LACAN y lo político
Yannis Stavrakakis
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Universidad Nacional de La Plata
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Yannis Stavrakakis realizó estudios de ciencias políticas en Atenas y obtuvo luego su doctorado en la Universidad de Essex. Enseña actualmente en Essex y Nottingham. Es autor de numerosos trabajos sobre la relevancia del psicoanálisis freudiano y lacaniano para la teoría social y el análisis político, el construccionismo social y las teorías del riesgo, la historia y estructura del discurso ideológico "verde", y los desarrollos teóricos de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe.
L\CAN Y LO POLlTlCCT
UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA PRF.SIDENTK
Arq. Gustavo Adolfo Azpiazu VlCEPRESlDENTi;
Lie. Raúl Aníbal Perdomo SECRETARIO GENERy\L
Arq. Fernando A. Tauber PROSECRETARIO GENER/\L
Lie. Carlos Armando Guerrero DIRECTORA EDITORIAL
Dra. Florencia Saintout
Yannis Stavrakakis
Lacan y lo político
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Universidad Nacional d e Di Plata Iñicullad
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l i b r o s
Stavrakakis, Yannis Lacan y lo político - la. ed. - Buenos Aires: F^rometeo Libros, 2007. 214p.;2l X 15cm. ISBN 987-574-194-9 1. Ciencia política-Ensayo-Sistemas psicoanaliticos. 1. Título CDD 320.864.150.195
Edición original: Lxican and the Poliikal Routledge - Taylor & Francis Group, Londres y Nueva York. Traducción: Luis Barhieri y Martin Valiente ©De esta edición, Prometeo Libros, 2007 Pringles 521 (CU 183AEJ), Ciudad de Buenos Aires, Argentina Tel.; (54-11) 4862-6794 / Fax: (54-11) 4864-3297
[email protected] www.prometeoeditorial.com Diseño y diagramación; ByN-R&S Cuidado de los textos: Gervasio Espinosa
ISBN: 987-574-194-9 Hecho el depósito que marca la ley 11.723 Prohibida su reproducción total o parcial Derechos reservados
índice Agradecí intentos
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Nota bibliográfica
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Introducción
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1. El sujeto lacaniano: la imposibilidad de la identidad y la centralidad de la identificación
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2. El objeto lacaniano: dialéctica de la imposibilidad social
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3. Cercando lo político: hacia una teoría política lacaniana
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4. Más allá de la fantasía de utopía: la aporía de lo político y el desafío de la democracia
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5. La democracia ambigua y la ética del psicosmáUsis
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Bibliografía
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Agradecimientos Agradecezco a Routledge y Norton por otorgarme el permiso de citar las siguientes obras de Lacan: Écrits, A Selection, Londres: Tavistock/Routledge, Nueva York, 1977; The Seminar. Book VIL The Ethics ojPsychoanalysis, 1959-60, Londres: Routledge, Nueva York: Norton, 1993; The Seminar. Book III. I'he Psychoses, 1955-6, Londres: Routledge, Nueva York: Norton 1993. también estoy en deuda con Cormac Gallagher por otorgarme permiso ]:iara utilizar sus traducciones privadas de los siguientes seminarios inéditos dejacc|ues Lacan: The Formations of the Unconscious (1957-8), Desire and Its Interpretation (1958-9), Transference (1960-1), Anxiety (1962-3), Crucial Problems oj Psychoanalysis (1964-5), The Object oj Ps^'choanalysis, (1965-6). Me gustaría agradecer a mis profesores, amigos y colegas Ernesto Laclau, Chamal Moufte, Thanos Lipowatz, Aletta Norval, David Howarth, Nicolas Demertzis y Jason Glynos. Lste libro se ha beneficiado enormemente con sus valiosas observaciones a las versiones tempranas del manuscrito. Debo agradecer también a Simon Critchley por sus agudos comentarios acerca de la versión final del borrador y por su apoyo total a este proyecto. E-inalmente, no debo olvidar agradecer a mi editor Tony Bruce por la meticulosa supervisión de toda esta empresa. Algunos de los materiales incluidos en este volumen han sido presentados o han aparecido previamente en otros lugares: La primera parte del capítulo cuarto fue presentada en la conferencia anual de 1998 de la Universities Association for Psychoanalytic Studies que tuvo lugar en Londres. Una versión más temprana de la seguiida parte de ese mismo capítulo apareció en The Letter bajo el título "On the Political Implications of Lacanian Theory: A Reply to Homer", N° 10, verano de 1997, pp. 111-22. Una versión temprana del capítulo quinto fue presentada en 1995 en la Learned Societies Conference que tuvo lugar en la Université du Quebec á Montreal. Quiero agradecer al British Council y a la Canadian So-
ciology and Anthropology Association por sol\'entar mi viaje a Canada También quiero agradecer a lillie Ragland y Benjamin Arditi por sus úii les comentarios acerca de ese borrador temprano, l-ue incluido entonces en la serie de artículos del Centre for Theoretical Studies in the Humanities and the Social Sciences de lissex y publicado posteriormente bajo el mismo título "Ambiguous Democracy and the Ethics oi ¡'sicoanálisis", en Philosophy' and Social Critici.sm. Vol. 23, no. 2, 1997, pp. 79-96.
Nota bibliográfica Las l e t c r e n c i a s de las p á g i n a s c o r r e s p o n d e n a las t r a d u c c i o n e s al inglés d e las o b r a s d e J a c q u e s Lacan. Hn e! c a s o d e los Écrits o d e los s e m i n a r i o s p u b l i c a d o s d e Lacan, utilizo las s i g u i e n t e s a b r e v i a t u r a s : E: Jacques l_acan, Rtrits, A Seleclion, irad. Alan Sheridan, Londres: Tavistock Publications, 1977. L Jacc|ues Lacan, The Sentinar, Book ¡. Freud'i Papen on Technique, 195.3--I, Jacques-Alain Miller (cd.), trad, con nolasjohn Forrester, Cambridge: Cambridge University Press, 1988. IL Jacques Lacan, The Seminar, Book ¡I. The F.go in Freud's Papers and in ihe Technique oj Psychoanalysis, /9.54-."), Jacques-Alain Miller (cd.), trad. Sylvana Tomaselli, notas de John Forrester, Cambridge: Cambridge Dniversity Press, 1988. IIL Jacques Lacan, The Seminar, Book ///. Tlic Psychoses, i95.5-6, Jacques-Alain Miller (ed.), trad. Russell Grigg, Londres: Routledge, 1993. VII: Jacques Lacan, Tlie Seminar, Book VU. The Ethics oj Psychoanalysis, 1959-60, Jacques-Alain Miller (ed.), trad. Dennis Porter, con notas de Dennis Porter, Londres: Routledge, 1992. XL Jacques Lacan, Tlit; Seminar, Book XL The Four Fundamental Concepts oJPsychoancdysi.s, ¡964, Jacques-Alain Miller (ed.), trad. Alan Sheridan, Londres: Horgarlh Press and the Institute of Psycho-Analysis, 1977. XX: Jacques Lacan, Tiic Seminar, Book XX. Encore, On Feminine Sexucdity, The Limits oj Love and Knowledge, Í 972-3, Jacques-Alain Miller (ed.), trad, con notas Bruce Eink, Nueva York: Norton, 1998. Otras obras de Lacan publicadas se citan en el texto sólo como fechas. Las referencias a los seminarios inéditos de Lacan se indican mediante la fecha del seminario entre paréntesis. A fin de evitar cualquier anacronismo, los seminarios de Jacques Lacan se incluyen en la Bibliografía en el orden de su composición. Debido a que todas las citas de los Écrits se indican con la abreviatura E, y a que esta recopilación incluye muchos artículos diferentes, se tomó la decisión de incluir la siguiente tabla a fin de que los lectores puedan orientarse con mayor facilidad: E, 1-7: El estadio del espejo como formador de la función del yo [je| tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica (1949).
E, 8-29: La agresividad en psicoanálisis (1948), E, 30-1 I 3: Función )• campo de la palabra ) del lenguaje en psicoanálisis (195 >) E, 114-45: la cosa fieudiana o sentido del retorno a Frcud en psicoanálisis (1955*. E, 146-78:1 a inslaneia de la Icvra en e! inconscienie o la razón desde Freud (1957). E, 179-225: De una cueslic'm preliminar a lodo iraianiienio posible de la psicosis (1457 8), E, 226-80: La dirección de la cura y ios principios de su poder (1958), E, 281 -91: l a signiíicación del Falo (1958), E, 292-325: Subversión del sujelo y dialéclica del deseo en el inconscienlc Ireudiano (1960),
Introducción Sobre algunas cuestiones preliminares a todo análisis posible de Lacan y lo político ¿Qué tiene que ver Lacan con lo político? ¿No es Lacan ese oscuro psicoanalista místico convertido en filósofo que no tiene nada que ver con la consideración del ámbito político? Esta es una de las potenciales respuestas que puede generar el presente libro. En este tipo de respuesta, encontramos dos objeciones diferentes al proyecto encarado aquí. La primera está relacionada con la idea general de reunir al psicoanálisis y a lo político. Es una idea que parece ajena tanto a los dentistas sociales como a los psicoanalistas, aunque, sin duda, se espera que la lectura de este libro no esté limitada a estas dos categorías profesionales. La primera de estas dos categorías de eventuales lectores siempre recela de cualquier reducción de lo social, del nivel "objetivo", a un análisis a nivel del individuo, al nivel "subjetivo", y no sin razón. No hay duda de que el reduccionismo psicológico, es decir la comprensión de los fenómenos sociopolíticos refiriéndolos a alguna clase de substratum psicológico, a una esencia de la psique, es algo que debe ser evitado con claridad. Como ha sido señalado correctamente por Wrong, el reduccionismo psicoanalítico en el estudio de los problemas sociopolíticos (tales como atribuir la guerra a estallidos de agresión reprimida, la revolución rusa a una revuelta contra "la imagen del padre nacional", y el "nacionalsocialismo alemán" a una cultura paranoide, es decir, tratar a "la sociedad como a un paciente" poseedor de un inconsciente colectivo o un superyó y que sufre un trastorno psicopatológico) ha conferido a los psicoanalistas una merecida mala reputación entre los historiadores, los sociólogos y los cientistas políticos (Wrong, 1994: 172).' En ese sentido, Fredric Jameson está en principio en lo correcto cuando llama nuestra atención ' La ingenuidad de Wilhem Reich y de algunas versiones del freudomarxismo obviamente no son inocentes en relación con esta cuestión. La teoría lacaniana, sin embargo, también ha sido acusada de acarrear el peligro de un reduccionismo de esa naturaleza. Considérese
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hacia la severa advertencia de LfS Regies de Mcthodc St)cioii);git(ue (Las recites del mctodo socioltígito) que "siempre que un fentimeno social es explicado directamente por un fenómeno psicológico, podemos estar seguros de que la explicacióii es falsa" (Durkheim en Jameson, 1982: 339).' por ejemplo, la siguiente afirmación de Sluart Hall: Creo C|ue el lacanismo corre el peligro de sustituir un esencialismo psicoanalKico por un cscntialismo de clase" (I lall, 1988: 68). Si bien Malí está hablando de csencialúsmo, el problema es, claramenic, la reducción de lo social a una esencia psicoanalítica o de clase. No obstante, en la medida en que todo análisis presupone la elucidación de un campo o problema particular reliricndolo a un elemento que es usualmente externo a él, y de esa manera articula un determinado mciadiscurso (si estudiamos un fenómeno lingúistico, éste sería un discurso mctalingiiistico; si es un fenómeno psicológico, se puede hablar de una metapsicología), todo análisis se vuelve, hasta cierto punto, reduccionista. Aun la más "objetiva" (casual) lectura de un texto, el más simple análisis de una cuestión, están contaminados por cierto reduccionismo. Un ese sentido, el reduccionismo es inevitable (lo mismo se puede decir del esencialismo; nuestra referencia a la afirmación de Hall no era tan inocente), si bien el crudo reduccionismo criticado por Wrong es sin duda evitable (contó señala l.acan. "las tentativas, siempre renovadas y siempre falaces, para fundar en la teoría analítica nociones tales como la de la personalidad modal, la del carácter nacional, o la del superyó co/cclivo deben ser distinguidas de ella por nosotros con el mayor rigor" -1966a: 16). Por otro lado, csle hecho ine\'itable no significa que sea posible articular una reducción cerrada exitosa, un nicialenguaje cerrado exitoso. Según Lacan, la posición metalingüística es algo necesario (lodo lenguaje es metalenguaje -III: 226) pero en última instancia imposible (es imposible un metalenguaje -E: 3 1 1 - porque toda formalización metalingüística del lenguaje tiene que usar el mismo lenguaje y así se socava su carácter puro -XX: 119). Sin duda, la estrategia de Lacan es mostrar que no hay metalenguaje; pero esta revelación sólo puede tener lugar mediante el reconocimiento de la imposibilidad implicada en toda operación metaUngüistica. Para demostrar esto, es necesario ubicarse en el terreno del metalenguaje. Si el metalenguaje fuese negado desde el afuera, entonces se sostendría la fantasía de evitarlo por completo y con ella permanecería intacta la entera posición metalingüística. En ese sentido, Lacan articula una negación metalingüística del metalenguaje; la operación metalingüística está presupuesta pero sólo como una operación fallida. De modo parecido, ir más allá o más bien crear una distancia del reduccionismo, presupone cierto riesgo de reduccionismo. Cuando se abordan el reduccionismo, el esencialismo y otras categorías y posiciones por el estilo desde un punto de vista lacaniano, es necesario evitar las posiciones absolutas -el "absolutismo" presupone la represión- e introducir un conjunto de juegos de lenguaje que permita un manejo más sutil pero electivo del problema. La cuestión importante no es "reducción o no reducción" sino "¿qué tipo de reducción?". Para crear una distancia de la reducción cruda, es necesario operar dentro del campo de la reducción; es necesario reducir la reducción a su propia imposibilidad. '• Por otra parte, no obstante, se podría sostener que en una época de trabajo interdisciplinario y de comunicación (¿sin distorsiones?) entre diferentes campos científicos y corrientes teóricas, es decir, en una época de apertura (si bien este no es el cuadro completo sino más bien aquel en el que el intelectual occidental gusta identificarse), sería absurdo quedar fijado dentro de fronteras establecidas a priori. Esta posición, sin embargo, no debería entenderse como una lógica de "vale todo", una posición imposible en sí misma: debería llevar a una reevaluación y rediseño más que a una abolición "posmoderna" de todo tipo de fronteras y límites. Ese rediseño es lo que siempre está enjuego, aun cuando se fantasea con la posibilidad de una abolición.
INTRODUCCIÓN
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Una olijeción similar .se dirige a menudo a los psicoanalistas, quienes también parecen escépticos acerca de la confluencia del p.sicoanálisis y el análisis sociopolítico. "¿Qué tiene para decir un psicoanalista sobre estos tópicos?", pregunta Jacques-Alain Miller, y dice: "Hay que preguntarse si no es un despropósito hablar de política desde el punto de vista analítico, porc[ue entrar en análisis es un acto sumamente individual". El análisis, sin embargo, no es una teoría aislada, la psicología de un individuo en soledad (Lacan se opuso a cualquier forma de psicología atomista), y el analizante no es un "vagabundo solitario": el analizante se convierte en analizante en el encuadre analítico al vincularse con otro, con su analista. Lsta conexión constituye un lazo social en el análisis, lo que Miller denomina el lazo social mínimo. De allí que "el trabajo preliminar de Freud fue mostrar que la relación analítica proporciona el núcleo del lazo social. Y eso es lo que autoriza nuestro pensamiento en relación a la esfera social" (Miller, 1992; 8). La autorización a la que se refiere Miller puede relacionarse también con los propios ejercicios de Freud en un análisis sociopolítico psicoanalítico, particularmente en Psicología de las masas y análisis del yo {Massenpsychologie und Ich-Analyse) (1920), pero también en otros trabajos del último período de su vida, es decir, en E¡ porvenir de una ilusión {Die Zukunft einer Illusion) (1927) y en E! malestar en la cultura {Das Unbehagen in der Kultur) (1930), así como en su respuesta a la invitación de Albert Einstein, auspiciado por la Liga de las Naciones, a escribir un breve artículo acerca del fenómeno de la guerra {¿Por qué la guerra? -Warum Krieg- 1933). Además, como señala Lacan en "La cosa freudiana" (1955), Freud consideraba al estudio de la lengua y las instituciones, la literatura y el arte, es decir, del mundo social, como un prerrequisito necesario para la inteligencia de la experiencia analítica misma: "Por haber tomado él mismo allí su inspiración, sus procedimientos de pensamiento y sus armas técnicas... Pero no juzgó superfluo poner esa condición a toda institución de una enseñanza del psicoanálisis" (E: 144). En efecto, Lacan llega hasta el punto de sostener que la falta de ese interés, especialmente por parte de los analistas más jóvenes, acarrea el peligro de una "objetivación psico-sociológica donde el psicoanalista en sus incertidumbres va a buscar la sustancia de lo que hace, siendo así que no puede aportarle sino una abstracción inadecuada donde su práctica se empantana y se disuelve" (E: 144). El propio Lacan era reconocido por su interés y sus préstamos creativos de campos que abarcan el discurso filosófico (especialmente Platón, Aristóteles, Descartes, Kant y Hegel), la antropología estructuralista (Lévi-Strauss), la lingüística (Saussure y Jakobson) y la topología.
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LAWN Y10 potirifo
No obstante, la manera en que Freud y Lacan tratan la relación entic el nivel individual y el colectivo dista de ser idéntica. Aquí se pueden señalar similitudes y diterencias. Es cierto que, como sostienen LacoueLabanhe y Nancy, el psicoanálisis, "la ciencia treudiana, es por derecho propio una ciencia de la cultura, y en consecuencia una ciencia política" porque en el esquema de Freud "el contraste de lo social y lo individual cae dentro de los límites del psicoanálisis" (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1997: 9). Como el propio Freud señala al comienzo de Psicología de las masas, "la psicología individual es simultáneamente psicología social... todos los vínculos que han sido hasta ahora indagados preferentemente por el psicoanálisis, tienen derecho a reclamar que se los considere fenómenos sociales". En consecuencia, para Freud, "la oposición entre actos anímicos sociales y narcisistas... cae íntegramente dentro del campo de la psicología individual" (Freud, 1991: 95-6). En este sentido, podemos afirmar que el psicoanálisis tiene el derecho a embarcarse en el análisis social justamente porque lo social mismo se reduce a lo individual: "La sociología, que trata la conducta de los hombres en la sociedad, no puede ser otra cosa que psicología aplicada. En sentido estricto sólo existen dos ciencias: la psicología, pura y aplicada, y la ciencia natural" (Freud, 1973: 216). Lacan, si bien acuerda con Freud en la plausibilidad y legitimidad de un análisis de inspiración psicoanahtica de lo social, no comparte ese enfoque fuertemente "reduccionista". Parece tomar muy en serio la observación del propio Freud de que Habría que ser muy precavido, no olvidar que a pesar de todo se trata de meras analogías, y que no sólo en el caso de los seres humanos, sino también en el de los conceptos, es peligroso arrancarlos de la esfera en la que han nacido y se han desarrollado. (Freud, 1982:81) Si Freud parece, en ocasiones, ignorar este peligro,^ Lacan es mucho más cuidadoso. En una fecha tan temprana como 1950 realizó la siguiente afirmación: ' Este parece ser especialmente el caso con el libro de Freud sobre el presidente Wilson. Este libro, una biografía psicológica del presidente, que fue el resultado de la colaboración entre Freud y su ex paciente, el embajador norteamericano en París, W. C. BuUitt, fue publicado recién en 1967 (Freud y BuUitt, 1967). Si bien la injerencia exacta de Freud en la redacción de este libro no está clara, su originalidad no está en disputa. En lugar de servir de modelo para un estudio que atraviese los límites entre el psicoanálisis y la política, debería leerse más bien como un compendio de lo que hay que evitar en una empresa de ese tipo. Como concluye Roazen, "hay algunos puntos específicos en el libro de Wilson que nos pueden enseñar qué es lo que hay que evitar" (Roazen, 1969: 319).
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rorc|Lie eícctivamenle si, en razón ele la limiíación al individuo de la experiencia C|ue constituye, no puede el psicoanálisis pretender caplar la loialidad de objeto sociológico alguno, ni aun en el conjunto de las palancas t|ue actualmente mueven nuestra sociedad, sigue en pie que ha descubierto en ésta tensiones relaciónales que parecen desempeñar en toda sociedad una lunción básica, conro si el malestar de la civilización luese a desnudar la articulación misma de la cultura con la naturaleza. Se pueden extender sus ecuaciones, con la reserva de efectuar su correcta iranslormación, a las ciencias del hombre que puedan utilizarlas. (1996a: 14) l:s necesario combinar este enfoque -el movimiento desde el individuo hacia lo social- con las ahrmaciones más sociocéntricas incluidas en la tesis doctoral de Lacan (1932) y en otros lugares, que indican un mo\Tmiento opuesto, desde lo social hacia lo individual: "Hemos admitido como explicativa de los fenómenos de la psicosis la noción dinámica de tensiones sociales, cuyo estado de equilibrio o desequilibrio normalmente define la personalidad en el individuo" (Lacan en Borch-Jacobsen, 1991: 22). La consecuencia es que, desde ei principio, Lacan estaba advertido de un movimiento de doble vía entre el nivel individual y el nivel social. A medida que su trabajo evolucionó y se radicalizó su enfoque, se vio inducido a deconstruir la entera división esencialista entre los dos niveles. Como veremos, consigue esto introduciendo una novedosa concepción de subjetividad, una concepción "sociopolítica" de la subjetividad no reducida a la individuahdad, una subjetividad que abre un nuevo camino a la comprensión de lo "objetivo". Por esa razón, la mayoría de los intentos contemporáneos de articular un enfoque lacaniano del nivel de lo colectivo o de lo sociopolítico, el nivel objetivo, se basan en la premisa del sujeto lacaniano. Pero, como sostendremos, la importancia de Lacan para una consideración de lo político no termina allí. El sujeto lacaniano sólo puede ser el punto de partida. En este contexto, lo que resulta más importante en la teoría lacaniana es que permite una verdadera implicación o interimplicación y no una mera "aplicación"- entre el psicoanálisis y el análisis sociopolítico; no queda atrapada en el marco tradicional que "aplica" el psicoanálisis a las cuestiones sociopolíticas, añadiendo simplemente una teoría de la subjetividad al campo del análisis político. Como •,eüala Ernesto Laclau, la teoría lacaniana permite la confluencia de estos dos campos
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ni como la adición de un suplcincnio ai primero [el (pos)niarxismol por parle del segundo [el psicoanálisis], ni como la introducción de un nuevo elemento causal -el inconsciente en lugar de la economíasino como la coincidencia de los dos en lomo a la lógica del signilicante como lógica... de la dislocación [real]... la lógica ciue preside la posibilidad/imposibilidad de la consiilución de toda identidad. (Laciau, 1990; 96) Más allá de su concepción "sociopolítica" de la subjetividad, Lacan articula toda una nueva concepción del nivel objetivo,' del nivel de la realidad social, como el nivel cuya construcción (la construcción de la objetividad social y la identidad política como una estructura cenada, autocontenida) es en definitiva imposible pero, no obstante, necesaria (estamos necesariamente abocados todo el tiempo a la construcción de identidad justamente porque es imposible construir una identidad plena). Con respecto a esto, la teoría lacaniana es indispensable para demostrar que comprender la realidad social no es equivalente a entender qué es la sociedad, sino aquello que le impide ser (Laciau, 1990: 44). Ls en el momento en que aparece este impedimento, que simultáneamente genera - o causa- nuevos intentos de construir ese objeto imposible -la sociedad-, que el momento de lo político sale a la superficie y vuelve a salir una y otra vez. Otra objeción presupuesta en el escepticismo ante la confluencia de la teoría lacaniana y lo político tiene que ver con el particular status de la teoría lacaniana. Aquí es posible discernir una cantidad de cuestiones diferentes, si bien relacionadas. La primera concierne a las complejidades del discurso de Lacan, a su estilo barroco y complicado. Generalmente se considera a Lacan como una lectura complicada. Parece, al menos al principio, que, como Nietzsche, "hizo prácticamente todo lo que estuvo a su alcance para alentar la confusión y el malentendido" (Conway, 1997: 119). Como resultado, ha sido acusado repetidamente de ser deliberadamente oscuro en un sagaz intento de evitar la evaluación crítica.' Obviamente, el discurso lacaniano no se presenta como un •* Como veremos, se puede sostener también que es justamente gracias a su concepción no reduccionista de la subjetividad que Lacan está en condiciones de alcanzar una nueva concepción del orden sociosimbólico del Otro: "El advenimiento del sujeto escindido señala una división o ruptura correspondiente del Otro" (Fink, 1995a: 46). •^ Ver especialmente Roustang, 1982 y 1990. La critica a Lacan, ya sea como teórico o como clínico, toma muy a menudo la forma de un ataque personal y vitriólico. Lacan es presentado invariablemente como un agente dañino, una figura malvada comparable con Sade, como el fundador de un edificio teórico e institucional monstnioso que retrotrae el psicoanálisis a los años 1920 (Castoriadis, 1991: 81-95) o incluso, más recientemente, simplemente
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sistema cerrado, coherente, listo para una apropiación y aplicación graduales. También es cierto Í|UC esto es intencional: "No me sorprende C|ue mi discurso pueda causar un cierto margen de malentendido", ])ero está hecho "con una intención expresa, totalmente deliberada, la de llevar a cabo este tliscurso de modo C|ue otrezca la ocasión de no comprenderlo por completo" (Lacan en Samuels, 1993: 16). En opinión de Lacan, es un signo de ¡róncsis, de parte del lector, el no comprender demasiado rápido (XX: 79) y parece determinado a cultivar en su audiencia esta nueva cultura de la lectura: el suyo es un texto cscñbibh y no legible. En este contexto, Lacan sabía muy bien que su discurso era especialmente inadecuado para la reapro]TÍación académica: "Mis Écúts no sirven para una tesis, la universitaria particularmente: antitéticos por naturaleza, pues lo que lormulan sólo cabe tomarlo o dejarlo" (1977: vii).'' Quizás fue muy optimista entonces cuando, en Télévi.sion, afirmó que diez años serían suficientes para que todo lo que había escrito se volviera claro a todos (] 987: 49). Es absurdo, sin embargo, interpretar semejante estrategia como un intento de evitar la crítica; en electo, es cierto lo opuesto: este alegado oscurantismo ha sido un punto nodal ca]5ital en la crítica dirigida a la teoría lacaniana. ¿Cómo hay que interpretar entonces hoy esta estrategia? Parece que la dihcultad en el discurso lacaniano constituye un dispositivo protector -no siempre exitoso, hay que admitirle)- ante la aceptación cómoda de su teoría, una aceptación facilitada por la identificación con Lacan como el Maestro absoluto (para retomar el título del libro de BorchJacobsen -Borch-Jacobsen, 1991). La ambigüedad del discurso de Lacan es, en efecto, un desafío a todo lector, un desalío que hay que aceptar, una dihcultad que hay que reconocer; sólo reconociendo la irreductible ambigüedad e indeterminación de su discurso se puede desplegar el deseo de trabajar con él. Este es el desafío C|ue Lacan nos hace: "No están'obligados a comprender mis escri-
como "el psiquiatra del infierno", un "psicópata físicamente atractivo" culpable de dañar a "pacientes, colegas, amantes, esposas, hijos, correctores, editores y opositores"; realmente os un milagro cjue el autor de ese artículo haya sobrevivido, a pesar de ser obviamente un opositor. Quizá su artículo sea la prueba del daño que le inlligió su encuentro con lo muy poco que parece haber entendido del "legado lunático" de Lacan -el éxito de Lacan sólo puede atribuirse al "aura que lo rodeó"-; bien, después de todo era un "dandy elegante" Clallis, 1997: 20). " Ls cierto que la obra de Lacan constituye una entidad compleja de la que resulta imposible extraer algunos fragmentos inientras se ignora a lodos los otros, sin llegar a conclusiones )',rotcscas (Verhaeghe, 1997: 91). Esto es evidente en la reciente critica de Alan Sokal al uso de formulaciones matemáticas por parte de Lacan. No resulta sorprendente que, aisladas de MI contexto amplio, no tengan ningún sentido.
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tos. Si no los entienden, mucho mejor: eso les dará la 0]iortunidad de explicarlos" (XX; 34). Lacan insistió siempre en que el análisis no apunta a la adaptación a través de la identificación del analizante con el analista en tanto modelo del rol que encarna el bien socialmente aceptable o "políticamente correcto". Como señaló en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964), "Todo análisis cuya doctrina es terminar en la identificación con el analista revela cjue su verdadero motor está elidido. Hay un más allá de esta identificación" (XI: 271-2). De modo parecido, la enseñanza de Lacan no se ofrece ella misma fácilmente para identificaciones de esa clase, y con justicia. Sin embargo, al llegar a este punto surge un problema adicional. Lo que generalmente no se percibe es que este particular status del discurso de Lacan no legitima la imitación de su estilo por pane de otros comentadores "lacanianos", un resultado de la idealización transferencia!. De esta manera, la identificación vuelve a entrar por la puerta trasera. Hay una tradición antisistemática oscurantista en la literatura lacaniana que, tratando de imitar las complejidades del discurso de Lacan, reproduce, en otro nivel, los problemas que el propio Lacan criticó a la Ego Psychology; en ese sentido, su estrategia no resultó del todo exitosa. Desafortunadamente, una parte considerable de la bibhografta lacaniana reciente -especialmente en el mundo anglosajón donde, en contraste con el Continente, ha estado, en gran medida, dirigida hacia la exploración de la relevancia del trabajo de Lacan para áreas de investigación tales como la literatura, la teoría del cine, el feminismo y, más recientemente, la política y la teoría política- pertenece a esta tradición.'' Aquí, el peligro es, como ha señalado Malcolm Bowie, que la importancia de Lacan pueda quedar oscurecida por el parloteo de sus admiradores incondicionales (Bowie, 1991: 203). En ese sentido, aún es pertinente articular una sistemática y simple -pero no simplista y por ende petrificante- exposición de la relevancia de Lacan para una consideración del ámbito político, y el presente estudio está concebido como un paso en esa dirección. Una segunda dificultad relacionada con el status del discurso lacaniano es su inestabifidad consustancial, debida no sólo al peculiar estilo de Lacan sino también a su radical desarrollo en el tiempo; en la obra de Lacan, los momentos de enfrentamiento del tipo Lacan contre Lacan no ' Sin embargo, no debería olvidarse que durante estos últimos diez años han aparecido algunos trabajos muy interesantes y estimulantes acerca de la relación entre Lacan, la filosofía y lo político, debidos a las intervenciones innovadoras de teóricos como Slavoj Zizek, Ernesto Laclau, Thanos Lipowatz y otros. Sin esos trabajos, este libro no habria sido posible y seguramente no seria el mismo.
