макам, кабд, баст, веџд, теваџуд, вуџуд, шахид, нефс, рух итн. Во второто поглавје се поредуваат макамите и халите како основа на суфиската етика. Во ова поглавје се појаснуваат педесет и трите начела на суфиското однесување. Еве

40

Тековите на Тесавуфот – Кешфу’л-Махџуб, од Ебу’л-Хасан Али б. Осман б. Еби Али ел-Џуллаби ел-Хуџвири (465/1072).77 – Аварифу’л-Маариф, од Шихабудин Ебу Хафс Омер б. Абдуллах Сухреверди (632/1234).78

77

78

некои од нив: тевбе, муџахеде, халвет, таква, вера, зухд, хавф, реџа, велајет, дуа (дова), факр итн. Во третото поглавје се зборува исто така за халите и кераметите. Во четвртиот дел се дадени животописите на 83 суфии, почнувајќи од Ибрахим б. Ед’хем па сé до Ибн Ата Рузбари. Поопширно види: Кушејри, ер-Рисале, уред. М. Зеррик и А.А. Балтаџи, Бејрут 1413/1993: Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, превод S. Uludağ, Истанбул 1991; al-Qushajri, Principle of Sufism (Risalah al-Qushayriyyah), превод на англиски B. R. Von Schlegel, Беркли 1990; Бесјуни, Ибрахим, ел-Имаму’л-Кушејри, Сиратуху, Асаруху ве Мезхебуху фи’т-Тасаввуф, Кајро 1392/1972. Се смета за најстаро суфиско дело напишано на персиски јазик. Се состои од два главни делови: во првиот дел, по Воведот во првите шест поглавја се појаснуваат некои термини на Тесавуфот. Од седмото до тринаесетто поглавје се зборува за животот и делото на 114 суфии, почнувајќи од времето на Пророкот а.с. Во вториот дел, кој почнува од четиринаесетото поглавје, најпрвин се појаснуваат дванесетте школи на Тесавуфот, како на пр. Мухасибијје, Кассаријје, Џунејдијје, Хакимијје итн., а понатака се зборува за принципите на суфиското однесување, термините на суфиската теорија и пракса и др. Види: Хуџвири, Кешфу’л-Махџуб, за печат подготви Абдулхади Кандил, Бејрут 1980; Хуџвири, Кешфу’лМахџуб, уред. Касим Енсари, Техеран 1375; Hucviri, Keşfu’l-MahcubHakikat Bilgisi, превод на турски S. Uludağ, Истанбул 1982; Hujviri, The Kashf al-Mahjub, The Oldest Persian Treatise on Sufism (E.J.W. Gibb Memorial), Лондон 1911. Наведеното дело е еден од главните прирачници (илмихали) за сите тарикати. Авариф е напишан во периодот по формирањето на тарикатите, па затоа во него големо внимание му се укажува на суфиската пракса. Сухреверди сите споменати теми во неговата книга ги има поткрепено и докажано со хадиси пренесени од Пророкот а.с. Како знак на почит кон возраста на Пророкот а.с., делото е напишано во 63 поглавја. Некои од нив се: Изворот на дисциплината на Тесавуфот, Крепоста на дисциплината на Тесавуфот, Шејховиот макам, Бонтонот на патувањето, Суфиската сема (мистичното танцување), Етиката на суфиите, Правилата на абдестот, Ползата на постот и др. Види: Сухреверди, Авариф, Бејрут 1403/1983; Сухреверди, Аварифу’л-Маариф, превод на персиски Е.А. Исфахани, Техеран 1374; Sühreverdi, Avarifu’l-MaarifTasavvufun Esasları, подг. H.Kamil Yılmaz-Đrfan Gündüz, Истанбул


41

ел-Футухату’л-Меккијје, од Ебу Абдуллах Мухамед б. Али Ибн Араби (638/1240), во суфиските кругови попознат како Шејху’л-Екбер (Големиот Шејх).79 Освен горенаведените видови и дела, во текот на исламската историја суфиите напишале и еден доста голем број на збирки со поезија, поетска проза, тефсир-и ишари (суфиски егзегези) итн., кои во голема мерка се користеле како од самите суфии така и од други учени луѓе. Токму поради ова сите оние кои сакаат да го проучат Тесавуфот како неизбежна реалност на историјата на човештвото, или во потесна смисла на исламската историја по Пророкот а.с., или кои сакаат да имаат сопствено мислење околу ова прашање, мораат да ги дискутираат овие дела напишани во суфиските кругови. –

2. ТЕРМИНОЛОГИЈАТА И ОСНОВНИТЕ КАРАКТЕРИСТИКИ НА ТЕСАВУФОТ Како што веќе споменавме, човекот од самиот почеток на неговиот престој во овој свет се обидувал да воспостави врска со неговата суштина и да ги изнајде патиштата на приближување кон неа. Како и секоја друга теолошка и филозофска дисциплина, така и Тесавуфот развил начини и облици преку кои би имал можност да се приближи до таа

79

.

1409/1989; Suhrawardi, The “Awarifu’l-Maarif” Writen in the Thirteenth Century by Shaikh Shabuddin Umar bin Muhammed-i Suhrawardi, превод на англиски H. Wilberforce Clarke, Њуjорк 1981. Ова дело го сочинуваат вдахновенијата кои му пристигнале на авторот при неговиот престој во Мекка и е главно негово дело. Футухат се состои од 560 поглавја собрани во 37 делови кои тој ги нарекува сифр. Ова дело содржи знаења и познавања за онтолошките и епистемиолошките теории на суфиите, нивните метафизички и козмолошки погледи на светот, како и некои прашања на егзо-езотеријата на Тесавуфот. Види Kılıç, M. Erol, “elFutuhatu’l-Mekkiyye”, во “Türkiye Diyaneti Đslam Ansiklopedisi”, XIII, 253; Ибн Араби, ел-Футухату’л-Меккијје, уред. Осман ЈахјаИбрахим Медхкур, Кајро 1405/1985.

42


цел. И во суфиската мисла, како и воопшто во исламското акиде, Бог е единствената реалност на постоењето. Во нивното набљудување и сфаќање на реалноста на постоењето и приближувањето кон Бога, како две примарни цели на дисциплината на Тесавуфот, суфиите развиле една бујна терминологија, која истовремено ги претставува и основните карактеристики на Тесавуфот. Класификацијата на карактеристиките и терминологијата на Тесавуфот, почнувајќи од класичните извори па сè до денес, е вршена на разни начини80, но ние тука ќе направиме една еклектичка класификација на литературата на Тесавуфот во врска со ова прашање: 2.1. Психолошките термини на Тесавуфот Разумот (акл), душата (рух), срцето (калб) и егото (нефс) се поими кои се споменуваат во Куранот и главни концепти на човековата психологија, за кои во сите општествени науки е расправано врз основа на нивната функција во хиерархијата на дадената наука. Тесавуфот на овие поими им придава посебно значење во воспоставувањето на односот помеѓу Бога, човекот и вселената. Некои од суфиите во центарот на нивниот систем го ставале срцето, други егото, а трети пак душата и врз основа на тоа ја развивале методологијата на нивниот воспитно-образовен систем. Човекот е свесно суштество, но и суштество кое ја разликува и вреднува таа свест. Токму поради тоа тој може и да се контролира себе си. Кога не би постоела една таква способност, тогаш во неговите дела не би можеле да се бараат етички карактеристики. Силата на човековата совест е во корелација со степенот на неговото освестување. До колку што човекот ќе биде свесен за неговата 80

Во врска со терминологијата на Тесавуфот поопширно види: Кушејри, ер-Рисале, стр. 200; Хуџвири, Кешфу’л-Махџуб, стр. 517; Кашани, Абдуррезак, Истилахату’с-Суфијје, стр. 43 и понатаму; Серраџ, ел-Лума, стр. 171-172; Erajdin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, стр. 75 и понатаму; Jilmaz, H.Kamil, Hyrje në Tesavvuf, стр. 127 и понатаму.


43

суштественост, до толку ќе има можност да ги разликува вистинските и лажните причини на неговото однесување. Личностите кои како свој главен идеал го имаат достигнувањето на супериорната и совршена етика, секогаш ги пресметуваат сопствените дела и однесувања.81 Куранот во врска со ова вели: “Ние ќе им ги покажеме знаменијата Наши во видиците а и во нив самите за да им стане јасно дека Тој, навистина, е вистина...„.82 Целта на суфискиот воспитен систем е да му овозможи на човекот исправно користење на разумот, да го омекне стврднатото срце, душата која го заборавила Бога да го споменува Него, да го прочисти егото и да го мотивира телото за исполнување на верските правила и принципи.83 а) Акл (Разум) Зборот акл потекнува од арапскиот инфинитив у-к-л и ги има следниве јазични значења: фаќање, држење, пречење, сфаќање, отстранување, обвиткување, врзување на камилата со јаже, влечење, прибежиште и совладување на желбите и страстите на похотата.84 Терминот акл во почетокот повеќе се користел во формата на врзувањето на камилата, но подоцна стана именување на духовната сила за воспоставување на соодносите помеѓу чувствата и мислите, како и помеѓу значењата и настаните. Акл или разумот е сила која го подготвува полето за восприемање и сфаќање на знаењето и како последица е спротивна на незнаењето (игнорантноста). Разумот е една 81

82 83

84

.

Güngör, Erol, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, Истанбул 1995, стр. 63-64. Куран, 41:53. Оваа реалност е содржана и во куранскиот ајет: “Меѓу вас Ние пејгамбер испративме кој ќе ви ги кажува ајетите Наши, и кој ќе ве очисти и кој ќе ве поучи и во Книгата и во Мудроста и во она што не го знаевте”. Куран, 2:151. Халил б. Ахмед, Китабу’л-Ајн (I-VIII), Бејрут 1988, I,159; Џевхери, Ес-сихах, Каиро 1982,V,1769-1772; Ибн Фарис, Муџему Мукајиси’лЛуга, Каиро 1969, IV,69-72; Ибн Манзур, Лисану’л-Араб, Каиро, без датум, IV,3046.

44


од главните карактеристики кои го разликуваат човекот од другите живи суштества. Во многу јазици, со терминот разум се подразбира способноста за разликување на доброто од злото.85 Разумот како дар даруван на човека од страна на Создавачката Сила во разни форми се споменува во над 750 места во Куранот а.ш., и тоа со посебен акцент врз неговиот значај за активностите на создаденото суштество во најсовршениот облик. Според Куранот, разумот е главниот помошник за човекот при размислувањето86, во примањето на совети и учења87, во упатувањето (хидајет) 88, во спасот од незнаењето и прочистувањето на срцето од кратковидоста89. Како последица разумот е еден од двата темели со кои се спознава верата и со чија помош можат да се направат анализи и синтези во доживувањето на внатрешното и надворешно искуство. Способноста за разликување на доброто од злото и на убавото од грдото, односно разумот, на човекот му помага да биде свесен пред верските принципи и правила. Суфиите од првиот период не дискутирале многу во врска со разумот, туку повеќе се задржувале околу потребата за него во извршувањето на верските и етички начела. Од спектарот на етичкото вреднување тие разумот го сметале за второ богатство, веднаш зад верата. Според нив полето

85

86 87 88 89

Халил б. Ахмед, ибид, I,159; Рагиб ел-Исфахани, Муфредату Елфази’л-Куран, Бејрут 1998, стр. 341; Yakit, Đsmail, “Mevlana’da Akıl ve Aklın Kritiği”, SDÜĐF, бр. 3. Испарта 1996, стр. 1. Способноста на разумот за разликување на исправното од искривеното, на доброто од злото, на убавото од грдото во човековите дејствија, се смета за главна и неизбежна функција во одредувањето на етичките, естетските и општествените вредности. Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, во “Türkiye Diyaneti Đslam Ansiklopedisi”, II, 238. Куран, 38:29; 28:51. Куран, 20:54; 39:21. Куран, 2:171; 39:17-18. Куран, 2:172.


45

на разумот е физичкиот свет, а неговото престојалиште е срцето.90 Харис ел-Мухасиби, еден од првите суфии, ги признава вистините на разумот заедно со вистините на објавата и во врска со разумот вели: “Разумот претставува една способност, едно светло на далековидноста која Аллах џелле-шануху ја сместил во срцето на луѓето за да ги искуси нив. Со него се носи аргументот, со него се разликуваат доброто и злото. Аллах ги создал разумите и тие им ги распределил на луѓето. Кога тие бараат нешто тоа го бараат со разум и со него се оддалечуваат од злите работи. Со него се осамуваат (зухд), со него се вклучуваат на правиот пат и со него се воздигнуваат на повисоки степени.„91 Тој разумот го смета како услов за прифаќањето на ибадетите и тврди дека намазот, постот, хаџот (аџилакот) и секое добро дело кое се чини без медитација и умна покорност не е прифатливо. Оној кој има разум, вели Мухасиби, го почитува Аллах, додека пак оној што не го почитува Највозвишениот, нема ум.92 Андалузискиот суфи Ибн Месерре исто како и Мухасиби разумот го гледа како способност, карактер, кој човекот го носи со раѓањето. Образованието на човекот му овозможува оваа потенцијална способност да ја земе актуелната форма. Разумот, вели Ибн Месерре, е дар Божји за човекот, за да му ги расветли темниците на овој свет и за да го упати на правиот пат. Разумот одлучува, разликува, го дели доброто од злото, истражува, го спречува двоумењето и похотните страсти и е меѓу главните способности во достигнувањето на спознанието на Создавачката Сила.93 Тој исто така тврди дека ако емоциите и страстите излезат пред разумот, тогаш човекот постојано чини грешки. На пр., Куранот некои лица

90 91 92 93

.

Uludağ, Süleyman, “Akıl”, во DBĐA, II, 246-247. Харис ел-Мухасиби , Ел-Весаја, Бејрут 1986, стр. 251-252. Ибид, стр. 129-130. Muhammed ibn Meserre, El-Munteka min Kelami Ehli’t-Tuka, превод на турски M. Necmettin Bardakçi, Истанбул 1999, стр. 208.

46


ги карактеризира како луѓе кои не мислат94, не поради тоа што немаат ум, туку поради тоа што не го користат умот рационално. Како последица на ова нивните ставови имаат ирационален карактер.95 Ебу Талиб ел-Мекки вели дека разумот е способност за сфаќање на разликата, споредбата и вреднувањето помеѓу убавото и грдото. Ако нема разум нема ниту одговорност. Но разумот е ограничен и нема можност да ги вреднува нештата на душевното и метафизичко наблудување.96 Релацијата помеѓу верата, знаењето и разумот Мекки го објаснува со метафората на ламбата: “Во сите срца се собираат три значења: верата, знаењето и разумот. Тие се места на убедувањето (јакин). Во мигот кога се собираат во срцето ги отстрануваат непрекинатите гласови на скепсата. Силата и чистото просветлување на срцето личат на пламенот во ламбата. Во него ламбата е разумот, петролејот е знаењето а фитилот е верата. Што појак да е фитилот, толку повеќе светло ќе дава ламбата.„97 Газали разумот го карактеризира како корен, место и извор на знаењето. Тој вели дека знаењето се стекнува со разум.98 Знаењето за разумот е како плодот за овошјето, зракот за Сонцето или видот за окото. Низ него се постигнува радост на овој и оној свет.99 Мевлана Џелалудин Руми вели дека разумите на луѓето се разликуваат еден од друг: “Крилјата на мелеките (ангелите) се слични со разумите на луѓето. Помеѓу човечките разуми 94 95

96 97 98 99

Куран, 2:12, 44; 3:69; 26:28; 59:14. Според Ибн Месерре спознавањето на Аллах е резултат на чистиот разум. Верувањето во Аллах е последица на Неговото вистинско познавање. Ако разумот е исправен, се потврдува верата а срцето ги става под контрола сите органи и му служи на Аллах џ.ш. Совршениот човек прави разумот да му ги надвладее страстите, додека пак оној кој допушта страстите да му го водат разумот не е совршен. Ибн Месерре, ибид, 209. Ебу Талиб ел-Мекки, Куту’л-Кулуб, Каиро 1306 h., I,114. Ибид, I, 116. Газали, Ихјау Улуми’д-Дин, Каиро 1957, III, 4. Ибид, I, 82.


47

има голема разлика.„100 Тој исто така го вели и тоа дека човечкиот разум е ограничен и дека не може да опфати сè. Тој е особено немоќен на полето на метафизиката, бидејќи на ова поле владее љубовта (ашк) а не разумот.101 Како заклучок на горенаведеното може да се каже дека менталитетот на суфиите не е чист менталитет во филозофска смисла. За нив и објавата, вдахновението и чувствата се извори на знаењето исто колку и разумот. Разумот во суштина е ограничен, па затоа сам по себе не може да ја достигне вистината. Токму поради ова суфиите напоредно со разумот го востановуваат и куранскиот термин “фуад„, кој според значењето ја претставува психолошката димензија на разумот. Во врска со ова, од споменатите мислења на некои суфии се приметува и едно несогласување на нивните дефиниции или идеи за разумот, бидејќи според некои разумот помага во спознавањето на Бога, додека според други тој е ограничен. б) Калб (Срце) Срцето во сите верски и мистични мисли се смета за епицентар на човековата природа и ја претставува светлечката супстанција на суштествената реалност на човекот. Од јазичен аспект значи враќање на нешто од една во друга страна, од една состојба во друга. Човековото срце непрестајно го доживува ова менување на состојбите, затоа и го добило ова име.102 Куранот а.ш. срцето го оценува како “вистина„103, “горделиво„104, “обожувачко„105, “грешно„106, “смирено во верата„107, “немарно во споменувањето на Аллах„108, 100 101 102 103 104 105 106 107 108

.

Mevlana, Mesnevi, Истанбул 1990, I, 1537. Yakit, Ибид. стр. 9 Рагиб ел-Исфахани, стр. 681-682. Куран, 29:46; 37:84. Куран, 40:35. Куран, 50:33. Куран, 2:283. Куран, 2:260; 13:28; 16:106. Куран, 18:28.

48


“болно„109, “упатено„110, “оспособено за сфаќање„111, “побожно„112, “престојалиште на верата„113, “прашање за рационализација„114. Сите овие изрази јасно ја покажуваат важноста која Божествената Реч му ја придава на срцето. Суфиите срцето го дефинираат како една светлечка супстанција која се наоѓа помеѓу душата и здивот.115 Луѓето се вреднуваат врз основа на верувањето или одрекнувањето што го имаат во срцето, а не врз основа на нивните површински дела. Тие воопшто не се прашани при нивното телесно и физиогномско обликување. Меѓутоа, случајот не е таков со срцето. Човекот има можност да го исчисти срцето и да излезе пред Аллах џ.ш. со внатрешност исчистена од неубавото и грдите дамкосувања.116 Суфиите срцето го сметале за најзначаен орган во човековото тело. Срцето е крал, велат тие, додека другите органи се војници. Ако срцето е добро и другите органи се добри: ако тоа е лошо, тогаш и другите органи се лоши.117 За прочистување на срцето од злата како што се лагата, озборувањето и суетата, неопходно е непрекинато споменување на Аллах и Неговото обожување.118

109 110 111 112 113 114 115

116 117

118

Куран, 33:32. Куран, 64:11. Куран, 7:179. Куран, 22:32. Куран, 49:14. Куран, 22:46. Мухаммед Али ет-Таханеви, Кешшафу Истилахати’л-Фунун, Бејрут 1996, II,1335. Mevlana Celalettin Rumi, Fihi ma Fih, Истанбул 1994, стр. 169. Видете го хадисот на Пророкот а.с. во овој контекст: Бухари, Иман, 39; Муслим, Мусакат, 107; Ибн Маџе, Фитен, 14; Ахмед б. Ханбел, Муснед, IV,270; Дарими, Бују’ 1. Ибн Месерре вели дека за добри дела не се сметаат оние дела кои се чинат само со тело, туку оние кои се чинат со срце и тело. Аллах ги обврзал луѓето со егзотерични ибадети (намаз, пост, зекат), но ги обврзал и со езотерични ибадети, на срцето. Главното обожување на срцето е да се отвори пред Возвишеноста на Аллах џ.ш.. Ибн Месерре, ел-Мунтека, 229.


49

Ебу Талиб Мекки, Ихвану’с-Сафа и Газали срцето го гледаат како највоздигнат орган. Тоа е место за восприемање на објавата и вдахновението, затоа ако тоа е добро целото тело е добро. Ако личноста го дели срцето само со Аллах, тогаш го искористил како треба. Срцето се усовршува само преку прочистувањето на човековото его. Како резултат на прочистувањето на егото, човекот ги гледа вистините на метафизичкиот свет.119 Ибн Араби вели дека срцето е средство за пренос на езотеричното знаење, или место каде што се одразува тоа знаење. Меѓутоа, ова средство не е органот на срцето кој се наоѓа во градите, туку способноста да се апсорбира божествениот Дух и неговото претставување во човековата личност. Ова срце е неделив дел од апсолутниот разум (акли кул-ли), користен во терминологијата на Ибн Араби.120 Суфиите срцето го сметале за престојалиште на Аллах џ.ш., место каде што се восприемаат метафизичките вдахновенија, способност за сосредоточување врз вистинитоста на постоењето. Токму поради тоа и развиле една обемна литература со правила за прочистувањето на срцето од лошотиите на страста. в) Рух (Душа) Зборот “рух„ од јазичен аспект го има значењето на “свежиот ветер кој им дава живот на телото, здивот, радоста, смиреноста, движечката енергија, одморот, аромата„121. Душата како просветлена суштественост се движи низ телото исто како и светлината на ламбата што ја осветлува собата, или како водата која се распространува низ сите делови на дрвото.122

119 120

121

122

.

Ебу Талиб ел-Мекки, ибид, I, 125-126; Газали, ибид, III, 5-6. Afifi, Ebu’l-Ala, Muhyiddin Ibnu’l-Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi, превод на турски Mehmet Dağ, Анкара 1974, стр. 108. Џевхери, ибид, I,367-371; Рагиб ел-Исфахани, ибид, стр. 369-371; Ибн Манзур, ибид, III,1763-1771. Газали, ибид, III,3

50


Душата (рух) во Куранот е користена со овие значења: објава123, Иса (Исус) а.с.124, Џибрил (Гаврил) а.с.125, сила и помош126. Некаде наместо рух за душата е претпочитан поимот нефс.127 Врз основа на она што се вели во овие ајети, душата е битие создадено од Аллах џ.ш. или пак Негов одраз. Не е случајност и својство, туку супстанца и суштина. Додека душата е во телото, тоа има живот. Меѓутоа, виталноста не е од душата, туку од Бога. Аллах џ.ш. во Куранот вели дека луѓето се многу малку информирани за прашањата на душата.128 Човековата душа со едната страна е свртена кон Бога (Хакк), а со другата кон популацијата (халк).129 Еден од големите суфии, Сухреверди, во врска со душата вели: “Душата на човекот не е ниту тело, ниту пак му припаѓа на телото. Не е ниту во ниту пак вон овој свет. Не е ниту соединета, ниту пак раздвоена. Соединувањето и раздвојувањето се својства на телата. Душата именувана како суштество со разум е супстанца на светлината, кое не може да се дефинира. Човековата душа е едно од светлините на Аллах џ.ш. и нема ниту страна ниту место. Неговото раѓање е од Аллах и неговиот залез е кај Аллах. Душата не е Бог, не е ниту дел од Бога и како последица не е вечна„130 Ибн Араби душата ја смета за проста супстанца (не сложена), која не е слична со темните и комплексни материјални супстанци кои доживуваат промена и смрт. Душата секогаш е подготвена да прими знаење и никогаш 123 124 125 126 127 128

129

130

Куран, 42:52; 40:15. Куран, 4:171. Куран, 2:97; 16:102. Куран, 58:22. Куран, 3:185; 89:27; 75:2; 12:53; 6:93; 91:7. Куран, 17:85; Келабази, ибид, стр. 99; Кушејри, ибид, стр. 223; Хуџвири, ибид, стр. 390; Şah Veliyullah Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliga, превод на турски Mehmet Erdoğan, Истанбул 1994, I, 57-60. Suhreverdi Şihabeddin Yahya, Nûr Heykelleri, превод на турски Saffet Yetkin, Истанбул 1995, стр. 8-11.


51

не се уморува од апсорбирањето на апстрактни идеи. Според него душата не е ниту акцидент ниту тело, туку е супстанца која и припаѓа на метафизичкиот свет. Таа е една сила како првиот интелект, универзалниот дух и чистата душа.131 Ебу Бекр Васити вели дека душите се на десет степени. Тие степени претставуваат една хиерархија а на нивно чело место заземаат следбениците на Тесавуфот. Тие се: 1. Душите на искрените луѓе заробени во темница, 2. Душите на побожните, 3. Душите на следбениците на тарикатот (мурид), 4. Душите на оние кои го следат Суннетот, 5. Душите на верните луѓе, 6. Душите на мачениците, 7. Душите на луѓето вљубени и кои копнеат во Бога, 8. Душите на познавачите (ариф), 9. Душите на вљубениците и ашиците, 10. Душите на Божјите пријатели и смисловно сиромашните (дервиши и фукара).132 Во суфиската литература душата е Аллахов џ.ш. здив во човекот, која секогаш има желба и копнее за да се врати во својот извор, таа е Божја одредба. г) Нефс (Јас/Его) Зборот нефс од јазичен аспект значи дишење, дување ветер, личност, сам, суштина на нешто, виталност, душа, срце, око, проширување, радост, смирување и средство за рационализација. Нефсот е неопходна компонента за виталноста на човекот, животните и билките.133 Куранот а.ш. зборот нефс го користи со значење на личност, човек, виталност134, шепотење во човекот135, чувство, страст и желба која наредува зло136, душата на човекот137, срцето и 131 132 133

134

135 136 137

.

Афифи, ибид, стр. 112 Хуџвири, ибид, стр. 393. Џевхери, ибид, III,984-985; Ибн Фарис, ибид, стр. 460-461; Ибн Манзур, ибид, VI,4500-4504; Газали, ибид, III,4. Куран, 2:48, 123, 233, 281; 3:25, 30, 145, 161, 185; 5:32, 45; 6:98, 151; 7:189. Куран, 50:16. Куран, 12:53; 79:40; 91:7. Куран, 6:12; 39:42.

52


градите138. Во еден ајет нефсот е карактеризиран на следниов начин: “О душо смирена! Врати се кон Господарот твој задоволна, а и Он со тебе задоволен (радијех и мердијех)„139. Оние кои го прочистуваат нефсот и го украсуваат со убави својства, Аллах џ.ш. ги карактеризира како спасени140, а за остварување на ова правило им порачува да вложуваат напори и да прават смисловни вежби (муџахеде)141. Ибн Араби прави една слична класификација за нефсот, при што него го дели на три дела: растителен (небати), животински (хајвани) и рационален (акли). Според него, човековиот нефс е димензија во еднина на Универзалниот Нефс (нефс-и кул-ли). Во речникот на Ибн Араби терминот нефс главно се користи за рационалната димензија на нефсот и со него се подразбира умствената и медитативна сила на човекот. Во поглед на нефсот и рухот Ибн Араби е дуалист. За него нефсот ја претставува човечката димензија на душата, додека пак рухот, неговата божествена димензија.142 Суфиите нефсот го расправале во седум категории, и тоа: нефс-и еммаре, левваме, мулхиме, мутмаинне, радије, мердијје и камиле. Пет од овие категории се текстуално споменати во Куранот, додека пак двете останати се изведени од суфиските коментари на Куранот. Тесавуфот под терминот нефс го подразбира човековото јас (егото) или 138 139 140 141

142

Куран, 3:154; 7:205; 12:77; 41:53. Куран, 89:27-28. Куран, 87:14; 91:9. Куран, 29:69. Во терминологијата на различни исламски дисциплини нефсот е користен со меѓусебно неидентични значења. Секое од јазичните значења на овој збор го нашло своето место во една од исламските научни дисциплини. Во исламската филозофија, особено во делата на перипететичките филозофи (мешшаи), базирајќи се и на Аристетоловата класификација, нефсот има значење на психолошката страна на душата и се дели во три групи: растителен (небати), животински (хајвани) и човечки (инсани). Šarif, M.M., Historija Islamske Filozofije, превод на босански Hasan Sušić, Zagreb 1988, I, 492. Афифи, ибид, стр. 124.


53

човечката похота, односно лошите својства и погрдните однесувања на човекот. Нефсот е смислата во која се збрани човечката реалност и силите на похотата (страста) и гневот143; тој е тајна и извор на лошите однесувања сместен во човековото тело. Додека пак извор на добрите својства е душата (рух). Координатор на рухот е умот, а на нефсот – двоумењето.144 Од првите суфии, Харис ел-Мухасиби вели дека нефсот може брзо да се препознае, бидејќи тоа што го одобрува нефсот со сигурност не го одобрува Аллах џ.ш., и обратно. Работата на нефсот е да го оддалечи човека од почитувањето на Бога и да го упатува кон нештата со кои Он не е задоволен. Како последица, тој е извор на сите зла.145 Слично мислење изразува и Џунејд ел-Багдади.146 Тустари, пасиите и желбите на нефсот ги смета за големи гревови, а во срцето на човекот кој споменувајќи го Аллах се обидува да се оддалечи од нив, се раѓа една светлина, од која многу бега шејтанот (ѓаволот).147 Ибн Месерре поставува една врска помеѓу нефсот и сетилата и зборува за влијанието на сетилата врз нефсот. Според него, главното сетило е сетилото на видот. Местото на окото во телото личи на местото на Сонцето во вселената. Ако окото ги гледа забранетите нешта, тоа го оддалечува човекот од Аллах џ.ш. Ист е случајот и со другите сетила.148 Нефсот има три движечки сили: рационалната сила (куввеи аклијје), силата на гневот (кувве-и гадабијје) и силата на похотата/страста (кувве-и шехевијје). Овие сили постојано бараат од човекот да оди во екстреми, па затоа

143 144 145

146 147

148

.

Газали, ибид, III,4. Кушејри, ибид, стр. 75; Хуџвири, ибид, стр. 309. Харис ел-Мухасиби, Ер-Риаје ли Хукукиллах, Каиро 1990, стр. 258261. Кушејри, ибид, стр. 121. Sühreverdi, Ebu Hafs Şihabeddin Ömer, Avarifu’l-Maarif, превод на турски H. Kamil Yılmaz-Đrfan Gündüz, Истанбул 1990, стр. 575. Ибн Месерре, Ел-Мунтека, стр. 215.

54


најпретпочитливо е да се следи средниот пат (итидал).149 Ибн Месерре тврди дека воспитувањето на егото бара повеќе напори од воспитувањето на телото. Ако човек не го разликува халалот од харамот и се нурнува во водите на нефсот, тогаш паѓа подолу дури и од степенот на животните.150 Мислењата на суфиите во врска со нефсот се од карактерот дека нефсот секогаш го бара лошото и човекот непрестајно треба да се обидува да не потпадне под неговите окови. Во оваа релација се предвидени посебни правила и принципи, со чија помош суфистот може да се ослободи од обвиткувањето на нефсот. Дури и тарикатите кои како примарна мисла го имале прочистувањето на нефсот се нарекувале тарикати нефсани. Феридуддин ел-Аттар во неговото дело “Мантику’т-Тајр„ во врска со нефсот вели: “Дали можете да одите барем еден чекор по овој пат / Додека се бавите со постоењето или ништото? / Губете се дури го земете постоењето од Хаккот / Како да стигне Апсолутниот Биток до вас / Ако вие сте сеуште обземени со нефсот?„151 2.2. Термините на суфиските состојби и позиционирања (маками и хали) Поголемиот дел од терминологијата на Тесавуфот го сочинуваат термините кои се бават со смисловните позиционирања и душевните состојби на суфиите во текот на суфискиот воспитно-образовен процес. Бидејќи доживеаните платформи на духовниот патник (салик) во текот на мистичното искуство се многу слични една со друга и меѓусебно се разликуваат во многу ситни нијанси, честопати книжевниците на Тесавуфот и разните патишта на Тесавуфот ги мешале халите и макамите. Како последица на тоа додека за едната страна еден смисловен пиедестал се сметал за хал, за некоја друга група можела да 149 150 151

Ибид, стр. 217 Ибид, стр. 221. Sayar, Kemal, Sufi Psikolojisi, Истанбул 2000, стр. 97-98.


55

се смета за макам, и обратно. Токму поради ова не може да се направи точна разлика помеѓу халот и макамот и како последица на тоа постојат голем број на дефиниции за нив. Зборот макам, значи степен, местоположба, чин и позиција. Во терминологијата на Тесавуфот со макам се подразбираат воспитувањето и однесувањето кои го квалификуваат суфистот, како и позицијата до која тој стигнал преку обожување, смисловна вежба и аскеза.152 Макамите се достигнуваат со волјата и напорот на суфистот, затоа и се истрајни.153 Халот е Аллахова љубезност и награда за духовниот патник од Него. Халот не се здобива со напор и труд, туку е смисла која се засадува во срцето. Халите не се постојани, туку преодни. Тоа се моменти кои суфистот ги доживува во форма на радост или затегнатост, релаксација или мака, страв или возбуда.154 Врз основа на разните дефиниции дадени на овие два термина, јасно се гледа дека макамите се смисловна позиција за чие здобивање суфистот треба да вложи напор и да ги извршува сите должности кои се бараат од него во суфискиот воспитно-образовен процес (сејр-и сулук), во вид на егзотерични обожувања (намаз, пост, зекат), и оние езотеричните (ријадат, муџахеде, зикр). Од друга страна, халите се доживувања и емоции кои Аллах џ.ш. му ги овозможува на лицето кое со достоинство, во содржина и во форма, го реализирал обожувањето и покорноста кон Него. Класиците на Тесавуфот направиле класификација каде макамите и халите се споменати во групи од по десет термини, или по седум, а во некои случаи бројките се уште

152

153

154

.

Серраџ, ибид, стр. 41; Кушејри, ибид, стр. 182; Хуџвири, ибид, стр. 289. Џурџани, Китабу’т-Та’рифат, Каиро 1991, стр. 254; Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Истанбул 1995, стр. 345; Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Анкара 1997, стр. 314. Серраџ, ибид, стр. 41; Кушејри, ибид, стр. 183; Хуџвири, ибид, стр. 289; Џурџани, бид,f. 94.


56

поголеми.155 Ние тука ќе ги споменеме само некои од позначајните. а) Зикр (Споменување) Зикр е спротивното од заборавот и од јазичен аспект значи да споменеш нешто, чест, совет, намаз, молитва, пофалба, течење на нешто од јазикот, постојаност, зачувување на запаметените нешта, споменување на Аллах и др.156 Во терминологијата на Тесавуфот под зикр се подразбира споменувањето на Аллах, Неговото неоддалечување од помнењето и непрекинатото спомнување Во суфиската пракса под зикр се подразбира изразувањето на одредени зборови или текстови во одреден број и места, групно или поединечно, гласно или немо, од страна на следбениците на тарикатот. Зикрот е најсовршениот облик на внатрешното дејствување, тоа е суштината на ибадетот и на верата и како таков е присутен во сите мистични системи. Тој исто така зазема место и меѓу термините за кои се зборува на многу места во Куранот. Еве некои од куранските ајети кои зборуваат за зикрот: “Споменувајте Ме а и Јас ќе ве споменувам„;157 “О верници, споменувајте Го Аллаха, со споменување често!„158 “Да, верници се оние кои, ако се спомене Аллах, треперат срцата нивни...„ 159 “За оние кои го споменуваат Аллаха и стоејќи и седејќи и лежејќи и кои размислуваат за создавањето на небесата и на Земјата...„ 160 “И многу споменувај го Господарот! И слави го и приквечерина и

155

156

157 158 159 160

Серраџ, ибид, стр. 43-52, 53-68; Рузбихан ел-Бакли, Китаб Мешребу’л-Ервах, Истанбул 1974. Во ова дело суфиските маками се претставени како 1001. Халил б. Ахмед, ибид, I,236-237; Ибн Фарис, ибид, II,358-359; Рагиб ел-Исфахани, ибид, стр. 179; Ибн Манзур, ибид, II,1507-1509. Куран, 2:152. Куран, 33:41. Куран, 8:2. Куран, 3:191.


57

наутро!„ 161 “... и за мажите кои го споменуваат Аллаха многу и за жените кои го споменуваат Аллаха многу... за сите нив Аллах подготви и прошка и награда голема, навистина!„ 162 За зикрот зборува и Пророкот а.с. во голем број од неговите хадиси: “Ако една група го споменува Аллаха, мелеките ги опкружуваат и ги опфаќа Божјата милост„163; “Споменувајте го толку често Аллаха дури да ви кажат дека сте луди„164; “Сакате ли да ве известам за најдоброто дело? Споменувањето на Аллах„165; “Разликата помеѓу куќата во која се споменува Аллах и онаа во која не се споменува е како на живиот со мртвиот„166. Хасан ел-Басри, како еден од првите захиди (аскети), кои како патоказ за нивниот живот го избраа Куранот и Суннетот, вели дека смисловната пасија треба да се бара во намазот, во учењето Куран и во споменувањето на Аллах. На лицата кои не чувствуваат задоволство од овие нешта, вели тој, срцата им се стврднати.167 Слично мислење за зикрот имаат и Ебу Талиб Мекки168 и Кушејри, кој зборува за постојаниот зикр (зикр-и даими).169 Газали за зикрот вели дека е еден од најзначајните ибадети, по учењето на Куранот. Вредно споменување е она кое се прави со срце и со јазик. Постојаното споменување, вели Газали, во срцето на човекот ја раѓа љубовта кон Аллах џ.ш.170 Почнувајќи од куранските ајети, хадисите на Пророкот а.с. и традицијата на првите поколенија, зикрот станал еден од основните принципи на исламскиот Тесавуф. Со 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170

.

Куран, 3:41. Куран, 33:35. Муслим, Деават, 8. Ахмед б. Ханбел, Муснед, III, 68,71. Тирмизи, Деават, 6. Бухари, Деават, 66/1 Кушејри, ибид, стр. 371. Ебу Талиб Мекки, ибид, I,14. Кушејри, ибид, стр. 367-370. Газали, ибид, I, 295.


58

институционализацијата на Тесавуфот во тарикати, некои од тарикатите биле на мислење дека споменувањето треба да биде немо (хафи), како меламиите и накшибендиите, додека пак некои други сметале дека споменувањето е повредно ако се прави гласно (џехри), како рифаиите и кадириите. Некои од тарикатите зикрот го прават стоејќи на нозе, како мевлевиите (сема) и кадириите (девран), додека другите тоа го прават седејќи. б) Тевбе (Покајание) Тевбе од јазичен аспект значи враќање од гревот покајувајќи се за сторената грешка. Тевбе е најискрената форма на барање покајание и прочка.171 Ибн Аббас вели дека искреното покајание (тевбе насуха) е: “Покајанието со срце, барањето прошка со јазик и решителноста со тело да не се чини веќе тој грев.„ 172 Тевбе значи враќање кон почитувањето на Аллах џ.ш., по извршувањето на некој грев или грешка. Ова враќање, ако е искрено, со себе содржи и сметка на егото (нефс-и мухасебе) и желбата уште еднаш да не се враќа во тоа грешно дело. Во суфискиот воспитно-образовен процес тевбето е првиот макам на продирањето на суфистот во патот на единството и спасението сосредоточено во начинот на суфиското живеење. Токму поради тоа и ритуалот на вклучувањето во некој тарикат започнува со покајание за сторените гревови и покајание поради добрите дела кои можел да ги стори но не ги сторил. Како последица на ова суфиите тевбето го делат на три групи: 1. Тевбето на обичните луѓе – покајание од гревовите; 2. Тевбето на избраните – покајание за времето кое го поминале во небрежност и 3. Тевбето на најизбраните – покајание за добрите дела што во дадени моменти не се сторени.173

171

172 173

Џевхери, ибид, I, 91-92; Рагиб ел-Исфахани, ибид, стр. 76; Ибн Фарис, ибид, I, 357; Ибн Манзур, ибид, I, 454. Ебу Талиб Мекки, ибид, I, 179. Кушејри, ибид, стр. 230-231.


59

Во Куранот има голем број ајети во кои човекот се повикува на искрено покајание за сторените гревови: “И сите заедно покајте се о верници, за да бидете спасени!„174; “О верници, покајте се кај Аллах со покајание искрено!„175; “Па, оној кој ќе се покае по својот зулум или кој ќе се поправи – па Аллах, навистина, ќе му прости. Аллах е Простувач и Сомилосен„176; “Па, оној кој се кае, кој верува, кој работи добро... можеби ќе биде меѓу спасените.„177 И Пророкот а.с. од почетокот ги советувал своите пријатели како и следните генерации да се покајуваат за сторените грешки и да започнат од почетокот со побожност кон Аллах џ.ш. Тој дури во еден негов хадис рекол дека оној кој се покае искрено поради своите гревови, е исто како да не сторил грев.178 Суфиите од првите векови по Пророкот а.с. зборувале за искреното покајание како еден почетен степен за понатамошно покорување на Аллах џ.ш. Зуннун ел-Мисри вели дека тевбето кое не ги искоренува гревовите е покајание на лажговци,179 а Јахја б. Муаз вели дека еден грев сторен по покајанието е погрд од седумдесет гревови сторени пред покајанието.180 Тустари во неговиот коментар на ајетот: “О верници, покајте се кај Аллах со покајание искрено!„, вели: Искрено покајание значи да не чиниш грев, бидејќи лицето што се покаело е еден од пријателите и саканите. Пријателот не чини дело кое го лути Пријателот„.181

174 175 176 177 178

179 180 181

.

Куран, 24:31. Куран, 66:8. Куран, 5:39. Куран, 28:67. Бухари, Деават, 3; Тирмизи, Деават, 38; Ахмед ибн Ханбел, Муснед, I, 338; Ибн Маџе, Зухд, 30. Серраџ, ибид, стр. 68; Кушејри, ибид, стр. 79-80. Кушејри, ибид, стр. 81. Сехл б. Абдуллах ет-Тустери, Тефсиру’л-Курани’л-Азим, Каиро 1329, стр. 105.


60

Кушејри тврди дека тевбето кое се препорачува во куранските ајети и хадисите на Пророкот а.с. и е прв духовен степен во суфискиот воспитно-образовен процес, значи будење на срцето од ништожноста и освестување на лицето за неговата актуелна состојба. 182 Аллах џ.ш. на луѓето им нареди тевбе, вели Ибн Араби, бидејќи Тој ги сака и се чувствува близок со нив. Аллах џ.ш. сака луѓето да бидат радосни. Покајанието на луѓето е одговор за љубовта и ашкот на Аллах џ.ш. 183 в) Зухд (Аскеза) Зухдот е еден од главните термини на Тесавуфот и од јазичен аспект значи непристрасност, несакање, незаинтересираност, оддалечување, неориентираност кон нешто, нечиј недостаток, спротивно од желбата, страста и алчноста за овој свет. 184 Зухдот е еден од главните карактеристики на исламскиот Тесавуф и во терминологијата на оваа дисциплина значи решителност за рамнодушност кон овој свет и нештата поврзани со него. Зухдот во себе содржи длабоки анализи на сметка на егото и го претставува најсигурниот пат за одење на човековата душа кон совршенство. Тој претставува една активност која на човекот му го овозможува споменувањето на неговото потекло и го обзема со љубовта на Аллах џ.ш. Во Куранот а.ш. терминот зухд се спомнува само на едно место185, додека пак ајетите кои зборуваат за претпочитањето на ахиретот во споредба со овој свет се многубројни.186 И Пророкот а.с. преферирал живот кој нема да биде многу оддаден по задоволствата на овој свет, или, поинаку кажано, кој главна преокупација не ќе ја има благосостојбата само на овој свет. Според дефиницијата на 182 183 184

185 186

Кушејри, ибид, стр. 77-79; Сухреверди, ибид, стр. 593-594. Ибн Араби, ел-Футухату’л-Мекијје, II, 183-187. Џевхери, ибид, II,481; Рагиб ел-Исфахани, ибид, стр. 552; Ибн Манзур, ибид, III,1876-1877; Џурџани, ибид, стр. 130. Куран, 12:20. Куран, 3:22, 117, 185; 4:77, 94; 6:32; 8:67; 9:38.


61

исламскиот Тесавуф, захид (аскет) е лицето кое во срцето нема љубов кон овој свет, што не подразбира лице кое е целосно оддалечено од должностите на овој свет и станал товар на нечиј туѓ грб. Хасан ел-Басри за зухдот вели: “Да не бидеш оддаден по овој свет и да гледаш со неодобрување кон нештата на овој свет„.187 Ебу Талиб Мекки тврди дека зухдот на богатите се разликува од зухдот на сиромашните. Зухдот на богатиот, вели тој, е отфрлање од срцето на љубовта кон богатството, а пак зухдот на сиромашниот е да не ги лакоми нештата што ги нема, туку да биде задоволен со она што го има.188 Газали вели дека зухдот излегува на виделина со знаење, смисловна состојба (хал) и дела. Состојбата на зухд е лакомост кон смисловно повоздигнати нешта од оние кои се поседуваат.189 Мевлана Џелалуддин Руми зухдот го разбира како неставање на овој свет во срцето па вели дека лицето кое овој свет не го става во своето срце е аскет.190 Ако се изврши една концизна анализа на делувањето на разните тарикати и текии низ историјата и ако се земат предвид нивните активности од аспект на овој свет, тогаш јасно може да се заклучи дека исламскиот Тесавуф не го разбрал зухдот како пасивен живот, без општествено делување, туку како делување кое во суштината го имало исполнувањето на Аллаховата џ.ш. волја. Кратко речено, кое за вистинска цел ја има волјата на Аллах џ.ш., а сите

187 188 189 190

.

Кушејри, ибид, стр. 95. Ебу Талиб Мекки, ибид, I,248. Газали, ибид, IV,212-213. Тој во “Месневија„ вели: “Што е дуњалукот (светот)? Да бидеш немарен кон Бога... Пророкот а.с. вели колку убаво богатство е богатството кое се троши на Аллаховиот пат. Продорот на водата во бродот значи уништување за бродот, додека пак стоењето на водата под бродот ја овозможува неговата пловидба. Само поради тоа што Сулејман (Соломон) ја отфрли од срцето љубовта кон богатството, го здоби името (смисловно) сиромашен. И работата е хакк како и лечењето, но и дертот (маката). Mevlana, Mesnevi, I, 983-991.


62

други нешта ги смета како средства за постигнување на таа цел. г) Мехаббет (Смисловна љубов) Врз основа на суфиската литература мехаббет е една од смисловните состојби која се појавува во сите моменти од суфиското искуство. Таа претставува една искусена состојба на духовниот патник која не може да ја изрази со зборови. Мехаббетот не се постигнува со настојување од страна на човекот, туку е дар Божји. Глаголот х-б-б од кого потекнува терминот мехаббет од јазичен аспект ги има следниве значења: чистота и искреност, височина и одраз, поврзување и сосредоточување, суштина на нешто, одбрана и заштита, љубов.191 Сите овие значења се потребни за една искрена љубов во Аллах џ.ш., бидејќи мехаббет е искреноста на љубовта и возбудата на желбите на срцето кон Љубениот. Мехаббет е еден вид на келамуллах. Смисловната љубов во разни форми на терминот мехаббет е спомнат во над осумдесет ајети, меѓутоа ајетот кој суфиите го сметале за непосреден аргумент за оваа тематика е: “Меѓу луѓето има и такви кои, покрај Аллах, прифатија други здруженици, љубејќи ги како што се љуби Аллах. А оние кои веруваат поцврсто го љубат Аллах...„192 Пророкот а.с. љубовта ја сметал за мошне блиска со верата. Тој во еден негов хадис вели: “Вие нема да верувате додека јас не ви бидам подраг од децата ваши, семејството ваше и сите други луѓе„.193 Суфиите мехабетот го дефинирале врз основа на нивната душевна состојба, затоа и се појавиле разни термини и дефиниции на љубовта. Некои од нив се: алака – приплотување на срцето со Љубениот; ираде – желба за свртување во правец на Љубениот; вудд – чиста, јасна 191

192 193

Ибн Фарис, ибид, II, 26-28; Ибн Манзур, ибид, I, 742-746; Суад елХаким, Ел-Муџему’с-Суфи, Бејрут 1981, стр. 301. Куран, 2:165. Бухари, Иман, 8; Муслим, Иман, 69,70.


63

љубов; шегаф – наплив на љубов од срцето; тетејјум – теориска обожувачка љубов; теаббуд – практична обожувачка љубов; хева – љубов која го мотивира леењето солзи; шевк – копнеж по Љубениот; мехаббет – губење на личните својства и обдарување со својствата на Љубениот; ашк – љубов која ги обединува вљубеникот и Љубениот. Мехаббет, како една од највисоките позиции на гностиците (ариф) е Аллахов џ.ш. дар и својство на верниците. Аллах ги обдарил нив со ова својство. Љубовта на верникот кон Аллах џ.ш. е во директен сооднос со неговата верба. Токму затоа љубовта на вљубените во Аллах е постепено.194 Куртуби во својот тефсир ги пренесува зборовите на познатиот суфи Сехл б. Абдуллах ет-Тустари, кој во врска со љубовта вели: “Знак за љубов кон Аллаха е љубовта кон Куранот. Знак за љубов кон Куранот е љубовта кон Пророкот. Знак за љубов кон Пророкот е љубовта кон неговиот Суннет. Знак за љубовта кон Аллаха, Куранот, Пророкот и Суннетот е љубовта кон ахиретот. Знак за љубов кон ахиретот е љубовта на робот кон себеси. Знак за љубов кон себеси е ладниот поглед на светот, а знак за ова последното е консумирањето од овој свет само на она што е неопходно.„195 Џунејд ел-Багдади вели дека љубовта е оставање на личните својства и обдарување со својствата на Љубениот, како и љубов кон она што Аллах го сака за Своите робови и небрежност кон она кое Тој не го сака за Своите робови.196 Имам Шибли вели дека љубовта е именувана како “мехаббет„ поради тоа што во срцето ги гори сите нешта, освен Аллах.197 Зуннун ел-Мисри тврди дека знакот на оној кој е искрено вљубен во Аллах е следењето на моралот, делата, наредбите и традицијата на Пророкот а.с.198 194 195

196 197 198

.

Ебу Талиб Мекки, ибид,I, 50. Sahmerani, Esad, Tasavvuf, Menşei ve Đstilahları, превод на турски Muharrem Tan, Истанбул 2000, стр. 110. Сулеми, ибид, стр. 163. Кушејри, ибид,f.499 Сулеми, ибид, стр. 21.


64

Духовната состојба на мехаббетот (смисловната љубов) е круна на останатите состојби во хиерархискиот сегмент на метафизичката гноза, како и епистемолошки темел на процесот на суфиското знаење и како таква ја привлекува милоста Аллахова џ.ш.199 д) Хавф (Страв) Стравот во терминологијата на Тесавуфот е именуван на неколку начини. Некои од тие термини кои ги квалификуваат различните облици на стравот се: хавф (страв); кабд (стегање); хашје (претеран страв); хејбе (тресење од страв); вера (стравопочитување); таква (побожност) и др. Куранот а.ш. овие термини ги користи како синоними за стравот, но во контекст на ајетите во кои можат да се најдат тие, претставуваат и различни психолошки и метафизички состојби. На пример, хавф – е користен во смисла на вознемиреност на срцето од нешто што ќе се случи во иднина и што нема да биде според желбата човекова200: “Да знаете дека драгите Аллахови (евлија) не се плашат ниту се разочаруваат„.201 Кабд – е употребен во смисла на стискање и вознемиреност на срцето на човекот поради неговата огромна оддалеченост од 199

200 201

Рузбихан Бакли, личноста во која Аллах фрла една троа љубов станува Аллахово огледало и секој кој го погледнува неговото лице се заљубува во Најголемиот. Бакли, Рузбихан, Китаб Мешребу’лЕрвах, Истанбул 1984, стр. 45. Во овој контекст се пренесува и еден хадис на Пророкот а.с. во кој се вели: “Има некои од Аллаховите робови на кои иако не се пророци и маченици, во Судниот Ден пророците и мачениците ќе им завидуваат за нивните положби во близина на Бога. Ас’хабите прашаа: Кои се тие и какви се делата нивни? Извести нé за да се дружиме со нив! Пророкот а.с. рече: Тие се луѓе кои меѓусебно се сакаат заради Аллаха, иако немаат семејни врски меѓу себе. Се колнам дека нивните лица се како светлината и тие стојат врз едно место на светлина. Кога сите луѓе се плашат, тие се мирни, кога сите други се разочарани, тие не се разочаруваат. И потоа го прочита следниов ајет: “Да знаете дека драгите Аллахови (евлија) не се плашат ниту пак се разочаруваат”. Бухари, Рикак, 38; Ибн Маџе, Фитен, 16. Серраџ, ибид, стр. 58; Mustafa Kara, “Havf”, во DBĐA, XVI, 529. Куран, 10:62.


65

Создателот202: “Аллах скратува и изобилие дарува. Нему ќе Му се вратите!„203. Вера – оддалечување од сомнителните нешта од страв да не се втурне во она што е забрането, непрекршување ниту на најмалите права на другите луѓе. Исто така има и смисла на оддалечување од нештата кои не го интересираат лицето204, итн. Значајот на стравот во дисциплината на Тесавуфот се гледа и од самите ставови на високите суфии по ова прашање. Зборот на пријателот на Пророкот а.с., Муаз б. Џебел: “Срцето на верникот не се смирува сè додека не го остави зад грб стравот од џехеннемот (пеколот)„205, бил патоказ за суфиите во прашањето на стравот од нецелосното почитување на Аллаховите џ.ш. наредби. Џунејд ел-Багдади вели: “Со секој здив ја чувствувам состојбата на страв да не бидам казнет од Аллах џ.ш.„. Ебу Сулејман Дарани тврди дека ако стравот се отстрани од едно срце, тогаш тоа срце е бедно; додека пак Зуннун елМисри вели дека сè додека стравот не го навлажни човековото срце, тој не може да пие од чашата на љубовта.206 Стравот од Аллах џ.ш. во дисциплината на Тесавуфот се појавува како резултат на суфиската гноза (ма’рифет). Токму поради ова се вели дека со растот на знаењето расте и стравот и на крај се појавува таква-та, како педантна рамнотежа на етичкото однесување. Стравот од Аллах џ.ш. бил епицентар на дејствувањето во суфиската школа од Басра, под водство на познатиот суфи и учен човек Хасан ел-Басри. ѓ) Веџд (Екстаза) Терминот веџд потекнува од коренот в-џ-д што значи: пронаоѓање на нешто изгубено, лутина, разочарување, 202 203 204 205 206

.

Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, стр. 291. Куран, 2:245 Серраџ, ибид, стр. 70-71. Кушејри, ибид, стр. 265. Сухреверди, ибид, стр. 619.

66


жалење, изобилие во богатство, потенцијал, претерана љубов.207 Веџдот во терминологијата на Тесавуфот претставува отворање и возбудување на срцето на духовниот патник за време на набљудувањето на вечните одрази на Аллах џ.ш., неговото преминување од себе си во престојувањето заедно со Најголемиот. Како последица, духовниот патник ги доживува фена (смисловното топење) и бека (постојаноста на верата), “пронаоѓањето на Аллах и бришење на сопствените (суфи) физички својства„.208 Во исламскиот Тесавуф и во некои други мистични системи екстазата е средство, а никако цел. Целта на животот на мистикот не е екстазата туку местото до кое се пристигнува преку неа. Во една анегдота пренесена од Хуџвири се вели: “Еден ден Имам Шибли во состојба на екстаза дојде кај Имам Џунејд и примети дека тој е разочаран. Го запраша оти е разочаран, а Џунејд му рече: Тој што бара ќе го најде! Шибли на ова му одговори: Не, тој што го наоѓа ќе го бара! Џунејд имаше право, вели Хуџвири, бидејќи тој зборуваше за екстазата (веџд), а Шибли пак за постоењето (вуџуд) и тврдеше дека на човека не му поминува разочарувањето сé додека не се претопи во Битието кое го обожува.209 Последната точка на веџдот во исламскиот Тесавуф е Тевхидот (потврдата на Аллаховото единство). Значењето на Тевхидот не е инкарнација или обединување со Бога, туку спознавање на Неговото единство. Како последица спознавањето кое се појавува како резултат на веџдот, го апстрахира човекот од себе си и светот што го опкружува и тој не чувствува ништо друго освен Аллах џ.ш. Така Бог се појавува како единствениот Владетел и Присутен во арената

207

208

209

Халил б. Ахмед, ибид, IV, 169; Џевхери, ибид, II, 547; Ибн Фарис, ибид, VI, 86-87; Ибн Манзур, ибид, VI, 4769-4770. Серраџ, ибид, стр. 375; Келабази, ибид, стр. 169; Кушејри, ибид, стр. 57-58; Хуџвири, ибид, стр. 569-570; Џурџани, ибид, стр. 278. Güngör, Erol, Đslam Tasavvufunun Meseleleri, стр. 124.


67

на постоењето. Ова значи човекот да не гледа ништо и во своите мисли да нема ништо освен Аллах џ.ш.210 Врз основа на постоечките пренесувања се знае дека Пророкот а.с., неколкумина од ас’хабите и од генерацијата на таби’ините при читањето на некои курански ајети доживувале состојба на екстаза.211 Од суфиите Амр б. Осман ел-Мекки вели дека веџдот не може да се објасни со зборови.212 Ибн Араби вели дека состојбата на веџд не треба да се бара од човекот, бидејќи станува причина за негова вообразеност. Веџдот е случаен премин на трансцендентните состојби околу човековото срце. А вуџуд пак значи пронаоѓање на Бога во мигот на веџдот (екстаза). Во тој миг духовниот патник се брише од сопственото его. Веџдот е случаен миг, па затоа и не се знае кога и каде може да се појави.213 Мевлана Џелалудин Руми мигот на веџдот го изразува преку сема (мистично танцување). 214 Единството до кое води веџдот е победа на апсолутното над индивидуалното постоење и губење на дуалното меѓу човекот и Бога. При доживувањето на веџдот суфиите зборуваат и непримерени зборови кои може да не бидат во контекст на исламскиот Шериат. Куранот и Суннетот се главните патокази врз чија основа може да одлучиме за состојбата, позиционирањата и однесувањата на одредени суфии, за тоа дали се во рамките на Исламот или не. Еден од прочуените суфии, Сехл б. Абдуллах ет-Тустари, во овој контекст рекол: “Секоја екстаза која не се поткрепува со Куран и Суннет е празноверие„215. Токму поради ова и

210 211 212

213 214 215

.

Келабази, ибид, стр. 56. Газали, ибид, II,294-295. “Веџдот е тајна на верниците со јака верба, која не можат да ја појаснат со зборови. Во мигот на појавата на веџдот се губи функцијата на сите сетилни органи на човекот„. Серраџ, ибид, стр. 375. Ибн Араби, ибид, II,705-707. Mevlana, Mesnevi, I,3-4. Серраџ, ибид, стр. 301.

68


суфиите суфиското знаење и спознавање (ирфан, ма’рифет) ги сметале за повозвишени од веџдот (екстазата). 2.3. Прашања на филозофијата на Тесавуфот Како што беше погоре истакнато, во првите векови после хиџретот Тесавуфот се појавува како реакција на луѓето против луксузниот и неодмерен живот на муслиманските водачи на Емевитската (Умајадската) Династија. Како последица и првите суфиски теми и расправи главно се бавеле со прашањата на примерното однесување и стриктното следење на Пророковиот а.с. Суннет. Тоа е период во кој ни другите исламски дисциплини не ја имаат земено систематската и кодифицирана форма. 3. и 4. век хиџри беа решавачки за систематизацијата на исламските дисциплини, вклучително и Тесавуфот. Во тој период, кога сé уште не беа основани тарикатите како суфиски институции, во исламскиот свет постоеја разни суфиски центри во кои посебен нагласок се ставаше врз еден од пристапите кои подоцна ќе ја презентираат целината на суфиската метафизика, космологија, антропологија и есхатологија. На пр., школата во Басра посебно значење му придаваше на стравот (Хасан ел-Басри) и на љубовта (Рабиа ел-Адевије); школата на Куфа на аскетскиот живот (Ебу Хашим); школата на Медина на стриктното следење на традицијата на градот Медина (Саид б. Мусејјеб); школата на Хорасан на потпората-тевеккул (Шекик Белхи). Почнувајќи од 5./11. век, особено со дејноста на Газали, суфиите продреа и во најтешките прашања на филозофските дисциплини. Прашањата на епистемологијата и гносеологијата (ирфан, марифетуллах); на онтологијата и космологијата (вуџуд ве мератибух) ќе бидат најрасправани прашања како филозофски проблеми во суфиските кругови на Исток (Багдад, Дамаск, Хорасан, Белх, Коња) и на Запад (Сарагоса, Севилја, Кордоба). Суфиската литература во текот на нејзиното илјада годишно постоење ќе успее да развие една беспримерна филозофија, која во многу сегменти ќе ги поседува своите препознатливи


69

карактеристики и особености. Суфиската филозофија се разликува по тоа што таа не е само теориско спознавање одделено само за себе, туку е тесно и цврсто поврзана со животот и внатрешното искуство на одредени суфии. Во корпусот на прашањата од филозофијата на Тесавуфот е расправано интеграционото настојување за зближување со Создавачката Сила (муџахеде), за метакосмичкото откривање на постоечката реалност (кешф), претставувањето на вонредните состојби (керамет), на неодмерените и напливни зборови на суфиите во состојба на екстаза (шатахат), прашањето на суфиското знаење и спознавање (илм ве’л-ма’рифе), како и прашањето на единството на постоењето (Вахдет-и вуџуд). Ние тука ќе се осврнеме само на двете последни прашања. а) Суфиско знаење и спознавање (илм ве’л-ма’рифе) Прашањето на знаењето и спознавањето низ историјата на човечката мисла е расправано од страна на многу мислители. Како и во многу други научни дисциплини така и во Тесавуфот знаењето и спознавањето се меѓу основните карактеристики на нивното гледиште за постоечката реалност. Суфиските мислители, како членови на Исламот кои се посветиле на негувањето со посебен нагласок на духовната страна на верата, наместо да се бават со делумните резултати постигнати преку сфаќањето и интуицијата, се сосредоточиле врз целосното разбирање на суштината на нештата. За постигнување на ова знаење и спознавање, суфиите развиле посебни методи и техники. Суфиското знаење и спознавање во голема мерка се разликуваат од другите дисциплини од аспект на местото на знаењето во стекнувањето квалитетно образование. Додека во другите дисциплини се сака низ знаење да се постигнат одредени позитивни однесувања, во Тесавуфот целта е преку позитивните однесувања да се стекнат вистинското знаење и спознавање.216 Накратко, кај првите знаењето го

216

.