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son raros. I'cro si e.s posible discernir varias fases diferentes en la evolución teórica de Lacan, ¿cómo |)otlenios entonces orientar nuestro análisis a través de ellas? ¿Cuál consielación de conceptos y definiciones ]iodemos utilizar sin crear conflicto y confusión conceptuales? Parece que este problema -la naturaleza variable de la enseñanza de Lacan- ya dejaba perpleja a su audiencia en los tempranos años sesenta. En su seminario medito Lu angusüa (1962-3) afirma, como si respondiera a una convicción generalizada, que no creía c|ue existieran dos fa.ses diferentes en su enseñanza, una localizada en su concepción de lo "imaginario", en la 'lase del espejo", y otra articulada en torno a su concepción de lo "simbólico". Moy es jiosible añadir una fase más, la que comienza con su seminario Lo.s cuatro concepto^, ¡undamcntaks del psicoanálisis, en la que el concepto de lo "real" se convierte en el punto nodal de su di.scurso; siendo lo "imaginario", lo "simbólico" y lo "real" las tres categorías más importantes, o registros, mediante las cuales Lacan describe la experiencia humana. Naturalmente, este esquema tripartito no es la única descripción posible de la trayectoria teórica de Lacan." Ln todo caso, no leñemos razón para creer C|ue la respuesta de Lacan a todos estos intentos de espacializar y sedimentar su elusivo discvirso sería diferente hoy de la (|ue dio en 1962. Lacan sostiene, por ejemplo, que las referencias al rol del signiñcante estaban presentes en su discurso y en sus trabajos desde los años cuarenta, lo mismo se puede decir del concepto de lo real, que ya estaba presente en sus primeros seminarios.* La razón por la que no uAvisle. a eslas dimensiones con el mismo peso leórico que dio a lo imaginario es, según su opinión, que su auditorio no estaba aún hsto para aceptarlo en esa época (seminario del 28 de diciertibre de 1962). No obstante, seria muy difícil presentar el discurso de Lacan como el pausado desarrollo lineal de un único conjunto de conceptos teóricos, ya que el propio Lacan, si bien se mantuvo firme en el uso de un aparato conceptual casi fijo (con algunas excepciones notables), nunca dejó de brin" Además, aun cuando lo prioritario es un esquema tripartito, las marcas que dividen estas lies fases no son siempre idénticas. Por ejemplo, si bien generalmente se acepta que la icicera fase parte aproximadamente del undécimo seminario, también se ha afirmado que (••.la fase comienza en I960, extendiéndose la primera fase desde la publicación de la tesis (Ir Lacan hasta 1953, y la segunda desde 19.53 hasta finales de la década (Benvenuto y K.iuicdy, 1986). ' II desarrollo radical de la teoría de Lacan está unido a una insistencia paralela en la iiulización de un conjunto de conceptos esenciales que permanecen centrales, si bien . (iiiiinuamente redefinidos. Por ejemplo, Lacan dedica uno de sus últimos seminarios a los 1 (iiKcpios de lo Real, lo .Simbóhco y lo Imaginario (R.SI -1974-5), un título casi idéntico a !( exposición de 195.3 acerca de lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real.
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dar múltiples e incluso incompatibles deliniciones tie catla uno de los conceptos y categorías contenidas en él. Una vez más, su obra invita a la interpretación. El reto para todo lector de Lacan es articular su propia lectura, sin reducir la complejidatl del pensamiento lacaniano a su particular sedimentación y sin suturar cierta indeterminación que tiene que ser preservada como una huella de lo real sin representación. I:n términos simples, en lugar de imitación necesitamos interpretación, una interpretación que no busque al recil y delinitivo Lacan, y t|ue, para evitar esa seducción de omnipotencia teórica, elija concentrarse en la constitutividad del real lacaniano, el elemento que interactúa con lo imaginario y lo simbólico desbaratando las certezas que articulamos mediante estos últimos. Otro obstáculo para la posible confluencia de Lacan y lo político es el debido a los problemas en la accesibilidad de la obra de Lacan. Además de las dificultades que plantea el hecho de que Lacan presentó sus ideas principalmente en su seminario -un acontecimiento cultural en si mismo- y no en artículos escritos, de tipo académico (en la forma que él denominó poubellicationy^, con la consecuencia de C|ue la transcripción de su presentación oral ha transmitido su enseñanza "iguales que el ámbar que preser\'a la mosca para nada saber de su vuelo" (1977: xv), estos seminarios -27 en total- no están aún disponibles en su mayoría, debido a un lento proceso de establecimiento del texto que ha sido muy criticado e incluso demandado ante la Justicia. Esta demanda revela sólo una pequeña parte de las luchas "políticas" asociadas al proyecto lacaniano casi desde su mismo inicio. No resulta sorprendente entonces que, para muchos, la única relación entre Lacan y lo político se encarne en esa especie de política psicoanalitka (para recurrir a otro título de un relevante libro de Sherry Turkic; Turkic, 1992) característica de la relación de Lacan con el estabíísíiment psicoanalítico y con sus propios seguidores, y de los interminables debates en torno a su legado. Y si bien esta cuestión no puede ser pasada por alto, todo este libro constituye un intento de demostrar que la relevancia de Lacan para una consideración de lo político no está, de ningún modo, limitada a eso. Para recapitular, nuestra hipótesis principal será que la teoría lacaniana no es relevante y efectivamente crucial para la revitalización de la teoría política y el análisis sociopolitico, solamente por introducir una concepción "sociopolítica" "no reduccionista" de la subjetividad. Lacan adhiere al legado freudiano de un análisis sociopolitico de inspiración '" Aquí no se pueden dejar de lado las similitudes entre la posición de Latan y la po.siLÍün de otros pensadores como Saussure y Wittgenstein.
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2.3
psicoanalitica, articulando un con|unio de conceptos y nociones C|ue |)ertenccen pcv %c al ni\'el "objetivo", si bien éste es un "objetivo" no reductible al enloc|ue escncialista tradicional de la objetividad social, ün ese sentido, lo C|ue revela la gran signilicación política de la obra de Lacan es el hecho c|ue su sujeto escindido está relacionado con un "obje10 escindido', una escisión en nuestras construcciones de la objetividad sociopolitica. ¿Cuál es la naturaleza de esta escisión? ¿Cuál es su causa? ,;l:n qué sentido está exactamente relacionada con lo político? ¿Cómo se administra esta escisión en el mundo sociopolílico? ¿Cuáles son las herramientas teóricas t|ue ofrece la teoría lacaniana para nuestro análisis de todo este ámbito? Estas son algunas de las principales preguntas que guían nuestra discusión. Nuestras respuestas a ellas no pretenden ser linales ni totales. De hecho, hay que plantear desde el principio que el objetivo de este libro es limitado, en el sentido que ciertas maneras de conectar a Lacan y lo político no se exploran en absoluto ni se analizan en detalle. Por ejemplo, no niís referimos a la teoría de Lacan de los cuatro discursos (uno de los cuales es el discurso del amo) que ha sido utilizado fructíferamente en varios análisis políticos (Lipowatz, 1982; iiracher, 1993, 1994; Verhaeghe, 1995). Este tipo de exclusión en nuestra lectura política de Lacan de ningtin modo muestra un descuido de las herramientas teóricas o de los resultados de la investigación en cuestión, y se debe únicamente a las limitaciones de espacio de este volumen, a los intereses particulares del autor y a la articulación contingente de la estructura de este libro. No obstante, es importante estar advertidos de estos límites que son siempre constitutivos, ya que, como señaló Lacan, "la condición de una [de cualquier] lectura es evidentemente imponerse limites" (XX: 65). Si bien, como ya señalamos, el peligro del psicologismo, cuando se trabaja con la teoría lacaniana, es limitado y claramente evitable, esto no significa que la diferencia entre psicoanáhsis y teoría política pueda eliminarse, llevando a una suerte de metadiscurso unificado, a una fusión MU límites de política y psicoanálisis. Resulta entonces pertinente formular una advertencia antes de encarar nuestro recorrido teórico-político. Aun si la teoría lacaniana se pudiera compatibilizar con la teoría política, I acan no es, claramente, un teórico político, ni siquiera un filósofo. Esto rs lo que lo diferencia de otras figuras destacadas de nuestro ámbito icorico actual. Fue ante todo un psicoanalista. Como señala en su seminario inédito La identificación (1961-2), su enseñanza está determinada |H)r los senderos de la experiencia analítica (seminario del 30 de mayo de T'iii), su entera ontología se funda en esta experiencia (seminario del 27
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tACAN Y10 p o i i i i r o
de junio de 1962). Si l^ien no nos extcndciemos sobre este aspecio clínico crucial de la teoría lacaniana. es in\portante no perder de vista en nuestro horizonte argumentativo la proveniencia de las ideas de i.acan. En ese sentido, el título de este libro debe leerse, en primer lugar, como Lacan y lo politico. Su primera dimensión crucial es presentar algunas de las categorías básicas y concepciones teóricas C(ue Lacan extiae iirincipalmente de su experiencia clínica. Nuestro titulo, sin embargo, debe leerse también como Lacan y lo político en el sentido que estamos particularmente interesados en estos conceptos lacanianos c|ue pueden resultar titiles para enfocar y dar cuenta de, en primer término, nuestra realidad sociopolítica, y, luego, de lo político touí cotut. Lin último término ]3ero no menos importante, nuestro título debe leerse como Lacan y lo político. Precisamente porque Lacan no es un teórico político y porque los caminos políticos no conducen necesariamente a encrucijadas psicoanaliticas, este "y" es de primordial importancia. Da cuenta del trabajo de una variada gama de teóricos, cuyas intervenciones abren el camino para la interimplicación de Lacan y lo político (y cuyas contribuciones serán reconocidas a lo largo de este texto) y realza el carácter de "tierra de nadie" del terreno explorado en este libro. En lo que concierne a la estructura concreta de mi argumentación, he intentado introducir al lector paso a paso en un conjunto de conceptos y teorías lacanianas que revelan gradualmente la relevancia de Lacan para nuestra consideración de lo político. En términos simples, los tres primeros capítulos de este libro establecen las precondiciones teóricas, epistemológicas e incluso éticas para la confluencia de Lacan y lo político. El primer capitulo está dedicado al sujeto lacaniano, el punto de partida en la mayoría de las apropiaciones sociopolíticas de la teoría lacaniana. Si bien es enormemente fructífero, este tipo de enfoque muchas veces oculta la contribución que Lacan puede realmente hacer para una consideración del nivel de la objetividad sociopolítica per se. A partir de allí, en el segundo capítulo, nuestro interés se centra en compreirder la conceptualización lacaniana del nivel "objetivo", el campo general de la realidad sociopolítica (el objeto lacaniano en el título de este capítulo no se refiere exclusivamente a la categoría lacaniana de objet petit a sino a una multiplicidad de conceptos y esquemas teóricos, que constituyen la contribución de Lacan para cualquier estudio de la objetividad social en general). El tercer capítulo está articulado en torno a una lectura lacaniana de la realidad política stricto sensu y al intento de definir una concepción lacaniana de lo político. No es necesario decir que nuestro intento de presentar la relevancia de Lacan para todas estas cuestiones y campos de
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in\estigación no está articulado de manera aislada o en oposición a lodos los otros enfoc|ues existentes; por el contrario, una de las tareas principales de este estudio es la de analizar la relación de la teoría lacaniana con otras teorías, paradigmas y herramientas (incluyendo la teoría del discurso, el construccionismo social, la sociología del riesgo, la deconstruccicín y otras), para subrayar las similitudes y los acuerdos y precisar las diferencias y las divergencias. Si los tres primeros capítulos apuntan a recuperar la importancia del aparato conceptual y teórico lacaniano para el análisis político y la teoría de la política, los dos capítulos que les siguen están pensados para mostrar algunas de las vías por las cuales ese aparato conceptual puede conducir a novedosos y exigentes enfoques en áreas c|ue son cruciales para la teoría política y la praxis política, a saber, la crisis de las políticas utópicas y la fundameniación ética de un proyecto democrático radical. Aquí lambién sostendremos que tanto el análisis histórico como el teórico revelan que las políticas de la utopía -que durante mucho tiempo han ilominado nuestro horizonte político- conducen a un conjunto de peligros que ningún análisis político ni praxis política deberían descuidar. Su crisis actual, en lugar de ser fuente de desilusión y pesimismo político, crea la oportunidad de "liberar" nuestra imaginación política del chaleco de fuerza impuesto por la fanta.smática ética de la armonía, y de desarrollar aún más el potencial democrático de esta imaginación, en una época en la que toda suerte de particularismos y fundamentalismos xenofóbicos, neofascistas y nacionahstas vuelven a mostrar sus feos rostros. La teoría lacaniana puede ser uno de los catalizadores de esas "liberaciones" políticas, ofreciendo al mismo tiempo una base ética de noliindamento para su articulación. Reseña biográfica" Jacques Marie Émile Lacan nació el 13 de abril de 1901, un año después de la publicación de La interpretación de los sueños, de Freud. Fue el " 1 sia reseña biográfica se basa principalmente en el estudio histórico de Elisabetli Roudiii<-'.( o La balalla de cien añas. Historia ikl psuoandli^iif^ en Francia (Roudinesco, 1990), su ir( unte biografía de Lacan, Lacan. Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento (Roudinesco, 1997) y Lacan Jor Beginners (Leader, 1996) de Darían Leader, asi como las ' iiMHilogías incluidas en k» libros introductorios a Lacan de Benvenuto y Kennedy (1986); liowie (1991) y Lee (1990). El propio Lacan nunca escribití una autobiografía y parece ((ue • i.i reluctante a relatar hechos de su vida privada, especialmente los relacionados con su nificz. I onuí .señala Jacc|ues-Alain Miller, el yenio de bican, durante los años setenta mucha genic i|iii.ci entrevistar a Lacan, incluyendo a un periodista enviado por los editores de l.u.m.
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ma)'or de tfes hijos. Su padi'c, Charles Marie Allied Lacan, era el repixsentante de ventas en París de un fabricante provinciano de aceite y jabón, y su madre, Hmilie Philippine Marie Baudry, una cristiana devota ciue ayudaba a su marido en su trabajo. La familia Lacan vivía en condiciones confortables en el Boulevard du Beaumarchais antes de mvtdarse a la zona de Morttparnasse. El joven Jacques asistió a un prestigioso colegio jesuíta, el College Stanislas, donde comenzó a estudiar filosofía, especialmente la obra de Spinoza. En 1919 inició su formación médica en la Eaculté de Medicine en París. De 1926 en adelante comenzó su especialización en ps¡c|uiatn'a y, ese mismo año, fue coautor de su primera publicación c|ue apareció en la Revue. Neurologique. Muy pronto pasó a ser interne des asiles y luego, en 1932, Chef de Clinique. Trabajó durante tres años en el área de medicina forense y, en 1932, recibió su diploma de doctorado en psiquiatría. Publicó su tesis, que se titula De la psychose paranoiaque dans ses rapports avec la personnalité (De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad). Envió una copia de su disertación doctoral a Ereud, quien acusó recibo enviándole una tarjeta postal. El mismo aiio, fue publicada en la Revue Frani^aise de Psychanalyse su traducción del articulo de Freud "Sobre algunos mecanismos neuróticos en los celos, la paranoia y la homosexualidad". Los años treinta marcan el desarrollo de la relación de Lacan con los movimientos psicoanalítico y surrealista. Inició su análisis de formación con Rudolf Loewenstein quien más tarde, luego de instalarse en los Estados Unidos, se convirtió en uno de los padres fundadores y paladines de la Ego Psychology. Se incorporó a la Société Psychanalytique de Paris (SPP), la sociedad psicoanalltica francesa reconocida oficialmente por la Internacional Psychoanalytic Association (IPA), primero, en 1934, como miembro candidato, y luego, en 1938, como miembro pleno (Membre Titulaire). Al mismo tiempo, se conectó con el movimiento surrealista francés. MantuÉditions du Seuil, pero él se negó sin hesitar. Su aversión por las biogralias también se revela en los sardónicos comentarios sobre el biógrafo de Freud, Ernst Jones (Miller, 1996: 4). En esto, sigue sin duda el paradigma Ireudiano, ya que Freud destruyó dos veces sus manuscritos, correspondencia y diarios, en 1883 y en 1907. Aparentemente, la opinión de Freud era que "en cuanto a los biógrafos, dejemos que se preocupen, no tenemos deseos de facilitarles las cosas" (Freud en Macey, 1988: 1). El "retorno a Freud" de Lacan es también entonces significativo con respecto a sus actitudes ante la biografía, si bien esta actitud no fue siempre idéntica. En todo caso, esta rcsel^a biogrática está concebida para brindar el trasfondo general del desarrollo teórico de Lacan y no debería inmiscuirse directamente en la evaluacicin de su obra, que tiene una vida propia, la vida de la letra, independientemente de su autor.
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vo lazos amistosos con Bretón y Dali y publicó artículos en una serie de publicaciones surrealistas incluyendo la revista Minotauro. Pero su interés por los asvmtos intelectuales no terminó allí. Conoció a James Joyce y frecuentó la obra de Jaspers y de Heidegger y, por supuesto, de Hegel, asistiendo (jumo a Queneau, Bataiile, Merieau-Ponty, Aron, Kiossowski y otros) a los seminarios sobre Hegel impartidos por Alexandre Kojéve en la École Pratique des Hautes l-tudes. En 1936 acordó escribir, junto a Kojéve, un artículo comparando a l-reud con Hegel, que debía aparecer en la revista Recberches philosophiqufs con la aprobación de Koyré; este artículo nunca fue publicado. En 1934 se casó con Marie-Louise Blondín. Tuvieron tres hijos, Caroline, nacida en 1934, Ihibaut, en 1939, y Sibylle en 1940. El matrimonio duró hasta 1941. En 1939 Lacan comenzó una relación con Sylvia Bataiile, una actriz que había estado casada con George Bataiile, y en 1941 nació la hija de ambos, Judith. Se casó con Sylvia en 1953. Luego de la guerra, Lacan fue reconocido como uno de los mayores teóricos de la SPP y, como miembro de su comité de formación, presentó nuevos estatutos, permitiendo el acceso a la formación psicoanalítica de candidatos no médicos. Finalmente, fue elegido presidente de la SPP, pero este acontecimiento produjo una importante controversia y una sene de desacuerdos centrados a menudo en la técnica de Lacan (incluyendo su introducción de las sesiones analíticas de duración variable), la controversia llevó a la formación, principalmente por Lagache, de una luieva sociedad psicoanalítica, la Sociétc Frangaise de Psychanalyse (SFP). I acan renunció a la SPP y se incorporó a la SFP en 1953. Ese mismo año comenzó su seminario público (dictaba un seminario privado desde 1951) en el hospital Sainte-Anne. En 1956 la SFP lanzó su revista; el primer número estuvo dedicado a la obra de Lacan. Tradujo el artículo de Heidegger "Logos", que fue publicado en La Psychanalyse. La influencia de su .iniigo Claude Lévi-Strauss así como la de la lingüística estructural (Saussuie y Jakobson) empezó a ser cada vez más evidente en su obra. La SFP solicitó el reconocimiento de la Asociación Psicoanalítica Inicrnacional, pero la IPA exigió el fin del programa de formación de Lai ,111. En 1963, la SFP accedió a las demandas de la IPA. Lacan fue obligado a renunciar a la SFP y a interrumpir su seminario en Sainte-Anne. lúe invitado por Femand Braudel a continuar su seminario en la École l'iatic|uc, y, alentado por Louis Althusser, reanudó su seminario en enero (le 1964 en la École Normal Supérieure. Mientras tanto, reconoció la iiiiporiancia del libro de Foucault Locura y civilización. Fvmdó la École I I i-udienne de Paris (EFP). Una recopilación de 900 páginas de sus ensayos
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lúe ¡uiblitada bajo el litulo Éails, aiunentando su icpulacir)!) tanto en Trancia como internacionalmente. Mientras C|ue en sti tesis reconticía la importancia para su formación de Claude, Pichón y otros de sus maestros en psiquiatría, ahora consideraba a Gaétan Gañan de CltMambault como su ijnico maestro en psiquiatría, señalando C|ue debía a él su encuentro con el corpus freudiano. Fue invitado, en 1966, a visitar los Estados Unidos donde dio la conferencia "Los lenguajes de la crítica y las ciencias del hombre", organizada en la Johns Hopkins University. Fn 1969 fue fundado un departamento lacaniano de psicoanálisis en la nueva y controvertida üniversité de Paris VIII en Vincennes (luego transferido a Saint-Denis). Si bien Lacan fue muy critico de la acción revolucionaria, algunos lo hicieron en parte responsable por los sucesos de mayo de 1968 y se le pidió que dejara la École Nórmale Supérieure. En efecto, el compromiso político directo siempre fue un área problemática en su vida personal; es posible describirlo como bastante apolítico y escéptico en términos de su dedicación personal a la acción política, aunque le interesaran las cuestiones políticas. Esta actitud escéptica recuerda al escepticismo de Freud ilustrado por su "semi-conversión" al bolchevismo: cuando se le preguntó si el comunismo traería al principio algunos años duros y luego armonía y felicidad, contestó que creía en la primera mitad de este programa.'^ Durante ese período, sin embargo, Lacan sumó por primera vez su firma a un petitorio por la liberación de Regis Debray, quien estaba preso en Bolivia, y el 9 de mayo de 1968 firmó un manifiesto de apoyo al movimiento estudiantil. El 2 de diciembre de 1969, no obstante, hablando ante cientos de estudiantes, les ofreció la siguiente afirmación: "Las aspiraciones revolucionarias sólo tienen una posibilidad: terminar siempre en el discurso del amo. La experiencia lo prueba. A lo que aspiran como revolucionarios es a un amo. jLo tendrán!" (Lacan en Julien, 1994: 64). Trasladó su seminario a la Faculté de Droit
'' Esto no quiere decir que Freud fuese una especie de conser\'ador cínico. En realidad, estaba más bien a favor de un inayor igualitarismo económico, sin compartir, no obstante, la opinión de que este igualitarismo pudiese alterar significativamente la naturaleza huinana (Roazen, 1969; 245). También se ha afirmado que la mayoría de los principales discípulos y seguidores de Freud eran socialdemócratas fervorosos y que él mismo tenía básicamente una orientación socialista, aunque no del tipo activo. Y si bien era escéptico acerca de algunos de los principios de la democracia, por otra parte muchos de sus seguidores desarrollaron un fuerte interés por el psicoanálisis justamente en razón de su potencial democratizador (Kurzvveil, 1998: 285-6). Acerca de la relación de Freud con la democracia, ver el ensayo de Peter Widiner "Freud und die Demokratic" (Widmcr, 1995).
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en el Pantheon. I:n 1073 apareció su primer seminario puhlicailo, establecido ]ior Jacc|ues-Ala¡n N4iller; es su seminario de 1964, l.(),s cuatro conceptos luiulíimfntalf^ del p.sicotindli.si.s. IZn 1974, Lacan reorganizó el De]:)artamento de Psicoaiiálisis en Vincennes y autorizó a Jacques-Alain Miller a ser su presidente. La televisión francesa emitió una entrevista de dos partes con Lacan y, en 1975, viajó nuevamente a Listados Unidos donde dio conterencias en Yale, la Columbia University y el MIL Cinco años más tarde, su yerno fue elegido para integrar el cuerpo directivo de la LLP en medio de una gran controversia y acusaciones de nepotismo. Ante el aumento de las protestas, Lacan decidió disolver unilateralmenle la LLP (la disolución fue ratificada por la LLP el 27 de .septiembre de 1980). Fundó la Lcole de la Cause Freudicnne y viajó a Venezuela para inaugurar el primer coiígreso internacional de la Londation du Champ Freudienne, que había sido fundada por él mismo y su hija, Judith Miller, en 1979. Murió en 1981.
1. EL SUJETO LACANIANO. La imposibilidad de la identidad y la centralidad de la identificación
Prolegómenos Luego de dirigir la alcnción del lector hacia los problemas implicados y las precauciones necesarias en cualc(uier proyecto de unir la teoría lacaniana y la política (problemas c[ue surgen, por un lado, de las dificultades t|ue implican todos los intentos de reunir el psicoanálisis y lo político, y por el otro, del síciíus (larticular de la teoría lacaniana), pero también de bosquejar algunos de los beneficios que comporta una empresa semejante -y después del breve resumen de los contenidos y de la biografía de l-acan con la que concluyó mi introducción-, es hora de comenzar nuestra exploración de la teoría lacaniana y su relevancia para el análisis sociopolítico, especialmente para una teoría de lo político. Nuestro punto de partida, al cual este primer capítulo está dedicado, es la concepción lacaniana del sujeto. Un sujeto que por ser esencialmente dividido y alienado se convierte en el locus de una imposible identidad, el lugar donde se produce una entera política de identificación. Este sujeto es considerado generalmente como la mayor contribución de Lacan a la teoría contemporánea y al análisis político. No hay duda de que el posestructuralismo está hegemonizando gradual pero firmemente nuestro medio teórico y cultural (especialmente en lo que concierne a áreas como los estudios culturales y la teoría social). Lacan ha sido aclamado como uno de los pilares de este movimiento junto a Jacques Derrida y otros.' Para Sam Weber, "los escritos de ' Antes de que se lo iíaulizara como posestructuralista, Lacan habla sido calegorizado como csüuciuralista. Anika Lcmmaire, en la primeva lesis doctoral escrita acerca de la olna
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YANNIb SlAVKAkAKIS
Lacan, junto con los de Derrida, continúan siendo hoy, tal vez más c|ue nunca, dos de las fuerzas más poderosas c|ue contribuyen a evitar el aislamiento y la clausura de la akeridad del lenguaje" y a mantener así vivo Lacan, asevera con notable certeza que "Lacnn es un esiruciuralisia" (l.cmaire, 1977. 1). Unas pocas páginas más adelante, agrega: "Lacan es electivamente un csiructiiralista: lo inconsciente es la estructura oculta debajo de una aparente disposición propia consciente y lúcida" (ibíd.: 7). Diez años más tarde, Stephen Lrosh promulga el veredicto hnal. No solo Lacan emplea métodos estructuralistas, sino que "hace tlel psicoanálisis una rama del estructuralismo, específicamente, de la lingüística estructural" (Frosh, 1987: 130) Ciertamente, la totalidad de la empresa lacaniana fue influenciada por la lingüistica estructural y la antropología estnictural. No obstante, reducir el psicoanálisis lacaniano a esas instancias está lejos de ser un paso legítimo. Como ha señalado recientemente lirucc Link, "mientras que la estructura juega un rol muy importante en la obra de Lacan, no .se reduce a ella, ni tampoco ocurrió eso en ningún moinento del desarrollo de Lacan' (Link, 199'5b: 64). La apropiación de la teoría lacaniana por el posestructuralismo muestra justamente eso Si Lacan intenta una "reconceptuaüzación de Freud a la luz de la teoría posesiructuralisia" (Elhott, 1994: 91), si la influencia de la escuela lacaniana "ha sido sobre la decon.strucción'" (Rustin, 1995: 242), entonces con seguridad no puede ser un mero csiruclurali.sta. Por otro lado, la lectura posestructuralista de Lacan, al tiempo t|ue avala la ric|ueza de sus teorías, también es groseramente reduccionista. Jonathan Culler está en lo correcto cuando ahnna que "la oposición entre estructuralismo y posestructuralismo solamente complica el intento de entender estas figuras principales" (Culler, 1989; 27). Lo que se mostrará en las páginas siguientes -eso esperamos- es que la teoría lacaniana va mucho más allá de lo c|iic pueden representar estos dos rótulos: no sólo porque Lacan no es, hablando estrictamente, un filósofo; su punto de partida es siempre la praxis del psicoanálisis, de ahí c|ue su teoría esté siempre articulada como una reflexión acerca de la imposibilidad revelada en nuestro encuentro con lo real de la experiencia, un real más allá tanto del estructuralismo como de la mayoría de las corrientes del posestructuralismo. Sobre la relación de Lacan con el posestructurahsmo, el texto de Zizek "Why Ijican is not a post-structuralist?" continua siendo indispensable (Zizek, 1987, también incorporado en Zizek, 1989: 153-61). Insistir en la particularidad de la empresa de Lacan y su diferencia con el esiructuralLsmo y el posestructuralismo (una diferencia que puede basarse en una variedad de puntos, como la centralidad del concepto de "sujeto", el uso de conceptos como "Joiii.s.'iíincc", lo "real" y "verdad" y los complejos juegos del lenguaje que Lacan articula con ellos) no signihca, por supuesto, que explorar la relación entre Lacan y la teoría posestructuralista (espccialinente la obra de Jacques Derrida) no pueda ser una empresa fascinante y fructífera, y que debe ser llevada a cabo urgentemente. En efecto, pareciera que la mayoría de las resistencias a esa tarea están siendo dejadas de lado lentamente. Un ejemplo de esto es el cambio en la posición de Derrida vi.s cí vis la teoría lacaniana. Aunque "Purveyor of Truth" de Derrida, publicado en los comienzos de los años setenta, es un ensayo a veces injustamente critico, atribuyendo a Lacan, entre otras, una serie de pretensiones de verdad trascendentales e idealistas, culpables de fonocenirismo (la prioridad del habla y la voz por sobre la escritura, algo c|ue Lacan estaba, en realidad, cuestionando ya desde su seminario inédito La Identificación, de 1961-2, es decir, aun antes de la publicación de la crítica de Derrida), a fin de contrastarlos con la posición deconstruccionista ("Aquí la diseminación amenaza la ley del signilicante y de la castración tanto como el contrato de la verdad", escribe Derrida; Derrida, 1988: 187), en un artículo reciente, significativamente titulado 'For the Love of Lacan", el propio Derrida se asocia a un homenaje a Lacan, un Lacan cuya 'sofisticacíón y competencia, su originahdad filosófica,
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y iictivo al poscstnictunilismo (Wcber, 1991: xii). Lo que parece sei- la kiea má.s interesante detrás de la apropiación posestructuralista de l.acan, es que la teoría lacaniana puede proveer al posestructuralisnio de una nueva concepción de la subjetividad compatible con sus propios fundainentos teóricos. Y aunque para muchos posestructuralistas un proyecto de esa índole puede parecer contraproducente (desde el momento en que se supone que el posestrvtcturalismo per áejmüonem no necesita más del sujeto), otros lamentan "la ausencia de una adecuada teoría posestructuralista (o debería decir pos-posestructuralista) de la subjetividad" (Johnson en Bracher, 1993: 11). El sujeto lacaniano es considerado capaz de llenar esta carencia en la teorización posestructuralista. Esto ocurre no solo con el posestructuralismo. Parece que el sujeto lacaniano puede llenar un gran número de faltas, y que las faltas proliferan cada vez más a nuestro alrededor (o tal vez hoy estemos más advertidos de su presencia y más alertas ante su persistencia). Para dar solo unos pocos ejemplos, y poniendo particular atención en aquellos que tienen relevancia política, Rosalind Coward y John Ellis señalan que "el sujeto de Lacan es por esto el nuevo sujeto del materialismo dialéctico... El énfasis en el lenguaje abre un camino para la elaboración del sujeto que demanda el materialismo dialéctico" (Coward y Ellis, 1977: 93). Michele Barrett, por su parte, afirma que "el psicoanálisis [y se refiere principalmente a Lacanj es el lugar desde el que razonablemente se podría comenzar a corregir la lamentable jaita de atención puesta en la subjetividad dentro de la teoría marxista de la ideología" (Barrett, 1991: 118-19, curno tienen precedente en la tradición psicoanalltica" (Derrida, 1995b: 706). Este trabajo reciente, articulado en torno a una serie de recuerdos personales de Derrida de su relación con Lacan, resume los comentarios presentados en "Purveyor of Truth" pero solo para negar c|ue constituyan una critica (ibid: 722) y para resaltar que Lacan respondió a ellos de una manera que lo acercó a la deconstrucción: "El discurso de Lacan, siempre altamente sensible a todos los movimientos de la escena teórica -¿y quién podría culparlo?- nunca cesó de reajustarse, incluso de revisar, y a veces de contradecir los axiomas que acabo de mencionar [los criticados en "Purveyor of Truth"]. El énfasis en la escritura se hace cada vez más fuerte después de 1968, hasta el punto de invertir, muy 'gramatológicamente', la declaración que cité hace un momento" (ibíd.: 720). Independientemente de si Derrida estaba o no en lo cierto o de si el pensamiento de Lacan evolucionó en forma "gramatológica", el articulo de Derrida abre el camino para una muy necesaria discusión acerca de la relación entre la deconstrucción y la teoría lacaniana. Sabemos que Lacan ciertamente no desdeñaba este diálogo, como se muestra en su -nu incondicional, por supuesto- elogio del libro tí Ululo de lu letra de Lacoue-Labarthe y Nancy (Lacoue-Labarlhe y Nancy, 1992; para un análisis de este Übro ver el capitulo tercero del presente volumen). El propio Derrida reconoce que, a pesar de lodos los problemas entre ellos, Lacan le dejó siempre "la mayor libertad de interpretación" (Derrida, 1995b: 710). Una libertad asi debe guiar, en el futuro, el diálogo entre deconsirucción y la teoría lacaniana.
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sivas niias), mientras que Mark Brachei' concluye c|ue "la teoría lataniana puede brindar la clase de definición de la subjetividad que necesita la crítica cultural" (Bracher, 1993: 12). Para resumir, la idea nuclear de csíc argumento es que Lacan es relevante para el análisis político contemporáneo en razón de su concepción del sujeto humano. Como Feher-Gurevich afirma á propos de la teoría social: "1:1 enloque psicoanalítico de Lacan está fundado en premisas que están en agudo contraste con las de quienes han llevado al fracaso a la alianza entre el psicoanálisis y la teoría social". ¿Y cuáles son estas premisas? "Lacan brinda a la teoría social una visión del sujeto humano que arroja nueva luz sobre las relaciones entre las aspiraciones individuales y los fines sociales" (l'eher-Gurexach, 1996: 154). En términos más simples, la concepción lacaniana de la subjetividad está llamada a remediar las deficiencias o "suplementar" -este término no está utilizado aquí en su más estricto sentido derrideano, aunque un aroma deconstruccionista no esté enteramente ausente- al posesiructuralismo, la teoría social, la critica cultural, la teoría de la ideología, etc. ¿Pero una accióii de esa clase no es una acción reduccionista par cxailcncel Aunque nuestro propio enfoque, como será desarrollado en los capítulos siguientes, se localiza claramente más allá de una lógica de suplementación, sería injusto considerar al sujeto lacaniano como término de una reducción inaceptable. Este sería el caso sólo si la noción lacaniana de subjetividad fuera una simple reproducción de un sujeto esencialista, de un sujeto articulado en torno a una sola esencia positiva, transparente para sí misma y totalmente representable en el discurso teórico. Pero este sujeto esencialista, el sujeto de la tradición filosófica humanista, el sujeto cartesiano, o aun el sujeto reduccionista marxista cuya esencia se identifica con sus intereses de clase, es justamente lo que ha sido y tiene que ser cuestionado; no puede ser parte de la solución porque forma parte del problema inicial. El sujeto lacaniano está claramente localizado más allá de una noción de la subjetividad tan esencialista y simplista. No solo es Lacan "obviamente el más distante de aquellos que operan con categorías esencialistas o nociones simplistas de causa u origen psíquico" (Barrett, 1991: 107), sino que el sujeto lacaniano se opone y trasciende radicalmente a todas esas tendencias sin, de todos modos, arrojar al bebé junto con el agua sucia, es decir, al locus del sujeto junto con sus formulaciones esencialistas. Para Lacan es "cierto que el cogito está en el núcleo de ese espejismo que hace al hombre moderno tan seguro de ser si mismo en sus incertidumbres sobre sí mismo" (E: 165). Pero esta fantasía esencialista, que reduce la subjetividad al ego consciente, ya no puede sostenerse: "Mito
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de la unidad de la personalidad, mito de la síntesis... Todos estos lipos de organización del campo objetivo muestran a cada momento el crujido, el descuartizamiento, el desgarro, la negación de los hechos, el desconocimiento de la experiencia más inmediata" (III: 8). Está claro c|ue el descubrimiento freudiano del inconsciente, de una instancia tjue escinde al sujeto de toda su tradición, no puede ser pasado por alto; pone en relieve algo c|ue esta tradición debe excluir a fin de sostenerse a sí misma. Como Lacan tormula en La cíxsa ¡rcud'mna, como resultado del descubrimiento de Freud el centro verdadero del ser humano no está ya en el mismo lugar cjue le asignaba toda una tradición humanista (E: 114). De ello se sigue que, para Lacan, cualquier proyecto de afirmación de la autonomía de este ego libre esencialista es igualmente inaceptable; lo que no es lo mismo, por supuesto, c|ue promover la heteronomla como un principio general teorético o político: "(...) designé como el discurso de la libertad, esencial al hombre moderno en tanto que estructurado por cierta concepc:ión de su autonomía. Indiqué su carácter fundamentalmente parcial y de parcialidad inexplicitable, parcelar, diferenciado y prolundamente delirante (...) Ique no debe ser confundido con la psicosis, pero que, sin embargo, opera] en el mismo lugar" (III: 145). Lacan afirma que el descubrimiento de Ereud del inconsciente es más radical que las revoluciones copernicana y darwiniana, ya que éstas dejan intacta la creencia en la identidad entre el sujeto humano y el ego consciente. Desde este punto de vista, debemos a Freud la posibilidad de efectuar una subversión de esta concepción del sujeto. La subversión del sujeto como cogito es lo C|ue, en efecto, hace posible al psicoanálisis (E: 296): el psicoanálisis se opone a "toda filosofía derivada directamente del cogito" (E: 1)^. Pero si Lacan dinamita la concepción esencialista de la subjetividad, si va más allá de la metafísica de una subjetividad consciente (presente), ¿qué introduce en su lugar? (porque en oposición a los posestructuralistas, quienes, en realidad, eliminan el locus del sujeto al reducirlo a un juego de ptisiciones subjetivas, Lacan introduce algo). "El hombre, se nos dice, es la medida de todas las cosas. ¿Pero dónde está su propia medida? ¿La tiene acaso en él mismo?", pregunta en su primer seminario (í: 68). Y la respuesta es no. Si hay una "esencia" en el hombre, no se la encontrará en el nivel de la representación, en su representación de sí mismo. El sujeto no es una suerte de substratum psicológico que puede ser reduci- Posteriormente I.acan habría de afirmar la naturaleza cartesiana del psicoanálisis. Al articular la constitulividad del inconsciente, que se inuestia en el fracaso de la certeza consciente, Lacan prevé una ciencia cartesiana cuya consecuencia fundamental es la dislocación del sujeto caitesiano.
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do a su propia representacuín. Una vez c|ue esto está asegurado, el camino está abierto para desarrollar una definición alternaliva de la subjeti\'idad. Si hay una esencia en el sujeto lacaniano es precisamente la "falta de esencia" (Chaitin, 1996; 196). Y esta falta puede adc(uirir una estructura cuasi trascendental, pero no reproduce la metafísica tradicional tal como algunos comentadores parecen sugerir (ver, con respecto a esto, el análisis de £/ íi'fuío cíe ¡a letra (1992) de Lacoue-Labarthe y Nancy en el capítulo 3). Las raíces de esta concepción de la subjetividad pueden rastrearse en la idea freudiana de una Spaltung (escisión) característica de la condición humana. Freud nunca ubicó esta idea en el epicentro de sus teorías, pero en ocasiones usa el término con el fin de referirse a la división interna de la psique, como en la separación entre las diferentes instancias psíquicas (sistemas inconsciente y consciente/preconsciente) (Laplanche y Pontalis, 1988: 427-8). Por añadidura, dentro de la teoría freudiana la concepción de la "escisión del yo" (khspaltung) es utilizada primariamente con referencia al fetichismo y la psicosis. Lacan, por su parte, ve esta escisión como algo constitutivo de la subjetividad en general. Está claro, por lo tanto, que la posición de Lacan difiere en dos cuestiones cruciales de la de Freud. Mientras que Freud no se refiere al concepto de sujeto, que tiene relevancia principalmente filosófica, Lacan, desde los primeros momentos de su enseñanza, focaliza su edificio teórico en la idea de subjetividad, a la cual él entiende como fundamentalmente dividida, generalizando así la idea de Freud de la Ichspaltung. Lacan siempre presentó la idea de una irreductible división en la subjetividad como la verdad más decisiva descubierta por Freud. Sin importar cuan a menudo - o cuan raramente- Freud utilizó el término Spaltung, no puede negarse que el descubrimiento del inconsciente en sí mismo es una base suficiente para su formulación y legitimación, así como para la generalización que Lacan promueve. En sus propias palabras: Pero si se desconoce la excentricidad radical de sí a sí mismo con la que se enfrenta el hombre, dicho de otra manera la verdad descubierta por Freud, se fallará en cuanto al orden y las vías de la mediación psicoanalítica, se hará de ella la operación de compromiso que ha llegado efectivamente a ser, o sea aquello que más repudian tanto el espíritu de Freud como la letra de su obra. (E: 171)' '' Lacan se refiere ac|Uí a la p.5Ícologia del yo, a la que acusa de distorsionar la dimensión radical de los descubrimientos freudianos. Para un reciente informe "balanceado" -es decir, no polémico- de la relación de Lacan con la psicología del yo, ver Zeidin, 199 i'. Vale la pena también leer el libro de Smith Signing ividí liican: ligo Rsychíilogy cind Liingiir.igf, donde
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l:n su seminario /,ÍIS joi nuicioiics del inconsciente (1957-8), Lacan ivalii • ma que el sujeto del psicoanálisis no es el sujeto del conocimiento tal como es construido en la tratlición de la filosofía, es decir, conespondiendo a la conciencia, sino el sujeto en tanto estructurado en lomo a una división radical, la Spultun^ freudiana (seminario del 14 de mayo de 1958). Debido a que la concepción lacaniana de la subjetividad ha sido ampliamente reconocida como el punto de partida par excellence para la apro]")iación sociopolíiica de Lacan, nuestro propósito en este capítulo será rastrear la formulacuín de este sujeto marcado por la falta dentro de la teoría lacaniana y de ubicar algunas de sus implicancias sociopolíticas. La alienación en lo imaginario: "El ego es esencialmente un alter ego" Como con la mayoría de ios conceptos lacanianos, es más simple acercarse al sujeto en L.acan señalando no lo que es sino lo que no es, es decir a través de una vía ne^ativa\ \1\ sujeto lacaniano resulta relevante para
se minimiza la distancia enirc la teoría lacaniana y la psicología del yo (Smith, 1991). En cualquier ca.so, la ¡uslilicada crílica de tacan a la psicología del yo debe verse en el contexto más amplio de su ruptura con la International Psychoanalytic Association (IPA), en la que la psicología ilel yo lormaba la corriente dominante, lista fue una "guerra" que duró casi cuarenta años pero que parece estar acercándose a una tregua, dado que los lacanianos y la IPA están buscando un nuevo modui vivcndi. Ver, en relación con esto, la reciente entrevista conjunta del presidente de la IPA, R Horacio Etchcgoyen, y Jacques-Alain Miller (ahora presidente de la lacaniana Association Mondialc de Psychanalyse) en la revista argentina Vertex, Revista Aií^cntina de Fiiqmatiía (Htchegoyen y Miller, 1996). Si bien no es seguro que Etchcgoyen exprese el punto de vista de la mayoría de la IPA, y a pesar de que Miller no representa a la totalidad de la comunidad lacaniana (e independientemente de los juegos institucionales detrás de esta reconciliación mutua), no puede negarse que el t;onü conciliatorio y abierto de la discusión, incluso el mero hecho de que quiebra cuarenta años de silencio y desconfianza, es algo imposible de ignorar, aunque la manera en que será recibido por las partes involucradas y afectadas permanece en gran parte abierta. "* Esta es una estrategia que el propio Lacan emplea en vanas ocasiones. Por ejemplo, cuando en su seminario La etica de¡ psieoaniúiiis (1959-60), encara la cuestión del deseo del analista, avanza de esta manera: "¿Qué puede ser un deseo tal, el deseo del analista principalmente? A partir de ahora, podemos de todos modos decir lo que no puede ser" (Vil, 300). F.n su reciente articulo "l^acan vviith Scholasticism: Agencies of the Letter", Richard Glejzcr afirma que la semiótica lacaniana está principalmente influenciada no por la lingtiística estructural sino por la apertura de Agustín a la teología negativa -no hay que olvidar que, si bien Agustín no es un teólogo negativo par excellence, como el Pseudo Dionisio y Meister Eckhart, "siempi'e ronda por ciertos paisajes de la teología negativa" (Derrida, 1995a: 40). La base del arginriento de Glejzer es que sólo la teología negativa reconoce los limites de la representación lingüística, limites que sin embargo ptieden revelarse únicamente a través de nuestro compromiso con el lenguaje: "El aprendí/,i|c
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toda discusión tilostítica de la política justamente iiorc|ue no es idéntico al "individuo" o al "sujeto consciente" presupuesto en el discurso cotidiano, y también implícito en la filosofía tradicional y en el análisis político angloamericanos, desde Rawls a las leonas de la elección racional.' implica un reconocimiento de la ignorancia, ya que lo divino, para Agustín, es incognoscible. Lo que el hablar permite, para Agustín, es la contemplación de los límites del conocimiento" (Glejier 1997: 112). CXimo alirma Derrida, el lenguaje de la teología negativa "no cesa de poner a prueba los limites mismos del lenguajc" (Derrida, 1995a: 54). Hn ese sentido, la teología negativa y su uso agusiiniano en la semiótica comparten con la teoría lacaniana un marco epistemológico similar. Existen, no obstante, imporianies dilerencias. El estructuralismo de l.aean, de acuerdo con Glejzer, describe los electos de lo real en la signilicación más allá de cualquier constricción teológica (Glejzer, 1997: 117-8): "Mientras que el escolasticismo iraba|a desde la igualdad como lo habitual, en direccicín a la final unificación con lo inclablc como una lorma de resolver la diferencia, el psicoanálisis sitila lo inefable en el ,ser mismo, en dos cuerpos existentes en el lenguaje que sólo parecen ser uno. Este es el problema primordial con el lenguaje que Agustín descubrió pero no pudo articular, ya que para el existía el uno" (ibíd.: 121). Bien, es obvio que para Lacan este Uno no existe: "¿Es el tinn anieríor a la discontinuidad? No lo creo, y todo lo que he enseñado estos años tendía a cambiar el rumbo de esia exigencia de un uno cerrado" (Lacan en Scott, 1989: 76). Por lo tanto, esia claro C|ue la teoría lacaniana no puede ser reducida a un ejercicio de teología negaiiva. La ¡cología negativa, como ha demostrado acertadamente Derrida, es solo la preparación "para una silenciosa intuición de Dios" (Derrida, 1992: 74), para una unión misiica con la hiperesencialidad de Dios, una hipcr-esencialidad más allá de loda negación (ibid.: 77-8). El discurso de la teología negativa está ante todo articulado como pane de una plegaria, algo extraño tanto a la deconstrucción como a la teoría lacaniana. Joy señala este hueco ¿i pio¡>m de la deconstrucción, pero su afirmación parece ser aphcablc también al psicoanálisis: "Pero precisamente así como el intento positivo final de la teología negativa es develado para Derrida por su marco de plegaria, de igual modo las propias intervenciones paralelas de Derrida se sittjan dentro de una (no)teleología de incertidumbre ultima" (Joy, 1992: 278). Ni la deconstrucción ni la teoría lacaniana pueden entonces ser reducidas a la teología negativa, ya que les falta el tilos ontológico que informa loda su empresa (ibíd.: 261). Para una introducción general a la relación entre Lacan y la teología, sugiero el volumen colectivo Uican and Thco/ogictií Di.sfoiirse (Wyschogrod, C.rowníield y Raschkc, 1989). '' De hecho, como veremos, desde un punto de vista psicoanalítico, se puede hablar de una teoría de la elección "inaciona!" o más bien "no-racional" (Wrong, 1994: 116). Las icorias de la elección racional presuponen la consistencia de las acciones (siempre racionales) de los agentes con sus resultados, subrayan la importancia de la racionalidad instrumental para obtener esos resultados (Weale, 1992: 39) y, lo c|ue es más importante, reducen el contenido de estis resultadtis a la maximización de los beneficios y la minimización de los costos de los individuos involucrados. Curiosamente, lo que resulta más extraño a la teoría psicoanalítica en la argumentación racional de la elección es su individualismo metodológico, la idea de que los fenómenos sociales (ienen ser explicados recurriendo a elecciones y prclerencias de actores individuales y, en realidad, a elecciones y preferencias C|ue son consciente, transparente y racionalmente perseguidas. Obviamente, no hay lugar para la consideración de lo inconsciente en tal esquema (lo inconsciente, por estar más allá de lo con.sciente, haría borrosa la transparencia de las preferencias y podría dcscsiabilizar cualcjuier conexión estable entre medios y fines, ya que tanto medios como fines están sujeios
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La niayoiía ik- i?slas ixisiciones acerca de la subjetividad reducen el sujeio al ego. Y el sujeU) lacaniano, como ya seiialamos, de ninguna manera se reduce al ego. Distinguir el sujeto del ego ha sido una orientación lunclamenlal de la teoría lacaniana ya desde el primer seminario de Lacaw lín este punto es necesarit) clarificar esta importante distinción. En la óptica de Lacan, el ego sólo puede ser dcscripio cotno una sedimentación de imágenes itlealizadas cfue son internalizadas durante el período que Lacan denoimna "estadio del espejo"". Antes de esta tase, el sí mismo como tal no existe como un todo unificado. Ln el estadio del espejo, durante el período que se ubica entre el sexto y el decimoctavo mes de vida del niño, la fragmentación experimeniada ]5or el niño es transformada en la afirmación ele su unidad coipoi'al a tiavés de la asunción de la imagen en el es[)ejo. Así es como el niño adc(uiere su primera sensación de unidad e identidad, una identidad espacial imaginaria. Al comienzo, el niño muestra júbilo ante el éxito en integrar su fragmentación en una totalidad y unidad imaginarias. Más tarde, no obstante, la atinnación gozosa de la unidad imaginai'ia es reemplazada por un resurgimiento de la distancia entre esta nueva unidad y el carácter fragmentario, no coordinado y carente de la experiencia vivida del niño de su cuer]30 real. Además, la imagen del espejo nunca puede ser idéntica al niño ya que siempre es de tamaño diferente, está invertida como lo está toda imagen especular, y, lo que es más importante aiin, permanece como algo extraño, y por eso fundamentalmente alienante: a procesos inconscientes). También es dudoso si un teórico de la elección racional aceptaría algo como la pulsión de muerte como una fuente de preferencias "legitima" dentro de su propio marco de análisis, tixiste un probleina, en otras palabras, con respecto a las fuentes de motivación no racionales o no materialistas (y no no-materiales). Además, coino veremos, la teoría psicoanalítica -y no solo la teoría lacaniana- es mucho más sensible a la dimensión socio-simbólica del deseo humano y de la formación de las preferencias; para Lacan, el deseo es claramente un producto social, tin este sentido, el psicoanálisis, que paite de una experiencia clínica aparentemente "individual", no es, sin embargo, para nada individualista de la manera en que lo son las teorías de la elección racional, l'or supuesto, estas observaciones no apuntan a decir que la teoría psicoanalítica debería ignorar áreas en las (|ue la insirumcntalidad racional aparece como dominante ni que los recientes modelos de la teoría de la elección racional no comiencen a ser sensibles a todas estas cuestiones. De cualquier manera, su capacidad para resolverlas sin deshacerse de la teoría de la elección racional misma no resulta muy clara aún. '• La teoría lacaniana del estadio del espejo, que marca la primera contribución significativa de Lacan a la teoría analítica (una contribución aiticulada en torno al .stciíiis imaginario del cgo) íue presentada por primera vez en el Decimocuarto Congreso Psicoanalítico Internacional, c(ue se llevó a cabo en Marienbad en 1936, pero lúe reescrito y publicado por primera vez en 1949. Lste artículo está influenciado por el trabajo de Henri Wallon, lamoso psiciílogo francés y amigó de Lacan, quien aparentemente fue el primero que describió en detalle la dialéctica C|Ue tiene lugar cnlre el niño y la imagen del espejo.
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Es ciue la forma tola! del cueriJO, gracias a la cual el sujeto se aclclaiita en un espejismo a la maduración de su poder, no le es dada sino como Cesííilí, es decir en una exterioridad donde sin duda esa forma es más constituyente que constituida, pero donde sobre todo le aparece en un relieve de esialura {un rclícj de síütitic) que la coagula y bajo una simetría que la inviene, en oposición a la turbulencia de movimientos con que se experimenta a sí mismo animándola. Así esta GeitaÍL.. por esos dos aspectos de su aparición simboliza la permanencia mental del yo |;ej al mismo tiempo que prefigura su desiinación enajenadora. (Fi;2) El ego, la imagen en la que nos reconocemos a nosotros mismos, es siempre un alter ego extraño: somos "una colección incoherente de deseos -éste es el verdadero sentido de la expresión cuerpo jra\:,mcntado |muy bien retratado, según Lacan, en el arte de Hieronymus Boschl- y la primera síntesis del ego es esencialmente alter ego, está alienada. El sujeto humano deseante se constituye en tomo a un centro í|ue es el otro en tanto le brinda su unidad." (111, 39). En relación a esto, la teoría lacaniana del estadio del espejo es probablemente una de las primeras instancias en las que la ex-centricidad radical de la subjetividad humana es reconocida en el ámbito de nuestra cultura. Lo más importante aquí es cjue, en el estadio del espejo, el primer momento de jtibilo anticipa su propio fracaso. Cualquier unidad imaginaria basada en el estadio del espejo se funda en una hiancia irreductible: "El ser humano tiene una relación especial con la imagen que le es propia: relación de hiancia, de tensión ahenante" (U: 323). La unidad en lo imaginario es el resultado de la captura, de una relación de poder entre el niño y su imagen. Pero esta captura, la anticipación de la síntesis, nunca puede eliminar la incoordinación real del cuerpo del niño, nunca puede borrar el carácter externo y alienante de su propio fundamento. Esta ambigüedad no se resuelve nunca. Una consecuencia importante de esto es que el narcisismo comienza a aparecer bajo una luz diferente, constituyendo la base de la tensión agresiva: lo imaginario es claramente la primera fuente de agresividad en el ámbito humano.'' Lo que caracteriza a toda relación narcisista es su profunda "ambigüedad" (111: ' En este sentido, se podría afirmar que el poder proviene de lo imaginario. Todas las formas imaginarias de polaridad están caracterizadas por una tensión antagónica; son juegos de suma cero entre adversarios que solo pueden resolver,se a través de la destrucción total (Lipowatz, 1986, 1995b: 136). Como veremos, sin einhargo, el poder no puede ser conceptualizado adecuadamente mediante la sola referencia al registro imaginario.
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92-3). La ambigüed.id ele lo imaginario se debe jirincipalmente a la necesidad de idenliiicación con algo externo, otro, diferente, con el tin de adciiiirir la base de una identidad autounilicada. La consecuencia es que "la imagen especular reflejada" en las relaciones imaginarias "siempre contiene en si misma un elemento de diferencia": lo que se supone "nuestro" es en sí mismo una fuente de "alienación", lin ese sentido, "todo ec|uilibrio o balance puramente imaginario con el otro está .siempre marcado por una inesialiilidad fundamental" (Lacan en Wilden, 1968: 481). Lsta dimensión alienada del ego, la dependencia constitutiva de toda identidad imaginaria de la exterioridad alienante de una imagen del espejo nunca internalizada del todo, subvierte la idea misma de una subjetividad reconciliada y estable basada en la concepción del ego autónomo. No es soiprendente entonces que cuando Lacan discute la idea del ego autónomo en la cosa (rcuchana, le resulte suficiente decir: "¡Es autónomo! Ésa si c|ue es buena" (L: 1.32). Si la re]ircsentacion imaginaria de nosotros mismos, la imagen especulai", es incapaz de brindarnos ima identidad estable, la única opción que c|ueda para ad(|uirir una ]5arece .ser el campo de la representación lingüística, el regislio simbólico. Ln efecto, lo simbólico ya está presupuesto en el funcionamiento del estadio del espejo (lo que aclara el hecho de que, para Lacan, el pasaje de lo imaginario a lo simbólico es una abstracción teórica que apunta a un determinado orden lógico y no es estrictairrente cronológico). Desde el momento de su nacimiento, y aun antes, el niño está inserto en una red simbólica construida por sus padres y su familia. Ll nombre del niño es a veces elegido antes de su nacinriento y su vida está entretejida, en la imaginación de los padres, con una mitología familiar preexistente. Todo este marco, aun cuando el recién nacido no es consciente de él, está destinado a influenciar su desarrollo psíquico. Incluso las imágenes con las que nos identificamos en el estadio del espejo derivan del modo en que nuestros padres nos ven (recibiendo así una sanción simbólica) y están estructuradas lingüísticamente, lo que explica por qué el estadio del espejo tiene lugar en torno al período en que el niño es insertado por primera vez en el lenguaje y comienza a desarrollar sus propias habilidades lingüísticas. En su seminario inédito La angustia (1962-3), Lacan señala explícitamente que las articulaciones del sujeto a lo imaginario y al Otro simbólico no existen por separado. Ya en el primer m o m e n t o de júbilo del estadio del espejo, cuando el niño se asume a sí mismo como una totalidad funcional en su imagen especular, ya en ese punto de reconocimiento inaugural, se vuelve hacia quien lo carga, hacia quien lo soporta y sostiene, al
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representante del gran Otro (padre, pariente, etc.) como si buscara la aprobación de él o ella (seminario del 28 de noviembre de 1962). bn ese sentido, la imagen especular tieiie C[ue ser ratificada por el Otro simbólico para poder comenzar a funcionar como base de la identificación imaginaria del niño: toda posicicín imaginaria sólo es concebible a condición de que se encuentre una guía más allá de este orden imaginario, una guia simbólica (1; 141).'* Lacan aclara mejor esta relación particular de lo imaginario con lo simbólico en su seminario sobre Las F.sicosi-s. "Si la imagen juega también un papel capital en el campo que es el nuestro, [un rol dominante, aunque no absoluto, durante el estadio del espejo) es un papel que ha sido revisado, refundido, reanimado de cabo a rabo por el orden simbólico. La imagen está siempre más o menos integrada a ese orden" (III; 9). Lo simbólico es lo que "ciñe y orienta", lo que da consistencia a las instancias imaginarias de la experiencia humana (íi); 28). Si el ego emerge en lo imaginario, el sujeto emerge en lo Simbólico". La alienación en lo simbólico'": "El sujeto toma una estructura del significante" Vamos a enfocar el pasaje de lo imaginario a la dimensión simbólica de la identidad; es, ante todo, un pasaje que describe el desarrollo cronológico de la teoría lacaniana, pero es también un modo de introducir las concepciones teóricas de Lacan de una manera lógicamente coherente y pedagógicamente accesible. Si lo imaginario, el campo de las imágenes especulares, de las unidades espaciales y las representaciones totalizadas.