Fidan, Nurettin, Okulda Öğrenme ve Öğretme, Анкара 1986, стр. 3

70


мотивира однесувањето, а кај вторите однесувањето го мотивира знаењето. Тесавуфот во контекст на знаењето користи два главни термини: илм и ма’рифет. Терминот илм потекнува од арапскиот корен а-л-м, кој значи знаење, учење, сфаќање на реалноста на нештата, разбирање, спознавање, потврда на знаењето, зајакнување, знак, спротивно од незнаењето, својство со кое се сфаќаат општите и делумните нешта.217 Од друга страна пак, терминот ма’рифет потекнува од арапскиот корен а-р-ф, кој значи интуиција, внатрешно искуство, чувствителност, постепено сфаќање врз основа на животното искуство, разбирање, апсорбирање, спознавање на реалноста. 218 Во исламскиот тесавуф знаењето (илм) е расправано во три категории: илме’л-јакин, ајне’л-јакин и хакка’л-јакин. Двете први категории во Тесавуфот ги подразбираат очигледните знаења стекнати преку сетилата, рационалните знаења и пренесените знаења, додека пак третата категорија го претставува знаењето која суфистот го стекнува со неговиот аџилак кон Ликот Божји како вечна татковина на езотериското знаење.219

217

218

219

Џевхери, ибид, V,1990-1991; Ибн Манзур, ибид, IV, 3082-3085; Џурџани, ибид, стр. 177. И од самото значење на овие два термини се подразбира дека тие говорат за две различни прашања. Ма’рифет се постигнува преку животното искуство и става повеќе нагласок врз знаењето и спознавањето, стекнати преку интуицијата и медитацијата (хадс ве’т-тефеккур). Од овој аспект ма’рифетот во Тесавуфот, како што ќе видиме подолу, ќе ги претставува знаењето и спознавањето кои суфиите ги стекнуваат при доживувањето на разните душевни состојби, преку внатрешно искуство и непосредно од Бога. Смисловната вежба која се врши по прочистувањето и кристализацијата на срцето го подготвува лицето за прифаќање на божествените вдахновенија, кои се зраци на суфиското знаење и спознавање (ма’рифет). Џевхери, ибид, IV, 1400-1402; Рагиб елИсфахани, ибид, стр. 331-332; Ибн Манзур, ибид, IV, 2897. Хуџвири, ибид, стр. 532-533; Hafizović, Rešid, ибид, стр. 299.


71

Освен рационалното и пренесеното знаење, суфиите посебна важност му посветиле и на вдахновението и чувствувале потреба за појаснување на знаењето стекнато на овој начин. Тие велат дека и стекнатото знаење како резултат на вдахновението изворот го има во Бога, но дека се разликува од Објавата на Пророкот, бидејќи Пророкот а.с. имал можност да го види мелекот што му го носел знаењето, а пак суфистот тоа го доживува како момент преместен во неговото срце. Овој начин на стекнување на знаење во исламскиот Тесавуф е наречен илм-и худури (Интуиција). 220 исламскиот тесавуф освен систематското знаење стекнато преку образовниот процес, кој главно се однесува на видливата страна на Куранот и Суннетот, се сосредоточува и на езотеријата на ајетите и хадисите како една можност за пристап. Најдобриот пат кон знаењето и спознавањето, 220

.

Знаењето и спознавањето во искуството на суфиите се расправани од различни извори и како резултат на смисловните платформи на одредени суфии, затоа и нивните дефиниции и појаснувања се различни. Тие верата никогаш не ја сметале за субјект на знаењето, но според нив верата би имала смисла само ако заживее. Појаснувањата и коментарите на исламските апологети и правници ги вознемириле суфиите поради две причини: а) Не успеале да ја приметат релацијата на смислата на верата како систем на езотерични правила со димензијата на суштинското верување, и б) Недоживувањето на она што им се претпочита на другите. Противречноста од почетокот се појавила како недоразбирање помеѓу формата од една страна и чувствителноста од друга, што подоцна ја исфрлило на виделина поделбата на знаењето на егзотерно (захир) и езотерно (батин). Ayni, Muhammed Ali, Tasavvuf Tarihi, Истанбул 1341, стр. 191; Güngör, Erol, ибид, стр. 98. Ваквата поделба на знаењето ја гледаме и кај другите мистично-филозофски системи. Еве што во врска со ова прашање вели Б. Расел како филозофски критичар: Метафизиката е желба светот преку мислењето да се концептира како една целина. Оваа желба се развила со здружувањето или разидувањето на две склоности на мислителите во историјата на мислата. Првиот од нив е мистицизмот, а вториот науката. Некои мислители стекнале слава со едната, а други со другата. Но најголеми се оние кои ги обединиле и двете. Види: Russel, B. Mysticizm and Logic, стр. 54.

72


велат суфиите, е верата.221 Гностиците (ариф) ова знаење го достигнуваат без сетилна перцепција, без надворешно наблудување, без опишување и без завеса. Следната изрека на Бајезид Бистами јасно укажува на тоа дека тој му придавал важност на знаењето: “Триесет години вложив напори за прочистување на егото (муџахеде-и нефс). Не видов ништо потешко од знаењето и неговото следење. Ако не беше полемиката меѓу учените луѓе, никогаш не ќе можев да одам напред, туку ќе останев таму кај што сум„.222 Вујкото на Џунејд ел-Багдади, Серијј Сакати, му рекол на внук му: “Аллах нека прво те направи учен во хадис а потоа суфи, а не прво суфи а потоа мухадис (научник на хадисот)„.223 Тој преку оваа изрека ја изразил својата загриженост за можноста од девијација на лицата кои се вклучуваат во езотеријата без да имаат систематско научно оформување. Сехл б. Абдуллах ет-Тустари вели дека делото е благодарност за знаењето, а зголемувањето на знаењето е благодарност за делото.224 Ебу Сулејман Дарани ги опоменува своите следбеници во врска со знаењето стекнато преку вдахновение и вели: “Честопати во срцето со денови ми се појавува знаењето на хакикатот, но не дозволувам тоа да ми продре во срцето пред да донесам два сведока од Куранот и Суннетот„.225 Главната тема на суфиското знаење е вклучувањето во знаењето Божје. Целта на суфистот е пред да премине на другиот свет да престојува во Божјото присуство 221 222 223 224 225

Güngör, Erol, ибид, стр. 125. Сулеми, ибид, стр. 70. Газали, ибид, I,22. Сулеми, ибид, стр. 207. Серраџ, ибид, стр. 146. Изреката на некои суфии, особено од подоцнежните времиња, дека со пристигнувањето на вдахновението од Бога се ослободува од исполнувањето на правилата на Шериатот, како намазот, постот и др., е само показател на незнаење и ништо повеќе, бидејќи суфиски принцип е дека ниедно знаење на ма’рифетот не може да го суспендира пророчкото знаење, ниту пак може да се спротивстави на куранското знаење.


73

(мушахеде) и да се запознае со карактеристиките на Божјото знаење директно од изворот. Епистемологијата и онтологијата во дисциплината на Тесавуфот одат паралелно, што значи дека што повисоко да се крене духовниот патник од аспект на егзистенцијалните платформи, толку повеќе се зголемуваат неговото знаење и спознавање. Суфиската епистемологија и гносеологија во најчист облик се појаснети во делата на Имам Газали. Тој од една страна го анализирал мистичното знаење како проблем на епистемологијата, додека од друга страна тврди и дека примил такво знаење. Знаењата кои не се задолжителни за сите, вели Газали, во човековото срце доаѓаат на различни начини. Понекогаш тие во срцето се фрлаат така што дури ни срцето не знае од каде доаѓаат. А во некои случаи тоа има познат извор и видливи средства за духовниот патник. Срцето, вели Газали, има капацитет за восприемање на реалниот одраз на сè што постои. Реалностите на знаењето (хакаику’л-илм) се пренесуваат од Левх-и Махфуз (Плочата заштитена) во срцето човеково, како што се пренесуваат одразите од едно во друго огледало. Завесата помеѓу двете огледала некогаш се трга со рака, а некогаш со милување на ветерот. Како последица, се подига завесата помеѓу Плочата заштитена и срцето и некои од знаењата кои се наоѓаат таму се рефлектираат во срцето човеково.226 Сето горе искажано јасно покажува дека суфиското знаење и спознавање ставаат посебен нагласок врз смисловната димензија на знаењето и неговото поседување директно од Изворот на знаењето. Максималната субјективност на суфиското знаење и спознавање од една страна дала високо учени луѓе и гностици, но се случувало да се појавуваат и лица кои, злоупотребувајќи ја субјективноста на вдахновението, поставиле престоли на максимална хетеродоксија.227 226 227

.

Güngör, Erol, ибид, стр. 110-115. Еден од прочуените суфии, Јахја б. Муаз, во врска со плитките и површински суфии вели: “Немарните учени луѓе се ориентирани кон добрата од овој свет, секогаш се блиску до лесните дела, се

74


б) Единството на постоењето трансцендентен теомонизам)

(Вахдет-и

Вуџуд,

Прашањето на постоењето и односите помеѓу постоечките сегменти на физичката и метафизичката платформа, биле меѓу главните проблеми расправани во религиозните и филозофските кругови во четирите страни на светот. Бидејќи суштината на постоењето не ја знае никој, освен Аллах џ.ш., разните мислители, врз основа на нивните филозофски, апологетски или мистични системи, развиле различни теории околу суштината на постоењето. Терминот постоење (вуџуд) во суштина има две значења, и тоа: 1. Концептуално, бескрајно, апсолутно постоење, што значи мислење за постоењето (вуџуд би ма’на ел масдари, вуџуду’л-мутлак). 2. Постоење од аспект да се биде реален и конкретен, релативен (вуџуд би ма’на мевџуди, Вуџуду’лидафи).228 Како последица, во историјата на исламската мисла, начинот на постоењето е расправан во три категории: a) Неопходно постоење (Ваџибу’л-вуџуд): Постоење кое постои од себе, во постоењето нема потреба од никој друг, вечно, нужно, далеку од промена, расцепување и недостатоци, вечно и едно. Вакво постоење има само Аллах џ.ш.

228

вртат околу државниците и имаат традиција да зборуваат лоши работи за вистински учените луѓе. Нивниот пат е омразата и зависта. За да ја стекнат довербата на луѓето тие се спремни на сé. Површинските суфии ги величаат сите дела на оние кои се на позиција, иако истите можат да бидат зли дела. А пак ако некој направи некое добро дело, но ако тоа е во спротивност со нивните интереси, тие му се спротивставуваат. Суфиите незналци се оние кои без стекнување знаење и воспитание кај некој висок упатувач, без вкусување на потешкотиите на смисловното вежбање и напор, го облекле суфиското џубе и само затоа што во форма им сличат на суфиите сакаат да бидат сметани од нив„. Хуџвири, ибид, стр. 212. Afifi, Ebu’l-Ala, Muhyiddin Đbn Arabi’de Tasavvuf Felsefesi, превод на турски Mehmed Dağ, Истанбул 1999, стр. 27.


75

б) Можно постоење (Мумкину’л-вуџуд): Постоење кое своето постоење му го должи на некој друг, во суштина непостоечко, создадено или излеано подоцна од Создавачката Сила, случено, со можност за промена, расцепување и недостатоци, привремено и повеќе од едно. Во оваа категорија место заземаат сите нешта освен Аллах џ.ш. в) Непостоењето, ништото (Мумтениу’л-вуџуд, адем): Спротивно од бивањето. Концепт кој никогаш не се знаел, не се движел и не се сфатил во физика или метафизика. Онака како што се делеше постоењето на две основни категории, така и непостоењето се дели на две основни категории: 1. Апсолутното непостоење (адем-и мутлак), прашање кое не може да се претпостави или сфати и 2. Релативното непостоење (адем-и идафи), бивањето потенцијален (би’л-кувве) и неактуелен (би’л-фи’л). На пр. потенцијалното постоење на плодовите во зрното семе. Исто така и обликот на еманацијата или создавањето на можното постоење од апсолутното била повод за појавата на различни мислења меѓу исламските мислители. Додека една група мислители биле на мислење дека Создавачката Сила создава од ништо, creation ex nihilo (келамистите), другата група биле следбеници на филозофската еманација наследена од античкиот филозофски систем (муслиманските перипатетички филозофи), каде нема создавање од ништо, бидејќи тоа не може да се замисли, туку има еманација, прелевање од примарната Интелигенција (Аклу’л-Еввел); а третите пак (суфиите) се на мислење дека реалното постоење е Едно и ова постоење му припаѓа само на Аллах џ.ш., а сите други нешта освен Аллах џ.ш. (масиваллах) се сенки, контури, одрази, рефлексии на Едното Постоење на Аллах џ.ш.229 229

.

Тевхидот, или единството на Аллах џ.ш., е главниот принцип претпочитан од Создавачката Сила во сите димензии на божествената Објава од почетокот на постоењето на лицето на

76


Вахдет-и вуџуд значи прифаќање на личноста Божја (зат) како трансцендентна, а на Неговите имиња и својства (есма ве’с-сифат) како иманентнич неприфаќање на никаква друга реална егзистенција освен Бога, туку нивно сметање за одрази (теџел-лијат) на имињата и својствата Божји и верификација на сето ова не шпекулативно, туку преку езотериското искуство и откровението (мукашефе). Според суфиите вахдет-и вуџуд ја претставува најсовремената форма на тевхидот. Оваа теорија е присутна во изреките на одредени суфии од првите денови на мистичните активности во исламското општество, но е систематизирано од страна на доајенот на филозофскиот Тесавуф, Мухјуддин ибн Араби.230

230

земјата. Почнувајѓи од Адем а.с. сé до последниот пророк, Мухаммед а.с., и до Судниот Ден, мотото “Нема Бог освен Аллах„ била суштината на нивниот закон. Дури и исламските научни па и уметнички дисциплини се проткаени околу идејата за Аллаховото единство. Од самиот почеток суфиите во нивните дела, поезии и изреки пренесени од нив посебна важност и укажале на идејата на Тевхидот. Ако малку повнимателно се анализира суштината на суфиската мисла и метода, тогаш Тесавуфот слободно може да се нарече како “дисциплина на единството во рамките на воспитниот систем и суфиската метода„. Поопширно во врска со прашањето на постоењето види: Šarif, M.M., Historija Islamske Filozofije, I-II, Загреб 1988; Hafizović, Rešid, Ibn Arabijevo Filozofsko-Teološko Učenje o Logosu, Сараево 1993; Erajdin, Selçuk, ибид; Jilmaz, H.K., ибид; Afifi, Ebu’l-Ala, ибид; Schimel, Annemarie, ибид. А во врска со димензијата на тевхидот во суфиските дела види: Кушејри, ибид, стр. 473-477; Đsmail Hakkı Bursevi, Şerh-i Kelime-i Tevhid, стр. 80-94; Нијази Мисри, Risale-i Tevhid, стр. 95-103. Според Ибн Араби, реално постоење има само Аллах џ.ш., а другите нешта освен Аллах се само сенка, егзистенцијални промислувања кои се појавуваат како резултат на божествениот одраз и наплив (теџел-ли, фејд). Во однос со Бога вселената не е начело туку одраз, кој истовремено јасно ја покажува несличноста на Божествената Реалност и личната променливост од еманативната Напливна Сила. Тој тврди дека Божествената Реалност е суштина која се презентира во сите нивоа на постоењето, ги преминува границите на онтолошките пиедестали преку Неговото ликовно трансцендирање. Терминот вахдет-и вуџуд не е користен од страна на Ибн Араби. Др Суад Хаким е научник кој ги анализирал делата на Ибн Араби и


77

Принципот на единството на постоењето Ибн Араби и значителен број на други суфии го користат не само од аспект на постоењето туку и од аспект на спознавањето и на знаењето, односно нивната онтологија и епистемологија одат во паралелни форми.231 Суфиите тврдат дека вистинскиот тевхид може да се оствари само ако Бог се прифати како единствен “Обожуван„ (Ма’буд), “Дејствувач„ (Фаил) и “Биток (Постоење)„ (Вуџуд). Во прашањето на обожувањето сите исламски учени луѓе се на мислење дека никој не може да го придружува Бога во обожувањето. А пак во прашањето дека Бог е единствен Дејствувач меѓу муслиманските мислители постојат различни мислења, кои во мали нијанси се разликуваат меѓу себе. Ако се земе предвид принципот дека ништо не може да ја ограничи Аллаховата волја и сила, не останува ништо друго освен и како единствен Дејствувач да се прифати само Аллах џ.ш. Иако на прв поглед изгледа дека резултатот на првите две прашања автоматски ја раѓа логичката последица на единственоста на постоењето, поради деликатноста на прашањето и изразна тешкотија исламските мислители не се задржале на ова прашање, а пак меѓу суфиите со ова прашање се зафатила само суфиската

231

.

тврди дека во делата напишани од него не може да се најде овој термин. Меѓутоа, овој термин за системот на Ибн Араби го користеле подоцнежните мислители или, подобро кажано, мислителите кои го следеле неговиот систем, како на пр. Садреддин Коневи во неговото дело Мифтаху’л-Гајб. Поопширно види: Д-р Суад Хаким, ел-Му’џему’с-суфи, ел-хикме фи худуди’л-келиме, Бејрут 1981, стр. 1154; Chodkiewitz, Michel, Epitre sur l’Unicite Absolue, Париз 1982; стр. 25; Ahmet Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, подготвено за печат од Mustafa Tahralı и Selçuk Eraydın, Истанбул 1999, I, 47. Види: Мухјуддин ибн Араби, Фусусу’л-Хикем, Каиро 1309; Афифи, Ебу’л-А’ла, Фусусу’л-Хикем ве’т-Та’ликату алејх, Каиро 1946; A. Avni Konuk, ибид; Burkhardt, Titus (Ibrahim), La Sagesse des Prophetes, Париз 1955; Đsmail Fenni, Vahdet-i Vücüd ve Muhyiddin Arabi, Истанбул 1928; Hafizović, Rešid, ибид; Erajdin Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet.

78


елита.232 Тие тврделе дека сите три горе наведени категории на тевхидот се реални, но дека можат да се апсорбираат само преку вкусувањето на смисловните состојби. Главниот проблем кој треба да се реши во прашањето на единственоста на постоењето е одредувањето на односот помеѓу постоењето на Создателот и создадените суштества. Ако овие ги сметаме за две постоења, првата постоењето на Бог а втората постоењето на суштеството, во тој случај, велат суфиите, би се појавил ширкот (политеизмот), исто како кога би прифатиле дека постојат два обожувани (ма’буд) или два дејствувачи (фаил). Исто така би требало да има една линија на поделба помеѓу двете постоења, што би го ограничило постоењето на Аллах кој е Сеопфатлив и Неограничен. Божјото постоење е апсолутно и универзално и никако не може да биде ограничено и разделиво. Еве како Ебу’л-А’ла Афифи го изразува ова мислење на Ибн Араби: “Ибн Араби од аспект на сличноста на Аллах (тешбих) вели дека сè е Хакк (Реалност), но никако не го вели спротивното, односно не вели дека Аллах е сè. Аллах е Едниот зад мноштвото и Реалноста пред видливоста. Од аспект на божественото апстрахирање (тензих), Тој иако е во сè, сепак е над сè„.233 232 233

A. Avni Konuk, ибид, стр. 50. Афифи, ибид, стр. 36, 38. Во односот помеѓу Бога и вселената, Ибн Араби повеќе им се приближува на филозофите отколку на мистиците. Тука ни се појавуваат теории кои нé потсетуваат на Платоновата теорија за идеите, илуминистичките учења (ишраки) за интелигибилната егзистенција (вуџуду’з-зихни), сколастичката теорија за идентификација на супстанцата (џевхер) и акцидентот (арад) во келамистичките учења. Пред да се случат нештата, вели тој, тие биле присутни во потенцијалноста на Апсолутниот. Тие ја претставуваат содржината на Божествениот Интелект како идеја на подоцнежното случување. Овие интелигибилни реалности се именувани како примарни (фиктивни) праоблици на нештата (а’јани сабите). Божјето знаење за нив е идентично со Неговото самоспознавање. Тоа е состојба на свесноста и само-објавата каде Бог во Себе ги гледа одредените “облици„ на личната суштина. Овие состојби се латентни позиции на Божествениот Интелект. Тие истовремено се интелигибилни во Божествениот Интелект и


79

Тешкотијата за рационално сфаќање на вахдет-и вуџуд и стравувањето од тонење во пантеистички систем, довело до тоа една група на суфии да ја бранат идејата за единственоста на набљудувањето или визијата (вахдет-и шухуд). Систематизатор на мислењето за вахдет-и шухуд е шејхот на тарикатот Накшибендијје во Индија, Ахмед Сирхинди Имам Раббани (п. 1034/1624).234 За крај може да се каже дека прашањата на филозофијата на Тесавуфот, особено вахдет-и вуџуд, имаат свој специфичен јазик во секое свое појавување: на појавата или еманацијата, објавата или вдахновението, оралното или литературното, мудроста или постоењето, што било неопходно да зрачи од Божествениот Извор. Тоа е изворот од кој се вдахновувале прочуените суфии како Ибн Араби, Абду’л-Керим Џили, Имам Раббани и др.235

234

235

.

специфични облици на божествената суштина. Ибн Араби праоблиците ги смета за непостоечки бидејќи немаат надворешно постоење како и немаат одделно постоење од Божествената Суштина. Тие се причини и прототипи на видливоста. Кога овие состојби се актуелизираат, се појавува видливиот свет. Едното се открива во мноштво, исто како што еден објект се одразува во различни огледала, при што секое огледало претставува одредена слика врз основа на нејзините можности и примачки способности. Вечната арена на постоењето не е ништо друго освен непрекидна обнова на создавањето (халк-и џедид), или обнова на видовите (теџеддуд-и емсал). Šarif, M.M., ибид, I,418. Вахдет-и шухуд значи да видиш едно Битие, односно во неговиот поглед суфиот да не гледа ништо друго освен Едниот. Теоријата на единството на набљудувањето не го негира постоењето на нештата, туку тврди дека во хоризонтот на видливоста на суфиот кој го достигнал степенот на смисловното топење (фена) се гледа само Бог, а Неговото светло ги отстранува од хоризонтот сите други релативни постоења, како што чини Сонцето со ѕвездите. Ибид, стр. 243. Види го Резимето на делото Ibn Arabijevo Filozofsko-Teološko Učenje o Logosu, на Rešid Hafizović, стр. 193-198.

80

Тековите на Тесавуфот 3. ИНСТИТУЦИИТЕ НА ТЕСАВУФОТ

Цивилизациите имаат свои религиозни, етички и мистични димензии. Во некои случаи религиозните принципи надвладуваат врз другите и разните сфери на општеството се уредуваат врз овие принципи. Додека пак во некои случаи тие се претвораат само во поттикнувачи и генератори на општествените движења и активности, или пак може целосно да се игнорираат. Исламот како еден божествен систем во себе ги збрал и развил сите материјални и смисловни елементи на еден совршен систем. Токму поради ова муслиманите цивилизацискиот поглед на светот развиен преку начелата на божествената објава, го прифатиле за животен систем. Сите народи кои ја примиле оваа вера се обиделе мислите, погледите на светот, уметноста и политиката да ги базираат врз темелите на овие начела со божествен извор. Како последица, многу мала била разликата помеѓу верскиот поглед на светот на државникот со оној на високиот наставник (мудеррис), архитектот, калиграфот и мистикот. Ваквиот карактер и филозофија на исламските општества создадоа различни верски, образовни и културни институции. Некои од таквите институции со текот на времето се променија, а некои пак од нив го продолжија нивниот живот до ден денешен. Една објективна и филозофско-историска анализа на исламските институции, како: хилафетот, правниот систем (када), вакафот, училиштето (медресе), тарикатите и текиите итн., би ја извадила на светлина чистата форма на овие институции и промените кои тие ги доживеале до денешни дни. Тарикатите и текиите се две институции на систематизирањето на мистичниот поглед на светот меѓу муслиманите, кои, сакале ние или не, постоеле со векови и ќе продолжат да постојат на целата исламска територија.


81

3.1 Тарикат (Суфискиот пат) Тесавуфот кој во првите векови на исламската историја по Пророкот а.с., беше организиран во форма на одредени групи на захиди (аскети) и во суфиските школи со посебен нагласок врз некои од основните принципи на мистичниот пристап кон постоечката реалност, почнувајќи од 6./12. век започна да се институционализира во специфични мистични патишта наречени тарикати. Верувањата на суфиите дека патиштата за приближување до Бога се безбројни, е обопштествен преку тарикатите и нивните различни методи. Како што беше погоре искажано, исламскиот тесавуф, како една димензија на исламската цивилизација во системот на верување е дел од целината на исламското поднебје, но различниот начин на оживување на додатните вредности (нафиле) и нивната систематизација во вид на правила (адаб) и ритуали (еркан), довел до тоа да се појават голем број на тарикати, нивни ограноци и подограноци. Тарикат е арапски збор што значи пат по кој треба да се оди, метода која треба да се следи, состојба и позиција. Во почетокот тарикатот значел оддалечување од светоовното, за здобивање со ахиретот (другиот свет) и патот кој ќе се следи во воспитувањето на душевните сили, контролирањето на поттикнувчите на егото и на човечкиот карактер. Подоцна со тарикат се подразбираше целината на етичко-социјалните правила и начела следени од лицата кои се здобиваат со душевно воспитување под контролата на еден шејх и во рамките на едно одредено теке.236 Целта на тарикатот е да ги истакне духовните вредности со божествено потекло скриени во внатрешноста на следбеникот на тарикатот (мурид) и да им помогне ним да го најдат Аллаха џ.ш. Начинот на овој пристап главно е преземен од животот на пријателите на Пророкот а.с., а особено од однесувањата и погледите на светот на четирите праведни халифи. Токму поради ова и синџирот на 236

.

Gündüz, Đrfan, Osmanlılarda Devlet/Tekke Münasebetleri, Истанбул 1989, стр. 15.

82


шејховите, кој во тарикатот е неопходен за лицето кое ја води една суфиска институција, продолжувал до кај еден од халифите, Ебу Бекр радијаллаху анху или Али радијаллаху анху, така што и тарикатите врз основа на првата алка од нивниот синџир се нарекувани Бекријје или Алијје.237 Тарикатите како институции за отворено и општо воспитување и образование, честопати продреле и до највисоките државни инстанции и биле катализатори помеѓу населението и администрацијата. Речиси сите шејхови дипломирале во високите образовни институции (медреси) на исламското општество и имале високи знаења во разни полиња на исламските науки. Во првите периоди на востановувањето на тарикатите, големите суфиски шејхови се сметале за високи авторитети на исламското општество, а нивните мислења се сметале за основа на духовниот живот во муслиманските општества. Па сепак, подоцна некои од нив, базирајќи се само на фолклорната страна на традициите, обичаите и ритуалите развиле една штетна психологија на слепа имитација и овозможиле една хетеродоксна пракса која воопшто не е во корелација со исламските начела. 238 Врз основа на нивната методологија, тарикатите се делат на три групи: 1. Тарик-и ахјар – духовен пат во кој се напредува само преку намазот, постот, учењето Куран, аџилакот 237 238

Erajdin, Selçuk, ибид, стр. 314-315. Колку што е погрешно мислењето за хетеродоксен пристап кон исламските начела, толку е штетно и осредоточувањето на набљудувањето врз практиката на одредени шејхови и врз нивна основа заклучокот околу значајните прашања на исламскиот тесавуф. Тесавуфот и тарикатите како поглед на светот и институција биле составен дел на животот на голем број на мислители, кои се сметаат за авторитети во различни научни дисциплини, како Хасан ел-Басри, Сеид б. Мусејјеб, Имам Газали, Џелалуддин Сујути, Исмаил Хакки Бурсеви и др. Таков еден негативен пристап ќе ги оставеше надвор од анализата на исламската цивилизација не само исламските мистици, туку и голем број на други мислители во различни сфери на муслиманското општество низ историјата.


83

(хаџџот) и непрекинатото настојување (џихад). Лицата кои го следат овој пат имаат потреба за вложување повеќе напор од другите две групи. 2. Тарик-и ебрар – духовен пат во кој се напредува преку настојувањето (муџаделе) и смисловна вежба (ријадат). Настојувањето и вежбањето на овој пат имаат за цел лицето да се оддалечи од непристојните однесувања и да се оскрби со најдобрите. 3. Тарик-и шуттар – духовен пат на топењето, екстазата (фена, веџд), преданоста (теслимијјет), медитацијата (тефеккур) и благодарноста (шукр). Лицата кои одат по овој пат (салик) се обидуваат да го прочистат своето его и духовно да се искачат што повисоко.239 А врз основа на методите за мистично воспитување и образование, тарикатите се делат во две групи, и тоа духовни тарикати и тарикати на “егото„. 1. Духовните тарикати (руханијје) – Овие тарикати за основа на нивниот систем ја имаат душата и преку извршувањето на фарзите, суннетите, ибадетите нафиле, непрестајното споменување на Аллах џ.ш. и смисловната поврзаност (рабита), настојуваат да ја достигнат душевната чистота. Синџирот на шејхови кои им припаѓаат на овие тарикати, со Пророкот а.с., се поврзува преку Ебу Бекр р.а. Во суфискиот воспитно-образовен процес (сејр-и сулук) на овие тарикати има неколку скалила кои треба да се преминат, и тоа: а) Калб (срцето) – Е престојалиште на љубовта кон Аллах џ.ш., и средство помеѓу материјалната и духовната димензија на постоењето. Тоа е одраз на тајните и душата и место за одраз на љубовта кон Аллах џ.ш. Калбот, исто така е и центар на спознавањето, љубовта, трпението и целта. б) Рух (душата) – Е место на знаењето на Аллах и средство помеѓу духовната и таинствената 239

.

Erajdin, Selçuk, ибид, стр. 24.

84


димензија на постоењето. Таа е најкристалната супстанција на човековото тело во релација со божествениот свет. Душата е врата која се отвора за воздигнување кон невидливиот свет (гајб). Таа е центар на милоста, релаксацијата и радоста во човековото тело. в) Сир (тајната) – Е внатрешноста на душата и место на набљудување на божествените одрази. Таа е повисока од калбот и рухот. Се признава како место на гордоста, омразата и смеата во човековата личност. г) Хафи (скриеноста) – Е внатрешна димензија на тајната (сир). Таа е потенцијалната скриеност во човечката личност. Ова скалило претставува средство помеѓу тајниот свет и светот на божествените атрибути, односно претставува репетитор на небесните одразувања на Создавачката Сила. Се карактеризира како скалило на разочарувањето, стравот и плачот. д) Ахфа (метаскриеноста) – Е внатрешност на скриеноста и тајна на невидливоста. Се смета за знаење кое му припаѓа само на Аллах џ.ш. Се карактеризира како место на храброста и јунаштвото. ѓ) Летаиф-и нефс (Ликот на егото) – Е место на движењето, животот и волјата во човечката личност. е) Летаиф-и кул-л (Ликот на тоталитетот) – Е тоталитет на човековото тело и измама на органите во следењето на желбите на похотата. Господарењето со овие степени и нивното преминување се чини преку посебните егзорцизми (вирд) на Аллаховите џ.ш. имиња, и како резултат се доаѓа до крајно прочистување на човековата душа од сите дамки на овој свет и нејзино враќање во предисконската оригиналност. 2. Тарикатите на егото (нефсанијје) – Се тарикати кои за основа на нивниот систем го имаат егото и кои


85

развиле една одредена методологија во борбата против страстите и негативните зависти на човечкото его. Зикрот кај овие тарикати е на глас (џехри). Синџирот на нивните шејхови достигнува до Пророкот а.с. преку Али р.а. Лицето (салик), кој го избира овој пат треба преку седумте позиции да го исчисти своето его. Тие позиции (маками) се: а) Нефс-и еммаре – Егото кое наредува зло и го влече срцето кон злото. Саликот во оваа позиција себеси се смета за понизок во постоење и се обидува да ги замолчи внатрешните шепотења на својата страст. б) Нефс-и левваме – Егото кое се покајува за сторените грешки и кое се окривува себеси. Од време на време наредува зло, но бргу се покајува и се враќа да чини добри дела. в) Нефс-и мулхиме – Егото кое се вдахновува од една внатрешна интуиција за злото како зло и за доброто како добро. Тоа ги управува човековите дела врз основа на ова вдахновение, му се спротивставува на шејтанот и недозволените страстни пасии. г) Нефс-и мутмаинне – Егото осветлено со светлото на срцето, исчистено од злите својства и со совршена етика. Тој е убеден дека ќе одговара пред Бога за сторените дела. Добрите дела ги чини со љубов и искреност. д) Нефс-и радије – Егото кое искажува задоволство за сите состојби на овој свет. Тоа не крева глава при ниедна несреќа на овој свет, туку секогаш е покорна пред Создавачката Сила. ѓ) Нефс-и мердијје – Егото со кое е задоволен Аллах џ.ш. е) Нефс-и Камиле – Егото кое ги достигнало највисоките духовни позиции. Саликот во оваа

.


86

позиција е совршен и може да стане патоказ за останатите.240 И духовните тарикати и оние на егото за цел имаат да го разубават човечкото општество со љубезни, морални и просветени луѓе. Горе наведените методи имаат и своја општествена воспитно-образовна димензија како и метафизичка димензија на приближување и топење во Аллах џ.ш. Ако малку повнимателно се следат термините користени во погорните редици, ќе се примети дека сите тие се курански термини или термини користени во изреките на Пророкот а.с. Секој обид оваа терминологија или овие принципи да бидат извадени од нивната куранска или суннетска ориентација, е во спротивност со самите начела на исламскиот тесавуф. Голем број од тарикатите претставени во исламскиот свет му припаѓаат на еден од погоре наведените групи, но тие се главно именувани според нивниот основоположник или според името на високите шејхови во редот на одреден тарикат, кои направиле промени во формата на посебните ритуали и манифестации за Тесавуфот, како зикрот, сејр-и сулук итн. Најпознатите и најраспространети тарикати во исламскиот свет, кои го продолжиле нивниот животен век до денес се: 1. Тарикатот Кадиријје – основан од Абдул’л-Кадир Гејлани (п. 561/1166) 2. Тарикатот Јесевијје – основан од Хоџа Ахмед Јесеви (п. 562/1167) 3. Тарикатот Рифаијје – основан од Ахмед ер-Рифаи (п. 578/1182) 4. Тарикатот Кубревијје – основан од Неџмуддин Кубра (п. 618/1221) 5. Тарикатот Сухревердијје – основан од Ебу Хафс Омер Шехабуддин ес-Сухреверди (п. 632/1234) 6. Тарикатот Чиштијје – основан од Муинуддин Хасан ел-Чишти (п. 633/1236) 240

Jilmaz, Kamil, ибид, стр. 194-195.


87

7. Тарикатот Екберијје – основан од Мухјуддин ибн Араби (п. 638/1240 8. Тарикатот Шазилијје – основан од Ебу’л-Хасан Шазели (п. 659/1260) 9. Тарикатот Бедевијје – основан од Ахмед ел-Бедеви (п. 675/1276) 10. Тарикатот Десукијје – основан од Ибрахим Десуки (п. 676/1277) 11. Тарикатот Мевлевијје – основан од Мевлана Џелалуддин Руми (п. 672/1273) 12. Тарикатот Бекташијје – основан од Хаџи Бекташ Вели (п. 669/1271) 13. Тарикатот Накшибендијје – основан од Мухаммед Бахауддин Накшибенд (п. 791/1389) 14. Тарикатот Бајрамијје – основан од Хаџи Бајрам Вели (п. 833/1429) 15. Тарикатот Халветијје – основан од Омер Халвети (п. 800/1397) 16. Тарикатот Садијје – основан од Садуддин ел-Џибави еш-Шејбани (п. 700/1301) 3.2 Текиите и завиите Текиите се места каде се вршела, анализирала, и доживувала исламската суфиска мисла и подоцна и се претставувала на населението. Тие како институции на Тесавуфот и составен дел од исламската цивилизација претставуваат добротворни институции во кои живеат или престојуваат следбениците на тарикатот (муриди, мухиби), кои под материјална и смисловна контрола на еден одреден шејх настојуваат да ги разубават нивниот морал и етика врз основа на исламските суфиски начела.241 Првите текии ги среќаваме во првите векови по Пророкот а.с. во форма на рибати. Рибатите на почетокот биле периферни воени касарни на муслиманската војска. 241

.

Kara, Mustafa, Din Hayat Sanat AçIşından Tekkeler ve Zaviyeler, Истанбул 19990, стр. 50.

88


Меѓутоа, со ослободувањето на нови територии тие останале во внатрешноста и нивната воена функција завршила. По напуштањето на тие краишта од страна на војниците во нив се сместуваат младите суфии и дервишите, ги обновувале и во нив воделе верски расправи.242 Подоцна во центрите и на периферните места на исламскиот свет, како и на неисламските земји, се градат посебни зданија, кои истовремено претставуваат и еден вид на исламска архитектура, кои во зависност од тарикатот, формата и големината се нарекувани завије, ханках, рибат, мевлевихане, календерхане, дергах, пиреви, софихане, кадирхане, аситане итн.243 Со текот на времето текиите скршнувале од примарните цели на нивното основање и под свое влијание земале доста голем дел од сите слоеви на исламското општество. Честопати текиите се посетувале и поради тоа што се сметале за сигурни места во кои луѓето бегале од конфликтите, анархијата, окупациите и разните тортури кои се вршеле при промената на властите. 244 Непобитна вистина е дека текиите низ исламската историја влијаеле на заживувањето на исламските начела, но тие истовремено покажале голем успех и во ширењето на Исламот. Исламизацијата на турските племиња, на народите од Јужна Азија, териториите на Далечна Азија, еден голем дел од внатрешноста на Африка, одредени делови на Балканот и, во последно време, на еден доста голем дел на

242

243

244

По потреба завиите претворени во текии ја играле и нивната првична улога, така што при непријателски напад, дервишите жители во завиите првите се соочувале со непријателот. Види: Köprülü, Fuad, “Ribat”, во “Vakıflar Dergisi”, бр. II, Анкара 1942, стр. 267-278. Во врска со разните именувања на текиите види: Jilmaz, H.Kamil, ибид, стр. 220-221. Kara, Mustafa, ибид, стр. 57.


89

мислителите на 20. век, е направена преку текиите и чесните шејхови кои делувале во нив.245 Во првите периоди медресата (висока школа) и текето како институции на знаењето и аскезата, на љубовта кон знаењето и побожноста, биле во тесен меѓусебен сооднос. Идејната блискост помеѓу текето и медресето се изразувало и преку нивната изградба блиску една до друга, а на некои места дури и во еден ист комплекс.246 Текиите во времето на Абасидите, Селџуците, Газневиите (Индија), а особено на Османлиите, играле мошне важна улога во основањето, развојот и подигањето на овие исламски држави. Функциите на текиите во исламските општества може да се поредат како што следи: а) Текиите биле институции за социјална помош, каде сиромашните имале можност да се хранат бесплатно. Речиси секој комплекс со текии во себе вклучувал и имарет, место каде што три пати на ден се делела бесплатна храна. б) Тие биле центри во кои се развивале и негувале разни спортски и гимнастички дисциплини, како на пр.: Текето на Стрелците (Okçular Tekkesi). в) Служеле како мусафирхани (анови) за странци и патници. Тие можеле до три дена бесплатно да спијат и да се хранат во текиите. г) Текиите исто така биле и засолништа за сиромашните, за старците останати без грижа и др. д) Биле економски, трговски и занаетчиски центри. Особено суфиско-занаетчиските здруженија на футуввет и ахиите.247

245

246 247

.

Меѓу мислителите кои преку Тесавуфот го примиле Исламот се и Рене Генон (Rene Guenon), Фриџоф Шон (Fritjouf Schoun), Титус Бурхард (Titus Bruckhardt) и др. Kara, Mustafa, ибид, стр. 81. Поопширно види: Jilmaz, Kamil, ибид, стр. 224.

90


ѓ) Служеле и како периферни филијали преку кои се пренесувала државната власт до најоддалечените рурални предели.248 Во првите периоди на Османлиската Држава медресата и текето и помагале една на друга и имале добри меѓусебни односи. Познато е дека голем број на шејхови на разни тарикати се здобивале со суфиско воспитување по завршувањето на високото образование во различни медреси од исламскиот свет. Но со слабеењето на Османлиската Држава и институциите во нејзин склоп, и медресата и текето ги изгубија суштинските вредности за кои беа воспоставени, и додека во медресите започна да надвладува слепото имитирање на предците, во текиите позицијата на шејхот почна да преминува од татко на син, или во рацете на луѓето кои ниту одблиску не ги исполнувале условите за да бидат на таа положба. Таквата појава придонела значителен број на текии да ја изгубат нивната вистинска функција, особено во периферните простори, да се оддалечат од основните исламски начела, како намазот, постот и др. 249 248 249

Поопшритно види: ибид; Kara, Mustafa, ибид, стр. 60-63. Ако се спореди со другите институции како војската, медресата, вакафот и сл., текето е повеќе оддалечено од својата линија. Главната причина за појавата на хетеродоксијата, особено во текиите, е надвладувањето на метафизичката димензија во разбирањето и презентирањето на нештата. Текиите и шејховите ослабнале, додека пак принципите кои им одговарале на одредени шејхови останале исти. Како илустрација можеме да споменеме само еден: Принцип на Тесавуфот е муридот да стои пред шејхот како мртвото тело пред перачот (гассал). Вистина е дека воспитниот систем во Тесавуфот бара такво нешто, но истовремено бара и шејхот да биде муршид-и камил, да биде совршен водач, да ги има сите позитивни својства кои се спомнуваат во Куранот и Хадисот. Ако едната страна не ги исполнува овие услови, значи, дервишот или шејхот, тогаш автоматски паѓа во вода системот на воспитување и се појавуваат шејхови и дервиши кои ни оддалеку немаат ништо заедничко со вистинскиот Тесавуф. Во овој контекст сакам да укажам и на тоа дека нашите вреднувања за Тесавуфот и тарикатите не треба да се вршат врз основа на хетеродоксните случаи од последно време, кои можеби ги имаме на големо, туку Тесавуфот треба да се има


91

Како заклучок, причините за пропаѓањето и појавата на хетеродоксијата во текиите во последните периоди од Османлиската Држава можат да се набројат меѓу следниве: 1) Со појавата на заостанувањето во Османлиската Држава и општествените институции и неможноста за следење на интелектуалните развои во светот, се приметува и заостанување и во текиите како составен дел од османлиското општество. 2) Појавата на конфликти помеѓу медресите и текиите, особено во 18. век. 3) Недоразбирањата помеѓу различните тарикати. 4) Искористувањето на разните шејхови и тарикати од страна на државните водачи, што резултирало со поставување на неподготвени шејхови, кои носеле и заклучоци спротивни на начелата на исламскиот тесавуф. 5) Преоѓањето на шејхлакот од татко на син (евладијет), без барање на способност (ехлијет), обично со еден сомнителен премин. 6) Пресудна улога во пропаѓањето на текиите одиграле и лицата со премногу либерални, материјалистички, позитивистички мислења, кои поради оваа или онаа причина продреле во текиите и со своите мислења влијаеле врз шејховите и дервишите без професионално суфиско формирање. 250 Тарикатите и текиите се значајни институции кои во голема мерка влијаеле врз формирањето, развојот и подемот на голем број на држави кои се воспоставиле на исламска територија. Тие исто така влијаеле и врз суштинското прочистување на многу луѓе и мислители низ историјата. Но, за жал, денес во голема мерка такво нешто не може да се тврди. Токму поради тоа текиите и тарикатите треба да извршат една автокритика, да ги проучат дискутабилните

250

.

предвид како возвишена идеја, која низ исламската историја придонела за интелектуалното воздигнување на голем број на муслимански мислители. Gündüz, Đrfan, Osmanlılarda Devlet/Tekke Münasebetleri, стр. 165-170.

92


прашања и во принцип и практика да продолжат да опстојуваат под чадорот на Куранот и Суннетот.

ДЕЛ ВТОРИ ТЕСАВУФОТ НА БАЛКАНОТ 1. Продорот на тарикатите и основањето на првите текии на балканските простори (13.-18. век) Балканот од страна на голем број историчари и културолози се смета за крстопат на соочувањето на Источната и Западната цивилизација. Тој бил мост за пренесувањето на источната култура, цивилизација и религиозните идеи на Запад, но и обратно. Гео-стратешката положба на Балканот е таква да ги привлекувала сите големи држави да се сместат тука и да го имаат под контрола. После напливот на исламската вера од Арапскиот Полуостров и нејзиното префрлање во Европа и Мала Азија, и муслиманите размислувале за пренесување на исламската идеја на балканските територии. Во пред-османлискиот период, иако повеќе на индивидуален начин, се приметува постоењето на муслимани на балканските простори.251 Како главни фактори252 кои влијаеле врз масовното ширење на Исламот и прифаќањето на османлиската администра251

252

Поопширно види: Hadžijahić, Muhamed, Islam i Muslimani, Сараево 1977; “Neki pojavni oblici Islamske Civilizacije u nas”, во “Argumenti”, бр. 2, Риека 1982, стр. 212-220; Ibrahimi, Nexhat, Islami në trojet iliroshqiptare gjatë shekujve, Скопје 1419/1998. Освен идеолошките фактори, во прифаќањето на османлиската администрација секако влијаеле и историските, етнички, културни, економски, социјални и др. фактори. Како најистакнати може да се набројат: 1) Конфликтите помеѓу Католичката и Православната Црква и појавата на анархија и несклад во животот и верското организирање на балканските простори.

94


ција од страна на балканските народи (особено од Албанците и Бошњаците), се: богомилството и богомилскиот мистичен поглед на светот и продорот на првите предосманлиски суфии. 1.1. Богомилството и богомилските мистични погледи на светот Со векови Католичката и Православната Црква не беа успеале целосно да ја воспостават својата хиерархија на балканските простори. Особено јужните и источни делови на Балканот имале едно сосема површинско христијанство. Токму поради ова и бил полесен продорот на останатите христијански фракции или други идеологии на тие простори. Во една таква состојба во значителен дел од Балканот продрела и го изградила своето гнездо една христијанска дуалистичка фракција под огромно 253 манихеистичко влијание, наречена богомилство. Еден голем број на мисионери со манихеистички и ариусни (христијански монотеистички) погледи на светот, имајќи ја

253

2) Мошне тешката состојба на населението и нивното непрекидно угнетување од страна на византиските и српските феудалци како и од христијанскиот клер. 3) Слабата и бледа политичка и административна организација. 4) Воената структура на балканските земји и непрекидното вклучување на луѓето во војните меѓу соседните земји. 5) Постоењето на неколку турски племиња кои пред векови дошле заедно со Словените и ги беа населиле овие краишта, како на пр. Аварите, Печенезите, Куманите и др. Види: Öztuna Yılmaz, Osmanlı Devleti Tarihi 2, Medeniyet Tarihi, Анкара 1998, стр. 262; Ayverdi, Samiha, Türk Tarihinde Osmanlı Asırları, стр. 268; Doğuştan Günümüze Büyük Đslam Tarihi, X,315-16; Uzunçarşılı, Đsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, II,312. Kopanski, Ataullah Bogdan, Osmanlı Barışı ve “batı meselesi”, Анкара 2001, стр. 13. Imamović, Mustafa, Historija Bošnjaka, Сараево 1998, стр. 113. Дуалистичката идеологија која беше основа на богомилите со помали особени нијанси постоеше и кај Албигените, Катарјените и др. Види: Mandić, O. Dominik, Bogomilska Crkva Bosanskih Krstjana, Чикаго 1962; Dragojlović, Dragoljub, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji i Bogomilski Rodonačelnici, Белград 1974; Rački, Franjo, Bogumili i Patareni; Okić, Tajib, Les Kristians (Bogomiles parafaits de Bosna).

Тесавуфот на Балканот

95

и поддршката на Персиската-Сасанидска Држава, продреле меѓу балканските христијански општества и таму започнале да ја шират нивната идеја.254 На почетокот од 10. век бугарскиот свештеник Богомил, под влијание на старата источна култура и ариуската монотеистичка идеја основаше една нова христијанска фракција, во која Бог е Еден, Иса (Исус) а.с. е Негов пророк, која немаше потреба од црква, и всушност целосно ја одбиваше постоечката христијанска хиерархија, сметајќи го крстот како симбол на погрешно верување.255 Богомилството не е посебна вера, ниту пак политичко движење, туку критичка појава на официјалниот црковен поглед на светот. Кратко кажано, тоа претставува реакција против претерувањето и интригите во склоп на црковната 254

255

.

Оваа опасност ја приметила и Римската администрација, така што во 296 година Императорот Диоклецијан издал наредба за спречување на болеста која доаѓа од Исток и која има за цел да го избезуми мирниот народ на Рим. Види: Petranović, B., Bogomili, Crkva Bosanska i Krstjani, Задар 1876, стр. 151, 171. Mandić, Dominik, Bogomilska Crkva Bosanskih Krstjana, стр. 25. После ова богомилите се рашириле во Бугарија, Македонија, Србија, Албанија и Босна. Монотеистичките идеи и отфрлувачки стремежи на црквената хиерархија во богомилската идеологија влијаеја за вознемирувањето на Католичката и Православната Црква, кои побараа од државното водство да преземат казнени мерки против следбениците на оваа фракција. Папата Иноцент 3. на Унгарскиот Император Емерик му пишуваше: “... Почитуван брате наш, Бернард отстранил од Сплит огромен број богомили. Богомилите кои избегале од Сплит ги прифатил босанскиот јунак Кулин Бан и им се придружил на нивните идеи„. Освен него писма до балканските кралеви испратиле и Папата Гргур 9., Иноцент 4., Иван 22. и др., чии оригинали се сочувани до ден денешен. Mandić, ибид, стр. 37. Допишувањето меѓу католичките свештеници и државните владетели во врска со богомилите е пренесено и во Православната Црква. Архиепископот Теофилакт на bугарскиот цар Петар (927-969) му рекол дека Католичките активности против богомилите се позитивни и побарал истото да го сторат и Православните. Види: Петровскиј, Н.М., “Писмо Патријарха Костантинополскога Теофилакта царју Булгариј Петру”, во “Известија Отдел Рускога и Славенскога Импер”. Академија на Науките, XVIII, 3, Санкт Петербург 1913, стр. 361-68.

96


хиерархија од тоа време.256 Оваа идеја се појавила како продолжување на мистичната идеја која постоела во христијанскиот свет во разни облици, почнувајќи од Ерменија па сè до Јужна Франција. Богомилството, иако наречено според Богомил, не е инвенција на еден поединец или општество, туку излегување на површина на мистичното искуство поради неправдата во регионот. 257 Главната карактеристика на богомилството е 258 гностицизмот. Богомилската теорија и пракса во голема мерка се базирала врз гностичкиот поглед на светот. Ако се остават настрана официјалните документи на Католичката или Православната Црква кои субјективно ги коментираат начелата на богомилите, јасно се гледа дека начелата и начинот на обожување кај нив во голема мерка се засновувале врз мистични основи.259 Според нив Бог и суштината на постоењето можат да се сфатат само преку

256

257

258

259

Такви појави се среќаваат во сите општества, особено во случаи кога државното и верско водство се оддалечуваат од главните фундаменти на одредената идеологија. Појавата на аскетските (зухдски) движења во првите векови по Пророкот а.с. била реакција кон разузданиот живот на некои водачи на Емевитската Држава. Види: Erajdin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, стр. 54. Поопширно види: Ангелов, Д., Богомилство в Блгарија, стр. 120121; Obolensky, D., The Bogomils, стр. 52, 139; Runcinam, S., The Medieval Manichee, II, 25. Гностицизмот или “Ирфанијје„ е филозофско-мистична струја која вдаховението и откровението ги смета за извор на знаењето. Етимолошки терминот гностицизам потекнува од грчкиот збор гносис, што значи знаење, познавање, а во исламската литература е користен во форма на ирфанијје, што исто така значи знаење и познавање. Гностицизмот е струја која главните прашања на историјата на мислата, како Бог, вселената, верските прашања ги расправа врз основа на вдахновението и промислувањето, а не на сетилата и материјалната перцепција. Види: “Đrfaniyye”, во TDĐA, VII,361. Schmidt, C, Histoireet Doctrine di la Secte Cathares, II, 265. Авторот на ова дело богомилите ги смета за фракција на Катарјенскиот гностицизам.; Филипов, Н., Производ и Сушност на Богомилството, II,135.


97

откровението и вдахновението кое продира во срцето и кои се поискрени од шпекулативното знаење. 260 Човекот е составен од душата, како дел од божествената реалност, и неговата темна страна – телото. Сè што е материјално (телесно), велат богомилите, е опкружено со зло и е во спротивност со душата и смислата. Адем (Адам) е создаден од искрата на вечната светлина на Бога. Спасението на душата од материјалните окови и неговото обединување со Највишниот, односно подигнувањето на одделеноста на Создателот и создаденото суштество, е главната цел на животот. Душевното воздигнување на патот кон изворноста ја претставува конечната етика и животниот идеал на човечкиот род. Богомилите пренесувањето на гревот на Адем (Адам) и Хава (Ева) од колено на колено го сметале за пречка при воспоставувањето на духовната платформа, затоа и го отфрлале тоа и не присуствувале на црковните ритуали. Според нив, повлекувањето и молитвата во осаменост е најдобриот начин на обожување. Бог е Еден, велат богомилите, а Иса (Исус) и Светиот Дух се само Божји одрази.261 Онтологијата и епистемологијата на богомилите и на суфиите кои подоцна ќе ги населат просторите на кои живееја богомилите, како и на верскиот поглед на светот на Османлиската Држава која ќе владее еден подолг период на балканските простори, имале многу слични и заеднички допирни точки. Според наше мислење, суфиската мисла на првите дервиши сместени на балканските простори, во голема мерка придонеле за прифаќањето на Исламот од страна на поборниците на богомилството. Но ова не значи дека тоа е единствената причина, бидејќи во овој процес на исламизација, особено на Албанците и на Бошњаците, влијаеле и други политички, економски, социјални и други фактори.

260 261

.

Mandić, D. ибид, стр. 58. Rački, Franjo, ибид, стр. 503.

98


И верската пракса и институционалната хиерархија на богомилите е мистична и во голема мерка слична на праксата и институционалната хиерархија на тарикатите. Ако еден поединец сакал да стане богомил, тој требало да даде заклетва, а во текот на церемонијата подготвена во чест на примањето на нов член, симпатизерот требало да стои клекнат на колена пред духовниот водач наречен дедо (дјед) и ставајќи ја раката врз Евангелието се колнел дека нема да излезе од зборот и наредбата на неговиот водач.262 Богомилите посебно значење им придавале и на внатрешната и надворешна чистотија. Пред секоја молитва тие чистеле одредени делови од телото. Смисловната сиромаштија имала посебно значење во богомилската идеологија. Богомилските свештеници не примале плати за нивните верски должности а нивното богатство им го делеле на сиромашните. Не пиеле вино, не јаделе свинско, постеле, така што јаделе само еднаш дневно и тоа по залезот на сонцето. Богомилите се молеле пет пати дневно и четири пати ноќе. Во нивните молитви неколку пати се наклонувале а неколку пати паѓале со чело на земја. Некогаш, при молитвата, ја движеле главата напред-назад, па дури и преминувале во транс. Лидерот на богомилите се нарекувал дедо. Дедото се избирал од 12 сенатори и стоел на таа положба до крајот на неговиот живот.263 Тортурите кои Католичката и Православната Црква ги вршеле врз богомилите преку државните механизми и теориската, практичната и институционалната сличност на богомилите со исламската вера, а особено со исламскиот 262

263

Mandić, D., ибид, стр. 325. Младиот богомил пред дедото одговара на прашањата: Дали си подготвен да ја примиш духовноста на Иса (Исус)? Дали се каеш за гревовите што си ги починил до денес и дали се колнеш ставајќи рака врз книгата дека нема да ги повториш? Дали се колнеш дека во целиот твој живот ќе се грижиш за твојата внатрешна и надворешна чистотија? Нема да убиеш човека, нема да крадеш и сл.? Дали се колнеш дека ќе стоиш на дадениот збор? Ибид. Ибид, стр. 218. Слична пракса имаат и бекташите.


99

мистичен поглед на светот на првите пред-османлиски суфии, биле меѓу факторите кои го потпомогнале процесот на прифаќањето на Исламот од страна на народите на балканските простори. 1.2. Продорот на првите пред-османлиски суфии Во годините на основањето на Османлиската Држава во Анадолија, балканските христијански држави беа во еден невиден хаос поттикнат од меѓуфракциските и меѓуетничките конфликти. Пред продорот на османлиската војска на овие простори, здравата идеолошка платформа и систематскиот карактер соодветен за човековата природа на исламската вера како официјална вера на Османлиската Држава, на балканските завојувани народи и општества им презентираше една конструктивна теолошка и прагматична алтернатива. Непобитен факт е дека исламскиот поглед на свет на Османлиската Држава и општество беше приготвен со вкусот на возвишената суфиска идеја, во чија основа надвладуваше начелото на воспитување на човековата душа и его, како и презентирањето на верскиот поглед на светот соодветен на човековите способности и неговата вродена природа. Луѓето се создадени со различни природи, карактери и темпераменти еден од друг. Секој човек во себе претставува една микро-космичка целина, но истовремено тој има потреба и за дружење и градење на разновидни помошни структури. Како последица човекот не може да се сфати како асоцијална единка. Суфиите од разни тарикати многу добро ја сфатиле оваа линија на човековата личност па од една страна работеле на суштинската изградба на поединецот, а од друга страна преку основањето на текиите делувале и на социјализацијата на луѓето. Како последица тие на завојуваните балкански поединци и општества им претставија една мошне соодветна идеолошка и општествена платформа.

.

100


Месното балканско население кое им припаѓаше на различни етникуми, култури и традиции и кое беше угнетена под римска, унгарска и српска власт во голема мерка го прифати системот презентиран од страна на патувачките дервиши сместени во периферните и мирни краишта на Балканот.264 Пред доаѓањето на Османлиите, во одредени простори на Балканот пристигнале групи на патувачки дервиши (сејјах) и на угнетеното население од една страна им ги објасниле исламските начела, а од друга страна им го претставиле толерантниот поглед на свет за градење на човечкото општество, нешто што тие не го беа доживеале порано. Како последица може да се каже дека одредени простори од Балканот се запознаа или пак ги прифатија исламските начела и пред да стапне војничка нога на нив. Со други зборови, населението беше психолошки подготвено за прифаќање на новата вера и администрација.265 Одлучувачката улога на тарикатите и текиите во прифаќањето и ширењето на Исламот на балканските простори се огледа и во фактот што речиси во сите центри и крстопати на просторот на Балканот постоеле текии и завии.266 Текиите во нивните економски и општествени активности, во голема мерка не правеле разлика меѓу населението врз основа на етникумот, верата или јазикот, па затоа и биле посетувани од страна на широките слоеви на 264

265

266

Barkan, Ömer Lütfi, “Osmanlı Đmparatorluğunda Bir Đskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler, Đstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, во “Vakıflar Dergisi”, бр.II, Анкара 1964, стр. 279-353. Birge, John Kingsley, Bektaşilik Tarihi, превод на турски Reha Çamuroğlu, Истанбул 1991, стр. 57; Okiç, Tayyib, “Bir Tenkidin Tenkidi”, во AÜĐFD, бр. II, Анкара 1953, стр. 221-255. Дел од овие текии со времето се разрушени, а некои пак намерно се срушени од страна на комунистичките или националистички режими на балканските држави. Меѓутоа еден значаен број на текии се останати до денешни дни, како на пр. Харабати Баба Текето во Тетово, халветиското теке во Благај, халвети-хајати текиите во Струга и Охрид, халветиското теке во Призрен, бекташкото теке во Ѓаковица, бекташкото теке во Круја и др.


101

месното население. Мешајќи се со сите слоеви на општеството дервишите успеале да ги запознаат нив со суштинските исламски начела, и што е позначајно, да ги отстранат предрасудите кон Исламот поттикнати од црковните институции. Околу текиите основани од страна на дервишите, со времето се формирале села и градови, па текиите се претвориле во верски, културни и уметнички центри. Населбите основани околу текиите во голем број на случаи се именувале со името на дервишот основач на текиите во тој крај, како на пр. Шехлерско Маало267, Дервишко Село268, Текиско Маало269 итн. Врз основа на податоците во дефтерите со попис на населението (тахрир) во османлискиот период, се гледа дека околу овие текии и завии се населувале и поединци немуслимани, кои подоцна го прифатиле Исламот и во дефтерите биле запишувани како “Фиљанот, синот на Абдуллах„.270 При анализата на активноста на првите дервиши на балканските простори се приметува дека тие во општеството не се претставувале само преку верската облека, туку истовремено ја обработувале земјата, основале пазари и села и се бавеле со наука и уметност. Во првите години од основањето примарна должност на текиите била да ја обработуваат земјата, да садат, жнеат и производите да ги делат на сиромашното население. На овој начин тие се обидувале на општествата кои не ја биле доживеале љубовта, почитта и милоста, со една човечка љубов заснована врз божествените начела да им го направат прифатлив Исламот и неговата суфиска димензија. Освен сеопштествената функција на суфиите, тие работеле и на градењето на личноста на одредени поединци и нивното 267

268 269 270

.

Едно маало во гостиварското село Вруток го носи ова име. А слични има низ целата територија опфатена од Османлиската Држава. Село оддалечено околу 4-5 километри од градот Пазарџик, Бугарија. Маалото каде се наоѓа комплексот Харабати Баба Теке во Тетово. Во османлиската администрација во некои случаи имињата на лицата кои го примиле Исламот не се пишувале како христијански имиња, туку наместо тоа е користено името Абдуллах, што значи Аллахов роб. Види: Barkan, ибид, стр. 303

102


ориентирање кон прифаќањето на Создавачката Сила и уредувањето на животот според начелата претставени во Куранот и Суннетот. Личноста кое ја презентирало оваа димензија на суфискиот поглед на светот и кој бил прифатен и од муслиманите и од христијаните на балканските простори бил Сари Салтук (п. 1264). Во врска со животот и делото на Сари Салтук Деде постојат голем број преданија и митови.271 Имињата на повеќето дервиши за кои се знае дека тргнале од Анадолија кон Балканот не се познати. Сари Салтук пак во хагиографските преданија (менкабе) се појавува како личност која посетила многу земји од Југоисточна Европа и делувал во нив. При рака немаме никакви пишани податоци во врска со постоењето и активноста на овој голем суфи, а сето она што се знае е земено од локалните преданија, оралните проследувања, гробовите и турбињата. Според некои истражувачи, Сари Салтук не е личност која навистина постоела, туку со неговото име се претставени дејствувањето и искуството на суфиите кои два века по ред делувале на балканските простори.272 Токму поради ова и повеќето балкански тарикати го сметаат Сари Салтук од нивните редови. Но повеќе од вистина е дека Сари Салтук се здобил со поголема фама меѓу бекташите и на Балканот повеќе е познат како припадник на бекташкиот тарикат. Во врска со животот и делото на оваа истакната личност од исламската историја најстарите пишани податоци ги наоѓаме во Патописот на Ибн Батута273, во Огузнамето на Сејјид Локман274 како и во Патописот на Евлија Челеби.275 271

272

273

274

Според Евлија Челеби (Seyahatname, Истанбул 1314, I,659) вистинското име на Сари Салтук е Мехмед Бухари, а според Saltukname е Шериф Хизир. Види: Okiç, Tayyıb, Sari Saltık’a Ait Bir Fetva, во AÜĐFD, Истанбул 1952, I,48. Hasluck, W., Anadolu ve Balkanlarda Bektaşilik, Истанбул 1995, стр. 155-56. Tuhfetu’-Nudhdhar fi Garaibi’l-Emsar ve Ajaibi’l-Asfar, превод на Француски од C. Defrenery и Dr. B.R. Sanguinethi, Париз 1854,II, 416. Ijmali Ahvali Ali Selçuk Ber Mujibi Nakli Oguzname-i Seyyid Lokman, Хелсингфорс 1854.