••' Ya en el esquema de Wallon, la imagen especular está anudada a un elemento simbólico determinado, el nombre del niño. Wallon hace la siguiente afirmación en relación a la relevante observación de Darwin: "El niño de Darwin mira a su imagen en el espejo cada vez que es llamado por su nombre. Cuando escucha su nombre, no se dirige a éste, ni siquiera en un pasajero o intermitente intento de dar forma a su sí mismo propioceptivo, sino más bien a la imagen exteroceptiva de sí mismo que le ofrece el espejo" (Wallon en Julien, 1994: 30). " Para una primera aproximación al creciente privilegio de lo simbólico sobre lo imaginario en el curso de la obra de Lacan y a las consecuencias que tuvo esto para la concepción del estadio del espejo, ver Nobus, 1998. Una lectura de la teoría lacaniana que enfatiza la importancia de lo imaginario (en sus dimensiones especular y no especular) incluso para el último Lacan, puede encontrarse enJuUen, 1994. '" Inicialmente Lacan insistió en que la alienación pertenece a lo imaginario, en que es constituyente en el orden imaginario (111: 146). Más tarde, no obstante -en el Seminario XI, por ejemplo-, la alienación está también vinculada a lo simbólico e identificada con "el hecho de que el sujeto es producido en el lenguaje que lo o la espera y es inscripto en el locus del Otro" (Laurent, 1995: 30).
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C-Slá constriudo siempre sobre una ilusión t|uc es en última instancia alienante para el niño, el luiico recurso para él o ella es dirigirse hacia el nivel simbólico, buscando en el lenguaje un medio para adquirir una identidad estable." Al someterse a las leyes del lenguaje, el niño se vuelve un sujeto en el lenguaje, habita en el lenguaje, y espera ganar una adccuatla representación a través del m u n d o de las palabras: "Lo simbólico da una forma en la c|ue se inserta a nivel de su ser. El sujeto se reconoce como siendo esto o lo otro a partir del significante" (III: 179). Como afirma Lacan en su seminario inédito La identificación (1961-2), el significante determina al sujeto, el sujeto toma una estructura de él (seminario del 30 de mayo de 1962). En Los cuatro conceptos fumlamentales del psicoanálisis esta tesis es reiterada con claridad: "El sujeto es sujeto del significante, determinado por él" (XI: 67). El sujeto llega al ser en tanto accede a ser representado por el significante: "Es el orden simbólico el c|ue es constitutivo para el sujeto" (II: 29). En ese sentido, d e p e n d e del significante, está localizado en una posición secundaria con respecto al significante. l:s lo cpie Lacan, en su seminario solare La carta robada de Poe, describe como "preeminencia del significante sobre el sujeto" (1988: 51). i'ero en vez de transgredir la alienación en dirección a la adquisición de una identidad sólida, el sujeto del significante, el sujeto constituido sobre la base de la aceptación de las leyes del lenguaje, es develado como el sujeto de la falta par excellence. Esto ya es un indicador de la relevancia política cié la categoría lacaniana del sujeto marcado por la falta. Esta falta sólo puede ser pensada como una huella del ineliminable acto de poder en la raíz de la formación de la subjetividad, como el vestigio de una decisión ex nthilo que implica la pérdida de determinadas posibilidades o estados psíquicos (la relación imaginaria con la madre, por ejemplo) y la formación de otras nuevas. Como se mencionó más arriba, el sujeto sólo puede existir con la condición de que acepte las leyes de lo simbólico. Se convierte en un efecto del significante. En ese sentido, es una cierta subordinación, u n ejercicio de poder, lo que constituye la condición de posibilidad para la constitución de la subjetividad. Judith Butler está en lo correcto cuando, en su reciente libro The Psychic Life of " Lacan vuelve su atención a la centralidad del lenguaje por primera vez en su seminal "Discurso de Roma", que fue desarrollado en Roma en septiembre de 1953 durante la XVI" Conferencia de Psicoanalistas de Lenguas Romances. Este discurso está publicado en los Écrit.'i bajo el titulo "Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis", y niarca un considerable viraje en .su interés, que influenció todo el desarrollo subsiguiente de su enseñanza.
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Pou'cr, afirma que no hay formación de la siihjelix'idad sin subordinacuín, el enlace apasionado a ac|uellos a c|uicnes ella o él (el sujeto en cuestión) está subordinado (Buüer, 1997: 7). i'arece, sin embargo, L|ue ella permanece dentro de los límites de una conceptualización algo tradicional del poder cuando personaliza su posición (ac|uellos a los Cjue estamos subordinados son presumiblemente nuestros padres, especialmente durante los años tempranos de formación). [;n bacán, el significante se revela como el locus de este poder formador del sujeto: "bl poder es colindante con la lógica del significante" (f^yberg, 1997: 130). bste poder del significante no puede ser reducido a la presencia física o a la conducta de los padres biológicos. Como veremos en breve, el Nombredel-Padre, el padre simbólico y no el real, es el agente de este poder, el agente de la ley simbólica. Obviamente, esta dimensión del poder es diferente de su dimensión imaginaria.'^ El poder imaginario está limitado dentro de un juego destructivo de rivalidad entre iguales. Lil poder simbólico, por su parte, está basado en el reconocimiento de la diferencia, y hace posible la institución de cierto orden: la destrucción imaginaria del otro puede ser reemplazada por una coexistencia pactada (Julien, 1994: 55). El Otro, el campo de lo simbólico, es el campo de un Amo y un Garante (seminario del 9 de mayo de 1969); la coexistencia no es nunca un dato natural sino un efecto del poder de lo simbólico. I^etornaremos en un momento a esta dimensión simbólica del poder; por ahora, y este es un prerrequisito para cualquier elaboración ulterior de la dimensión simbólica del poder dentro de la problemática lacaniana de la subjetividad, concentrémonos en la concepción lacaniana de lo simbólico. El descentramiento radical de la subjetividad de Lacan con respecto al significante depende de una particular comprensión de este nivel simbólico, el registro del significante, el gran Otro. Esta concepción de lo simbólico se despliega en el encuentro de Lacan con la lingüística estructural. Tenemos que prestar atención ahora a este encuentro. Para empezar, sabemos que la finalidad principal del retorno a Freud de Lacan era revigorizar la teoría analítica tomando en cuenta los desarrollos de la vanguardia del pensamiento científico de su época. Consideraba a la '- Es un movimiento lacaniano clásico -que, lamentablemente, a veces se olvida con facilidad- iluminar las tres dimensiones o ángulos característicos de un fenómeno humano (la dimensión imaginaria, la simbólica y la real). Esto también es cierto para las relaciones de poder que pueden articularse a nivel de lo imaginario, lo simbólico y lo real; algunas de estas dimensiones ya han sido o serán exploradas en los capítulos siguientes. Lo fructífero de ese abordaje se demostrará también, por ejemplo, en nuestro análisis de la significación y del rol asignado al significado en la teoría lacaniana.
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lingüistica, tal como fue fundada por Saussure -ya que Saussure "puede llamarse el fundador de la lingüística moderna" (1:; 125)- como la guía en esta empresa, un rol que más tarde asignará a las matemáticas y a la topología"; "La lingüística puede aquí servirnos de guía, puesto que es este el papel que desempeña en la vanguardia de la antropología contemporánea, y no podríamos permanecer indiferentes ante esto" (E: 73). La lingüística es de gran importancia para el psicoanálisis por dos razones principales. Primero, puede asistir en el desarrollo de la teoría analítica, un desarrollo que depende para Lacan, de su adecuada formalización: El psicoanálisis ha desempeñado un papel en la dirección de la subjetividad moderna y no podría sostenerlo sin ordenado bajo el movimiento que en la ciencia lo elucida. Este es el problema de los fundamentos que deben asegurar a nuestra disciplina su lugar en las ciencias: problema de formalización, en verdad muy mal abordado. (E: 72) Y, por supuesto, la lingüística es adecuada para esta reapropiación psicoanalítica porque el análisis opera a través del lenguaje: los psicoanalistas son "practicantes de la función simbólica", y así sería "asombroso que nos desviemos de profundizar en ella, hasta el punto de desconocer {méconnáxtre) que es ella la que nos coloca en el corazón del movimiento que instaura un nuevo orden de las ciencias" (E: 72). El consejo de Lacan, "leed a Saussure" (E: 125), está además legitimado por el hecho de que el propio Freud consideró al lenguaje como el fundamento de su descubrimiento del inconsciente. El argumento de Lacan es que Freud anticipó a Saussure debido a que su interés principal, ya desde ha interpretación de los sueños (1900), no es articular una psicología de los sueños sino explorar su elaboración, es decir su estructura lingüística (E: 259). Lacan deja en claro que lo que Freud presenta como formaciones del inconciente -chistes, sueños, síntomas- no son más que el resultado de su capacidad de discernir el status primario del lenguaje. Así, la estrategia de Lacan es utilizar la lingüística moderna con el fin de "recuperar" la verdad de la empresa freudiana, una verdad perdida tiempo atrás para la teoría analítica. ¿Es esta empero su única motivación? No hay duda de que este es un movimiento de doble vía. Al buscar en Freud un determinado elemento lingüístico, Lacan reconstruye a Freud de un modo que está influenciado por la lingüística moderna. La genia" En su seminario de 1972-3, Aun, Lacan señala que "la formalización matemática es nuestra meta, nuestro ideal" (XX; I 19).
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lidad estratégica del movimiento de Lacan es t|ue, mientras interpreta a I'reud de acuerdo a su concepción de la teoría lingüística moderna, puede también proclamar que recobra el sentido perdido de i'reud.'^ Esto no quiere decir que, para Lacan, el psicoanálisis se reduzca a la lingüística. Como veremos, es una particular lectura de la teoría lingüística la que puede resultar relevante para la teoría analítica. Lste también es un movimierito de doble vía. Eii otras palabras, las nociones lingüísticas que son de interés para el psicoanálisis ya están construidas y definidas a través de una particular lectura analítica de la lingüística estructural. Lo que el psicoanálisis descubre en la lingüística resulta equivalente solo a lo que la lingüística puede significar dentro de un mai-co analítico. Los puntos nodales de la teoría lacaniana emergen como los puntos que sobredeterminan los términos específicos de la relación entre los dos dominios. Dentro de esta dialéctica, Lacan casi parece completar la propia tesis de Saussure de que la psicología determinará el uso apropiado de la semiología, aunque en un modo que Saussure ciertamente no estaba en posición de prever. En Aun (1972-3) queda claro que, en el esquema de Lacan, la langue de Saussure es efectivamente sustituida por la lalangue de Lacan, que las nociones lingüísticas de Lacan no pertenecen realmente a la lingüística sino que instituyen un terreno separado de linguistéric: "Mi decir (Mon din) que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, no pertenece al campo de la lingüística" (XX: I5y\ Lacan comienza su exploración de la lingüística estructural con la piedra basal de la lingüística moderna, el concepto de signo. Para Saussure, el lenguaje es un sistema formal que está construido sobre la base de la pura diferencia: "En el lenguaje en sí mismo solo hay diferencias" (Saussure, 1983: 118). El contenido de una palabra no está determinado por lo que ésta contiene sino por lo que existe fuera de ella. El valor de un concepto es puramente diferencial: los conceptos están definidos '•• Esta es parte de la estrategia general de Lacan de articular su propio punto de vista con lecturas de los trabajos de Freud de una manera en la que no siempre es fácil discernir qué es una contribución original y qué es sólo la presentación de la posición de Freud. Este doble movimiento es característico también de la dimensión filosófica del retorno de Ijican a Freud: "Fue un movimiento altamente estratégico que le permitió a Lacan vender Freud a los filósofos, mientras que, al mismo tiempo, les vendía filosofía a los psicoanalistas bajo la misma etiqueta del buen viejo Freud, Esta estrategia resultó increíblemente exitosa,,, Lo que significa simplemente que el psicoanálisis, gracias a Lacan, es ahora la filosofía oficial de Francia" (Borch-Jacobsen, ¡997: 213), " El lenguaje puede ser pensado como el resultado de una sedimentación, una admisión o incluso una hegemonización (es decir, de una domesticación simbólica) de un campo primario de lalangue, del sustrato caótico primario de la polisemia y la joui,s.saiue lingüística (Evans, 1996a: 97),
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negativamente por contraste con oíros iteins en el mismo sistema lingüístico (Saussure, 1983: 115). Conforme a ello, definir una unidad implica tomar en cuenta la totalidad de la estructura del lenguaje, una estructura c[ue el estructuralisino clásico acepta como un sistema cerrado, esta clausura será más tarde discutida y deconstruida por el posestructuralismo. Pero Saussure admite la aplicación del concepto de diferencia solo a los niveles del significante (la "huella mnémica") y del significado (el "concepto") cuando se los considera independientemente uno del otro. Considerados en conjunto, producen algo positivo: el signo. Lacan no se preocupa por retener este isomorfismo característico del esquema saussureano. En eso, está de acuerdo con los desarrollos de la lingüística que apuntan a un formalismo mayor; parece estar en contacto, por ejemplo, con el desarrollo teórico desde Saussure a Jakobson y Hjelmslev; si todo el lenguaje es forma y no sustancia, y si existe un isomorfismo entre esos dos niveles, entonces se vuelve muy difícil diferenciarlos sin reintroducir una concepción de sustancia. Si, para Saussure, el isomorfismo funcionó como una trampa, para Lacan está claro desde el comienzo que no hay isomorfismo entre los dos dominios, el del significante y el del significado. Su relación no es una relación de dos niveles equivalentes. Existe, no obstante, otro problema más con el esquema saussureano más allá de la relación forma/sustancia en sentido estricto. Saussure, a pesar de sus esfuerzos por evitar ese resultado, parece reintroducir una concepción representacionalisia de la significación. En Saussure, la distinción entre significante y significado puede describirse como "una reliquia, dentro de una teoría alérgica a ello, de una problemática representacionalista del signo" (Borch-Jacobsen, 1991: 175). Está claro que la reformulación de Lacan de la lingüística saussureana va más allá de cualquier representacionalismo de esa especie. Lacan articula una posición refinada que parece tomar en cuenta la crítica de la idea saussureana de la arbitrariedad del signo. Para Saussure, la arbitrariedad es una característica determinante de la relación entre significante y significado, una relación concebida como extraña a cualquier clase de conexión natural. Es esta idea de ausencia de cualquier conexión natural la que deja perplejo a Benveniste. Si por significado entendemos el concepto y no el referente (como Saussure tuvo cuidado de señalar desde un comienzo), ¿entonces cuál es el sentido de la afirmación de Saussure de que no hay conexión natural entre los dos dominios? ¿Por qué se pensaría algo así? Es claro que el razonamiento está falseado por el recurso inconsciente y subrepticio a un tercer término, que no estaba comprendido en la definición inicial. Este tercer término es la Cosa misma, la reali-
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datl. Ya puede decir Saussure que la Idea de "s«'ur" no está ligada al signifícame s-ó-c; no por ello deja de pensar en la yealidiid de la noción. Cuando habla de la diferencia entre b-ó-j y O-IJ-.S, se refiere a pesar suyo al hecho de que estos dos términos se aplican a la misma ¡calidad. He aqui pues la CO.SÍI, expresamente excluida por principio de cuentas de la definición del signo, entrando por un rodeo e instalando permanentemente la contradicción. (Benvenisie, 1966:44) Esta contradicción no se resuelve nunca en la obra de Saussure, ya que el problema de la realidad externa nunca es elaborado en toda su extensión. Cierto representacionalismo realista permanece aún en la obra de Saussure o en alguna de sus múltiples aplicaciones:"' parece presupuesto entre líneas que el significado precede a la emergencia del significante, que solo está allí con el fin de expresarlo y comunicarlo; el sentido brota desde el significado Viacia el significante (Barthes, 1990); el lenguaje es concebido como formando parte o siendo idéntico al mundo real (Coward y Ellis, 1977: 47). Como señala Derrida, en tal esquema. No solamente el significante y el significado parecen unirse, sino en esta confusión, el significante parece borrarse o hacerse transparente para dejar al concepto [un concepto conectado con la realidad externa] presentarse a sí mismo, como lo que es, no remitiendo a nada más que a su presencia. (Derrida, 1981:32-3) Para Lacan, una teoría del sentido fundada en el recurso a alguna clase de referente, a un orden de realidad objetiva supuestamente accesible, es claramente insuficiente. La teoría lacaniana ofrece un intento de solución a este problema subvirtiendo la relación entre el significante y el significado. En lugar de la unidad de significante y significado, Lacan enfatiza su división; si la unidad prioriza el significado, la división da prioridad al significante en la producción del significado, una producción que solo ahora queda completamente elucidada.
'" Aun Hjelmslev, quien se inclinaba a excluir del ámbito lingüístico cualquier clase de sustancia, promoviendo un formalismo que fue crucial en la expansión de la teoría del lenguaje a otros sistemas sernióticos, buscó tardíamente reintegrar e! referente, una sustancia clara, a su modelo lingüístico; en sus propias palabras, trató de "semiotizar incluso hasta ese trozo de sustancia rebelde conocida como el 'nivel psíquico'" (Hjelmslev en Gadei, 1986: 126). El comentario de Gadet es el siguiente y se relaciona con nuestra discusión: "Esta [la de Hjelmslev] es una empresa extraña, y podemos preguntarnos si la lingüística tal como fue constituida por Saussure no se einpantana en ella" (Gadet, 1986: 126),
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Asi, aunque comienza desde un ángulo saussureano, Lacan traza una distinción entre significante y significado muy diferente a la de Saussiuc Lo más importante aquí es cjue, aunque este segundo orden intcraciua históricamente sobre el primero, la estructura del primero gobierna la dirección del segundo (li: 126): esta posición será más adelante radicalizada en el curso de la enseiianza de Lacan. Ln La imtancia de la \clra (1957), Lacan da un paso crucial en relación al algoiátmo saussureano, al que presenta como S/s. Lste es un algoritmo que regula la relación entre signilicante y signiticado. Lacan atribuye esta posición primordial del signilicante al ¡irojiio Saussure, auncjue queda bien claro en su presentación que está advertido de C|ue este no es el modo en que se encuentra en los esquemas de Saussure; piensa, sin embargo, que esta es una interpretación legítiiria. Ls ciertamente una interpretación que le permite adaptar el concepto saussureano al marco analítico, y, al mismo tiempo, reclamar su parte del legado saussureano (una estrategia que ya había utilizado exitosamente en su lectura de Lreud). Aquí, el significante (S) está localizado sobre el significado (s), corres]5ondiendo este "sobre" a la barra que los sejjara, una barrera resistente a la significación. Esta barrera es justamente lo que hace posible "un estudio exacto de los lazos propios del significante, y de la amplitud de su función en la génesis de la significación" (L: 149). Si el factor dominante aquí es la barra que rompe la unidad del signo saussureano, entonces la unidad de la significación solo puede ser una ilusión. Lo que crea esta ilusión (el efecto del significado) es el juego de los significantes: "Sólo el significante garantiza la coherencia teórica del conjunto como conjunto" (E: 126). En el esquema de Lacan entonces, el significante no es algo que funcione como una representación del significado; ni tampoco es el sentido del algoritmo S/s c|ue haya un paralelismo entre los dos niveles, entre el del significante y el del significado. En términos más simples, el sentido es producido por los significantes; brota desde el significante hacia el significado y no viceversa (como afirma el representacionalismo realista). Esta es la idea que Lacan muestra con su famoso ejemplo de las puertas de baño. En este caso el significado -vagamente definido como la realidad externa- es el mismo: dos puertas idénticas que presumiblemente llevan a dos baños idénticos. Lo que crea la significación diferente en cada caso, lo que crea la diferencia entre el baño de damas y el baño de caballeros es el significante diferente, es decir el hecho que cada puerta lleva un cartel diferente ("Damas" y "Caballeros"). El significante manifiesta la presencia de la diferencia y nada más que eso, haciendo imposible cualquier conexión entre signos y cosas. En otras palabras, la referen-
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cia a los signo.s implica una leterencia a las cDsas ciiirio garantía de la significación, algo c|ue Saussure Fue finalmente incaj.iaz de evitar, mientras C]ue la noción de la primacía del significante rompe con tales connotaciones represeniacionalistas. Si una teoría intuitiva del sentido se basa usualmente en un esquema "descriptivo" o denotativo, como aparece en la descripción agustiniana del lengviaje, de acuerdo a la cual las palabras significan objetos,'' Lacan subvierte claramente esta teoría simplista. En este punto, no obstante, es crucial evitar un error común. Esta subversión no se lleva a cabo mediante la eliminación de la posición estructural del significado. ¿Qué pasa entonces con el significado en el esquema de Lacan? Lacan entiende el significado como un efecto de transferencia. Si hablamos de significado es sólo porque nos gusta creer en su existencia. Ls una creencia crucial para nuestra construcción de la realidad como un conjunto coherente, "objetivo"; una creencia en algo que garantiza la validez de nuestro conocimiento, sosteniendo la fantasía de una adacquutio entre el lenguaje y el mundo. Pero para Lacan, como afirma en su seminario sobre Las Psicosis (1955-6), aiin "la transferencia de significado, tan esencial en la vida humana, sólo es posible debido a la estructura del significante" (lU: 226). Dicho de otra forma, "el pretendido realismo de la descripción de lo real mediante el detalle, sólo se concibe en el registro del significante organizado...La articulación formal del significante es dominante respecto a la transferencia del significado" (111: 229). Lacan entonces radicaliza )a idea sem)o]ógica, imphcha en Saussvre y expresa en Barthes, que "resulta cada vez más difícil concebir un sistema de imágenes y objetos cuyos significados puedan existir independientemente del lenguaje... El mundo del significado no es otro que el del lenguaje" (Barthes, 1973; 10). El significado nunca es una presencia plena constituida fuera del lenguaje. La radicalización de Lacan, no obstante, implica el quiebre definitivo con el isomorfismo entre el significante y el significado y una resolución refinada del problema de la realidad extema. El punto de Arquímedes de su solución es el siguiente: lo simbólico no es el orden del signo, como en la lingüística saussureana, sino el orden del significante. La significación es producida por el significante: "El signifi" "Un nombre está en lugar de una cosa, otro en lugar de otra", como Wittgenstein afirma en el Tractatus (Wittgenstein, 1988: 22). En sus Investigaciones filosóficas, vuelve sobre esto y describe este cuadro agustiniano del lenguaje como sigue: "Las palabras del lenguaje nombran objetos -las oraciones son combinaciones de esas denominaciones... Cada palabra tiene un significado. Este significado está coordinado con la palabra. Es el objeto por el que está la palabra" (Wittgenstein, 1992: 2).
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cante crea el caiii|io de ¡as significaciones" (111: 2Q2). Un ejemplo desde el análisis sociopolítico puede resultar útil para elucidar este punto. Como señala Pierre Bourdieu, es evidente c(ue la constitución de un movimiento organizado social o políticamente a |Dartir de la masa de un grupo dominatlo, a través, por ejemplo, del acto de simbolización en el cual se elige al vocero del movimiento, coincide con la constitución ciel grupo per se: l-;i signo crea la cosa significada, el signilicante se identifica con la cosa significada que no existiría sin él, y que puede reducirse a él. El significante no es soianiente lo que expresa y representa al gru|io significado: es lo que le signijica que él existe, que tiene el poder tic convocar a la existencia visible, al movilizarlo, al grupo C|ue él significa. (Bourdieu, 1991:207) I-n Lacan, C|ue en esto es más radical que Bourdieu, e! significante es capaz de producir signilicación debido a que no se refiere a ningún objeto "siginlicado". lis el signo de una ausencia (III: 167). Toda significación se reliere a otra y asi sucesivamente; el significado se pierde en el deslizamiento m e t o n í m i c o característico de la cadena significante. Como indica Lacan: "Nuestro punto de partida, el p u n t o al que siempre volvemos, pues siempre estaremos en el punto de partida, es que lodo verdadero significante es, en tanto tal, u n significante que n o significa nada" (111: 185). Esta desaparición del significado (no como posición estructural sino como el punto real de referencia de la significación) se debe a una compleja e incluso paradójica pero efectiva estrategia diseñada con el fin de evitar los callejones sin salida de Saussure (o, en general, los peligros de u n representacionismo simplista). Lo sorprendente es que, para Lacan, el significado desaparece porque ya no está asociado al concepto, como en Saussure, sino que se lo concibe como perteneciente al orden de lo real; es por eso que la barra que divide significante y significado, en lugar de constituir una ligazón íntima entre ellos, en lugar de crear la unidad del signo, es entendida como una barrera que resiste a la significación, como un límite que marca la intersección de lo simbólico con lo real (Boothby, 1991: 127). Dicho de otra manera, Lacan acepta desde el inicio lo que Saussure negó pero se vio forzado a introducir por la puerta trasera. Ln Lacan, no obstante, esta relación entre el significado y lo real es aceptada sólo para ser localizada en el límite de la significación y no en su núcleo. Ll significado desaparece como tal, es decir como el epicentro de la signi
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ficación, justamente porc¡ue en su dimensión real está situado más allá del nivel de lo simbólico. Lo que permanece es el locu.s del significado C|ue ahora es designado por uira falta constitutiva. Lo que también permanece es la promesa o la aspiración de alcanzar el signiticado perdido/ imposible, de llenar el vacío en el lociis del significado ausente. La significación está articulada en torno a la ilusión de alcanzar el significado, pero esta misma ilusión es un resultado del juego del significante. El significado, como hemos señalado, es un efecto creado por el significante en el proceso de la significación. El contenido conceptual de un enunciado, como señala Jameson, debe verse como un efecto de sentido; es la relación entre significantes lo que produce el espejismo objetivo de la significación Qameson, 1992: 26). Es el significante, en otras palabras, el que determina el efecto ilusorio del significado: "El significante tiene una función activa, mientras que lo significable -aquello que puede ser significado- soporta su marca. El significado es causado por el significante" (Klotz, 1995; 94). La ilusión de un sentido estable es un efecto del juego de los significantes; la teoría del sentido de Lacan se sitúa así más allá de cualquier problemática representacionalista. Lo que él quiere decir con esto es que, si hay un significado, éste sólo puede ser un significante al que atribuimos una función de significado transferencial. El significado es un "sujeto supuesto saber" lingüístico, o más bien un "objeto supuesto saber" que un significante significa para un sujeto. Pero ahora, cierta confusión parece contaminar nuestro argumento. ¿Cuál es el status exacto del significado? ¿El significado es real o imaginario? Al principio postulamos que el significado es el efecto de la ilusión transferencial, una entidad imaginaria. Más adelante presentamos al significado referido al orden de lo real, un orden más allá de la significación. Lacan parece aceptar dos definiciones opuestas del significado. Un examen más cuidadoso revela, sin embargo, que esto no es el resultado de alguna clase de confusión conceptual sino la ingeniosa solución de Lacan al problema del sentido. LJn acercamiento lacaniano riguroso al terreno del sentido y la significación debe tener en cuenta a la vez a las tres dimensiones involucradas: los registros de lo real, lo imaginario y lo simbólico. Segtrn Lacan, el significado, lo que es supuesto ser, a través de sus conexiones con la realidad externa, la fuente de la significación, pertenece efectivamente a lo real. Pero este es un real que se resiste a la simbolización, esta es la definición de lo real en Lacan; lo real es lo que no puede ser simbolizado, lo imposible. Seguramente, si este real está siempre ausente del nivel de la significación no puede ser en sí mismo y por sí mismo la fuente de esta misma significación. Su ausencia, sin
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embargo, la falta constUuti^'a del signilicado en tanto real, si puede sci lo. Ista talla constituye algo absolutamente crucial para la signilicaciou. I.'sla ausencia tiene que ser compensada para que la sigiaificación pueila adquirir alguna coherencia. La ausencia de significado en su dimensuin real es lo c[ue causa la emergencia de la transferencia del signiticado. Lo que emerge es el significado en su dimensión imaginaria. Hay, sin embargo, una dimensión más en este juego del significante. Esta transferencia del significado, la emergencia del significado imaginario, sólo puede ser el resultado del juego de los significantes. Así es como la tercera dimensión, la dimensión de lo simbólico, determina la significación. La predominancia del significante es lo que produce el significado imaginario con el fin de recubrir la ausencia del significado real o más bien del significado en tanto rea).'" Retornemos ahora, después de esta necesaria desviación semiótica, a nuestra preocupación inicial: una conclusión que se desprende de ella es que la prioridad del significante es crucial para la conceptualización lacaniana del sujeto en tanto articulado en lo simbólico. Si hay siempre algo peixfido en el orden del lenguaje, si hay siempre algo faltante en la cadena significante, es porcjue el significado siempre se desliza más allá, porque la significación nunca es completa: la ilusión del significado, el juego de los significantes no puede nunca eliminar la ausencia, la falta lie lo real imposible. Es posible acercarse a esta falta desde varios ángulos en la teoría lacaniana. En este punto, y ya que estamos analizando la constitución de la subjetividad, me concentraré en la cuestión de la singularidad del sujeto, una singularidad real que ocupa la posición de un significado que nunca puede ser significado. En Las Psicosis Lacan sostiene que En efecto, hay algo radicalmente inasimilable al significante. La existencia singular del sujeto sencillamente. ¿Por qué está ahí? ¿De dónde sale? ¿Qué hace ahí? ¿Por qué va a desaparecer? El significante es incapaz de darle la respuesta, por la sencilla razón de que lo pone precisamente más allá de la muerte. El significante lo considera como muerto de antemano, lo inmortaliza por esencia. (lU: 179-80) '" Aunque inicialmente I-acan uiüiza las categorías de sentido (sen.s) y significación (signifiI ation) cié modo intercambiable, desde finales de los años cincuenta en adelante vincula la significación a la dimensión de lo imaginario del proceso de significación (a la producción ilusoria de significado), mientras que utiliza el sentido para referirse a la dimensión simbólica de este proceso. Aunque esta distinción tiene alguna importancia clínica, no infiuyc ilrasiicamente en nuestra e.xposición del análisis que hace Lacan de lo simbólico.
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lisie es entonces el rol i:)aradójico del signifieanie; por una parte, y tiebido a la "universalidad" y "objelividad" del lenguaje, el significante ofrece al sujeto una representación casi "inmortal", estable, sólo C|ue esta representación es incapaz de representar, por las mismas razones, la singularidad del sujeto, este significado está jierdido; la imnortalidad presupone la muerte del sujeto; la palabra es el asesinato de la cosa, bntrar al orden del significante implica cierta iriortilicación. l:n la medida en que la vida sólo tiene sentido dentro de un universo simbólico, la vida presupone una muerte continua; Media vita, m marte sumu.s. Ld .sujeto está petrificado y alienado justamente en el lugar en donde busca el nacimiento de si mismo. Así la alienación es constitutiva del sujeto; como señala Lacan en "Posición del inconsciente" (1964), "la enajenación, es cosa de! sujeto" (1995; 268). On este punto .se inscribe una falta irreductible dentro de la estructura subjetiva, una falta debida a la prioridad del significante y a la naturaleza del orden simbólico; el sujeto se vuele idéntico a esta falta; "Por haber nacido con el significante, el sujeto ha nacido dividido" (Lacan en Soler, 1995; 42). Como afirma Lacan en su seminario inédito titulado Problemas cruciales para el psicoanálisis (1964-5), al determinar al sujeto, el significante lo barra (seminario del 7 de abril de 1965). Ll hecho mismo de que hablamos divide al sujeto; la hiancia entre el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado no puede ser llenada nunca. Como se ha dicho antes, lo que perdura en el origen del sujeto no es nada más que una Spaltung significante. Slavoj Zizek ha descnpto muy acertadamente esta dialéctica por la cual la identidad simbólica del sujeto es simultáneamente ahrmada y suspendida; Brevemente, por medio de la Palabra, el sujeto finalmente se encuentra a sí mismo, viene a sí mismo... en la Palabra, el sujeto directamente se alcanza a sí mismo, se postula a sí mismo como tal. El precio de ello, sin embargo, es la irrecuperable pérdida de la autoidentidad del sujeto: el signo verbal que representa al sujeto, esto es, aquel en el que el sujeto se postula a sí mismo como autoidéntico, soporta la marca de una disonancia irreductible; nunca "le queda bien" al sujeto. (Zizek, 1997a; 43) El fracaso de su propia autorrepresentación simbólica es la condición de posibilidad para la emergencia del sujeto del signihcante, para la representación en general.
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De la identidad a la identificación: las dimensiones imaginaría y simbólica. ¿Cuáles son las implicaciones de la alienación constitutiva en lo imaginario y lo simliólico para vuia teoría de la identidad subjetiva? La completud de identidad C|ue el sujeto busca es imposible tanto en el nivel imaginario como en el simbólico, Ll sujeto está condenado a simbolizar a fin de constituirse a sí mismo/a como tal, pero esta simbolización no puede capturar la totalidad y singularidad del cuerpo real, el circuito cerrado de las pulsiones. La simbolización, es decir, la búsqueda de la identidad en sí misma, introduce la falta y hace finalmente imposible la identidad. Pues aun la idea de que la identidad pueda volver posible su imposibilidad última tiene que ser instituida. La identidad sólo es posible como una identidad fracasada; sigue siendo deseable justamente porque es esencialmente imposible. Lsta imposibilidad constitutiva es la que, al hacer imposible la identidad completa, hace posible la identificación, si no necesaria. Asi, resulta bastante engañoso hablar de identidades dentro de un marco lacaniano. Lo que único que tenemos son sólo intentos de construir una identidad estable, ya sea en el nivel imaginario o en el simbólico, a través de la imagen o del significante. El sujeto de la falta emerge debido al fracaso de todos estos intentos. Lo que entonces tenemos, si queremos ser precisos y exactos, no son identidades sino identificaciones, una serie de identificaciones fallidas o mejor aún un juego entre la identificación y su fracaso, un juego profundamente político. El concepto de identificación se vuelve entonces crucial para cualquier comprensión de la concepción lacaniana de la subjetividad; ya lo era en la teoría freudiana. En Freud, la identificación emerge como un concepto de la mayor importancia dado que se refiere al mecanismo a través del cual se constituye la subjetividad. La identificación se refiere al "proceso psicológico mediante el cual un sujeto asimila un aspecto, una propiedad, un atributo de otro y se transforma, total o parcialmente, sobre el modelo de éste. La personalidad se constituye y se diferencia mediante una serie de identificaciones" (Laplanche y Pontalis, 1988: 205). Lacan agrega dos requisitos a esta descripción. Ante todo, la distinción entre identificación imaginaria e identificación simbólica, lo que aclara un cúmulo de ambigüedades que aparecen en Freud, y, luego, el importante énfasis en la idea de que la identificación no puede dar como resultado una identidad subjetiva estable: el horizonte óntico de la identificación es el del fracaso final; su horizonte ontológico, el de la imposibili-
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dad.''' Aun así, esto no es, estrictamente liablando, un Iracasn de la ¡denlificacicín, sino un fracaso de la identidad, es d(M;ir un fracaso en lograr la identidad a través de la identificación. No olisianie, esta misma miposibilidad de lograr la identidad (la sustancia) es la que hace constitutiva a la identificación (el proceso), listo no sólo es verdadero para la vida del niño sino también para la vida del adulto, algo que destaca la relevancia del concepto de identificación para el análisis social y político. Debido a que los objetos de identificación en la vida adulta incluyen a las ideologías políticas y a otros objetos socialmente construidos, el proceso de identificación se revela como constitutivo tie la vida sociopolítica. No es la identidad la que es constitutiva sino la identificación como tal; en lugar de políticas de la identidad, deberíamos hablar de políticas de la identificación. En esta sección enriqueceremos y rearticularemos los puntos presentados hasta ahora poniendo en juego el concepto central lacaniano de la identificación. Lacan formula por primera vez un análisis detallado de la identificación en su artículo del estadio del espejo. Al definir el estadio del espejo, describe la identificación como la trairsíormación que tiene lugar en u n sujeto cuando ella o él asume una imagen de sí misma/o: "Basta... comprender el estadio del espejo como una identificación en el sentido pleno que el anáUsis da a este término: a saber, la transformación producida en el sujeto cuando asume una imagen" (0: 2). lista identificación primaria es la que produce al ego. Como hemos señalado, esta identificación no puede brindar al sujeto una identidad estable; es irreductiblemente alienante, basada en la méconnaisance de la "dehiscencia del organismo en su seno, por una Discordia primordial que traicionan los signos de malestar y la incoordinación motriz de los meses neonatales" (de la prematuración del nacimiento), en una autonomía ilusoria de corta vida: El estadio del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación; y que para el sujeto, presa de la ilusión de la identificación espacial,^" maquina las fantasías que se sucederán desde una imagen fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopédica de su totalidad -y a la armadura por fin asumida de una identidad enajenante, que va a marcar con su estructura rígida todo su desarrollo mental (E: 4). " Como señala Jacqueline Rose, "lo inconsciente revela constantemente el fracaso' de la identidad... hay resistencia a la identidad en el corazón mismo de la vida psíquica" (Rose en Butler, 1997: 97). ^^ Esta es la anticipación de una unidad ilusoria, que revela la naturaleza imaginaria de todas las promesas utópicas. Ver, para esta cuestión, el análisis del capíuilo cuarto.
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La identificación simbólica difiere de la imaginaria en varios aspee los Según la interpretación ortodoxa, alienado en la imagen, el niiV) inlcnla emerger como sujeto en el nivel simbólico. Ln este punto - e n esla t'on|e una lógica- el conjunto alienado de las identificaciones imaginarias del niño, tal como se desarrollan en el estadio del espejo, está adccuadameu le situado dentro del sistema sociolingüistico circundante. La idciilifiíiición simbólica emerge como una solución a la ambivalencia de lo imaginario. No debemos, sin embargo, pintar una versión muy rosa del cuadro de la identificación simbólica: "El orden simbólico debe ser concebido como algo superpuesto" (IH: 96). ¿Cómo es impuesto lo simbólico al su|elo, abriendo al mismo tiempo el camino para la representación simbólica de sí? Esto se realiza mediante la inten'ención del Nombre-del-Padre, de un significante primario C|ue soporta la entera matriz de la signilicación. Antes de esta inter\'ención, el niño está encerrado en una relación imaginaria con su madre. La "invasión" del "Nombre-del-Padre" destruye esta relación imaginaria incestuosa entre la madre y "su" hijo: El complejo de Edipo signllica que la relación imaginarla, conflictual, incestuosa en sí misma, está prometida al conflicto y a la ruina. Para que el ser humano pueda establecer la relación más natural, la del macho a la hembra, es necesario que intervenga un tercero, que sea la imagen de algo logrado, el modelo de una armonía. No es decir suflcienle: hace falta una ley, una cadena, un orden simbólico, la iniervención de! orden de la palabra, es decir del padre (el Nombredel-Padrel. (III: 96) La invasión del Nombre-del-Padre hace posible una nueva clase de identificación - e n lo simbólico- que intenta suspender la ambigüedad en lo imaginario. Las tensiones que implica lo imaginario se resuelven de una u otra manera. En otras palabras, el estadio del espejo, la hegemonía (.le lo imaginario, tiene un final (E: 5), un final marcado por la invasión de lo simbólico. La razón por la que usamos palabras como "imposición" e "invasión" es que la entrada al registro simbólico presupone cierta pérdida, o más bien una prohibición, la prohibición de la madre. Presupone, en otras palabras, la imposición de la l,ey simbólica. Para que el sujeto emerja en y a través del lenguaje, lo simbóHco debe ser aceptado, las leyes del lenguaje tienen que ser reconocidas. Para que ello ocurra ilebe ser instituida la idea de la Ley. Como se mencionó más arriba, el agente de la Ley es aquí el Nombre-del-Padríí, esto es, no el padre realmente existente sino un significante C|ue irrumpe en la relación imagina-
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ria entre nradre e hijo erigiendo la prohibición del incesto; "Lin el iioniliiv del padir es donde tenemos c|ue reconocer el sostén de la función smibólica que, desde el albor de los tiempos históricos, identifica su persona con la hgura de la ley" (H: 67). D\cho simplemente, el padre introduce la idea de un nuevo orden. Hsta es, según Lacan, la dimensión más destacada de la función del padre. La función paterna introduce un orden, pero un orden estructuralmente diferente al orden natural, un orden que instituye la sociedad humana, una cierta comunidad de sentido (111; 320). En ese sentido, el rol del significante que instituye el orden simbólico para el sujeto, el rol del Nombre-del-Padre, es tanto prohibitivo, puesto que demanda algo del sujeto, como también productivo, puesto c|ue hace posible la emergencia del sujeto del significante en su relación con el orden de la realidad simbólica. Si las leyes del lenguaje, para poder funcionar de alguna manera, presuponen, la aceptación de la Ley como tal, para Lacan esta Ley está claramente articulada en el nivel del significante. La significación, la articulación de significantes en ciertos órdenes, se fundamenta en el hecho de que hay una Ley. Si, con respecto al drama familiar, la Ley se introduce con la prohibición del incesto, en términos de la dialéctica general de la formación de la identidad la Ley se introduce con el sacrificio de todo acceso inmediato a un real presimbólico, un sacrificio implícito en el advenimiento del lenguaje. En otras palabras, la función del lenguaje en general, el orden social en sí mismo como distinto al orden natural, es soportada por el Nombre-del-Padre como portador de la Ley simbólica.-' La cuestión de la importancia de este significante puede también ser examinada por una vía negativa. Podemos preguntar, por ejemplo "¿Qué sucede cuando el significante que está en juego, el centro organizador, el punto de convergencia significativa que constituye, es evocado, pero falta [Jait défaut]!" (Ill; 283). Cuando el Otro es excluido, lo que concierne al sujeto es dicho por el pequeño otro, por sombras de otro (111; 53). La falta de lo simbólico es recubierta por construcciones imaginarias que toman la forma de delirios. En la psicosis el significante está en causa, y como el significante nunca está solo, como siempre forma algo coherente -es la ^'' En la concepción de l,acan, que en este pumo está inlluenciada por la obra de LéviStrauss, la Ley no es entendida como una pieza particular o un contenido positivo de legislacitjn, sino como el principio de orden o estructuración que hace posible la exigencia social. La Ley es la condición estructural para la emergencia de lo social. Y como lo social sólo puede articularse a través del intercambio simbólico, es decir, dentro del orden simbólico, esta Ley es, para Lacan, la Ley del signilicante: "Hsta ley se da pues a conocer suticien¡etnente corao idéntica a un orden de lenguaje" (E: 66).
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significancia misma del significante- la falta de u n significaiiif lies',i necesariamente al sujeto a p o n e r en tela de juicio el con|iinio tlcl significante.
(ill; 201)
Lo c|ue se halla en la raíz tic la psicosis es la preclusion de este significante, el Nombre-del-Padre: Es en un accidente de este registro y de lo c(ue en él se cumple, a saber la preclusion del Nombre-del-Padre en el lugar del Otro, y en el fracaso de la metáfora paterna, donde designainos el efecto que da a la psicosis su condición esencial, con la estructura que la separa de la neurosis. (E:215) Lis justamente esta falta del Nombre-del-Padre, la falta del significante que soporta al Otro simbólico, lo que explica las perturbaciones observables en los psicóticos, como la incapacidad de construir metáforas creativas, etc." En su especificidad, el Nombre-del-Padre introduce cierta falta, demanda el "sacrificio" de la relación incestuosa del niño con la madre. En un nivel más general, esta falta constituye una afirmación de las leyes siinbólicas del lenguaje, le permite al sujeto entrar al mundo social en el cjue él o ella puede constituirse a sí mismo/a como un sujeto deseante en el nivel del lenguaje. En este sentido "las estructuras sociales son simbólicas" (Lacan en Evans, 1996; 193). El Edipo es un factor de seguridad necesario para todo sujeto neurótico en tanto erige una defensa contra lo real amenazante y angustiante de la absoixion por la madre, que podría llevar a la psicosis. Para poder adquirir la capacidad de simbolizar (y de vivir una vida normal, neurótica) el presupuesto necesario es sacrificar algo, aceptar que la simbolización nunca puede ser total, que algo será excluido para siempre a tin de que el mundo tenga sentido. Lo que tenemos aquí es la inclusión (Bejahung), la aceptación, de una exclusión, como condición de posibilidad para la simbolización. La entrada al mundo simbólico implica este movimiento dual. A fin de ganar el mundo simbólico, tenemos que sacrificar la esencia de lo que buscamos en él; a '-'- Para una primera exploración iniroductoria de las características de la psicosis y de la diferenciación estructural entre las estructuras clínicas de neurosis (obsesiva, histérica y fóbica), psicosis y perversióti, ver, de la bibliografía disponible en inglés, el breve artículo de Miller "An Introduction to Ijcan's Clinical Perspectives" (Miller; 1996b), A Clinical Inlroduction (o Lacanian ?i\'choanal\ú-i: Theory and Jtclmiquc de Bruce Fink y The Qinical Latan tie Joel Dor (Dor, (997).
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fin de ganar el significante leñemos í|ue sacriliear el significado. La identificacit')n simbtílica es una identifieaciiín esn'ucliirada alrededor de esta falta constitutiva. Es central para este argumento la idea de t(ue algo tiene que ser excluido para que otra cosa funcione adecuadamente; asi, excluyencfo ciertas alternativas, la identificación siml.xílica conforma el nticleo de la decisión en la vida humana. Como he mencionado más arriba, el signiiicante, la función general que Lacan asigna al Nombre-clel-l'adre, constituye el principal íocus de poder en la vida humana; el sigiiificante introduce la dimensión simbólica del poder. Este es un poder a la vez positivo y negativo. Se puede notar aqui cierta homología con la concepción del poder de Foucault como algo no solo prohibitivo sino también productivo. La función paterna de Lacan parece ejemplihcar este poder á la Foucault, en especial en la medida en que la función prohibitiva del padre es justamente lo que hace posible el desarrollo del deseo sexual y la concepción de Foucault del poder está articulada vis ci vis la historia de la sexualidad; como indica Jon Simons en Fouccjulí and the Poíitical, "es con respecto al ámbito de la sexualidad que Foucault asevera más enfáticamente que el poder es tanto productivo como rej^resivo" (Simons, 1995: 33).^^ Otro aspecto crucial de esta dimensión simbólica del poder es el hecho que, en oposición al poder imaginario, presupone la complicidad, o más bien la aceptación, del sujeto. La Ley del lenguaje debe ser aceptada por el sujeto para poder evitar la psicosis. Este es un esquema muy cercano a la concepción de Bourdieu del poder simbólico, en la cual el poder simbólico es legitimado por la aceptación de acjuellos que están sujetos a él (Bourdieu, 1991). En ambos casos, esta aceptación nunca es muy fácil; en psicoanáhsis esta dificultad para aceptar el Nombre-delPadre se halla en la raíz de las neurosis, mientras que en relación al nivel social, la dificultad sobrevtiela toda la lucha sociopolítica en torno a la idea del orden en la sociedad, una pregunta que será discutida más adelante en otras partes de este libro.
-' Mientras que la percepción general parece ser que Lacan y Foucault, tanto en lo personal como en sus proyectos teóricos, fueron extraños entre sí y en gran parle mcompatibles, esto no es verdad. A pesar de las muchas diferencias de importancia, hay que señalar que, al menos durante sus seminarios l^i'oWemas cruciales dd psicoanálisis (l'-)64-5) y El objeto del psicoanálisis (1955-6), Lacan instó repetidamente a su audiencia a leer los libros de Foucault, y elogia especialmente la afinidad del trabajo de Foucauli en FJ nacimiento de la clínica con su propio proyecto (seminario del 31 de marzo de 1961). HI año siguienie pidió a todos que leyeran l^as pcdahras y las cosas de "nuestro amigo Michel Foucault" (seminario del 27 de abril de f966), quien asistió al seminario del 18 de mayo de 1966.
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Lo C|ue hay que enlalizar ahora es que lo c|ue está enjuego atiiil no es sólo la identificación subjetiva sino la constiiución de la realidad en '.I misma: "Para que haya realidad, para c|ue el acceso a la realidail sea suficiente, para que el sentimiento de realidad sea un justo gu(¡i, paia que la realidad no sea lo que es en la psicosis, es necesario que el com piejo de Hdipo haya sido vivido" (111; 1Q8). Como veremos eii el capítulo segundo, la realidad está construida simbólicamente y articulada en el lenguaje. Una vez más, la articulación lingüística presupone cierta pérdida, la exclusión de algo por medio de un acto de decisión: el poder se revela como un elemento inherente a la lógica del significante,^'* No hay sociedad y realidad social sin exclusión; sin ella, el mundo colapsa en un universo psicótico. ¿Pero qué es exactamente lo que se sacrifica en el mundo del lenguaje? Dijimos que es la madre, la Cosa materna. En un nivel más general, es también nuestro acceso a un nivel inmediato de necesidad relacionado con toda la vida animal. Debemos al hecho de la constitutividad de lo simbólico en la vida humana que la necesidad se convierta en demanda y el instinto se convierta en pulsión y luego en deseo. Lo que acontece en todas esas transformaciones es la pérdida de un nivel primordial de lo real. Lo que se pierde es todo acceso inmediato a lo real. Ahora sólo podemos tratar de encontrar lo real a través de la simbolización. Ganamos acceso a la reahdad, la cjue es principalmente un constructo simbólico, pero el significado del significante "realidad", lo real en sí mismo, es sacrificado para siempre.^' Ninguna identificación nos posibilita restaurarlo o recapturarlo. Pero es justamente esta imposi-
'•* Reconocer la importancia de la decisión no es equivalente a suscribir una posición decisionista. El decisionismo está fundado habitualmente sobre una concepción de la subjetividad hobbesiana o cuasi hobbesiana. Mientras c(uc aspira a eliminar cualquier fundamento metafísico o antropológico en la teoría del poder mediante el reconocimiento de la prioridad ontológica de la decisión, contiene usualmente un nt'icleo antropológico implícito. t;l decisionista presupone casi siempre la constitutividad de una pulsión de autoconservación que guía la decisión. En otras palabras, la argumentación decisionista reemplaza usualmente las racionalizaciones metafísicas esencialistas de la decisión por otra racionalización (más herética, pero que sigue siendo una racionalización). Lo que se pierde es el carácter radical de la decisión, que solo puede sostenerse si se piensa la constitutividad de la decisión a partir de la falta en el sujeto. En términos lacanianos, la decisión ante todo no funciona de acuerdo con una preexistente cualidad subjetiva o nuclear (una voluntad de poder, por ejemplo), sino justamente porque no existe un punto de referencia de ese tipo. En ese sentido, la decisión está condicionada simbólicamente (requiere la inter\'ención castradora de la Ley simbólica): lo que gobierna la decisión es el deseo de una identidad imposible/prohibida. •"' La distinción lacaniana entre la "realidad" y lo "real" será elaborada más adelante hacia el final del segimdo capítulo.
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hilidad la que nos fuerza a identilicarnos una y otra vez. Nunca obtenemos lo que se nos prometió, pero es por eso justamente C|ue seguimos anhelándolo. En otras palabras, cualquier identidad resultante de la identificación es siempre una identidad inestable, escindida, o aun una no-ideniidad, en tanto que toda identificación está marcada por una dimensión alie nante. Como sostuvimos antes, si bien la identificación imaginaria ofrece al sujeto un sentido de identidad, también implica una ambigüedad radical, introduce cierta tensión antagónica. La misma alienación caracteriza a la identificación simbólica: en Los cuatro conceptos tundamcntaks del psicoanálisis, Lacan se refiere a una falta que emerge por la invasión de lo simbólico, "debido a que el sujeto depende del significante y el significante está primero en el campo del Otro" (XI: 204-5). Aquí nos confrontamos con una ambivalencia similar a la que llevó a! fracaso de la identificación imaginaria. Lo que pertenece al Otro socio-simbólico nunca puede volverse totalmente nuestro; nunca puede convertirse en nosotros: será siempre una fuente de ambivalencia y alienación y esta brecha nunca podrá ser superada. El resultado final de la identificación simbólica es una alienación en el lenguaje más amplia, en el mundo social: "La paradoja de la Palabra es que, por su emergencia, se resuelve la tensión del antagonismo presimbólico, pero a un precio: la Palabra...acarrea una irrecuperable externalización-alienación" (Zizek, 1997a: 42). Para recapitular nuestra exposición hasta este punto, tanto la identificación imaginaria como la simbólica fracasan en brindarnos una identidad estable. Una falta resurge continuamente allí donde la identidad debería consolidarse. Todos nuestros intentos de recubrir esta falta de! sujeto mediante identificaciones que prometen darnos una identidad estable fracasan; este fracaso pone en primer plano el carácter irreductible de esta falta, que a su vez refuerza nuestros intentos de colmarla. Este es el juego circular entre la falta y la identificación que marca la condición humana; un juego que hace posible la emergencia de toda una política del sujeto. En este aspecto debemos ser muy claros, asumiendo al mismo tiempo el riesgo de cierta repetición: la política del sujeto, la política de formación de la identidad, sólo puede entenderse como una política de la imposibilidad. Si el ego está basado en el desconocimiento imaginario de la imposibilidad de la completud y de la clausura, esto comporta también una alienación constitutiva, haciendo visible cierta falta. Esta falta también constituye un elemento irreductible del orden simbólico al cual el sujeto recurre para su representación: aquí la falta es elevada a la posi-
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ción de una precondición para la representación simbólica. Hn lo sinibo lico, el sujeto es constitiudo adecuadamente, pero como sujeto ile la talla; nuevamente se pierde algo. Así la identificación, por su propia constitución, se revela como alienante (Lacl^u y Zac, 1994: 14). Nunca puede alcanzar su objetivo, nunca puede lograr la identidad total, nunca puetle recuperar nuestra comiiletud perdida, ya que fue su propia institución lo C|ue introdujo esta pérdida. La identificación es siempre una ideniiticación condenada al fracaso, j-lay c|ue coincidir con Laclau y Zac en C|ue la respuesta adecuada a la pregunta retórica de Lacoue-Labarthe "¿i\ir c|ué, después de todo, no podría ser el problema de la identificación, en general, el problema esencial de la política?" es que el problema de la política es la identificación y su fracaso (Laclau y Zac, 1994: 35). Más allá de la identidad política, la política ele la identificación se revela como la política de la iiTi])osibilidad. La política del sujeto: ¿identificación con qué? La taita es claramente central en la concepción lacaniana del sujeto en tanto es el espacio donde toma lugar la enteta "política" de la identificación. Sm embargo, la talla no es ni hipostasiada ni esencializada en la teoría lacaniana. La idea del sujeto como faha no se puede separar del reconocimiento del liecho de que el sujeto siempre iiitenta recubrir esta falla constitutiva en el nivel de la representación, a través de continuos actos de identificación. Por el contrario, es esta misma falta -la marca característica de la subjetividad- lo que hace necesaria la constitución de toda identidad a través de un proceso de identificación: "Uno necesita identificarse con algo porque hay una faltij de identidad originaria e irremontable" (Laclau, 1994: 3). En ese sentido, la noción de sujeto en Lacan no sólo invoca la falta sino también todos nuestros intentos de eliminar esta falta, que, no obstante, no cesa de resurgir. Aquí desplazamos nuestra atención desde el sujeto de la falta hacia los intentos del sujeto de representarse a si mismo, siendo estos dos momentos dos caras de la misma moneda ciue revelan la dialéctica entre el sujeto y lo social en la teoría lacaniana. Es precisamente la naturaleza de la identificación lo que reproduce esta falta dentro de la estructura subjetiva. El sujeto encuentra la falta y la alienación allí donde busca la completud y la identidad. Tiene que haber quedado claro que esta concepción no reduccionista de la subjetividad abre el camino pai-a una primera confluencia entre la teoría lacaniana y el análisis político. La constitución (finalmente imposible) de toda identidad puede intentarse solo a través de procesos
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de identificacitin con construcciones discursivas socialmente disponibles como ideologías, etc. Ahora podemos disi]iar la contusión que acompaña muchas discusiones sobre la relación entre teoría psicoanalítica y análisis sociopolítico, una confusión que está abierta a acusaciones de cierto reduccionismo psicoanalítico. Podemos acercarnos a este problema a través de la pregunta: "¿Qué se necesita para unir a estas dos aproximaciones?". La respuesta más común, pero totalmente engañosa, es la siguiente: "Con seguridad, el rol del actor individual en la política". Una concepción así ha sido desplegada por Bellamy como una crítica al uso de la teoría lacaniana en la obra de Laclau y Mouffe: Para hacer más significativa su invocación de los términos psicoanalíticos, Laclau y Mouffe necesitarían ser más específicos acerca de la naturaleza precisa de la intersección entre lo social... y lo psíquico que, a pesar de estar fragmentado, alienado y deconstruido, es con seguridad un factor capital en la implementación de acciones políticas. El uso que hacen de términos psicoanalíticos para una mejor elucidación de ciertos fenómenos ideológicos y políticos es demasiado extendido como para permitir una consideración de la psique individual en tanto factor en las operaciones de la ideología. (Bellamy, 1993: 34-5, cursivas mías) Aquí me gustaría cuestionar la concepción de "psique individual" que Bellamy tiene presente. Pues su formulación parece traicionar cierta resistencia a abandonar una perspectiva que es, en última instancia, esencialista. Lo cjue debe ser enfatizado una vez más aquí es que, para Lacan, esta psiquis no es otra cosa que el puro sujeto desustancializado en tanto falta. El objeto del psicoanálisis lacaniano no es el individuo, no es el hombre. Es lo que a éste le falta (1978: 26). En ese sentido, todos los intentos por presentar la noción lacaniana del sujeto en relación a lo que "se solía llamar individualidad", todo intento de reducirla a "el que sufre" o a un caiial "biológico" del discurso, reduciendo simultáneamente el análisis a su "acción terapéutica" (Alcorn, 1994: 28)'* o a -'' El psicoanálisis lacaniano no es reductible a una práctica médica. I;n Lacan, los efectos curativos en tanto tales son solo una consecuencia del análisis. Aquí es necesario trazar una distinción entre los resultados del análisis, entendiendo por ello sus resultados terapéuticos, como la desaparición de los síntomas, el levantamiento de inhibiciones, el incremento de placer, etc., y sus fines como una experiencia que articula la verdad del sujeto, una verdad que también facilita la adopción de una posición subjetiva diferente vis ¿i vis las formaciones siniomálicas (Miller, 1Q91).