103

Сестраната почит на балканските општества, како на христијанските така и на муслиманските кон личноста на Сари Салтук, придонело кон тоа што за неговиот гроб се зборува на седум различни места. Дури се вели дека неговиот гроб се наоѓа и во дворот на некои цркви. Сари Салтук продрел во христијанските краишта, така што на неколку пати морал да го скрие својот муслимански идентитет. Во врска со ова прашање во Салтукнамето пишува: “...Тој го знаеше јазикот и верата на христијаните колку и еден нивен свештеник...„ 276, “... тој дваесет и една година под христијанска одежда повикувал во исламската вера и бил настојувач во Божјиот пат (муџахид фи себилиллах)...„277. Врз основа на описите на Евлија Челеби, Сари Салтук потоа преминал на Балканот (Румелија), а од таму во Гдањск, каде што преобратил во Исламот 150.000 Татари. Оттаму тргнал за Москва каде што исто така преобратил во Исламот поголем број на немуслимани.278 Личноста на Сари Салтук подоцна е присвоена од страна на бекташкиот тарикат, но не е сигурно дали навистина бил бекташ или не. Врз основа на пренесувањата во делата “Салтукнаме„ и “Сејахатнаме„ од Евлија Челеби, Сари 275

276 277 278

.

Evliya Çelebi, Seyahatname, Истанбул 1314, I,659-660; II,133-139; III,366-369, 481. Evliya Çelebi, Seyahatname, III,366. Köprülü, Fuad, Anadoluda Selçuk Tarihi, во “Belleten”, VII,434. Evliya Çelebi, Seyahatname, I,659-660. Во постоечкото предание за Сари Салтук, неговата активност е опишана на следниов начин: “Сари Салтук е пријател на ученикот (мурид) на Хоџа Ахмед Јесеви, Хаџи Бекташ Вели, кој дошол во сарајот на султанот Орхан и со 70 свои следбеници е пратен во Европа. При неговото патување тој ги посетил Крим, Москва, Полска итн. Во Гдањск го убил Свети Никола и облекувајќи ја неговата одежда преобратил во Ислам голем број на луѓе... Пред да почине станал светец (евлија) и порачал неговото мртво тело да се стави на седум табути. Тој знаеше дека седумте кралеви сакаат да го имаат неговиот табут. Тоа што го порача навистина и се стори. Секој од кралевите зеде еден од табутите и кога ги отворија видоа дека во секој од нив има по едно мртво тело„. Hasluck, W., ибид.; Evliya Çelebi, Seyahatname, II,137.

104


Салтук беше вистински суни и муџахид кој го проповедал Исламот во неисламските територии.279 Освен седумте кралевства споменати од Евлија Челеби и пренесени од него и од Хаслук280, трагите на оваа истакната личност се приметуваат и на албанските простори. Иако хагиографското предание за Сари Салтук по потекло е од Анадолија, меѓу албанците тоа попримило многу албански карактеристики и фолклорни нијанси.281 Во Албанските простори траговите на Сари Салтук се среќаваат во Планината на Сари Салтук, околу 600 метри над Круја, каде што се наоѓа и текето на Сари Салтук. Таму се наоѓаат и “трагите од неговото стапало„. Идентични траги, за кои се верува дека се од Сари Салтук, има и во местото Гурицај, близу до Дурес (Драч), во местото наречено Герман во околината на Опоја, во Полето на Зејнел Ага во периферијата на Пеја, во селото Прилеп – Дечане итн.282 Преданието за постоење на гробот на Сари Салтук во повеќе простори во Европа, од еден аспект ги покажува активностите на првите суфии кои продреле на балканските простори пред доаѓањето на Османлиската Држава. Името на Сари Салтук во себе сигурно ја содржал активноста на голем број на суфии и исламски мисионери, кои дејствувале во разни подрачја на Европа. Освен двата значајни фактори, богомилите и патувачките суфии, во продорот и сместувањето на Исламот и Османлиската Држава на просторите на Европа значајна 279 280

281

282

Okiç, Tayyib, ибид, I, 51, Истанбул 1957. Седумте кралевства споственици на табутот на Сари Салтук се Москва, Полска, Боемија, Шведска, Едрене, Молдавија и Добруџа. Tirta, Mark, Prania e kulturës arabo-islame në mite, rite e besime popullore shqiptare, во “Feja, kultura, tradita islame ndër shqiptarët”, Приштина 1995. Во врска со присуството на Сари Салтук меѓу Албанците поопширно види: Kaleshi, Hasan, Legjendat shqiptare për Sari Salltukun, “Përparimi”, 1/1967, стр. 86-103; Tirta, Mark, ибид; Ibrahimi, Nexhat, Islami në trojet iliro-shqiptare në periudhën paraosmane, Скопје 1997.


105

улога одиграле и пред-османлиските турски племиња сместени во просторот на Балканот, како Аварите, Печенегите, Кипчаците, Куманите и др. Исто така појавата на општествената анархија со слабеењето на Византија во 13. и 14. век, ќе влијае врз месното балканско население да побара помош од Османлиската Држава, која со огромен залет се ширеше на четирите страни на тогашниот свет.283 Омер Лутфи Баркан врз основа на многуте архивски документи тврди дека голем број на овие суфии во местата каде што ја проповедале исламската вера ги изградиле и нивните текии. Околу текиите тие ја обработувале земјата и подигнале нови населби. Колку за илустрација може да го споменеме селото на Јеган Реис во Малкара. Ова село е подигнато околу текето на Шејх Али Иса и неговите потомци, место кое Султанот Мурат 1. му го подарил на Јеган Реис.284 Во следните години слични текии биле изградени во Шумно, Варна, Добруџа, Диметока, Серез итн.285 1.3. Тесавуфот во Османлиската Држава (во Анадолија и на Балканот) до 18. век Ако сакаме објективно да ги анализираме успесите на Османлиската Држава, која едно подолго време владеела со голем дел од светската територија, секако дека треба да се осврнеме на инфраструктурата на оваа држава. Нема сомнение дека тајната на нејзиниот успех е потпирањето врз религиозната култура, правдата и општествените, културните, научните, политичките, воените и економските институции основани во текот на животниот век на Османлиската Држава. И Тесавуфот, како дел од духовната

283 284

285

.

Doğuştan Günümüze Büyük Đslam Tarihi, Komisyon, Истанбул, X,146. Barkan, Ömer Lütfi, “Osmanlı Đmparatorluğunda bir Đskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler”, во “Vakıflar Dergisi”, I, 279-353. Yılmaz, Kamil, Aziz Mahmud Hüdayi, Hayatı-Eserleri-Tarikatı, Истанбул 1990, стр.13

106


култура, потпомогнал во создавањето на сигурноста, мирот и ширењето на исламската вера во тој период. Почнувајќи од првите периоди, суфиите имале за цел суштински да ја впијат суштината на Исламот и своите чувства, мисли и однесувања да ги ориентираат според волјата на Аллах џ.ш. и Неговиот Пророк, а за главна должност го сметале проповедувањето на Исламот во краиштата кои што не го беа запознале. Оттука еден голем број на суфии, жртвувајќи од сопственото богатство, семејство и труд, патувале низ разни краишта во светот, повикувале во верата и биле причина луѓето од тие краишта да го запознаат и прифатат Исламот.286 Многу од светските народи, меѓу кои и албанците, Исламот го прифатиле преку неговата чиста суфиска димензија. Турците во првите периоди на воените продори на Емевитската држава пружиле невиден отпор, но подоцна по посебна заслуга на Хоџата Ахмед Јесеви, основач на тарикатот Јесеви, и неговите следбеници, голем процент од нив го примиле Исламот. Турското општество и просторите кои го примиле Исламот преку турците, особено албанците, во сите општествени структури биле во непрекинат однос со суфиските личности и на еден начин се хармонизирале со Тесавуфот.

286

Види: Tahralı, Mustafa, “Batıdaki Đhtida Hadiselerinde Tasavvufun Rölü”, во “Uluslararası Birinci Đslam Araştırmaları Sempozyumu”, 9 Eylül Üniversitesi, 16-18 Eylül 1985, Измир, стр. 141-146; Türer, Osman, “Bati’nin Đslam’i Tanımasında Tasavvuf’un Rölü”, во “Tanımı, Kaynakları ve Tesirleriyle Tasavvuf”, подг. Cöşkun Yılmaz, Истанбул 1991, стр. 143; M. Ayni, во неговото дело Haci Bayram Veli, Истанбул 1343, стр. 111-112, пренесувајќи од Луј Масињон (Louis Masignon), во врска со влијанието на суфиите врз исламизацијата на разните краишта во светот, вели: “Исламот својата универзална и општочовечка форма ја добил преку суфиите. Исламот станал меѓународен со патувањето на суфиите од различни тарикати во неисламските краишта. Па така дервишите од тарикатите Чиштијје, Шуттаријје, Накшибендије и др., продреле до Индија и Малајските острови и таму, учејќи го јазикот на месните племиња, одвнатре ги ослободиле нив и им ја научиле исламската вера„.


107

Неуморната активност на суфиите меѓу турците во Средна Азија, по иселувањето на голем број турски племиња во Анадолија продолжила и таму. Познатите суфиски личности како Мевлана Џелалуддин Руми (п. 672/1273), Мухјуддин ибн Араби (п. 638/1240), Евхадуддин Кирмани (п. 634/1237), Фахруддин Ираки (п. 688/1289), Муејјидуддин Џунди (п. 691/1292), Садреддин Коневи (п.673/1274), Садуддин Фергани (п. 699/1300), Сејјид Бурхануддин Мухаккик Тирмизи (п. 639/1241), Шејх Неџмуддин Даје (п. 654/1256), Хаџи Бекташ Вели, Јунус Емре и др., почнувајќи од најголемите градови па се до најруралните краишта на Анадолија, ја пренесувале возвишената исламска монотеистичка идеја и ја подготвувале метафизичката инфраструктура на Османлиската Држава. Интензивната суфиска активност се простирала во сите краишта на Анадолија каде се граделе многу текии и завии, кои на различни начини и во различни облици им служеле на населението. Како последица, туркменските скитнички, полускитнички и цивилизирани племиња, под силно влијание на исламскиот Тесавуф се подготвувале за градењето на една нова цивилизација, која еден подолг период влијаеше врз тековите на човековата историја.287 Кралевите на Селџучката Држава искажуваа посебна почит кон суфиите и на новоослободените места им градеа текии и на големо им подаруваа вакафи. Во периодот на основањето и развојот на Селџучката Држава во Анадолија биле изградени многу текии. Исто така, во периодот на 287

.

Во врска со улогата на суфиите во исламизацијата на Анадолија поопширно види: Baran, Đsmet, “Anadolu’nun Đslamlaşma ve Türkleşme Sürecinde Mütasavvıflar”, во “MEB Din Oğretimi Dergisi”, бр. 32 (1992), стр. 84-90; Gölpınarlı, Abdülbaki, Melamilik ve Melamiler, Истанбул 1931, стр. 3-29; Đz, Mahir, Tasavvuf, Истанбул 1969, стр. 139-150; Bausani, A., “Religion in the Seljug Period”, во “The Cambridge History of Iran”, т. 5, Кембриџ 1968, стр. 296; Ayas, Mehmed Rami, Turkiyede Đlk Tarikat Zümreleşmeleri Üzerine Din Sosyolojisi AçIşından Bir Araştırma, Анкара 1991, стр. 37; Barkan, Ömer Lütfi, ибид; Çetin Osman, Anadoluda Đslamiyetin Yayılması, Истанбул 1990; Erajdin Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet.

108


селџуците значајна улога во општествениот живот на анадолското население играле и суфиско-занаетчиските здруженија наречени Ахи.288 13. век е периодот кога суфиските реалности со поголем интензитет се прифатија од исламското население и кога активностите на разните тарикати имаа посебна живост. Луѓето и општествата, вознемирени од варварските окупации и уништувања на Монголите и несосредоточени од празнината на политичкиот авторитет кој имаше оживеано анархија во исламскиот свет, спокојот и утехата ги најдоа под духовниот покрив на тарикатите. Столбовите на тој духовен покрив од филозофски и шпекулативен аспект ги сочинуваше Мухјуддин ибн Араби; од аспект на воспитувањето, љубовта, уметноста и естетиката Мевлана Џелалуддин Руми; од аспект на организирањето и акцијата Хаџи Бекташ Вели; а од аспект на општествената солидарност и економското структурирање Ахи Еврени; од книжевен аспект Јунус Емре итн. Под влијание на споменатите личности и круговите околу нив, во тогашното анадолско општество се воспоставија суфиската мисла и идеали и за кратко време ги поставија мисловните, општествените и духовни темели на Османлиската Држава.289 Анадолија го сочинуваше географскиот и општествен темел на Османлиската Држава. Таа во периодот на основањето на оваа држава во себе ги имаше синтетизирано разнобојните аспирации на различните краишта на исламскиот свет и беше станала арена на постојани активности на разните тарикати и струи на исламскиот свет.290 288

289 290

Kara, Mustafa, Din Hayat Sanat AçIşından Tekkeler ve Zaviyeler, Истанбул 1990, стр. 154. Kara, Mustafa, ибид, стр. 147-158. Во овој период во Анадолија идејата на филозофскиот вахдет-и вуџуд систематизирана од страна на Ибн Араби ја продолжија Фахруддин Ираки, Неџмуддин Даје и Садреддин Коневи. Од друга страна мевлевиските текии биле центри на различни уметности. Во тоа време во Анадолија имало и туркменски групи, кои сеуште биле нови во Исламот и во нивната исламска пракса имале и елементи од


109

Во периодот на основањето на Османлиската Држава во анадолското општество дејствуваше и еден суфискозанаетчиски организам наречен “Ахилак„291. Основачот на Османлиската Држава, Осман Гази, од страна на ахиите бил наречен Гази и бил оженет за ќерката на главниот шејх на ахиите, Шејх Едебали.292 Голем број на регистри на населението (тахрир дефтерлери) од периодот на првите султани говорат дека тие им подариле многу места на ахи шејховите.293 Ибн Батута при неговата посета на Анадолија во првите години од 14. век се сретнал со ахиите и во неговиот “Патопис„ со пофалби пишува за ахиите, текиите и нивната почит меѓу населението.294 Ахиите биле во разновидни односи со многу тарикати. Така, тие биле во директни односи со мевлевиите, рифаиите, халветиите а особено со бекташите.295 Односите на султаните и османлиското државно водство со разните тарикати во Анадолија продолжиле и на Балканот. Како посебни случаи се споменуваат: Текето на Ахи Муса во Галиполе, Текето на Малкара, Текето на Абдал Џунејд во Диметока и др.296

291

292

293 294

295

296

.

нивните претходни пагански религии. За нив најмногу се интересирале бекташите и од нив направиле најуспешни војници на Османлиската Држава. Види: Yılmaz, Kamil, ибид, стр. 15-16; Bardakçi Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Испарта 2000, стр. 222-223; Ocak, A.Yaşar, Osmanlı Đmparatorluğunda Marjinal Sufilik Kalenderiler (XIV-XVII yüzyıllar), Анкара 1992, стр. 74-75. “Неопходно е да се спомене дека Организацијата на Ахиите со нејзините ограноци во сите страни на Анадолија, доста влијаела врз основањето и развојот на Османлиската Држава”. Ömer, Lütfi Barkan, ибид, стр. 282-283. Bayram Mikail, Ahi Evren ve Ahi Teşkilatinin Kuruluşu, Коња 1991, стр. 102. Barkan, Ömer Lütfi, ибид, стр. 18. Ибн Батута, Тухфету’л-Нуззар фи Гараиби’л-Емсар, Каиро 1928, I, 181,185,187. Eflaki, Ahmed, Ariflerin Menkibeleri, превод на турски. T. Yazıcı, Анкара 1989, I, 302-303, 421-423; II, 169-173, 232-233. Bardakçi, M.N., Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, стр. 226.

110


Османлиските султани шејховите и дервишите ги сметале за важни авторитети па затоа и се советувале со нив. Токму поради тоа, дервишите ги среќаваме во многу полиња на османлиското општество. Како при основањето на државата така и подоцна тарикатите, текиите и завиите служеле како воспитно-образовни институции, како сили за чување на редот, општествени институции и уметничко-научни центри. За време на владеењето на султаните Осман, Орхан и Мурад 1., многу шејхови од тарикатите напредувале до највисоките функции во османлиската администрација, како: проповедачот на хутбето при свеченото отворање на Улу џамијата во Бурса, Хамидуддин Аксараји (п. 815/1412), познат како “Сомунџу Баба„.297 Во времето на султанот Јилдирим Бајезид од Бухара во Бурса пристигнал Емир Бухари. Тој во Бурса основал едно теке и многу се зближил со учените луѓе од Бурса. Него султанот го оженил со ќерка си и оваа женидба уште повеќе ги зближила односите помеѓу државата и текето. Како резултат на она што се истакна погоре во 15. век во Османлиската Држава најмногу се раширија тарикатите Екберијје, Бистамијје, Зејнијје, Халветијје, Кадиријје, Рифаијје и Мевлевијје.298 Во периодот на султанот Мурад 2. се основаше тарикатот Бајрами од страна на Хаџи Бајрам Вели (п. 833/1429). Хаџи Бајрам Вели и неговите халифи Акшемсеттин (п. 863/1459), Омер Деде Сиккини (п. 880/1475), Акбијик Меџзуби (п. 860/1456), Јазиџиоглу Мехмед (п. 855/1451) и Ахмед Биџан (п. 858/1454), се меѓу најистакнатите суфии на 15. век.299 Во вториот дел од 15. век Мола Абдуллах Илахи (п. 896/1490) во Истанбул го доведе тарикатот Накшибенди.300 Тарикатот Халвети во Османлиската Држава продрел преку халифите на вториот основач на овој тарикат, Сејјид Јахја Ширвани (п. 869/1464), и тоа Џемал Халвети (п. 899/1493), 297 298 299 300

Jilmaz, Kamil, ибид, стр. 21. Bardakçi, M. N., ибид, стр. 223. Cebecioğlu Ethem, Hacı Bayram Veli, Анкара 1994, стр. 27-30. Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I,202.


111

Сунбул Синан (п. 936/1529), Меркез Муслихуддин Ефенди (п. 959/1552), Деде Омер Рушени (п. 892/1486), Ибрахим Гулшени (п. 840/1533) и Умми Синан (п. 958/1551).301 16. век од аспект на суфиските настани е преполн со контроверзни случки помеѓу суфиските и исламските ортодоксни групи. Изворите кои зборуваат за 16. век регистрирале дека во текот на тој период еден значителен дел на шејхови бил поддржуван од страна на Османлиската Држава, додека пак од друга страна државата погубила три големи шејхови од тарикатот Мелами. Исто така познатите учени луѓе од тој период, кои успеале да станат и шејху’лислами, како Ибн Кемал, Ебуссууд, во некои извори се претставуваат како поборници на Тесавуфот, а во некои други како негови противници.302 Суфиите од тој период биле познати научници и влијателни луѓе во османлиското општество, па затоа и заземале место во сите административни слоеви, било централни било периферни на Османлиската Држава. Речиси секој султан имал предвид до себе да има еден воздигнат шејх. Имајќи го предвид духовното влијание на шејховите врз војниците, кога султаните тргнувале во војна со себе земале и некој прочуен шејх.303 Познатиот хроничар од 16. век, Латифи, вака го опишува Истанбул во неговото време: “Бројот на џамиите и текиите во Истанбул е многу голем. Во секое маало има убави високи дергахи (текии) и завии (мали текии), каде побожните и дервишите аскети го споменуваат Аллаховото име и преку сведоштво се 301

302

303

.

Taşköprüzade, Eş-Şekaiku’n-Numaniyye, стр. 162-164; Bursalı Mehmed Tahir, ибид, I, 80. Öngören, Reşat, Osmanlılarda Tasavvuf, Anadolu’da Sufiler, Devlet ve Ülema (XVI Yüzyıl), Истанбул 2000, стр. 14. Кога Јавуз Султан Селим тргнал да го освојува Египет, со себе имал неколку шејхови и по пат го изградил турбето на Мухјуддин ибн Араби во Дамаск. Султанот Сулејман Кануни во војната против Унгарците со себе го зел Шејх Муслиуддин Ефенди, Султанот Мехмет 3. го земал Шемседдин Ахмед Сиваси итн. Поопширно види: Öngören, Reşat, ибид, стр. 267-273; Bardakçi, M.N., ибид, стр. 237.

112


оддалечуваат од сите облици на безбожност. Тие го прочистуваат нивното его, ги испираат срцата, на душата и ја зголемуваат духовноста а на срцето светлината„.304 Најраспространетиот тарикат во Османлиската Држава во 16. век бил тарикатот Халвети. Овој тарикат добредојден и од страна на османлиската администрација, преку своите шејхови и дервиши достигнал да се прошири во сите краишта на Анадолија и на Балканот. Дервишите од овој тарикат населението на Османлиската Држава го повикувале во вера и го воспитувале врз основа на суфиските начела, почнувајќи од разните населби на Истанбул, во Амасја, Токат, Чорум, Ерзурум, Дијарбекир, Коња, Измир, Белград, Скопје, Призрен, Скадар (Шкодра), Сараево, Мостар итн.305 304

305

Latifi, Evsaf-i Đstanbul, подготви Nermin Summer-Pekin, Истанбул 1977, стр. 37. Во 16. век во вилаетот на Анадолија имало 623 текии, во оној на Караманит 272, во Румелија 205, во Дијарбекир 57, во Зулкадрије 14, во Пашаовата Лива 67, во Силистра 20, во Чирмен 4. Види: Ömer Lütfi Barkan – Ekrem Hakkı Ayverdi, Đstanbul Vakıfları Tahrir Defterleri (943/1546 yıllarına aid), Истанбул 1970; Faroghi, S. “Social mobility among the Otoman Ulema in the late sixteenth century”, во “International Journal of Middle East Studies”, 4/52 (1973), стр. 204218. Види: Öngören, Reşat, ибид; Čehajić, Džemal, Derviški redovi u Jugoslovenskim zemljama, Сараево 1986, стр. 83 и понатаму. Ограноците на tарикатот Халвети кои дејствувале во овој период се: oгранокот на Хабиб Караман претставувана од Шејх Давуд (п. 913/1507-8), Шејх Џемаледдин Исхак Карамани (Џемал Халифе) (п. 933/1526-27) и др.; oгранокот Џемалијје претставувана од Челеби Халифе (п. 899/1493-94) и подограноците: Сунбулијје, претставувана од Сунбул Синан (п. 943/1536), Акшехирли Џемал Ефенди (п. 943/1536), Шејх Максуд Деде (п. 970/1562-63), Шејх Чавдарли Ахмед Деде (п. 979/1571-72), Меркез Ефенди (п.959/155152), Јакуб Ефенди (п. 979/1571) и Шабанијје претставувана од Шејх Шабан Вели (п. 976/1569); oгранокот Ахмедијје основана од Јигитбаши Ахмед Шемседдин Мармарави (п. 910/1504-05) и подогранокот Синанијје претставувана од Ибрахим Умми Синан (п. 976/1568); oгранокот Рушенијје основана од Деде Омер Гулшени (п. 892/1487) и подогранокот Гулшенијје претставувана од Шејх Ибрахим Гулшени (п. 940/1533-34) и Шејх Хасан Зарифи (п. 977/1569-70); oгранокот Шемсијје основана и претставувана од


113

Тарикатот Накшибенди, основан од Шејх Бахауддин Накшибенд (п. 791/1389), во Анадолија и Румелија (на Балканот) се раширил преку Мола Илахи (Абдуллах Симави, п. 896/1491) и неговите халифи. Фамата на Мола Илахи за кратко време се проширила во сите краишта на Османлиската Држава, а по Семерканд306, Истанбул бил вториот центар на накшибендиите. Мола Илахи одредено време престојувал и во Истанбул307, потоа преминал во Румелија и се сместил во местото наречено Ениџе Вардарско (Геница), 40 км оддалечено од Солун, во текето кое во негова чест го изградил познатиот командант Евреносзаде, и таму продолжил да ги повикува луѓето во исламската вера.308 Суфиската мисла која настојувал да ја претстави на балканските простори не е значајна само од аспект на тарикатот Накшибенди, туку важи како епицентар на севкупниот суфиски поглед на светот на Балканот. Тој доста влијаел и во востановувањето на погледот на светот на вахдет-и вуџуд (единството на постоењето) на Балканот. Тој исто така е и прв толкувач на делото Варидат од Шејх Бедреддин.309 Периодот на делување на Мола Илахи е мошне значаен од аспект на спречувањето на продирање на суфиската хете-

306

307 308

309

.

Шемседдин Ахмед Сиваси (п. 1006/1597-98). Види Ögke, Ahmed, Ahmed Şemsettin-i Marmaravi, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, Истанбул 2001. Algar, Hamid, “The Naqshibandi Order: A Preliminary Survey of its History and Significance”, во “Studia Islamica”, XLIV, Париз 1976, стр. 140. Lamii Çelebi, Nefehat Tercümesi, стр. 461-462. Евлија Челеби опширно зборува за влијанијата на Мола Илахи во Ениџе Вардарско и околината (Seyahatname, VII, 175-176). Бурсали Мехмед Тахир го посетил неговото турбе во овој град во последниот период на Османлиската Држава, а историчарите на уметноста Семави Ејиџе и Екрем Хакки Ајверди при посетите на Грција по Втората Светска Војна не наишле на ниеден траг од ова турбе. Во врска со животот и делото на Мола Илахи види: KaraAlgar, “Abdullah-i Đlahi”, во “Diyanet Bakanlığı Đslam Ansiklopedisi”, I, 111-112. Ибид.

114


родоксија во одлучувачките платформи на османлиската администрација, а особено на онаа периферната на Балканот. Со одбраната на чистиот ортодоксен суниски Тесавуф, Мола Илахи придонел за вистинското претставување на Тесавуфот. Ваквата активност на Мола Илахи и неговите следбеници било добредојдено и од Високата Порта, па тие и материјално биле потпомогнати од државниот буџет.310 Тарикатот Накшибенди, кој во Османлиската Држава започнал со Мола Илахи, подоцна продолжил со Емир Ахмед Бухари (п. 922/1516), Муслихуддин Тавил, Абид Челеби (п. 902/1497), Лутфуллах Ускуби311, Ламии Челеби (п. 974/1566) и др. Еден друг значаен тарикат кој бил мошне активен во 16. век во Османлиската Држава бил и тарикатот Бајрамијје, основан од Хаџи Бајрам Вели (п. 833/1430), заедно со неговите подограноци Шемсијје, Меламијје и Џелветијје.312 17. век бил период во кој Османлиската Држава била најраспространета и со авторитет на три континенти. Во тој век во Османлиската Држава најинтензивни активности имале тарикатите Халветијје, Мевлевијје, Бајрамијје, Џелветијје, Накшибендијје, Кадиријје и Бекташијје. Тарикатот Халветијје како ортодоксен тарикат најсоодветен за околностите на балканскиот човек во општествениот живот на Балканот се претставил преку четирите главни гранки: Рушенијје, Џемалијје, Ахмедијје и Шемсијје.313 310

311

312

313

Mardin Sherif, “The Naqshibendy Order in Turkish History”, во “Islam in Modern Turkey – Religion, Politics and Literature in a Secular State”, подг. R. Toppes, Лондон 1991. Дервиш, еден од учениците на Мола Илахи во Ениџе Вардарско, кој подоцна земал ука и од Емир Ахмед Бухари. Подоцна се вратил во родниот град Скопје и таму го основал своето теке. Види: Хан, Абдулмеџид б. Мухаммед, ел-Хадаику’л-вердијје фи хакаики еџиллаи’н-Накшибендијје, Каиро 1308; Hoca Saduddin, Tacu’tTevarih, Истанбул 1279-80, II,593. Bayramoğlu Fuat-Azamat Nihat, “Bayramiyye”, во “Diyanet Bakanlığı Đslam Ansiklopedisi”, V,269-273. Огранокот Рушенијје го претставувал подогранокот Гулшенијје и познатите шејхови Дурмуш Деде (п. 1026/1617), Махмуд


115

Значителна активност во 17. век имал и тарикатот Мевлеви основан од Мевлана Џелалуддин Руми (п. 672/1273). Освен главното теке наречено аситане во Коња, со речиси исти услови основани се текии и во Афјон, Маниса, Ескишехир, Галиполе, Кастамону и Истанбул, а во други места како Токат, Сивас, Амасја, Кутахја, Измир, Сараево, Скопје основани се помали текии.314 Мевлевиските текии низ целата Османлиска Држава биле верски, интелектуални и уметнички центри и од нив произлегле многу поети, калиграфи, музичари и уметници од различни профили.315 Тарикатот Бајрамијје во 17. век на Балканот бил претставуван преку огранокот Меламијје. Поради тоа што во 16. век биле погубени некои од меламиските шејхови, тие во 17. век дејствуваа повнимателно. Меѓу меламиските шејхови познати во тој период се Абдуллах Ефенди

314

315

.

Џемаледдин Хулви Ефенди (п. 1063/1654), Синан Ефенди (п. 1070/1659-60), Хасан Амиди (п. 1019/1620); огранокот Џемалијје се претставувал преку подограноците Карабашијје и Насухијје и познатите шејхови Неџмеддин Хасан Ефенди (п. 1019/1610), Адли Хасан Ефенди (п. 1026/1617), Исмаил Ефенди (п. 1097/1685-86); огранокот Ахмедијје е претставуван преку подограноците Синанијје основан од Ибрахим Умми Синан (п. 976/1568), Ушшакијје основан од Хасан Хусамеддин Ушшаки (п. 1001/1593), Џахидијје основан од Ахмед Џахиди Ефенди (п.1070/1660), Рамазанијје основан од Рамазан Махфи Ефенди (п. 1025/1616), Џеррахијје основан од Нуреддин Џеррахи Ефенди (п. 1131/1719) и Мисријје основан од Нијази Мисри Ефенди (п. 1105/1694); огранокот Шемсијје претставувана од Абдулмеџид Сиваси (п. 1049/1639). Во врска со тарикатот Халвети во 17. век во Анадолија види Yılmaz, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, Sufiler, Devlet ve Ülema, Истанбул 2001. Види: Gölpınarlı, Abdülbaki, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, Истанбул 1983, стр. 151-152. Erdoğru, Akif, “Konya Mevlevi Dergahi’nin Mali Kaynaklar ve Đdaresi Üzerine Düşünceler ve Belgeler”, во “Belgeler (TTK)”, XVII (1996) Анкара 1997, стр. 41.

116


Босневи316, Ламекани Хусеин Ефенди (п. 1034/1625), Бешир Ага (п. 1073/1663) и Хаџи Бајрам Кабај (п. 1037/1628).317 Исто така и тарикатот Џелветијје во 17. век бил меѓу тарикатите кој влијаел врз анадолското и балканското општество од општествен, политички и економски аспект. Значителен број на периферни администратори во Османлиската Држава во тој период биле муриди на основачот на овој тарикат, Азиз Махмуд Худаји.318 Накратко кажано, 17. век бил период кога во сите делови од Османлиската Држава наголемо се граделе халветиски текии, се основал тарикатот Џелветијје, мевлевиите се претвориле во државен тарикат и кога идеите на Мухјуддин ибн Араби и на Мевлана Џелалуддин Руми имале мошне големо влијание во општеството. 2.1 Суфиските прилики во 18. и 19. век 18. век е век во кој Османлиската Држава започна да ги доживува првите загуби и повлекувања од балканските простори и кога започна периодот на стагнација во оваа држава. Со повлекувањето на државниот авторитет и еден значаен број на тарикати бил принуден да се оддалечи од овие простори. Во 18. век повлекувањето се случило од 316

317 318

Во врска со животот и делото на Босневи, види: Şejh Mehmed Efendi, Vekayiu’l-Fudala, подг. Abdü’l-Kadir Özcan, Истанбул 1989, I, 146; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 43; Mehmet Süreyya, Sicill-i Osmani Yahud Tezkire-i Meşahir-i Osmaniyye, III,367; Kartal, Abdullah, “Bursada Bosnalı Bir Melami Abdullah Bosnevi, Hayatı, Eserleri ve Bir Kasidesi”, UUIFD, VII,279-311; Čehajić, Džemal, “Šejh Abdullah Bošnak„, “Abdi Bin Muhammed el-Bosnevi„ во “Zbornik Radova Islamskog Teološkog Fakulteta u Sarajevu„, I, 75-81 (1982), Hadžibajrić, Fejzullah, “O jednom filozofskom traktatu Šejha Abdullaha„, во “Prilozi„, бр. 32-33, Сараево 1984, стр. 65-87; “Uvodne tesavvufske interpretacije Abdullaha Bošnjaka„, во “Anali„, I, 35-46, Сараево 1972; “Tesavvufsko-tarikatska poema Abdullaha Bošnjaka„, во “Anali„, II-III, 21-32, Сараево 1974; Kara Mustafa, “Abdullah Bosnevi”, во “Diyanet Bakanlığı Đslam Ansiklopedisi”, I, 87. Gölpınarlı, Abdülbaki, Melamilik ve Melamiler, стр. 40-181. Во врска со Азиз Махмуд Худаји и тарикатот Џелвети види: Yılmaz, Kamil, Aziz Mahmud Hüdayi ve Celvetiyye Tarikatı, Истанбул 1982.


117

некои покраини на денешна Унгарија. По повлекувањето на Османлиската Држава сите споменици и сите верски објекти, со еден збор сè што таму потсетуваше на Османлиската Држава и Исламот, се уништени. И во 18. век најраспространет тарикат во Османлиската Држава бил тарикатот Халветијје со погоре споменатите ограноци и подограноци и со голем број на шејхови, чии муриди се рашириле до најоддалечените делови на Османлиската Држава и исламскиот свет. Од тарикатот Накшибендијје во овој период делувале ограноците Ахраријје и Кассанијје.319 Во 18. век во османлиското општество доста активен бил и тарикатот Кадиријје претставуван преку ограноците Ешрефијје, основан од Ешрефоглу Руми (п. 874/1469) и Румијје, основана од Исмаил Руми (п. 1041/1631).320 Тарикатот Бекташијје својот масовен развој и продор низ слоевите на османлиското општество го започнал во 18. век. Тарикатот Садијје, основан од Садуддин Мухаммед елЏибави еш-Шејбани (п. 700/1300) во Дамаск, во османлиското општество продрел во 18. век, и тоа преку ограноците Вефаијје, основан од Шејх Ебу’л-Вефа Шами и Селамијје, основан од Сејјид Абдусселам Шејбани (п. 1165/1751-52).321 Освен овие ограноци на тарикатот Садијје на овие простори делувал и огранокот Аџизијје основан од Сулејман Ефенди Шкодрани (Скадарецот) Аџизи Баба.322 Иако 18. век претставува почеток на практичниот пад на Османлиската Држава, Тесавуфот и тарикатите одиграле значајна улога во смирувањето на населението и биле катализатори помеѓу државата и немирното население.323 Крајот на 18. и 19. век е период кога индустријализираните држави од Западот меѓусебно се натпреваруваа за 319

320 321 322 323

.

Види: Muslu Ramazan, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (18 Yuzyil), Истанбул 2003. Ибид, стр. 298-308. Işın, “Sa’dilik”, DBĐA, VI,391-392. Bursalı, Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I,123-124. Gündüz, Đrfan, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, Истанбул 1984, стр. 142.

118


узурпација на разни колонии. Додека Европејците беа ориентирани во Африка, особено во Северна Африка, Јемен и Индија, Русија беше заинтересирана за Кафказот и Средна Азија. Повеќето од овие колонизирани земји ги сочинуваше муслиманско население, чии државни сили не издржаа пред модернизираните сили на големите држави, но сепак нивниот отпор продолжи и главен организативен центар во овие земји станаа текиите. Уште повеќе, во основата на движењата за независност на повеќето од овие колонии јасно се приметуваат елементи на Тесавуфот и неговите институции. Токму поради ова слободно може да се каже дека 19. век бил век на суфискиот отпор против неправдите на колонизаторските држави. Во 1783 г. Русија го освои Крим и тргна да ги освојува териториите на Кафказот, но таму се соочи со отпорот на следбениците на тарикатот Накшибендијје.324 Борбата против Русите започната од накшибендискиот Шејх Мансур (п. 1208/1793), била водена од накшибендиските шејховите халидии. Подоцна Шејх Шамил со своите муриди цели дваесет години се спротивставувал на руската окупација на Дагестан и Чеченија.325 Основачот на Џемијету’л-Енсар во Индија и организаторот на отпорот на муслиманите против Англиските колонизатори е Шејху’л-Хинд Махмуд Хасан Дијобенди (1851-1920), кој бил мурид на познатиот шејх на тарикатот Чиштијје, Шејх Хаџе Имадуллах Таханеви (1817-1899).326 Од вториот дел на 18. век, тарикатите Накшибендијје, Кадиријје, Халветијје, Рифаијје и Шазилијје се прошириле и во Индонезија, Суматра, Малезија и во други земји од Југоисточна Азија и населението на овие места го запознале со исламските начела. Додека пак во 19. век истите 324

325

326

Види: Benningsen, Aleksander, Mystics and Commissars, Sufism in the Soviet Union, Беркли 1985; Gökçe Cemal, Kafkasya ve Osmanlı Đmparatorluğunun Kafkasya Siyaseti, Истанбул 1979; Baddeley, J.F., Rusların Kafkasyayı Đstilasi ve Şeyh Şamil, Истанбул 1989. Gammer, Moshe, Muslim Resistance to the Star: Shamil and the Conquest of Chechnia and Daghestan, стр. 39-46. S.A.A.Rivgi, A History of Sufizm in India, Њу Делхи 1978.


119

тарикати биле носители на отпорот против холандскиот и англиски колонијализам. Меѓу познатите шејхови од овој период на овие простори се Хаџи Шериатуллах (п. 1840) и Титу Мири (п. 1831).327 Непрекинатите востанија во кинеската покраина Синкјанг во првиот дел од 19. век, биле водени од страна на познатите суфии на таа покраина. Меѓу нив е познато името на Хаџе Накшибенди Џихангири.328 исламската историја на 19. век во африканскиот континент е исполнета со суфиски настани. Суфиските тарикати и струи во Африка во 19. век играле две решавачки улоги. Тие од една страна ги спречувале обидите на разните христијански мисионери за преобратување на автохтоното африканско население, а од друга страна преку медресите и текиите го пренесувале Исламот во непристапните краишта на Африка.329 Симбол на отпорот против колонизацијата на Нигерија бил Осман Дан Фодио (п. 1233/1817), следбеник и шејх на тарикатот Кадиријје, а потоа на тарикатите Халветијје и Шазилијје.330 Следбениците на огранокот Даркавијје на тарикатот Шазилијје предводени од Ахмед ед-Даркави (п. 1239/1823), одиграле значајна улога во формирањето на идејата за самостојност во Мароко и Алжир. Организираното востание против Французите во Алжир го предводел тарикатот Тиџаније основан од Ахмед ет-Тиџани (п. 1231/1815).331 Тарикатот Зијанијје и неговиот основоположник Ибн Еби Зијан се погрижиле за образованието на населението на 327

328

329

330

331

.

Gürsöy, Đ. Hakkı, “Endonezyada Đslamiyet”, во “Diyanet Bakanlığı Đslam Ansiklopedisi„, II,198-199. Fletcher, Joseph, “Çinde Đslam Tarikatleri”, превод на турски Osman Türer, во “AÜĐFD Erzurum”, бр. 9, Ерзурум 1990, стр. 304-320. Jamil M. Ebu’n-Nasr, The Tijaniyya, Oxford 1965, стр. 2-7; делото на турски е преведено од Kadir Özköse под наслов Son Döne Tasavvuf Akımlarından Ticaniyye ve Tekrur Hareketi, Анкара 2000. Martin, B.G., Sömürgeciliğe Karşı Afrikada Sufi Direniş, превод на турски Fatih Tatlılıoğlu, Истанбул 1988, стр. 25-53. Jamil M. Ebu’n-Nasr, ибид, стр. 5.

120


Мароко и обезбедувањето на патиштата од крадците во 19. век. Тие исто така реализирале и проекти за наводнување и правилно обработување на земјиштето на тие простори.332 Тарикатот Сенусијје, основан од Сејјид Мухаммед б. Али ес-Сенуси (п. 1276/1859), покажал една невидена дисциплина и организирање во Северна Африка. Интерниот трговски систем, нивната општествена структура и воените единици формирани од нив станаа симболи на отпорот против западниот империјализам на тие простори.333 Тарикатот Мирганијје основан од Мухаммед Осман елМиргани (п. 1269/1853) се проширил и го пренел Исламот во Сомалија, Еритреја и Судан.334 Овие тарикати кои делувале на овие простори надвор од Османлиската Држава со нивните материјални и духовни авторитети влијаеле врз обединувањето и организирањето на исламското население, кое беше останало на милост и немилост на империјалистичките сили. Водачите на овие тарикати не биле само шејхови, туку истовремено и учители, судии меѓу испокарани странки, лекари, воени команданти и др. Со еден збор, тие биле епицентар на делувањето во нивните општества. Речиси сите овие тарикати и нивните водачи биле тесно поврзани за начелата на Шериатот и во нивните општества воопшто не им дозволувале на следбениците на тарикатот да ја следат хетеродоксијата. Синтетизирачка и катализаторска улога помеѓу племињата од Северен Ирак и Источна Анадолија одиграл познатиот шејх на тарикатот Накшибенди, Мевлана Халид Багдади (п. 1242/1827). Тој и неговите халифи го собрале под чадорот на својот тарикат космополитското население на тоа поднебје и преку интелектуално воздигнатите шејхови успеале да ги помират крвните несогласувања, да го поделат 332

333

334

Kara, Mustafa, “Şazeliyye”, во “Mezhepler ve Tarikatlar Ansiklopedisi”, Истанбул 1987, стр. 87. Види: Kadir Özköse, Muhammed es-Senusi, Hayatı, Eserleri, Hareketi, Анкара 1999. Martin, B.G., ибид, стр. 231-233.


121

наследството како што треба и да решат голем број на проблематични прашања. За кратко време огранокот Халидијје на тарикатот Накшибенди се прошири во сите страни на Османлиската Држава и се претвори во еден од најпреферираните тарикати од државата и населението.335 Во 19. век на балканските простори, како во Србија, Бугарија, Грција и др., започнаа востанија против Османлиската Држава и со тоа позицијата на тарикатите и текиите во овие предели се разликува од онаа во другите краишта. Повеќето од шејховите заедно со нивните следбеници започнаа да ги напуштаат овие краишта заедно со османлиската војска, бидејќи месното неисламско население покажа невидена агресивност кон нив. Така еден голем број на текии останале празни и во некои од нив се сместиле неквалификувани шејхови кои, оттргнати од центарот, во повеќето случаи ја злоупотребиле возвишената идеја на исламскиот тесавуф. Меѓутоа, значителен број на текии во Босна, Косово, Албанија и Македонија до првата декада од 20. век но и подоцна, ќе продолжат да имаат влијание врз населението од овие краишта од социјален, воспитен и културен аспект. Најраспространетите тарикати во последните два века на балканските простори ќе бидат мевлевиите, бекташите, халветиите, рифаиите, кадириите, садиите, меламиите за кои поподробно ќе говориме подоцна. Еден од позначајните суфиски настани во 19. век е и суспендирањето на јаничарите во 1826 година како и затворањето на сите бекташки текии во Османлиската Држава. Исто така, Османлиската Држава во тој период во Истанбул ќе го основа и центарот на сите различни текии и тарикати, наречен Меџлис-и Мешајих, а неговите центри на периферијата ќе се наречат Енџумен-и Мешајих. Османлиската Држава преку овие организми ќе се обиде да воспостави контрола врз текиите, особено врз оние на периферијата, кои се беа оддалечиле од основните начела на 335

.

Memiş, Abdürrahman, Halid-i Bagdadi ve Andolu’da Halidilik, Истанбул 1999, стр. 94-97.

122


исламскиот тесавуф. Во враќањето на ортодоксијата во текиите на различните тарикати, освен кај бекташите, во голема мерка позитивна улога ќе одигра и тарикатот Накшибенди, со неговиот добро подготвен кадар од интелектуален аспект.336 2.2. Суфиските струи претставени на Балканот во 18. и 19. век и нивните претставници Со потпишувањето на Карловачкиот Договор во 1699 година, започна периодот на падот на Османлиската Држава. После овој договор Османлиската Држава се повлече од еден голем дел на Унгарија, односно од Будим, Кањижа, Варадин, Темишвар. После договорот со Венеција се повлече и од Херцегнови, Книн и Сињ. Освен војните што ги водеше со Австро-Унгарија, Венеција и Иран, Османлиската Држава отвори фронт и со Русија. Но Султанот Ахмед 3. и неговиот садразам, Дамат Ибрахим Паша, на време ја приметиле опасноста од војување во овој период и се ориентирале кон инвестирањето проекти за обнова на османлиското општество на економски, индустриски и културен аспект. Периодот започнат од Султанот Ахмед 3. и воден од садразамот Дамат Ибрахим Паша ќе се нарече “Лале Деври„ (“Период на Лалињата„). За време на овој период османлиската власт настојувала да стои подалеку од војните, посебен значај му укажала на пренесувањето на новите научни откритија во своето општество, преведени се значителен број дела од европските јазици, основана е првата печатница во Османлиската Држава итн.337

336

337

Поопширно за Тесавуфот во османлискот општество во 19. век види: Yücer, Hur Mahmut, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (XIX. Yüzyıl), Истанбул 2003. Овој период продолжил кратко откако Султанот Ахмед 3. бил разрешен од положбата, а Дамат Ибрахим Паша убиен од востаниците. Види: Ayverdi, Samiha, Türk Tarihinde Osmanlı Asırları, стр. 447-449.


123

Во 18. век покраината (ајалетот) на Босна се состоеше од пет санџаци: Босна, Херцег, Зворник, Килис и Бихаќ. По Карловачкиот Договор многу места од Босанската краина беа земени од страна на Венеција. А со Пожаревачкиот Договор (1718), Банат, Срем и Смедерево преминаа под австриска власт.338 Повеќето војни помеѓу Османлиската Држава и Австриската Држава се водеа во покраините на Зворник, Скадар, Белград и Смедерево. Во текот на овие војни поголемиот дел од христијанското население од горенаведените простори војуваа против Османлиската Држава, така што полека почнаа востанијата и злоставувањата на муслиманското население од страна на христијаните. После 1768 г. во организирањето на месното население против Османлиската Држава наголемо помогна и руската пансловенска политика. Како резултат на оваа помош Црногорците, под водство на Данило Петровиќ се кренаа на востание и убија голем број на муслимани како и уништија џамии и текии. Меѓутоа, подоцна босанскиот валија Данаџи Мехмед Паша, со неговата војска крена од Босна и го задуши нивното востание. 339 Слабеењето на Османлиската Држава и губењето контрола со центарот на државата, непрекинатите востанија на јаничарите и поразите на бојното поле, ќе поттикнат голем број на настани и во Македонија. Во 1704 г. солунскиот Митрополит, Методиос, ќе побара помош од рускиот Цар против Османлиската Држава, но после поразот на руската војска од османлиската, неговите желби ќе паднат во вода. Во 1736 г. Архиепископот Охридски, Јосеф, помош ќе побара од австриската војска. Иако австриската војска во 1737 г. ќе го заземе Ниш и ќе стигне до Косово и 338

339

.

Öztuna, Yılmaz, Başlangıçtan Zamanımıza Kadar Türkiye Tarihi, стр. 34-39. Uzunçarşılı, Đ.H., Osmanlı Tarihi, IV/I, 569, 570. Францускиот дипломат Ферие де Сувебоф (Ferrieres de Souveboeuef) во своите мемоари објавени во 1792 г. во Париз, “Memoires historiques et politiques de mes voyages foites depuis 1782 jusque’en 1789 en Turquie, en Parse et ene Arabie”, со пофалби говори за црногорските чети кои го убивале недолжното муслиманско население.

124


Македонија, тука ќе се соочи со силен отпор од месното население предводено од страна на окружниот началник на Призрен, Хасан Бег и ќе доживее пораз.340 Недоразбирањата и нередите предизвикани на Балканот ќе ја зафатат и Албанија. Во поголемиот дел од албанските простори наспроти воената аристократија ќе се појави и феудалната аристократија, која проширувајќи ги своите земјишни поседи ќе создаде сопствени владејачки единици наречени пашалаци. Пашалакот не претставувал османлиска административна, туку чиста територијална поделба. Челниците на пашалаците од ден на ден заземале нови простори и го ширеле својот пашалак.341 Како резултат на зајакнувањето на овој начин на водство, се појавија два главни пашалаци, тој на Бушатлиите на северот на Албанија во Скадар, и оној на Али Паша Тепелена на југ во Јанина.342 Нередите започнале во 18. век и со зголемен интензитет ќе продолжат во 19. век. Во текот на овој век повеќето балкански држави ќе се осамостојат од Османлиската Држава и ќе се обидат да искоренат секакво обележје на османлиската а со тоа и на исламската култура и цивилизација, на просторите кои ќе ги земат под своја администрација. Од почетокот на продорот на балканските простори, Османлиската Држава настојуваше да изгради еден слободен исламски поглед на светот кој лесно се присвојуваше од страна на месното население. Наспроти дотогашната византиска политика, тие овозможија вклучување на сите народни слоеви во тековите на Османлиската Држава, реалност која особено беше видлива кај Албанците и Бошњаците. Токму поради ова и голем дел од Албанците, Босанците и останатите народи го прифатија 340 341

342

Uzunçarşılı, Ибид, IV/I, 269-270. Inalcik, Halil, “The Nature of Traditional Society, Readings in Turkish Politics”, во Robert E. Word N.J. и A. Rostow (уред.), “Political Modernisation in Japan and Turkey”, Принстон 1964, стр. 9. Danışmend, Đsmail Hami, Đzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, IV,103; Plomer Wiliam, The Diamond of Janina Ali pasha, 1741-1823, Лондон 1970, стр. 60.


125

Исламот и преку разните тарикати ја сочуваа сопствената автентична култура. Населението што не го прифати Исламот во Османлиската Држава ги уживаше сите свои права во поглед на времето во кое живеело. Овој начин на однесување се препорачуваше од исламските верски начела претставени во Чесниот Куран. Но, со повлекувањето на Османлиската Држава, Хрватите, Србите, Бугарите и останатите немаа никаков обѕир за елементарните права на муслиманското население кое остана на овие простори. Ваквата состојба претставена особено во 19. век, наголемо влијаела и на суфискиот живот, на тарикатите и текиите. Текиите кои до почетокот на 19. век беа центри на книжевноста, музиката, калиграфијата, водилки за населението, центри на културата и цивилизацијата, после тој период не можеа да го сочуваат нивниот идентитет. Како последица, еден голем број на тарикати, особено бекташите, изгубија многу од оригиналноста на исламскиот тесавуф.

ТАРИКАТИТЕ И НИВНИТЕ ТЕКИИ Мистичното искуство и димензијата на љубовта претставена во суфискиот исламски поглед на светот, станаа причина за прифаќањето на Исламот од многу народи во светот. Овој начин на презентирање на исламските верски вистини, во голема мерка била јасна и во прифаќањето на Исламот од страна на балканските народи. Симпатиите кои тарикатите ги уживале во арапското, персиското и турското општество беа присутни и при нивниот продор на балканските простори. Тесавуфот започнал да продира на Балканот веќе од 13. век, но најголемото влијание и проширување ги имал во 18. и 19. век. Во балканските земји кои ги истражувавме во оваа студија,343 најактивни биле следниве тарикати: Мевлевијје, 343

.

Босна и Херцеговина, Србија, Косово, Македонија и Албанија.

126


Накшибендијје, Халветијје, Кадиријје, Рифаијје, Са’дијје, Бекташијје и Меламијје. Презентацијата на начелата, учењата и нивните одрази на балканските простори ќе го започнеме со тарикатот Мевлеви како тарикат кој од порано основал центри и институции во овие територии, а ќе завршиме со тарикатот Мелами, кој во последниот период на 19. век, преку шејхот Сејјид Мухаммед Нуру’л-Араби имаше интензивна активност на териториите на Македонија и Косово.

1. Тарикатот Мевлевијје Тарикатот Мевлевијје е основан кон крајот на 12. век во Коња и околината од Мевлана Џелалуддин Руми (п. 672/1273), а конечниот облик го доби во времето и активноста на синот на Мевлана, Султан Велед (п. 712/1312). Синџирот на шејхови (силсиле) на тарикатот Мевлевијје до Пророкот а.с. оди преку Али р.а., затоа и се нарекува Тарикати Алијје. Меѓутоа, има научници кои велат дека има и едно друго силсиле која до Пророкот а.с. стигнува преку Ебу Бекр р.а., и тарикатот Мевлеви го сметаат за синтеза на патиштата Алијје и Бекријје.344 Во формирањето на Мевлана како суфи и подоцна во неговиот тарикат значајно влијание имале неколку лица, на чие чело несомнено стои Шемси Тебризи. Шемси Тебризи беше суфи кој во Коња, според пренесувањата, дошол од Дамаск. Еден ден, при неговиот престој во Коња, тој седнал пред едно здание и се вдлабочил во медитација. Таму некаде поминал Мевлана и седнал спроти него. Откако стоеле така едно подолго време еден наспроти друг без да кажат ништо, Шемси Тебризи рекол: “Во што се состои разликата помеѓу изреките на Ебу Језид Бистами: “Се возвишувам колку сум славен„ и “Под моето џубе нема 344

Ahmet Rif’at, Mir’atu’l-Mekasid fi def’i’l-Mefasid, Истанбул 1293, стр. 22.


127

ништо освен Аллах„ и изреката на Пророкот а.с.: “Срцето ми рѓосува, затоа по седумдесет пати барам прошка од Аллах„?„ Мевлана му одговорил: “Ебу Језид беше висок евлија кој привлечен од убавината и привлечноста на високите смисловни степени рекол неумерени зборови, додека пак Пророкот а.с. секој ден поминувал низ седумдесет такви степени и по поминувањето на секој од нив му се заблагодарувал на Аллах. Кога се качувал на највисокиот степен приметувал дека тој е повисок од првиот и барал прошка од Бога затоа што бил задоволен со првиот степен„. После овој одговор од Мевлана тие се прегрнале и решиле веќе да не се разделат. Мевлана и Шемси по цели денови поминувале осамени од луѓето нурнувајќи се во длабочините на постоењето. Таквото однесување на Мевлана по неговата средба со Шемси доста ги загрижила неговите ученици и блиски, така што тие решиле да го протераат Шемси од Коња. Иако Шемси ќе биде протеран од Коња, неговите мисли и начинот на изразување на божествената љубов кај него ќе станат главни начела на тарикатот Мевлеви. 345 По Шемси Тебризи, Мевлана своите мисли ќе ги расправа и своето главно дело “Месневија„ ќе го напише со двата свои муриди, Салахуддин Зеркуби и Хусамуддин Челеби, кои ги сметал за одрази на личноста на Шемси. Тарикатот Мевлевијје ќе заземе значајно место во османлиското општество од основањето на Османлиската Држава. Со векови овој тарикат со симпатии е прифаќан од страна на администраторите и османлиското население. Периодот од 12. век до 15. век е период на оформување на структурирање на овој тарикат и ера во која се систематизирани адабите (ритуалите) и ерканот (начелата) на овој тарикат. Во овој период тарикатот Мевлевијје разви еден централен организам, а центарот во Коња им ја даде

345

.

Eflaki, Ahmet, Ariflerin Menkibeleri, Истанбул 1987, I, 84-85; Erajdin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, стр. 336-7.

128


конечната форма на манифестациите и зикрот (ајин) во мевлевиските текии ширум исламскиот свет.346 Од своето основањето центар на тарикатот Мевлевијје било Аситането (централното теке) во Коња.347 Во ова теке после синот на Мевлана, Султан Велед, на таа положба од колено на колено седнале неговите синови. Како резултат на оваа традиција, излегла на површина Позицијата на Челебиите. Челебиите биле административни водачи на аситането во Коња и ги поставувале шејховите на другите мевлевиски текии во исламскиот свет. Но со текот на времето нивните компетенции се намалиле.348 Од аспект на извршувањето на начелата на Шериатот, мевлевиите се поделени на две крила: првото крило, наречено Крилото на Велед, како начело ја имало аскезата и стриктното следење на Шериатот, додека пак второто крило, наречено крилото на Шемси, повеќе ги следело езотеричките (батинијје) карактери и немало обѕир за извршувањето на правилата на исламскиот шериат. Првиот водач на аситането во Коња, Султан Велед, воспоставил добри односи со администраторите на Османлиската Држава и овозможил на текето во Коња да и се дадат многу вакафи, како и да се отворат други текии во Амасја, Ерзинџан, Киршехир. Почнувајќи од 14. век па сè до 16. век мевлевиски текии ќе се отворат во Нигде, Токат, Кутахја, Афионкарахисар, Каиро, Алжир, Коњиц, Сараево, Пловдив, Крит, а по 16. век и во Солун, Скопје, Белград, Алеп, Ниш, Серез, Водин и др.349 Мевлевиханите (мевлевиските текии) од аспект на нивната функција и опфаќање се делат на две групи. Првата група ја сочинуваат големите текии во чиј состав има одаи за осамување (чилехане), одаи за вршење на мистичното 346

347

348 349

Işın, Ekrem, “Mevlevilik”, DBIA, V,422; Gölpınarlı, Abdülbaki, “Mevlevilik”, IA, VIII,166. Küçük, S., XIX Asırda Mevlevilik ve Mevleviler, Истанбул 2000, стр. 23. Çelebi, Celaleddin, “Çelebi Efendi”, во DBĐA, VIII,261. Uzluk, Nafiz, “Mevlevi Hilafetnameleri”, во “Vakıflar Dergisi”, IX, 384389; Gölpınarlı, ибид, стр. 335.


129

танцување (семахане), турбе, мусафирхане и кујна наречени аситане, а втората група ја сочинуваат помалите текии наречени завије.350 Суфискиот поглед на свет развиен од Мевлана Џелалуддин Руми (п. 672/1273) своите основи ги имал во аскетскиот менталитет на Белх, во идејата на вахдет-и вуџуд на Андалузија и во нивната органска синтеза со божествената љубов фразирана во теозофската поезија на Хорасан.351 Како последица на оваа синтеза, Мевлана и следбениците на неговиот пат се зафатиле за универзалните и доживотни теми на пораката која Исламот му ја донел на човештвото и со активното доживување на божествената љубов и медитирачкиот транс помогнале во ширењето на исламската вера во неисламските простори.352 Духовната традиција на Мевлана е оформена во идеите за верата на љубовта, за Љубениот, во копнежот на срцето и радоста на душата, во оддалечувањето од егото, во божествената милост итн. Тој преку љубовта сака да ги отвори вратите на душевните восхитувачки светови и човека да го направи вечен, а животот без љубов го смета за најголема смрт.353 Начелата на исламскиот тесавуф како вахдет-и вуџуд, постојаното повторно создавање (халк-и џедид), покорувањето пред волјата на Апсолутниот, се неделиви делови на начинот на обожување во делата на Мевлана и во тарикатот Мевлеви. Тарикатот Мевлевијје се разликува од другите тарикати со начинот на споменување на Аллаха (зикр) и тие како основна манифестација на споменувањето на Аллах, постоењето и суштината на човекот спроведуваат сема (мистично танцување).354 Друга дистинктивна карактеристика на тарикатот Мевлевијје е чилето. Чиле е 350

351 352 353 354

.

Yücer, Hür Mahmut, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (XIX Yuzyıl), стр. 272. Can, Şefik, Mevlana, Истанбул 1995, стр. 31. Karaö Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi., стр. 294. Види: Hafizović, Rešid, Temeljni Tokovi Sufizma, стр. 413-414. Во врска со подробностите на сема-та види; Erajdin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, стр. 348.

130


изолирање на дервишите мевлевии и нивното престојување во осаменост 1001 ден, изолација која кај другите тарикати трае 40 дена.355 Мевлана Џелалуддин Руми во 13. век го синтетизирал својот внатрешен свет и својата душа со културното и верско пространство на општествената езотерика, и во тие рамки во себе ги претставувал главните карактеристики на типологијата на совршениот човек “инсан-и камил„. Ваквиот умствен и душевен портрет продолжил од страна на неговите муриди и се пренел и на балканските простори како дел од Османлиската Држава. 15. век е време кога Османлиската Држава се сместила и зазела место во поголемиот дел од балканските држави, а исто така е и време кога тарикатот Мевлевијје се формирал и систематизирал од аспект на суфиската методологија, начела, теории и пракса. Погоре напомнавме дека муридите на Мевлана и Султан Велед отворија текии во сите територии на Османлиската Држава. После текиите основани во разните краишта на Анадолија, со активност започнале и текиите изградени во позначајни градови на Румелија (Балканот). Со изградбата на мевлевиски текии во Сараево во 15. век, Босна и Херцеговина се вклучи во кругот на мевлевиските текии во исламскиот свет. Врз 355

Поопширно за мевлевиите види: Evliya Çelebi, Seyahatname, I, 442444; Сакиб Деде, Сефине-и Нефисе-и Мевлевијан, Каиро 1283, I-III; Хариризаде, Тибјану’л-Весаил, III, vr. 148; Brown, J.P., The Darvishes or Oriental Spiritualism, Лондон 1927, стр. 469; Çelebi, A.Halet, Mevlana ve Mevlevilik, Истанбул 1952; Tokin, Fituzan Hüsrev, “Mevlevilik”, во “Türk Düşüncesi”, VII,4-37 (1957), стр. 23-28; Gölpınarlı, Abdülbaki, “Mevlevilik”, ĐA, VIII, 164-171; ибид, Mevlevilik Adabi ve Erkanı, Истанбул 1963; ибид, Mevlanadan Sonra Mevlevilik; Yazici Tahsin, “Mawlawiyya”, EI, VI, 883-887; Işın, Ekrem, “Mevlevilik”, DBĐA, V,422-430; Onder, M, Yuzyıllar Boyunca Mevlevilik; Goyunç, Nejat, “Osmanlı Devletinde Mevleviler”, во “Belleten” LV/213 (1991), стр. 356; Čehajić, Džemal, Derviški redovi u Jugoslovenskim zemljama, стр. 22-34; Popoviç, Alexandre, “Les Mevlevihanes Dans le Sud Est Europeen” во “Les Derviches Balkaniques Hier et Aujourdhui”, Истанбул 1994, стр. 265-270; Kiel, Machiel, Ottoman Architecture In Albania 1385-1912.


131

основа на архивските документи се гледа дека во тоа време мевлевиски текии се отворија и во Коњиц, Белград, Скопје, Ниш, Битола, но мевлевиската текија во Сараево била главна од аспект на позицијата и суфиската активност.356 Ова теке е изградено во 1462 г. од страна на Исхакоглу Иса Бег. Во вакафнамето на Иса Бег се споменува дека освен текето таму имало и кујна за сиромашните (имарет). Една копија од ова вакафнаме се наоѓа во Регистарот на старите документи на вакафите (Кујуд-и Кадиме).357 Во вакафнамето на текето не се споменува на кој тарикат му припаѓа ова теке, но хагиографските преданија и неколку поезии напишани подоцна покажуваат дека текето му припаѓало на тарикатот Мевлеви. Врз основа на вакафнамето текето било изградено на местото наречено Шехова Корија, а градителот на текето за нејзиното одржување подарил три куќи, една штала, еден амам, еден мост и тие ги изградил заедно со текето за да се засолнат и нахранат сиромашните, учениците, борците и патниците. Храната која останувала како вишок според пораката во вакафнамето им се делела на сираците во градот.358 Мевлевиското теке во Сараево имал едно убаво ќоше каде еснафите и занаетчиите на Сараево и околината се собирале за разговори и им го затегнувале појасот на новите мајстори. Овие собири се нарекувале “кушанма„. Таквите разговори и собири ќе станат пракса во

356

357

358

.