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"una ciencia del individuo" (Feher-Gurewich, 1996: 164), no sólo son incapaces de lirindar una conexión entre Lacan y lo político o "una nueva alianza entre psicoanálisis y teoría social" (ibíd,; 151) sino c|ue además están completamente fuera de lugar; Lacan es extremadamente claro en esto; Con el término sujeto.. .no designamos el sustrato viviente necesario para el fenómeno subjetivo, ni ninguna especie de sustancia, ni ningún ser del conocimiento en su patía, segunda o primitiva, ni siquiera el lo^os encarnado en alguna parle. (XI: 126) El sujeto del significante lacaniano, el sujeto marcado por la falta, es el que brinda la primera articulación entre psicoanálisis, sociedad y política, precisamente porque remarca su dependencia del orden socio-simbólico: El psicoanálisis no es ni una Weltanschauung, ni una filosofía que pretende dar la cla\'e del universo. Está regido por un punto de mira particular, históricamente definido por la elaboración de la noción de sujeto. Postula esta noción de manera nueva, regresando al sujeto a su dependencia significante. (XI: 77) Al localizar, en el lugar previamente asignado a una esencia de la psiquis individual, una falta constitutiva, la teoría lacaniana evita el reduccionismo esencialista del nivel social al individual y abre el camino a la conñuencia del psicoanálisis y el análisis sociopolítico, puesto que esta falta sólo puede llenarse con objetos sociopolíticos de identificación. El hecho aquí es que la teoría analítica no sólo se ocupa de la falta sino también de lo que intenta recubrir esa falta: "El psicoanálisis pone la mira sobre el efecto del discurso en el interior del sujeto" (III: 135). En ese sentido, "Lacan... creía en la prioridad de los discursos sociales, del lenguaje, sobre el sujeto" (Copjec, 1994: 53). Este es el sentido de !a constitutividad de lo simbólico en la emergencia del sujeto que hemos estado describiendo hasta ahora. Michelman tiene razón cuando afirma que "Durkheim y Lacan están así aliados en sus críticas de las variadas formas de reduccionismo psicológico y biológico que niegan la existencia y eficacia de hechos de este orden [el orden simbólico/social]" (Michelman, 1996: 127). De esta manera, Lacan no sólo parece consciente de los peligros señalados por Durkheim y reiterados por Jameson -con los que comenzamos este libro- sino que los evita del modo más radical: "Para
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l-acan no hay sujeto que no sea, ya, siempre, sujeto .socitií" (Lacoue-Labarthey Nancy; 1992, 30).'' No obstante, aún hay un problema obvio en esta afirmación: a saber, no hay nada muy radical o innovador en ello. En términos simples, no es solo la teoría lacaniana la que entatiza este rol del factor "objetivo", social. El propio Freud, a pesar de todas sus tendencias reduccionistas, señaló ya desde el comienzo que "En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con toda regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo... La relación del individuo con sus padres y hermanos, con su objeto de amor, con su maestro y con su médico", todas estas relaciones sociales son cruciales para la identidad individual (Freud, 1985: 95-6). Hoy en día es un lugar común, en la teoría analítica y en la teoría en general, sostener que lo social constituye el reservorio de las representaciones que utiliza lo psíquico, es decir el lugar donde se originan los objetos de identificación. También está generalmente aceptado que este proceso no se limita a nuestros primeros aiios sino que determina la totalidad de la vida (Leledakis, 1995: 166-77). Pero entonces, ¿qué es lo novedoso que aporta Lacan? Ciertamente, la concepción de Lacan de la subjetividad debe verse como una radicalización y una elaboración de esta posición freudiana, y de hecho, una radicalización de proporciones innovadoras. En Lacan, esta idea imprecisa está fundamentada sobre un aparato conceptual firme y una base teórica rigurosa. Pero, como veremos, y esto es lo más importante, la relevancia de Lacan para el análisis sociopolítico no se limita a esta radicalización. ¿Qué más puede ofrecer la teoría lacaniana? Intentaremos responder a esta pregunta resumiendo simultáneamente nuestra argumentación hasta aquí. Nuestra primera afirmación fue que la teoría lacaniana puede ser relevante para el análisis sociopolítico porque ofrece una concepción "sociopolítica" de la subjetividad. Lo subjetivo no es más "subjetivo" en el sentido tradicional de la palabra, que presupone la identificación del sujeto con el ego consciente. El sujeto es equivalente a la falta que está en " De hecho, Lacan siempre ha estado alerta a esta interacción de lo social con lo individual. Desde su tesis doctoral en adelante, intentó encarar la cuestión de la relación entre lo social y lo subjetivo. En su tesis examina, a través del estudio detallado de un caso, la interacción entre la personalidad y el mundo social. Define la personalidad como "el conjunto de las relaciones funcionales especializadas que constituyen la originalidad del animal-hombre, aquellas que lo adaptan al enorine predominio que en .su medio vital tiene el medio humano, o sea la sociedad" (Lacan en MuUer y Richardson, 1982: 26-7). No sorprende, entonces, que su tesis fuese recibida favorablemente en publicaciones de izquierda como LHumaniíé y La Critiíjue Sociale, debido precisamente a la inclusión de estos postulados Süciocémricos.
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la raíz de la condición humana. ILsta concepción de la subjetividad \>c\mite el despliegue de un abordaje psicoanalítico al nivel sociopolítico, a la realidad social, ya que la realidad social es el locus en el C|ue el sujeto como falta persigue su completud ausente. No debemos quedarnos con la idea, empero, de que esta completud pueda ser reconstruida mediante la identificación en el nivel socio-simbólico; este nivel también está afectado por la falta. Y ésta es tal vez la tesis más radical que la teoría lacaniana ofrece para una reconsideración del plano sociopolítico. Si lo subjetivo ya no es más ".subjetivo", lo objetivo tampoco es más "objetivo" en el sentido de una estructura cerrada, o una entidad capaz, bajo ciertas circunstancias, de recubrir la falta en el sujeto. El campo de la representación .se revela en sí mismo como carente porque intenta lo imposible, es decir, la representación de algo en última instancia irrepresentable. La representación es la representación de una completud real que siempre está más allá de nuestro alcance. En términos más simples, la falta no marca sólo al sujeto lacaniano: la dimensión más radical de la teoría lacaniana consiste, no en que se reconozca este hecho [de que "el sujeto lacaniano está dividido, cruzado, es idéntico a una falta en una cadena significante"!, sino en darse cuenta de que el gran Otro, el orden simbólico, también está barré, tachado, por una imposibilidad fundamental, estructurado en torno a un núcleo imposible/traumático, en torno a una falla central. (Zizek, 1989: 122) Este es el gran secreto del psicoanálisis, como Lacan lo llamó tempranamente, en su seminario de 1958-9. Algo falta en el Otro; no hay Otro del Otro (seminario del 8 de abril de 1959). Como también señala en La Angustia, la estructura del Otro se revela como un cierto vacío, el vacío de su falta de garantía en lo Real (seminario del 5 de junio de 1963). El sentido siempre está basado en el semblante; precisamente porque "no hay... última palabra"; el sentido siempre indica la dirección hacia dónde va a encallar (XX: 79), su fracaso para anclarse en lo real. Esto se traduce efectivamente en el carácter escindido de todo objeto de identificación, lo que Laclan denomina la imposibilidad de la sociedad. En ese sentido, la mayor contribución de Lacan a la teoría contemporánea es "una nueva descripción de lo social" (Michelman, 1996: 129). El campo social se revela como un campo discursivo de representación que está articulado sobre la base de la represión, la exclusión, la reducción de un real irrepresentable en última instancia; un real que, no obstante, resurge, haciendo visible así la falla irreductible inscripta en el corazón del
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Otro del sentido; "Hay allí una falla, un agujero, una pérdida [en el Otro]" (XX: 28). Si Lacan presenta una visión tan radical del nivel sociopolítico, entonces seguramente nuestra argumentación no puede c|uedar fijada o focalizada exclusivamente en su concepción de la subjetividad. Para poder extraer todo lo que Lacan tiene para ofrecer a la teoría política necesitamos pasar de lo subjetivo a lo objetivo. Este es el propósito del siguiente capítulo.
2. EL OBJETO LACANIANO. Dialéctica de la imposibilidad social
Lo objetivo también está marcado por la falta Mi punto de partida en este capítulo es que, si bien el sujeto lacaniano es de gran importancia para la teoría sociopolítica (algunas de sus implicancias políticas fueron exploradas en el capítulo previo), son los conceptos de Lacan acerca del nivel objetivo los que revelan la importancia de su trabajo para la teoría política. Lo que debe subrayarse desde el principio, no obstante, es que no se trata de una suerte de juego de suma cero; obviamente, uno no tiene que concentrarse en los comentarios de Lacan sobre lo subjetivo o en su tratamiento de lo objetivo, estos no son dos abordajes incompatibles. En efecto, es la misma concepción lacaniana del sujeto la que permite la articulación del novedoso acercamiento de Lacan al nivel objetivo, precisamente porque finalmente conlleva la deconstrucción -pero no la "destrucción"- de las bipolaridades dominantes individual/colectivo y subjetivo/objetivo, y conduce más allá de todas las relaciones imaginarias sujeto-objeto (seminario del 23 de mayo de ]962)'. Ln su seminario Las Psicosis Lacan señaló que es una ilusión que lo subjetivo sea lo opuesto a lo objetivo (111: 80), y en La Angustia localiza al sujeto escindido, el sujeto en tanto marcado por el significante, del lado objetivo, el lado del Otro (seminario del 21 de noviembre de 1962)^ Estos dos niveles no son, por supuesto, idénticos pero en todo ' Lacan se mostró siempre muy bien predispuesto para deconstruir las bipolaridades hegemónicas del pensamiento occidental; introduce, por ejemplo, el neologismo extimité con el lin de subvertir la oposición entre lo externo y lo interno. Definir lo subjetivo y lo objetivo, especialmente en su oposición mutua, es extreinadamente dificil incluso para el discurso filosófico dominante. Esto aparece ilustrado, por ejemplo, en las vías opuestas y conüictivas por las que se los define en el pensamiento medieval y en el pensamiento moderno (Williams, 1988: 308).
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caso no son antitéticos; hay algo que conecta lo individual a lo colectivo, lo subjetivo a lo objetivo, lo universal a lo particular; pero esta no es una identidad esencial fundamenta!, una identidad ya realizada o en curso. Es exactamente lo opuesto: es el sujeto, falta simbólica él mismo, el que escinde las concepciones esencialistas de la individualidad; es el mismo sujeto como falta el que introduce la división en la colectividad humana. De allí la posición de Lacan: Digamos solamente que esto es lo que objeta para nosotros a loda referencia a la totalidad del individuo, puesto que el sujeto introduce en él la división, así como en lo colectivo c(ue es su equivalente. El psicoanálisis es propiamente lo que remite al uno y al otro a su posición de espejismo. (E: 80)
Esta es entonces la perspectiva radical que Lacan introduce en nuestras concepciones de la colectividad, la realidad, la objetividad social. Todos estos espejismos, que capturan la imaginación social y guían la praxis política revelan estar marcados por la falta; esta taita se localiza en el centro de la dialéctica entre lo subjetivo y lo objetivo, el individuo y la colectividad, revelándola como una dialéctica de la imposibilidad. "Objetivismo" y "subjetivismo" son expresiones simétricas de un deseo de completud que es en tiltima instancia imposible (Laclan y Mouffe, 1985; 13).' El individuo busca una identidad subjetiva fuerte identificándose con objetos colectivos, pero la falta en el nivel objetivo significa que todas las identificaciones de esa clase sólo reproducen la falta en el sujeto, siendo incapaces de brindar la completud real perdida del sujeto individual. Cuando, en La Transferencia (1960-1), Lacan sostiene que el individuo y la colectividad son uno y el mismo nivel, lo que quiere decir es que lo que es verdadero en un nivel es verdadero también en el otro, y esta verdad sólo puede ser la falta que marca ambos dominios, y la imposibilidad constitutiva demuestra que ambos campos no son más que espejismos. Una falta por sí sola no llega a constituir una falta; es necesario tomar en cuenta ambas faltas -la falta en el sujeto y la falta en el Otro- a fin de evitar la neutralización de los radicales postulados de Lacan. Este juego, no obstante, entre lo subjetivo y lo objetivo como dos ámbitos ^ Sólo un significante vacio puede representar la promesa de esta completud imposible. Este es el significante que comparten tanto el sujeto como el Otro: "Lo c|ue compartimos nosotros y el Otro inaccesible es el significante vacio que representa esa X t|ue elude ambas posiciones" (Zizek, 1997a: 51). Sobre la noción del significante vacío y sus implicancias políticas, ver Laclan, 1996, especialmente pp. .56-46. También ver, en conexión con esto, el capitulo .3 de este volumen.
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marcados por la taita no conduce a un colapso de la distinción enlie lo subjetivo y lo objetivo. (Conduce decididamente a la deconstniccion de la oposición tradicional entre estos dos cam]Dos; lo que los une ahora es la característica de estar marcados por la taita: en el universo lacaniano, el sujeto de la taha encuentra la falta en el Otro y el sujeto escindido se encuenira con el objeto escindido. Dentro de este marco, lo que resulta de gran interés para una leconsideración filosófica de lo político es la falla en el Otro, la escisión del lado "objetivo" de la experiencia, y su administración sociopolítica. En resumen, aun si la teoría lacaniana concibe al sujeto marcado por la falta como dependiente de la identificación con objetos socio-simbólicos y de este modo acepta, en cierto sentido, la prioridad de lo "objetivo" sobre lo subjetivo, al mismo tiempo introduce una concepción antiobjetivista de la realidad social. Si necesito identificarme con algo es, no sólo, y en primer término, porque no tengo una identidad completa, sino también porque todos mis intentos por adquirirla mediante la identificación con un Otro supuestamente completo resultan fallidos. La identificación se vuelve pensable sólo como resultado de la falta dentro de la estructura, la estructura del Otro social. Lo objetivo como ima totalidad cerrada es una apariencia; el Otro objetivo está atravesado por la falta, está tachado. ¿Cómo debemos ver el status de esta falta en el Otro? Seguramente, toda falta debe ser falta de algo. ¿Es entonces también esta falta lacaniana falta de algo? ¿Y qué puede ser este "algo"? En Lacan, esta falta es, ante todo, una falta de ]ouissancc'', la falta de un goce presimbólico, real, que está postulado siempre como algo perdido, como una completud perdida, la parte de nosotros inismos que es sacrificada/castrada cuando entramos al sistema simbólico del lenguaje y las relaciones sociales: "Para ser ' louis.sancc es uno de los más importames pero conrplejos términos introducidos por Lacan en el vocabulario psicoanalitico. Aparece por primera vez en el seminario de I^acan durante IDS tempranos años cincuenta pero adquiere su lugar central en el edificio teórico lacaniano liacia finales de los sesenta y los setenta. Siinplificando un poco, joui.s.sance significa goce. Si l)ien inicialmente Lacan liga este goce con los placeres de la masturbación y el orgasmo, mas tarde opone placer y jouisiance. La /oui.s.«mt"c es postulada ahora como la parte de lo real que está limitada por la introducción del "principio del placer", un principio condicionado por la ley simbólica (Evans, 1996a: 91). I )i' esta manera. XA jouhiance. está claramente localizada más allá del placer. Sólo puede ser ( \|icrimentada a través del sufrimiento, el "goce doloroso" que cada uno extrae de su .mioma, en la medida en que gozar del síntoma está localizado más allá de la barrera del |il,Kcr socialmente sancionado. Sin embargo, mientras que a la Jí)uis.5ance se le niega el .111 eso al mundo de la satisfacción "legítima", el entero juego del deseo condicionado por I 1 piiiicipio del placer está articulado en lomo a la búsqueda de esta jotii.s.scma' en última III.I iiu:ia imposible (si la ¡oiihiana: es real, entonces alcanzarla tiene que ser linaimenle
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más específicos, la falta inscripta en la cadena significante a través tie la cual el Otro, como el único lugar posible de la verdad, revela que no tiene garantías, es en términos de la dialéctica del deseo una falta de la jouissancc del Otro" (Lacan y la École I-reudienne, 1982: 117). Como lo ha formulado Lacan, el sujeto está simbólicamente privado de él para siempre. El sujeto está privado de lo que él o ella cree que es la parte más íntima de sí mismo: Allí yace el "descentramiento" primordial del sujeto lacaniano: mucho más radical y elemental que el descenirainiento del sujeto con respecto al "gran Otro", el orden simbólico que es el lugar externo de la verdad del sujeto, es el descentramiento con respecto a la Cosajouissance traumática que el sujeto no puede nunca "subjetivar", asumir, integrar. (Zizek, 1997b: 49) Esto es así porque tan pronto como el sujeto emerge en el lenguaje, lo real presimbólico - l o que es imposible de integrar en lo simbólico- es postulado como u n objeto externo prohibido. La universalidad del lenguaje no puede capturar lo real singular del sujeto mítico presimbólico. La parte más íntima de nuestro ser es experimentada como algo perdido. ¿Pero es esta la verdad completa? ¿O es una estrategia de la perpetuación del deseo tu un m u n d o marcado por la falta en el Otro? Deseo es, por supuesto, la palabra clave en nuestra última frase, y es allí adonde del^emos volver nuestra atención ahora y buscar una respuesta a estas cuestiones. La emergencia del deseo no puede ser concebida independientemente del trauma familiar del sujeto. No resulta sorprendente que sea el Nombre-del-Padre, la metáfora paterna, quien demande el sacrificio de h jouissancc. La Cosa primordial, la madre, tiene que ser sacriñcada para que el deseo pueda articularse.^ Esta pérdida, no obstante, la prohibiciíMi de la jouissancc, es justamente lo que permite la emergencia de! deseo; un deseo que está estructurado en torno a la interminable búsc|ueda de la jouisscificc perdid;ViiTiposible. La paradoja acjuí es que lo que está prohibitlo es algo inq^osible por definición:
inipcisililc) \A dialcViici (le osle juego será examinada más adelanle en este capitulo, junto con la sene de cucsnones C|ue plantea el uso ambiguo en Lacan de la categoría de jouisiancc. ' la (.Osa (i/ds /)ín(; en el vocabulario de Freud) es, de acuerdo con Lacan, la cosa en lo real, /uoia ele la red sínibrt/ica. Como lal escá postulada como perdida, conw e¡ objeto real negado por la prohibición del incesto, la madre. La Cosa adquiere su significado dentro de un contexio de jouissancc y se caracteriza por su afinidad con conceptos como el de ohjel petit a (Lvans, 1996a: 204-5).
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La pai'ado|a (y quizás la kineión misma de la prohibición en cuanlo tal) consiste por supuesto en el hecho que, lan pronto como es concebido como prohibido, lo real imposible se \'uelve algo posible, por ejemplo algo que n
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prohibida, suspendida, aufgchobcn, que yace el plano tie apoyo ¡jara la constitución del deseo (seminario del 4 de abril de 1962). lin consecuencia, en La etica del psicoa^táüsis articula utia lógica similar en relación con la Cosa. El objeto no está realmente perdido: "El objeto es por su naturaleza, un objeto reencontrado. Que haya sido perdido, es su consecuencia; pero retroactivamente. Y entonces, es rehallado sin que sepamos que ha sido perdido más que por estos nuevos hallazgos" (Vil; 118). El objeto perdido es un objeto que no está perdido en cuanto tal sino que es postulado como perdido apres coup. ¿Qué quiere decir esto efectivamente? Quiere decir que es la falta la que introduce la idea de completud y no viceversa. Quiere decir que es un acto de poder, un acto de exclusión, lo que retroactivamente produce la completud que atribuimos a lo que fue excluido, a esa imposibihdad desconocida. Sin duda, es de sentido común pensar que algo estaba allí antes de la exclusión, pues de otro modo la exclusión no tendría ningún sentido; el único problema es que no podemos saber realmente qué era eso. Pensar que era un estado de completud es una ficción producida retroactivamente. Esto queda claro cuando Lacan hace referencia al vaso heideggeriano. Lo que hace el vaso, para Lacan, es crear un vacío, introduciendo así la posibilidad de su llenado: Es justamente el vacío que crea, introduciendo así la perspectiva misma de llenarlo. Lo vacío y lo pleno son introducidos por el vaso en un mundo que, por sí mismo, no conoce nada igual. A partir de este significante modelado que es el vaso, lo vacío y lo pleno entran como tales en el mundo... si el vaso puede estar lleno, es en tanto que primero, en su esencia, está vacío. (Vil: 120) En otras palabras, es el significante como tal, instituido mediante la castración simbólica, el que introduce la idea de recapturar la completud, una completud que es deseada justamente porque está postulada como perdida/sacrificada. En los hechos, es imposible recapturar esa completud porque nunca fue parte de nosotros. Aun lo real presimbólico en el que nada falta no debe ser concebido como una etapa de completud. En Los problemas cruciales del psicoanálisis está claramente establecido que no hay que entender lo real como una masa bruta y opaca (seminario del 2 de diciembre de 1964). Como también señala Lacan en su seminario La angustia, que no haya falta en lo real no significa que lo real esté siempre lleno. Por el contrario, es posible concebir lo real como lleno de agujeros. Esto significa que no le falta nada (seminario del 20 de marzo de 1963). No hay falta ni ausencia en lo real (II:
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313)'\ La lalia es introducida entonces en la intersección de lo real con lo simbólico. Lo simbólico su]5one la taita. La taita emerge en y a través de la simbolización de lo real. Antes de la introducción de lo simbólico, no hay taita y por eso sabemos que lo real no tiene taita; si faltase, la talla sería introducida sin lo simbólico o antes de la introducción de lo SÍTUbólico. Lo real está emparentado con la falta justamente porque en el proceso de simbolización, el significante produce el significado, creando la ilusión imaginaria de alcanzar lo real perdido. 'Larde o temprano, se revela el carácter ilusorio de esta fijación de sentido. Si lo real es el dominio de lo inexpresable, el dominio de la muerte y del goce inexpresable {jouhsancc), entonces su presencia, el encuentro con lo real, sólo puede tener como consecuencia la revelación de la falta en nuestras construcciones imaginario/simbólicas, de su incapacidad para representar la muerte y la jüui.s.sance, para ser "reales". Ll deseo, el deseo de capturar lo real, es así un efecto del significante: "La función del deseo es el último residuo del efecto del significante en el sujeto. Deúdcro es el cogito freudiano" (E: 154). El deseo surge como una consecuencia de la imposición del orden simbólico por medio del signiticante del Nombre-del-Padre; en ese sentido, el deseo está siempre condicionado socialmente. Cuando el Nombre-del-Padre aparece en el horizonte, como soporte de lo simbólico mismo, prohibe a la madre que, como resultado de esta misma prohibición, se convierte en el "significado" perdido en torno al cual se estructura el deseo sexual: "El significante ser padre hace de carretera principal hacia las relaciones sexuales con una mujer" (lit: 293). Este deseo no es satisfecho nunca, siempre es transpuesto metonímicamente. El deseo es ilusorio, dice Lacan en La angustia, precisamente porque siempre se dirige a otra parte (seminario del 15 de mayo de 1963), justamente porque el signiñcado imaginario nunca puede volverse real. Si, no obstante, el fracaso constituye el horizonte de la identificación, si la identidad plena se revela como finalmente imposible, ¿qué hace que nos identifiquemos una y otra vez? En otras palabras, si la falta y el fracaso son el destino de todo acto de identificación, entonces ¿cuál es la fuerza impulsora que está detrás de nuestros continuos intentos de tras" En su segundo seminario, Lacan señala que "lo real carece absolutamente de fisura" (II: '•)7). No está claro si esta afirmación es compatible con sus comentarios de finales de los años cincuenta y los sesenta (en su seminario inédito H deseo y su interpretación, por ejemplo, donde habla de cortes en lo real -seminario del 27 de mayo de 1959), a los que ya nos referimos, o si estamos ante un cambio de opinión. Este es un problema que tiene (|ue ver con la general indeterminación en las definiciones de Lacan de lo real, (.on I especio a esto, ver el análisis en la próxima sección de este capítulo.
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cender esta alienación constitutiva, cuál es el horizonte ontológico de este juego? ¿Qué estimula nuestro claco de nuevos actos de identííicación? Listamos ahora en condiciones de responder a todas estas preguntas ciue tienen, como veremos, una signiiicación política crucial. 1:1 deseo, el elemento que mantiene todo en marcha, está animado por la búsqueda de una completud faltante/imposible, en torno a la promesa de hallar la jouissancc: y la jouissance tiene siempre "la connotación de completud" (Forrester, 1990: 100). Cada vez que alcanzamos el objeto de nuestro deseo, la jouissance que conseguimos es nada en comparación con la que esperábamos: "No es eso, con ese grito se distingue \a jouissance obtenida de la jouissance esperada" (XX: 111). Si ningún objeto puede darnos la jouissance perdida/imposible, en consecuencia el frágil equilibrio del deseo sólo puede mantenerse mediante el desplazamiento continuo de objeto en objeto: llamativamente, es la retención de h jouissance lo que sír\'e de soporte del deseo, una retención que mantiene vivo el sueño de alcanzarla (seminario del 17 de diciembre de 1958). La repetición del fracaso es lo que sostiene el deseo como una promesa de alcanzar la jouissance mítica; si la realización, la satisfacción completa del deseo es imposible, entonces se vuelve necesaria la promesa de su realización; sin ella, no puede sostenerse ningún deseo. Pero, ¿cuál es la naturaleza exacta de esta promesa? No puede ser estrictamente simbólica, aunque esté animada por la introducción de la falta simbólica, ya que promete la eliminación imaginaria de esta falta mediante la recaplura de lo real perdido. En la teoría lacaniana, el nombre para esta promesa parece que es fantasía. La fantasía y la promesa de completud El sujeto se identifica con el Otro, pero el Otro está tachado, es incapaz de ofrecer una identidad estable y por lo tanto incapaz, por sí mismo, de sostener el deseo de identificación, un deseo que depende de la constitutividad de la falta pero también de la urgencia por suturar esa falta. No hay nada en lo simbólico que pueda brindarnos la solución para nuestra división, una salida de este estado de frustración. Así, nos vemos llevados a recurrir a algo de otro registro, el cuasi imaginario objct petit a, el campo de la fantasía. Como Lacan afirma en E! deseo y su interpretación, en el momento en que el sujeto "se desvanece" ante la falta del significante que corresponde a su lugar en el nivel del gran Otro, ella o él encuentra su soporte en el objeto, el núcleo de la fantasía (seminario del 20 de mayo de 1959). En un último intento de colmar esta falta en el Otro, la falta que atraviesa nuestro mundo sociopolítico, el sujeto recurre
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entonces a la fantasía. La fantasía es una construcción que estimula, ijuc causa el deseo, justamente porque promete recubrir la falta en el Olro, la falta creada por la pérdida de la jouissancc. Debido a que la falta es un efecto de la castración, de la introducción del lenguaje y la Ley simbólica, la fantasía aparece también como una defensa ante la castración. La fantasía es un guión que vela la falta en el Otro efectuada por la castración. En Lacan, la estructura c|ue encontramos siempre en la fantasía es esta relación entre el sujeto escindido, el sujeto atravesado por la falta y la promesa de la eliminación de esta falta o de una compensación por ella equivalente a su neutralización estructural. Si la condición humana está marcada por una búsqueda de un goce perdido/imposible, la fantasía ofrece la promesa de un encuentro con esta preciosa jouissance, un encuentro que es fantaseado como capaz de recubrir la falta en el Otro y, en consecuencia, de colmar la falta en el sujeto^. ' El guión fantasmático que intenta completar la falta en el Otro y defendernos de la castración no tiene por qué ser, al menos en lo que concierne a su contenido particular, un cuadro beatifico armonioso. Este es el caso más banal. El problema real con la falta en el Otro es la angustia que produce, desde el momento en que introduce un elemento de profunda -casi ontológica- incertidumbre. El problema, en otras palabras, es no tanto que el Otro esté tachado, sino que no sabemos por qué está tachado. La fantasía brinda una solución a esta incertidumbre, una solución que no es más que un compromiso. En ese sentido, reduce la angustia y crea un semblante de armonía, pero esta armonía puede depender de una figura del Otro que demanda algo horrible y desagradable. Para el sujeto -el sujeto neurótico- incluso esta figura horripilante del Otro es prefeiible al estado de incertidumbre ante la falta y el deseo del Otro: "La naturaleza desconocida del deseo del Otro es insoportable aquí; es preferible asignarle un atributo, cualquier atributo, antes que dejarlo como un enigma. Es preferible limitarlo, darle un nombre, y poner fin a su incertidumbre angustiante" (Fink, 1997: 60). En ese sentido, la fantasía en si no es nunca una entidad que no está marcada por la falta; si esto fuera cierto, la fantasía sería parte de lo real. Por el contrario, la fantasía implica una domesticación de la falla real, cierta simbolización que permite soportar mejor las cosas sin reducir su característica de estar marcadas por la falta: asi es como condiciona o causa nuestro deseo. Solamente nos da una solución "construida" acerca de qué deberíamos desear y qué prohibe la realización total de este deseo (esto es preferible a reconocer la imposibilidad de una realización asi). La fantasía entonces es ante todo un guión que oculta el verdadero horror de una situación (la castración). En el nivel socio-polltico, "por ejemplo, en lugar de desplegar por completo los antagonismos que atraviesan nuestra sociedad, nos conformamos con la noción de la sociedad como un Todo orgánico, unido por las fuerzas de la solidaridad y la cooperación" (Zizek, 1998: 190). Por otra parte, sin embargo, la relación entre la fantasía y el horror real que ella oculta nunca es tan simple: "La fantasía oculta ese horror, aunque al mismo tiempo ella crea lo que pretende ocultar, particularmente su punto de referencia 'reprimido' [la propia castración es una especie de fantasía y no una posibilidad real]" (ibld.: 190-1). En efecto, como señala Zizek, la fantasía escenifica la castración; no es una visión transgresora sino una narración que da sustancia a la castración simbólica escenificando una "actuación" particular de este "drama" imposible.