Види: Yeşilzade Mehmed Salih Efendi, Rehber-i Tekaya, Библиотека Сулејманије, бр.1035; Анонимен, Asitane-i aliyye ve Bilad-i selasede kain olan mevcut ve mühterik olmuş tekkelerin isim ve şöhretleri ve mukabele-i şerife günleri beyan olur, Истанбул 1256; Šabanović, Hazim, “Vakufnama Isa Bega Is'hakovića za njegove zadužbine u Sarajevu“, во “Прилози”, II, Сараево 1951, стр. 7-29. Kuyud-i Kadime, дефтер бр.. 629, стр. 653; Ayverdi Ekrem Hakkı, Avrupa’da Osmanli Mimari Eserleri, Yugoslavya, II, 389; “Prepis vakufnama u Sidžilu Sarajevskog Kadije Mustafa Salim Efendi'zade iz godine 1254-1838“ во “Gazi Husrev Begova Biblioteka” Сиџил, бр. 77, стр. 51-52. Види: Kuyud-i Kadime, дефтер бр. 629, стр. 653; Čehajić, Džemal, Derviški redovi u Jugoslovenskim zemljama, стр. 28.

132


балканското поднебје и ќе се организираат во вид на “с’ра„ од сите општествени слоеви.359 Откако спомнува дека во Сараево во негово време имало 47 текии, Евлија Челеби (1071/1659) зборува за текето на Иса Бег. Тој вели дека текето на Иса Бег има еден многу убав 359

Кушанма значи затегнување на појасот и во разни краишта на Османлиската Држава претставувал именување на манифестацијата за вклучување на нови членови во суфиско-занаетчиските друштва наречени ахи. Слични облици на оваа манифестација и во балканското општество укажува на паралелното одење на ахиските со суфиските друштва на балканските простори. Кај ахиите мајсторството се манифестирало преку затегнувањето на појасот на новиот кандидат од страна на шејхот на текето. Затегнатиот појас го симболизирал вниманието што ќе го покажел мајсторот во одбраната на неговата рака, неговата страст и неговиот јазик од забранетите нешта, што во литературата на тарикатот е фразирано под мотото “елине, белине, дилине сахип ол„. На почетокот од манифестацијата кандидатот за мајстор пред избраната делегација од мајстори ги претставувал неговите дела. Делегацијата ги анализирала и проучувала неговите дела, подоцна ги ставала во една торба и и го заврзувале грлото. Потоа кандидатот заедно со еден упатувач тргнувал кон делегацијата и поздравувал со зборовите: Есселаму Алејкум ја ехли шериа, Есселаму алејкум ја ехли тарика, Есселаму алејкум ја ехли хакика и Есселаму алејкум ја ехли ма’рифе. Кандидатот по поздравувањето ги целивал рацете на постарите мајстори и се колнел со Куранот дека ќе биде чесен во неговиот занает. Потоа на присутните им се презентирале ракотворбите на кандидатот пеејќи илахии и касиди. На пр. “Хуу...Нашиот Пир и мајстор... за љубов на Пророкот и во чест на душите на сите минати мајстори со ашк хуу”. Кога кандидатот му ја целивал раката на заменикот на шејхот (Кахја), тој ја ставал својата рака врз десното рамо на кандидатот за мајстор и велел: “... биди трпелив, толерантен, потпирај се на Бога, не јади харам, држи ги рацете и скутот чисти, не пружај рака кон богатството што не е твое, не заборавај го доброто што ти го сторил некој, прости му на оној што ти чини зло, оди Господ нека ти е на помош„. После ова на младиот мајстор му се затегнувал појасот и во уво му се кажувале ситниците на занаетот. Тогаш шејхот велел: „Со ашк за првото сефте„ и присутните мајстори ги купувале со високи цени производите на младиот мајстор, така што тој со собраните пари отворал своја работилница. Види: Bayram Sadi, “Ahiliğe Genel Bir Bakış, Ahlak ve Hoşgörü”, во “Erdem”, II, 587-88.


133

двор, широко семахане, мегдан, 70-80 дервиши, балкон за инструменталистите и кујна за сиромашните.360 Мевлевиското теке во Сараево и бурната уметничка активност во неа станаа тема за голем број на поезии напишани за Сараево. Сараевскиот поет, Решид Ефенди, во една поезија посветена на Сараево разрушено од Принцот Еуген од Савоја, со пофалби зборува за мевлевиското теке како гнездо на мудроста и науката. Тој комплексот на текето од духовен аспект го споредува со најпрочуените сараи на исламскиот свет. Тој исто така говори и за мудриот шејх на текето кој нурнувајќи се во теозофските длабочини на “Месневија„ изнел вредни бисери од неговиот јазик. Тој зборува и за семата и ритуалите кои во текето се вршеле со придружба на мистична музика.361 Мевлевиското теке во Сараево имало значајно место во општествениот живот на Сараево и иако на неколку пати било разрушено, повторно било изградено. Мула Мустафа Башескија вели дека текето прв пат е доизградено во 1196/1782 год.362 После оваа доградба текето е реновирано неколку пати.363 360

361

362

363

.

Евлија Челеби споменува дека во текето имало и еден дервиш со многу убав ракопис кој се викал Хаттат Мустафа. Види: Evliya Çelebi, Seyahatname, V,431; Čehajić, Dž., ибид, стр. 29. Handžić, Mehmed, „Sarajevo u Turskoj Pjesmi“, во “Glasnk IVZ”, XI, 10,(1943), стр. 235-243; Čehajić, Dž., ибид, стр. 29. Mulla Mustafa Bašeskija, Ljetopis (1746-1804) подготви Mehmed Mujezinović, Сараево 1968, стр. 275; исто, “Musafirhana i tekija Isa Bega Is'hakovića u Sarajevu“ во „Naše Starine“, III, Сараево 1956, стр. 247. Во хрониката на Башескија се споменува и еден портален натпис на обновата не текето, во кој се вели: “Кад буније хазе’лбина лис-саликин (Ова здание го изгради за душевните патувачи) / Саре вакфен ма’беден ли’л-мевлеви (и стана светилиште вакаф за мевлевиите) / Даме ма’мурен би хизби’з-захирин (се обнови од егзотеристите) / Енседе’р-Рази тариху’л-бина- (Рази ја поетизираше годината на зданието) / Мензилу’л-ушшаки дару’саирин (местото на ашиците и на душевните патувачи). Во последниот стих според пресметувањето на нумеричката вредност на буквите излегува датумот на обновата 1196/1781-2. Босанскиот Валија, Мехмед Салих Веџихи Паша (1835-1840 г.) во 1252/1836 г. од темел повторно го изградил текето и крај него

134


За тоа кои биле шејховите на мевлевиското теке во Сараево нема подробни информации, но врз основа на една поезија напишана од поетот Себлети (1662/63) и усните преданија, се вели дека први шејхови во ова теке биле Султан Ахмед и Абдал Махмуд. Турбињата на овие два шејха биле на еден рид близу до Шеховата Корија од левата страна на реката Миљацка.364 Во 18. и 19. век во ова теке како шејхови служеле Шејх Абдулфетах (п. 1709), Пири Шејх (п. 175758), Шејх Атауллах (п. 1759) Шејх Сарач Ахмед (п. 1770/71), Шејх Мустафа (п. 1777), Шехо Чилингир (п. 1798/99), Шејх Салих Деде, Шејх Осман Деде (п. 1814), Шејх Лутфуллах (п. 1860) Мухаммед Фикри (п. 1879), Шејх Рухи (п.1898).365 Иса Беговото мевлевиско теке денес не постои, а на местото каде се наоѓало текето се изградени куќи и една бензинска пумпа. Во 1999 г. во Сараево се основаше една фондација која ќе ги подготви условите за реконструкција на текето на нејзиното место.366 Врз основа на еден епитаф кој и ден денес постои се тврди дека освен текето на Иса Бег, во Сараево еден мевлевиски дервиш наречен Хаџи Махмуд изградил уште едно мевлевиско теке. Местото на ова теке не се знае, но постои само епитафот во кого се вели: “Хаџи Махмуд е оној што го изгради мевлевиското теке без противвредност

364

365

366

изградил и една џамија. За имам на џамијата го одредил Лутфуллахзаде Осман Ефенди. После ова текето уште неколку пати било обновувано и делувало сé до 1924 г. Од 1924 г. па до 1957 зградата на текето постоела, но во неа еднаш се сместиле дервишите бекташи, а потоа оние рифаи а на крајот целосно е напуштена. Во 1957 г. тоа е целосно срушено. Види: Čehajić, Džemal, ибид, стр. 30. Mujezinović, M., „Musafirhane i Tekije Isa Bega Is'hakovića“, во „Naše Starine“, III, 247. Sakib Dede, Kitab-i Sefine-i nefise i mevleviyan, Истанбул 1283, II, 115116. Фондацијата за заживувањето и заштитата на Иса Беговото Теке во март 2000 г. организираше и еден симпозиум во врска со тарикатот Мевлеви во Босна и изградбата на текето.


135

Ова го чув јас и му го напишав датумот, бескрајниот живот стана засолниште за него”.367 Освен за Сараево, историските документи зборуваат и за едно мевлевиско теке во Мостар. Шејх Февзи Ефенди (п. 1747) кој се родил во Благај, близу до Мостар, по завршувањето на високото образование во Сараево и во Истанбул се вратил во Мостар и таму основал едно мевлевиско теке каде што служел како шејх. Шејх Февзи од Мостар направил и неколку коментари на “Месневија„ и пишувал за значењата на мистичното танцување.368 Во Босна и Херцеговина имало уште едно мевлевиско теке во Коњиц.369 По затворањето на Иса Беговото теке во Сараево престанала институционалната активност на тарикатот Мевлевијје. Меѓутоа, мевлевизмот како начин на поглед на светот на верските реалности, продолжил во животот и активноста на многу прочуени семејства и кругови во Босна и Херцеговина. Важноста која шејховите и дервишите мевлевии и придавале на уметноста, влијаела врз дејноста на голем број на поети и писатели од подоцнежните времиња. Учењата на “Месневија„ до 1924 година се одржувани во мевлевиското теке. По затворањето на текето учењата не се прекинаа туку продолжија по приватни куќи и како резултат на тоа на босански јазик се преведени двата први дела на “Месневија„.370 367

368

369 370

.

Во оригиналот е: Haci Mahmud ol ki ihya eyledi asitan-i mevleviyyi bi bedel, isitup hatif didi tarihini oldu daru’l-isa ona mahal”. Според дистихот, годината на смртта на градителот е пресметана 1060/1650. Види: Ayverdi, Ekrem Hakkı, ибид, II,387. Hasandedić, Hivzija, “Mostarske Muftije”, во “Glasnik IVZ”, 910/1975, Сараево 1975, стр. 8-9. Gölpınarlı, A., ибид, стр. 335. Учењата на “Месневија„ од текето се пренеле во куќата на Хаџи Мујага Мерхемиќ. Поглавјата од Месневија прво се читале на персиски, се зборувало за нивните значења и по потреба се појаснувале тешките и комплексни термини од текстот. По смртта на Хаџи Мујага, учењата ги продолжил Фејзуллах Ефенди Хаџибајриќ.

136


Во Србија имало две мевлевиски текии, една од нив била во Белград а другата во Ниш.371 И Александар Поповиќ тврди дека во османлискиот период во Белград и Ниш постоело по едно мевлевиско теке.372 Г. Марјановиќ зборувајќи за инфраструктурата и архитектурата на Белград во османлискиот период, вели дека во горниот дел од Белградското Кале имало едно теке кое постоело до крајот на 19. век и едно турбе кое се срушило во 1961 г.373 Вториот дел од 19. век бил период во кој Србите по стекнувањето на независноста срушиле секој елемент на исламската култура во нивните краишта. Како резултат на едно такво нечовечко дејствување, настрадале и голем број на текии кои се сериозни објекти на исламската архитектура. На Косово текии и дервиши од тарикатот Мевлеви имало во Пеќ и Ѓаковица. Мевлевиското теке во Пеќ делувало до 1930 г. Тогаш шејхот на текето, Исмаил Ефенди, емигрирал во Турција и текето кое било приватна куќа е затворено.374 Проф. Јашар Реџепагиќ зборува и за едно мевлевиско теке во Ѓаковица, без да даде концизни податоци за неговата местоположба и активност.375 На територијата на денешна Македонија мевлевиски текии имало во Битола, Штип, Велес, Крива Паланка и Скопје.376 Во периодот од 18. и 19. век тарикатот Мевлевијје бил тарикат на административната класа, затоа и текиите во помалите места се затвориле.

371 372

373

374

375 376

Gölpınarlı, A. ибид, стр. 335. Popoviç, Alexandre, Les Derviches Balkaniques Hier et Aujourdhui, стр. 265. Марјановиќ-Вујовиќ, Г., “Девојачко Турбе„, во “Гласник града Београда”, XV, 1968, стр. 247-257. Hafız, Nimetullah, “Eski Yugoslavyada Mevlana ve Mevlevilik”, во “Bildiriler”, Анкара 2000, стр. 500. Rexhepagiqi, Jashar, Dervishët, Rendet dhe Teqetë, Пеќ 1999, стр. 217. Види: Gölpınarlı, Abdülbaki, ибид; Popoviç, Alexandre, Les Dervishes Balkaniques, стр. 270; Ayverdi, Ekrem Hakkı, ибид, III, 371; Elezović, Gliša, Turski spomenici, I, 683.


137

Најбујната активност на мевлевиите била сосредоточена во градот Скопје, а семата (мистичното танцување), кое е карактеристика на овој тарикат, се презентирала и во други градови. Во 1818-1821 година германскиот патописец Јохан Карл Вејанд (Johann Karl Weyand) преминал од Грција во Македонија и се задржал да преноќи во Битола. Тој во делото “Lohann Karl Weyand’s Reisen durch Europa, Asien und Afrika von dem jahre 1818 bis 1821”, зборува за некои групи на дервиши во Битола, кои се молеле вртејќи се во систематизирана форма. Тој овој вид на танцување им го приличел на хиндуските танцувања. Она што е значајно е дека ние од неговите мемоари разбираме дека во тие години во Битола била негувана семата како форма на мевлевиски зикр. Во Скопје во близина на Бит Пазар имало едно мевлевиско теке, кое било разрушено во 1955 г. Првите податоци во врска со ова теке ги дава Евлија Челеби, кој го посетил Скопје во вториот дел од 17. век. Тој вели дека во Скопје има дваесет текии, меѓу нив и Пашиниот Конак, кој по наредба на Мелек Ахмед Паша е претворен во мевлевиско теке.377 Врз основа на податоците претставени во извештајот на Меџлис-и Мешајих на Скопје во 1939 г., кон крајот на 19 век во Скопското мевлевихане е пратен Хусеин Деде од Коња. После него на таа положба седнале и Мустафа Деде и Абдулбаки Деде, исто така испратен од Коња. Во 1267 г. (1850-51), по смртта на шејхот Абдулфетах Ефенди, во текето шејх стана Нијази Ефенди од Елбасан кој четириесет години остана на оваа должност. После него во 1307/1889-90 г. на таа положба седна син му, Али Ефенди. Последниот шејх на мевлевиското теке во Скопје бил Шејх Хакки Ефенди, кој во 1954 г. заедно со ракописите и поважните книги од текето се иселил во Турција. Текето имало и многу вакафи, како на пр. три камени воденици, еден дуќан, една куќа, 3500 дунуми земја и др. 378 377 378

.

Evliya Çelebi, Seyahatname, V, 556; Ayverdi, E.H., ибид, III, 391. Ayverdi, E.H., ибид, III, 391; Čolić, Liljana, Derviški redovi u Skoplju, стр. 49.

138


Секој петок, до бугарската окупација, во ова теке се извршувала сема. Врз основа на тврдењата на Глиша Елезовиќ, Султанот Решад во 1909 г. при неговата посета на Скопје материјално го помогнал мевлевиското теке во овој град.379 Ако се базираме врз суфиското искуство на балканските простори околу Албанија, тогаш слободно може да кажеме дека тарикатот Мевлеви имал свои следбеници и во Албанија. Меѓутоа, при нашите истражувања не стигнавме со точност да утврдиме каде и кои текии во Албанија биле мевлевиски текии. Повеќето од текиите на Балканот за време на нивното неколкувековно постоење промениле рака и се случувало да преминат од администрирањето на еден тарикат во водство на друг тарикат. Токму поради ова и најтешката работа во студирањето на текиите и суфиските групи на Балканот е одредувањето на кој тарикат или на кој огранок на тарикат и теке им припаѓаат тие. Но врз основа на истражувањата извршени од страна на проф. Екрем Хакки Ајверди во архивските документи во Истанбул, тој тврди дека едно мевлевиско теке постоело во Елбасан. Ако ова го надоврземе со фактот дека последните шејхови на мевлевиското теке во Скопје биле од Елбасан, може да потврдиме дека во Елбасан постоеле мевлевии и мевлевиско теке.380 Еден странски патописец зборува за танцувачките дервиши, кои по сè изгледа биле мевлевии, и во Петрела.381 Врз основа на постоечките документи се гледа дека со повлекувањето на Османлиската Држава од Албанија, таму не останало ниту мевлевиското теке.382 379 380

381

382

Elezović, Gliša, Turski Spomenici, I, 683. Ayverdi, Ekrem Hakkı, ибид, IV, 393. За мевлевиското теке во Елбасан зборува и Натали Клејер (Nathalie Clayer), L’Albanie, pays des derviches, Les ordres mystiques musulmans en Albanie a l’epoquel post ottomane (1912-1967), Берлин 1990, стр. 13. Riedl, Richard, “Die tanzenden derwische von Tirana”, во “Ostereiche Rundchau”, 11, стр. 230-231. Popoviç, Alexandre, Balkanlarda Đslam, превод на турски, Комисија, Истанбул 1995, стр. 21 и 55.


139

Како и кај другите балкански народи така и кај Албанците Мевлана Џелалудин Руми и неговото дело “Месневија„ имале посебно место. Некои од албанските поети во османлискиот како и во пост-османлискиот период пишувале поезија во која директно биле инспирирани од делата на Мевлана. На пр. доајенот на албанската литература, Наим Фрашери во неговото дело “Болките на шупелката„ директно е инспириран од првите осумнаесет стиха на делото “Месневија„ посветена на Нај-от.383 На крајот од дискусијата за Мавлевиите во нашите простори, да споменеме еден мевлевиски шејх и истовремено коментатор на Мевлановата “Месневија„, кој потекнува од нашите краишта и се смета за значајна фигура во историјата на овој тарикат. Станува збор за Адни Реџеп Деде, роден во Серез. Таму се здобил со основните учења и земал рака (интисаб) од шејхот на мевлевиското теке во Серез, Рамазан Деде. По смртта на шејхот тој го зазел неговото место. После извесно време тргнал за Коња за да го посети турбето на Мевлана и таму се повлекол во халвет. Додека престојувал во Коња во друштво на еден друг мурид му кажал неколку стиха: “Овој Ашик секаде ја гледа убавината на Љубениот двете мои мокри очи плачат за градината на љубовта„ Додека Адни Деде престојувал во Коња, мевлевиското теке во Белград останало без шејх. Од шејхот на главното теке во Коња, Абдулхалим Деде, било побарано да испрати еден шејх таму. Тој веднаш го испратил Адни Реџеп Деде, кој и починал таму кон крајот на 18. век.

383

.

Наим Фрашери во “Dhembjet e fyellit„ (“Болките на шупелката„) вели: Слушни ја шупелката што вели / Кажува за сиротите раселувања / Се жали од црниот свет / Со вистински зборови. А Мевлана Џелалуддин Руми во поезијата посветена на Нај-от вели: Слушај што вели најот, тој се жали од разделбата / Мене од кога ме пресекоа од трскарата, жени и мажи офкаа поради мојот плач.

140


До денес се сочувани три дела на Реџеп Адни Деде. Неговото прво дело е збирка на поезии насловена “Диван„.384 Во оваа збирка има седум поезии во кои се фали Мевлана, една поезија која го фали Шемси Тебризи и една поезија за Абдулхалим Деде, шејхот на текето во Коња. Во збирката има и дваесет и осум поезии во кои се фали Пророкот а.с. Второто дело на Адни Реџеп Деде е трактат со наслов Шерх-и Касаид-и Урфи. Овој трактат е коментар на поезиите напишани од персискиот поет Урфи Шинази во неговиот Диван. Третото и најзначајно дело на Адни Реџеп Деде е неговиот поетски коментар на “Месневија„ насловен “Нахл-и Теџелли„. Ова дело се состои од 74 страници и според традицијата на класичното пишување започнува со стихови кои во верификувачка форма говорат за постоењето и единственоста на Аллах џ.ш. Подоцна продолжува со пофални стихови за Пророкот а.с. После тие стихови укажува дека причината за пишувањето на ова дело е за да го запознае населението со длабочините на “Месневија„. Во следните стихови тој ги собрал сите дистиха на “Месневија„ во кои се споменува ашкот и за секој од нив напишал по пет дистиха коментар. Еве неколку од нив: Ова дело е градина на светот на ашкот Е зелен лист на лозјето на правдата Нека нашата градина биде собирно место за ашиците Помен за нив нека биде нашиот зелен лист Многу дела прочитав и видов На ниедно од нив ова не можеш да им го приличиш Ова мое пишување зборува за ашикот 384

Ракописот на Диванот се наоѓа во Библиотеката на “Dil Tarih Coğrafya Fakültesi” на Универзитетот во Анкара, бр. 272 и има 110 листа.


141

Во девствена форма е ова мое пишување Постои ли болка која личи на ашкот Постои ли човек кој не изгорел од ашкот Голем огин е ашкот Невиден пламен е ашкот Тој е огинот кој зафати сè Тоа го симболизираше Хазрети Мевлана.385

2. Тарикатот Накшибендијје Во историјата на Тесавуфот тарикатот Накшибендијје е познат како суфиски пат кој преку своите муриди бил претставуван во Југоисточна Азија, Кина, Средна Азија, Индискиот Полуостров, во Анадолија, на Средниот Исток, Северна Африка, на Балканот и конечно во западниот свет, влијаејќи доста врз начинот на животот и културата на народите од тие простори. Карактеристичните особености на овој тарикат се: следењето на “средниот пат„ во суфискиот поглед на светот; точното извршување на начелата на исламскиот шериат; посебната чувствителност за локалните и глобални политички прашања и, како последно, хармонизацијата на начелата со социокултурните средини, не задирајќи во исламските фундаментални начела. Тарикатот Накшибендијје името го земал од познатиот суфи од Бухара во 14. век Шејх Хаџе Бахауддин Мухаммед Накшибенд Бухари (п. 791/1389). Иако тарикатот името го земал од Шејх Бахауддин Накшибенд, многу истражувачи него не го сметаат за основоположник на овој тарикат и 385

.

Делото Нахл-и Теџел-ли е во ракопис и сеуште не е објавен. Види Adni Recep Dede, Nahl-i Tecel-li, Посебна библиотека во Музејот на Мевлана, бр. 2094. За неговиот живот види: Ergün, Sadettin Nüzhet, Türk Şairleri, Истанбул 1945, I, 257.

142


велат дека тарикатот постоел во исламскиот свет со истите начела и методи, иако не со ова име. Сепак, Бахауддин Накшибенд придонел тарикатот да ја стекне искристализираната форма и да се зајакне во споредба со другите постоечки тарикати во Средна Азија. Во историјата на овој тарикат двајца суфии се сметаат како први поставувачи на темелите на овој исламски суфиски пат: првиот од нив е духовниот татко на тарикатот Накшибенди, Шејх Јусуф Хемедани (п. 1140), а вториот е Хамедановиот смисловен ученик и архитектот на основните карактеристики, суфиската доктрина и мистичната практика во тарикатот Накшибенди, Шејх Абдулхалик Гуџдувани (п. 1220). Осум од единаесетте главни начела на тарикатот наречени “Келимет-и кудсијје„ се констатирани од страна на Гуџдувани386, додека карактеристиките на овој тарикат што го разликуваат од другите, безгласниот зикр (зикр-и хафи), по прв пат се практикувани од Гуџдувани. Гуџдувани тврди дека е мурид на Хемедани, но временската разлика меѓу нив покажува дека тој физички не бил мурид на Хемедани, туку дека смисловно или духовно се поврзал за неговата смисловна височина. Поврзувањето за духовноста на еден висок шејх кој живеел порано во традицијата на Тесавуфот е наречено “увејсијјет„387, што значи дека 386

387

Овие начела кои во оригиналот се на персиски, се: 1. Вукуф-и Замани – грижа времето да се штеди само за Бога, 2. Вукуф-и Адеди – грижа за бројот на споменувањата (зикр), 3. Вукуф-и Калби – проникливоста на срцето, 4. Хуш дер дем – внимателност при дишењето, 5. Назар бер кадем – спуштање на погледите, 6. Сефер дер ватан – смисловно патување, 7. Халвет дер енџумен – осаменост во друштво, 8. Јад керд – споменување на Бог, 9. Баз Гешт – Свртување кон Бога, 10. Нигах Дашт – Одбрана од шепотењата на егото, 11. Јад Дашт – фокусирање во споменувањето на Бога. Тесавуфот го смета Увејс ел-Карени за асхаб (пријател) на Пророкот. Тој живеел во времето на Пророкот и еднаш отишол да го посети Пророкот во неговиот дом, но не успеал да се сретне со него, така што според нормите на хадиската наука тој не може да се смета за асхаб на Пророкот. Па сепак, суфиите тврдат дека Увејс физички не го сретнал Пророкот а.с., но дека духовно бил со него.


143

Гуџдувани бил упатен од Хемеданиевата духовност и станал негов халифе. Подоцна и Бахауддин Накшибенд на овој начин станал халифе на Абдулхалик Гуџдувани и ги продолжил суфиските воспитно-образовни начела и методи започнати од него. Бахауддин Накшибенд кој бил ученик на дервишот Емир Кулал, го стабилизирал накшибендиското општество во Средна Азија и го подготвил теренот за пренесувањето на оваа идеја и во други делови од светот. Тој заедно со шејховите и дервишите од тарикатот Јесеви се најзначајните мисионери на исламската вера во Средна Азија, а повеќето од турските, монголските, татарски и други народи и племиња Исламот го примиле преку нив. Првата позначајна личност после Бахауддин Накшибенд во овој тарикат е Убејдуллах Ахрар (п. 895/1490). Ахрар имал добри контакти и односи со Татарскиот крал Тимур и со негова помош стигнал покрај духовното влијание да има и општествено влијание во Семерканд и околината. Во времето на Убејдуллах Ахрар тарикатот Накшибенди имал многу поволна економска и општествена позиција. Истовремено Ахрар со душа и тело настојувал неговиот тарикат и државното водство да не се оддалечат од начелата на исламскиот шериат, така што од своите халифи барал во случај да приметат такво нешто, да извршат притисок врз властодршците. Шејхот Ахмед Сирхинди Имам Раббани (п. 1034/1624) придонел Исламот и тарикатот Накшибенди да имаат доста поволна позиција во Индискиот Полуостров. Имам Раббани, кој во исламската литература се смета за обновувач на вториот милениум (муџедид-и елф-и сани), имал очигледно влијание во враќањето на исламските принципи во водењето на државата Бабур во Индија. Водството на оваа држава започнало едно синкретизирачко настојување за обединувањето на неколку вери на Индискиот Полуостров Како последица на ова појаснување, името на оваа висока личност станало именување за смисловната поврзаност помеѓу шејхот и муридот, кои не живееле во ист временски период.

.

144


во една единствена вера, но неуморната активност и труд на Имам Раббани и неговите муриди ќе продре до водачите и ќе успее во спречувањето на ова нивно настојување. Последниот накшибендиски со големо влијание во исламскиот свет е Мевлана Халид Багдади (п. 1241/1826). Мевлана Халид Багдади успеал учењата на тарикатот Накшибенди да ги рашири во Сирија, курдските подрачја во Ирак, Анадолија, а подоцна и во целата Османлиска Држава. Муридите на Мевлана Халид Багдади, кои ќе се наречат Накши-Халиди, со широкиот круг на верските интелектуалци во 19. век ќе успеат да одиграат решавачка улога во одбраната на исламските начела меѓу суфиските кругови и со потполно право од страна на ориенталистите ќе се наречат како најортодоксен исламски тарикат. Нецентралистичкиот модел и структурирањето врз локална база кај тарикатот Накшибендијје овозможиле овој тарикат да продре и во многу делови од Балканот. Во 18. и 19. век тарикатот Накшибенди на балканските простори повеќе бил претставуван во Босна и Херцеговина.388 Не се знае со точност кога тарикатот Накшибенди продрел во Босна, но врз основа на архивските документи на османлиската војска некои истражувачи тврдат дека во војската на Фатих, која тргнала да ја ослободи Босна во 388

Поопширно во врска со накшибендиите види: Lamii Çelebi, Nefahat Tercümesi, Истанбул 1289; Sari Abdullah, Themeratu’l-fuad fi’l-mebdei ve’l-mead, Истанбул 1288, стр. 127-133; Mehmet Esad Erbili, Mektubat, Истанбул 1338 (1920); Husein Vassaf, Sefinetu’l-Evlija, II,1240; Seyyid Abdülhakim Arvasi, Rabita-i Şerife, Истанбул 1342; Algar, H. “Silent and vocal dhikr in the Nakshibandi Order”, во “Ahten des VII. Kongresses fur Arabistik und Islamwissenchaft”, Готинген 1974, стр. 39-46; исто, “Bibliographical Notes on the Naqshibendi Tariqat”, во “Essay on Islamic Philosophy and Science”, Албани 1975; исто, “The Naqshibendi Order: A Preliminary Study of its History au Significance”, во “Studia Islamica”, XVIV (1976), стр. 123-152; Damvel, W. David, “The Spread of Naqshbandy Politic Throught in the Islamic World”, во “Naqshibandis”, Истанбул-Париз 1990, стр. 269287; Işın, “Naksibendilik”, DBĐA, VI, 31-39; Čehajić, Dž., ибид, стр. 34-78; Hafizović, R., ибид, стр. 425-430.


145

вториот дел од 15. век, имало голем број на накшибендиски муриди заедно со нивните шејхови. Дури за некои од нив се вели дека го изгубиле животот во војна. 389 За првиот период на тарикатот Накшибендијје во Босна има многу малку податоци. Од овој период до денес како аргументи за постоењето на овој тарикат останале само два епитафи на двајца современици на Султанот Фатих, Ајни и Шемси Деде, кои според преданието дошле заедно со него за ослободувањето на Сараево. Во нивните епитафи е напишано дека тие биле муриди на тарикатот Накшибенди и дека тука дошле заедно со Султанот Фатих.390 Првото накшибендиско теке во Босна е Текето на Газиите во Сараево. Врз основа на некои податоци тоа е изградено пред ослободувањето на Сараево, во 1459 г.391 Текето на Газиите подоцна се спомнува во некои османлиски берати и други документи.392 Во 19. век, Текето на Газиите делувало како теке на тарикатот Кадири, бидејќи во него за шејх е именуван Дервиш Сулејман Халифе кој бил од тарикатот Кадири. Во 15. век османлискиот воен командант со босанско потекло, Искендер Паша Јуришиќ, на левиот брег на реката Миљацка ќе изгради накшибендиско теке кое ќе го носи неговото име. Тој освен изградбата на текето оставил и голем број на вакафи за него.393 Големиот број на вакафи 389

390

391

392 393

.

Султанот Фатих со ослободувањето на Истанбул реализирал еден дамнешен сон на муслиманите и во текот на целото време на неговиот султанат крај себе ги држел прочуените суфии и шејхови од тоа време. Токму поради тоа и шејховите со своите муриди учествувале во многу битки заедно со Султанот Фатих. Види: Gündüz, Đrfan, Osmanlılarda Devlet/Tekke Münasebetleri, Истанбул 1989, стр. 42-43. Mujezinović, M., Islamska Epigrafika u Bosni i Hercegovini, Сараево 1974, I, 406; Čehajić, Dž., ибид, стр. 35. Šabanović, H., Teritorijalno širenje i građevni rayvoj Sarajeva u XVI stoljeću, Kn. XVI, Odeljenje istorijsko-filozofskih nauka, Сараево 1965, стр. 34-39. Čehajić, Dž., ибид, стр. 36-37; Изградил една кујна (имарет), мусафирхана, еден мост, 11 дуќани и наредил во текето секој ден да се готви јадење и да им се дели на

146


овозможил ова теке да остане на нозе до Втората Светска Војна. Во делувањето на текето во 19. век бујна активност покажал Шејх Ариф Курди, кој истовремено бил и мудеррис во Медресето Мисријје во Сараево. Тој во 1880 г. се иселил за Турција.394 Во Сараево во периодот на 18. и 19. век делувале уште неколку текии, како Текето Једилер заживеана од страна на Шејх Сејфуллах Ебу Лејс, Текето на Млинот (Воденицата) и Теекето на Шејх Хасан Каими.395 Коски Мехмед Паша изградил едно накшибендиско теке и во Мостар. Тој во населбата Мало Тепе подигнал едно теке и во неговото вакафнаме наредил нејзиниот шејх да биде учен човек во науката на Шериатот и точен практикувач на ибадетите. Тој истовремено побарал шејхот во петоците и за бајрамите да држи говор во џамијата. Текето на Коски Мехмед Паша делувало до 1924 г., а нејзиниот објект е срушен во 1950 г. и на негово место е изграден парк. 396 Тарикатот Накшибендијје при неговото ширење во Босна во 18. и 19. век голем замав земал со Шејх Хусеин Баба Зукиќ и неговите муриди. Тој изградил едно теке во Вукелиќи близу Фојница, која во подоцнежниот период ќе биде центар на верскиот, културен и општествен живот во Босна. Шејховите на текето се обиделе да воспостават добри односи и со локалните властодршци и администратори и доста влијаеле тие да се однесуваат врз основа на

394

395

396

сиромашните. Види: Bejtić, A., “Skender Pašina tekija„, во “Novi Behar”, V.XVI, бр.2, 1944, стр. 24. Освен Шејх Курди во ова теке како шејхови делувале и Шејх Ибрахим Халифе, Шејх Мехмед, Шејх Мула Мустафа Брачо, Шејх Салих, Шејх Бекир Ага Рагиб-заде, Шејх Осман, Шејх Хаџи Мехмед Потоги. Види: Čehajić, ибид. Ова теке од некои проучувачи се смета за кадириско теке. Види: Šamić, Jasna, “Kaimi, bosanski pjesnik, mistik iz 17 vijeka, uvodna kasida Divana„, во „Treći program radio Sarajeva“, 1979, стр. 24. Hasandedić, H., „Kulturno-historijski spomenici u Mostaru iz Turskog doba“, во „Preporod“ бр. 16/71, 15.8.1973., стр. 13; Čehajić, ибид. стр. 49.


147

шериатските норми и да го потпомогнат текето од државниот буџет или од нивното приватно богатство. По Хусеин Баба Зукиќ во текето шејх станал Шејх Мухаммед Мејли. Тој тргнал од Анадолија за да најде некој совршен водач и стигнал до Белград каде му го препорачале Шејх Абдуррахман Сирри, шејхот на текето на Оглавак и мурид на Шејх Хусеин Баба Зукиќ. Откако го завршил сејр-и сулукот кај Абдуррахман Сирри, тој е именуван за шејх на текето во Вукелиќи. После него шејхови станале: неговиот син Шејх Хасан, после него неговиот син Мухаммед, Шејх Абдулатиф и на крај Шејх Бахауддин.397 Муридот на Шејх Хусеин Баба Зукиќ, Абдуррахман Сирри, изградил едно теке во Оглавак крај Фојница и со неговата неуморна активност го претворил во посетувачки центар како за сиромашните и бедните, така и за локалните водачи на Босна и Херцеговина во 19. век. Текето на големо е помагано и од Високата Порта и од самите локални администратори. По смртта на Шејх Сирри во 1846 г., него на положбата го наследиле неговите синови. Семејството на Шејх Сирри, подоцна познато како семејство Сикириќ, одиграло значајна улога во културниот развој на Босна во подоцнежните времиња.398 Освен споменатите текии, накшибендиско теке во Босна и Херцеговина имало и во самиот град Фојница, во Високо, Травник, Фоча, Коњиц, Мостар и во некои помали текии подигнати во некои босански села од муридите на двете главни текии во Вукелиќи и Оглавак.399 Иако не колку во Босна, тарикатот Накшибенди бил раширен и во Србија. Евлија Челеби во неговото “Сејахатнаме„ споменува голем број на текии во Белград, Ужице, Лесковац, Врање, Ниш, Нови Пазар, но не зборува за тоа на кој тарикат им припаѓале тие. Се претпоставува дека текето кое според урбанистичкиот план на Белград од 397

398 399

.

Види: Čehajić, Dž., ибид, стр. 51-55; Sikirić, S., “Kroz Tekije i Samostane„, во “Narodno Jedinstvo”, бр. 267, 1920, стр. 2. Види: Sikirić, S., ибид. Čehajić, ибид.

148


1863 г. било на аголот на улиците “Господар Јованова„ и “Рига„, било накшибендиско теке изградено до страна на Коски Мехмед Паша.400 Освен во Белград и во Ниш текето на Захиде Баџи било накшибендиско теке.401 Освен во Ниш и во Белград, накшибендиско теке имало и во Врање.402 Од документите кои стигнавме да ги анализираме, не сретнавме текии кои делувале како накшибендиски текии во Косово и Албанија во периодот од 18. и 19. век. Но подоцна, во периодот од 20. век на Косово делувале и продолжуваат да делуваат некои текии кои себе си се сметаат за накшибендиски.403 Погоре споменавме дека Мола Илахи (п. 895/1491) од Истанбул се иселил во градот Ениџе Вардарско (Геница) и таму продолжил со неговите активности за ширењето на Исламот.404 Суфиските мисли на Мола Илахи на големо ќе влијаат врз оформувањето на сеопштата суфиска мисла на Балканот и тие ќе станат богатство на сите тарикати на Балканот. Тој во најтешките времиња го коментирал делото “Варидат„ од Шејх Бедреддин и ја аргументирал линијата на Шериатот во ова дело на суфиската филозофија.405 Лутфуллах Ускуби е муридот на Мола Илахи во Ениџе Вардарско, како и на Емир Бухари во Истанбул. Откако го завршил сејр-и сулукот пред овие два големи шејха, се вратил во Скопје и меѓу ѕидините на калето основал теке во 400

401 402 403 404 405

Evliya Çelebi, Seyahatname, V, 378; Никиќ, Љ., “Прилози историји Београдских џамија”, во “Гласник града Београда”, VII, 1960, стр. 145-150. И ова теке се споменува од страна на Евлија Челеби, V, 363. Yücer, Hür Mahmut, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19.Yuzyıl), стр. 49. Види: Rexhepagiqi, Jashar, Dervishët, rendet dhe teqete, стр. 196-197. Gündüz, Đrfan, ибид, стр. 51-52. Делото Кешфу’л-Варидат ли талиби’л-кемалат ве гајети’ддереџат од Мола Илахи е коментар на делото “Варидат„ од Бедреддин Симавнали. Мола Илахи во коментарот на ова дело ги користел делата на Ибн Араби, Мевлана и Аттар. Ова дело на Мола Илахи е разработено како магистерска теза од страна на Екрем Демирли во Универзитетот Мармарис, Теолошки Факултет, Истанбул.


149

кое ја продолжил својата активност.406 Текето основано од страна на Лутфуллах Ускуби е првото накшибендиско теке на овие простори.407 Текето на Лутфуллах ефенди го пренел тарикатот Накшибенди во Македонија, меѓутоа подоцна овој тарикат поплодна почва нашол во Босна и таму повеќе се развил. Во вториот дел од 18. век во Кочани (Кочине) делувало едно накшибендиско теке. Ова теке кое го носело името на нејзиниот основач Шејх Мехмед, делувало до 1933 г. Во 1933 г. последниот шејх на текето, Шејх Хасан, се иселил во Турција и текето се затворило. Текето се спомнува и во Салнамето на Косовскиот Вилает од 1314/1896 г. Денес ова теке не постои.408 Во еден од најголемите градови во Источна Македонија и град кој во османлискиот период се сметал како град на џамии и текии, во Штип409, во населбата џумали, Азиз Баба изградил едно накшибендиско теке.410 Ова теке кое се спомнува и во Салнамето на Косовскиот Вилает од 1314/1896 г., постои и денес и се наоѓа во населбата “Радарски пат„. Јахја Баба во 1880 г. изградил едно накшибендиско теке во Велес. Текето е срушено во текот на Првата Светска Војна, но турбето на Јахја Баба постои и денес.411 Во Тетовската населба “Теке„ кон крајот на 19. век делувало едно накшибендиско теке. Првиот шејх на текето 406 407

408

409

410 411

.

Taşköprüzade, Eş-Şekaik, стр. 364. Евлија Челеби вели дека оваа личност била ваиз и хатиб во Јахја Пашината џамија и дека го изградил текето на скопското Кале. Seyahatname, V, 560. Текето го споменува и бугарскиот етнолог Мухамед Гадзанов, Види: “Мохамедани православни и мохамедани сектанти в. Македонија”, во “Македонски Прегледи”, Софија 1925, I, 4, стр. 5966. Евлија Челеби вели дека во градот имало 2240 куќи и 24 муслимански населби (маала). Меѓу тие населби се споменува и населбата “Џумали”, Seyahatname, VI, 121. Ѓорѓевиќ, Тихомир, Наш народни живот, Белград 1984, стр. 400. Хаџивасилјевиќ, Јован, Прилеп и његова околина, Белград 1902, стр. 38.

150


бил Шејх Мустафа. Текето денес е срушено и е приватен имот на внуците на Шејх Мустафа.

3. Тарикатот Халветијје Тарикатот Халветијје е најраширен тарикат на Балканот во османлискиот период. Преку овој тарикат, особено во 18. и 19. век, во многу простори на Балканот, е претставуван суфискиот поглед на светот на исламската вера. Почнувајќи од 16. век тарикатот Халвети бил најраширениот мистичен пат во исламскиот свет. Овој тарикат е основан од страна на Омер ел-Халвети (п. 750/1349), ученик и мурид на Ибрахим Захид Гејлани. Од најраните времиња халветот (самотијата) беше една од најпретпочитаните облици за прочистувањето и воспитувањето на егото од страна на суфиите, и се прифаќаше како еден од главните начела на аскетскиот живот. Меѓутоа, основачот на тарикатот Халвети, Омер елХалвети тоа го направи темел на суфискиот живот и го систематизираше во форма на посебен тарикат. Иако основач на тарикатот Халвети е Омер ел-Халвети, поставувањето на основните начела и ширењето на овој тарикат на четирите страни на светот се случи преку вториот шејх, пири сани, на овој тарикат, Сејјид Јахја Ширвани (п. 862/1457 или 868/1463-64) и неговите халифи. Тарикатот Халвети после Сејјид Јахја Ширвани се подели на четири главни ограноци: 1. Огранокот Џемалијје – основан од Џемал Халвети (п. 899/1493). 2. Огранокот Рушенијје – основан од Деде Омер Рушени (п. 892/1486). 3. Огранокот Ахмедијје – основан од Ахмед Шемседдин б. Иса Мармарави (п. 910/1504), и 4. Огранокот Шемсијје основан од Шемседдин Ахмед Сиваси (п. 1006/1597).


151

Земајќи ги како основ овие четири ограноци и нивните основопложници, во зависност од времето и делувањето, тарикатот Халветијје е распространет и на повеќе други подограноци.412 Суфискиот воспитно-образовен процес (сејр-и сулук) во тарикатот Халвети се врши преку споменувањето на седумте имиња на Аллах џ.ш. (есма’у-себ’а), и тоа: Ла илахе лл-лаллах, Аллах, Ху, Хакк, Хајј, Кајјум, Каххар. Повеќето од проучувачите на Тесавуфот овој тарикат го дефинираат како пат на освојување со потврдата на единството на Аллах преку седумте имиња, со цел прочистување на душата и егото. Некои од подоцнежните халветиски шејхови, врз основа на сопствените оценки, го зголемувале или намалувале зикрот на овие имиња. Деде Омер Рушени ги додал имињата: Веххаб, Феттах, Ахад, Самед, додека Шемседдин Сиваси имињата: Кадир, Кавијј, Џеббар, Малик, Ведуд, и секој за себе го додавал нивниот број на дванаесетте имиња. Наспроти седумте Аллахови имиња кои ги споменуваат во ритуалите на зикрот, халветиите поставиле и седум својства на човечкото его (нефс). Седумте својства на нефсот се: 1. Нефс-и еммаре – нефс (его) поттикнувач за зло 2. Нефс-и левваме – нефс покајувач 3. Нефс-и мулхиме – вдахновен нефс 4. Нефс-и мутмаинне – смирен нефс 5. Нефс-и радијје – задоволувачки нефс 6. Нефс-и мердијје – задоволен нефс 7. Нефс-и камиле – совршен нефс.413 Пропорционално со развојот на степените на егото и нивното подигнување, се подигнуваат и развиваат и вежбите (ријадат), егзорцизмите (еврад), воспитниот

412

413

.

За шематската поделба на ограноците и подограноците на тарикатот Халвети види: Uludağ, Süleyman, “Halvetiyye”, во DBĐA, XV, 392393. Поопширно за степените на егото види: Jilmaz, H. Kamil, Hyrje në Tesavvuf, стр. 195-196.

152


процес (сулук), онтолошката платформа (мертебе-и вуџуд), духовната состојба (хал), светлото (нур) и др. Некои суфии се на мислење дека помеѓу Аллах и човекот постојат седумдесет илјади завеси, некои од нив светли а некои темни. Секоја од седумте степени се воплотува со по десет илјади завеси и на крајот од суфискиот воспитен процес, муридот успева да се стопи во единството на Аллах џ.ш. и да постои само со него (фена фил-лах ве бека биллах). Ритуалот на зикрот кој се врши во одредени денови во халветиското теке е наречен дарб-и есма. Освен споменувањето во теке, халветиските муриди имаат и индивидуални споменувања и егзорцизми кои ги практикуваат во секој миг од нивниот живот.414 Горенаведените пракси биле и се составен дел на тарикатот Халвети и неговите ограноци и подограноци во сите простори до каде се протегал тој. И балканските народи и простори, како составен дел од доста опфатливиот мозаик на халветиите во нивната култура и цивилизација, имаат доста елементи на овој тарикат. 414

Поопширно во врска со тарикатот Халвети види: Sari Abdullah, Themeratu’l-Fuad, стр. 138-148; Mahmud Cemaleddin el-Hulvi, Lemezat-i Hulviyye ez Lemezat-i Ulviyye, подготви Mehmet Serhan Taysi, Истанбул 1993, стр. 345-350; Kemaleddin Haririzade, Tibyanu’lVesaili’l-Hakaik fi Beyani selasili’t-Taraik, I-III, Библ. Сулејманија, Фатих, бр. 430-432, I, fl. 344a; Hüseyin Vassaf, Sefine, III, 93-94; Yazıcı, T., “Fetihten Sonra Đstanbul’da Đlk Halveti Şeyhleri - Çelebi Muhammed Cemaleddin, Sunbul Sinan ve Merkez Efendi”, во “Đstanbul Enstitüsü Dergisi”, II (1956), стр. 87-113; Trimingham, John, S., The Sufi Orders in Islam, Оксфорд 1998, стр. 74-79; Araz, N., Anadolu Evliyaları, Истанбул 1972; стр. 56-61, 262-275, 292-301, 432-436; Erajdin S., Tesavvufi dhe Tarikatet; Serin, R. Đslam Tasavvufunda Halvetilik ve Halvetiler, Истанбул 1984; Kara Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, стр. 288-289; Jilmaz, H.Kamil, Hyrje në Tesavvuf; Tanman, “Halvetilik”, DBĐA, III, 533-535; Uludağ, Süleyman, “Halvetiyye”, EID, XV, 392-395; Öngören Reşat, Osmanlılarda Tasavvuf (XVI), стр. 27-110; Yılmaz, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (XVII), стр. 53-249; Muslu Ramazan, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (XVIII), стр. 63-221; Yücer, Hür Mahmut, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (XIX), стр. 125-240.


153

Првите халветиски текии во Босна ги среќаваме по 16. век, од кои првото е изградено од босанскиот војсководец и администратор на глас во Османлиската Држава, Гази Хусрев Бег,415 меѓу 1520-1530 г. Ова теке веќе не постои, а според еден план претставен од Ќиро Трухелка тоа било едно правоаголно здание, тесно и долго, со долга но тесна градина. На двете страни од градината имало по седум мали соби во кои живееле по двајца дервиши.416 Во Вакафнамето напишано од самиот Гази Хусрев Бег се бара во тоа теке за шејх да се постави некој шејх од тарикатот Халвети кој би требало да биде искрен, со добро однесување, благороден, таква (побожен), облечен во облека на побожноста, сосредоточен на патот на Шериатот, кој ќе чекори по патот на евлијата, ќе биде внимателен во поглед на наредбите и забраните на Шериатот, ќе им наредува на дервишите да клањаат намаз во џемаат, да учат Куран, да ги надвладеат шепотењата на нефсот и да бидат со добро однесување и морал.417 Гази Хусрев Бег, како и многу други локални водачи и администратори, бил под влијание на тарикатот Халвети поради тоа што овој тарикат со точност ги следел начелата 415

416 417

.

Гази Хусрев Бег е роден во 1480 г. Осумнаесет години бил Санџакбег на Босна и доста помогнал во ослободувањето на околните места, како и нивното вклучување во рамките на Османлиската Држава. Освен бујните активности на военото поле, Гази Хусрев Бег изградил и голем број на верски, трговски и културни објекти во и околу Сараево. Комплексот изграден од негова страна во центарот на Сараево стана симбол на овој град и со своите зданија помогнал во многустраниот развој на Сараево. Гази Хусрев Бег починал на 23 сафер 948 г./18 јуни 1541 г. во Сараево и е погребан во турбето кое претходно самиот го изградил во неговата џамија. Види: Bašagić, S., Gazi Husrevbeg, Сараево 1908; Truhelka, Ćiro, Gazi Husrevbeg, njegov život i njegovo doba, Сараево 1912; Spomenica Gazi Husrevbegove 400 godišnjice, Сараево 1932; Okiç, Tayyib, “Gazi Husrev Bey”, EID, XII, 453-454. Truhelka, Ćiro, ибид, стр. 176-78. Spaho, Fehim, Prevod Gazi Husrevbegove Vakufname iz 1531 godine, “Spomenica”, стр. 18-19; Clayer Nathalie, “Mystiques Etat & Societe, Les Halvetis dans l’aire balkanique de la fin du XVe siecle a nous jours„, стр. 97.

154


на исламскиот шериат, но и поради тоа што шејховите на овој тарикат биле многу блиски со Високата Порта. Во тој период на власт беше султанот Сулејман Кануни кој имаше многу блиски врски со шејховите од тарикатот Халвети. Тој од државниот буџет помогнал во изградбата на неколку текии, како на пр. Текето на Ибрахим Умми Синан (п. 976/1568), еден од поголемите шејхови на тарикатот Халветијје и основоположник на огранокот Синанијје, во истанбулското Топкапи; дервишите и текиите биле ослободени од сите даноци; ним им била исплаќана плата од државниот буџет, како на пр. на Шејх Хасан Зарифи (п. 977/1569-70), шејх на огранокот Гулшенијје на тарикатот Халветијје, значителен број на шејхови биле задолжени со работа и во склоп на султановиот сарај, на пр. шејхот на тарикатот Садијје, Сади б. Исхак Челеби (п. 947/1540) бил еден од главните советници на Султанот Сулејман. Исто така, кога султанот Сулејман тргнал во битка, тој со себе зел и некои шејхови за да го подигнат моралот на неговата војска, како кога тргнал во неговата прва битка за ослободувањето на Белград (927/1521), со себе го зел Јорганџи Емир Ефенди (п. 977/1569), во битката кај Сигетвар (1566) со себе го зел халветискиот шејх Нуреддинзаде Ефенди (п. 981/1574); некои од шејховите биле блиски пријатели со султанот Сулејман, како на пр. шејхот Синан Меркез Ефенди (п. 959/1552).418 Почнувајќи од вториот дел на 19. век, влијанието на тарикатот Халветијје ослабел па халветиското теке на Гази Хусрев Бег преминало во рацете на накшибендиските шејхови.419 Втората значајна промена која се случила во ова 418

419

Односите на Султанот Сулејман со разните шејхови ги аргументираат и многуте негови фермани и берати кои ги издал во полза на шејховите. Види: Başbakanlık Osmanlı Arşivi 735 numaralı Tapu Tahrir Defteri; Topkapi Sarayı Müzesi Osmanlı Saray Arşivi Katalogu: Hükümler-Beratlar, фасц. II, бр. E.I-12476, Анкара 1988, стр. 156: Barkan, ибид, стр. 307, 309, 314, 319, 325. Традицијата на промената на разните тарикатски шејхови е традиција на текиите на балканските простори. Токму поради ова е и речиси невозможно точно да се одреди припадноста на одредени


155

теке е неговото претворање во медресе. По 1860 г. во зградата на текето наместо дервиши започнале да живеат ученици на медресето. Слични случаи на претворање на текии во медреси се среќаваат и во други краишта на Балканот. Меѓутоа, иако текето е претворено во медресе, во него не била прекината суфиската интелектуална традиција, односно вршен е зикр, читани се суфиските дела како Мевлановата “Месневија„ и Ибн Арабиевата “Фусусу’лХикем„.420 Лицата кои биле ангажирани за шејхови во ова теке во 18. и 19. век се: Шејх Мухаммед, син на Ахмед (п. 1731), Шејх Сабит, син на Мухаммед (п. 1765), Ахмед, син на Мустафа (п. 1812), Мехмед Велихоџиќ наречен Рази (п. 1786), Мухаммед син на Ахмед (п. 1852), Дервиш Хашим (п. 1864), Мухаммед Хаџијамаковиќ (п. 1878), Шејх Ариф Курди (п. 1890).421 Второто значајно халветиско теке во Сараево е Текето на Шејх Ибрахим Бистриги. Изградено било од страна на Шејх Ибрахим Бистриги,422 кој бил мурид на познатото халветиско теке во Ужице, односно на Шејх Муслихуддин.

420

421 422

.

текии на Балканот. Преминувањето на Гази Хусрев Беговата халветиска текија во рацете на шејховите накшибендии можело да се случи поради тоа што не е најден халветиски шејх кој ги исполнувал бараните услови со вакафнамето на Гази Хусрев Бег. Читањето и толкувањето на едно од најтешките дела на класичната исламска литература, Фусусу’л-Хикем, напишана од доајенот на исламскиот Тесавуф, Мухјуддин ибн Араби, било традиција и на нашите простори. Во Босна толкувања на Фусусот дале д-р Шакир Сикириќ, Шејх Хаџи Хусни еф. Нуманагиќ, а познатиот учен човек и поет од Скопје во првата половина од 20. век, Фетах еф. Рауф, правел споредби на Фусусот со филозофските дела од тоа време. Види: Hadžibajrić, Fejzullah, “Tesavvufsko-tarikatska Poema Abdullaha Bošnjaka”, во “Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke”, II-III, Сараево 1974, стр. 31; Popoviç, Alexandre, “L’heritage Spirituel D’ibn Arabi Dans Les Balkans D’hier et D’aujordhui”, Les Dervishes Balkaniques Hier et Aujourd’hui, стр. 319. Čehajić, Dž., ибид, стр. 87-88. За неговиот живот и дело види: Mehmet Süreyya, Sicill-i Osmani Yahud Tezkire-i Meşahir-i Osmaniyye, (подгот. Abdu’l-Kadir Yuvalı, Mustafa Keskin), Истанбул 1995, I, 10.

156


Ова теке делувало до Втората Светска Војна. Текето на Шејх Ибрахим Бистриги му припаѓало на огранокот Џемалијје на тарикатот Халветијје, како и оноа во Ужице.423 Администраторот на Травник, втор град по важност во Босна во османлискиот период, Елчи Ибрахим Паша,424 освен други згради со сакрална и профана конотација што ги изградил во овој град, изградил и едно халветиско теке. По изградбата текето уште неколку пати е обновувано. И текето на Елчи Ибрахим Паша во Травник во последниот период било претворено во медресе и во него, почнувајќи од триесеттите години на 19. век на положбата шејх седнале членовите на познатото босанско интелектуално семејство Коркут, кои истовремено биле и муфтии на Травник и мудерриси (предавачи) во медресето. 425 Освен во Сараево и Травник во Босна халветиско теке имало и во Вишеград, Бјелина, Рудо и долна Тузла.426 Во Херцеговина, близу до Мостар, во местото наречено Благај делувало едно многу убаво халветиско теке, кое останало на нозе до денешни дни. Ова теке било изградено пред доаѓањето на Евлија Челеби на овие простори во 17. век. Евлија Челеби го опишува како едно восхитувачко место крај реката Буна, во кого дервишите (ушшак) расправаат за различни верски теми.427 Ова прекрасно теке го изградил Мостарскиот муфтија, Зијауддин Ахмед б. Мустафа, кој истовремено бил и мурид на Шејх Хасан и Шејх Иса, синовите на Шејх Муслихуддин од Ужице. Текето во Благај еднаш е обновувано од страна на Омер 423 424

425

426 427

За шејховите на ова теке види: Čehajić, ибид, стр. 90-91. Во Сиџил-ли Османи за оваа личност се вели следново: Ел-Хаџ Ибрахим Паша бил од Егрибози. Во 1111/1699-70 г. е испратен како посебен емисар во Австрија и при неговото враќање бил именуван за гувернер на Темишвар и Јанова. Починал во 1708 г. Види: Sicill-i Osmani, I, 111. Mujezinović, M. “Turski Natpisi u Travniku„, во “Prilozi Orijentalne Filologije”, XIV-XV, 166-168; Čehajić, ибид, стр. 96; Bejtić, A., Derviš M. Korkut kao kulturni i javni radnik, Сараево 1974, стр. 18. Čehajić, ибид, стр. 96-97. Evliya Çelebi, Seyahatname, VI, 475.


157

Паша Латас во 1851 г., а по втор пат во 1952 година од страна на Заводот за заштита на спомениците на културата на Босна.428 Се претпоставува дека во ова теке е гробот на Сари Салтук.429 Освен текето во Благај, во Херцеговина како халветиско теке делувале и текиите во Коњиц (Белградчик) и Прусац (Акхисар).430 Тарикатот Халветијје бил мошне активен и раширен и во Србија, и тоа особено во 18. век. Триаголникот БелградЧачак-Ужице, како резултат на верските зданија и архитектура во нив, преземал форма на ориентални градови. На сите овие простори имало и текии, меѓутоа во тоа време центар на Тесавуфот, а особено на тарикатот Халветијје било Ужице. Голем број на шејхови од околните градови и покраини биле од Ужице.431 Халветиското-Џемалијје теке од Ужице било поврзано со центарот во Истанбул преку Бали Ефенди од Софија (п. 960/1553) и неговите халифи. Бали Ефенди од Софија бил халифе на познатиот халветиски шејх од Истанбул, Касим Челеби (п. 924/1518). Откако одредено време делувал како шејх во текето на Семерџи Ибрахим Ефенди во Истанбул, Бали Ефенди отишол во Софија и до неговата смрт го повикувал населението од разни балкански простори во Исламот. Бали Ефенди од Софија напишал еден прекрасен коментар на Ибн Арабиевото дело “Фусусу’л-Хикем„.432 Постнишинот на халветиското теке во Ужице сејр-и сулукот го исполнил пред халифето на Бали Ефенди, Курт Мехмед Ефенди433, а подоцна се вратил во Ужице каде што 428

429 430 431

432 433

.

Bejtić, Alija, “Spomenici Osmanlijske arhitekture u Bosni i Hercegovini„, во “Prilozi Orijentalne Filologije”, III-IV, Сараево 1953, стр. 297. Okiç, Tayyib, Sari Saltık’a Ait Bir Fetva, AÜĐFD (1952), I, 52. Čehajić, ибид, стр. 98, 101. Musić, Omer, “Treća Poslanica Šejha Muhammeda iz Užica”, во “Prilozi”, VIII-IX, Сараево 1958, стр. 13; Clayer, Nathalie, ибид, стр. 186. Husein Vassaf, Sefine, III, 227. Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 145.

158


изградил теке и станал нејзин шејх. За кратко време неговото теке ќе се претвори во центар кој ќе ги вознемирува и османлиските администратори во Белград. При неговото патување низ Србија, Евлија Челеби го посетил и ова теке и вели дека Шејх Хасан, синот на Шејх Муслихуддин, кој во тој период бил шејх на текето, имал 20.000 муриди, а за шејхот вели дека бил научник, евлија и добар шејх.434 По Шејх Хасан неговото место го зазел неговиот брат, Шејх Иса. По освојувањето на Ужице од страна на Австријците, Шејх Иса го напуштил Ужице.435 Кон средината на 18. век во текето во Ужице шејх бил Шејх Мухаммед Мухјуддин Мустафа, попознат како Шејх Мухаммед, кој бил во непрекинат конфликт со османлиските администратори во Белград, Сејјид Мехмет Паша и Шериф Халил Јусуф Паша. Во некои писма кои ги испратил до валиите на Белград, Шејх Мухаммед ги предупредува дека не треба него да го обвинуваат, бидејќи тој е човек кој делува врз база на правилата на Аллаховата Книга и Суннетот на Пророкот, и дека тие самите треба да се поправат, во спротивно нивните зулуми и неправедно водство ќе придонесат Белград, инаку познат како место на борбата на Божјиот пат, ќе се претвори во место на немири.436 Во библиотеката на Франевачкиот Манастир во Мостар е сочувана во ракопис една поезија на Шејх Мухаммед со дванаесет бејти (дистиха), во кој тој ги обвинува белградските валии за тиранија и зулум. Некои од стиховите на поезијата во слободен превод се:

434 435 436

Evliya Çelebi, Seyahatname, VI, 415. Čehajić, ибид, стр. 107. Во врска со испратените писма од Шејх Мухаммед од Ужице до валиите на Белград види: Musić, Omer, “Poslanica Šejha Muhammeda Užičanina Beogradskom Valiji Muhammed Paši”, во “Prilozi”, II (1952), стр. 185-194; исто, “Treća Poslanica Šejha Muhammeda iz Užica”, во “Prilozi”, VIII-IX, (1958-59), стр. 192-202; исто, “Još dva pisma iz korespodencije Užičkog Šejha Muhammeda”, во “Prilozi”, XIIXIII (1962-63), стр. 249-254.


159

Го видовте ли знакот на едно предавство Што се појави во светот од управители на Шериатот Заплакаа мелеките на небо и верниците на земја За зулумот направен врз факирот Кој имаше дин и иман го легнаа на земи А во Белград измислија редица измами Но факирот секогаш се советува со Книгата Потоа го започнува делото. Залим Халил се советуваше со тиранинот Без верба му се приклучи на зулумот...437 Освен Ужице, и Белград бил еден од центрите на тарикатот Халвети. Евлија Челеби меѓу 17. текии на Белград го споменува и халветиското теке водено од Шејх Куруџузаде. Евлија Челеби вели дека Куруџузаде бил добар и побожен шејх и мурид на Махмуд Ефенди од Ускудар, Истанбул. Ова теке делувало до кон средината на 18. век и се спомнува и во вакафнамето на белградскиот дефтердар Ахмед б. Ибрахим во 1153/1740 г.438 Меѓу халветиските шејхови кои делувале во Белград се споменува и Хамза Деде. Тој бил мурид на основоположникот на подогранокот Синанијје на огранокот Ахмедијје на тарикатот Халвети, Ибрахим б. Абдуррахман Халвети (п. 976/1568), кој овој тарикат го пренел во Белград. Во некои извори стои дека освен во Белград, халветиски текии имало и во Крушевац, Ниш, Врање и Лесковац.439 437 438 439

.