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Esto se articula como una operación total y asi puede ser pensado como esencialmente imaginario. En efecto, Lacan, en diversos lugares de su obra, subraya el carácter imaginario de la fantasía. No obstante, la fantasía no es puramente imaginaria**. Tal como se muestra en Las formaciones del inconsciente, la fantasía es un imaginario tomado en una función significante (seminario del 21 de mayo de 1958); una afirmación que se repite un año más tarde (seminario del 28 de enero de 1959). Esto se debe a que la fantasía emerge como un soporte justamente en el lugar En Freud, la castración es claramente concebida como una fantasía que esccnilica la mutilación del pene. Lacan conecta esta fantasía con todas las otras fantasías de desmembramiento ligadas a la imagen del cuerpo fragmentado (Evans, 1996a: 21). En consecuencia, la fantasía apunta a ocultar la imposibilidad fundamental de recubrir la falta en el Otro, de encontrar unapuisaance imposible. Para conseguir esto, nos asegura que esa complciud (la completud del Otro, el encuentro con la jouissance absoluta) no es imposible sino prohibida, y, de esta manera, que es posible recapturarla en algún momento futuro (esa es la esencia de la promesa fantasmática) si la instancia (o más bien el agente) de la castración es precisado y se adopta una determinada estrategia vis á VK SU función: "En este .scniido preciso, la fantasía es la pantalla que separa el deseo de la pulsión. Relata la historia que permite al sujeto (no) percibir el vacío en torno al cual circula la pulsión en tanto pérdida primordial constitutiva del deseo. O, para decirlo todavía de otro modo: la fantasía proporciona una explicación para el punto muerto inherente al deseo; da una razón del enigma de 'por qué no hay relación sexual'. La fantasía es así no sólo la fantasía de una relación sexual exitosa, sino más bien la fantasía de por qué salió mal. Construye la escena en la cual la jouiaxancc de la que estamos privados se concentra en el Otro, quien nos la robó. En la fantasía ideológica antisemita, el antagonismo social es expUcado mediante la referencia a los judíos como el agente secreto que nos roba la jouissance social (acumulando ganancias, seduciendo a nuestras mujeres, etc.). También por esa razón, la noción de fantasía es ambigua: la fantasía beatífica (la visión del estado de las cosas 'antes de la Caída') es sostenida por la perturbadora fantasía paranoica que nos dice por qué las cosas salieron mal (por qué no conseguimos a esa chica, por qué la sociedad es antagónica). Atravesar, pasar a través de la fantasía, significa que aceptemos el círculo vicioso de dar vueltas en torno al objeto y hallar jouissance en él, renunciando al mito de que la jouissance se acumula en alguna otra parte" (Zizek, 1998: 209-10). Para recapitular, la fantasía sostiene nuestro deseo escenificando un estado de completud en tanto que marcado por la falta, negado por el Otro castrador. Esta proyección imaginaria de completud real es escenificada como negada por algtln agente particular; así se oculta su imposibilidad última. Como veremos, particularmente en el capítulo cuarto, esta concepción de la fantasía la convierte en una categoría crucial para el análisis de la política y especialmente de la política de la utopía. En ese capítulo subrayaremos el carácter dual de la fantasía (el lado beatifico y el lado horrorlfico/demoníaco), mientras que en el presente desarrollaremos también un enfoque levemente diferente, combinando el uso del concepto de fantasía en su sentido beatífico armonioso con el de la categoría lacaniana de síntoma. " En El objeto del psicoanálisis, Lacan señala que la fantasía no es imaginaria y que el ohjet petit a, el objeto de la fantasía, no puede ser capturado en el espejo porque constituye el marco que emerge cuando abrimos los ojos (seminario del 18 de mayo de 1966). El objeto no puede ser reducido a la imagen especular y por lo tanto no es de naturaleza estrictamente imaginaria (seminario del 30 de marzo de 1966).
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donde la falta en el Otro se hace evidente; funciona como un soporie para el Otro tachado de lo simbólico. Se vueh'e un simulacro de ac|Ucllo C|ue, en el orden del significante, resiste a la significación, es decir de lo real, de lo c|ue se presenta a sí misino como perdido. Brevemente, inlenla tomar el lugar del Otro tachado del Otro, de la significación perdida c|ue podría -esta es nuestra mitología- representar nuestro goce sacrificado. Debido a que la realidad está articulada en el nivel simbólico y lo simbólico está marcado por la falta, esa realidad sólo puede adquirir cierta coherencia y volverse deseable como objeto de identificación recurriendo a la fantasía. La naturaleza ilusoria de la fantasía funciona como sostén para el deseo de identificación. Lo que Lacan indica en La angustia es c|ue, mediante la identificación simbólica, intentamos constituirnos como el sujeto mitológico o hipotético que depende de la clausura del Otro, del orden del significante. Hay un "sujeto" en la medida en que pueda haber un "Otro" (seminario del 23 de enero de 1963). El problema es que, como muestran la experiencia y la reñexión ontológica, el Otro completo no existe; la garantía del Otro está ausente, el Otro sólo puede ser un Otro tachado. No hay ningún signiñcado ni significante trascendental que mantenga unida la significación, garantizando su coherencia y completud. Lo que tenemos es una falta en el Otro; la significación final del Otro no se hace presente, no hay Otro del Otro. La consecuencia es que el sujeto sólo puede ser un sujeto tachado desde el momento en que el Otro completo que podría garantizar la constitución plena del sujeto está ausente'. El sujeto barrado, no ' Reñexionemos, por un momento, sobre la idea de esta incompletud de lo simbólico, la falta en el Otro. En su Lacanian Subject, Bruce Fink despliega una perspectiva crucial de esta discusión (Fink, 1995a: 29-30). Sugiere que es posible representar lo simbólico como un círculo que incluye a todos los significantes disponibles. Sin embargo, para poder referirnos a esta totalidad necesitamos introducir un nuevo significante, un nombre para esta totalidad. Si utilizamos el nombre "Otro", tenemos que aceptar que este significante tiene que localizarse fuera de la totalidad del Otro, fuera del círculo que nombra. Pero entonces el círculo cerrado ya no está más cerrado: no contiene todos los significantes (lo que se escapa es su propio nombre, el significante "Otro"). Aun si comenzamos de nuevo este proceso e introducimos un nuevo significante para nombrar la totalidad que consiste en el Otro y su nombre ("Otro"), el significante "Otro completo" por ejemplo, el problema sigue siendo el mismo; una vez más, este nuevo significante no forma parte de la totalidad que nombra. No hace falta decirlo, este proceso se puede reproducir ad infinitum. En ese sentido, la totalidad permanece siempre escindida e incompleta. El esquema de Fink parece, sin embargo, de algún modo abstracto. No toma en cuenta el hecho de que los significantes utilizados para nombrar al Otro, o al Otro completo (y así sucesivamente), pueden no ser ajenos a lo simbólico; en efecto, pueden estar incluidos en el Otro. Lo que en realidad introduce cierta indeterminación es que uno de los significantes, una de las diferencias equivalentes en el interior de lo simbólico, es convocado a representar a la totalidad, a nombrar a lo simbólico mismo; la parte es convocada a
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obstante, no deja de desear su eompletud ausente: es el hecho de c(ue está tachado lo que postula la completad como perdida (prohibida) pero posible en principio, es decir, posible de ser deseada. El rol del objeto es crucial para sostener este deseo. El objeto aparece como el resto del sujeto mítico perdido de la jouissance que promete brindar lo que le falta al Otro y, de este modo, unificarnos como sujetos. El sujeto es así causado por este objeto (1982; 165). El sujeto mítico, el sujeto anterior al sacrificio del goce, es lo que tacan denomina el sujeto de la jouis.sancf. Lo que permanece de esta ficción luego de la invasión de lo simbólico es un resto, algo que no puede ser simbolizado en sí mismo, aunque es un subproducto performativo de la prohibición misma. En este sentido, el objet petit a, el resto de la constitución del sujeto como sujeto tachado, funciona como una metáfora para el siempre ausente (imposible) sujeto mítico de la Jouissúince. La fantasía intenta remediar la deficiencia (imposibihdad) fundamental del gran Otro, "restaurar" la eompletud del Otro, de modo que podamos creer que es posible para este sujeto completo (S) constituirse mediante la significación y la identificación (la identificación tiene que hacerse con el objeto de deseo, como Lacan señala en su seminario La idcnti/icación -seminario del 24 de enero de 1962-; a es un objeto de identificación, tal como queda claro en La
representar a la totalidad de la cual forma parte. Por ejemplo, el significante "Otro", al mismo tiempo que pertenece a lo simbólico, es convocado a nombrar a la totalidad a ¡a que pertenece. En otras palabras, el problema, lo que introduce la incompletud del Otro, no es que su nombre esté ausente de lo simbólico mismo sino exactamente lo contrario: que es imposible hallar su nombre adecuado fuera de lo simbólico; volviendo a nuestro ejemplo, para nombrar a lo simbólico es necesario utilizar un significante que es parte de lo simbólico. En consecuencia, lo que interrumpe la clausura de lo simbólico, lo que vuelve incompleto al Otro, es que su clausura no puede ser nombrada y efectuada per se. Es necesario representar esta clausura por medio de la utilización de un significante ordinario que no está pensado a priori para desempeñar esa función. En ese sentido, nombrar al Otro, representar su clausura y eompletud, es imposible sin la introducción de una anomalía, sin escindir al significante convocado para desempeñar esa función: por un lado, es un significante particular y por otro, tiene que ser elevado más allá de su particularidad a fin de representar la universalidad del Otro; por un lado es interno a lo simbólico, pero por otro, tiene que ser postulado como un elemento externo que fija el sentido de los elementos internos. Es en ese sentido que "algo anómalo se revela siempre en el lenguaje, algo incomprensible, inexplicable: una aporta. Estas aporías señalan la presencia en o la inlluencia sobre lo simbólico de lo real" (Fink, 1995a: 30). Lo que está postulado como un significante vacío, un significante puro, externo, que representa la clausura y ia sistematicidad de lo simbólico, no puede ser disociado de su materialidad concreta como significante interno al sistema simbólico. En término simples, la aspiración a representar cabalmente y "cerrar" al Otro conduce a la emergencia de anomalías y aporías que revelan la primordial incompletud del Otro.
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cintjiísíKi; seminario del 2 3 de enero de 1963). Resumiendo, la fantasía intenta hacer soportable la falta en el Otro, lo que no es lo mismo citie ciiimarla, algo en última instancia imposible; intenta conseguir un "oK'r do de los orígenes" de la realidad, es decu" del acto de decisión/exclusión que está en su génesis, sedimentar una objetividad suturando la distancia entre lo real y la realidad. Intenta hacer esto ofreciéndonos al objeto como mcláfora de nuestra completud atravesada por la falta. Esta promesa, de todos modos, sólo puede sustentarse si se difiere su realización. Su realización siempre está marcada por la falta. Así, el objeto está inextricablemente relacionado con la falla. Sólo puede manifestarse como falta. Prometiendo una completud siempre ausente, positiviza la falta simbólica.'" Si, coirio señala Lacan, a "concierne a lo imaginario y la otra [A]... concierne a lo simbólico" (XX: 83), se podría sostener que el objeto cumple una lunción simbólica (soportando !a completud fallante de lo simbólico) mediante la promesa de un dominio imaginario de lo real imposible. Si la identiíicación (en su dimensión simbólica dominante) se juega fundamentalmente en el plano simbólico, la fantasía reintroduce una promesa imaginaria como respuesta a la anomalía ciue emerge en la intersección de este simbólico y lo real persistente. A partir de aquí, parece imposible seguir desarrollando nuestra argumentación sin analizar y cercar las huellas de lo real lacaniano. Una de las posibles vías de aproximación a este elusivo pero persistente real es efectuar una presentación "cronológica". Bruce Fink, por ejemplo, y no sólo él, -sus comentarios se basan en la clase de Miller Orientation lacanicnne- despliega una distinción entre un primer real, lo real presimbólico, real| como lo denomina él, y lo real tal como aflora luego de la introducción de lo simbólico, lo real "después de la letra", real^. El primer real, c|ue no es accesible en tanto tal, sufre una simbolización progresiva en la vida del niño sin llegar nunca a ser totalmente absorbido por lo simbólico. Siempre queda un resto que no puede ser simbolizado y que persiste a lo largo de lo simbólico. Si bien es ese real "primitivo" el que constituye el epicentro de todas nuestras construcciones simbólicas, si bien es la bilsqueda de ese real inaccesible lo que motiva nuestro deseo, es imposible decir nada acerca de él; de hecho, este real es "nuestra '" De hecho -y esto es algo que será elaborado más adelante- es a causa de la organización de nuestro deseo en torno a este objeto que lo real resulta equivalente a la completud. Es as( porque, como ha señalado J. A. Miller, el objeto es un real "falso", es decir una parte de la joui.s.sance tal como es escenificada en ia fantasia (la fantasmática o semántica, en otras palabras, la parte elaborada de la joui.ssancc), la que proyectamos retroactivamente a nuestro rellejo sobre lo real pre-simbóHco: un real que es, en tanto tal, imposible de pensar.
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propia hipóiesis" (Fink, 1995a: 28), unj hipótesis fundadn en ]a c^'aluilción cuidadosa del juego entre la simbolización y su fracaso: si la simbolización nunca es total, en consecuencia siempre debe escapársele algo. Debido a que la jouissance emerge como una de las modalidades más importantes de lo real, Innk introduce un esquema similar para su consideración de la /oijissancc. Distingue la Jouissance, de la jouissance es decir la Jouissance "antes de la letra", de la jouissance tal como es "reencontrada" o es vuelta a representar en la fantasía, como el resto de la simbolización: Este segundo orden de jouissance toma el lugar de la anterior "totalidad" o "completud" [la unidad real de madre y niño], y la fantasía que escenifica la jouissance de segundo orden- lleva al sujeto más allá de su nada, de su mera existencia como una marca en el nivel de la alienación, y brinda un seniiiniento de ser. (Fink, 1995a: 60) Es cierto que este enfoque es legítimo, pedagógico y fructífero; está basado, además, en algunas de las nociones del propio Lacan. El único problema es que, considerando las cosas en términos cronológicos, corremos el riesgo de proyectar lo que conocemos de los fenómenos de segundo orden (real^ y jouissance^) sobre los fenómenos de primer orden, de los que no sabemos nada (al menos nada positivo o concreto). En una primera aproximación, sin duda es cierto que, en el alienado mundo del lenguaje, la jouissance está postulada como un estado perdido, presimbólico de beatitud, de unidad y compietud; pero no es ésta una representación de la jouissance presimbólica per se, es solamente nuestra construcción retroactiva de ella, una construcción debida a la intervención castradora de lo simbólico. Me guío en esta cuestión siguiendo la idea lacaniana de que "el significante es la causa de h jouissance" (XX: 24). Aceptado esto, se comprueba rápidamente que esta presentación cronológica de lo real y de la jouissance debe aceptarse sólo como una visión panorámica del terreno en cuestión desde la perspectiva de la simbolización. El hecho de que lo simbólico que instituye la realidad humana circunde un real imposible, una jouissance imposible/perdida, "no quiere decir que la jouissance sea anterior a la realidad" (XX: 55). En todo caso, no nos da ninguna indicación acerca de la naturaleza de este estado presimbólico. Una idea tal (de la cual quizás se deba responsabilizar a Freud) presupone cierto "evolutivismo" que es inaceptable para Lacan. En otras palabras, lo real de segundo orden, real^, y la jouissance de segundo orden, jouissance^, son
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producidas por la introducción de lo simbólico en un estado presimbólico, en un terreno que ya no puede ser alcanzado adecuadamente. Jouissance,, tal como aparece esceriificada en la fantasía, es un falso real, un real domesticado que no puede indicar qué es lo real presimbólico (el propio f.acan alude a estas imitaciones de h jauíssance en el seininario de! 2 de mayo de 1962). Sólo muestra nuestra proyección de él, nuestra hipótesis acerca de él, que es siempre un efecto retroactivo de la castración simliólica. La falta simbólica, la falta de jouis.'íance en el Otro, crea el deseo de una completud imaginaria que se proyecta sobre nuestra representación de lo real. L;l orden simbólico, una vez introducido, crea la ilusión de que siempre estuvo allí, ya que "nos es absolutamente imposible especular sobre aquello que la precedió si no lo hacemos mediante símbolos" (11: 5), símbolos que están soportados por un marco fantasmático. l\7r esta razón es imposible indagar acerca de la naturaleza de cualquier estado presimbólico. Lo más cerca que podemos llegar a ese real presimbólico o no simbolizable es a través de los puntos de falla de lo simbóhco," pero esto tampoco nos suministra una descripción positiva de lo que es "realmente" lo real presimbólico. Ln esta sección, nos hemos focalizado hasta ahora principalmente en un examen del concepto de fantasía en su relación con lo real y la jouissance. Es tiempo de pasar a la noción lacaniana del objet petit a, en torno al cual se articula toda fantasía. Justamente porque ningún objeto puede corporizar lo real en tanto tal, es que el a sólo puede funcionar como causa si se lo postula como un afuera, una exterioridad anterior a la internalización (ocultando simultáneamente el hecho de que esta internalización es finalmente imposible). El objeto sólo puede funcionar como objeto de deseo cuando está ausente, puede causar y perpetuar el deseo sólo si falta, haciendo imposible la satisfacción de este deseo (cuando el objeto que encarna la función objet petit a es alcanzado, entonces el deseo se fija sobre otro objeto fallante). En ese sentido, el objet petit a es otra modalidad de la dupla necesario/imposible en la teoría lacaniana. El objet petit a también es definido por Lacan, en La icíenti/icación, como el " Esto es verdad en la medida en que lo real articvda lo necesario con lo imposible mediante el repetido fracaso en ser simbolizado; lo real "no cesa de no escribirse" (XX: 59). La misma imposibilidad de "conocer" el estado prelingüíslico de lo real puede cercarse mediante la distinción entre necesidad y demanda. El estado prelingüístico de lo real corresponde a un estado de pura necesidad. Debido a que, no obstante, la necesidad siempre está articulada en el lenguaje, transformándose asi en demanda, se deduce que un "mítico" estado de necesidad prelingüístico sólo puede ser hipocetizado después de que haya sido perdido, es decir articulado como demanda; en este momento, sin embargo, "es imposible determinar qué podría haber sido esa necesidad pura" (Evans, 1996a: 121-2).
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objeto de la castración. Ac]uí se revela completamente la intima relación entre el deseo y la falla. Liste objeto de la castración toma el lugar del punto nodal de la signiticación final taltante del Otro. Hl objct petit a, emergiendo en el punto de falla del Otro, encarna esta falta del Otro junto con la promesa de colmarla, creando asi la consistencia ilusoria del mundo. On otras palabras, el objeto es justamente lo que conecta deseo y jouissance. El deseo es estimulado por la falta y nunca puede ser colmado, apunta a su reproducción como tal; en ese sentido, el deseo nos mantiene apartados de la joiiis.sa7ice (seminario del 23 de marzo de 1966). La joumance, por otro lado, es algo total pero imposible, es lo que el deseo nunca puede alcanzar. El objeto es justamente lo que une a estas dos dimensiones. Brinda cierta consistencia ai deseo encarnando la jouissance imposible como una completud prohibida. Esta metáfora de la jouissance es lo que pone en marcha la deriva metonímica del deseo. En ese sentido, el objet petit a designa los efectos de un significado o un significante trascendental que anuda la significación, una entidad faltante cuya presencia es siempre diferida. Solamente una referencia a la jouissance ausente/sacrificada puede realizar esta tarea. Antes de introducir el concepto de objet petit a, Lacan asignaba ese rol al falo como significante del deseo: Que en algún lugar exista la jouissance del Otro es el tínico freno posible a la interminable circulación de las significaciones; pero esto sólo puede ser asegurado por un significante, y este significante falta necesariamente. Es como pago a este lugar que el sujeto es convocado para dedicar su castración: la marca negativa impuesta al órgano en el nivel imaginario (la falta de imagen faitea en la imagen deseada) es positivizada como falo simbólico, el significante del deseo. (Lacan y la École Freudienne, 1982: 117) El falo imaginario debe ser sacrificado para que aparezca el falo simbólico, como el significante del deseo. El falo, como significante del deseo, es el significante de la Aujhebung que inaugura con su desaparición (Lacan y la École Freudienne, 1982: 82). El falo es un significante, el significante de todos los significantes, el punto en torno al cual se centra la significación: "Pues el falo es un significante... el significante destinado a designar en su conjunto los efectos del significado, en cuanto el significante los condiciona por su presencia de significante" (E: 285). Se podría sostener que el concepto de objet petit a toma gradualmente, en la obra de Lacan, el lugar del falo simbólico. El objeto-causa de deseo toma el lugar del significante del deseo. Sería posible incluso considerar
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a estos dos términos como idciuicos. V:n El deseo y su interpretación, Lacan destaca C|ue el objeto del deseo debe ser entendido pnmordialmente como un significante (seminario del 1" de julio de 1959). Y en su seminario LíK jormaciones de] inconsc'tente, aunc(ue inicialmente declara que el falo es un significante y no un objeto, más tarde, no obstante, usa los dos conceptos intercambiándolos. fOe hecho, se podría sostener que cuando diferencia el falo del objeto tiene en mente una definición particular del objeto, listo se aclara en los tcrií.s: "No es [el falo) tampoco como tal un objeto (parcial, interno, bueno, malo, etc..) en la medida en que ese término tiende a apreciar la realidad interesada en una relación" (E: ZS.'í). En ese sentido, seria posible sostener que, tanto el falo como el objet petil a, corresponden al mismo campo pero visto desde ángulos diferentes, desde el ángulo del significante y desde el ángulo del objeto, algo que evidencia el viraje en el interés de Lacan del aspecto simbólico del deseo a su dimensión real. El falo simbólico es producido por medio de la castración de aquel falo imaginario que no es más que la elevación del falo real a un estado imaginario (el falso real al cjue nos referimos antes). El objeto, por su parte, se relaciona con el reconocimiento del hecho de que lo simbólico también está marcado por una imposibilidad fundamental, por una falta radical. Esta es una falta de jouissance real. El objeto apunta a recubrir esta falta, prometiendo recviperar lo real; esta es una promesa imaginaria que sólo puede sostenerse cuando el objeto se postula como perdido. Como señala Colette Soler, "el objeto de la fantasía tiene un doble estatuto: es el objeto que falta en el sujeto, y el objeto que colma la falla en el sujeto" (Soler, 1995: 267). Hay aquí una particular dimensión simbólica que penetra en el campo del objeto. En otras palabras, tanto el falo como el objeto sostienen el deseo mediante la promesa de un encuentro con lo real castrado, pero el falo es una promesa en la que la dimensión simbólica tiene un papel dominante (ya que es visto como una respuesta a la desintegración de la unidad imaginaria), mientras que lo dominante en el objeto es lo real en tanto Jaltante (otra vez la dimensión simbólica) y representado por una completud imaginaria. Esta sección examina, si bien de manera breve y elíptica, el modo en que funcionan en la teoría lacaniana conceptos como los de "fantasía" y "objet petit a". ¿Pero en qué sentido estos conceptos son relevantes para el análisis sociopolítico? ¿No es la fantasía, por ejemplo, una entidad estrictamente individual? En este punto, debe subrayarse una vez más que el dominio de la fantasía no pertenece al nivel individual; la fantasía es una construcción que intenta, ante todo, recubrir la falta en el Otro. En tanto tal, pertenece inicialmente al mundo social; está localizada del lado so-
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(i.il, ilel latlo del Otro, del Otro tachado, h u l u s o en Treud, la fantasia iinphca cl registro subjetivo de estructuras simbólicas normativas: Si bien el sujeto considera a su fantasía como su propiedad privada y su posesión más íntima y peculiar, la fantasía es el precipitado en el sujeto de formaciones que están más allá de los limites de la subjetividad y la intersubjetividad: formaciones que están presentes en los mitos, leyendas, cuentos de hadas, relatos y obras de arte de diferentes épocas y civilizaciones. (Rodríguez, 1990: 101) En ese sentido, la fantasía pertenece a esos escándalos lacanianos en los Cjue es subvertida la forma habitual de oposición entre lo subjetivo y lo objetivo. Si la fantasía no es "objetiva" (no existe fuera de la percepción subjetiva), tampoco es "subjetiva" (no se reduce a la conscicncia subjetiva). Pertenece a lo que Zizek llama el nivel "objetivamente subjetivo" (Zizek, 1997b: 118). La fantasía está localizada del lado de la realidad, sostiene nuestro sentido de la realidad (Zizek, 1997b: 66). Nuestra construcción social de la realidad adc^uiere su consistencia ontológica a partir de su dependencia de determinado marco fantasmático. Cuando este marco se desintegra, la ilusión -la promesa- de capturar lo real que sostiene la realidad, la ilusión que cierra la brecha entre lo real y nuestras simbolizaciones de ella, entre significante y significado, queda dislocada. ¿Cuál es, no obstante, la exacta significación política de la promesa fantasmática? Del milenarismo al Manifiesto Comunista y siguiendo con la ideología verde, sabemos que toda promesa política está sostenida por una referencia a u n estado perdido de armonía, unidad y completud, una referencia a u n real presimbólico que la mayoría de los proyectos políticos aspira a recuperar. Una vez más, la presencia constante de esta idea de u n pasado perdido no revela nada acerca de la verdadera naturaleza de ese estado; es una proyección retrospectiva condicionada por la intervención de la falta simbólica. Si la realidad social está marcada por la falta, si el goce es sólo parcial, entonces el estado presimbólico que añoramos tiene que ser un estado de completud, un estado sin límites; "jouissance sans entrants" fue uno de los lemas de íes événements de mayo de 1968, como lo muestra la famosa fotografía tomada por Cartier-Bresson. Las características de este estado tal como está articulado en la fantasía política son u n efecto retroactivo de la simbolización: la simbolización nos hace creer que lo que es imposible ha sido prohibido y entonces también puede ser recapturado. El psicoanálisis, como veremos, reconoce la importancia de esas fantasías, sin pronunciarse acerca de su posibi-
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lidad empírica ni sancionar sus proyecciones imaginarias. En ese sentido, si bien "el estado pre-civilizatorio de felicidad" de l-reud, característico de la horda primordial, se opone a todo el material etnográfico y arqueológico disponible (Leledakis, 1995: 17.5), es una "ficción necesaria", un mito que pone en primer plano la estructura utópica de la fantasía humana. Este estado de felicidad, que encarna la jouissancc perdida/ imposible, tiene C|ue ser postulado como perdido (y por lo tanto como preexistiendo a nuestro estado actual) para que nuestra vida en el mundo sociosimbólico tenga sentido: sin él, no afloraría ningún deseo de identificación social y política. Esto no significa, por supuesto, que el psicoanálisis acepte la posibilidad de una adecuada encarnación de este real presimbólico.'^ Para resumir mi argumentación hasta este punto del capitulo, esta es la paradoja de la condición humana en Lacan, El campo de la representación discursiva, un campo que se extiende desde lo lingüístico hasta lo social en general, es constitutivo en todos nuestros esfuerzos, condenados desde el inicio, para alcanzar la identidad perfecta con nosotros mismos. Pero la característica central del lenguaje, de lo simbólico, es la discontinuidad: hay siempre algo perdido en el lenguaje, lo simbólico mismo contiene en sí una falta. Las palabras no pueden capturar nunca la totalidad de lo real, no pueden nunca representarnos totalmente. Como Lacan señala en Television (1973), el lenguaje no puede decir la verdad completa. Faltan las palabras para eso; es materialmente imposible (estas son las palabras exactas de Lacan) conseguirlo, y esta es una fuente de alienación en la cual lo que emerge es ia falta en toda representación. Es también por eso que entrar en el campo de la representación lingüística nos permite el desarrollo del deseo y una cierta estructuración de nuestra identidad; pero esa identidad nunca puede ser completa ya que lo simbólico no está nunca completo. Entrar al lenguaje implica una pérdida de inmediatez, la pérdida de un colmado no mediado de la necesidad. Implica la castración simbólica. Estamos obligados a alcanzar lo real a través de su simbolización, intentando representarlo, pero de esta manera lo perdemos para siempre. Entrar al mundo social implica la pérdida de este registro de lo real, implica el vaciamiento de la jouissance del cuerpo. "¿Y cuál es el agente de esta castración?", pregunta Darian Leader. También Ellie Ragland-Sullivan: "¿Qué es lo que crea una falta que a su vez impulsa los esfuerzos para suturar esa falta?". Leader responde: "El '^ Además, la ética lacaniana apunta a otra vía de construcción de un proyecto político más allá de la promesa fantasmática. Esta estrategia será desarrollada en los dos ijltimos capítulos de este libro.