Види: Musić, Omer, “Treća Poslanica”, стр. 201 Evliya Çelebi, Seyahatname, V, 372. Munir-i Belgradi, Silsiletu’l-Mukarrebin, ракопис во Библиотеката Сулејманијје во Истанбул; Čehajić, ибид, стр. 105; Đstanbul Başbakanlık Osmanlı Arşivi 6675; Kuyud-i Kadime, 757; Хаџивасилјевиќ, Јован, “Јужна стара Србија, Кумановска област”, Белград 1909, стр. 52; Clayer, Nathalie, ибид, стр. 272.

160


Тарикатот Халвети е еден од најраспространетите тарикати на Косово. Меѓу многу ограноци и подограноци на овој тарикат, на Косово биле присутни следниве: Карабашијје, Џеррахијје, Хајатијје и Синанијје.440 Градот Призрен во османлискиот период и подоцна бил еден од позначајните центри на суфискиот живот и на присуството на различните тарикати на Косово и пошироко. Речиси сите тарикати раширени на Балканот имале свои текии во Призрен. Халветиското теке во центарот на Призрен441 е основано од Пир Осман Баба. Пир Осман Баба е роден во село Вежа, Љума.442 По стекнувањето на првите учења во родното место, Шејх Осман Баба отишол во Серез и таму го завршил сејр-и сулукот пред познатиот Халвети-Карабаши шејх на Серез, Пир Хусејин Сирози (п. 1110/1698-99), и на почетокот од 18. век се вратил во Призрен, каде и го основал текето. Текето основано од страна на Шејх Осман Баба било гнездо и центар на тарикатот ХалветијјеКарабашијје на нашите простори. По Шејх Осман во Халвети-Карабаши текето во Призрен служеле следните шејхови: Шејх Ахмед б. Шејх Осман (18. век), Шејх Синан б. Шејх Осман (п. 1223/1808-09), Шејх Хусеин б. Синан (п. 1218/1803-04), Шејх Џемалуддин, Шејх Шехабуддин, Шејх Алаудин б. Шехабуддин (п. 1918), Шејх Хусеин (п. 1926), Шејх Хасан (п.1955), Шејх Неџати.443

440

441

442 443

Повеќето од шејховите на текиите на Балканот имале иџазети од неколку тарикати, затоа и е тешко точно да се одреди кое теке на кој огранок или подогранок му припаѓало. Овие што ги споменавме се само оние за кои успеавме да ги одредиме врз основа на некои податоци, но можно е да биле присутни и други ограноци. Халветиското теке во Призрен е едно убаво теке кое има влезови од двете страни. Во внатрешноста на ѕидовите на текето постои една убава авлија со шадрван. Зградата на текето е едноспратна со одделно семахане. Rexhepagiqi, Jashar, ибид, стр. 160. Види: Čehajić, ибид, стр. 115; Clayer, Nathalie, ибид, делот на додатоците.


161

Освен Халвети-Карабаши текето во Призрен делувале уште три текии Халветијје-Синанијје, подогранок кој бил основан од страна на Ибрахим Умми Синан (п. 976/1568).444 Првото теке Синанијје е основано од страна на Кутуб Шејх Муса од Хоросан445 на почетокот од 17. век. Кутуб Муса Ефенди е мурид на Дервиш Ефенди од Скадар, Дервиш Ефенди е мурид на постнишинот на скопското теке Букагили, Шејх Хасан б. Мехмед (п. 1562): Шејх Хасан е мурид на Шејх Вели Деде, шејхот на вардарското теке во Скопје, а последниов е мурид на халифето на Умми Синан и основоположникот на текето Синанијје во Ејуп, Истанбул, Шејх Насух Ефенди (п. 976/1568).446 По Шејх Муса на 444

445

446

.

Хариризаде во Тибјан вели дека Умми Синан е роден во Бурса, Тибјану’л-Весаил, II, 142; додека пак Бурсали Мехмед Тахир спомнува уште едно пренесување дека Умми Синан бил роден во Призрен, Osmanlı Müellifleri, I, 20. Меѓу дервишите постојат многу хагиографски преданија (менкибе) во врска со животот и делото на Кутуб Шејх Муса. Во едно од нив се вели: “Тројца ценети шејхови од Арабија тргнале да го посетат Призрен, а посебно Кутуб Шејх Муса. Кога се доближиле до Призрен, еден од нив во себе рекол дека би било многу добро штом ќе стигнеме во конакот на шејхот да има грав со пастрма. Вториот во себе посакал да има вруќ леб, а третиот грозје. Шејх Муса стоел на своето место и ги читал нивните мисли, го повикал својот оџакчија и му рекол за вечера да подготви грав со пастрма, да отиде до кај пекарот и да му рече да извади вруќи лебои за вечера и на крај да отиде до лозјето и да собере грозје. Оџакчијата сторил сé како што му било кажано, меѓутоа, бидејќи било зима, размислил како ќе најде грозје во лозјето. За да не го прекрши шејховиот збор, отишол до лозјето и приметил дека секој лоз бил преполн со грозје. Земал малку и се вратил. Кога пристигнале гостите, Шејх Муса им рекол: “Логично е да се бара леб и грав, но што те натера да побараш грозје во ова зимно време?”. Следниот ден оџакчијата повторно отишол да собере грозје, меѓутоа таму не нашол ништо. Се вратил и го запрашал Шејхот што се случило со грозјето, а тој му рекол: “Секој ден не е вчера”. Слично менкибе има и за другите големи шејхови во исламскиот свет. Едно слично менкибе се раскажува и за Азиз Махмуд Худаји, основоположникот на тарикатот Џелвети. Види: Yılmaz, H. Kamil, Aziz Mahmud Hüdayi, Hayatı, Eserleri, Tarikatı, Истанбул 1990, стр. 79-80. Clayer, Nathali, исто, делот на додатоците.

162


положба во ова теке седнале: Шејх Хасан, Шејх Махмуд, Шејх Мухаммед, Шејх Акиб Омер, Шејх Исмаил, Шејх Мустафа, Шејх Абдулфеттах, Шејх Исмаил, Шејх Омер, Шејх Вехби, Шејх Абдуррахман, Шејхзаде Махмуд.447 Второто теке на синаниите во Призрен е текето на Шејх Али Реџеп Коро, основана во 1768 г. Освен овие синаниски текии во Призрен подоцна започнало со работа уште едно такво теке основано од страна на Шејх Шабан Шишко. Како најстари халветиски текии на Косово се споменуваат и халветиските текии во Раховец, Дамјан, Митровица, Ѓаковица, Дечане и Гњилане.448 Тарикатот Халвети со своите ограноци бил многу раширен и во Македонија. Шејх Салих Баба, роден во селото Шат, Призренско, и мурид на текето Халвети-Карабаши во Призрен, на десниот брег од реката Вардар во Скопје основал едно теке на овој тарикат. И во ова теке положбата преминувала од татко на син и шејхови главно биле синовите на Шејх Салих Баба.449 Текето имало значителен број на муриди и од Источна Македонија. Во 17. век во Скопје е основано уште едно халветиско теке од страна на Адем Баба, кое го носело името Зинџирли Теке. Освен Адем Баба во ова теке шејхови биле уште и: Шејх Хаџи Сулејман, Шејх Ебу Бекир, Шејх Хаџи Осман, Шејх Али Ефенди, Шејх Мустафа Кензи, Шејх Али Фахри. Последниот шејх на текето, Мехмед Ферид Сулејман, бил Халвети-Џеррахи.450 447 448 449

450

Čehajić, ибид, стр. 116. Види: Rexhepagiqi, ибид, стр. 160-165. Последниот шејх на ова теке кое е разрушено во времето на комунизмот бил Шејх Хајдар, таткото на Шејх Ерол, доскорешниот шејх на рифаиското теке во Скопје. Види: Галаба Паликрушева,“Дервишкиот ред Халвети во Македонија”, во “Зброник на Штипскиот Народен Музеј”, I (1958-59), Штип, стр. 111; Clayer, ибид, стр. 215; Кумбараџи, Лидија, Османслиските споменици во Скопје, стр. 133. Паликрушева, ибид, стр. 113; Masuloviç Marsol Liljana et Çolançevska Olga, Propos Recueitis et Documents Sur des Tekke de Skopje Disparus, во “Anatolia Moderna”, IV; Derviches Des Balkans, Disparitons et Renaissances, Париз 1992, стр. 80.


163

Во Скопје делувале и две синаниски текии. Првото од нив е Текето на Велијуддин Вардар. Ова теке е основано кон крајот на 16. век и делувало до крајот на 19. век. Основоположник на ова теке бил муридот на Умми Синан, Абдулхади Вардар451. Ова теке се споменува и во два-три берати со кои е именуван шејхот на ова теке. Еден од бератите го носи датумот 5 зулхиџџе 1220/25 јануари 1806, а другите се од 1833, 1836 и 1878 г.452 Второто синаниско теке во Скопје е основано од Ипликчи Хасан Ефенди и се вика Букагили. Ова теке било блиску до Јахја Пашината џамија и е срушено од земјотресот во 1963 г. Шејхови во ова теке биле: Шејх Дервиш Ефенди, Шејх Шит Ефенди, Шејх Терзили Али Ефенди, Шејх Ибрахим Букагили, Хаџи Аббас Баба, Шејх Ибрахим, Шејх Бахаеддин, Шејх Халид, Шејх Ибрахим, Шејх Аббас и Шејх Кадри Ефенди.453 Освен овие текии во Македонија, халветиски текии имало и во: - Велес – текето го основал Шејх Мехмет, мурид на текето Халвети-Карабаши во Призрен .454 - Матејче, кумановско – халветиско теке и турбе на Осман Баба. - Ваксинце, кумановско – текето се споменува во Извештајот на Скопскиот Улема Меџлис во 1939 г. - Крива Паланка – кое се споменува во едно силсиленаме (бележница која ги содржи имињата на дервишите на еден тарикат или теке) кое се наоѓа во Архивот на Скопје. - Кратово и Кочани. - Штип – бугарскиот етнолог Гадзанов споменал дека во овој град има две халветиски текии, едната Карабашијје а другата Синанијје.455

451 452 453 454

.

Clayer, ибид, додаток. Čehajić, ибид, стр. 116. Masuloviç-Çolançevska, ибид, стр. 75; Clayer, ибид, стр. 152, 172: Паликрушева, ибид, стр. 112.


164

Во Банско, струмичко, постоело едно теке Џеррахијје основано од Исмаил Баба.456 - Во Гостивар постоело едно халветиско теке кое делувало до 1951 г. Последниот шејх на текето бил Шејх Исмаил.457 - Во Рашче, скопско, постоело едно џелветиско теке. Во тоа теке шејх бил Хафиз Ахмед Џевдет Ефенди Рашчеви.458 Најраспространетиот огранок на тарикатот Халвети во Македонија несомнено бил огранокот Хајатијје. Огранокот Хајатијје е основан од Пир Мехмед Хајати (п. 1180/1766-67) и е подогранок на огранокот Рамазанијје-Ахмедијје на тарикатот Халветијје.459 Пир Мехмед Хајати е роден во Бухара, каде се здобил со првите учења и се сместил во Едрене. Од Едрене отишол во Серез кај Хусеин Баба Сирози и таму го завршил својот сејр-и сулук. По препорака од Хусеин Баба Сирози тргнал кон краиштата на денешна Македонија и запрел во Кичево. Во 1667 г. дошол во Охрид, но градските администратори не му дозволиле да изгради теке во градот. Тој изградил едно теке надвор од градот, но не се согласил со мислењето на градските власти, затоа три пати отишол за Истанбул за да се жали. На крај му е дозволено да изгради теке близу до Охридското Медресе.460 Шејх Мехмет Хајати во Охридското Теке подготвувал дервиши и за други текии на овие простори. Халветијје-Хајатијје текето во Охрид истовремено е и централно теке (аситане) на овој огранок. По основоположникот на текето, Пир Мехмед Хајати, во -

455

456 457 458

459

460

Гадзанов, Д., “Мохамедани православни и Мохамедани сектанти в. Македонија”, во “Македонски Прегледи”, I, 4, стр. 61. Ayverdi, E.H., ибид, III, 243. Трифуновски, Ј.Ф., Скопски Дервен, Белград 1952, стр. 34. Hadžibajrić, F., “Pred 40 godišnjicu smrti Hafiz Ahmed Dževdet Efendi Raščeli”, “Preporod”, 12 (212), Сараево, 15 јуни 1979, стр. 12. Види: Uludağ, Süleyman, “Halvetiyye”, систематска класификација, во EID, XV, 392-393. Tevfik, Mehmet, Manastir Vilajetinin Tarihçesi, Manastir 1327/1910-11, стр. 88.


165

ова теке на положба седнале следниве шејхови: Шејх Осман, Шејх Абду’л-Керим б. Осман, Шејх Абдулхади, Шејх Мехмед, Шејх Исмаил Хакки, Шејх Зекеријја, Шејх Мустафа, Шејх Јахја.461 Текето Хајатијје во Охрид како голем суфиски центар влијаел врз суфискиот и културен развој на Охрид и на околните градови. Дервишите од ова теке подоцна отвориле текии во Струга, Кичево, Битола, Штип, Ѓирокастра, Елбасан и др. Освен ова теке во Охрид како халветиско теке делувало и текето на Шејх Хасан кој бил активен до Првата Светска Војна.462 Халвети-Хајати текето во Струга е основано од Хасан Деде, мурид на Шејх Осман463, синот на Пир Мехмед Хајати. По Хасан Деде на положба во ова теке седнале: Шејх Кадри, Шејх Ариф, Шејх Рифат, Шејх Мустафа, Шејх Кемал.464 Погоре споменавме дека Пир Мехмед Хајати на почетокот застанал во Кичево. Тој се сместил во Исхак Беговата Џамија и таму влијаел имамот на џамијата заедно со неговите ученици да влезат во неговиот тарикат и подоцна да основа едно теке на овој тарикат во Кичево. Второто Халвети-Хајати теке во Кичево е основано од Чулу Баба. Третото теке на овој тарикат го основал Шејх Абду’лКерим. Освен текиите во Кичево, едно Халвети-Хајати теке имало и во селото Зајас, чиј основач бил Шејх Селим. Ова

461

462 463

464

.

Čehajić, ибид, стр. 113; Паликрушева, ибид, стр. 115; Clayer, ибид, додаток. После Шејх Јахја на положбата седнал Шејх Кадри, а после него текето останало без шејх. Đorđević, T., Naš narodni život, стр. 393. Ова теке е многу активно и во денешни денови и функционира врз основа на шериатските правила. Во текето освен посебните манифестации на тарикатот Халвети-Хајати, се клањаат и петте дневни намази, има поставено двајца имами и се развиваат и многу други верски активности. Во последниот период зикрот во текето во Струга го води Шејх Ариф од Охрид. Неговиот син, Илхан ефенди е еден од двајцата имами во текето.

166


теке подоцна е претворено во џамија, но во нејзиниот двор се турбињата на Шејх Селим и Шејх Мустафа.465 Халифето на Шејх Осман од Охрид, Абди Баба, во штипско Горно Маало изградил едно Халвети-Хајати теке. Дервишите од ова теке го рашириле тарикатот Халвети и во другите градови и села во Источна Македонија.466 Зикрот и ритуалите на тарикатот Халвети-Хајати се речиси исти како оние на останатите ограноци од овој тарикат.467 Во првиот период на османлискиот продор во Албанија, тарикатот Халвети бил пораширен од останатите тарикати. Во периодот на владеењето на султанот Бејазид 2. меѓу 1490-95 г., Мирахор Илјас Бег во Корча изградил едно халветиско теке. Ова теке придонело доста во прифаќањето на Исламот од страна на месното население.468 Во 16. век халветиско теке имало во Делвина, Валона (Влора) и Берат.469 Во 18. век, под значително влијание на Халвети-Карабаши текиите од Призрен и Халвети-Хајати од Охрид, во Албанија во голема мерка се раширија овие два ограноци на Халветијје, а помалку е раширен огранокот Синанијје. Во Северна Албанија, во Хас, Халвети-Карабаши теке основал Шејх Хасан од Хас, халифето на Шејх Синан од Призрен. Во периодот на 19. век халветиско теке имало и во

465

466 467

468

469

Clayer, N. et Popoviç, A., ибид, IV, 47. Čehajić, ибид, стр. 114; Паликрушева, ибид, стр. 117. Паликрушева, ибид, стр. 117. Во врска со зикрот, методата, илахиите и касидите кои се пеат во ова теке, види: Jahja, Abbas, Makedonya’da Tekkeler ve Tekke Musikisi, магистерска тема при Теолошкиот Факултет во Универзитетот Мармара, Истанбул 2001, стр. 83-100. Evraki Kuyud-i Kadime, дефт. 758, стр. 96. Сами Фрашери во своето дело Камусу’л-А’лам во врска со оваа личност вели: “Градот Корча е изграден во времето на Илјас Бег, кој бил воспитувач на Султанот Бајезид 2. Илјас Бег таму откупил еден манастир и на неговото место изградил една џамија, медресе, имарет (кујна) и теке и на тој начин ги положил темелите на овој град....” Ш. Сами, Камусу’лА’лам, V, 3919. Clayer, N., L’Albanie pays des derviches, стр. 13.


167

Љума и Кукес.470 Шејх Јусуф од Пешкопеја отворил едно халветиско теке во овој град. Во Тирана како халветиско теке делувало текето на Шејх Али Пазари, кој бил мурид на Пир Осман Баба од Призрен.471 После Шејх Али на оваа положба во ова теке дошле: Шејх Ахмед, Шејх Махмуд, Шејх Али, Шејх Хасан, Шејх Ахмед.472 Освен ова теке, Шејх Увејс, мурид на Шејх Хаџи Абдулхади б. Абду’л-Керим од Охрид, во втората половина на 19. век изградил едно Халвети-Хајати теке во Тирана, која ќе делува до Втората Светска Војна. По Шејх Увејс на таа положба седнале Шејх Хајдар, Шејх Мустафа и на крај Шејх Адил.473 Муридите на Пир Хусеин Сирози (п. 1110/1698-99), Шејх Осман Баба и Пир Мехмед Хајати, ги основаа текиите во Призрен и во Охрид, додека пак неговиот трет мурид, Шејх Гариб, во селото Чај го основал огранокот ХалветиКарабаши на халветискиот тарикат. Текето изградено од Шејх Гариб се сметало за аситане на овој огранок. 474 Во градот Елбасан имало три халветиски текии, две од кои делувале до Првата Светска Војна. Евлија Челеби вели дека во Елбасан имало 11 текии, а со име ги споменува следниве: Џелвети текето на Синан Паша, Текето на Хункар Џамијата и текето на Хаџи Хасан.475 Екрем Хакки Ајверди тврди дека во регистрите Кујуд-и кадиме во врска со градот Елбасан се споменати завијето на Мехмед Ефенди Халвети и во 470

471

472

473

474

475

.

Clayer, ибид, стр. 138; Hasluck, Margaret, The Unwriten Law in Albania, Cambridge Univ. Press, 1954, стр. 178. Вакафнамето на текето е регистрирано на 21 шеввал 1166 г./16 февруари 1705 г. Види: Ayverdi, E.H., ибид, IV, 388. Ова теке е центарот на халветиите во Албанија и сега е под водство на Шејх Муамер Пазари. Другите халветиски текии во Албанија се поврзани за ова теке Види: Clayer, Nathalie, Mystiques Etat & Societe, Les Halvetis, стр. 298. Ибид, стр. 256-310; Elsie, Robert, “Islam and the dervish sects of Albania, An introduction to their history, development and current situation”, во “Islamic Quarterly”, XIII/4 (1998), Лондон, стр. 266. Evliya Çelebi, Seyahatname, VIII, 725.

168


регистарот за 1134/1721-22 г. во маалото на Первиз Ага во Елбасан е регистрирано текето на Шејх Мехмед Ефенди.476 Халветиите делувале и во Јужна Албанија. Во Берат имало две халветиски текии. Едната била до Хункар Џамијата. За ова теке зборува и Евлија Челеби и вели дека тоа имало 40 соби каде живееле дервишите.477 Текето изградено од страна на Бајезид 2. заедно со џамијата е обновена од страна на Курт Ахмед Паша и во неа за шејх е одреден Шејх Хасан. Кај влезот во семахането (местото за зикр) има еден портален натпис (китабе) каде пишува: “Господарот (сопственикот) на добрата и добротворства Курт Ахмед Паша. Аллах нека му олесни сè што сака. Благодарностите му припаѓаат на Твоето чисто Битие, а Твојот спас и благослов нека се врз избраниот Мухаммед. И врз неговото семејство и неговите скапоцени пријатели. Курт Ахмед го подигна ова убаво здание како праг на љубовта. Бог нека ја благослови историјата на ова халветиско теке. Година 1196„.478 Освен Берат, халветиско теке во јужните градови имало и во Корча, Поградец, во селото Шенѓерѓ, во Лесковик, во Пермет, во Тепелена имало четири халветиски текии, во Валона постоело халветиското теке на Јакуп Ефенди479, во Ѓирокастра била завијето на Али Џеннет Гулшени, која е спомената во регистарот од 1085/1669-70 г., Делвина и др.480

476 477

478

479

480

Ayverdi, E.H., ибид, IV, 399. Evliya Çelebi, Seyahatname, VIII, 693; Meksi, Aleksandër, “Ndërtimet e kultit mysliman në Shqipëri” во “Studime Historike”, 1980/1, Тирана, стр. 220-221. Оригиналниот текст е: “Sahibu’l-Hayrat ve’l-hasenat Kurt Ahmed Paşa Yesserellahu hayre ma yesha. Sanaşukr-u bi-aded ey zat-i pakindir guvah Ahmed-i Muhtar’a ya Rabb kıl salat ile selam. Al-u as’habina hem ki onlar durur nur-i Huda. Kurt Ahmed kıldı bu dergah-i işki hoş bina. Barekallah habeza tarihi halvet hanikah. Sene 1196„ Види: Ayverdi, ибид, IV, 392. За Јакуб Беговото теке и дервишите кои живееле во него зборува и Евлија Челеби. Исто така го споменува и бунарот на Илјас Паша пред текето. Види: Evliya Çelebi, Seyahatname, VIII, 706. Види: Clayer, ибид, стр. 202-267;


169

Тарикатот Халвети на балканските простори во голема мерка бил присутен по градовите и бил помаган од месните администратори на Османлиската Држава. Исправната суниска линија на овој тарикат влијаела во ширењето на овој тарикат меѓу балканскиот интелектуален слој. Како што се спомена концизно и погоре, значителен број на шејхови освен нивната должност во текиите работеле и како наставници (мудерриси) во медресе. халветиските текии истовремено биле и гнезда на поети од разни историски периоди.

4. Тарикатот Кадиријје Тарикатот Кадиријје е еден од најстарите и најраширени тарикати во исламскиот свет. Основоположникот на овој тарикат е Абду’л-Кадир Гејлани, чија фама малкумина во исламската историја ја достигнале. Покрај тоа тој и неговите мисли и идеи биле признавани и од страна на најострите противници на суфиската мисла и пракса во исламскиот свет. На пр. Ибн Тејмијје е познат по неговите ставови против Тесавуфот, но и тој самиот ги почитувал ликот и делото на Абду’л-Кадир Гејлани. Тарикатот Кадири се смета за институција од прв ред во ширењето на исламската вера преку методите на љубовта и почитта. Оваа реалност јасно се гледа и во оценките на Томас Арнолд (Thomas Anold) во неговото дело за историјата на развојот и ширењето на Исламот во светот. Основоположникот на тарикатот Кадиријје, Абду’л-Кадир Гејлани роден е во 470/1077 г. а починал во 561/1165 г., што значи дека живеел 91 година. Неговото раѓање, животот и смртта преку пресметувањето на ебџедот е содржан во неколку мошне мудри зборови. Во врска со годината на неговото раѓање, животниот век и годината на смртта е напишан овој стих: “Се роди со ашк (љубов), живееше со кемал (совршенство) а почина како кемал-и ашк (совршена љубов)„. Зборот ашк според пресметувањето на ебџедот го .

170


дава бројот 470, што е годината на неговото раѓање. Зборот кемал го дава бројот 91, што укажува не неговиот животен век, а зборот кемал-и ашк го дава бројот 561, што е годината на неговата смрт.481 Во литературата на Тесавуфот Абду’л-Кадир Гејлани се признава како најголем шејх (гавс, кутуб). Тој е и сејјид и шериф.482 По доаѓањето во Багдад учел фикх и хадис пред прочуените луѓе од тоа време како Ебу Зекеријја ет-Тебризи и Ебу Бекр ел-Музаффер. Подоцна го избрал патот на Тесавуфот и се повлекол во самотија (халвет) околу дваесет и пет години. Потоа зел рака (интисаб) од познатиот суфи во тоа време Ебу’л-Хајр Мухаммед б. Муслим ед-Деббас (п. 525/1130). Абду’л-Кадир Гејлани предавал во текии и џамии а меѓу неговите слушатели имало и немуслимани, кои подоцна под влијание на неговите предавања го прифатиле Исламот. Се пренесува дека се случувало џамијата да не може да ги собере сите кои сакале да слушаат, па шејхот морал да предава под ведро небо.483 После Абду’л-Кадир Гејлани неговите мисли и пракса низ разни краишта на исламскиот свет во голема мерка ги

481

482

483

Ебџед се нарекува нумеричкото пресметување на арапската азбука. Овој систем на нумеричко вреднување се користел при презентирањето на датумите на раѓањето и смртта на личностите, како и на датумите на изградбата или обновата на исламските споменици. Буквите според нумеричката вредност се ределе во осум збора, и тоа: ебџед, хеввез, келемен, са’фес, карешет, сехаз, дазиг. Првите букви од хемзе до каф ги претставуваат бројките од 1-100, така што од 1-9 е непарен систем, а од 10-100 парен систем. Т.е. после бројката 10 продолжува 20, 30, 40, ..... Кога се стигнува до 100 се продолжува со 200, 300, 400, .... Последниот број е 1000. Сејјид значи чесен. Во исламската терминологија се користи за лицата кои се од генеалогијата на Хусеин р.а.. Додека пак шериф значи чесен и се користи за лицата чија генеалогија потекнува од Хасан р.а. Абду’л-Кадир Гејлани од таткова страна бил генеалогија на Хусеин р.а., а од мајчина страна на Хасан р.а. Неговите предавања подоцна се собрани во делото ел-Фетху’рРаббани.


171

пренеле неговите синови и внуци. Најпознатиот меѓу нив е Ибрахим (п. 592/1195). Абду’л-Кадир Гејлани на суфиските прашања им пристапувал во практична форма. Тој премногу не се вдлабочува во филозофската заднина, не ги расправа описните страни на прашањата, туку повеќе се запира во нивните основи и резултати. Тој во себе ги воплотил сите својства кои треба да ги има еден совршен водач (муршид-и камил). Еве неколку својства изведени од неговите расправи и говори: 1. Тој е на патот на Пророкот а.с. Го следеше него во јадењето, пиењето и однесувањето. 2. Тој е чувар на вратата на правдата. Народот го повикуваше кон Вистината. Тој е повикувач на Аллаховиот пат. Луѓето ги повикуваше да го почитуваат Бога, а не него. 3. Тој е само советувач. Далеку е од егото и народот. 4. За луѓето е како водата која чисти. Како факелот кој го покажува патот. Чини добро без противвредност. Тој им служи на луѓето ради Бога. За дволичните е Божји гнев врз нив. Оган. 5. На оние кои доаѓаат кај него им ги учи недостатоците на овој свет. Ги придружува оние кои сакаат да се продлабочат во Аллаховата љубов. Всушност, тој Фикхот и Тесавуфот ги гледа како меѓусебни надополнувачи и поставува мост меѓу овие две дисциплини. При презентацијата на суфиските идеи тој не ја остава настрана ниту нивната егзотерична страна. При појаснувањето на правилата на исламското право тој зборува и за нивната егзотерика. Во претставувањето на Исламот не се базира само на мистичните методи, туку запира и на начинот на пренесување на пророчкото наследство преку други исламски научни дисциплини. Со еден збор, тој го обединил медресето со текето (рибатот). За својот тарикат тој вели: “Нашиот тарикат е изграден врз Куранот и Суннетот. Карактеристиките на нашиот пат се:

.

172


спокојот на срцето, благородноста, изобилно делење на милостина и трпение при маките„. Зикрот во тарикатот Кадиријје се врши на глас (џехри) и на нозе (кијами). Во зикрот кој се врши на нозе дервишите се поредуваат еден до друг и наведнувајќи и исправувајќи се зикрот го вршат во вид на далги (бранови). Затоа и нивниот зикр е наречен далга, демдеме или девран (вртење). Зикрот започнува со учењето на Фатиха од страна на шејхот, а потоа сите заедно започнуваат со Келиме-и тевхид и споменување на името Аллах (исм-и џелал). Се пеат илахии и касиди и потоа стануваат на нозе и започнуваат да прават зикр и да се вртат. Зикрот завршува со молитва (дова). Тарикатот Кадиријје почнувајќи од својот основоположник, неговите синови, внуци и подоцнежни муриди е распространет на една доста широка територија. Дервишите кадирии стигнале до Сирија, Авганистан, Индија, Ирак, Бугарија, Албанија, Србија, Босна, Косово, Македонија, Северна Африка, Северен Кавказ, Средна Азија, Источен Туркистан, Пакистан, Индонезија, Кина и др. Тарикатот Кадири на просторите на Анадолија продрел кон средината на 15. век преку Ешрефоглу Абдуллах Руми (п. 874/1469), а во Истанбул и на Балканот во 17. век преку Исмаил Руми (п. 1041/1631-32). 484 Тарикатот Кадири во Босна се раширил преку Текето на Силахдар Мустафа Паша, или, меѓу народот наречено Текето на Хаџи Синан. Врз основа на некои податоци текето било изградено од страна на таткото на Силахдар Мустафа Паша, Хаџи Синан, по желба на Султан Мурад 4. 484

Во врска со Абду’л-Кадир Гејлани и неговиот тарикат види: Hocazade Ahmed Hilmi, Hadikatu’l-Evliya (Silsile-i Meşayih-i Kadiriyye), Истанбул 1318; Vicdani, Tomar-i Turuk-i Aliyyeden: Kadiriyye, стр. 85-160; Vassaf, Sefinetu’l-Evlija, I, 51-184; Muharrem Hilmi Efendi, Kadiri Yolu Saliklerin Zikir Makamları, Анкара 1976; Margolioth, S., “Kadiriyya” ĐE2, IV, 380-83; исто, “Kadiriyye”, IE, VI, 50-54; Azamat, Nihat, “Kadiriyye”, EID, XXIV, 131-136; Işın, “Kadirilik”, DBĐA, IV, 372-377; Gürer, Dilaver, Abdü’l-Kadir Geylani, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, Истанбул 1999; “Journal of the history of Sufism”, 1-2, Истанбул 2000 (Special issue: The Qadiriyya Order).


173

Султанот Мурад еден ден крај себе го повикал везирот и негов близок пријател, Силахдар Мустафа Паша, и го запрашал дали има некој голем град во рамките на Османлиската Држава во кого нема големо теке. Везирот му рекол дека теке во кое освен ритуалите на тарикатот би имало место и за патници, сиромашни, ученици и воини нема во Сараево. Тогаш Султанот му наредил и му пратил пари на Хаџи Синан за да изгради едно големо теке во Сараево. Врз основа на еден друг податок, градител на текето е самиот Силахдар Мустафа Паша но по желба на неговиот татко, Хаџи Синан. Во османлиските документи текето се споменува под името на Силахдар Мустафа Паша. Во ено предание за ова теке се вели дека Хаџи Синан купил едно земјиште на левата страна на реката Милјацка за изградба на текето, но на сон еден глас му наредил текето да го изгради на местото во кое и денес се наоѓа. Од своето основање текето било богато со многу вакафи, но по 1878 г. сите овие вакафи му се одземени и преживеало со помош од населението. Хаџи Синановото Теке во Сараево е обновувано неколку пати. Во Втората Светска Војна текето било бомбардирано, а во 1952 е обновено и вратено во првобитната форма Хаџи Синановото Теке во Сараево освен суфиските активности било и гнездо на науката, уметноста, поезијата и др. Во текето се читани многу филозофски и поетски дела како и е пишувана поезија. Во влезот на текето стои една илахија на турски јазик.485 Меѓу шејховите кои служеле во ова теке во 18. и 19. век се: Шејх Мехмед Токад, Шејх Хајруддин, Шејх Шакир, Шејх Хасан Ага Долагија, Шејх Мехмед (п. 1855), Шејх Салих Цванцика (п. 1874-75), Шејх Едхем Цванцика (п. 1910). 485

.

Оригиналниот текст на илахијата е: “Tekkegah-i kesretin sanman heman mihmaniyiz / Bir numuneyiz ki beyt-i vahdetin pinhaniyiz / Biz gediz sureta amma cihanin sultaniyiz / Salikan-i Seyh Abdu’l-Kadir Geylaniyiz”. Што значи: “Текето не го сметај за место на масата, бидејќи ние сме патокази / Сме пример и факели на огништето на единството / Во форма не сме добри, но сме кралеви на светот / Ние сме салици на Шејх Абду’л-Кадир Гејлани ”.

174


Зикрот во Хаџи Синановото теке е вршено врз основа на општиот Кадири усул. Илахиите и касидите се пеени после зикрот. Зикрот главно е вршен вечер пред понеделник и петок и по повод благословените ноќи и Месецот на Мевлудот.486 Освен Хаџи Синановото теке, во Босна кадириски текии делувале и во Зворник и во Јајце и Травник.487 Како во Босна така и во Србија во османлискиот период имало голем број на текии. Во “Сејахатнамето„ на Евлија Челеби речиси во секој град во Србија се споменува по едно теке или завије. Меѓутоа, после српските востанија и протерувањето на Османлиската Држава и муслиманите од територијата на Србија, повеќето од овие текии биле запалени и уништени. Евлија Челеби во Белград го споменува Текето на Дервиш Мехмет Хоросани изградено од страна на Абали Мехмет Паша, за кое се претпоставува дека било кадириско теке. Турбето кое било во дворот на текето и ден денес се наоѓа во населбата “Студентски Трг„.488 Освен во Белград, кадириско теке имало и во Ниш, Лесковац, Врање и др.489 Меѓу земјите истражувани во овој труд најмногу кадирии и кадириски текии имало на Косово. Тарикатот Кадиријје на Косово продрел кон средината на 17. век, а особено се развил во 18. и 19. век. Првото и најстаро кадириско теке на Косово е Текето на Шејх Хасан Ефенди кое се наоѓа во Призрен на ул. 486

487 488

489

Во врска со Хаџи Синановото теке во Сараево види: Sikirić, Š., “Sarajevske Tekije”, во “Narodna Uzdanica”, I, 78; Mujezinović, Mehmet-Mato Biško, “Konzervacija Hadži Sinanove Tekije u Sarajevu”, во “Naše Starine”, VI, Сараево 1959, стр. 161, Mujezinović, Mehmet, Epigrafika Sarajeva, стр. 247; Čehajić, ибид, стр. 123; Kalabić, Mehmed, “Hadži Sinanova Tekija”, во “Glasnik Zemaljskog Muzeja”, II, 143-44: Ayverdi, ибид, II, 388; Bašeskija, Ljetopis, стр. 177; Kartoteka Arhiva Gazi Husrevbegove Biblioteke, B-1141. Види: Čehajić, ибид, стр. 132-35. Evliya Çelebi, Seyahatname, V, 375; “Београд у XIX веку”, во “Билтен града Београда”. Ayverdi, ибид, III.


175

“Курили„ бр. 19. Текето е изградено од страна на Шејх Максуд од Хоросан.490 Во преданието за првите шејхови на ова теке се вели дека Шејх Хасан на почетокот од 17. век најпрво се сместил во Скопје а потоа дошол во Призрен и таму го основал кадириското теке. По Шејх Хасан на положбата шејх во ова теке седнале следниве шејхови: Шејх Махмуд б. Шејх Хасан, Шејх Мустафа б. Шејх Махмуд, Шејх Махмуд б. Шејх Мустафа, Шејх Ејјуб б. Шејх Мустафа, Шејх Јахја б. Шејх Махмуд, Шејх Мустафа б. Шејх Јахја, Шејх Хасан б. Шејх Ејјуб, Шејх Мухјуддин б. Шејх Хасан, Шејх Хасан б. Шејх Мухјуддин, Шејх Бедруддин б. Шејх Мухјуддин и последниот Шејх Абдулкадер б. Шејх Бедруддин.491 Второто кадириско теке во Призрен е текето на Шејх Мехмедали Арап. Текето се наоѓа до турбето на Гузџу Мехмет Ефенди, затоа е и именувано како Текето на Гузџу Мехмет Ефенди. По основоположникот Шејх Мехмедали Арап, на положбата шејх седнал Хизри Тамник.492 Вториот град на Косово каде што бил доста раширен тарикатот Кадири е Ѓаковица. На почетокот на 18. век во овој град Хаџи Шејх Ислам изградил едно кадириско теке.493 Во вториот дел од 19. век во Митровица Хаџи Шејх Кадри основал едно кадириско теке, кое подоцна ќе биде многу активно. Овој шејх со авторитет во Митровица текето го водел шеесет години.494 Освен спомнатите текии, кадириско теке на Косово имало и во Раховец, Лубижде (Хас), во Пеќ, 490

491

492 493

494

.

Ова теке од 1977 г. е регистрирано како недвижно културно богатство. Види: Rexhepagiqi, Jashar, ибид, стр. 167. Види: Čehajić, ибид, стр. 137; Rexhepagiqi, ибид, стр. 167. Текето е едноспратно и обновено. Се состои од две софи, две одаи на дервишите и семахането. Крај текето е турбето на Шејх Махмуд. Rexhepagiqi, ибид, стр. 168. Во Ѓаковица има уште неколку понови кадириски текии, и тоа: Текето на Шејх Азиз, текето на Хаџи Шејх Шабан Ѕрѕа, на Шејх Џафер Садик. После смртта на Шејх Кадри на положба седнале: Ахмед Мустафа Ефенди, Хамди Ефенди Терзиќ, Ешреф Терзиќ и Зеќир Ферхати.

176


во Приштина (Текето на Шејх Мехмед Ефенди Сезаи), во Вуштрија и др.495 Во Македонија, според нашите истражувања, кадириски текии имало во Скопје, Охрид, Дебар и во селото Сопот, кумановско. Текето Синанијје во Дуќанџик, кое до 18. век делувало како теке Синанијје-Халветијје, од средината на тој век својата активност ја продолжила како кадириско теке. Во извештајот на Улема Меџлисот од Скопје се нагласува дека во Охрид имало едно кадириско теке.496 Кадириско теке е регистрирано и во Дебар.497 Кадирискиот тарикат во Албанија во 18. и 19. век не бил претставуван колку халветиите, бекташите и садиите. Зија Шкодра во неговото дело за албанските еснафи го анализирал односот помеѓу тарикатот Кадиријје и албанскиот Еснаф (ахиите) и ги споменал Берат, Елбасан, Тирана и Пешкопеја како места во кои делувале кадириите и Ахикадириите.498 Во повеќето градови во Албанија, но и во други места на Балканот тарикатите и текиите биле тесно поврзани со еснафите од различни професии. Додека во Анадолија ахиите како мистични-занаетчиски друштва повеќе биле блиски со бекташите, во Албанија нивната блискост освен со бекташите била очигледна и со кадириите. Еве како го оценил овој однос Зија Шкодра: “Ахикадиризмот и Бекташизмот биле две од најраспространетите секти на дервишите во нашата земја. Како едниот така и другиот одиграле една првостепена улога во духовното и еснафско водство на занаетчиите. Ритуалот на давање тестири речиси целосно се потпираше на проект-правилникот на Еврен Вели, водач на сектата на дервишите ахии. За табаците, како што видовме, водачот на оваа секта, ахибаба, бил истовремено и духовен водач на овие еснафи. 495 496 497 498

Види: Čehajić, ибид, стр. 138; Rexhepagiqi, ибид, стр. 166-174. Izvještaj o radu Ulema Medžlisa u Skoplju, Сараево 1941. Ayverdi, E.H., ибид, III, 30. Shkodra, Zija, Esnafet Shqiptare (Shek. XV-XX), стр. 148, 209, 269.


177

Истото се случуваше и со бекташите, кои под водство на следбениците на Хаџи Бекташ ги држеа под контрола и со векови ги вдахновуваа еснафите на кундакчиите, волнарите, такијеџиите и др. Идеологијата и верскиот поглед на светот на еснафите не можеле да бидат нешто друго освен она на овие секти, кои иако се потпираа врз основните начела на Исламизмот, дозволија поголема верска и слобода на делување.„499 Тарикатот Кадири и текиите на овој тарикат доста влијаеле и во воспитувањето и интелектуалното издигнување на населението во погоре споменатите краишта. Хаџи Синановото теке во Сараево, Шејх Кадриевото теке во Митровица, Шејх Мехмед Сезаиевото теке во Приштина, Текето на Табаците во Елбасан биле центри од кои произлегол голем број на поети и учени луѓе од разни професии.

5. Тарикатот Рифаијје Тарикатот Рифаијје заедно со тарикатот Кадиријје се меѓу првите и најстари тарикати. Основоположникот на овој тарикат, Ахмед ер-Рифаи, починал само неколку години по Абду’л-Кадир Гејлани. Ахмед б. Али ел-Мекки б. Јахја ерРифаи (512-578/1118-1182) е основоположник на тарикатот Рифаи. Изворите го претставуваат Ахмед ер-Рифаи како учен човек, научник на хадисот, правник и егзегет. Неговиот суфиски поглед на светот бил тесно поврзан со Куранот и Суннетот на Пророкот а.с. Тој во врска со разбирањето на Исламот вели: “Исламската вера е целина составена од захирот (егзотериката) и батинот (езотериката). Езотериката е суштината на егзотериката; егзотериката е лупешка (кора) на езотериката, ако не постои езотериката не постои ниту егзотериката. Срцето не може да опстои без телото, а пак телото без срце гние. 499

.

Ибид, стр. 274.

178


Дисциплината на Тесавуфот е езотерна дисциплина и се бави со уредувањето на срцето. Тарикатот е Шериат а хакикатот никаде не му противречи на Шериатот. Тарикатот и хакикатот претставени во Тесавуфот не се однадвор земени, туку се смисла и мудрост на суштината на Шериатот. Тесавуф не значи само облекување на волнена облека, џубе и таџ. Тесавуф значи вдлабочување во џубето на очајанието, таџот на праведноста и облеката за обвивање со Бога. Ако срцето се исполни со страв, телото со воспитание, нефсот со грижа, егото со топење а јазикот со зикр, тогаш се реализира вистинскиот пат на Тесавуфот. Само со ова однесување имаат смисла дервишкиот таџ и џубе„.500 Изворите на Тесавуфот него го опишуваат како скромен суфи, покорен и сиромашен. Сите овие термини се користени како синоними за неговата скромност. Ахмед ерРифаи има повеќе од дваесет напишани дела.501 И тарикатот Рифаијје како и другите тарикати со времето во одредени средини доживеал некои промени и изопачувања кои не се во согласност со исламските учења и со учењата на основоположникот на овој тарикат. Кога денес се споменува тарикатот Рифаијје, пред очи ни се појавуваат некои чудни појави на играњето со оган, на бодењето на телото со долги игли, прегрнувања со змии и слично. Сите овие ритуали се вметнати подоцна под влијание на некои туѓи култури и ни одблиску немаат ништо заедничко со исламскиот тесавуф. Ахмед ер-Рифаи за својот тарикат вели: “Нашиот тарикат е далеку од новотариите и празноверието; нашето обожување е далеку од суетата; нашето срце не му се врзува на никој друг освен на Бога, седнати сме во егото кое не му робува на страста; нашиот капитал е искреноста а нашата трговија се активноста и движењето„. Прочистувањето на нефсот и сопственото напрегање за постигнување повисоки духовни степени од агол на 500 501

Erajdin, S., Tesavvufi dhe Tarikatet, стр. 416. За неговите дела види: ибид, стр. 418.


179

тарикатот Рифаи се гледа на следниов начин: “Ако Аллах сака да вклучи еден човек меѓу Своите пријатели, него најпрво го соочува со тешкотиите кои се појавуваат од неговото его. Во моментот кога се воспитува егото го става во искушение со неговите деца. Ако го помине и ова искушение, тогаш се искушува со страдања и тортури. Ако и тука помине успешно, се искушува со овосветски несреќи, потоа со небесни и на крај му овозможува да се воздигне на највисоки степени на постоењето„. Тарикатот Рифаијје е исламска дисциплина која се потпира на следниве начела: 1. Верувањето во единството Аллахово 2. Признавањето на Куранот како извор на верските одговорности 3. Следењето на Суннетот на Пророкот а.с. 4. Непрекинатото споменување на Бога и слушање на внатрешниот свет 5. Љубовта 6. Следењето на животната систематика на учените луѓе на првите генерации 7. Почитта кон пријателите на Пророкот а.с. 8. Вербата во апсолутното одредување на Аллах џ.ш. 9. Длабоката медитација околу вселената и живите суштествата во неа 10. Отворениот зикр со пријателите 11. Морализацијата со моралот на Пророкот а.с. 12. Барањето знаење и непрекидно читање на Куранот 13. Оддалечување од фамата и претераното појавување пред луѓето 14. Оддалечување од претераните и празни разговори 15. Оддалечување од верските новотарии. Ритуалот на примање на нови дервиши во тарикатот Рифаи, како и во поголем број други тарикати, со разлики само во мали нијанси, се врши на следниов начин: Шејхот на кандидатот му вели да земе абдест и да клања два рекати намаз, како симбол на неговото враќање кон Аллах и покајание за неговите гревови. Потоа Шејхот седнува на

.

180


колена и се врти кон киблето. Истото го прави и кандидатот, но своите колена ги спојува со оние на Шејхот. Шејхот го фаќа за рака кандидатот, проучува три Фатиха, 10. ајет од Сурето Фетх и хадисот на Пророкот во врска со обврзувањето. Потоа вели: “Дали вие ми се обврзувате според овие услови?„ Ако земе потврден одговор, тогаш го проучува 91. ајет од Сурето Нахл, кој зборува за непрекршувањето на обврзувањето. Ритуалот на зикрот кај рифаиите започнува со Фатиха. По Фатиха дервишите седнати во форма на полумесечина и на колена учат евради (егзорцизми). После една кратка молитва стануваат на нозе и се поредуваат во редици еден наспроти друг. Шејхот ги одредува Божјите имиња кои ќе се споменат а водачот на зикрот (реис) започнува со зикрот. Дервишите пеат (учат) илахии и касиди според темпото на зикрот. Зикрот на нозе на рифаиите е премногу подвижен. Тарикатот Рифаи се појавил во Ирак, но подоцна се раширил во многу делови од светот. Во Анадолија бил присутен од 13. век, меѓутоа врвот на ширењето го постигнал во 18. и 19. век преку ограноците Сајјадијје, Маруфијје и Улванијје.502 Тарикатот основан од страна на Ахмед ер-Рифаи се рашири на една многу широка територија и на балканските простори. Во 19. век дервишите од тарикатот Рифаи најмногу биле раширени на Косово и во Македонија, многу помалку во Албанија а речиси воопшто во Босна и Србија.503 502

503

Во врска со Ахмед ер-Рифаи и неговиот тарикат види: Tahralı, Mustafa, Ahmad al-Rifai (512-578-1118-1182) sa vie, son oeuvre et sa tariqa (необјавена докторска дисертација), Sorbonne-Nouvelle, Париз 1973; Muslu, Ramazan, ибид; Yücer, Hür Mahmut, ибид; Tahralı, Mustafa, “Ahmet er-Rifai”, во DBĐA, II, 127-130; Jilmaz, H. Kamil, ибид; Erajdin, ибид; Margoliouth, D. S., “Ahmet Rifai”, ĐA, I, 203-204; Kenan Rifai, Ahmet er-Rifai, Истанбул 1340; Inançer, Tuğrul, “Rifailik, Rifailikte Zikir Usulu ve Musiki”, DBĐA, VII, 329. Александар Поповиќ базирајќи се врз еден статија од Мудеризовиќ тврди дека на почетокот од 20. век во Сараево имало едно место


181

Огранокот Сајјадијје основан од внукот на Ахмед ер-Рифаи, Иззедин Ахмед ес-Сајјад, кој во 19. век во Анадолија и Истанбул е пренесен преку Ебу’л-Худа, одиграл значајна улога во општествениот и верски живот на Косово. Хаџи Шејх Муса Муслихуддин Беланица бил првиот на рифаиите на Косово. Тој е роден во Сухарека и по стекнувањето на првите учења во Призрен, школувањето го продолжил во Истанбул, каде и му се обврзал на рифаискиот шејх на Истанбул, Мустафа Ефенди.504 По враќањето на Косово тој се сместил во Ѓаковица и таму го основал рифаиското теке. Рифаиското теке на Ѓаковица одиграло значајна улога во развојот на културата во Ѓаковица и пошироко. Основачот на текето, Шејх Муса, има напишано многу илахии и касиди. После Шејх Муса на положба седнал Шејх Адемнури кој иџазетот за шејх го земал од Шејх Џемаледдин од Истанбул, а после него шејх станал Шејх Данјал. Второто рифаиско теке на Косово го изградил халифето на Шејх Муса, Шејх Џемал во Раховец. Кон крајот на 19. век уште едно рифаиско теке било изградено и делувало во Призрен. Текето е основано од Шејх Хасан Хусни Рифаи. Традицијата на рифаиите во Призрен го продолжило семејството на Шејх Џемал. Освен споменатите градови рифаиски текии на Косово имало и во Митровица, Пеќ и Гњилане.505 Во 19. век во Македонија рифаиски текии имало во Скопје, Велес, Битола, Валандово и Кочани. Несомнено е дека најзначајното и најактивно теке на рифаиите во Македонија е она на Шејх Мехмед б. Исмаил

504

505

.

каде што се собирале дервишите рифаии. Види: Popoviç, Alexandre, Un Ordre Derviches En Terre D’Europe, Лозана 1993, стр. 61-74. Овој Мустафа Ефенди по сé изгледа е Сејјиду’л-Хаџџ Мустафа Ефенди, основоположник на текето Дугумлу Баба. Види: Tanman, “Dugumlu Baba Tekkesi”, DBIA, III, 107-108. Види: Čehajić, ибид, стр. 152; Rexhepagiqi, ибид, стр. 189-194; Popoviç, Alexandre, ибид, стр. 79; Ayverdi, ибид, III, 316-317; Halimi, Kadri, “Derviški redovi i njihova kultna mesta na Kosovu i Metohiji”, во “Glasnik Muzeja Kosova i Metohije”, II, Приштина 1951, стр. 199.

182


Ефенди. Како што може да се разбере од неговото вакафнаме, текето е основано во 1233/1817 од страна на Мехмед б. Исмаил.506 Мехмед б. Исмаил е од село Групчин, тетовско. Како дете дошол во Скопје каде го завршил медресето и работел како благајник. Во Скопје се запознал со Арапскиот шејх Сејјид Хаџи Хатиф и влегол во тарикатот Рифаи. Дервиш Мехмед подолго време му служел на неговиот шејх и на крајот се здобил со иџазет за да служи како шејх во теке. По дипломирањето пред шејхот тој купил една куќа во маалото Хатунџик и тоа го претворил во рифаиско теке. Текето до ден денешен е активно и се наоѓа на истото место. По смртта на Шејх Мехмед Ефенди во 1238/1822 г., на неговата положба седнал син му Шејх Са’дуддин. Шејх Са’дуддин бил учен човек и поет. Тој во текето изградил две чешми и напишал два натписа (китабе). Во китабето над чешмата пишува: “Види го ова суво чешме/ Кој е Хаџи Са’дуддин/ И со надоврзување заживеј го тој шејх на времето/ Тој беше на глас кога го изгради тоа/ Тој со тоа ги развесели душите на хероите од Кербела/ Со една пресметка јас го извлеков целосниот датум/ За љубов на Хасан и Хусеин нека тече оваа течна вода/ На почетокот на месец Мухаррем 1265/1848 г.„507 Второто китабе напишано од страна на Шејх Са’дуддин се наоѓа во турбето и е напишано на персиски јазик: “Во градината на чедноста и познавањето на дванаесетте пирови/ Доаѓаат и одат дервиши со повредени срца/ Во овој миг и Шејх Са’дуддин синот на Шејх Мехмед/ Оди по патот кој проаѓа крај Возвишениот Сомилостен/ Ако велиш дека сакам да те запознам, знај дека јас сум кул на 506

507

Вакафнамето се наоѓа во: Evkaf Kuyud-i Kadime, дефт. 758, стр. 65 и дефт. 757, стр. 7-18. Види: Ayverdi, ибид, III, 292; Marsol Liliana Masuloviç, Structure et impact de la confrerie des Rifais a Skopje, Париз 1982, стр. 42; Popoviç, ибид, стр. 145. Оригиналниот текст е: “Bu kuru çesmeyi bak! El-Hac Sa’duddin kim / hem himmet eyle ihya idup ol seyhi zeman / Meh matemde idi çunki sebil itti dem / Kerbela erleri ruhuni kildi sadan / bir hesapte çikarup bende kemali tarih / Haseneyn askina cari ola bu mai revan / fi gurre m.1265.”


183

Божјиот Лав/ Местото на Шејх Са’деддин нека е највисоко, научи го датумот на неговото преминување/ Турбето за Божја љубов го изгради Сејфуллах Бег/ Колку убаво место за посета е тоа/ Од мене земи го датумот на смртта 1 Шабан 1269/ Турбето е изградено во 1273/1857 г.„508 Во 19. век во градот Битола делувале три рифаиски текии. Првото теке било во близина на Турбето на Хасан Баба и се викало Текето на Локантата. Се вели дека ова теке било изградено во времето на султанот Селим 3. (1789-1805).509 Ова теке го споменува и Хаслук.510 Хаслук споменува уште едно рифаиско теке во Битола изградено во 1276/1859 г. од страна на Шејх Назми Ефенди.511 Шејх Назми ова теке го изградил во Мухаџир Маало заедно со неговиот пријател Шејх Сирри.512 Внукот на Шејх Мехмед, основоположникот на рифаиското теке во Скопје, Мехмед Бакири основал едно рифаиско теке во Битола.513 Рифаиско теке во Македонија имало и во Дебар514, во селото Јурукхане, валандовско515, во селото Караслар, велешко516, и Кавадарци.517 508

509

510

511 512

513

.

Оригиналниот текст е: “Be bag-i fazl-u irfan-i duvazdeh hazreti piran / Hemi ayende mirevend dervisan-i dilrisan / Der in dem Sheyh Saduddin ibn Shejh Mehmed hem / Guzer kerd zin guzergah ba xhivar-i hazret-i rahman / Eger guji tura gulam-i Shir-i Jezdanem/ Mekani Sa’d Shejh a’la buved tarih-i rihlet dan / Bina kerd mir Sejfullah bina tyrbe ra lillah / Çi xhaj-i hubb zijaret gah, zeman tarih-i abistan Rihlet fi 2 Shaban 1269, binaji tyrbe 1273”. Види: Бошков, В. – Ис’хак, Ф., “Рифаиското теке во Скопје”, Гласник ИНИ, II, Скопје 1958, стр. 179-191; Ayverdi, ибид, III. 293; Marsol, ибид, стр. 63-66; Богоевиќ, Лидија, Османлиски споменици во Скопје, стр. 130-131. Тевфик, Мехмет, “Кратка историја Битолског Вилајета”, во “Братство” XXVII, Белград, 1933, стр. 54. Hasluck, F. W., Christianity And Islam Under The Sultans, Њу-Јорк 1973, стр. 356. Hasluck, ибид, стр. 356. Текето е спомнато и во дефтерот 172, стр. 40 на Evkaf Kuyud-i Kadime. Popoviç, A., ибид, стр. 110.

184


Тарикатот Рифаи во Албанија имал текии во Каваја, Тирана, Елбасан, Берат, Скадар и др.518 Во последниот период во Албанија посебно влијание имале муридите на Шејх Муса од Ѓаковица.

6. Тарикатот Садијје Меѓу тарикатите кои биле активни и со нивното делување влијаеле врз обликувањето на верскиот, културниот и општествениот живот на балканските простори, особено во 18. и 19. век, бил и тарикатот Садијје. Овој тарикат е основан во Дамаск од Садуддин Мухаммед ел-Џибави (п. 700/1300). За време на животот на неговиот основоположник а и после него овој тарикат се проширил во Сирија и Египет, додека пак во Османлиската Држава тарикатот Сади продрел на почетокот од 18. век преку основоположникот на огранокот Вефаијје, Шејх Ебу’л-Вефа Шами и основоположникот на огранокот Селамијје на овој тарикат, Сејјид Абдусселам Шејбани (п. 1165/1751-2 г.). Во 18. век тарикатот Сади бил мошне организиран и преку четирите главни текии во Истанбул, Ташлибурун, Мирза Баба, Кадем-и Шериф и текето на Абдусселам, успеало да заземе водечко место во суфискиот живот на Истанбул. Сади шејховите кои биле постнишини на овие четири текии, со нивната активност и со воспитувањето и образувањето на младите шејхови влијаеле врз ширењето на овој тарикат во повеќе места на Балканот.

514

515 516

517 518

Хаџивасилјевиќ, Јован, “Град Дебар у време ослобоѓења 1912 године”, Белград 1940, стр. 49. Popoviç, A, ибид, стр. 112. Трифуновски, Ј., “О текијама у доњем сливу Брегалнице”, во “Прилози”, XII-XII, стр. 256. Ayverdi, ибид, III, 84. Clayer, N., L’Albanie pays des derviches, стр. 150-162; Popoviç, A., Un Ordre, стр. 46-59.


185

Ограноците на тарикатот Садијје: Вефаијје, Селамијје и Аџизијје, биле доста под влијание на суфиското поднебје во Османлиската Држава и како последица во ритуалите на зикрот користеле и мистични музички инструменти. Тарикатот Сади го претпочита зикрот на нозе (кијами). Како што тоа се чини и кај другите тарикати кои го претпочитаат овој вид на зикр, и тука дервишите се постројуваат во редица еден спроти друг и нишајќи ја главата лево-десно се вртат во круг. На почетокот, во седечка положба, Шејхот го започнува зикрот со проучување на Фатиха. Подоцна се проучува евради сади (егзорцизмот) компонирана со посебна композиција, која се разликува од онаа Рифаи. После тоа се проучува Келиме-и тевхид и се учи довата која завршува со проучување на Фатиха. Потоа дервишите и Шејхот стануваат на нозе и започнува зикрот. За време на зикрот се споменуваат имињата Ху, Хајј, Аллах, Даим, Кајјум и др. По споменувањето на овие имиња се преминува на зикрот со срце (зикр-и калби) без одделно споменување на Аллаховите имиња. При споменувањето на името Аллах (Лафз-и Џелал) се користи ѕвонче (халиле). Закирите (дервишите) во текот на зикрот пеат илахии и касиди во координација со темпото на зикрот.519 Следбениците на тарикатот Садијје во центарот на овој тарикат во Дамаск, во познатата џамија Емевијје, организирале ритуал на зикрот по клањањето на џума (петочен) намаз. А во Истанбул овој ритуал се организирал во џамијата Аја Софија и тоа на Ноќта на Кадр.520 Некои од истражувачите на Тесавуфот сметале дека тарикатот Сади е огранок на тарикатот Рифаи, но повеќето

519

520

.

Зикрот на садиите има една посебност: во моментот кога започнува зикрот со срце, тогаш на мегданот на зикрот се ставаат болните и малите деца, кои побарале лекување од шејхот за разни психосоматски болести. Шејхот и чини зикр и се врти околу нив молејќи се. Ова е наречено девсије. Види: Inançer, Tugrul, “Sadilik, Sadilikte Zikir Usulu ve Musiki”, DBIA, VII, 394. Ибид.

186


се на мислење дека тој е посебен тарикат со различни карактеристики од оној Рифаи.521 Во Босна и Херцеговина не е наидено на садиско теке, а пак во Србија се претпоставува дека такво теке имало во Белград. Во дворот на текето имало и едно турбе. Турбето било изградено во 1783 г. од страна на Дефтердар Хусни Ага за шејхот на садиите, Шејх Мустафа.522 Во градот Ниш халифето на Аџизи Баба, Шејх Мехмет Харабати Баба (п. 1169/1755-6 г.), изградил едно садиско теке. Исто така, и Врање и Лесковац биле два центри во Србија во кои делувале садиите. На албанските простори тарикатот Садијје се проширил преку Сулејман Ефенди Шкодрани (Скадарецот). Сулејман Ефенди Шкодрани, попознат по прекарот “Аџизи„, е роден во Скадар и после првите знаења стекнати во родниот град заминал за Истанбул каде го завршил медресето и подоцна се вклучил во тарикат, земајќи рака од Шејх Ибрахим Ебу’л-Вефа, кој истовремено е и основоположник на огранокот Вефаијје на овој тарикат. Шејхот Сулејман Аџизи Баба починал во 1150/1727-8 година. Напишал неколку трактати (рисале) и еден Диван (збирка поезии).523 По враќањето од Истанбул, Сулејман Аџизи Баба се сместил во Ѓаковица и таму на почетокот од 18. век основал едно теке. Во Големото Теке во Ѓаковица тој ги оставил своите два сина, Данјал и Лутфи, а самиот со својот најмлад син преминал во Призрен. Данјал бил шејх и имам во текето, а Лутфи пак службувал како муезин во Хадум

521

522

523

Депонти (Depponti), Кополан (Copolan), Тримингам (Trimingham) и Чехајиќ под нивно влијание тврдат дека тарикатот Сади е огранок на рифаиите, меѓутоа Браун (Brown), Маргулиот (Margoliouth) и голем број на муслимански истражувачи се на мислење дека тоа е посебен тарикат. Види: Margoliouth, “Sadiyye”, IA, X, 47; Yücer, H. Mahmut, ибид, стр. 561. Види: Zamolo Divna Đurić, Beograd kao orijentalna varoš pod Turcima 1521-1867, стр. 72. Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, 123-124.


187

Џамијата во Ѓаковица.524 После Шејх Данјал во Големото Теке во Ѓаковица на положба седнале уште многу шејхови кои одиграле значајна улога во верското, културното и уметничко подигање на Ѓаковица.525 Освен Големото Теке, во Ѓаковица делувале и две садиски текии: текето на Зејнелабидин и она на Шејх Емин. Низ селата на Ѓаковица имало и други садиски текии, кои делувале во координација со Големото Теке на Ѓаковица. Шејхот Сулејман во Призрен, на местото наречено Мараш, изградил едно ново и мошне убаво теке. Текето е срушено во 1950 г. од страна на комунистичкиот режим. Денес на местото на кое се наоѓало текето, во Мараш, во задниот дел од Максут Пашината џамија се наоѓа Турбето на Шејх Сулејман Аџизи Баба. Внатре во турбето има десет сандаци (гробови). На турбето на Аџизи Баба има еден натпис (китабе) кој во слободен превод гласи: “Совршен Шејх, пир сретнат со Бога и огледало на Божествениот одраз Односно Сулејман Ефенди е апсорбирач на тајната на претопувањето во Бога Единствен Шејх на неговото време во наука и мудрост Чувар на тајната, наследник на знаењето на големиот пророк

524

525

.

Проф. Реџепагиќ во неговата книга ја споменал и генеалогијата составена од страна на Шејх Мухаммед, според која доаѓањето на Шејх Сулејман во Ѓаковица е во 1582 г., што не е во согласност со османлиските енциклопедиски податоци. Податоците за доаѓањето на Шејх Сулејман на Косово во 16. век претставени во подоцнежните книги напишани од Vefa Karahoda, Shejh Sulejman Axhize Baba; Muhamed Shehu, Shejh Shefqeti dhe Teqeja e Madhe në shërbim të Zotit, në shërbim të popullit и Shejh Ismaıl Halıt Aga, Tarikati islamik Saadi, главно се базирани врз усни податоци или интерни документи, затоа и тешко може да се земат за реални. За шејховите кои служеле во ова теке види: Rexhepagiqi, J. ибид, стр. 177; Čehajić, ибид, стр. 149-150.

188


Со споменување и медитација ги вршеше молитвите Садијје додека Ја достигна и осозна тајната на Са’деддин Откако се објави ајетот “Сè што е во него е минливо” Со полна желба го чекаше зборот “врати се кај Мене” На крајот го повлече кон Себе љубовта на Љубениот Рече Ја Ху и премина во постојаниот и вечен свет Птицата на душата се лизна од телото и со задоволство полета натака Неговата искреност го направи близок со Божјата наредба Година 1160/1747”526 526

Во врска со Аџизи Баба постои уште едно убаво менкибе, во кое се вели: По завршувањето на студиите во Истанбул, Аџизи Баба останал таму уште малку за да стекне работно искуство. Во тоа време во Истанбул престојувал и халифето на тарикатот Сади, Шејх Ибрахим. Шејх Ибрахим бил многу сиромашен и питал за да обезбеди парче леб, а ноќта ја поминувал во авлијата на џамијата “Аја Софија„. Во меѓувреме се разболела ќерката на Султанот и тој ги повикал сите лекари од државата да ја излечат, но сé било безуспешно. Некој од кралските првенци на Султанот му го споменал Шејх Ибрахим, а тој веднаш пратил луѓе да го доведат во палатата. Шејхот ја излекувал султановата ќерка. Султанот целиот радосен посакал да го дарува шејхот, но тој никако не прифатил. Аџизи Баба слушнал за ова и заедно со својот пријател Абдусселам отишле да го посетат Шејхот. Откако го нашле шејхот во џамијата, тој ги прашал зошто го бараат, а тие му рекле дека сакаат да станат негови муриди. Шејхот ги опоменал дека тие се богати и дека не може да станат муриди на еден сиромав, но тие не го послушале. Потоа шејхот им рекол: “Ако сакате да станете мои муриди, тогаш дојдете утре пред изгрејсонце и подгответе се за едно долго патување”. Утредента Аџизи Баба и Абдусселам се подготвиле, во појасот вметнале златни лири и дошле кај џамијата. Оттаму заедно со шејхот отишле на морскиот брег. Шејхот ја фрлил својата постекија и ги викнал и нив да се качат на неа. Само што седнале постекијата почнала да тоне. Уплашени тие побарале помош од шејхот, а тој им рекол да ги фрлат змиите (лирите) кои ги носат во појасите, бидејќи само така ќе се спасат. Тие ги фрлиле лирите,


189

Садиско теке на Косово имало и во Гњилане, во Маревци, Новобрдо, во Несалце, Бујановац и др. Тарикатот Сади во Македонија продрел кон крајот на 19. век со раселувањето на муслиманското население од Врање и Лесковац од Јужна Србија и нивното сместување во Македонија. Вефа Баба дошол заедно со раселените во “Табхане„ маалото во Скопје и основал едно садиско теке. Муридите на Шејх Аџизи Баба тарикатот Сади го пренеле и во Албанија и основале текии во Лесковик, Тепелена, Ѓирокастра, Тирана, Тропоја итн.527

7. Тарикатот Бекташијје Историјата на тарикатот Бекташијје започнува со животот и делото на неговиот основоположник, Хаџи Бекташ Вели. Хаџи Бекташ Вели е голем суфи кој се воспитал и образувал од страна на шејховите и татковците на тарикатот Јесеви. За животот на оваа личност, која ќе остави значајни трагови во исламската историја од 13. век и подоцна, знаеме многу малку. Сето она што се пренесува во врска со животот на Хаџи Бекташ Вели е изведено од многуте преданија кои постојат во врска со оваа висока личност. Најстарите извори кои даваат податоци за животот на Хаџи Бекташ Вели се Вилаетнамите напишани два века по неговата смрт од страна на неговите муриди.528 Хаџи Бекташ Вели дошол во Анадолија во 20-30 години од 13. век, кога во овие краишта беа сместени многу семејства пребегнати поради монголската окупација. Ова широко раселување на населението со себе беше донело и многу општествено-економски проблеми. Делувањето на Хаџи

527 528

.

седнале на положба и биле примени за муриди. Еден ден Шејх Ибрахим ги викнал кај него и на Аџизи Баба му наредил да отвори едно теке во Румелија а na Абдусселам во Истанбул. Види: Hasluck, F. W., ибид. Во врска со податоците во овие извори види: Izeti, Metin, Tarikati Bektashijan, Тетово 2001, стр. 42-43.

190


Бекташ Вели во Анадолија главно ќе биде сосредоточена во овие средини на периферијата и меѓу оние семејства кои пребегнале од Средна Азија.529 После доаѓањето во Анадолија тој се сместува во едно мирно гратче наречено Сулуџа Карахојук и таму ќе остане сè до неговата смрт. Хаџи Бекташ Вели има неколку значајни дела кои ни овозможуваат јасно да го видиме и разбереме неговиот поглед на светот, неговиот пат и неговите карактеристики трасирани од страна на основоположникот на овој тарикат.530 Значителен број на подоцнежни истражувачи на тарикатот Бекташи, особено западните ориенталисти, се обиделе да го прикажат Хаџи Бекташ Вели како суфи кој бил тесно поврзан со некои хетеродоксни фракции на шиитскиот Тесавуф, како што се Бабаиите, Календериите, Батиниите и др. Истовремено, базирајќи се врз подоцнежната бекташка литература или поради погрешното разбирање на симболите на класичната поезија, или со некоја позадина, пласирана е тезата дека во тарикатот Бекташи намазот, постот, зекатот се одбиваат, а основа се љубовта и добротијата. Таквата оценка е невозможна ако се земат предвид главните дела на Хаџи Бекташ Вели. Неговите дела и мисли јасно покажуваат дека тој е еден суфи со карактеристики на 13. век во Анадолија, кој бил вдахновен од истиот извор како и Неџмуддин Даје, Мевлана Џелалуддин Руми, Евхадуддин Кирмани, Садреддин Коневи и др. За разлика од горенаведените, Хаџи Бекташ Вели, како и Јунус Емре, пишувале и зборувале со јазикот на народот и секогаш ги имале предвид општествено-политичките околности на населението од руралните подрачја. Но вистина е и тоа дека оваа висока личност, за чиј живот има многу малку точни податоци, бил злоупотребуван и од страна на дестабилизирачките сили на времето, но и од струите непријателски настроени кон Исламот од почетокот на 19. век наваму. 529 530

За неговото доаѓање во Анадолија види: Izeti, ибид, стр. 45-46. За делата на Хаџи Бекташ Вели види: ибид, стр. 51-53.


191

Батиниските пропагатори од 14. век, за да се спасат од прогоните од страна на Османлиската Држава, се вклучиле во бекташките текии и оттогаш успеале овде-онде да скршнат во значајните прашања од чистите учења на Хаџи Бекташ Вели. А Хаџи Бекташ Вели и неговите вистински следбеници биле луѓе со искрена верба, кои за патоказ го признавале Мухаммед а.с., а нивниот живот го обликувале врз основа на моделот на побожноста на Хазрет Али р.а. Основоположникот на овој голем тарикат, чии следбеници ја имале целата поддршка од Османлиската Држава до 19. век, не може да се замисли дека бил далеку од основите на исламската вера. Главните дела на Хаџи Бекташ Вели јасно советуваат дека патот на тарикатот нужно поминува низ полињата на Шериатот. Не само во тарикатот Бекташи, туку и во сите други тарикати, во суфиската поезија, Шериатот и Тарикатот се претставени еден крај друг и никогаш не се одделиле. Оној кој сака да се врзе за еден тарикат – без разлика со кој – во прв ред треба да има знаење за ибадетите, односно за верската пракса, целосно да ги практикува нив во неговиот живот, за да може да се исполни неговата прва положба – Шериатот, а потоа да премине на втората положба – Тарикатот, кој е положба за која не се прави пропаганда, туку во која се влегува со високи душевни чувства, вдахновение, сон итн. Третата положба е Марифетот, односно сознавањето на некои високи метафизички вредности, до кои не може да стигне секој човек. Оваа положба се достигнува само со додавање на ибадетите и непрекинатото споменување на Аллах џ.ш. Хакикатот е последната положба каде што човекот чувствува едно извонредно задоволство, а на хоризонтот не гледа никаква друга егзистенција освен Аллах џ.ш. Преминувањето од една положба во друга не го ослободува човекот од должностите на претходната положба, затоа и оној кој е во највисоката положба е должен да клања, да го пости месецот Рамазан, да дава зекат и така натаму.

.

192


Токму овие се четирите моменти кои Хаџи Бекташ Вели во своето дело “Макалат„ ги претставува како четирите врати: шериат-тарикат-хакикат-марифет. Истата филозофија е присутна и во подоцнежните бекташки правила и услови. На пр., лицето кое се подготвува да влезе во тарикатот Бекташи (талиб), во текот на церемонијата на примањето (икрар ајини) се зема од центарот на собата (дар), и на секои четири чекори кон муршидот ги кажува следните зборови: – Есселаму алејкум о просветлени на шериатот – Есселаму алејкум о водачи на тарикатот – Есселаму алејкум о совршени на марифетот – Есселаму алејкум о султани на хакикатот.531 Почнувајќи од првите години на 14. век, тарикатот Бекташи е во блиска врска со османлиската војска, дури и значителен број на бекташки дервиши пред османлиската војска се сместиле во краиштата кон кои подоцна ќе тргне војската, и го подготвувале теренот за исламизацијата на тие краишта, или, накратко, ги придобивале срцата на луѓето. Вториот пир на тарикатот Бекташи е Балим Султан. И тој извршил некои измени во начинот на извршувањето на бекташките ритуали и ерканот; го систематизирал и дисциплинирал организирањето на текиите и го основал редот на муџерредите (неженетите), кои целиот свој живот ќе му го посветеа на тарикатот. После Балим Султан тарикатот Бекташи, со благослов од Високата Порта, на големо се раширил во Анадолија и на Балканот. Од тоа време јаничарите се вклучиле во бекташкото теке. Појавата и присуството на маргиналните суфиски пропаганди (хуруф) во Анадолија кон крајот на 14. век ќе влијае и врз учењата на тарикатот Бекташи. Овие идеологии со неисламски основи ќе влијаат бекташите полека да се оддалечат од учењата на Хаџи Бекташ Вели. Како резултат на тоа во 1826 г. ќе се суспендира јаничарската формација од османлиската војска и со еден ферман на Султан Махмуд 2., во 1827 г., ќе се затворат бекташките текии. 531

Види: ибид, стр. 56.


193

Тарикатот Бекташи од 1827 г. па сè до 1925 г. делувал полулегално, со исклучок на периодот на владеењето на Абдулхамид 2., кој бил многу близок со групата на Дедебабите на тарикатот Бекташи. Целосното илегално делување на бекташите и затворањето на Седиштето, односно Текето на Хаџи Бекташ Вели во Турска, започнува од 1925 г. Таа година Националното Собрание на Турција зема одлука за затворање на сите текии и тарикати на територијата на Турција. Тогаш бекташкиот поглавар, Салих Нијази Деде (по потекло Албанец), премина во Албанија и со помош на тогашната држава и кралот својата активност ја продолжи таму.532 балканските простори, а особено албанските, се мошне значајни од аспект на тарикатот Бекташи. Врз основа на постоечките документи, тарикатот Бекташи на Балканот продрел преку раните бекташки баби (шејхови) крунисани во името на Сари Салтук и преку бабите испратени од текето на Сејјид Али Султан во Диметока. Секако решавачка улога за присуството на бекташите на Балканот одиграл и односот јаничар-бекташ. Како резултат на овој однос во секое место каде што продреле јаничарите, продреле и бекташите. За време на неговата посета на Босна, во втората половина на 17. век, Евлија Челеби наишол само на едно бекташко теке во градот Чајниче.533 Освен ова, друго бекташко теке имало и во населбата “Голобрдо„ во Сараево и едно во Бања Лука.534 Во Србија бекташко теке имало во Белград. Тоа теке било изградено од страна на Мехмет Паша Јахјапашиќ. За ова теке зборува и Евлија Челеби и вели дека при неговата посета на Белград во тоа теке шејх бил Дервиш Мехмед.535 Освен во Белград, и во Ниш имало бекташко теке. Евлија 532 533

534 535

.

Види: ибид, стр. 60-66. Evlija Čelebi, Putopis, Odlomci o Jugoslovenskim zemljama, Сараево 1979, стр. 402. Čehajić, ибид, стр. 168-69. Evliya Çelebi, Seyahatname, V, 381.

194


Челеби тврди дека текето Коприбаши во Ниш било бекташко теке. Зборувајќи за него тој го спомнува и Турбето на Сефер Баба кое било крај тоа теке.536 За време на неговата посета на Косово во 17. век, Евлија Челеби наишол на едно бекташко теке во Митровица, Дупница и Качаник. Тој тврди дека во бекташкото теке во Митровица, наречено текето на Мустафа Баба, имало и едно турбе и дека текето било многу посетувано од граѓаните.537 Откако го спомнува бекташкото теке во Качаник, Челеби зборува и за турбето Кирклар, кое го посетувале при враќањето за Скопје. Што се однесува до текето во Дупница, тој вели дека во дворот на ова теке имало и едно турбе на Хуссам Деде.538 Во Приштина како бекташко теке делувало текето сместено близу до Пири Назир Џамијата, каде што денес е останато само турбето. Во турбето се наоѓа гробот на Иса Деде, еден од постнишините на ова теке. Кон крајот на 19. век Адем Веџхи Баба ќе основа едно бекташко теке во Призрен. Веџхи Баба бил еден од најактивните шејхови во тој период на албанските простори и земал учество речиси во сите општествени организации основани на почетокот од 20. век. Во вториот дел од 19. век, Шејх Шемседдин Баба го основал бекташкото теке во Ѓаковица кое десетици години по ред, особено во вториот дел на 20. век ќе одигра решавачка улога за постоењето на тарикатот Бекташи на овие простори. Освен Шемседдин Баба во ова теке службувале и овие баби: Абдулгани Баба, Хаџи Адем Баба, Адем Веџхи Баба, Баба Ќазим.539 Најбујната активност на тарикатот Бекташи на просторот на денешна Македонија се приметува почнувајќи од вториот дел на 18. век па сè до крајот на 19. век. Вклучувањето на 536 537 538 539

Ибид, V, 426. Evliya Çelebi, ибид, V, 547. Ибид, V.556. Поопширно за Текето во Ѓаковица види: Rexhepagiqi, ибид, стр. 213215.


195

некои месни водачи во тарикатот Бекташи во овој временски период ќе влијае врз непречениот развој на бекташките активности како и врз изградбата на многу нови бекташки текии и завии.540 Заедничките активности на месните водачи со бекташките баби е јасно видливо во Текето Харабати Баба во Тетово. Реџеп Паша и Абдуррахман Паша со сета нивна сила и можности помогнале за што подобро, како материјално така и верско, организирање на Харабати Баба Текето, па во нивното време ова теке процветало. Меѓутоа оддалечувањето на некои подоцнежни бекташки баби од основните исламски начела ќе вроди со аверзија меѓу исламското населението кон овој тарикат, и ќе придонесе за опаѓањето на следбениците на овој тарикат во Тетово и пошироко. Истражувањата и документите во врска со времето на основањето на Харабати Баба Текето во Тетово се различни. Според некои извори, кои изгледаат како поточни, текето го основал Серсем Али Деде541, додека во времето на Харабати Баба текето е претворено во комплекс и го достигнал врвот на својот развој. Има други кои тврдат дека текето е основано во времето на Харабати Баба, кој на местото во кое се запалило кандилото на Серсем Али Деде го основал текето. Токму поради ова и текето се споменува со две имиња: Серсем Али Деде и Харабати Баба. Значајно е да се нагласи дека во подигањето на Харабати Баба текето, голем придонес дале и Мехмет Харабати Баба, Ахмет Баба, Хаџи Емин Баба, Баба Ќазим и др.542

540

541

542

.

Birge, J.K., Bektaşilik Tarihi, превод на турски Reha Çamuroğlu, Истанбул 1991, стр. 83. Серсем Али Деде бил тетовец и служел како везир во Високата Порта во времето на Султанот Сулејман, кој истовремено бил оженет со сестрата на Серсем Али Деде, Махи Девран. Меѓутоа тој подоцна ја оставил службата и се повлекол во главното бекташко теке во Киршехир, каде стигнал до положбата Поглавар. Види: Noyan, B., ибид, стр. 45. Имињата и делувањето на бекташките баби по периодот на 18. век, базирајќи се врз ракописите на Баба Ќазим Бакали, ги дал г. Али

196


Во Харабати Баба текето во Тетово освен верските ритуали посебно значење му се придадени на уметноста, литературата, музиката и сликањето. Оваа реалност најдобро се гледа и од порталните натписи, епитафите, напишаните поезии и сликите на ѕидовите на објектите на текето и др.543 Освен Харабати Баба текето во околината на Тетово делувале и бекташките текии на Јавер Баба и Којун Баба. Во Скопје постоеле две бекташки текии: Текето на Мустафа Баба, изградено на почетокот од 19. век и текето на Сулејман Баба. Во Битола делувало текето на Хусеин Баба, во Штип на Хамза Баба, во Велес на Хаџе Баба, во Кичево на Мухаррем Баба, во Македонски Брод на Хидир Баба, во Дебар на Али Паша, во селото Канатлар, прилепско, на Дикмен Баба.544 Расипувањето на односите помеѓу јаничарската формација и Османлиската Држава, осамостојувањето на Јанинскиот Пашалак на чело со Али Паша Тепелена и затворањето на бекташките текии во центрите на Османлиската Држава по периодот на Султанот Махмуд 2., ќе влијае на тоа голем број на бекташки баби да се иселат во Албанија и оваа земја да стане рај за бекташите. Ваквата состојба и хетеродоксијата појавена во бекташкиот тарикат после овие немири ќе иницира многу западни научници да се заземат со ова прашање.545 Повеќето од овие истражувачи се појавија со идејата дека Албанците имаат либерални верски

543

544

545

Вишко во неговата монографија за Харабати Текето. Види: Harabati Teqe e Tetovës dhe veprimtaria në të në periudhën e kaluar, стр. 35-38. Во врска со натписите и нивните преводи на албански види: Vishko, Ali, ибид. А во врска со верската мистична музика во теке види: Jahja Abbas, ибид., стр. 62-75. За бекташките текии кои и денес делуваат на протсорот на Македонија види: Izeti, Metin, ибид. Birge, John, Kingsley, The Bektashi Order of Dervishes, Лондон 1965; Hasluck, F. W., Christianity And Islam Under The Sultans, Њу-Јорк 1973; Bartl, Peter, Die Albanischen Muslime zur Zeit der nationalen Unhabhaugigheit (1878-1912), Визбаден, Otto Harasowirtch, 1968; Popoviç, Alexandre, L’islam Balkanique, Визбаден 1986; Clayer, Nathalie, L’Albanie pays des dervishes, Берлин 1990.


197

погледи на светот и тие погледи се адаптирани со бекташката хетеродоксија, или се велело дека со прифаќањето на тарикатот Бекташи, Албанците не се оддалечиле од нивните стари традиции. Овие и слични вреднувања се оценки кои можат да се извлечат од општествените околности во некои делови од албанските простори по втората половина на 19. век. Но слободно може да се тврди дека пред овој период Тесавуфот воопшто во албанските простори не бил таков, а особено 14., 15., 16., 17. и 18. век на големо влијаел во исламизацијата на Албанците. Такво нешто не може да се потврди дури и ако прифатиме дека бекташите отсекогаш биле хетеродоксни, бидејќи на сеалбанските простори бекташките следбеници никогаш не биле повеќе од 15%. Во првите периоди на османлиското сместување во Албанија во документите не се среќава постоењето на бекташки текии. Евлија Челеби ја посетил Албанија во 17. век и воопшто директно не зборува за бекташки текии, како што ги споменува со име оние во Босна, Србија, Бугарија итн. Евлија Челеби на едно место зборува за неговата средба со една група на луѓе кои не ги сакале Муавија, Језид и Емевиите, не облекувале сина облека и не пиеле боза.546 Некои од научниците, врз основа на овие искази на Челеби, тврделе дека тие групи биле бекташи. Меѓутоа, треба да се има предвид фактот дека Емевиите, а особено Језид, не им биле симпатични ни на другите тарикати, така што поради убиството на внукот на Пророкот а.с., Хусеин р.а., никој од балканските муслимански народи на нивните деца не им го давале името Језид. Токму поради ова и не може со сигурност да се тврди дека овие групи биле бекташи, туку можеле да бидат и следбеници на други тарикати. Евлија Челеби спомнува две текии на абдаланите во Елбасан и Поградец.547 Систематското основање на бекташки текии и институционалното организирање на бекташкиот тарикат во 546 547

.

Evliya Çelebi, ибид, VIII, 679. Ибид, 680, 745.

198


Албанија започнал во периодот на осамостојувањето на Пашалакот на Јанина, за време на владеењето на Али Паша Тепелена (1790-1822).548 Во времето на Али Паша бекташки текии биле отворени во многу делови на Јужна Албанија, дури и по христијанските села на Химара кои го прифатиле бекташкиот тарикат и влегле под заштита на Али Паша.549 Главните бекташки текии кои делувале на просторот на Албанија во 18. и 19. век биле: – Текето на Хаџи Јахја Баба во Круја, изградено кон крајот на 19. век. Освен ова теке во Круја врз основа на бекташките симболи на некои гробови се тврди дека имало уште едно бекташко теке, кое делувало во првите декади од 18. век, 1130/1717-1141/1728-9 г.550 Во Круја се наоѓаат и турбето и текето на Сари Салтук, за кои говоревме во првиот дел. Хаслук ја посетил Круја на почетокот од 20. век и тврди дека Круја бил градот со најголема концентрација на бекташите во Северна Албанија.551 Во 19. век едно бекташко теке делувало и во Фушекруја. Текето било основано во 1790 г. од страна на Ибрахим Шемими Баба.552 Шемими Баба бил воспитуван и образуван во бекташкото теке на Велес (Копрулу), а во времето на Али Паша пристигнал во Круја и со помош на Пашата го основал ова теке. Шемими Баба е меѓу главните фигури во ширењето на бекташкиот тарикат на албанските простори. Некои од истражувачите тврдат дека и Али Паша бил негов мурид.553 Со помош на Али Паша, Шемими Баба основал бекташко теке и во Мелчан, во Елбасан и во Коштан, Тепелена. Во Мелчан го поставил својот мурид Баба Абдуллах Мелчан, во Елбасан Џефаи Баба а во Коштан Садик Баба.554 548 549 550 551 552 553 554

Birge, ибид, стр. 83. Hasluck, ибид, стр. 589. Birge, ибид, стр. 82. Hasluck, ибид, стр. 439. Hasluck, ибид, стр. 551. Birge, ибид. Baba Rexhepi, Mistiçizma Islame dhe Bektashizma, стр. 209.


199

– Текето на Баба Аличо во Берат е основано на почетокот на 19. век од страна на Баба Аличо и во дворот го има и турбето на основачот.555 – Текето на Џефаи Баба во Елбасан, основано е од страна на мухибот на Шемими Баба, Џефаи Баба во првите години на 19. век. После Џефаи Баба на положбата седнале и Мустафа Кешфи и Али Хакки Баба. 556 – Текето на Насиби Тахир Баба во Фрашер е основано во 1825 г. од страна на Насиби Тахир Баба. После него на таа положба седнале Баба Алуш, Баба Мустафа Кензи, Баба Шеми и Баба Абедин. Сами Фрашери во врска со Насиби Тахир Баба вели: “Насиби Тахир Баба е од бекташките дедовци и поет кој се родил во моето родно место Фрашер. Откако прошетал и посетил многу далечни краишта се вратил во своето село и таму основал едно завије, кое со текот на времето се проширило и денес е едно големо теке. Тој починал во 1250 хиџретска година и неговото теке се наоѓа крај текето. Освен голем број на поезии на албански јазик, има и многу газели на турски и персиски јазик. При враќањето во родниот крај во градот Лесковик, кога учените луѓе од градот сакале да го искушат, тој напишал една касида како одговор за нив.„557 – Текето на Асим Баба во Ѓирокастра е основано од страна на Мухаммед Асим Баба од Ускудар, кој во Ѓирокастра дошол од бекташкиот центар во Сулуџакарахојук. Асим Баба е халифе на Али Деде од Диметока. Тој починал во 1796 г. во Ѓирокастра, а неговото турбе било меѓу најпосетуваните во овој град. После Асим Баба во ова теке на положба седнале Хасан Баба Турчинот, Сулејман Баба, Али Баба Гега, Хаџи Јахја Баба, Ибрахим Баба, Хусеин Баба Елбасани, Хаџи Али Хакки Баба, Селим Рухи Баба.558

555 556 557 558

.

Clayer, L’Albanie pays des dervishes, стр. 254. Baba Rexhepi, ибид, стр. 251. Ш. Сами, Камусу’л-А’лам, VI, 4580. Baba Rexhepi, ибид, стр. 242; Clayer, ибид, стр. 281.

200


– Текето на Исмаил Баба во Глава, Берат, е основано од Исмаил Баба кон крајот на 19. век. После него на таа положба седнале Медени Баба и Ќамил Баба.559 – Текето на Баба Камбер во Кичок, Пермет. – Текето на Садик Баба во Коштан, Тепелена. Во ова теке после Садик Баба служеле и Мухаррем Баба, Баба Касо, Баба Ахмед и Баба Шефќет Коштани. – Текето на Касим Баба во селото Куч, Билишт. Текето е изградено во времето на Мурад 2. од страна на Касим баба, а во 1878 г. на местото на ова теке кое било срушено, Ибрахим Баба изградил едно ново теке.560 – Текето на Баба Абидин во Лесковик, изградено е од страна на познатиот поет Баба Абидин Лесковику кон крајот на 19. век. После него на положба седнале Баба Саит и Баба Риза.561 – Текето на Баба Риза во Марицај, Ѓирокастра, е изградено од страна на Баба Муса, но е запалено од Грците а во 1900 г. повторно е обновено.562 – Бекташкото теке на Мартанеш, е основано кон крајот на 19. век од Баба Хусеин. После него на положба седнале Баба Јашар, Баба Хајдар, Баба Џафер, Баба Лутфи Џани и Баба Фаја Мартанеши.563 – Големото бекташко теке на Мелчан, е основано во 1815 г. од Баба Хусеин. После Хусеин Баба на положба седнале Баба Абдуллах Мелчан, Баба Адем, Баба Алуш, Баба Хусеин и Баба Зулфо.564

559 560

561 562 563

564

Hasluck, ибид, стр. 544; Clayer, ибид, стр. 300. Hasluck, ибид, стр. 547; Birge, ибид, стр. 82-83; Baba Rexhepi, ибид, стр. 354. Hasluck, ибид, стр. 545; Baba Rexhepi, ибид, стр. 272. Hasluck, ибид, стр. 542. Hasluck, ибид, стр. 551. Хаслук тврди дека во планинскиот дел на Мартанеш имало и едно друго бекташко теке, кое било изградено во времето на Балим Султан, но тоа биуло срушено од страна на србите. Baba Rexhepi, ибид, стр. 239; Hasluck, ибид, стр. 546-7; Clayer, ибид, стр. 363.


201

– Бекташкото теке во Приштина, основано на почетокот од 19. век од Баба Тахир. После него на положба седнале Баба Џафер, Баба Шабан, Баба Хусеин, Баба Камбер и Баба Илјас. – Бекташкото теке на Шемберзењ, основано од Баба Хорасан во првиот дел на 19. век. Турбето на Баба Хорасан се наоѓа во дворот на текето.565 – Бекташкото теке на Туран, основана од Салих Баба Елбасан.566 Бекташкиот тарикат во последниот период земал голем замав на проширување во сите простори населени со Албанци. Особено после 1826 г. Албанија и просторите населени со Албанци станаа засолниште за бекташите кои биле прогонувани од страна на Османлиската Држава. Бекташките текии во втората половина од 19. век биле гнездо на востанијата против Османлиската Држава. Значајна улога во ова одиграле и западните политички мисионери кои како патописци со месеци престојувале во бекташките текии на целата територија населена со Албанци. Меѓутоа, повлекувањето на Османлиската Држава од Балканот не одело воопшто во корист на бекташите. По основањето на Албанската Држава, бекташките центри надвор од Албанија биле напуштени и повеќето од бекташите или биле вклучени меѓу останатото население или емигрирале за Албанија. На пр. Харабати Баба Текето е затворено во 1912 г., и ако се издвојат две-три години од службувањето на Баба Ќазим и Дервиш Муса, за време на Втората Светска Војна и по неа ова теке останало затворено за ибадет цели 80 години.567

565 566

567

.

Ибид, стр. 311. Clayer, ибид, стр. 412. Освен овие текии сигурно има и други, како на пр., Текето во Пеќин, во Черменика, во Малакастра, во Скрапар, во Томор, во Валона, во Кукес и др. Поконцизно за албанците бекташи во поновиот период види: Izeti, Metin, ибид, стр. 74 и понатака.


202

8. Тарикатот Меламијје Мислата на меламетот концептирана во форма на “Претставување на добрините и некриење на пакостите„ во исламскиот тесавуф се среќава речиси кај сите аскети и суфии во исламската територија. Меѓутоа Хорасан бил местото каде почнувајќи од 2. век хиџри прочуените суфии, како Ибрахим б. Едхем, Абдуллах б. Мубарек, Фудајл б. Ијад, Шекик Белхи, Мухаммед б. Еслем ет-Туси и други ја практикувале мислата на меламетот во форма на спротивставување на желбите на егото, понижување на страсната страна во личноста на човекот, непридавање важност на сторените дела со епицентар во целосното потпирање врз Создавачката Сила. Слободно може да се каже дека мислата на меламетот во животот на исламското општество го претставил максималниот напор против надуеноста во ибадетот и праксата само за колку да се рече. Заедно со меламетскиот поглед на светот како заедничко начело за суфиското искуство во целина, некои од суфиите него го земале за основ на нивниот Тесавуф и го систематизирале и институционализирале во форма на тарикат. Почнувајќи од 13. век па сè до крајот на 19. век меламијјето го среќаваме во три главни периоди, и тоа: 1. Меламијје на првиот период или Кассаријје. Овој тарикат е основан од Ебу Салих Хамдун б. Ахмед ел-Кассар и се појавил како реакција кон луксузниот живот на суфискозанаетчиските друштва во периодот на владеењето на Абасидите. Хамдун Кассар и неговите приврзаници претпочитале оддалечување од сите потреби на овој свет, понижување на себеси, претставување на сопствените лошотии само со цел што почисти да му се доближат на Аллах џ.ш.568 2. Меламијје на вториот период или Бајрами-Меламијје. Основано е како огранок на тарикатот Бајрами на Хаџи 568

Işın, “Melamilik”, DBIA, V, 380.


203

Бајрам Вели, од страна на неговиот мурид Деде Омер Сиккини (п. 880/1745). Деде Омер Сиккини одбивал секој облик на ритуал на тарикатот, секоја форма и начин на посебно суфиско облекување и наместо систематизираните манифестации го присвоил разговорот како метода на својот тарикат. Тој со ова ги поставил и темелите на вториот период на меламиите. Деде Омер Сиккини и неговите следбеници се оддалечиле од сите моменти кои го подигнуваат човечкото его, но од друга страна посебна важност му придавале на административното организирање на нивниот тарикат. Деде Омер Сиккини бил прв кутуб569, а по него на оваа положба ќе седнат Бунјамин Алијаш, Пир Али Аксараји, Исмаил Мушуки, Ахмед Сербани, Хусамедин Анкарави, Хамза Бали, Хасан Кабадуз и др. Повеќето од шејховите меламии се противеле на администрацијата на Османлиската Држава, затоа и некои од нив биле погубени од страна на султанот со фетва од шејхулисламот.570 3. Меламијје на третиот период или Меламијје Нуријје. Систематизирана е од страна на Сејјид Мухаммед Нуру’лАраби (п. 1305/1882) во втората половина од 19. век и се раширило во многу простори од Балканскиот Полуостров. Следбеници на Ибну’л-Араби имало и меѓу високите интелектуални слоеви во Истанбул во втората половина од 19. век.571 Во краиштата кои се тема на оваа студија го среќаваме меламијје од вториот период претставена во личноста и 569

570 571

.

Терминот “Кутуп” во Тесавуфот значи најголем шејх, а во тарикатот Мелами има малку поспецифично значење и значи духовен авторитет кој го презел врз себе водењето на овој мистичен организам и кој има историски континуитет. Отприлика според статутот се исти на бекташките поглавари. Bolat, Ali, Bir Tesavvuf Okulu Olarak Melametilik, Истанбул 2003. Види: Doğrul, Ömer Rıza, Đslam Türk tarihinde Đlk Melamet, Истанбул 1950; Köprülü Fuad, Türk edebiyatında Đlk Mutasavviflar, Анкара 1993, стр. 346-349; Gölpınarlı Abdülbaki, Türkiyede Mezhepler ve tarikatlar, Истанбул 1969, стр. 246-269; исто: Melamilik ve Melamiler, Истанбул 1931; Sunar, Cavit, Melamilik ve Bektaşilik, Анкара 1977.

204


следбениците на еден од кутубите на тарикатот Мелами, Хамза Бали (п. 969/1561-2), во облик на меламии Хамзави во Босна и меламијје од третиот период претставена во личноста и следбениците на Сејјид Мухаммед Нуру’лАраби во Македонија и на Косово. Основоположник на Меламијје Хамзавијје е Шејх Хамза Бали од Босна.572 Родното место на Хамза Бали е селото Орловиќ близу Власеница, во Зворничкиот Санџак. Од млади години Хамза Бали станал мурид на Хусамеддин Анкарави (п. 964/1557), и после него ја зазел неговата положба. Својата суфиска активност Хамза Бали ја продолжил во родниот крај, во завијето кое го изградил во своето село. За кратко време тој околу себе собрал илјадници следбеници. Некои од следбениците ги собрал од кафеани, а доста голем број од нив биле и од високите општествени слоеви на тогашното босанско општество. Учените луѓе од Босна го обвиниле него под изговор дека не е школуван и дека нема познавања во врска со верските прашања, па затоа не може да ги повикува другите во Ислам. На крајот и Хамза Бали, како и неговите претходници бил погубен од страна на Османлиската Држава во 969/1561-2 г. во Тахтакале – Истанбул. Од цитатите на Атари јасно се разбира дека и по смртта на Хамза Бали, во Босна продолжило неговото движење.573 Темелите на третиот период на меламијје ги положи Сејјид Мухаммед Нуру’л Араби (п. 1305/1882), кој е со арапско 572 573

Атаи, Невизаде, Зејл- Шекаик, стр. 70-71. Поопширно за hамзавиите види: Atai, Nevizade, ибид, стр. 65; Gölpınarlı, A. Melamilik ve Melamiler, стр. 73; Ocak Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhitler (15-17 yuzyıllar), Истанбул 1998, стр. 273; Hadžijahić, M., “Udio Hamzevijja u atentatu na Mehmet Pašu Sokolovića” во “Prilozi”, 1955, стр. 325; исто, “O Progonu Hamzevija u Bosni 1573 godine” во “Prilozi”, 1970-71, стр. 68; Mehinagić, Ibrahim, “Četiri neobjavljena izvora o Hamzevijama iz sredine XVI vijeka”, во “Prilozi”, XVIII-XIX, 1968-69, стр. 217-266; Okiç, Tajjib, “Quelques documents concernant les Hamzavites”, во “International Congress of Byzantinits”, Лејден 1957, стр. 281; Algar, Hamid, “The Hamzeviyye, A Deviant Movement In Bosnian Sufism”, во “Islamic Studies”, 36, 2-3 (1997), стр. 243-261.


205

потекло роден во Каиро. По стекнувањето на првите учења во семејството, се запишал на Универзитетот ал-Азхар и таму се зближил многу со неговиот професор Хасан Кувејси. Хасан Кувејси го испратил Нуру’л Араби во Анадолија, но тој без да остане многу таму отишол на Балканот и стапил во контакт со групите НакшијјеМеламијје во Серез и Солун. Тој земал рака во тарикатот Накшибенди од Шејх Јусуф ен-Накшибенди од Јанина, а преку Шејх Ибрахимушшемарики се поврзал со тарикатите Халветијје, Екберијје и Увејсијје. Во 1249/1833-4 г. именуван е за мудеррис во Медресето во Кочани и се запознал со поголемиот дел од исламските учени луѓе од овие страни. Во 1255/1839 г. дошол во Скопје и земал рака од шејх Казанли Абдулхалик Ефенди. Во 1266/1849 г. по покана од Скопскиот Валија, Селим Паша, останал шест месеци во Истанбул. После ова во Истанбул останал уште два пати по шест месеци, првиот пат по покана на началникот на полицијата, Хусни Паша, а вториот пат по покана на валијата на Босна, Топал Осман Паша. Во 1287/1870 г. престојувајќи во Кавадарци прокламирал дека станал кутуб. Починал во 1305/1882 г. во Струмица.574 Сејјид Мухаммед Нуру’л Араби ги коментирал делата со тематика на вахдет-и вуџуд на Мухјуддин ибн Араби, Шејх Бедреддин, Нијази Мисри, Хаџи Бајрам Вели, Ахмед б. Идрис и др. Тој бил добар познавач на исламскиот тесавуф, затоа и имал голем број на следбеници во Истанбул и на Балканот. Меѓу неговите халифи во Истанбул биле: Шејхот на Пазар текето во населбата “Шехремини„ во Истанбул Ахмед Сафи Ефенди; шејхот на Тарсус текето во населбата “Мевланакапи„ во Истанбул, Абду’л-Керим Ефенди; Али Урфи Ефенди, мудеррис на Фатих медресето, Шејх Абдуллах Хулуси Ефенди, Шејх Максуд Ефенди; ваизот на Бејазид џамијата, Абдуррауф Ефенди, Шејх Кемал Ефенди, 574

.

Види: Gölpınarlı, A., ибид, стр. 232-242; Işın, Ekrem, “Melamilik”, DBĐA, V, 386; Çiçek, Yakup, Haririzade Mehmet Kemaleddin, Hayatı, Eserleri ve Tibyanu Vesailil-Hakaik, (необјавена докторска дисертација) стр. 12-23.

206


Вехби Ефенди, автор на делото “Тибјан„, Хариризаде и неговиот ученик Мехмед Тахир Бурсеви.575 Мухаммед Нуру’л Араби делувал во Македонија и имал голем број на муриди и во територијата на Македонија и Косово. Халифите на шејхот на овие простори биле: бАбдуррахим Федаи Ефенди576, Салих Рифат Ефенди од Штип577, Филинтилизаде Хоџа, Махмуд Ефенди Шкупјани (Скопјанецот) 578, Фаик Мехмед Бег579, Хаџи Сулејман Бег580, Хаџи Абду’л-Кадир Бег581, Али Риза Васфи Ефенди582, Елмас Ефенди583, Џенгори Мустафа Ефенди584, Хафиз Топал Баба Ѓаковари (Ѓаковичанец) 585, Топал Реџеп Ефенди Призрени (Призренец) 586. Меламитски текии во Македонија и на Косово се основани во овие градови:

575

576

577

578 579

580

581

582 583

584 585

586

Yücer, ибид, стр. 402; Işın, ибид, V, 384-386; Gölpınarlı, ибид, стр. 302-339. Бил од Призрен и главен халифе на шејхот. Служел како мудеррис во Скопје и починал на враќање од аџилак во Суецкиот Канал. Има неколку дела: Рисале-и Вехбијје, Касиде-и Нунијје, Хедијјету’лХаџџ, Тефсиру Сурету’л-Кевсер и др. Неговите најпознати халифи се: Абдулехад Ефенди, Хаџи Хафиз Абдуррауф Ефенди од Скопје и Јунус Ефенди од Приштина. Откако земал рака од шејхот изградил едно теке во Штип. Починал во 1326/1908 г. Бил од улемата на Скопје а починал во 1310/1892 г. во Хиџаз. Бил од Струмица и по смртта на шејхот станал шејх во неговото теке. Починал во 1319/1901 г. во Солун. Бил од Струмичката аристократија и шејхот често пати престојувал во неговиот конак. Починал во 1889 г. Бил од Струмица, братот на Сулејман Бег. Бил поставен за шејх во текето во Кавадарци. Тој го спасил текето да не го запалат бугарите. Починал на 95 годишна возраст. Бил шејх на рифаиското теке во Битола. Починал во 1331/1913 г. Изградил едно теке во родното место, во селото Дедели, Докран. Починал во 1906 г. Бил шејх на текето во Дојран. Починал во 1907 г. Бил од Ѓаковица а во неговото теке му дал иџазет на Хаџи Адем Ефенди Призренаси и на Хасан Ефенди. Починал во 1902 г. Прв шејх на меламиското теке во Призрен, а работел и како учител во градското средно училиште.


207

– Струмица – имало две текии. Во едната престојувал Мухаммед Нуру’л Араби и по неговата смрт бил погребан онаму каде што му е и турбето. После шејхот на положба седнал Фаик Бег. После него текето го водел Хаџи Валде. Второто теке било водено од синот на шејхот Шериф Ефенди. По неговата смрт во 1905 г. во неа шејх станал Хаџи Абиш Бег, во чие време текето е затворено од страна на Бугарите. – Дојран – во Дојран и во селото Дедели, дојранско, делувало едно меламитско теке. – Велес – имало само едно меламитско теке. – Кавадарци – кавадречкото теке го основал Хаџи Абду’лКадир Бег. – Штип – текето во Штип го изградил муридот на шејхот Салих Рифат Ефенди. – Скопје – меламитското теке во Скопје е основано од зетот и главен халифе на шејхот Абдуррахим Федаи Ефенди. После него шејхови станале Хаџи Кемал Ефенди и неговиот син Хакки Ефенди. – Битола – рифаиското теке од Врањевци, Битолско, со поминувањето на Али Риза Ефенди во тарикатот Мелами делувало како меламитско теке. – Призрен – муридот на шејхот Хаџи Реџеп Ефенди изградил едно меламитско теке во Призрен. После него на положба седнал Шејх Сејфуддин, а после него Шејх Омер Лутфи Пачаризи.587 – Ѓаковица – Хафиз Сулејман Баба Ѓаковари основал едно меламитско теке во Ѓаковица.588

587

588

.

Шејх Омер Лутфи Пачаризи бил и поет и писател. Има напишано неколку дела за деца на турски јазик. По него на положба седнале: Шејх Камил Тоско, Шејх Салих Ефенди, Шејх Хилми Ефенди, Шејх Хамди Качамак, Шејх Хаџи Илјас Бардхи, Шејх Хаџи Идрис, Хафиз Ридван, Шејх Идрис Максуд и Хаџи Јакуб Мучези. Види: Gölpınarlı, Abdülbaki, ибид, стр. 301-323.

ДЕЛ ТРЕТИ ОПШТЕСТВЕНИТЕ ОДНОСИ НА ТАРИКАТИТЕ СО БАЛКАНСКИТЕ ОПШТЕСТВА ВО 18. И 19. ВЕК Како во Анадолија така и на Балканот, османлискиот начин на живеење со себе донел и една синтеза на заемно влијание на разните општествени структури и изградба на едно општество со поглед на светот на една космополитска, мултикултурна и мултидимензионална цивилизација. Во прифаќањето на исламскиот поглед на светот и османлискиот начин на живеење од страна на општествата и групите кои им припаѓале на различни вери, култури и традиции, како и во воспоставувањето на позитивни односи помеѓу Османлиската Држава и месното население, решавачка улога одиграла културата на Тесавуфот, односно текиите и дервишите на разните тарикати. Во османлискиот период Тесавуфот освен меѓу обичното население се раширило и меѓу месните администратори и учени луѓе. Облиците на општественото однесување воспоставени во различните општествени слоеви од страна на суфиите и единството на целите на суфиите, администраторите и учените луѓе, уште повеќе меѓусебно ги зближиле тие слоеви на општеството. Текиите на почетокот се граделе во периферијата на градовите и населбите, на места избрани од самите патувачки дервиши, а подоцна, со посебна помош од Високата Порта, тие се граделе на места кои биле поприкладни за практикувањето на должностите за упатување (иршад). Овие зданија освен суфиската димензија помагале и во отстранувањето на разните пречки за трговија со овие простори, во

Општествените односи на тарикатите...

209

пренесувањето на мислите и идеите од центарот кон периферијата, служеле како засолништа за безнадежните и сл. Значи, текиите се вклучиле речиси во сите служби за зајакнување на општествениот живот и за пренесување на исламската идеја до најоддалечените краишта. Како и во другиот дел на исламскиот свет така и на Балканот текиите имале широко поле на делување. Тие за време на османлискиот период служеле како училишта, лечилишта, места за рекреација, одморалишта, центри за убавите уметности, литературни зданија, места за молитва итн. 589

1. Суфиите и улемата Османлиите од првите денови на продорот на балканските простори знаеле дека нема да биде доволно само воено да се сместат таму. Токму поради тоа, во прилог на нивниот престој и позитивното верско-општествено делување на овие простори според потребите граделе медреси, текии, завии, имарети и др., и така придонеле во систематизацијата на општествениот живот. На балканските простори односите помеѓу суфиите и улемата ја следеле линијата на центарот на Османлиската Држава, односно Истанбул. Како што во Истанбул во поголемиот временски период помеѓу медресето и текијата постоеле добри односи и поради разни причини од време на време се појавувале недоразбирања, така и во Босна, Србија, Косово, Македонија и Албанија во повеќето случаи се пренесувале таквите појави. Почнувајќи од 15. век во повеќето случаи суфиите и улемата на нашите простори немале поголеми недоразбирања. Напротив, голем број на учени луѓе биле муриди на различни тарикати и таму служеле за исправното 589

.

Поопширно види: Kara, Mustafa, Din Hayat Sanat Açışından Tekkeler ve Zaviyeler, стр. 178.

210


упатување на населението. Од друга страна пак, и многу високи суфии служеле како наставници (мудерриси) во медресите основани во разни градови. Меѓутоа, иако ретко, се случувало да се појават недоразбирања помеѓу овие две институции носители на османлискиот општествен живот.590 Во релациите меѓу текето и медресето, освен идентичниот начин на мислење, честопати се случувало и активностите на двете институции да се развиваат во иста зграда. Некои од текиите во Босна, Македонија и другите краишта, за време на активноста служеле и како медреси, па дури некои од нив во последниот период целосно се претвориле во медреси. На пр. Ханикахот (текето) на Гази Хусрев Бег во Сараево почнувајќи од 19. век служело како медресе. Повеќето од шејховите и дервишите на разните тарикати на балканските простори до вториот дел од 19. век прво го завршиле медресето а потоа се вклучиле во нивните должности во текиите. Подоцна тие ги испреплетиле нивните егзотерични знаења со оние езотерични и развивале суфиски учења во духот на ехли сунетот. Ваквата традиција особено продолжила кај мевлевиите, 591 накшибендиите и халветиите. Еден сараевски поет во неговата поема за Сараево по рушењата причинети од страна на Еуген од Савоја,

590

591

Во врска со односите помеѓу текето и медресето во османлискиот период види: Gündüz, Đrfan, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, Истанбул 1989, стр. 70-85; Öngören, Reşat, “Osmanlı’da Sufilerin Farklı Toplum Kesimleriyle Đlişki Tarzları”, во “Đslam Araştırmaları Dergisi”, стр. 13-18; Yılmaz, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, Sufiler, Devlet ve Ulema, Истанбул 2001, стр. 451-457; Kara, Mustafa, ибид, стр. 79-117. Ханикахот изграден од страна на Коски Мехмед Паша во Мостар истовремено служел и како медресе. Шејхот на ова теке, Шејх Февзи од Мостар, во медресето предавал за делото Месневија од Мевлана Џелалуддин Руми. Покрај тоа, во овој ханиках-медресе предавале и прочуените личности од последниот период, како Абдуллах Ефенди Риџановиќ, Хамза Ефенди Пузиќ, Хасан Ефенди Наметак и др. Види: Čehajić, ибид, стр. 49.


211

мевлевиското теке во Сараево го карактеризирал како трезор на знаењата и извор на учените луѓе.592 Шејх Али Курди кој во 1285/1868 година дошол од Истанбул во Сараево како шејх на текето на Скендер Паша, истовремено служел и како мудеррис во Медресето Мисријје а подоцна и во она на Гази Хусрев Бег. Меѓу муридите на основачот на текето на Вукелиќ, Хусеин Баба Зукиќ, имало кадии (судии), муалими и мудерриси (наставници). Неговата традиција ја продолжиле неговиот халифе Шејх Абдуррахман Сирри и неговиот мурид Мејли Баба.593 Во 19. век во релациите меѓу медресето и текето во гореспоменатите краишта се појавила една нова појава. Еден значителен број на текии се претвориле во класични медреси. Меѓутоа, во овие медреси освен останатите предмети се читале и анализирале и значајните суфиски дела, како Газалиевата “Ел Мункизу мине’д-Далал„, Ибн Арабиевата “Фусусу’л-Хикем„, Мевлановата “Месневија„ итн. Шејховите и нивните муриди во разни текии во Албанија, Косово и Македонија, исто така биле вклучени во образовните процеси на местата во кои делувале. Меѓу најистакнатите може да ги спомнеме Шејх Абду’л-Кадир Ефенди од Митровица, Шејх Мехмед Сезаи Ефенди и неговиот мурид Фаик Ефенди, Шејх Шефќет, муридот на Сејјид Мухаммед Нуру’л-Араби, Сулејман Баба Ѓаковари, основачот на Халвети-Хајати текето во Охрид Пир Мехмед Хајати, неговиот мурид и основач на Халвети-Хајати текето во Кичево Шејх Адем, меламискиот шејх од Скопје Шејх Абдуррахман Ефенди и др.594

592

593 594

.

Handžić, Mehmed, “Sarajevo u Turskoj Pjesmi”, во “Glasnik IVZ”, год. XI, бр. 10, стр. 238. Čehajić, ибид, стр. 56. Види: Rexhepagiqi, ибид; Vokrri, Abdullah, Shkollat dhe arsimi në Kosovë ndërmjet dy luftërave botërore (1918-1941), Приштина 1990; Shejh Muhammed Shehu, Shejh Shefqeti dhe Teqeja e Madhe, Ѓаковица 1418/1998; Kaleshi, Hasan, Kontributi i shqiptarëve në dituritë islame, 1411/1991.

212


Како што веќе кажавме, суфиите и улемата од време на време меѓусебно се конфронтирале. Во Босна тарикатот кој најмногу имал проблеми со слојот на улемата бил тарикатот Хамзави-Мелами и неговите дервиши. Некои од дервишите на овој тарикат биле погубени после одлуките (фетвите) издадени од страна на некои познати алими на Босна, како на пр. Хасан Кафи Прушчак, Мола Бали Ефенди и др.595 На почетокот од 19. век, Илхами Баба Жепчеви поради неговите идеи бил прогласен за муртед (ренегат) од страна на травничката улема и бил погубен по одлука на босанскиот валија, Али Џелалуддин Паша.596 Пашалаците формирани кон крајот на 18. век и почетокот на 19. век во Албанија барале поддршка и од верски аспект. Додека бекташите го поддржувале Али Паша Тепелена, мнозинството на другите тарикати останале блиски со Бушатлиите. Во овој период некои од бекташките баби биле прогнати од територијата на скадарскиот пашалак.597 На крај може да се каже дека улемата најмногу се доближиле со тарикатите Накшибенди и Халвети. Но и меѓу другите тарикати имало истакнати личности од исламската улема.

2. Шејховите и месните администратори Уште од првите денови на основањето на Османлиската Држава, суфиите дојдени во Анадолија од разни краишта на исламскиот свет биле држани блиску до државните водачи. Нивните идеи влијаеле врз многу полиња на општественото организирање на ново основаната Османлиска Држава. Како и порано кај селџуците, така и кај османлиите дервишите и се придружиле на војската во ослободувањето на разните 595

596

597

Handžić, A., “O Progonu Hamzevija u sjeveroistočnoj Bosni 1582”, во “Članci i Građa”, Тузла 1975, стр. 15. Илхаминиот пат од Жепче до Травник го разработил Решад Кадиќ во неговиот роман Ilhamijin put u smrt. Види: Baba Rexhepi, ибид, стр. 275.


213

краишта во Анадолија и на Балканот и подоцна се сместиле во ненаселените краишта на ослободените места. Тие по сместувањето почнувале да занимаваат со земјоделство, сточарство, занаетчиство и др., и работеле на изградбата и развојот на нивните текии и сместувањето на нови семејства околу нив. Значаен број на овие текии биле сместени во пограничните делови со другите држави и ги помагале воените активности на Османлиската Држава.598 Последните зборови на основоположникот на Османлиската Држава, Осман Гази, пред неговата смрт до неговиот син Орхан Гази, јасно укажуваат на важноста која османлиското водство им го придавало на суфиските редови и на нивните водачи. Тој на син му му рекол: “За тоа што не го знаеш советувај се со улемата и не тргнувај никаде без земање мислење од евлијата„.599 Овој поглед на светот на првите султани на Османлиската Држава, во голема мерка продолжил до последните периоди. Довербата и обѕирот кои ги здобија суфиите во очите на султаните и администраторите на државата, влијаеја на тоа поголемиот дел од водачите да се вклучат или да бидат избрани меѓу суфиите и подоцна тие материјално и духовно да помогнат во ширењето на Тесавуфот и тарикатите на ослободената територија под владеење на Османлиската Држава. Повеќето државници изградиле текии и завии за суфиите, од време на време оделе во теке и барале аир дова од шејховите, се советувале со нив за некои од прашањата од државно значење, и така натаму.600 Заедничката и единствена цел на државата и текето влијаеле врз развојот на позитивните односи помеѓу Османлиската Држава и суфиските организми. Државата суфиските организми ги сметала за општествен елемент кој освен религиозната димензија ја има и димензијата на заштитата и консолидацијата на османлиската администрација во 598

599 600

.

Види: Barkan, Ömer Lütfi, ибид, стр. 288-289; Öngören, Reşat, ибид, стр. 10. Gündüz, Đrfan, ибид, стр. 16. Kara, Mustafa, ибид, стр. 165-169; Gündüz, Đrfan, ибид, стр. 120.

214


периферните простори, или, поинаку кажано, служеле како катализатори помеѓу државата и населението.601 Во центарот на државата, Истанбул, султанот и другите водачи во голема мерка имале позитивни односи со шејховите, дервишите и нивните престојалишта, текиите. Слична практика се среќава на балканските простори (Румелија) на Османлиската Држава. Во претходниот дел рековме дека дервишите и текиите одиграле позитивна улога во воспоставувањето на Исламот на балканските простори. По вклучувањето на овие делови под водство на Османлиската Држава, месните администратори настојувале да имаат добри односи со шејховите и дервишите, освен случајот на Хамзевимеламиите во Босна. Еден од првите османлиски водачи и воени лица на нашите простори, Иса Бег, синот на Исхак Бег, изградил мевлевиско теке во Сараево и оставил вакаф неколку објекти за неговото одржување.602 Неговата традиција ја продолжиле и други месни водачи во Босна, како на пр. Салих Веџихи Паша, Фадил Паша, Мазхар Осман Паша, Искендер Паша Јуришиќ, Гази Хусрев Бег, Хаџи Синан Ага, Мухсинзаде Мухаммед Паша, Коски Мехмед Паша, Омер Паша Латас, Елчи Ибрахим Паша и др.603 Прогонот на високите водачи на тарикатот Мелами од страна на Високата Порта влијаело тие да бидат гонети, па дури и погубени во Босна. После егзекуцијата на Хамза 601

602

603

Во врска со ова Султанот Абдулхамит 2. вели: “Османлиска традиција е султанот да биде информиран за состојбата на населението прво од своите гувернери и администратори, а подоцна истите информации да ги земе и од текиите сместени на четирите страни на државата и според нив да ја води државата”. Bozdaš, Ćsmet, Abdülhamitin Not Defteri, стр. 81. Šabanović, Hazim, “Vakufnama Isa bega Is’hakovića za njegove zadudžbine u Sarajevu”, во “Prilozi”, II, Сараево 1951, стр. 29. Види: Mujezinović, Mehmed, “Musafirhana i tekija Isa bega Is’hakovića u Sarajevu”, во “Naše Starine”, III, Сараево 1956, стр. 247; Sikirić, S., “Sarajevske tekije”, во “Narodna Starina”, Zagreb 1927; стр. 27; Truhelka, Ćiro, Gazi Husrevbeg, njegov život i njegova doba, Сараево 1912; Bašeskija, M.M., Ljetopis, стр. 172.


215

Бали во Истанбул, на големо се гонети неговите следбеници на целата територија на Босна и Херцеговина. Како резултат на тоа во документите се споменува егзекуцијата на 12 дервиши Хамзави-Мелами од страна на месните администратори на Босна.604 Во 1821 г. по наредба на босанскиот Валија, Али Џелалуддин Паша, поради хетеродоксните елементи во неговите предавања и поттикнувањето на населението на востание, во Травник бил погубен Илхами Баба Жепчеви. Во 18. век од страна на белградските валии бил прогонет и интерниран од своето место на престој и неговото теке Шејх Мухаммед од Ужице. Истовремено валијата испратил и војска против него, која целосно го запалило и уништило неговото теке.605 Османлиските администратори на подрачјето на Косово и Македонија исто така одржувале добри односи со шејховите и дервишите од нивните краишта. Меѓу муридите на тарикатот Сади и неговиот основоположник Сулејман Аџизи Баба имало многу воени лица, валии и водачи на косовските градови. Ист е случајот подоцна и со шејхот на рифаиското теке на Ѓаковица, Хаџи Шејх Муса Баланица, Шејх Мехмед Сезаи од Приштина, мевлевиското теке во Скопје, Халвети-Хајати текето во Охрид, Струга, Кичево. Меѓу следбениците на рифаиското теке во Скопје се споменува администраторот на Скопје, Сејфуллах Бег, кој изградил и едно турбе во дворот на текето. Претворањето на Харабати Баба текето во Тетово во голем комплекс се случил со помош на бекташките мухиби Коџа Реџеп Паша и неговиот син Абдуррахман Бег. Тие на текето му ги додале објектите на кујната, конакот, мегданот, месџидот. Исто така ја обновиле и Шарената Џамија и изградиле една летница – кале на ридот Балтепе, Тетово. Во 1242/1825-6 Тетово го посетил еден поет од Кипар, Ашик

604 605

.

Handžić, A., ибид, стр. 42. Musić, Omer, “Poslanica Šejha Muhammeda užičanina Beogradskom valiji Mahmud Paši”, во “Prilozi”, II, 1951, стр. 185-194.

216


Кензи и напишал една поема во врска со Абдуррахман Паша и неговата летна резиденција (кале).606 Основачот на Пашалакот на Јанина, Али Паша Тепелена, бил бекташ и мухиб на Шемими Баба. Тој својот пашалак го претворил во доминантно бекташко место и изградил текии во многу места населени со Албанци, како на пр. во Битола, Скопје, Корча, Јанина, Круја, Трикала, Мелчан, Туран, Лесковик, Берат и др.607 Али Паша Тепелена освен за бекташите изградил текии и за садиите и за халветиите.

3. Основањето на градовите и текиите Градовите се стари колку и древните цивилизации. Токму поради ова и на просторите каде што постоеле древните цивилизации постојат трагови од нивните градови. Освен најстарите цивилизации реалност е дека на Балканот еден подолг период била присутна или сместена и османлиската исламска цивилизација. Претставувањето на османлиската исламска цивилизација на плодното балканско културно тло, каде се испреплетувале древни цивилизации, довело до појавување на градови со ориентални-оксидентални карактеристики. Познато е дека Османлиската Држава, по воениот продор на балканските простори, го мотивирала преминувањето на дервишите, занаетчиите, трговците а заедно со нив и на анадолското население во овие краишта. Доаѓањето и прифаќањето на нивните културни елементи од страна на поголемиот број на месното население, видливо ќе влијае врз промената на физичката структура на постоечките

606

607

Harid Fedai, “Kibrisli Ačik kenzi’nin rumeli Destanlari”, во “Milletlerarasi Rumeli Türk Kültürü Sempozyumu”, Скопје 23-25 март 1998, Додаток-1. Clayer, Nathalie, “Miti i Ali Pashës dhe bektashinjtë (ose mendime për një histori kombëtare të bektashinjve shqiptarë)”, во “Përpjekja”, 15-16, Тирана, јануари-декември 1999, стр. 39.


217

градови. А во ненаселените места ќе започне појавата на нови градови со ориентални карактеристики. Градот и неговата структура во османлискиот период во нашите краишта е многу малку истражен. Меѓутоа, постои една вистина дека голем број на градови во Босна, Косово, Македонија и делумно Албанија до ден денес ги носат симболите и карактеристиките на типот на османлиски град. Дервишите и нивните текии доста влијаеле врз обновата на постоечките градови и основањето на нови градови на балканските простори.608 Околу текиите и завиите изградени на плодните краишта и трговските крстопати на балканските простори, се сместиле разни семејства и родови и на тој начин никнале нови градови. Суфиските центри придавајќи му посебно значење на доброто однесување, комплиментот, меѓучовечката љубов, мудроста и уметноста влијаеле околу нивните текии да се населат луѓе од различни вери, етникуми и општествени статуси. Врз основа на пописот од 1455 г. Сараево се викало Трговиште и броело само 59 семејства. Во Сараево постојат два епитафи кои му припаѓаат на овој период, епитафите на Ајни и Шемси Деде. Како последица може да се каже дека во тој период во Сараево постоело теке кое го воделе овие два шејха. Освен тоа во 15. век било основано и мевлевиското теке на Иса Бег. Подоцна околу овие текии ќе биде изграден центарот на Босанскиот вилает, Сараево. Слични примери на градење и развој на градовите после изградбата на текиите имаме и во градовите Рогатица, Високо, Зворник, Скендервакуф и др.609 Улогата на текиите во основањето, подигањето и развојот на градовите го гледаме и во случајот на синанискохалветиските текии во Скопје и Призрен, на Харабати Баба текето во Тетово, на Џелветијје текето во Берат, во

608 609

.

Barkan, ибид, стр. 279-280. Handžić, Adem, “O ulozi derviša u formiranju gradskih naselja u Bosni u XV stoljeću”, во “Prilozi”, XXXI, Сараево 1981, 172.

218


активноста на ахикадириите во Елбасан, на халвети-хајати текиите во Кичево, Струга и Охрид и др.

4. Суфиите и населението Суфиите и нивните тарикати се рашириле во многу полиња на општествениот живот на балканските простори и влијаеле врз општественото формирање на различните балкански општествени слоеви. Суфиите имале добри односи со учените луѓе и администраторите, но никогаш не се држеле настрана од грижите на обичниот народ. Текиите, во народот познати како места на дервишите, биле места каде се реализирало воспитувањето на човечкото его. Освен тоа тие непосредно или посредно се вклучувале во сите полиња на општествениот живот и со нивните посебни методи ги систематизирале разните активности во општеството. Како последица текиите и завиите станале места каде што освен душевниот мир се исполнувале и многу други материјални потреби на населението. Текиите, како места во кои се соединувале многу општествени институции, во нивните односи со народите на балканските простори делувале како конаци, болници, центри за специјализација, центри на уметноста, места за смирување, места за пикник, засолништа за постарите и сл. Речиси во сите текии на нашите простори еднаш или два пати неделно се одржувале предавања за населението. Таквата традиција до ден денешен продолжила во некои текии. Крај или во текиите биле изградени кујни (имарети) каде се хранеле сиромашните, скитниците, старите, изнемоштените. Оваа активност на текиите влијаела врз зголемувањето на симпатиите кон нив во балканските општества. Од време на време шејховите на текиите ја искористувале нивната блискост со државните администратори и влијаеле врз подобрувањето на состојбата на населението во одредени средини.


219

Луѓето кои доживеале психичко растројство или биле заболени од психосоматски болести, наоѓале спокој во текето. кадириското теке на Хаџи Синан во Сараево било познато по оваа активност. Текиите исто така служеле и како центри во кои се учеле разни занаети. Познати се мистично-занаетчиските здруженија на ахиите во систематизацијата на занаетите и подготовката на новите мајстори.

5. Тесавуфот и Аламијада книжевноста Текиите на своите следбеници освен духовното воспитување им овозможувале и воздигнување во многу уметности. Текиите како места на високата мисла и идеја биле места на појавување и култивирање на многу учени луѓе, мислители, уметници и поети. Суфиите од балканските простори посебна важност и придавале на поезијата. Шејховите и дервишите од овие краишта пишувале поезии во кои ги претставувале потребите и маките на населението, пишувале класична поезија за божествената љубов, за ритуалите и правилата на одделните тарикати итн., и на тој начин создале една текиска литература со високи уметнички вредности. Поголемиот дел од поезиите биле пишувани на персиски и турски јазик. Меѓутоа, особено во последните периоди имаме и дервиши кои пишувале на јазикот на локалното население, на албански или босански. Меѓу поетите суфии од нашите краишта можеме да ги споменеме Мевлана Ата од Скопје, Исхак Челеби од Скопје, Хареви, Џелал Челеби и Ла’ли од Битола, Тулуи од Тетово, Суџуди, Сузи Призренаси, Месихи од Приштина, Гурби Деде од Нови Пазар, Шејх Муслихуддин од Ужице, Шејх Каими од Босна, Ахмед Ибн Абдуллах ел-Босневи, Нергиси, Али Деде

.

220


Босневи, Шејх Февзи од Мостар, Шејх Абдуррахман Сирри и др.610 Влијанието на Тесавуфот и тарикатите јасно го гледаме и во поезијата на познатите поети на бејтеџиската поезија. Мучи Заде, Незим Фракула, Али Улќинаку, Мухамед Чами Кучуку, Мула Хусеин Добрачи, Тахир Ѓакова, Далип Фрашери, Мула Сали Пата, Шејх Мала и др., ја сочинуваат плејадата на албанските писатели кои пишувале со арапска азбука и во чии поезии јасно се приметуваат влијанијата на исламските суфиски елементи. Во суфиските кругови бил образуван и истакнатото перо на албанската книжевност, Наим Фрашери. Мислите, ставовите и погледите на светот околу разните историско-општествени збиднувања и состојби во неговото дело Наим Фрашери ги третира во согласност со својата исламска суфиска филозофија.611

610

611

Поопширно види: Blan, Otto, Bosnich-Turkische Sprahdenkmoler, Лајпциг 1968, стр. 45; Lehfelh, Werner, Das serbokroatische Aljamiado-schrifum der Bosnich-Hercegovinichen Muslime, Минхен 1969, стр. 13; Kaleši, Hasan, “Prilog poznavanju albanske književnosti iz vremena preporoda”, во “Godišnjak Balkanološkog Instituta”, кн. I, Сараево 1957, стр. 352-388; исто, “Albanska alhamijado književnost”, во “Prilozi”, XVI-XVII (1966-67), Сараево 1970, стр. 52; Huković, Muhammed, Alhamijado književnost i njeni stvaraoci, Сараево 1986; Nametak, Abdurrahman, Hrestomatije Bosanske alhamijado književnosti, Srajevo 1981; Elsie, Robert, Historia e Letërsisë Shqiptare, Пеќ 2001; Salihu, Hajdar, Poezia e Bejtexhinjve, Приштина 1987; Isen, Mustafa, Şehi Bey Tezkirem Hest Behişt, Истанбул 1980, стр. 195; Hysa, Mahmud, Alamiada Shqiptare, Скопје 1997. Поопширно види: Izeti, Metin, “Pasqyrimi i vlerave sufite-bektashiane në poezinë e Naimit”, во “Përmbledhje punimesh të Fakulteti i Shkencave Islame – Shkup”, I, 1, Скопје 2002, стр. 79-92.

SONUÇ Balkanlar başlangıçta Bizans ile Roma, ardından Osmanlı dünyâsı ile Batı arasında köprü vazîfesini yapmış, târih boyunca birkaç kavmin ve kültürün doğudan batıya doğru göçüşüne sahne olmuştur. Bu sebeple farklı dönemlere âit değişik kavimleri, kültür ve medeniyetleri bir arada barındırma özelliğini de kazanmıştır. Osmanlıların Balkanlara yerleşmesinde tarîkat şeyhleri ve dervişler önemli görevler üstlenmişler ve Osmanlı fetihlerinin Balkanlardaki öncüleri ve ilk mîmarları olmuşlardır. Balkanlar Osmanlı ordusunun gelip askerle fethetmesinden çok daha önce tarîkat mensupları tarafından bir anlamda fethedilmiş, diğer bir deyişle Osmanlılar buraya gelmeden yerli halk psikolojik olarak bu fethe hâzır hâle getirilmiş ve Osmanlı orduları son derece elverişli bir ortamla karşılaşmıştır. Bosna-Hersek, Sırbistan, Kosova, Makedonya ve Arnavutluk’ta Đslâm dîninin ve Osmanlı idâresinin yayılmasında ve özellikle Arnavut ile Boşnaklar tarafından toplu şekilde benimsenmesinde iki kolaylaştırıcı unsurun etkili olduğu görülmektedir: 1.Bogomilizm ve bu hareketin yapısındaki mistik anlayış. Ortodoks ile Katolik kiliselerin devlet mekanizmaları aracılığıyla Bogomillere karşı uygulamış oldukları baskı ve Bogomillerin nazarî , amelî ve müessesevî konularda Đslâm dîniyle, özellikle Balkanlara intikal eden tasavvufî Đslâm anlayışıyla olan benzer yönleri, Bogomil olan Boşnakların ve bir bölüm Arnavutların Đslâm dînini kabul etmelerini kolaylaştıran faktörler arasında sayılabilir. 2.Osmanlı öncesi bölgeye yayılan seyyah dervişler. Osmanlılar Balkanlara yerleşmeden önce bölgeye yerleşen seyyah dervişler tarafından Đslâmiyetin ilk tohumları atılmıştır. Tasavvuf anlayışındaki derin insan sevgisi, yüksek hoşgörü ve karşılıksız hizmet müslümanlarla hırıstiyanlar arasında sevgi ve kaynaşma zemîninin kurulmasında etkili olmuş ve dervişlerin

222


yol kavşakları ile boş topraklarda kurdukları tekke ve zâviyeler etrâfında zamanla köyler oluşarak buraları birer dîn, eğitim, kültür ve sanat merkezleri hâline gelmiştir. Balkanlarda Osmanlı öncesinde tasavvuf anlayışının bu yönünü temsil eden ve hakkında birçok efsânenin dilden dile dolaştığı, müslümanlar arasında sevildiği kadar hırıstiyanlarca da benimsenmiş olan şahıs hiç şüphesiz Sarı Saltık (ö.1264)’tır. Bâzı târihçiler Sarı Saltık’ın gerçek bir şahsiyet olmadığını ve onun isminde bölgede iki asır boyunca faâliyet göstermiş bütün sûfîlerin tecrübelerinin toplandığını ifâde etmişlerdir. Bu sebeple bölgede faâliyet göstermiş değişik tarîkatlar ve tekkeler onun ismiyle özdeşleşmiştir. Osmanlı devletinde XVII. yüzyılda başlayan “Duraklama” devri Karlofça Antlaşması’nın (h.1111/1699) imzâlanmasıyla son bulmuş ve bundan sonra Osmanlının Avrupa’dan, daha doğrusu Balkanların belirli bölgelerinden çekilme süreci ve “Gerileme” dönemi başlamıştır. XIX. yüzyıla gelindiğinde Osmanlı Đmparatorluğu kuruluşundan îtîbâren, iktisâdî, içtimâî, askerî ve toplumsal hayâtın birçok alanında en sıkıntılı dönemini yaşamaktaydı. Osmanlı Devletinin genelinde yaşanan bu huzursuzluklar Balkanlarda özellikle daha kuzeyde bulunan Hırvatistan, Macaristan, Voyvodina bölgelerinde epeyce hissedilmiş ve müslümanların bu yerlerden tamâmen uzaklaştırılmasıyla sonuçlanmıştır. Osmanlılar başlangıçtan îtîbâren Balkanlarda hoşgörülü ve halk tarafından kolayca kabul edilebilecek bir Đslâm anlayışı geliştirmişlerdi. Yabancı bir yönetim düzeninin (Bizans Devleti) aracı olarak ortaya çıkan Hırıstiyan Ortodoksluğu’nun aksine Osmanlılar insanların bireyler olarak eşitliğini ortaya koymuştur. Bu sebeple Balkan insanı kendilerine sâdece vicdan ve ibâdet özgürlüğünü sağlamakla kalmayan, aynı zamanda Đslâm dâiresi içerisinde kendi otantik halk kültürlerini ve kimliklerini korumalarına imkân tanıyan Mevlevî,Halvetî, Rifâî, Melâmî, Bektâşî, Sa’dî vb. gibi tasavvuf akımlarını benimsemişlerdir. Gayr-ı müslimlere verilmiş mutlak dînî ve kültürel hürriyetler Đslâm dîninin ehl-i kitâba karşı öngördüğü davranma şeklidir. Ancak buna karşın XVIII. yüzyıldan

Sonuç

223

başlayan isyanlardan sonra Balkanlardaki gayr-ı müslimler müslümanlara karşı benzer bir anlayış geliştirmemişlerdir. Hırvat, Sırp, Rum, Ulah, Arnavutlar arasından müslüman olanlar senelerce veya asırlarca kardeşleri tarafından cezâyı hakketmiş hâinler olarak görülmüş ve fırsat ellerine geçtiğinde Osmanli ve Islam adına mevcut olan her şeyi yıkmışlardır. XVIII. ve XIX. yüzyılda Bosna-Hersek, Sırbistan, Kosova, Makedonya ve Arnavutluk’ta temsil edilen tasavvuf akımları Mevlevîlik, Nakşibendîlik, Halvetîlik, Kādirîlik, Rifâîlik, Sa’dîlik, Bektâşîlik ve Melâmîlik’tir. Anadoluda kurulan Mevlevî tekkelerini Balkanların değişik yerlerinde tesis edilen Mevlevî tekke ve zâviyeleri tâkip etmiştir. Bu yıllardan başlayarak Saraybosna, Mostar, Konjic (Belgradçık), Belgrad, Niş, Üsküp, Manastır, Đlbasan’ da Mevlevî tekkeleri kurulmuştur. Faâliyet bakımından ise Saraybosna, Üsküp ve Đlbasan Mevlevî tekkeleri ön sıralarda yer almıştır. XX. yüzyılda Mevlevî tekkelerinin değişik sebeplerden dolayı kapatılmasından sonra da Mevlevîlik bir dînî tezâhür olarak Bosna –Hersek, Makedonya, Kosova ve Arnavutluk’ta hayâtını devam ettirmiştir. Günümüzde bile aydın kesimler arasında entellektüel planda bu geleneği devam ettiren şahıs ve gruplar vardır. Nakşibendîlik bu bölgelere Sultan Fâtih zamânında girmiştir. Molla Đlâhî (ö.896/1491) ve Emîr Buhârî’nin (ö.922/1516) müritlerinden olan Lutfullâh Üskübî, XVI. yüzyılın başlarında Üsküp’te bir Nakşî tekkesi kurmuştur. Fakat Nakşibendîlik daha sonraki asırlarda Makedonya’dan çok Bosna-Hersek’te yayılmış ve verimli zemin bulmuştur. XVIII. ve XIX. yüzyıl Nakşibendîliğin Bosna-Hersek’te altın dönemidir. Şeyh Hüseyin Baba Zukiç (ö.1799-1800) ve müritleri tarafından temsil edilen Nakşibendîlik ehli sünnet akîdesine ve Kur’ân ile Sünnet prensiplerine sıkı bağlı olduğundan dolayı Bosna-Hersek toplumunun bütün kesimlerine yayılmıştır. Halvetîlik, Balkanlarda ve özellikle çalışma konumuzu teşkil eden Bosna-Hersek, Sırbistan, Kosova, Makedonya ve Arnavutluk’ta tasavvuf anlayışını ve Đslâmiyeti yayan tasavvufî akımların önde gelenlerindendir. Bosna-Hersek’te Gāzi Hüsrev

.

224


Bey hankāhı, Sırbistan’da Ujiçe Halvetî tekkesi, Kosova’da Saraçhâne Halvetî-Karâbâşî tekkesi, Makedonya’da Ohri Halvetî Hayâtî tekkesi ve Arnavutluk’ta Tiran ve Đlbasan Halvetî tekkeleri Halvetîlik adına en çok faâliyet gösteren tekkelerdir. Bu dönemde Makedonya, Kosova ve Arnavutluk bölgelerine has olan Hayâtîlik kolu ve Arnavutluk’a has olan Akbâşîlik kolu kurulmuş ve günümüze kadar faâliyetlerine devam etmiştir. Çalışma konumuz olan bölgelerin dînî,sosyal ve kültürel hayâtında etkili bir tasavvuf akımı da Kādirîliktir. Kādirîlik Saraybosna Hacı Sinan, Mitroviçe, Prizren, Yakova, Priştine, Đlbasan, Tiran, Peşkopeya Kādirî tekkelerinde temsil edilmiştir. Bu dönemlerde Arnavutluk’ta Kādirî tekkeleri Ahî merkezleri olarak da faâliyet göstermiş ve bir nevî Ahi-Kādirî birleşimi olarak hareket etmiştir. Rifâîlik, çalışma konumuzu teşkil eden bölgelerden Kosova, Makedonya ve Arnavutluk’ta faâliyet göstermiştir. Bu dönemde Rifâîlik adına ün yapan tekkeler arasında Yakova Rifâî tekkesi, Üsküp Rifâî tekkesi, Đlbasan ve Đşkodra Rifâî tekkeleri yer almaktadır. XVIII. yüzyılda Şeyh Süleymân Âcizî Baba (ö.1150/1737-38) tarafından Kosova’nın Yakova ve Prizren şehirlerinde kurulan Sa’dîliğin Âcizîlik kolu o yıllardan başlayarak günümüze kadar Kosova başta olmak üzere Arnavutluk ve Makedonya’da da bir hayli tekkede temsil edilmiştir. Arnavutların arasında epeyce mürîdi olan Bektâşîlik Arnavutluk, Kosova ve Makedonya’da XVIII. yüzyılın sonu ve XIX. yüzyılın başlarından îtîbâren, daha doğrusu bu dönemde devletten bağımsız hareket etmek isteyen Tepedelenli Mehmet Ali Paşa, Kalkandelenli Recep ve Abdürrahman Beylerin büyük yardımları ve destekleri sâyesinde birçok bölgeye yayılmış ve tekkeler kurmuştur. XIX. yüzyılın sonlarında birçok Bektâşî babası ve dervişi Arnavut isyancı birliklerine katılarak Osmanlı’nın Balkanlardan uzaklaştırılması için tüm güçleriyle çaba sarfetmiştir. XIX. yüzyılda Makedonya’da kurulan diğer bir tarîkat ise Muhammed Nûru’l-Arabî’nin başlattığı Üçüncü Devre

Sonuç

225

Melâmîliğidir. Üçüncü Devre Melâmîliği hem bürokrasi hem de ulemâ arasında kendisine geniş bir yer bulmuştur. Osmanlı Devletinin kuruluşundan îtîbâren tasavvuf erbâbı ile dâimâ iyi ilişkilerde olmaya çalışan idâreciler XVIII. ve XIX. yüzyılda çalışma konumuzu teşkil eden bölgelerde de aynı şekilde devam etmişlerdir. Bölge idârecileri gönül ehli olan sûfîlerin zaman zaman ziyâretlerine gider, vaazlarını dinler, nasîhatlarına kulak verirlerdi. Bu samîmî ilişkiler netîcesinde idâreciler bâzı tarîkatlara tekke ve vakıflar tesis etmiş, kimilerini vergiden muaf tutmuş, bâzılarına hazîneden maaş bağlamıştır. Genel olarak meşâyiha gösterilen bu hürmet bâzan yerini istenmeyen olaylara da bırakmıştır. Bu dönemde şeyhlerden bâzıları sürgüne gönderilmiş, bâzıları da îdâm edilmiştir. XVIII. ve XIX. yüzyılda Bosna-Hersek, Sırbistan, Kosova, Makedonya ve Arnavutluk’ta faâliyet gösteren şeyhlerin çoğu zâhirî ilimlere de vâkıf idiler. Đçlerinden büyük bir kısmı medrese ilimlerini tahsil etmişlerdi. Mutasavvıfların ilme verdiği değer ulemânın da kendilerine karşı yakın olmalarını sağlamıştır. Tekkeler sâdece dînî hayatla bağlı kalmamış, fikir, felsefe, mîmârî, şiir ve mûsîkî başta olmak üzere bütün güzel sanatlara el uzatmış ve gelişmeleri için zemîn hazırlamıştır. Arnavutların ve Boşnakların XVIII. ve XIX. yüzyılda geliştirdikleri Arap harfleriyle yazılmış (Alhamiyado) edebiyâtı doğrudan tekke ve tasavvufun etkisi altında gelişmiştir. Tekke ve zâviyeler belirli şehirlerin kuruluşu ve gelişmelerinde de etkili olmuştur. Balkanlardaki tekkelerde dervişlerin bütün diğer faâliyetlerin yanında sohbet ve vaaz yoluyla halkı irşâd etmeye çalıştıkları da görülmektedir. Bütün bunlar mutasavvıfları halkla iç içe yaşamaya, onların dertleriyle ilgilenmeye ve samîmî münâsebetler kurarak gönüllerini Đslâma ve tasavvufa ısındırmaya yardımcı olmuştur. Netîce olarak denebilir ki çalışma konumuzu teşkil eden bölgelerde yaşayan fert ve toplumların âdet, gelenek ve hayat düzeninin hemen de her safhasında Türk-Đslâm tasavvuf anlayışı ve belirtileri büyük ölçüde mevcut görünmektedir.

.

REZIME Na po~etokot od osmanskata era Balkanot ja odigra ulogata na prenesuvawe na isto~nata i zapadnata kultura, a podocna i na vospostavuvaweto na kulturnite odnosi pome|u Osmanskata Dràva i Zapadniot svet. Istovremeno, balkanskata arena be{e svedok na emigracijata na golem broj od narodite i kulturite od Istok kon Zapad i obratno. Kako posledica na toa ja dobi karakteristikata na soìvot me|u raznite nacii, kulturi i civilizacii pod isto nebo. Tarikatskite {ejhovi i dervi{ite odigraa zna~ajna uloga vo vospostavuvaweto na Osmanskata Dràva na balkanskite prostori i istovremeno bea prvite arhitekti na osmanskite pohodi na Balkanot. Balkanskite prostori se oslobodija preku dervi{ite u{te pred da stapne vojni~kata noga ili, poinaku kaàno, lokalnoto balkansko naselenie be{e psiholo{ki podgotveno od strana na dervi{ite za prifa}aweto na novata vera i vodstvo. Za {ireweto na islamskata vera i osmanskoto vodstvo na prostorot na Balkanot, osobeno za masovnoto prifa}awe na islamot od strana na Albancite i Bo{wacite, me|u drugoto zna~ajna uloga odigraa dva olesnitelni faktori: 1. Bogomilstvoto i negoviot misti~en pogled na svetot. Torturite i pritisocite na katoli~kata i pravoslavnata crkva vrz bogomilskite sledbenici so pomo{ na dràvnite mehanizmi, kako i teoretskite, prakti~ni i organizaciski sli~nosti na bogomilite so islamskata vera, osobeno so islamskiot sufiski pogled na svetot na prvite islamski misioneri na Balkanot, be{e faktor za prifa}aweto na Islamot od strana na Bo{wacite i del od Albancite. 2. Patuva~kite sufii naseleni na Balkanot vo pred-osmanskiot period. Prvite semiwa na islamskata vera na organiziran i sistematski na~in na Balkanot gi poseaja patuva~kite sufii, i toa vo periodot pred doa|aweto na osmanliite. Qubovta kon ~ovekot, sluèweto bez nadomestok i sufiskata tolerancija izgradija edna katalizira~ka sredina me|u muslimanite i balkanskite hristijani, taka {to tekiite izgradeni na razni mesta od Balkanskiot Poluostrov se opkruìja so ku}i, koi podocna

Резиме

227

prerasnaa vo sela i gradovi i sluèja kako verski, edukativni, obrazovni, kulturni i umetni~ki centri. Glavniot pretstavnik na Tesavufot na ovie prostori e Sari Saltuk (p. 1264). Toj zavzema posebno mesto vo balkanskata kultura kako kaj muslimanite taka i kaj hristijanite i ostanuva da postoi kako ìv mit na ovie prostori. Osmanliite na Balkanot od samiot po~etok so sebe donesoa eden pogled na svetot poln so tolerancija i pravdina. Nasproti vizantiskoto hristijansko iskustvo na porane{nite vodstva, osmanliite se obidoa da vospostavat ontolo{ka i socijalna ednakvost me|u lu|eto. Tokmu poradi ova eden del od balkanskoto naselenie gi prifatija tarikatite mevlevii, halvetii, rifaii, melamii, bekta{ii, sadii i dr., kaj koi osven slobodata na bogosluèweto i misleweto imaa mo`nost da gi so~uvaat i nivnite avtenti~ni kulturi, bidej}i slobodata i tolerancijata kon hristijanite e imperativ i kuranski na~in na odnesuvawe. Me|utoa, posle vostanijata koi zapo~naa vo XVIII vek nemuslimanite ne ja pokaàa istata tolerancija kon muslimanite. Muslimanite od balkanskite prostori od toga{ pa navamu se smetaa za predavnici koi ja zasluùvaat najvisokata kazna i nasekade i vo sekoja prigoda bea zlostavuvani, izma~uvani a i se {to potsetuva{e na Islamot i Osmanskata Dràva be{e uni{teno. Po izgradbata na mevleviskite tekii vo Anadolija, golem broj takvi tekii bea izgradeni i na Balkanot. Po~nuvaj}i od 15. vek mevleviski tekii se izgradija vo Saraevo, Mostar, Kowic, Belgrad, Ni{, Skopje, Bitola, Elbasan i na drgi mesta. Najaktivni me|u niv bea mevleviskite tekii vo Saraevo, Skopje i Elbasan. Po prestanokot so rabota i zatvoraweto na mevleviskite tekii vo 20. vek, poradi razni pri~ini, mevlevizmot go prodolì svojot ìvot kako edna verska pojava i sostaven del na umetni~kata kultura na balkanskite narodi. Do den dene{en postojat intelektualni krugovi koi se pod vlijanie na ovoj tarikat. Tarikatot Nak{ibendi na Balkanot prodrel vo periodot na Sultanot Fatih. Lutfullah Uskubi, muridot na Molla Ilahi (p. 896/1491) i na Emir Buhari (p. 922/1516), na po~etokot od 16. vek izgradi edno nak{ibendisko teke vo Skopje. No vo podocne`nite vekovi nak{ibendiskiot tarikat poplodna po~va najde vo Bosna i Hercegovina, a 18. i 19. vek pretstavuvaat zlatno doba na ovoj tarikat. [ejhot Husein Baba Zuki} (p. 1799-1800) i negovite muridi, stoej}i cvrto privrzani kon na~elata na ehli-sunnetot, go pretstavuvaa ovoj tarikat vo Bosna i Hercegovina i stignaa dotamu da imaat vlijanie i vrz najvisokite sloevi na bo{wa~koto naselenie.

.

228


Tarikatot Halveti e najrasprostranet tarikat na balkanskite prostori. Gazi Husrev Begovoto Teke vo Saraevo, Halvetiskoto Teke vo Uìce, Teketo Halveti-Karaba{i vo Sara~hane – Prizren, Teketo HalvetiHajati vo Ohrid i halvetiskite tekii vo Tirana i Elbasan bea me|u najaktivnite tekii na ovie prostori. Vo ovoj period vo Ohrid se vospostavi grankata Hajati a vo Albanija grankata Akba{i kako dve posebni granki na halvetiskiot tarikat na albanskite prostori. Tarikatot Kadiri ima{e o~igledno vlijanie vrz verskiot, op{testveniot i kulturniot ìvot na balkanskite prostori. Tarikatot Kadiri bil pretstavuvan so: Haxi Sinanovoto Teke vo Saraevo, tekiite vo Mitrovica, Prizren, \akovica, Pri{tina, Elbasan, Tirana, Pe{kopeja, Debar. Kadirizmot vo Albanija dejstvuva{e vo sorabotka so esnafskite organizacii na ahiite so {to se postigna edna sinteza nare~ena “ahikadirizam”. Tarikatot Rifai najaktiven bil na Kosovo, Makedonija i Albanija. Me|u najpoznatite rifaiski tekii moè da se spomnat onie vo: \akovica, Skopje, Elbasan, Skadar, Tirana i dr. Tarikatot Sadi na albanskite prostori e pretstaven so grankata Axizije, osnovana od strana na skadarecot [ejh Sulejman Axizi Baba (p. 1150/1737-38). Tarikatot Bekta{i najmnogu privrzanici pridobil me|u albancite i toa vo 18. i 19. vek so sestrana pomo{ od Ali Pa{a Tepelena i drugite pa{i polu-nezavisni od Osmanskata Dràva. Eden drug aktiven tarikat vo Makedonija i na Kosovo e i Melamijje-i Nurijje osnovana od Muhammed Nuru’l-Arebi. Vo 18. i 19. vek sufiite vo golema merka imaa dobri odnosi so dràvnoto vodstvo. Ovie poslednite od vreme na vreme doa|aa da slu{aat predavawa kaj sufiite, se sovetuvaa so niv i baraa niven blagoslov. No se slu~uvalo nekoi {ejhovi koi se pobunile protiv op{testvenite nepravdi da bidat progoneti pa duri i pogubuvani. [ejhovite i dervi{ite isto taka odrùvaa dobri odnosi i so u~enite lu|e i ulemata. Golem broj na {ejhovi imaa zavr{eno medresi, no i mnogumina od u~enite lu|e zemale raka kaj {ejhovite. Tekiite ne ostanale zatvoreni samo vo verskiot ìvot tuku bile pro{ireni i vo filozofijata, arhitekturata, poezijata, muzikata, ubavite umetnosti itn. Alamiado literaturata na Albancite i Bo{wacite vo golema merka bila pod vlijanie na islamskiot sufiski pogled na svetot i negovite glavni pretstavnici. Kako zaklu~ok moè da se re~e deka islamskiot sufiski pogled na svetot moè da se primeti vo site sferi na op{testveniot i individualen ìvot na balkanskoto naselenie vo osmanskiot period. No, ovoj pogled

Резиме

229

na svetot, koj be{e tolku prisaten vo ìvotot na lu|eto, podocna so povlekuvaweto na Osmanskata Dràva i pojavata na heterodoksijata, osobeno me|u balkanskite tarikati kako bekta{iite, kadiriite, rifaiite, i otstapi mesto na edna o~igledna antipatija me|u muslimanite na Balkanot kon tarikatite. Tesavufot pretstavuva najidealno formirawe na ~ovekot blizok do Boga, zatoa i onie koi }e re{at da bidat negovi sledbenici treba da gi imaat predvid patokazite prezentirani vo Kuranot, Sunnetot i dolgovekovnoto iskustvo na pro~uenite sufii kako Abdu’l-Kadir Gejlani, Ahmed er-Rifai, Imam Gazali, Xelaluddin Sujuti i dr.

.

SUMMARY The Balkan region has always played the role of the connecting bridge in the transference at the beginning of the eastern and western culture and latter in the setting of the cultural relations between the Ottoman State and western world. At the same time the Balkan arena has witnessed the internal migration of large number of peoples and cultures from east to west and vice versa. As a consequence this region gained the quality of shaping different nations, cultures and civilizations under the same sky. The Sheikhs of the tariqats (mystic branches of main stream) and the dervishes have played an important role in the setting of the Ottoman State in the Balkan territories and at the same time have been the architects of the liberation process of these territories by the Ottomans. The Balkan’s territories have been liberated through dervishes long before the soldiers stepped in or, in other words, Balkan’s indigenous population was psychologically prepared by the dervishes to accept the new religion and the new leadership. Among other things, two facilitating factors have played an important role in the spreading of Islam and Ottoman leadership in the Balkan area, especially in the massive acceptance of Islam by the Albanians and Bosnians,: 1. The Bogumilism and the mystical worldview of this movement. The tortures and oppressions by Catholic and Orthodox churches against the Bogomil followers through the state mechanisms, on one hand, and the theoretical, practical and organizational similarities of bogomils with Islam, especially with the Islamic Sufi worldview of the first Muslim missionaries in Balkan on the other, have been a major factor in the acceptance of Islam by the Bosnians and partly by Albanians.

Summary

231

2. The traveling Sufis settled in Balkans in the pre-Ottoman period. The first seeds of the Islamic faith in an organized and systematic manner have been planted in Balkans by the Sufi travelers long before the arrival of the Ottomans. Love toward man, the unconditional service and the Sufi tolerance have created a catalytic settings between the Muslims and the Christians in the Balkans, so that the tekkes that were erected in different regions of the Balkan Peninsula were surrounded by houses, that latter extended to become villages and cities and have served as religious, educative, cultural and artistic centers. The most important representative in this region of the Tesavvuf is Sari Salltuk (d.1264). He has a special place in Balkan’s culture both for Muslims and Christians and still continues to be a vivid myth in these regions. Since the beginning the Ottomans brought the awareness of tolerance and justice in the Balkan region. In contrary with the Byzantine experience of the previous leadership, the Ottomans tried to establish the ontological and social equity among people. For this reason a good part of the inhabitants of the Balkans embraced the Mawlawiyya, Khalwatiyya, Rifaiyya, Malamiyya, Bektashiyya, Sadiyya and other tariqats, that despite giving people the possibility to preserve the freedom of worship and thought, they have had also the chance to preserve their own authentic culture, due to the fact that the freedoms and tolerance toward the Christians is an imperative and a Qur’anic manner of behavior. Whereas after the disputes that started in the XVIII century, the non-Muslims have not demonstrated the same tolerance toward the Muslims. The Muslims of the Balkans region in that period have been considered as traitors who have deserved capital punishment and have been persecuted and tortured everywhere and in every situation, while every thing that reminded of Islam and Ottoman State was banished. Following the Mawlawi tekkes established in Anatolia a large number of such tekkes have also been set up in the Balkans. Since the XV century the Mawlawi tekkes were build in Sarajevo, Mostar, Konjic, Belgrade, Nis, Skopje, Bitola, Elbasan etc., among which the most active being the tekkes of Sarajevo,

.

232


Skopje and Elbasan. After ceasing their activity and closing of Mawlawi tekkes in the XX century, for different reasons, the Mawlawism continued its life as a religious phenomenon and an integrative part of the artistic culture of the Balkan populations. Even nowadays some intellectual circles which were influenced by this tariqat can be found. The Naqshbandi tariqat penetrated into the Balkans at the time of Sultan Fatih. The murid (follower) of Molla Elahi (d. 896/1491) and Amir Bukhari (d. 922/1516), Lutfullah Uskubi, at the beginning of the XVI century build up a Naqshbandi tekke in Skopje. But later on, this tariqat found a more fertile soil in Bosnia and Herzegovina, and the XVIII and XIX centuries mark the golden period of this tariqat. Sheikh Husein Baba Zukiç (d. 1799-1800) and his murids, sticking closely to the principles of Ehli Sunnah, represented this tariqat in Bosnia and Herzegovina and managed to influence even the highest strata of Bosnian society. The Khalwati tariqat is the most spread in the Balkans region. The Tekke of Gazi Husrev Beg in Sarajevo, the Halveti tekke of Uzhitse, the Halveti Karabashi tekke of Sarachanes in Prizren, the Halveti-Hayati tekke of Ohrid and the Halveti tekkes of Tirana and Elbasan were among the most active tekkes in the region. At this period in Ohrid was established the Hayatiyya branch of the Halveti tariqat while in Albania the Akbashiyya as two different branches in the Albanian territories. The Qadiri tariqat has had a notable influence in the religious, social and cultural life of the Balkans region. The Qadiri tariqat has been presented in the tekkes of Haji Sinan in Sarajevo, Mitrovica, Prizren, Gjakova, Prishtina, Elbasan, Tirana, Peshkopeja, Dibra. The Qadiri tariqat in Albania has operated in cooperation with the noble organizations of akhis forming a new fusion called “akhiqdirism”. The Rifai tariqat has been more active in Kosova, Macedonia and Albania. Among the most known Rifai tekke are: the Rifai tekke of Gjakova, Skopje, Elbasan, Shkodra, and Tirana.

Summary

233

The Sadi tariqat in the Albanian territories was represented by the Ajiziyyah branch established by the Albanian Sheikh Suleyman Axhizi Baba from Shkodra (d. 1150/1737-38). The Bektashi tariqat has gained more fellows in Albania during the XVIII and XIX centuries, with a clear help by Ali Pasha Tepelena and other half-independent pashas by the Ottoman State. Another tariqat active in Macedonia and in Kosova, is the Malamiyya-i Nuriyya founded by Muhammad Nuru’l-Arebi. In the XVIII and XIX century, the largest part of the Sufis has had good relations with the state leaders. But also time after time these leaders approached to them attending to their lectures, advices, and asking for their blessing. But has happened also that some Sheikhs have raised up against the societal injustices and were secluded or executed. The Sheikh and the Sufis have had also good relations with the ulama and scholars. A considerable number of Sheikhs have accomplished the madrasahs and, on the other hand, most of the scholars have been taught by the Sheikhs. The tekkes were not closed only within the religious life but they also extended to philosophy, architecture, poetry, music, and fine arts. The alamiada literature of Albanians and Bosnians to a greater extent has been influenced by the mystic understanding of Islamic Sufis and their major representatives. At the end it can be said that the Sufi understanding of Islam can be noticed in all individual and group aspects of life of the Balkan peoples during the Ottoman period. But this worldview, so present at that time in the lives of people, latter on with the withdrawal of the Ottoman State and appearance of the heterodoxy, especially in the Balkan’s tariqats as Bektashiyya, Qadiriyya and Rifaiyya, left the place to an evident antipathy of Balkan Muslims toward the tariqats. The Tasawuf presents the most ideal shaping of man close with God, and thus those who decide to become its followers should have into consideration the milestones presented in the Qur’an, Sunnah and centuries long experience of the renowned Sufis like Abdulqadir Gaylani, Ahmad Rifai, Imam Ghazali, Jalaluddin Suyuti etc.

.

234


БИБЛИОГРАФИЈА A. Rıfkı, Bektâşî Sırrı, I-III, Đstanbul 1325. A.Hâlet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, Đstanbul 1952. ABDÜLKADĐROĞLU, Abdülkerîm, Halvetîlik’in Şâbâniyye Kolu, Şeyh Şâbân-ı Velî ve Külliyesi, Ankara 1991. ADIVAR, Adnan, Osmanlı Türklerinde Đlim, Đstanbul 1982. AHMED, Refik, Âlim ve Sanatkârlar (haz. V. Çabuk),Ankara 1980. ____________, “Osmanlı Devrinde Râfizîlik ve Bektâşîlik”, “Darülfünûn Edebiyât Fakültesi Mecmûası”, IX, sy. 2 (1932), s.21-59. AHMED, Rif’at, Mir’âtü’l-Mekāsid fî Def’il-Mefâsid, Đstanbul 1293. AHMETI, Bajrush, Perandoria Osmane dhe përhapja e Islamit në trojet shqiptare dhe viset fqinje, Prishtinë 1997. AKDAĞ, Mustafa, Türkiye’nin Đktisâdî ve Đçtimâî Târihi, I-II, Đstanbul 1995. ___________,“Türkiye Târihinde Đçtimâî Buhranlar Serisinden: Medreseli isyânları”, ĐÜĐFM, XI, sy.1-4, 19491950, s.361-387. AKKUŞ, Mehmed, “19. Asırda Bir Bektâşî Đcâzetnâmesi”, “Tasavvuf”, Ankara 1999, s.26-35. ALBAYRAK, Sâdık, Son Devir Osmanlı Ulemâsı, I-V, Đstanbul 1996. ALGAR, Hamid, “The Naqshbandi Order: A Preliminary Survey of its History and Significance”, “Studia Islamica”, XLIV, Paris 1976, p.123-152. ______________, “Political Aspects of Naqshbandy History”, “Naqshbandis”, p.123-152. ______________, “A Brief History of the Naqshbandy Order”, “Naqshbandis”, p.3-44.

236


______________, “Nakshbandiyya”, EI², VII, 934-939. ______________, “Some Notes on the Naqshbandi Tariqat in Bosnia”, “Die Welt des Islam”, XIII, 1972, p.168-203. ALI, Turabi, Historia e përgjithshme e Bektashinjëvet, Tiranë 1929. ALIA, Tasim, Rumiu dhe thesaret e letërsisë, Tiranë 1997. ALPAN, Necip, Prizren Birliği ve Arnavutlar, Ankara 1978. ALTINOK, Baki Yaşar, Hacı Bayrâm Velî, Bayrâmîlik, Melâmîler ve Melâmîlik, Ankara 1995. ANDREJEVIĆ, Borislav, “Arhitektonska Baština Vranja”, “Vranjski Glasnik”, XII-XIII, 75-84. АНТИЌ, Вера, Локални хагиографии во Македонија, Скопје 1977.

ANU BiH, Ahkâmu’ş-şikâyet defteri: VIII-1313,1231/1816; 104-IX-2713, 1258/1842;207-VII-54/4, 1216/1801; 67-IX-25/1, 1251/1835; III, 1765-1778; 251-121-109/2, 1120/1708;127-32560-3, 1181/1768. ANONĐM, “Rufaije”, “Behar” 1/2 Sarajevo 1900. ________, “Vdekja e kryetarit të sektıt Rufaı”, “Tomorri”, f. 207, Tiranë 1941. ________, “Haxhi Shejh Danjoll Shehu, Rufai Gjakove”, “Bilten Hu”, Prizren 1981, f. 39-41. ARBAŞ, Hamid, “Mevlevî Sanatçılar”, “Osmanlı”, XI, 93-99. ARKIVI I KOSOVËS, Fond Gliša Elezović, 12. Dokumenti: Tekii vo Skopje. АРХИВ НА МАКЕДОНИЈА, Фонд Улема Меџлис, Документ: 84-85. ARNOLD, T.W., The Preaching of Islam, the Propagation of the Muslim Faith, Karachi 1979. ASIMOV, Muxhait, Tekija Halveti, Rahovec, Prishtinë 1951. ASLANAPA, Oktay, Türk Sanatı, Đstanbul 1992. AŞKAR, Mustafa, Niyâzî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1998. AŞIKPAŞAZÂDE, Derviş Ahmed, Aşıkpaşazâde Târihi, Đstanbul 1332. ATÂÎ, Nev’îzâde, Hadâiku’l-Hakāik fî Tekmileti’ş-Şekāik, (nşr. haz. Abdülkadir Özcan), II, Đstanbul 1989. ATALAY, Besim, Bektâşîlik ve Edebiyâtı, Đstanbul 1340.

Библиографија

237

ATALAR, Münir, “Osmanlı Pâdişahları”, A.Ü.Đ.F.D., XXIV, Ankara 1981, s.439-444. AYAS, M. Râmi, Türkiye’de Đlk Tarîkat Zümreleşmeleri Üzerine Din Sosyolojisi Açısından Bir Araştırma, Ankara 1970. AYNÎ, M. Ali, Hacı Bayrâm Velî, Đstanbul 1343. AYVANSARÂYÎ, Hâfız Hüseyin, Hadîkatü’l-Cevâmî, I-II, Đstanbul 1281. AYVERDĐ, Ekrem Hakkı, Avrupa’da Osmanlı Mîmârî Eserleri, I-IV, Đstanbul 1981. AYVERDĐ, Sâmiha, Türk Târihinde Osmanlı Asırları, Đstanbul 1999. AZAMAT, Nihat, “Hacı Bayrâm-ı Velî”, DĐA, XIV, 442-447. AZEMOVIĆ, Z. – MUŠOVIĆ, E., “Šejh Muhammed Užičanin, Književmik i Borac iz XVIII veka”, “Užički Zbornik”, IV, s. 8188. BABA Rexhepi, Mistiçizma islame dhe Bektashizma, Tiranë 1995. BABĐNGER, Franz, Osmanlı Târih Yazarları ve Eserleri, (çev. Coşkun Üçok), Ankara 1992. ___________, “Ewliyâ Tchelebi’s Reisewege in Albanien”, “Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen, XXXIII”, Berlin 1930, s. 31. BAJÇINCA, Isa, “Probleme të përkthimit te teksteve islame ne gjuhën shqipe”, “Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët”, Prishtinë 1995. BAJRAKTAREVIĆ, Danilo, “Kosovski Tip”, “Zbornik Filozofskog Fakulteta u Prištini”, VIII, Prishtinë 1976. BALAGIJA, Abdusselam, Les Musulmans Yougaslaves, Alger 1940. BALIĆ, Ismail, Kultura Bošnjaka, Wien, 1973. ___________, Das Unbekannte Bosnien Europas Brucke zür Đslamischen Weld, Köln 1992. BANARLI, Nihat Sami, Resimli Türk Edebiyâtı Târihi, I-II, Đstanbul 1983. BANDIRMALIZÂDE, Ahmed Münib, Mir’âtü’t-Turuk, Đstanbul 1306.

.

238


BARDAKÇI, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Đsparta 2000. BARKAN, Ömer Lütfi-AYVERDĐ Ekrem Hakkı, Đstanbul Vakıfları Tahrîr Defteri, Đstanbul 1970. BARKAN, Ömer Lütfi, “Osmanlı imparatorluğunda Bir Đskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler, I: Đstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, VD, sy.1 (1942) Đstanbul 1974, s.279-353. BARTL, Peter, Millî Bağımsızlık Hareketleri Esnâsında Arnavutluk Müslümanları (1878-1912),(çev. Ali Taner), Đstanbul 1998. BAŠAGIĆ, Safvet, Gâzi Husrev Beg, Sarajevo 1908. _______________, Znameniti Hrvati Bošnjaci i Hercegovci u Turskoj Carevini, Zagreb 1931. BAŠESKIJA, Mulla Mustafa, Ljetopis (1764-1804), (përg. për botim: Mehmed Mujezinović), Sarajevo 1968. BAYAR, Muharrem, “Bolvadin Mevlevîhânesi ve Pendârî Kāarî Ahmed dede”,TAD, yıl:2, sy.2 (Mayıs 1996), s.225-231. BAYRAM, Sadi, “Anadolu’da Đlk Sûfîler ve Hz. Zeynel Âbidîn Ali er-Rufâî Soyu Hakkında Yeni Hipotezler”, “I. Kayseri ve Yöresi Târih Sempozyumu Bildirileri”, (11-12 Nisan1996), Kayseri 1997, s. 27-34. BAYRAMOĞLU, Fuat – AZAMAT, Nihat, “Bayramiyye”, DĐA, V,269-273. BEGOVIĆ, M., Organizacija Islamske Vjerske Zajednice u Kraljevini Jugoslaviji, Beograd 1968. BEJTIĆ, Alija, Derviš M. Korkut kao kulturni i javni radnik, Sarajevo 1974. ___________, “Skender Pašina Tekija”, “Novi Behar”, XVI, Sarajevo 1944. ___________, Spomenici Osmanlijske Arhitekture u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1957. ____________, “Elči Ibrahim pašin vakuf u Travniku”, “ElHidâje”, V/7, Sarajevo 1942, s.169-179. BELACI, Câhid, XV-XVI Asırlarda Osmanlı Medreseleri, Đstanbul 1976.


239

BELĐĞ, Đsmâil, Güldeste-i Riyâz-ı Đrfân ve Vefeyât-ı Danışverân-ı Nâdirân, Bursa 1302. BENKOVIČ, Žarko, “Bogomilstvo i Islamizacija”, “Argumenti”, s. 2, Rijeka 1981. BĐRGE, John Kingsley, Bektâşîlik Târihi, (çev. Reha Çamuroğlu), Đstanbul 1991. БОШКОВ, Ванчо-ИСХАК, Фетах, “Рифаиското теке во Скопје„, “Гласник на Институтот за национална историја„ II/1, Скопје 1958, 1958, стр. 179-191. BOZDAĞ, Đsmet, Abdülhamit’in Not Defteri,Đstanbul 1975. BURSALI, Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Đstanbul 1338. BUTUROVIĆ, Derviš, “Dvije Konjičke Vakufname”, GVIS, Sarajevo 1966. CAN, Şefik, Mevlânâ, Đstanbul 1995. CARL, Wet, Kelâmî Dergâhından Hâtıralar, (çev. E. Cebecioğlu), Ankara 1993. CASTELLAN, Georges, Historia e Ballkanit, (përkth. Arben Puto dhe Luan Omari), Tiranë 1994. CLAYER, Nathalie, “Bektâşîlik ve Arnavut Ulusçuluğu”, (çev. Orhan Koloğlu), “Toplumsal Târih”, sy.2, Şubat 1994. _______________, Mystiques Etat et Sociéte, Les Halvetis dans l’aire balkanique de la fin du Xve siécle â nos jours, Leiden 1994. _______________, L’Albanie, pays des derviches, Berlin 1990. _______________, “Les ordres mystiques musulmans et l’informatique”, “Lettre d’information”, no.7, Paris, EHESS, June 1987, p.35-43. CLAYER, N., - POPOVIÇ, A., “Sur les traces des derviches de Macedoine Yougaslave”, “Anatolia Moderna-Yeni Anadolu”, IV, “Derviches des Balkans, disparitions et renaissances”, ParisĐstanbul 1992, p. 13-63. CEBECĐOĞLU, Ethem, Hâcı Bayrâm Velî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1994. _______________, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997. CERRAHOĞLU, Abdürrahman, Dünkü ve Bugünkü Melâmîler, Đstanbul 1984.

.

240


CHOUBLĐER, Max, “Les Bektachis et la Roumelie”, “Revue des Etudes Islamiques”, 1, Paris 1927, p. 427-453. CORDĐGNANO, P. Fulvio, “Condizioni religiosse del popolo albanese”, in “Albania, A cura dell instituto di studi adriatici“, Venecia 1939, p.76-81. COŞAN, Esad, Hacı Bektâş-ı Velî’nin Makālâtı, Ankara trz. COURTADE, P., L’Albanie, notes de voyage et documents, Paris 1950. ÇALIKOĞLU, M. Asım, Sünbül Efendi ve Merkez Efendi, Đstanbul 1960. ČEHAJIĆ, Džemal, Derviški redovi u Jugoslovenskim zemljama, Sarajevo 1986. _______________, “Društveno-politički, religiozni, književni i drugi aspekti derviških redova u Jugoslovenskim zemljama”, POF, XXXIV, Sarajevo 1985. _____________, “Derviški red Nakšibendija” GVIS, 1982/2, Sarajevo 1982, s.153-170. _____________, “Neke karakteristike učenja Dželaluddina Rumija i nastanak derviškog reda Mevlevija u Bosni i Hercegovini”, POF, XXIV, Sarajevo 1974. ÇELEBĐ, Elvan, Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsibi’l-Ünsiyye, (yay. Đ.E. Erünsal - A.Y. Ocak), Đstanbul 1984. ČELIĆ, Džemal, “Musafirhana Blagajske Tekije”, “Naše Starine”, I (1953), s.189-193. ÇETĐN, Osman, Anadolu’da Đslâmiyetin Yayılışı, Đstanbul 1990. ÇETĐNER, Yılmaz, Bilinmeyen Arnavutluk, Đstanbul 1966. ÇĐÇEK, Yakup, Harîrîzâde Mehmed Kemâleddin Hayâtı, Eserleri ve Tibyânu vesâili’l-hakāik fî beyâni selâsili’t-tarâik, Muhtevâsı, Kaynakları, (basılmamış doktora tezi), Đstanbul 1982. ČOLIĆ, Liljana, Derviški redovi u Skoplju, Beograd 1994. ĆURIĆ, Hajrudin, Muslimansko školstvo u Bosni i Hercegovini do 1918, Sarajevo 1983. DAKA, Palok, “Bibliografi retrospektive e shtypit periodik shqiptar e mbi Shqipërinë e viteve 1848-1944”, “Studime Historike”, Tiranë 1974.


241

DAMREL, David W., “The Spread of Naqshbandy polıtıcal Thought in the World”, “Naqshbandis”, Đstanbul-Paris 1990, p.269-287. DANIŞMEND, Đsmâil Hâmi, Îzahlı Osmanlı Târihi Kronolojisi, I-VII, Đstanbul 1971-72. DANIEL, Odile, “La comunauté musulmane dans le mouvement culturel albanais, de la fin du 19éme au debut du savoir dans le monde musulman péripheriqué”, Paris 1985. DANIEL, Odile - POPOVIÇ, Alexandre, “Les statuts de la comunauté musulmane albanaise (Sunnits et Bektachis) de 1945”, “Journal Asiatique”, CCLXV/3-4, Paris 1985, p. 273306. DEGRAND, A., Souvenirs de la Haute-Albanie, Paris 1901. DE JONG, Fred, Aspects of the organization of the Bektachi Sect in Albania, Strasbourg 1986. DEMĐRCĐ, Mehmed, “Şehzâdeler Dönemi Manisa’sında Tasavvufî Muhit”, KAM, yıl 24, sy. IV (1995), s.25-33. _________________, “Türkiye’de Çağdaşlaşma Sürecinde Tarîkatlar”, “Türkiye Günlüğü”, sy. 45, Mart-Nisan 1997. DEMĐRCĐOĞLU, Ziya, Şeyh Şabân-ı Velî ve Postnişinleri, Kastamonu 1990. DERMAN, Uğur, “Mevlevîlik’te Sanat”, “Mevlânâ Güldestesi”, Ankara 1974, s. 59-70. DERVISHI, Nuri, “Themistokli Gërmenji në fshatin Vincan”, Tiranë 1962. DĐRĐMTEKĐN, F., “Belgrad’ın Đki Muhâsarası”, “Đstanbul Enstitüsü Dergisi”, II, (1956), s. 51-86. DITTMER, K., Riten des Rufaî Orders in Sarajevo, Berlin 1939. DIZDAR, Hamid, “Pjesnik Hasan Kâimija vođa pobunjenih seljaka i zanatlija u XVI vijeku”, GVIS, Sarajevo 1954. ĐORĐEVIĆ, Tihomir, Naš Narodni Život, Beograd, 1984. ĐURIĆ, Petar, “Derviški Obredi u Jugoslaviji”, “Kultura Istoka”, Gornji Milanovac, 1987. ĐURĐEV, Branislav, “Reč dve o Turskoj Vlasti u Crnoj Gori u XVI Veku”, “Pregledi”, Zagreb 1959. DOBRAČA, Kasim, “Tuhfetu’l-Musallîn ve Zübdetu’l-Hâşiîn”, “Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke”, II-III, Sarajevo 1974.

.

242


DOĞAN, Ahmed Işık, Osmanlı Mîmârisinde Tarîkat Yapıları, Tekke, Zâviye ve Benzeri Nitelikteki Fütüvvet Yapıları, Đstanbul 1977. DOĞRAMACI, Baha, Niyâzî-iMısrî, Ankara 1988. DRAGOJLOVIĆ, Dragoljub, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji i bogomilski rodonačelnici, Beograd 1974. EFLÂKÎ, Ahmed, Âriflerin Menkıbeleri, (çev. Tahsin Yazıcı), III, Đstanbul 1987. ELEZOVIĆ, Gliša, “Derviški Redovi Muslimanski, Tekije u Skoplju”, “Stara Srbija”, Skoplje 1925. _______________, “O imenima i poretku starijih muslimanskih porodica u Skoplju”, “Zbornik za etnografiju i folklor Južne Srbije i susednih oblasti,” I, Skopje 1931. _______________, “Turski spomenici u Beogradu”, “Južna Srbija”, Beograd 1924. ELSIE, Robert, “Islam and the dervish sects of Albania, An introduction to their history development and current situation”, “Islamic Quarterly”, XIII/4, London 1988. ____________, Historia e Letërsisë shqiptare, (përkth. Abdurahman Muftiu), Pejë 2001. EMECEN, Feridun M., “Saruhanoğulları ve Mevlevîlik”, “Ekrem Hakkı Ayverdi Hâtıra Kitâbı”, Đstanbul 1995, s. 282297. ___________________, “Bosna Eyâleti”, DĐA, VI,296. ERARSLAN, Cezmi, II. Abdülhamid ve Đslâm Birliği, Đstanbul 1992 ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarîkatlar, Đstanbul 1994. ERDOĞAN, Muzaffer, “Đstanbul Mevlevîhâneleri”, “ĐÜEF Güneydoğu Avrupa Araştırmaları Dergisi”, IV-V, 1975-76, Đstanbul 1976, s. 25-29. ERDOĞDU, M. Akif, “Konya Mevlevî Dergâhı’nın Mâlî Kaynakları ve Đdâresi Üzerine Düşünceler ve Belgeler”, “Belgeler TTK”, XVII, sy. 21 (1996), Ankara 1997, s.41-70. ERGĐN, Osman, Türkiye Maârif Târihi, I-III, Đstanbul 1939-41 ERGÜN, Sâdettin Nüzhet, Türk Şâirleri, Đstanbul 1936-45. ___________________, Bektâşî Şâirleri ve Nefesleri, Đstanbul 1944.


243

ESRAR DEDE, Tezkire-i Şuârâ-yı Mevleviyye, (tahkik eden Đlhan Genç, doktora tezi), Erzurum 1986. EŞREFOĞLU, Rûmî, Müzekki’n-Nüfûs, (haz. Abdullah Uçman), Đstanbul 1996. EVLĐYÂ ÇELEBĐ, Seyâhatnâme, I-X, Đstanbul 1314 (1896)1938 . _______________, Seyâhatnâme, (nşr. Zuhuri Danışman), IXV, Đstanbul 1969-1971. _______________, Seyâhatnâme,(haz.Y.Yoldaş Demircanoğlu), Đstanbul 1989. _______________, Putopis, Odlomci o Jugoslovenskim zemljama, (përg. Hazim Šabanović) Sarajevo 1984. EYĐCE, Semâvi, “Đlk Osmanlı Devrinin Dînî-Đçtimâî Bir Müessesesi Zâviyeler ve Zâviyeli Câmiler”, “Đktisat Fakültesi Mecmuası”, Ekim 1962-Şubat 1963, c.23, sy.1-2, Đstanbul 1963, s. 3-80. _____________, “Gazi Hüsrev Bey Külliyesi”, DĐA, XIII, 454458. FAENSEN, Johennes, Die albanische nationalbeweigung, Berlin 1980. FAJIĆ, Zejnil, “Stanje sakralnih i prosvjetnih objekata u Sarajevu razaranih za vrijeme provale Eugena Savojskog”, “Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke”, VII-VIII, Sarajevo 1982, s. 89-108. FAROQHĐ, Suraija, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, Đstanbul 1998. _______________, “Çatışma Uzlaşma ve Uzun Dönemli Bektâşî Düzeni ve Osmanlı Devleti (16.-17. yüzyıl)”, “Hacı Bektâş Velî Araştırma Dergisi”, sy.12,(Kış 1999), (çev. Derya Öcal), s. 149-160. FEJZIĆ, Fahira, “Muslimani nadomak Ohridskog Jezera, “Preporod”, 17/480, 1.9.1990, s.4-5. FERAJ, Hysameddin, Skicë e diplomacisë shqiptare, Tiranë 1998. FIĞLALI, Ethem Rûhi, Türkiye’de Alevîlik-Bektâşîlik, Ankara 1991.

.

244


FILIPOVIĆ, Nedim, Princ Musa i Šejh Bedreddin, Sarajevo 1921. FLOGI, T., “Kujtime Kryengritjes së vitit 1914”, “Dokumente Historike”, I/4, Elbasan 1924. FINDIKLILI, Đsmet Efendi, Tekmiletü’ş-Şakāik fî Hakki Ehli’lHakāik, (nşr. Abdülkadir Özcan) V, Đstanbul 1989. FRASHËRI, Kristo, The History of Albania, Tiranë 1964. FRASHËRI, Naim, Vepra, Prishtinë 1986. ГАДЗАНОВ, Д., “Мохамедани православни и мохамедани сектанти в. Македонија”, “Македонски прегледи”, I/4, Софија 1920. GARNETT, Lucy M. J., Mysticizm and Magic in Turkey, London 1912. GAŠI, Ašik, “Nešto o Melamijama kod nas”, GVIS, Sarajevo 1983. GIBB, H.A.R. - BROWN, Harold, Đslamic Society and Civilization on Moslem Culture in the Near East, London-New York-Toronto, 1957. GILFEDING, Aleksandar, Putovanje po Hercegovini, Bosni i Staroj Srbiji, Sarajevo 1982. GILLIER, A., Gréce et Turquie, Notes de voyage L’empire, Janina, Đthaque, Delphes le parnasse, Athenos, “Greecs et Turcs”, Paris 1877. GJINI, Gasper, Srpsko-Prizrenska Biskupija kroz stoljeća, Zagreb 1966. GÖKBĐLGĐN, Tayyib, Rumeli’de Yörükler, Tatarlar ve Evlâd-ı Fâtihân, Đstanbul 1957. GÖLPINARLI, Abdülbaki, “Đslâm ve Türk Đllerinde Fütüvvet Teşkîlâtı ve Kaynaklar”, ĐÜĐFM, sy.I-IV (1949-1950), s. 6-354. _________________, Melâmîlik ve Melâmîler, (tıpkıbasım), Đstanbul 1992. _________________, Mevlâna’dan Sonra Mevlevîlik, Đstanbul 1983. _________________, “Mevlevîlik”, ĐA, VIII, 164-171. _________________, Yûnus Emre ve Tasavvuf, Đstanbul 1992. _________________, Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş, Đstanbul trz.


245

GÖYÜNÇ, Nejat, “Osmanlı DevletindeMevlevîler”, “Belleten TTK”, LV, sy.213 (1991) Ankara 1991, s.351-358. GRAPČANOVIĆ, Mustafa, “Muslimanski vjerski objekti u Bijeljini”, GVIS, 1983/5, Sarajevo 1983, s. 714-721. GÜLCAN, Ali, Karaman Mevlevîhânesi, Mevlevîlik ve Karamanlı Mevlevîler, Karaman 1975. GÜNDOĞDU, Cengiz, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecid Sivâsî, Ankara 2000. GÜNDÜZ, Đrfan, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münâsebetleri, Đstanbul 1984. _____________, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâeddin (ks.) Hayâtı, Eserleri-Tarîkat Anlayışı ve Hâlidiyye Tarîkatı, Đstanbul 1984. GÜNEŞ, Mustafa, Eşrefoğlu Rûmî Hayâtı, Eserleri ve Dîvânından Seçmeler, Ankara 1999. GÜRER, Dilâver, Abdülkādir Geylânî, Hayâtı, Eserleri, Görüşleri, Đstanbul 1999. HADŽIBAJRIĆ, Fejzulah, “Rifaiska Tekija Riza Babe Karkina na Bakijama”, “O tekijama iz tekija“, Sarajevo 1979. _____________________, “Tasavvuf, tarikat i tekije na području Starješinstva iz BiH danas”, GVIS, 42/3, Sarajevo 1959. _____________________, “Uvodne Tesavvufske Interpretacije Abdullaha Bošnjaka”, “Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke“, I, Sarajevo 1972. ____________________, “Tasavvufsko-tarikatska poema Abdullaha Bošnjaka”, “Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke“, II-III, Sarajevo 1974. ___________________, “Pred 40 godišnjicu smrti Hafiz Ahmet Dževdet efendi Raščevija”, “Preporod“, 15 juni 1979, s.2. HADŽIJAHIĆ, Muhamed, “Neki pojavni oblici Islamske civilizacije u nas”, “Argumenti“, br. 2 , Rijeka 1982, s. 212-220. ____________________, Islam i Muslimani, Sarajevo 1977. ____________________, “Hamzevije u svijetlu poslanica užičkog šejha”, POF, III-IV, (1952-53) s. 215-227. HADŽIJAMAKOVIĆ, Muhamed, “Dvije pjesme Šejh Sejfuddina Iblizovića”, “Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke“, VII-VIII, Sarajevo 1982, s. 29-33.

.

246


HADŽIVASILJEVIĆ, Jovan, Grad Debar u vreme oslobođenja 1912 godine, Beograd 1940. ____________________, Prilep i njegova okolina, Beograd 1902. ____________________, Po Tetovskoj oblasti, Beograd 1938. ____________________, Južna Stara Srbija, Kumanovska Oblast, Beograd 1909. HAFĐZ, Nimetullah, “Yugoslavya’da Bektâşî Tekkeleri”, “Çevren”, sy. 11, Priştine 1996. ________________, “Prizren’de yeni bulunan birkaç Türk yazıtı”, “Belleten”, XXXIX/154, Nisan 1975, s.225-232. _______________, “Yugoslavya’da Mevlevî Tekkeleri”, “Mevlânâ ve Yaşama Sevinci”, Ankara 1978, s.173-178. HAFĐZ, Tacida, “Kosova’da Türbeler”, POF, XXX, Sarajevo 1980, s.189-201. HARĐD, Fedâî, “Kıbrıslı Âşık Kenzî’nin Rumeli Destanları”, “Milletlerarası Rumeli Türk Kültürü Sempozyumu”, Üsküp 2325 Mart 1998. HALICI, Feyzi, “Ahilik ve Mevlevîlik”, Türk Kültürü ve Ahilik, “XXI. Ahilik Bayrâmı Sempozyumu Tebligleri”, (13-15 Eylul 1985), Đstanbul 1986, s. 163-169. HALIMI, Kadri, “Derviški redovi i njihova kultna mesta na Kosovu i Metohiji”, “Glasnik Muzeja Kosova i Metohije”, Prishtinë 1957. HAMIDOVIĆ, Dževat, Prusac i njegove znamenitosti, Sarajevo 1978. HAMMER, Baron Joseph Von, Büyük Osmanlı Târihi, I-X, Đstanbul 1989-93. HANDŽIĆ, Adem – HADŽIJAHIČ, Muhammed, “O progonu Hamzevija u Bosni 1573 godine”, POF, XX-XXI, Sarajevo 1974, s. 51-70. HANDŽIĆ, Adem, “O formiranju nekih gradskih naselja u Bosni u XVI stoljeću (uloga države i vakufa)”, POF, XXV, Sarajevo 1977. _______________, Tuzla i njena okolina u XVI vijeku, Sarajevo 1975.


247

_______________, “O ulozi derviša u formiranju gradskih naselja u Bosni u XV stoljeću”, POF, XXXI, Sarajevo 1981. _______________, “Jedan savremeni dokumenat o Šejhu Hamzi iz Orlovića”, POF, XVIII-XIX, Sarajevo 1973. HANDŽIĆ, Mehmed, Islamizacija Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1940. _________________, “Sarajevo u turskoj pjesmi”, GVIS, XI, Sarajevo 1944. _________________, Književni rad bosansko-hercegovačkih muslimana, Sarajevo 1934. _________________, “Miradžija Sabita Užičanina”, GVIS, VIII/7, Sarajevo 1940, s.266-271. HÂNÎ, Abdülmecîd b. Muhammed, el-Hadâiku’l-verdiyye fî hakāiki ecillâi’n-nakşibendiyye, Kahire 1308. HARÎRÎZÂDE, Kemâleddin, Tibyânu vesâili’l-hakāik fî beyâni selâsili’t-tarâik, I-III, Süleym. Ktp., Fâtih, nr. 430-432. HASANDEDIĆ, H., Spomenici kulture turskog doba u Mostaru, Sarajevo 1980. ________________, “Prilozi za istoriju Blagaja na Buni u doba Turske vladavine”, “Godišnjak”, XIX,Sarajevo 1970, s.235265. HASLUCK, F.W., Anadolu ve Balkanlar’da Bektâşîlik, (çev. Yücel Demirel), Đstanbul 1995. _______________, Christianity and Islam under the Sultans, III, Oxford 1973. HASLUCK, Margaret, The Unwritten Law in Albania, Cambridge University Press 1954. HEPER, Sâdettin, Mevlevî Âyinleri, Konya 1974. HOCA, Sâdeddin Efendi, Tâcü’t-tevârîh, I-II, Đstanbul 12791280. HUKOVIĆ, Muhammed, Alhamijado Književnost i njeni stvaraoci, Sarajevo 1988. HULVÎ, Mahmud Cemâleddin, Lemezât-ı Hulviyye ez Lemezât-ı ‘Ulviyye, (haz.Mehmet Serkan Tayşi), Đstanbul 1993. HYSA, Mahmud, Alamiada Shqiptare, I-II, Shkup 2000. IŞIN, Ekrem, Đstanbul’da Gündelik Hayât, Đstanbul 1995. __________, “Bayrâmîlik”, DBĐA, II,104-107.

.

248


__________, “Bektâşîlik”, DBĐA, II,131-137. __________, “Celvetîlik”, DBĐA, II, 394-396. __________, “Kādirîlik”, DBĐA, IV,372-377. __________, “Melâmîlik”, DBĐA, V,380-386. __________, “Mevlevîlik”, DBĐA, V,422-430. __________, “Nakşibendîlik”, DBĐA, VI,31-39. __________, “Rifâîlik”, DBĐA, VII,325-331. __________, “Sünbülîlik”, DBĐA, VII,107-112. __________, “Şâbânîlik”, DBĐA, VII, 223-224. IBRAHIMI, Nexhat, Islami në trojet iliro-shqiptare gjatë shekujve, Shkup 1419/1998. ILIĆ, D., Hodi Điša, Beograd 1932. IMAMOVIĆ, Mustafa, Historija Bošnjaka, Sarajevo 1996. INALCIK, Halil, “Othoman Methods of Conquest”, “Studia Islamica”, 1955. INANÇER, Ö.Tuğrul, “Kādirilik’te Zikir Usûlü ve Mûsikî”, DBĐA, IV,377-78. _________________, “Rifâîlik’te Zikir Usûlü ve Mûsikî”, DBĐA, VII, 329. ĐNCĐCĐYAN, P.L. - ANDREASYAN, H.D., “Osmanlı Rumelisi Târih ve Coğrafyası”, “Güneydoğu Avrupa Araştırmaları Dergisi”, 2-3, Đstanbul 1973-74. ĐSEN, Mustafa, “Heşt Behişte Göre Yugoslavya Sınırları Đçinde Doğan Şâirler”, “Çevren”, sy. 32, Prishtine 1981. _____________, “Künhü’l-Ahbâr’a Göre Yugoslavya Sınırları Đçinde Doğan Şâirler”, “Çevren”, sy.38, Prishtinë 1983. _____________, Sehi Bey Tezkiresi, Heşt Behişt, Đstanbul 1980. ĐSKENDER, Riza, “Kosova’daki Melâmî Tekkelerinde Mevlânâ’ya âit Gelenekler”, “I. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi (3-5 Mayıs 1987) Tebligleri”, Konya 1998, s. 109-116. ĐŞTĐP, Mehmet Ali, Tasavvuf ve Halvetîlik, Đstanbul 1968. ĐZ, Mahir, Tasavvuf, Đstanbul 1969. IZETI, Metin, Tarikati Bektashian, Tetovë 2001. JASTREBAR, Ivan, Stara Srbija i Albanija, Beograd 1904. JIREÇEK, Konstantin, Die Romanen in deu Staden Dalmatiens des Muttellalles , Wien 1902. JONG, F. De, “Khalwatiyye”, EI², IV, Leiden 1978.


249

KABAKLI, Ahmed, Türk Edebiyâtı, Đstanbul 1978. KADIĆ, Muhammed Enverî, Kronika, Gazi Husrevbegova Biblioteka No. 91. KADIĆ, Rešat, Ilhamijin put u smrt, Sarajevo 1989. KALABIĆ, Mehmed Efendi, “Hadži Sinanova Tekija”, GZM, II, Sarajevo 1905. KALESHI, Hasan, Kontributi i shqiptarëve në dituritë islame, Prizren 1411/1991. ______________, “Legjendat shqiptare për Sari Salltukun”, “Përparimi“, I, Prishtinë 1962. ______________, “Arnavut Hikâyelerinde Türk Tesirleri”, “Türk Dünyâsı Araştırmaları Dergisi”, II, Y.2, Ekim 1980. ______________, “Über Die Chalwetiyye in Jugoslavien” Kaleshi-Kissling, 1980, s.13-17. _____________, “Das Chalwet Kloster in Prizren und Scheikh Nedzati”, Kaleshi-Kissling, 1980, s. 17-18. _____________, “Die Bektâshijje unter den Albanien”, Kaleshi-Kissling, “Islam Jugoslavien, Kosova”, Gottingen 1980. KALLAJXHI, Xhevat, Bektashizmi dhe Teqeja Shqiptare në Amerikë, New York 1964. KARA, Mustafa, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler, Bursa 1990,1993. _____________, “Bâlî Efendi Sofyalı”, DĐA, V,20-21. _____________, Din Hayât Sanat Açısından Tekkeler ve Zâviyeler, Đstanbul 1977. _____________, Tasavvuf ve Tarîkatlar Târihi, Đstanbul 1985. _____________, “Medeniyet Târihimizde Tekkeler ve Zâviyeler”, “Türk Yurdu”, XVIII (50), sy.127-128 (488-489), Mart-Nisan 1998, s.108-115. _____________, “Şehirleşmek ve Dervişleşmek”, “Đlim ve Sanat”, sy. 48, (Mayıs-Temmuz 1998), s.49-56. KARA, Mustafa - ALGAR, Hamid, “Abdullâh Đlâhî”, DĐA, I, 110-112. KARAĐOZOVIĆ, Adem, Zbirka savjeta i uputa, Sarajevo 1970. KARAHAN, Abdülkadir, Đslâm Türk Edebiyâtında Kırk Hadis, Ankara 1991.

.

250


KARAHODA, Vefa, Shejh Sulejman Axhize Baba, PrizrenGjakovë 1997. KARAL, Enver Ziya, “Ahmed III”, ĐA, I,165-168. KARÇĐÇ, Fikret, “Gazi Husrev Bey Külliyesi”, DĐA, XIII,454457. KARTAL, Abdullah, “Bursa’da Bosnalı Bir Melâmî, Abdullâh Bosnevî, Hayâtı, Eserleri ve Bir Kasîdesi”, “Uludağ Üniversitesi Đlâhiyât Fakültesi Dergisi”, VI, Bursa 1994, s. 297311. KASUMOVIĆ, Ismet, “Traktat o trascedentalnom ljudstvu Ali dede Bošnjaka” POF, XXXI, Sarajevo 1981, s. 99-110. KÂTĐP ÇELEBĐ, Keşfü’z-Zunûn an Esâmi’l-Kütüb ve’l-Fünûn, (nşr. Kilisli Muallim Rif’at-Şerâfeddin Yaltkaya), I-II, Đstanbul 1360-62/1941-43. KATUNDI, Goni, Mësimi i gjuhës shqipe në Vakëfet, Tiranë 1962. KAZANCIGĐL, Aykut, Osmanlılarda Bilim ve Teknoloji, Đstanbul 2000. KAZANCIGĐL, A. - SOLOK, V., Türk Bilim Târihi Bibliyoğrafyası, Đstanbul 1981. KEMĐKSĐZ, Mehmet, Semâ ve Devrân Risâlesi, (M.Ü.S.B.E. yüksek lisans tezi), Đstanbul 1997. KEMURA, Sejfuddin, “Sarajevske džamije i druge javne zgrade turske dobe”, GZM Bosne i Hercegovine, XII/1, Sarajevo 1910. KEMURA, Sulejman, Prvi srpski ustanak pod Karađorđem od godine 1219/1804 do 1279/1862, Beograd 1958. KERÂMETLĐ, Can, Galata Mevlevîhânesi, Đstanbul 1977. KILIÇ, Mahmud Erol, “Yedi tepeli Şehrin Tekkeleri ve Muhyiddîn Efendi’nin “Tomâr-ı Tekâyâ’sı”, “Đstanbul Armağanı”, 3, Đstanbul 1997, s.259-274. KINALIZÂDE, Hasan Çelebi, Tekiretu’ş-Şuarâ, I-II, (nşr. haz. Đbrahim Kutluk), Ankara 1981. KIEL, Machiel, “Some little known noments of Ottoman Turkich Architecture in the Macedonian Province”, “Güney-Doğu Avrupa Araştırmaları Dergisi”, 4-5 (1975-76), Đstanbul 1976, s.153-196.


251

____________, Ottoman Architecture in Albania, 1385-1912, Đstanbul 1990. ____________, “Sarı Saltık ve Erken Bektâşîlik Üzerine Notlar”, (çev. Fikret Elpe), “Türk Dünyâsı Araştırmaları Dergisi”, II, Aralık 1980. KĐSSLĐNG, H.J., “Halvetî Tarîkatı I-III” (çev. M. Serhan Tayşi) , “Bilim ve Sanat Vakfı Bülteni”, sy. 29 ve 34, Đstanbul 1993-94. KOCA, Turgut, Bektâşî Nefesleri ve Şâirleri, Đstanbul 1990. KONUR, Himmet, Đbrâhim Gülşenî Hayâtı, Eserleri, Görüşleri, Đstanbul 2000. KOPANSKĐ, Ataullah Bogdan, Balkanlar’da Osmanlı Barışı ve “Batı Meselesi”, (çev. Mazlum Uyar), Ankara 2000. KORKUT, H.D.M., Travnik (1464-1878), Travnik 1961. KÖPRÜLÜ, M.Fuad, Türk Edebiyâtında Đlk Mutasavvıflar, Ankara 1981. KRASNIQI, Nehat, “Dy dokumente gjenealogjıke të rëndësıshme”, “Dıturia Islame”, f. 59, Prishtinë 1994. KREŠEVLJAKOVIĆ, Hamdija, “Sarajevske kulturnoprosvjetne i religiozne ustanove”, “Večernja Pošta”, Sarajevo 1926. _______________________, Kapetanije u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1954. _______________________, Esnafi ı Obrti u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1961. KUBA, Ludvig, Çteni o Bosne o Hercegovini, Praçe 1937. KUFRALI, Kasım, “Molla Đlâhî ve Kendisinden Sonraki Nakşibendiyye Muhîti”, “Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyâtı Dergisi”, III,sy.1-2, (30 Kasım 1948), s.129-151. KUMANLĐOĞLU, H. Fehmi, Seyyid Muhammed Nûru’l-Arabî (Hayâtı, Şahsiyeti ve Tasavvufî Görüşleri), Đzmir 1995. КУМБАРАЏИ, Богоевиќ Лидија, Османслиски споменици во Скопје, Скопје 1998.

KÜÇÜK, Hasan, Osmanlı Devletini Târih Sahnesine Çıkaran Kuvvetlerden Tarîkatlar, Đstanbul 1980. KÜÇÜK, Sezâî, XIX. Asırda Mevlevîlik ve Mevlevîler, (M.Ü.S.B.E. basılmamış doktora tezi), Đstanbul 2000. KÜLÇE, Süleymân, Osmanlı Târihinde Arnavutluk, Đzmir 1944. .

252


LALAJ, Ana, “Roli i Islamit në formimin e unitetit kombëtar shqiptar”, “Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët”, Prishtinë1995. LA’LÎZÂDE, Abdülbâkî, Tarîkat-ı Aliyye-i Bayrâmiyye’den Tâife-i Melâmiyye’nin An’ane-i Đrâdetleri, Đstanbul 1281. LAMĐÎ ÇELEBĐ, Nefehâtü’l-Üns Tercümesi, Đstanbul 1993. LATĐFÎ, Evsâf-ı Đstanbul (haz.Nermin Sumer-Pekin), Đstanbul 1977. LAYISH, Aharan, “Waqfs and Sûfî Monasteries in the Ottoman Policy of colonizaztion. Sultan Selîm’s Waqf of 1516 in Favour of Dayr–al Asad”, “Bulletin of the School of Oriental and African Studies”, c.50 (1987), London 1987, p.61-89. LE GALL, Dina, The Ottoman Naqshbandiya in the PreMujaddidi Phase: A study in Islamic Religion, Culture and its Transmission, Princeton University 1992. LEWIS, Bernard, Istanbul and the Civilization of the Ottoman Empire, Norman University of Oklahoma Press 1963. LEWĐS, G.H., “Bayrâmiyye”, EI², I, 1137. LEVENT, Agah Sırrî, Türk Edebiyâtı Târihi, Ankara 1988. LOGORECI, Anton, The Albanians, Europe’s forgotten survivors, Colorado 1975. LÜTFĐ, Ahmed Efendi, Târih-i Lütfi, Đstanbul 1874. MACEDONIA 4000 YEARS OR GREEK HISTORY AND CIVILIZATION, Athina 1988. MAGLAJLIJA, Abdullah, “Šejh Sejfuddin efendi Hrnjić”, “Preporod”, XVIII, 1/393, 1 Januar 1987, Sarajevo 1987. MALCOLM, Noel, Povijest Bosne, Zagreb-Sarajevo 1985. MALOKU, Ahmed, Ata gabo unë qorto, Prishtinë 1996. MALTEZI, Luan, Beteja e Fushë Kosovës dhe shqiptarët, Tiranë 1999. MANDIĆ, O. Dominik, Bogomilska Crkva Bosanskih Krstjana, Chicago 1962. MARGOLĐOUTH, D.S., “Kadiriyye”, ĐA, VI,50-54. ___________________, “Kadiriyya”, EI², IV, 380-383. МАРИНОВ, Васил, “Принос кам изучавањето на бита и културата на турското население в Северо-Источна Балгарија„, “Известија на етнографија и Музеј„, Софија 1955, с. 95-216.


253

MARTIN, B.G., “A short History of the Khalwati Order of Dervishes”, “Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Isntitutions in the Middle East since 1500”, (ed. Nikki R. Keddie), Berkeley Los Angeles London 1972, s.275-305. MAŞULOVIÇ, Marsol Liliana - ÇOLANÇEVSKA, Olga, “Propos recueillis et documents sur des tekke de Skopje disparus” “Anatolia Moderna-Yeni Anadolu”, IV, Derviches des Balkans, disparitions et renaissances, Paris-Đstanbul 1992. MAŞULOVĐÇ, Marsol Liliana, Structure et impact de la conferie des Rifâis de Skopje, Paris 1982. MAYER, Hans George, “Đçtimâî Târih Açısından Osmanlı Devletinde Ulemâ-Meşâyih Münâsebetleri “, (çev. Hüseyin Zamantılı), KAM, yıl 9, sy. IV (1980), s.48-68. MECDÎ, Mehmed Efendi, Hadâiku’ş-şekāik, (Taşköprizâde, eşŞekāiku’n-nu’mâniyye tercümesi, nşr. haz. Abdülkadir Özcan) ,Đstanbul 1989. MEHINAGIĆ, Ibrahim, “Četiri neobjavljena izvora o hamzevijama iz sredine XVI vijeka”, POF, XVIII-XIX (196869), Sarajevo 1973, s. 217-266. MEHMED, Paşa, Nişancı Târihi, Đstanbul 1290. MEHMED , Sirâceddin, Mecma’ı Şuarâ ve Tezkire-i Udebâ, (haz. Mehmet Arslan), Sivas 1994. MEHMED, Süreyya, Sicill-i Osmânî Yâhud Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniyye, I-IV, Đstanbul 1308. ________________, Sicill-i Osmânî Yâhud Tezkire-i Meşâhir-i Osmâniyye (haz. Ali Aktan, Abdülkadir Yuvalı, Mustafa Keskin), Đstanbul 1995. MEHMED Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî (Bursa Dergâhları), (haz. Mustafa Kara - Kadir Altınsoy), Bursa 1997. МЕХМЕДОВСКИ, М. – КАЛЕШИ, Х., Вакуфнама на Хава, Скопје 1962.

MEKSI, Aleksandër, “Ndërtimet e Kultit Musliman në Shqipëri”, “Studime Historike”, Tiranë 1980, s. 189-223. MELIKOFF, Irenne, Le Destan d’Umur Pacha, Paris 1954. MEMĐŞ, Abdürrahman, Hâlidi Bağdâdî ve Anadolu’da Hâlidîlik, Đstanbul 1999. MIČIJEVIČ, Senad, “Tekija Pir Muhammed Hajati u Ohridu”, “Preporod”, 2/346, Sarajevo 15.1 1985, s.12. .

254


MILOŠEVIĆ, Snežana, “Ode bokser u derviše”, “Bazar”, Beograd 1986. MLADENOVIĆ, M., “Noć derviša” “Ilustrovana Politika”, Beograd 1973. MODERN HISTORY OF MACEDONIA 1830-1912, Selanik 1988. MORĐNA, Đrfan, “Kosova Salnâmesinde Kalkandelen Kazâsı (1894)”, “Çevren”, sy .16, Priştine 1977. MOSTARAC, Fevzi, Bulbulistan (urednik Čehajić Džemal), Sarajevo 1973. MOUSSET, Albert, L’Albanie devant l’Europe, Paris 1930. MUDERIZOVIĆ, Riza, “Šta su to derviši”, “Jugoslovenska Pošta”, s. 499, Sarajevo 1931. MUHYÎ-YĐ GÜLŞENÎ, Menâkıb-ı Đbrâhim Gülşenî ve Şemlelizâde Ahmed Efendi Şîve-i Tarîkat-ı Gülşeniye (yay. Haz. Tahsin Yazıcı), Ankara 1982. MUJEZINOVIĆ, Mehmed, Mjesto Života, GVIS, IV, Sarajevo 1981. ____________________, “Kaligrafski zapisi u Sinanaovoj Tekiji u Sarajevu i njihova konzervacija”, “Naše Starine”, V,95-104. ___________________, Islamska Epigrafika Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1974. MUSLU, Ramazan, XVIII. Asırda Anadolu’da Tasavvuf , (M.Ü.S.B.E. basılmamış doktora tezi), Đstanbul 2002. MUŠIĆ, Omer, “Poslanica Šejha Muhammeda Užičanina Beogradskom Valiji Muhammed Paši”, POF, II (1951), Sarajevo 1952, s. 185-194. ______________, “Treća poslanica Šejha Muhammeda iz Užica”, POF, VIII-IX (1958-59), Sarajevo 1960, s. 192-202. ______________, “Još dva pisma iz korespodencije Užičkog Šejha Muhammeda”, POF, XII-XIII (1962-63), Sarajevo 1965, s. 249-254. ______________, “Hadži Muhammed Sejfuddin Šejh Sejfijapjesnik iz Sarajeva”, “Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke”, VII-VIII, Sarajevo 1982, s.5-27.


255

MUŠOVIĆ, Ejup, Muslimansko Stanovništvo Srbije od pada despotovine (1459) i njegova sudbina, Kraljevo 1992. _______________, “Derviši u Novom Pazaru”, “Novopazarski Zbornik”, XVIII, Novi Pazar 1993. MUVEKKĐT, Sâlih Sıdkı, Târih-i Bosna, yazma eser OĐS nr. 1164. MYDERIZI, Osman, “Letërsia shqipe me alfabetin arab”, “Buletin për shkencat shoqërore”, III, Tiranë 1955. _________________, “Letërsia fetare e Bektashive”, “Buletin për shkencat shoqërore”, III, Tiranë 1955. _________________, “Një dorëshkrim shqip i panjohur i Gjirokastrës”, “Buletin për shkencat shoqërore”, XI, Tiranë 1958. NAKIČEVIĆ, Omer, Hasan Kafija Pruščak Pionir Arapsko Islamskih Nauka u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1977. NAMETAK, Alija, Islamski kulturni spomenici Turska perioda u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1979. NAMETAK, Abdurrahman, Hrestomatije Bosanske Alhamijado Književnosti, Sarajevo 1981. NAMETAK, Fehim, Fadil Paša Šerifović, pjesnik i epigrafičar Bosne, Sarajevo 1980. NAYIR, Zeynep, Osmanlı Mîmârlığında Sultan Ahmed Külliyesi ve Sonrası (1609-1690), Đstanbul 1975. NAZIR, Đbrâhim, Beyân-ı Tarîkat-ı Gülşenî, (nşr. Himmet Konur), “Tasavvuf”, yıl 1, sy. 3 (Nisan 2000), s.70-79. NEDELJKOVIĆ, Branislav, Istorija Baštinske Svojine u Novoj Srbiji do kraja 18 veka do 1931, Beograd 1936. NOLI, F.S., Historia e Skënderbeut, Tiranë 1962. NORRIS, H.T., Islam in the Balkans, religion and a Society Between Europe and the Arap World, London 1993. NOUMANN, Cristopher K., “19. Yüzyıla Girerken Konya Mevlevî Âsitânesi ile Devlet Arasındaki Đlişkiler”, TAD, II, Milletlerarası Osmanlı Devletinde Mevlevîhâneler Kongresi, yıl. 2, sy. 2 (Mayıs 1996), s.161-179. NOYAN, Bedri, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik ve Alevîlik, Đstanbul 1998.

.

256


NÛMAN, Đbrahim, “Đlk Devir Türk Sûfî Merkezlerinin Mâhiyetleri ve Mîmârîlerinin Menşei Hakkında”, VD, XIX (1985) , s.31-43. NURO, Kujtim, Dokumente osmane në arkivet shqiptare, Tiranë 2000. OBOLENSKY, D., The Bogomils, Cambridge 1948. OCAK, Ahmed Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), Đstanbul 1998. _________________, Babâîler Đsyânı, Đstanbul 1980. _________________, “Zâviyeler”, VD, XII(1978), s. 247-269. _________________, “Anadolu Heterodoks Türk Sûfîliğinin Temel Taşı: Hacı Bektâş-ı Velî el-Horasânî (?-1271)”, “Yûnus Emre, Nasrettin Hoca ve Hacı Bektâş Velî Düşüncesinde Hoşgörü”, Ankara 1995, s. 185-201. _________________, “XVI.-XVII. Yüzyıllarda Bayrâmî (Hamzavî) Melâmîleri ve Osmanlı Yönetimi”, “Belleten TTK”, LXI, sy. 230 (Nisan 1997), s.93-110. ________________, Kültür Târihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, Ankara 1997. OĞUZ, Muhammed Đhsan, Hazreti Şabân-ı Velî ve Mustafa Çerkeşî, Đstanbul 1993. OĞUZOĞLU, Yusuf, “Mevlânâ Vakfının ve Zâviyelerinin 17. Yüzyıldaki Durumu”, “Mevlânâ”, (haz. Feyzi Halıcı), trz. OKIÇ, Tayyib, “Quelques documents inédits concernant les Hamzevites”, “Proceedings of the Twenty Second Congress of Orientalists”, Leiden 1957. ____________, “Sarı Saltık’a Âit Bir Fetva”, A.Ü.Đ.F.D., sy.I, Ankara 1952. ____________, “Gâzi Husrev Bey”, DĐA, XIII, 453-454. OSMANOĞLU, Ayşe, Babam Sultan Abdülhamid, Đstanbul 1994. OY, Aydın, “Kalkandelen’de Harâbâtî Baba Tekkesi”, “Çevren” 4, Priştine 1980. OYTAN, M.Tevfik, Bektâşîliğin Đçyüzü, I-II, Đstanbul 1983. ÖGEL, Bahâettin, Đslâmiyetten Önce Kültür Târihi, Ankara 1994.


257

ÖNGÖREN, Reşat, Osmanlılar’da Tasavvuf, Anadolu’da Sûfîlik, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), Đstanbul 2000. ________________, “Osmanlı’da Sûfîlerin Farklı Toplum Kesimleriyle Đlişki Tarzları”, “Đslâm Araştırmaları Merkezi Dergisi”, sy.III, Đstanbul 1999. ÖNSAY, Rifat, Osmanlı Sanâyii ve Sanâyileşme Politikası, Ankara 1988. ÖZDAMAR, Mustafa, Dersaâdet Dergâhları, Đstanbul 1994. ÖZDEMĐR, Rifat, “Osmanlı Devleti’nin Tarîkat, Tekye ve Zâviyelere Karşı Tâkip Ettiği Siyâset”, “Ankara Üniversitesi Osmanlı Târihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi”, Ankara 1994, s.259-310. ÖZTUNA, Yılmaz, Başlangıcından Zamânımıza Kadar Büyük Türkiye Târihi, I-XIV, Đstanbul 1978. ______________, Rumelini Kaybımız, Đstanbul 1990. ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, Kutsal Gönüllü Velî Kuşadalı Đbrâhim Halvetî, Hayâtı, Tasavvufî Düşünceleri, Mektupları, Đstanbul 1982. _________________, Târihi Boyunca Bektâşîlik, Đstanbul 1990. _________________, Tasavvufun Rûhu ve Tarîkatlar, Đstanbul 1992. PAKALĐN, Mehmed Zeki, Osmanlı Târih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I-III, Đstanbul 1983. PALIKRUSHEVA, Galaba - TOMOVSKĐ, Krum, “Les Tekkes en Macedoine au XVIII e et XIXe siècle”, “Atti del Secondo Congresso Đnternationale die Arte Turca” (Venezia 26-29 sett. 1963) Napoli 1965, s.203-211. ПАЛИКРУШЕВА, Г., “Дервишкиот ред Халвети во Македонија„, “Зборник на Штипскиот Народен Музеј„ I, Штип 1958.

PAVLOVIĆ, D., “Gde je u Beogradu zasedavao Provitelstvujući savjet serbski”, “Glasnik Muzeja Grada Beograda”, Beograd 1954. PEÇEVÎ, Đbrâhim Efendi, Peçevî Târihi, I-II, (haz. Bekir Sıtkı Baykal), Ankara 1981. PETRANOVIĆ, B, Bogomili Crkva Bosanska i Krstjani, Zadar 1867.

.

258


PETROVIĆ, Momčilo, “Derviš i Život”, “Intervju”, Beograd 16.03.1984, s.38-39. PIRRAKU, Muhamet, “Gjurmë të veprimtarisë letrare shqipe me alfabet arab në Kosovë”, “Gjurmime Albanologjike”, IX, Prishtinë 1979. PLANA, Şefket, “Kosova ve Makedonya Türbeleriyle Đlgili Efsâneler”, “Çevren”, 59, (Mayıs-Haziran 1987), s.21-29. PLOMER, Wiliam, The Diamond of Janina Ali Pasha 17411823, London 1970. POPOV, N., Srbija i Turska od 1861-1867, Beograd 1879. POPOVĐÇ, Alexandre, Balkanlar’da Đslam, (çev. Komisyon), Đstanbul 1995. __________________, “La comunauté musulmane d’Albanie dans la période post ottomane” “Zeitschrift für Balkanologie”, XIX/2, Berlin 1983, p.151-216. __________________, “Les ordres mystiques musulmans du Sud-Est Européen dans la période post ottomane” in PopoviçWeinstein ed. Paris1985. _________________, Un Ordre de Derviches en Terre d’Europe La Rifaiyya, Laussanne 1983. _________________, Les Derviches Balkaniques Hier Et Aujourdhui, “Đssis”, Đstanbul 1994. PRISHTA, A., Bektashinjtë e Shqipërisë, Korçë 1921. PULAHA, Selami, Popullsia shqiptare e Kosovës gjatë shekujve XV-XVI, Tiranë 1984. RAČKI, Franjo, Bogomili i Patareni, Zagreb 1923. RADIĆ, A., “Naši Turci”, “Novi behar” XIII, Sarajevo 1940. RAPI, Đerđ, “O porodičnoj zadruzi-tekiji”, “Sociologija sela”, 47, Zagreb 1975. REDŽIĆ, Husrev, Studije o Islamskoj Arhitektonskoj Baštini, Sarajevo 1983. REPČIĆ, R., O prvom Srpskom Ustanku, Beograd 1954. REVNAKOĞLU, Cemâleddin Server, “Kādirîlik’in Đstanbul’a Gelişi ve Yayılışı”, “Yeni Târih Dünyâsı”, I, 6 (1953); I,7 (1953), s. 254-256; 300-301. RIEDL, R., “Die Tanzenden Derwische von Tirana”, “Östereichische Rundschau”, 11, Wien 1907, p. 230-231.


259

RĐFÂÎ, Kenan, Ahmed er-Rifâî, Đstanbul 1340. RIZAJ, Skender, “Institucionet themelore politikoadministrative të Perandorisë Osmane”, “Horizonte Historike”, f. 2, Prishtinë1977. ______________, Kosova gjatë shekujve XV, XVI, XVII, Prishtinë 1982. SÂDIK, Vicdânî, Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye (Tarîkatlar Silsilesi) (haz. Đrfan Gündüz), Đstanbul 1995. SÂKIB, Mustafa Dede, Sefîne-i Nefîse-i Mevlevîyân, I-III, Kahire 1283. SALIH, Asim Rustem Beyzâde, “Istorija Skoplja, Skoplje u prošlosti” “Privredni Glasnik”, Beograd 1920. SALIHU, Hajdar, Poezia e Bejtexhinjve, Prishtinë 1982. SAMARDŽIĆ, Radovan, Sulejman i Roselana, Beograd 1976. SÂMĐ, M. Şemseddin, Kâmûsu’l-A’lâm, I-VI, Đstanbul 130616/1889-93. SARAJLIĆ, Šemsuddin, Mi i Bližnji Istok, Sarajevo 1935. SARI, Abdullah Efendi, Semerâtü’l-Fuâd fi’l-Mebdei ve’lMeâd, Istanbul 1288. SEHÎ, Tezkire-i Sehî, Đstanbul 1325. SELÂNĐKÎ, Mustafa Efendi, Târih-i Selâniki, I-III, (haz. Mehmet Đpşirli), Đstanbul 1989. SELENICA, Teki, Shqipnia më vitet 1927, Tiranë 1928. SELMANI, Aliriza, “Shkollat fetare islame në Kazanë e Gjilanıt”, “Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët”, Prishtinë 1995. SETON, H.Watson, Nacije i Države, Zagreb 1980. SIKIRIĆ, Šakir, “Šejh Ârif Sidkî”, GVIS, IV, Sarajevo 1942. ____________, “Pobožne pjesme Šejh Abdurrahman Sirrija”, GVIS, IX, Sarajevo 1941. ____________, “Derviskolostorok es szent sirok Bosniaben”, “Turan” 2/9, 10. dec. 1918, Budapest. ____________, “Sarajevske tekije”, “Narodna Uzdanica”, Zagreb 1927. SOLOVJEV, Aleksandar, Jesu li Bogomili Poštovali Krst, Sarajevo 1948.

.

260


SPAHO, Fehim, “Još nekoliko dokumenata o užičkom šejhu”, POF, XVIII-XIX (1968-69), Sarajevo 1973. STIPÇEVIQ, Aleksandër, Ilirët: Historia, jeta, kultura, simbolet e kultıt, Prishtinë 1990. SUNAR, Cavit, Melâmîlik ve Bektâşîlik, Ankara trz. SHKODRA, Zija, Esnafet shqiptare (shekujt XV-XX), Tiranë 1973. SHPUZA, Gazmend, Kuvendime për Historinë Kombëtare, Tiranë 2000. SHUTERIQI, Dh., Shkrimet shqipe në vitet 1332-1850, Tiranë 1965 ŠABANOVIĆ, Hazim, Bosanski Pašaluk, Sarajevo 1978. __________________, Književnost Muslimana BiH na orijentalnim jezicima, Sarajevo 1973. __________________, “Vakufnama Isa Bega Ishakovića za njegove zadužbine u Sarajevu”, POF, II, Sarajevo 1951, s.7-29. _________________, Krajište Isa Bega Ishakovića, Sarajevo 1964. ŠAMIĆ, Midhat, Francuski Putnici u Bosni i Hercegovini u XIX Stoljeću (1836-1878), i Njihovi Utisci u Njoj, Sarajevo 1987. SHEHU, Xhemal, “Tekija Rufai në Prizren”, “Bilten Hu”, nr. 34, Prizren 1982, f.3-8. SHEJH, Ismail Aga, Tarikatet islamike, Saadizma, Tropojë 1995. SHEJH, Muhammed Shehu, Shejh Shefqeti dhe Teqeja e Madhe, Gjakovë 1418/1998. SHEKER, Mehmet, Fetihlerle Anadolu’nun Türkleşmesi ve Đslâmlaştırılması, Ankara 1991. SHELLEY, Cristopher, “Abdullah Efendi Comentator on the Fusûs al-Hikem”, “Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society”, XVII, Oxford 1995. SHEYHÎ, Mehmed Efendi, Vekāyiu’l-Fudalâ, I-II, (haz. Abdülkadir Özcan), Đstanbul 1989. ŠIDAK, Jaroslav, “Problem Bosanske Crkve u Našoj Historiografiji”, “Rad JA”, Zagreb 1954. ŠUKRIĆ, Nijaz, Mjesto i utjecaj Tasavvufa na Razvoj Islamske Kulture u Nas, Zagreb 1989.


261

____________, Islamska Zajednica u Bosni i Hercegovini nakon Oslobođenja, Sarajevo 1995. TAHRALI, Mustafa, Ahmed el-Rifâ‘î (512-578/1118-1182) sa vie, son oeuvre et sa tariqa, (basılmamış doktora tezi), Sorbonne Nouvelle-Paris1973. ________________, “Ahmed er-Rifâî”, DĐA, II, 127-130. ________________, “Muhyiddîn Đbn Arabî ve Türkiye’ye Te’sirleri”, KAM, yıl.23, sy. I (1996), s.26-35. ________________, Tasavvuf Târihi Ders Notları (basılmamış). TALIĆ, H., “Odluka o prestanku rada tekija u NR BiH”, GVIS, III/5-7, (maj-juni 1952). TANASKOVIĆ, Darko, La situation actuelle de l’ordre des Naqshbandis au Kosovo et en Macedoine, Beograd 1990. TANMAN, M. BAHA, “Abdüsselâm Tekkesi”, DBĐA, I,55-57. __________________, “Gülşenîlik”, DBĐA, III,424-444. __________________, “Halvetîlik”, DBĐA, III,533-535. __________________, “Zeynîlik”, DBĐA, VII, 552-553. __________________, “Sinânîlik”, DBĐA, VII, 6-8. TANPINAR, Ahmet Hamdi, Beş Şehir, Đstanbul 1989. Îsâmuddin Ahmed, eş-Şakāiku’nTAŞKÖPRĐZÂDE, nu’mâniyye fî ‘ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye, (inceleme ve notlarla neşreden Ahmed Suphi Fırat), Đstanbul 1985. TAYŞÎ, Mehmed Serhan, “Cemâliyye”, DĐA, VII, 318. TEKELĐ, Hamdi, Ahmed Gazzî, Hayâtı ve Tasavvufî Görüşleri, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü yüksek lisans tezi, Bursa 1991. TEMREN, Belkis, Bektâşîliğin Eğitsel ve Kültürel Boyutu, Ankara 1995. TËRNAVA, Muhamet, Studime për mesjetën, Pejë 2000. ТЕТОВО И ТЕТОВСКО НИЗ ИСТОРИЈАТА, Комисија, Тетово 1982.

TEVFĐK, Mehmed, Manastır Vilâyeti Târihçesi, Manstır 191011. _______________, “Kratka Istorija Bitoljskog vilajeta (haz. Gliša Elezović), “Bratsvo”, XXVII, Beograd 1933. TOMIC, Jovan, Les Albanais en Vieille Serbie et dans le Sandjak de Novi Pazar, Paris 1913.

.

262


TÖKĐN, Fürüzân Hüsrev, “Mevlevîlik”, “Türk Düşüncesi”, VII, sy.4-37 (1957), s.23-28. TRALJIČ, Mahmud, “Sedam tekija – sedam stječišta bogobojaznih”, “Šebi Arus”, Sarajevo 1983, s.36-38. TRIFUNOVSKI, Jovan, Kumanovsko-Preševska Crna Gora, Beograd 1951. ___________________, “Ovčepoljska Kotlina”, “Zbornik za Narodni Život Južnih Slovena”, Zagreb 1964. ___________________, “O tekijama u Gornjem slivu Bregalnice” POF, XXII-XXIII (1962-63), Sarajevo 1965. ___________________, Albansko Stanovništvo u Socijalističkoj Republici Makedoniji, Beograd 1988. TRIMINGHAM, J. Spencer, The Sufi orders in Islam, Oxford 1971. TRIČKOVIČ, Radmila, Buna Užičkog Šejha Mehmeda 17471750, Beograd 1976. TRUHELKA, Ćiro, “Gazi Husrev Beg, njegov život i njegovo doba”, GZM, Bosne i hercegovine, XXIV, Sarajevo 1912. _______________, “Još o testamentu Gosta Radina”, GZM, XXV, Sarajevo 1913. TUĞLACI, Pars, Osmanlı Şehirleri, Đstanbul 1985. TURABI BABA, Literatura e Bektashivet, vjersha të përkthyera prej shkrimtarëve Bektashinj të vjetër, Tiranë 1927. ______________, Historia e përgjithshme e Bektashinjëvet, Tiranë 1929. TURAN, Osman, Selçuklular Târihi ve Türk Đslâm Medeniyeti, Đstanbul 1969. TÜRER, Osman, “Osmanlı Đmparatorluğunda Pâdişâh Tarîkat Şeyhi Münâsebetine Dâir Târihi Bir Örnek”, TDA, XXVIII (1984), s.181-194. ______________, “Batı’nın Đslâm’ı Tanımasında Tasavvufun Rolu”, “Tanımı, Kaynakları ve Tesirleriyle Tasavvuf”, (haz. Coşkun Yılmaz), Istanbul 1991, s.143. ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Đstanbul 1991. __________________, “Ahmediyye”, DĐA, II, 171. __________________, “Halvetiyye”, DĐA, XV,392.


263

UKA, Sabit, “Xhamitë, mesxhidet dhe teqetë në sanxhakun e Nishit deri në 1878”, “Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët”, Prishtinë 1995. ULUSOY, Celâlettin, Hünkâr Hacı Bektâş Velî ve Alevî Bektâşî Yolu, Hacı Bektaş 1986. UZLUK, F. Nafiz, “Mevlevî Hilâfetnâmeleri”, VD, IX,313-399. UZUN, Mustafa, “Dede Ömer Ruşenî”, DĐA, IX, 81-83. UZUNÇARŞILI, Đsmâil Hakkı, Osmanlı Târihi, I-X, Ankara 1988. _________________________, Osmanlı Devletinin Saray Teşkilâtı, Ankara 1965. VAKUFNAME IZ BOSNE i HERCEGOVĐNE, OIS, Sarajevo 1955. VASIĆ, Milan, Gradovi pod Turskom vlašću, Titograd 1975. VASSÂF, Hüseyin, Sefîne-ü Evliyâ-yı Ebrâr, I-IV, Sül. Ktp., Yazma Bağışlar nr. 2305. _______________, Sefîne-i Evliyâ, (haz. M. Akkuş-Ali Yılmaz), c.I, Đstanbul 1991. VEGO, Marko, Zbornik Srednjovekovnih Natpisa, III, Zagreb 1961. VELIU, Dr. Veli, Shqiptarët sipas udhëpërshkruesve frengë të shekullit XIX, Pejë 1998. VELJAČIĆ, êdomir, Istočni utjecaji i interes za Indiju u Jugoslovenskoj Književnosti i Filozofiji, Zagreb 1968. VISHKO, Ali, Harabati Teqe e Tetovës dhe veprimtaria në të në periudhën e kaluar, Tetovë 1992. VLORA, Ekrem, “Aperçu sur l’histoire des ordres religieux et en particulier du Bektachisme en Albanie”, “Shpirti Shqiptar”, 1/3 Torino 1955. VOKOPOLA, Ferit, Kultura islame, Tiranë 1940. VOKRRI, Abdullah, Shkollat dhe arsimi në anën e Llapit brenda viteve 1878-1944, Prishtinë1995. VRMĐÇA, Raif, Kosova’da Osmanlı Mîmârî Eserleri, I, Ankara 1999. VUKANOVIĆ, T.P., “Preševo,”, “Vranjski Glasnik”, Vranje 1965.

.

264


YAHYA, Abbas, Makedonya’da Tekkeler ve Tekke Mûsîkîsi, (M.Ü.S.B.E. basılmamış yüksek lisans tezi), Đstanbul 2001. YAZAR, Nihal, Halvetîliğin Şabâniyye Kolu-Menâkıb-ı Şabân-ı Velî ve Türbenâme, Ankara 1985. YAZICI, Tahsin, “Fetihten Sonra Đstanbul’da Đlk Halvetî Şeyhleri: Çelebi Muhammed Cemâleddin Sünbül Sinân ve Merkez Efendi”, “Đstanbul Enstitüsü Dergisi”, II (1956), s.87-113. _____________, “Mawlawiyya”, EI², VI,883-887. YILMAZ, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar”, Đstanbul 1993. Përkthimi në shqip “Hyrje në Tesavvuf”, përkth. Metin Izeti, Tetovë 2002. ________________, Azîz Mahmûd Hüdâyî, Hayâtı, Eserleri, Tarîkatı, Đstanbul 1990. YILMAZ, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, Sûfîler, Devlet ve Ulemâ, Đstanbul 2001. YURD, Ali Đhsan, Fâtih’in Hocası Akşemseddîn, Hayâtı ve Eserleri, Đstanbul 1972. YÜKSEL, Hasan Avni, Türk-Đslâm Tasavvuf Geleneğinde Rüyâ, Đstanbul 1996. YÜCER, Hür Mahmut, XIX. Asırda Anadolu’da Tasavvuf, (M.Ü.S.B.E. basılmamış doktora tezi), Đstanbul 2001. ZÂKĐR, Şükrü Efendi, Đstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi (haz. Şinasi Akbatu), “Đslâm Medeniyeti”, sy. 4, Haziran 1980, s. 51-96. ZAMOLO, Divna Đurić, Beograd kao orijentalna varoš pod Turcima 1521-1867, Beograd 1985. ZAMPUTI, Injac, “Një dorëshkrim Bektashijan i gjysmës së shekullit XIX (1850-1860)”, “Buletin për shkencat shoqërore”, Tiranë 1955, s. 203-210. ZAPLATA, Rudolf, “Stanica za umnobolne u Sarajevu u XVIII stoljeću”, “Jugoslovenski List”, XXX/1936 Sarajevo. ZELYUT, Rıza, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, Đstanbul 1992. ZRNJIĆ, L., Istorija Srednjega Veka, Beograd 1926.

ОПШТ ИНДЕКС

А Абасидите, 89, 202 Абду’л-Кадир Гејлани, 38, 86, 169, 170, 171, 172, 173, 177 Абду’л-Керим Џили, 79 Абдулхалик Гуџдувани, 142, 143 Абдуллах б. Мубарек, 31, 202 Абдуллах Ефенди Босневи, 116 Абдуллах ел-Енсари ел-Хереви, 32, 34 Абдулвеххаб еш-Ша’рани, 35 Абдуррахман Паша, 195, 216 Абдуррахман Сирри, 147, 183, 211, 220 Абдуррауф Мунави, 34 Абдусселам Шејбани, 117, 184 Абид Челеби, 114 Авари, 94, 105 адаб, 81, 127 Адам (Адем), 97 адем, 75 адем-и идафи, 75 адем-и мутлак, 75 Азиз Махмуд Худаји, 116, 161 аир дова, 213 а’јан-и сабите, 78 ајин, 128 Акбијик Меџзуб, 110 акл, 42, 43, 52 акл-и кул-ли, 49 Акшемсеттин, 110 алем-и митхал, 24 алему’л-гајб, 23

Али Паша Тепелена, 124, 196, 198, 212, 216 Алијје, 82, 126 Амасја, 112, 115, 128 Амр б. Осман ел-Мекки, 67 Анадолија, 36, 99, 102, 104, 105, 107, 108, 109, 112, 113, 120, 130, 141, 144, 147, 172, 176, 180, 181, 189, 190, 192, 205, 208, 212, 213 ариф, 51, 63, 72 Аристотел, 26 аситане, 88, 115, 128, 129, 164, 167 Африка, 88, 118, 119 ахи, 89, 108, 109, 132, 176, 219 ахикадирии, 176, 218 Ахи Еврен, 108 Ахилак, 109 Ахмед б. Ханбел, 31, 48, 57 Ахмед б. Омер ед-Даххак, 31 Ахмед Биџан, 110 Ахмед ел-Бедеви, 87 Ахмед ер-Рифаи, 86, 177, 178, 180, 181 Ахмед Јесеви, 86, 106 Ахмед Сафи Бег, 37 Ахмед Сафи Ефенди, 205 Ахмедијје, 112, 114, 115, 150, 159, 164 Аџизи Баба, Сулејман, 117, 186, 187, 189, 215 ашк, 47, 60, 63, 132, 140, 141, 169


266 Б Багдад, 68, 170 Бајезид Бистами, 72, 126 Бајрамијје, 114, 115 басирех, 23 баст, 39 батин, 15, 71, 177 Бахауддин Накшибенд, 87, 113, 141, 142, 143 Бедеви, 87 бека, 39, 66 Бекријје, 82, 126 Бекташијје, 87, 114, 117, 126 Белх, 68, 129 Белград, 112, 123, 128, 131, 136, 139, 147, 148, 154, 157, 158, 159, 174, 186, 193, 215. Бешир Ага, 116 Благај, 100, 135, 156, 157 богомили, 94, 95, 96, 97, 98, 104 Богомилство, 94, 95, 96, 97 Будим, 122 Бурса, 36, 110, 161 Бурсали Мехмед Тахир, 37, 113, 161

В вакт, 39 варид, 33, 100, 133 Варна, 105 вахдет-и вуџуд, 69, 74, 76, 79, 108, 113, 129, 205 вахдет-и шухуд, 79 ваџибу’л-вуџуд, 74 велајет, 40 вера, 19, 40, 64, 65 веџд, 38, 39, 65, 66, 67, 68, 83 Витгенштајн, 25, 26 вуџуд, 39, 66, 67, 68, 74, 77 вуџуд би ма’на ел масдари, 74 вуџуд би ма’на мевџуди, 74 вуџуду’л-идафи, 74

вуџуду’л-мутлак, 74

Г Гази Хусрев Бег, 153, 154, 210, 211, 214 Газневии, 89 Галиполе, 109, 115 гноза, 21, 24, 64, 65

Д Далечна Азија, 88 Дамаск, 68, 111, 117, 126, 184, 185 Дамат Ибрахим Паша, 122 Дечане, 104, 162 Деде Омер Рушени, 111, 150, 151 Десукијје, 87 девран, 58, 172 Дијарбекир, 112 Диметока, 105, 109, 193, 199 Добруџа, 104, 105 дова (дуа), 40, 172, 185

Е Ебу Али Ахмед ер-Рузбари, 27 Ебу Бекр р.а., 32, 34, 82, 83, 126 Ебу Бекр Ахмед ел-Бејхаки, 31 Ебу Бекр Дулеф еш-Шибли, 63, 66 Ебу Бекр Мухаммед б. Исхак Келабади, 39 Ебу Бекр Мухаммед елКеттани, 27 Ебу Бекр Васити, 51 Ебу Хамза Сабит б. Динар, 31 Ебу Хашим ес-Суфи, 32 Ебу Касим Абду’л-Керим б. Хевазин ел-Кушејри, 19, 27, 39, 40, 42, 57, 60

Општ индекс Ебу Мухаммед Џерири, 27 Ебу Наср Абдуллах б. Али есСерраџх ет-Туси, 37 Ебу Нуајм ел-Исфахани, 32 Ебу Са’ид Ибн Араби, 27 Ебу Салих Хамдун б. Ахмед елКассар, 202 Ебу Сулејман Дарани, 65, 72 Ебу Талиб Мекки, 30, 49, 57, 61 Ебу Талиб Мухаммед б. Али б. Атијје ел-Мекки, 38 Ебу’л-А’ла Афифи, 78 Ебу’л-Хасан Али ел-Музејјен, 27 Ебу’л-Хасан ел-Хуџвири, 40, 66 Ебу’л-Хасан Шазели, 87 Ебу’л-Хусејн Нури, 27 Ебу’л-Вефа Шами, 117, 118, 184 Евлија Челеби, 102, 103, 104, 113, 132, 133, 137, 147, 148, 149, 156, 158, 159, 167, 168, 174, 193, 194, 197 Евреносзаде, 113 Евхадуддин Кирмани, 107, 190 Екберијје, 87, 110, 205 Емир Бухари, 110, 148 Ениџе Вардарско (Вардар Јениџе), 113, 114, 148 Ерзурум, 112 етика, 9, 14, 20, 27, 29, 38, 39, 40, 43, 85, 97 Ехл-и бејт, 34 Ешрефоглу Руми, 117

З завије, 87, 88, 100, 101, 107, 110, 111, 129, 167, 168, 174, 195, 199, 204, 209, 213, 217, 218 зат, 76 захир, 15, 71, 177 зекат, 48, 55, 190, 191

.

267 Зија Шкодра, 176 зикр, 38, 55, 56, 57, 58, 85, 86, 128, 129, 137, 142, 151, 152, 155, 165, 166, 168, 172, 174, 178, 179, 180, 185 зикр-и даими, 57 зикр-и еврад, 38 зикр-и калби, 185 зикр-и хафи, 142 Зуннун ел-Мисри, 30, 59, 63, 65 зухд, 31, 38, 39, 40, 45, 59, 60, 61, 96

И ибадет, 28, 29, 45, 48, 56, 57, 83, 146, 191, 201, 202 Ибн Аббас, 58 Ибн Ата Рузбари, 40 Ибн Батута, 102, 109 Ибн Халдун, 28 Ибн Кемал, 111 Ибн Месерре, 45, 46, 48, 53, 54 Ибн Мулакин, 33 Ибну’л-Џевзи, 32, 33 Ибрахим б. Едхем, 30, 202 Ибрахим Бистриги, 155, 156 Ибрахим Десуки, 87 Ибрахим Гулшени, 111, 112 Ибрахим Захид Гејлани, 150 Ихвану’с-Сафа, 49 илхам, 23, 24 илм ве’л-ма’рифе, 69 илм-и ледунн, 23 илму’л-кешф, 23 илму’л-батин, 23 илму’л-илахи, 23 илуминистички, 78 Имам Газали, 8, 23, 24, 38, 46, 49, 57, 61, 68, 73, 82, 211 Имам Раббани, 79, 143, 144 Индија, 33, 79, 89, 106, 118, 143, 172 Индиски Полуостров, 141, 143


268 Ипликчи Хасан Ефенди, 163 Ирак, 144, 172, 180 Северен Ирак, 107 Иса Бег, 131, 132, 134, 135, 214, 217 Истанбул, 110-113, 115, 121, 135, 138, 145, 148, 154, 157, 159, 161, 164, 172, 181, 184, 185, 186, 188, 189, 203, 204, 205, 209, 211, 214, 215 ишари, 27, 41 ишрак, 24, 78 Исмаил б. Нуџејд, 28 Исмаил Белиг, 36 Исмаил Хакки Бурсеви, 82 Исмаил Руми, 117, 172 итидал, 54 Измир, 112, 115

Китабу’з-Зухд, 31 Китабу’з-Зухди’л-Кебир, 31 Коња, 35, 68, 112, 115, 126, 127, 128, 137, 139, 140 Кордоба, 68 Коски Мехмед Паша, 146, 148, 210, 214 Крим, 103, 118 Круја, 100, 104, 198, 216 Кубревијје, 86 куман, 94, 105 Куран, 9, 14, 19, 30, 42, 43, 45, 47, 50, 51, 52, 56, 57, 59, 60, 63, 64, 67, 71, 72, 82, 86, 92, 102, 125, 153, 171, 177, 179кувве-и аклијје, 53 кувве-и гадабијје, 53 кувве-и шехевијје, 53

Ј

Л

Јахја б. Муаз, 59, 73 Јахја Ширвани, 110, 150 јакин, 24, 46, 70 Јемен, 118 Јесевијје, 86 Југоисточна Азија, 118, 141 Јужна Азија, 88 Јунус Емре, 107, 108, 190 Јусуф Хемедани, 34, 142

К кабд, 39, 64 Кадиријје, 86, 110, 114, 117, 118, 119, 126, 169, 172, 174, 176, 177 калб, 42, 47, 83, 84 Карловац, 122, 123 Кассаријје, 40, 202 келамуллах, 62 керамет, 33, 34, 38, 39, 40, 69 кешф, 69 Кипчаци, 105

Ламекани Хусеин Ефенди, 116 Ламии Челеби, 114 Латифи, 111 Левх-и Махфуз, 73 Лутфуллах Ускуби, 114, 148, 149

М Ма’руф ел-Керхи, 27 макам, 38, 39, 40, 54, 55, 56, 58, 85 Мала Азија, 33, 93 Малкара, 105, 109 манихеист, 94 марифет, 23, 24, 191, 192 марифетуллах, 68 масива, 24 масиваллах, 75 materia prima, 26 materia seconda, 26 мехаббет, 62, 63, 64 Мехмед б. Исмаил, 181, 182

Општ индекс Меламијје, 114, 115, 126, 202205 Мелек Ахмед Паша, 137 менкабе, 30, 33, 102 Меркез Муслихуддин Ефенди, 111 мешшаи, 52 Месневи, 61, 127, 133, 135, 139, 140, 155, 210, 211 Мевлана Халид Багдади, 120, 144 Мевлана Џелалуддин Руми, 61, 87, 107, 108, 115, 116, 126, 127, 129, 130, 139, 190 Мевлевијје, 87, 110, 114, 125130, 135, 136 Мирахор Илјас Бег, 166 Мола Абдуллах Илахи, 110 Молазаде Шејх Сулејман Кустендили, 35 Мостар, 112, 135, 146, 147, 156, 158, 210, 220 Муаз б. Џебел, 13, 65 Муејјидуддин Џунди, 107 Мухаммед алејхис-селам, 14, 19, 76, 168, 191 Мухаммед б. Еслем Туси, 202 Мухаммед б. Хусејн ел-Езди есСулеми, 31, 32 мухасебету’н-нефс, 38 Мухасибијје, 40 Мухјуддин ибн Араби, 23, 49, 50, 52, 60, 67, 76-79, 87, 107, 108, 116, 155, 157, 205, 211 Муинуддин Хасан ел-Чишти, 86 Мула Мустафа Башескија, 133 мумкину’л-вуџуд, 75 мумтеину’л-вуџуд, 75 мушахеде, 73 Муслихуддин Тавил, 114 мутезилии, 34 муџахеде, 21, 40, 52, 55, 69, 72

.

269 Н Наим Фрашери, 139, 220 Накшибендијје, 79, 87, 114, 117, 118, 126, 141, 144, 145, 146 нефс, 39, 42, 50-54, 58, 72, 84, 85, 151, 153, 178 Неџмуддин Кубра, 86 нур, 152 нурани, 29 Нуреддин Абдуррахман б. Ахмед Џами, 33, 34

О Омер Деде Сиккини, 110, 203 Омер Лутфи Баркан, 105 Омер Паша Латас, 157, 214 Омер Халвети, 87 Опоја, 104 Османзаде Хусеин Вассаф, 36

П Печенеги, 105 Пеќ, 136, 175, 181 перипатетички, 75 Пир Мехмед Хајати, 164, 165, 167 Пир Осман Баба, 160, 167 Питагора, 26 Платон, 17, 18, 24, 26, 78 Прилеп, 196 примордијално, 20, 21, 29 Призрен, 112, 124, 160-163, 166, 167, 174, 175, 181, 186, 187, 194, 207, 217

Р Рабиа ел-Адевије, 30, 68 рабита, 83 Решид Ефенди, 133


270 реџа, 40 Реџеп Паша, 195, 215 рибат, 87, 88, 171 Рифаијје, 86, 110, 118, 126, 177, 178, 179 ријадат, 21, 55, 83, 151 рух, 39, 42, 49, 50, 52, 53, 80, 83 Рузбихан Бакли, 64

С Садијје, 87, 117, 154, 185, 186, 188 Садреддин Коневи, 77, 107, 108, 190 Садуддин ел-Џибави ешШејбани, 87, 117 Садуддин Фергани, 107 Сејфуддин Кашифи, 34 Саид б. Мусејјеб, 68, 82 Сакиб Мустафа Деде, 35, 36 салик, 28, 54, 83, 85, 133 Сарагоса, 68 Сараево, 112, 115, 128, 130-135, 145, 146, 155, 156, 173, 177, 193, 210, 211, 214, 217, 219 Сари Абдуллах Ефенди, 35 Сари Салтук, 102, 103, 104, 157, 193, 198 Шимел, Анемари, 17 Себлети, 134 Северна Африка, 118, 120, 141, 172 Сехл б. Абдуллах ет-Тустари, 53, 59, 63, 67, 72 сејјах, 100 Сејјид Али Султан, 193 Сејјид Бурхануддин Мухаккик Тирмизи, 107 Сејјид Локман, 102 Сејјид Мухаммед б. Али есСенуси, 120 сејр-и сулук, 55, 83, 86 Солун, 113, 128, 205, 206

Селџук, 89, 107, 108, 212 сема, 38, 40, 58, 67, 129, 137, 138 Сенаи, 18 Сенусијје, 120 Серијј Сакати, 72 Севилја, 68 Средна Азија, 107, 118, 141, 142, 143, 172, 190 Скадар (Шкодра), 112, 123, 124, 161, 184, 186 Скопје, 112, 115, 128, 131, 136, 137, 138, 148, 161, 162, 163, 175, 176, 181, 182, 183, 189, 194, 196, 205, 207, 211, 215, 216, 217, 219 силсиле, 34, 126 сколастика, 26, 78 sophia perennis, 20 Сухревердијје, 86 Сулејман Ефенди Шкодрани, 117, 186 Султан Абдулхамид, 214 Султан Ахмед, 122, 134 Султан Бајезид, 166 Султан Махмуд, 192, 196 Султан Мехмед, 111 Султан Мурад, 105, 110, 172 Султан Орхан, 103, 110 Султан Осман, 110 Султан Решад, 138 Султан Селим, 111, 183 Султан Сулејман Кануни, 111, 154, 195 Султан Фатих, 145 Султан Велед, 126, 128, 130 Сунбул Синан, 111 Сунбулијје, 112 Суннет, 30, 38, 51, 57, 63, 67, 68, 71, 72, 83, 92, 102, 158, 171, 177, 179

Општ индекс

271

Т

халвет, 40, 139, 150, 170 Халветијје, 87, 110, 114, 118, 150-169 Хамидуддин Аксараји, 110 Хамза Бали, 203, 204 ханках, 88 Хариризаде Мухаммед Кемаледдин, 36, 161, 206 Харис ел-Мухасиби, 23, 30, 45, 53 Хасан ел-Басри, 30, 57, 61, 65, 68 хавф, 40, 64 Хаџи Бајрам Вели, 87, 110, 114, 205 Хаџи Бекташ Вели, 87, 107, 108, 189-193 Хаџи Синан, 172, 173, 174, 177, 219 Хаџи Синан Ага, 214 хејбе, 64 хидајет, 44 хикмет, 24 Хоросан, 161, 175 Хулвизаде Махмуд Џемаледдин, 34 Хусеин Баба Зукиќ, 146, 147, 211 Хусејн б. Мансур ел-Халлаџ, 33

табакат, 31 таква, 40, 64, 65, 153 теваџуд, 39 тевбе, 40, 58, 59, 60 тевбе насуха, 58 тевхид, 29, 66, 75-78, 172, 185 теџел-ли, 76, 140 Токат, 112, 115, 128

У Убејдуллах Ахрар, 143 Умми Синан, 111, 154, 161, 163

Ф Фахруддин Ираки, 107, 108 факр, 39, 40 фејд, 76 фена, 39, 66, 79, 83 фена фил-лах ве бека бил-лах, 152 Феридуддин ел-Аттар, 33, 54, 148 фуад, 47 Фудајл б. Ијад, 202 футуввет, 89 Фушекруја, 198

Х хафи, 58, 84, 142 хагиографија, 30, 33, 102, 104, 131, 161 хакикат, 23, 24, 25, 72, 178, 191, 192 Хакикат-и Мутлак, 21 Хакимијје, 40 Хакк, 50, 54, 78, 151, 161 хал, 18, 54, 55, 61, 152 халк, 50, 79, 129

.

Ч чилехане, 128 Чиштијје, 86, 106, 118 Чорум, 112

Џ Џафер ес-Садик, 35 Џибрил а.с. (Гаврил), 50 џехри, 58, 85, 172 Џелалуддин Сујути, 35, 82 Џелветијје, 114, 116, 217 Џемал Халвети, 110, 150


272 Џунејд ел-Багдади, 53, 63, 65, 66, 72 Џунејдијје, 40

Ш Шабанијје, 112 шатахат, 69 Шазилијје, 87, 118, 119 шахид, 39 Шејх Бедреддин, 113, 148, 205 Шејх Едебали, 109 Шејх Февзи Ефенди, 135 Шејх Кадри, 163, 165, 175, 177

Шејх Неџмуддин Даје, 107, 108, 190 Шејху’л-Хинд Махмуд Хасан Дијобенди, 118 Шекик Белхи, 68, 202 Шемими Баба, 198, 199, 216 Шемси Тебризи, 126, 127, 140 Шемсијје, 112, 114, 115, 150 Шихабуддин Ебу Хафс Омер б. Абдуллах Сухреверди, 40, 50, 86 шухуд-гајбех, 39 Шумно, 105

Метин ИЗЕТИ ТЕКОВИТЕ НА ТЕСАВУФОТ Издавач: Здружение за културна афирмација “СКОФИА„ - Тетово Главен и одговорен уредник: Исмаил БАРДХИ Компјутерска обработка Урим Пошка

.

Tekovite Na Tesavvufot

Recommend Documents