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registro simbtílico en cuanto tal, el lenguaje lil pasaje del organismo a través y al interior del lenguaje es la castración, introduciendo en el m u n d o la idea de pérdida y ausencia" (Leader, 1996; 148). Y sostiene Ragland c(ue es el lenguaje lo c|ue mata al rcterente, las cosas como piesencia plena (Ragland-Sullivan, 1991; 4). Liste es el sentido del clitíiim lacaniano "no hay Otro del Otro" (0; 316). iil Otro no puede otrccer lo c|ue le demandamos, es decir, nuestra jouissance perdida/imposible; precisamente porque el Otro está estructurado en torno a la jjrohibición, al sacrificio de esta jouissance. La jouissance está interdicta, esta es la Ley del Otro. Es una tontería creer cjue esta ausencia es producto de una determinada configuración social y política (L; 317). ¡Ay!, es una falla estructural del Otro, de lo simbólico como tal; "A lo c[ue hay C|ue atenerse, es a ciue h jouissance está prohibida a quien habla como tal" (L: 319). Podemos también encarar esta cuestión desde el punto de vista de la relación del significante con la Cosa. La Cosa es lo que tiene que ser representado por el significante, pero esta representación no es una empresa fácil; esa Cosa, aquello que de lo real primordial, entiendan aquí un real que todavía no tenemos que limitar, lo real en su totalidad, tanto lo real del sujeto como lo real con lo cual tiene que ver como siéndole exterior; aquello que, de lo real primordial, diremos nosotros, padece del significante. (Vil; 118) Esta representación "flocula, cristaliza en elementos significantes". La Cosa sólo puede buscarse en las vías del significante, sólo puede ser representada en el campo del Otro, y representada linicamente como otra cosa, velada (ibíd.). Así, nos encontramos divididos entre nuestra representación de nosotros mismos y nuestra jouissance real. En nuestras representaciones buscamos continuamente este real perdido/imposible, pero esa búsqueda está condenada al fracaso ya que nuestros intentos de simboUzar lo real nos fuerzan a perderlo para siempre." Y la razón por la " En algunos puntos de su obra, Lacan insimla que el sujeto puede vivir, pero sólo temporariamente, este goce prohibido (nos referimos a la jouisnance^, en el .sentido de Fink). Durante el orgasmo, por ejemplo, como Lacan señala en su seminario La identijicación, el sujeto castrado puede alcanzar por un instante su identificación, hacer coincidir su demanda con su deseo (seminario del 27 de junio de 1962). Esto sólo dura un instante y es seguido por un sentimiento de insatisfacción. Esto se debe a que, si bien el deseo anhela la continuidad, h jouissance sólo puede experimentarse durante un momento. Luego de este instante particular, vuelve a establecerse la brecha entre deseo y demanda y la falta se reinscribe en el nivel subjetivo. Para una descripción detallada de los matices de la concepción lacaniana de jouissance, ver Evans, 1998.
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cual aún simbolizamos, aún rcpreseniamos, aún nos identificamos, es que toda smibolización, toda representación de la realidad, está articulada en un marco fantasmático, una promesa de encontrar nuestra joiiissancc perdida. La fantasía crea esta ilusión ofreciéndonos el obiet petit a como corporización, en su ausencia, de esta completud. La fantasía, no obstante, no puede colmar el deseo, ya c|ue no puede capturar el real presimbólico desconocido; sólo puede sostenerlo, revelando la experiencia humana como una dialéctica de la imposibilidad. La promesa de completud que sostiene el deseo es generada de manera performativa por la falta simbólica. Ll nivel objetivo se revela así como el nivel de una falta estructura] pero también como el nivel en el cual ocurren intentos fantasmáticos, fútiles, de neutralizar esta falta. Si, de todas maneras, la simbolización y la fantasía son cruciales en cada uno de esos intentos de producir el objeto imposible "sociedad", ¿no significa eso que la teoría lacaniana no es más que otra versión del construccionismo social, de la idea de que la realidad como un conjunto coherente está socialmente construida?
Lacan y la construcción social de la realidad: postulación del problema Ln principio, es efectivamente posible confundir la dimensión antiobjetivista de la teoría lacaniana con la habitual postulación del construccionismo social recientemente en boga. Lacan sugiere que la realidad social no es un referente estable, un depósito de identidad, sino una apariencia creada por el juego de la simbolización y la coherencia fantasmática. La realidad está marcada por la falta y, al mismo tiempo, intenta ocultar esta falta mediante los recursos simbólicos e imaginarios a su disposición. El construccionismo social también está articulado sobre la base de la crítica del objetivismo y de las concepciones esencialistas de la realidad. Si, en el pasado, se pensó que era posible adquirir una representación objetiva o una simbolización de la realidad, incluso de la esencia profuiida de las cosas, el construccionismo arguye que el fracaso de todos estos intentos, la relatividad histórica y social de las representaciones humanas de la realidad, muestran que la realidad es siempre el resultado de un proceso de construcción social. Lo que aceptamos como realidad (objetiva) no es más que una construcción social de duración limitada. La realidad está siempre construida en el nivel del significado y del discurso.''* '"* HI argumento de la construcción social de la realidad no niega la existencia de la realidad externa, no es un argumento solipsisia. Lo c|ue discute es, en primer término, nuestra
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La importancia del coii.siruccionismo aparece clai'aniente en nuestra representación de la naturaleza, ya C|ue la naturaleza es algo c|ue usualniente percibimos como objetivamente real. La naturaleza, en el di.scurso cotidiano, está referida a la idea de una exterioridad objetiva c|ue puede ser totalmente inteligible a través de la mediación de la sensibilidad y sin la intervención de significados sociales. Esta es una cieencia aún ampliamente compartida por científicos naturales, acti\'istas \'erdes y gente cocapacidad de acceder a esta realidad por fuera del discurso, nuestra capacidad de conseguir un acceso definitivo a la esencia de las cosas, a cualquier real presimbólico. Los humanos están atrapados en el universo del discurso. T.sto signilica que es imposible concebir o articular lo que está fuera del discurso sin articularlo dentro del campo del discurso en alguna de sus formas (política, cientílica, eic.) (Barrett, 1991: 7b-7). C.omo señalan Laciau y Mouffc, el hecho de c(ue todos los objetos estén constituidos como objetos de discurso no presupone (|uc el mundo externo no exista, no es rele\ante para la oposición realismo/idealismo. Un terremoto es un acontecimiento t|uc existe independientemente de nuestra voluntad, si bien su especificidad como objeto será construida dentro de una lógica cientílica de los "Icnómenos naturales' o como una expresión ele la voluntad de Dios, dependiendo de la estructuración del particular campo discursivo en cuestión (Laciau y Mouffe, 1983: 108). Según C^astoriadis, todo lo c|ue existe en la "reaUdad objetiva" es accesible a través del magma del sentido social instituido, un sentido que la transforma ontológicamente. La naturaleza pone limites o crea obstáculos a la institución social de la sociedad, pero focalizarse sobre estos obstáculos naturales no revela nada acerca de la sociedad humana, justamente porque nuestro universo simbólico no está determinado por ninguna ley natural. Para qué "es" la sociedad, qué "es" dentro de nuestro universo siinbólico, puede no corresponder a ninguna infraestructura real o natural y viceversa (Castoriadis, 1978: 336). En términos lacanianos, de este modo algo puede "ser" sin existir, puede "ser" en nuestro mundo simbóUco e imaginario y medíanle el habla, sin enconirar un sosién en \o real (p. e., el Otro completo) (Evans, 1996a: 16). Sabemos, por ejemplo, que la procreación presupone el coito, pero eso no revela nada acerca de la vasta alquimia de deseo y sexualidad que jalona la historia humana. Como se explica muy bien en un artículo reciente de Observer Review, "Los pájaros lo hacen, las abejas lo hacen, y los conejos también están en eso, bueno, como conejos. Pero ninguno de ellos se enfunda en látex" (Diamond, 1997: 7). El sostén natural y los límites naturales algunas veces son tomados en cuenta y otras son ignorados, pero en cualquier caso se transforman a través de su inserción en la red de sentido y significación. Esto no quiere decir que todo se reduzca a discurso sino que incluso lo real -que, para Lacan, permanece fuera de la simbolización- hace sentir su presencia a través del fracaso de este universo discursivo. En otras palabras, los intentos de simbolizar lo real son constantes pero jamás totalmente exitosos; siempre se escapa algo, pero esta pérdida sólo se muestra mediante la interrupción de la simliolización misma. Además, no hay que pasar por alto el hecho de que, en Lacan, así como en gran número de otros pensadores como Wittgenstein, Austin y Laciau, el nivel discursivo no se reduce al nivel de las ideas, al carácter mental que habitualmente se les atribuye, opuesto a una determinada infraestructura inaterial. I^acan enfatiza la materialidad del signilicanle (lo que él denomina la "materialidad freudiana del significante") asi como Wittgenstein afirma la dimensión material de los juegos de lenguaje, Austin la perlormatividad de los actos de habla y Laciau la materialidad del discurso.
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mún. ¿Pero ciuín natural es la naturaleza? i'ara responder a esia prefi,un ta, los construccionistas sociales localizan su atención en la ((H'XÍ.SICIU ia, en el nusmo terreno social, de diferentes, cuando no contradictorias, representaciones de la naturaleza. \Ls obvio i|ue, en nuestras sociedades, un activista verde y un industrial no comparten la misma concepción de la naturaleza. El construccionisnio social se basa en el reconocimiento de esta relatividad social del conocimiento. Como señalaron Berger y Luckmann, lo que es real para un monje tibetano puede no ser real para un hombre de negocios norteamericano (Berger y Luckmann, 1967: 15). Lo mismo es válido para el nivel de la diacronia. Nuestra percepción de la realidad no es sólo socialmente relativa sino también históricamente relativa. Como mostraron Collingwood y Kelsen, la concepción de la naturaleza de los antiguos griegos difiere de la del Renacimiento y de la concepción moderna, mientras c|ue la actitud primitiva hacia la naturaleza es marcadamente diferente de las modernas concepciones científicas de la naturaleza (Collingwood, 1945; Kelsen, 1946). La conclusión cjue extrae el construccionismo social de la relatividad histórica y social del conocimiento humano es que la reaUdad social está construida socialmeiite; que es imposible, por ejemplo, definir la esencia de la naturaleza de una vez y para siempre. Para los humanos, la realidad llega a la existencia como un todo significativo solamente dentro de una red de sentido, en el interior del nivel de discurso en el que la elusiva realidad "objetiva" se articula con el sentido con el que se nos vuelve visible. Este viraje de un paradigma naturalista a uno culturalista significa un cambio de perspectiva: no es el significado social el que se reduce a la naturaleza sino la naturaleza la que se revela como construida socialmente a nivel de! sentido. En el marco naturalista, la naturaleza real (tal como la representa el discurso "objetivo" del naturalista) es aceptada como el significado de todo sentido social. El construccionismo social introduce una importante inversión: la naturaleza es sólo un significante y su significado es la sociedad, que impone las reglas de acuerdo a las que coinprendemos el mundo (Eder, 1996: 31). No sólo la naturaleza es un significante y no un objeto o un significado, sino que su mismo significado, el significado de "naturaleza", no es la realidad (como una rígida entidad extra-discursiva), sino el nivel de la construcción, de la producción de significado social. El significado es él mismo un significante; de un modo muy lacaniano, la significación se refiere sólo a otra significación, y así sucesivamente. Hoy en día ese construccionismo social es hegemónico en el campo de las ciencias sociales, es una noción de manual escolar (ciencia normal en el vocabulario de Kuhn) que "la naturaleza es
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\isia cada vez más como una construcción sc)cial. La ciencia social ya no puede piesuponer la objetividad de la naturaleza como una esencia inmutable" (Delanty 1997: 5). Liste énfasis en la pérdida de un anclaje objeiivo, natural, del sentido, la inversión del construccionismo, parece, como ya hemos insinuado, muy cercano a la conceptualización lacaniana de la significación. 1:1 significado, el objeto real implicado en la significación, está finalmente ausente en ambos casos y se construye un reemplazo a través de un proceso de significación, lin Lacan, también sucede c|ue la realidad siempre es precaria (III: 30). La realidad que interesa al psicoanálisis "es sostenida, entretejida, constituida, p o r u n entrelazamiento de significantes"; la realidad, en otras palabras, "implica la integración dei sujeto en u n particular juego de significantes" (III: 249). Ls el significante lo que produce la realidad: El día y la noche, el hombre y la mujer, la paz y la guerra; podría enumerar todavía otras oposiciones que no se desprenden del mundo real, pero le dan su armazón, sus ejes, su estructura, lo organizan, hacen que, en efecto, haya para el hombre una realidad, y que no se pierda en ella. La noción de realidad tal como la hacemos intervenir en el análisis, supone esa trama, esas nervaduras de significantes. (III: 199) Brevemente, la reaUdad está siempre coiistruida discursivamente. En Los problemas cruciales del psicoanálisis, Lacan señala que cualquier referencia a la reahdad, a la realidad como un conjunto objetivo, debería generar cierta desconfianza (seminario del 24 de febrero de 1965); en otra parte se refiere al mito de la realidad. Y, en Aun, concluye: "No hay la más mínima realidad prediscursiva, por la buena razón de que lo que se forma en colectividad, lo que he denominado los hombres, las mujeres y los niños, nada quiere decir como realidad prediscursiva. Los hombres, las mujeres y los niños no son más que significantes" (XX: 33). La existencia depende de la representación lingüística; lo que no puede ser articulado en el lenguaje, estrictamente hablando, no existe. El énfasis tiende aquí a estar en la construcción simbóHca. Parece legítimo entonces reducir la posición lacaniana a un construccionismo puro. ¿O no? l.:n un nivel bastante simple, es posible incluso señalar una serie de conexiones directas entre el influyente libro de Berger y Luckmann, La construcción social de la realidad (Berger y Luckmann, 1967), y la teoría analítica. Por ejemplo, estos autores parecen sostener que la internalización de la realidad socialmente construida, en los primeros años de vida, es
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alcanzada mediante un jiroceso de socialización primaria. l:slc [iroccso está, en efecto, basado en la idcniificación con nuestros padres y, a irax'cs de ellos, con lo C|ue Berger y Luckmann llaman "mundo de base", ruicsira primera concepción del mundo como una unidad estructurada. Pode mos ver fácilmente la similitird entre esta identificacióti que estructura nuestra concepción de la realidad y la identificación imaginaria lacaniana c|iie, en un sentido, estructura inicialmente nuestra realidad subjetiva. Berger y Luckmann hablan también de una socialización secundaria. Este proceso parece similar a la identificación simbólica lacaniana. Esta segunda socialización es alcanzada a través de la identificación con subuniversos, es decir, estructuras simbólicas parciales tales como las reglas de un juego, una determinada actitud profesional, etc. Aquí la ciimensión de unidad imaginaria es reemplazada por una concepción de reglas y normas simbólicas. Estas analogías, no obstante, sólo son superfinas. Además, están limitadas a una exploracicin de la relación entre la realidad socialmente construida y el individuo, una oposición que es finalmente subvertida en el esquema lacaniano. Habiendo ya establecido que Lacan rompe con este tipo de oposición, nuestro interés principal será examinar la relevancia de la teoría lacaniana para el análisis del proceso mediante el cual la realidad es construida en primer lugar. De hecho, Lacan tiene mucho para aportar a la cuestión de explicar los modos particulares en los que la realidad "objetiva" es socialmente producida. Explorando la realidad Ya hemos mostrado que la conceptuaHzación lacaniana de lo simbólico ofrece una pluralidad de ángulos a través de los cuales podemos considerar los modos en los c|ue el significado es producido en el nivel del sigiaificante. Primero, la construcción social es posible justamente porque el sentido y la significación no dependen de algún significado estable o de un significante trascendental. Partiendo de la deconstrucción de la relación entre significante y significado, Lacaii arriba a una novedosa teoría del sentido, que tiene importantes implicancias para la construcción de la realidad. Como veremos en el próximo capítulo, esta teoría lacaniana de la construcción es también crucial para develar las implicancias políticas de la conceptualización construccionista. Segundo, es central para esta concepción de la realidad la noción de fantasía. Si una reafidad simbólicamente construida sólo puede ser una entidad marcada por la falta, la fantasía es crucial para soportar esta realidad, creando la
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ilusión de recubrir esia falta esccnilicantlo, por ejemplo, un guión domesticado de la castración, una reducción con efectos de sutura.'' Podemos resumir los parámetros básicos de los argumentos de brean del modo siguiente: Metáfora y metonimia. Como vimos en el capitulo primero, Lacan propone cjue el significante tiene la primacía en la significación, las leyes del significante son primarias, en su autonomía, en relación con la producción de sentido. La significación es producida a través de las relaciones entre significantes, mediante la formación de cadenas lingüísticas, cadenas que remiten a otras cadenas. La significación nunca indica lo real per se, sino que siempre vuelve a remitir a otra significación (11: 126). Lacan utiliza el término "cadena significante" justamente porque "da una idea aproximada: anillos cuyo collar se sella en el anillo de otro collar hecho de anillos" (E: 153). Estos collares, las cadenas significantes, tienen una serie de propiedades. De hecho, la referencia de Lacan a anillos y collares revela la dimensión dual de las cadenas lingüística y discursiva. ¿Cuáles son estas dos dimensiones implicadas en las articulaciones de significantes? La primera es la dimensión de continuidad y concatenación, la propiedad de combinación, mientras que la segunda es la dimensión de la posibilidad de sustitución, aplicable a cada significante de la cadena. Estas dos propiedades no son solamente la clave de la producción de significado en general, sino también de la posibilidad de articulación de nuevos significados. Siguiendo a Jakobson, Lacan denomina metonimia a la primera de ellas: "Es en esa conexión palabra a palabra donde se apoya la metonimia. Designaremos con ella la primera vertiente (versant) del campo efectivo que constituye el significante, para que el sentido tome allí su lugar" (E: 156). A la segunda propiedad de la significación, la llama metáfora: "Una palabra por otra, tal es la fórmula de la metáfora" (E; 157). En La dirección de la cura (1958) Lacan reafirma que lo que está en juego en la metáfora es la sustitución de un término por otro, mientras que en la metonimia tenemos la combinación de un término con otro (E: 258). En otras palabras, en términos saussureanos (y aunque Jakobson radicaliza el esquema saussureano y Lacan parece radicalizar la '^ Como ya hemos señalado, en la fantasía, esta ilusión está articulada como una promesa de alcanzar la completud en el futuro. Lo que niega la realización de la fantasía en el presente (la imposibilidad de la completud en cuanto tal) es reducida a la intervención de un Otro de la prohibición localizado. En otras palabras, siempre que hablamos de "recubrir", de "suturar", etc., la íalta constitutiva en el Otro, nos referimos a una promesa fantasmática que es pospuesta aun dentro de los limites de la fantasía, l'cro este aplazamiento no es atribuido a la imposibilidad constitutiva de cumplir esta promesa; acusando siempre a "algilm otro", la fantasía intenta transíorniar la imposibilidad en una posibilidad prohibida y de este modo sostener la fuerza hegernónica de su promesa.
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contiibiición de Jakobson), la metonimia da cuenta del eje sintaj,',máiico/ diacrónico del lenguaje mientras C|ue la metáfora da cuenta de su cic paradigmático/sincrónico. Un este contexto, cnalcjuier exploración de la teoría lacaniann de' la metáfora y la metonimia debe partir de la relación de Lacan con las Kir mulaciones lingüísticas de jakobson. Lacan se basa en dos aspectos pait: cularcs de la teoría de la metáfora y la metonimia de Jakobson. Un una primera aproximación, |:)odemos decir C|ue es el propio Jakobson quien inicia la conexión entre la lingtiística y el nivel y:)síquico y abre así el camino para la reapropíación lacaníana de su teoría. Si, para Saussure, "el signo lingüístico es... una entidad psicológica de dos caras" (Saussure, 1983: 66), también para Jakobson la teoría de la metátora y la metonimia está articulada en las encrucijadas de la lingüística con la psicopatología; toda su teoría está conformada en relación a las variadas formas de desorden afásico (el sugestivo título ciel artículo de Jakobson es "Dos aspectos del lenguaje y dos tipos de perturbaciones afásicas" -Jakobson, 1998: 31-54). Además, desarrollando la oposición entre metáfora y metonimia, Jakobson apunta a Ja formulación de una teoría general del sentido y no sólo de un conjunto de herramientas para el análisis lingüístico. Ljcan señala también c]ue la producción de sentido mediante los procesos metafórico y luetonímico es muy rica en sus múltiples implicancias para el análisis de muchos aspectos de la experiencia humana. Estos dos tipos pueden discernirse en todas las formas de los sistemas semióticos, incluyendo la pintura (.segün Jakobson, el cubismo está orientado metonímicamente mientras que el realismo está orientado metafóricamente), el cine, el relato y los procesos psíquicos (Jakobson, 1998: 5 1 3). Lo asombroso es que los procesos psíquicos y el psicoanálisis están implicados en dos instancias en el análisis de Jakobson. Primero, son presupuestos, ya que la metáfora y la metonimia están formuladas en relación a la afasia; y segundo, ellos son uno de los campos semióticos en los que puede ser útil esta distinción. Sin embargo, si bien es Jakobson quien establece el vínculo entre los dos aspectos semióticos y el corpus freudiano (en particular La interpretación de ¡os sueños), Lacan es más explícito en esta cuestión. Su tesis es que lo que Freud describe como formaciones del inconsciente - y aquí Lacan se está refiriendo nuevamente a los trabajos de Freud acerca de los sueños, el chiste y la psicopatología de la vida cotidiana- es producido mediairte estos mecanismos: La oposición de la metáfora y la metonimia es fundamental, ya que lo que Freud originalmente colocó en un primer plano de los mecanis-
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iiios ile la neurosis, al igual que en los fenómenos marginales de la \'ida normal o el sueño, no es ni la identificación ni la diinensión meialórica. Todo lo contrario. De manera general, lo Freud llama condensación en retórica se llama metáfora; lo c|ue llama desplazamiento, es la metonimia. La estructuración, la existencia lexical del conjunto del aparato significante son determinantes para los fenómenos presentes en la neurosis, pues el significante es el instrumento con el que se expresa el significado desaparecido. Por esta razón, al atraer la atención sobre el significante, no hacemos más que volver al punto de partida del descubrimiento freudiano. (111:221) A esta altura, no obstante, es posible señalar una serie de próblefnas en la teoría de Jakobson y de divergencias con la perspectiva lacaniana. En primer lugar, Jakobson y Lacan no abordan exactamente de la misma manera la metáfora y la metonimia. Como en el caso de Saussure, Lacan incorpora la terminología de Jakobson a su ]5ropia liny^uistcrie. Así, I^acan ha sido acusado repetidamente de utilizar los conce])tos de Jakobson de manera errada. Su respuesta a estas acusaciones está sintetizada en la siguiente declaración: Cuando partiendo de la estructura del lenguaje, vengo a formular la metáfora con el fin de dar cuenta de lo él llama condensación en el inconsciente, y la metonimia en relación con el desplazamiento, se indignan porque no cito a Jakobson (del cual, por otra parte, en mi banda no se echaría de menos... el nombre si no lo hubiera yo pronunciado) ¡Jakobson conecta eJ despiazamienío con la meionimia; Jakobson, 1998:53]. Pero cuando uno advierte, al leerlo al fin, que la fórmula con la que articulo la metonimia difiere de la de Jakobson, hasta el punto de que el desplazamiento freudiano lo hace depender él de la metáfora [de acuerdo con la concepción de Jakobson, tal como está expresada en "Lingi^iística y poética", la metonimia tiene una dimensión metafórica y la metáfora, una metonímica; Jakobson, 1998], esto se me reprocha entonces como si yo se la hubiera atribuido a él. En resumen, uno se divierte así. (1977: xiv) Bajo esta luz, queda claro que el abordaje de Lacan difiere del abordaje de Jakobson en el sentido que, conectándolas al legado saussureano, localiza la metáfora y la metonimia sobre dos ejes diferentes; el resultado es que la oposición lacaniana es mucho inás aguda. Además, en el esquema lacaniano, tanto metáfora como metonimia se \aielven partes de una
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teoría "unificada" del sentido. No están perdidas en un océano de polisemia sino que son entendidas como dos dimensiones dentro de un marco C|uc, si bien no .se reduce a ellas, depende de su función para poder constituirse. ¿Qué es un point de capitón? Subrayar la importancia de las leyes de la metáfora y la metonimia no significa ciue Lacan suscriba la idea posmoderna de un flujo interminable de sentido. Es verdad que cada significación .se refiere a otra y así sucesivamente, y que tanto la sustitución metafórica como la combinación metonímica pueden ser, en principio, descriptas como infinitas; pero, para Lacan, este movimiento de significación sin fin es detenido por el rol prominente atribuido (retroactivamente) a ciertos significantes. Llama a estos significantes points de capitón: el point de capitón es el significante que "detiene el deslizamiento (glissemement), indefinido si no, de la significación" (E; 303).'" En su seminario Las psicosis deja en claro c|ue el point de capitón, el punto de almohadillado, es el punto alrededor del cual debe ejercerse todo análisis concreto del discurso (III: 267). Estos significantes fijan el sentido de la cadena de significantes entera: Alrededor de ese significante, todo se irradia y se organiza, cual si fuesen pequeñas lineas de fuerza formadas en la superficie de una trama por el punto de almohadillado. Es el punto de convergencia que permite situar retroactivamente y prospectivamente todo lo que sucede en ese discurso. (111: 268) Así, el sentido es producido en la relación entre significantes mediante el establecimiento de ciertos points de capitón. Debido a que es del todo imposible fijar una significación definida a un significante, lo que hace el point de capitón es conectar significantes con significantes. El point de capitón fija el significante a un nudo de significado y no a un objeto. Si bien sin la función retroactiva (y retrospectiva) del point de capitón no habría sentido, por otro lado, la existencia de points de capitón nunca produce un sentido eternamente estable, sólo una fijación relativa y temporaria, aunque necesaria"; no obstante, esta fijación es, la mayoría de las veces, míticamente investida con las propiedades de una definitiva. "' El concepto de point de capitón es introducido por Lacan en su seminario del 6 de junio de 1936 en un análisis del rol de la palabra crainte (miedo) en la obra Athalie de Racine. " El point de capitón es necesario en el sentido que, sin él, no hay ningún orden; su función implica la introducción de un principio de ordenamiento que hace posible la emergencia del significado social y la construcción de la realidad. Sin la intervención del point de capitón, el mundo colapsa en un universo psicótico (no es una coincidencia que el Nombredel-Padre funcione como el prototipo del point de capitón).
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Como señala Lacan en Las/ormcitioncs del inconsciente, la sedimentación de sentido efectuada por el poinl de capitón es de naturaleza mítica. Es aquí donde se hace evidente la diferencia entre Lacan y las concepciones posmodernas del sentido. Si bien Lacan acepta la prioridad del significante en la formación del sentido, también focaliza los modos en que este significante intenta mitológicamente encarnar lo real, las vías por las que construye la ilusión imaginaria de anclar nuestro ser simbólico a un nivel presimbólico de colmado inmediato de la necesidad. Ln otras palabras, la priorización del significante está acoplada a la exploración de las vías complejas por las que este significante produce el efecto de significado. El point de capitón es una de estas vías. El point de capitón está directamente implicado en la producción de un significado o de un significante trascendental como punto de referencia para la significación. Sin la referencia a esta posición estructural, todo sentido sería imposible. Permítaseme ilustrar la importancia práctica, así como algunas de las implicancias políticas de esta operación, con un ejemplo de la solución del problema de la longitud, una historia que ya se ha convertido en un tópico con la publicación del popular best-seUer científico de Dava Sobel, Longitud (Sobel, 1996). Estos son, brevemente, los parámetros básicos del problema de la longitud: antes de la construcción de cronógrafos adecuados, por parte del inventor inglés Jon Harrison (1693-1776), era imposible que los navegantes pudiesen calcular la longitud exacta. Esto imponía tantos obstáculos a los viajes de larga distancia que, durante más de dos siglos, la búsqueda de una solución "científica" para el problema de la longitud tomó proporciones legendarias, "a la par del descubrimiento de !a Fuente de la Juventud, el secreto del movimiento perpetuo, o la fórmula para convertir plomo en oro" (Sobel, 1996: 8). Si bien era postulada como parte de una búsqueda de dominio de lo real, la naturaleza exacta del problema estaba relacionada con la falta de un primer punto de referencia (el grado cero de longitud) a partir del cual fuera posible calcular cualquier otra longitud. Lo que faltaba entonces era un punto de referencia, un point de capitón. Cuando Harrison perfeccionó sus cronógrafos, fue posible conservar un registro de la distancia desde ese primer punto. Su locación exacta, no obstante, permaneció en disputa. El punto crucial que no debe descuidarse aquí es que este poi?ií de capitón no era un significante que representara directamente a un significado fijo, una presencia real. No había tal significado; no había un anclaje natural en lo real. No había una localidad geográfica que corporizara naturalmente el grado cero de longitud. Ese anclaje debía ser construido, y, en efecto, podía ser construido de diversas maneras: la longitud cero, el primer meridiano,
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había sido identificado con las Azores, Cabo Verde, Roma, Copenhague, Jerusalén, Pisa, París y otros lugares. Podía ubicarse donde uno c|uisicra. ¿Qué revela esto? Revela que lo que era necesario para la estabilidad y el uso práctico de cierta significación (el cálculo de la longitud) fue el ordenamiento estructural introducido por un determinado punto de referencia; este punto de referencia era un significante cuyo significado podía producirse de diversas maneras, que contenían todas ellas implicaciones comparables en términos de simbolización de lo real. Lo que también es muy importante es c|ue el rol estructural del point de capitón en la producción de sentido introduce un determinado elemento político. Nuestro ejemplo pone en evidencia que "el emplazamiento del primer meridiano es una decisión puramente política" (Sobel, 1996: 4). Si el rol del point de capitón es necesario (o universal) en términos estructurales, su contenido particular (el significado producido por su predominio de significación) no es un asunto de reflejo de una realidad objetiva preexistente sino una disputa de hegemonía. No sorprende entonces que la decisión final de declarar el meridiano de Greenwich como primer meridiano del mundo se haya realizado en un cónclave internacional, la Conferencia Meridiana Internacional desarrollada en Washington en 1884. Es importante también mencionar que esta decisión fue, en parte, el resultado de la gradual hegemonización del uso de las cartas náuticas para la navegación marítima por el Ntjuíical Almanac, que se imprimía en Inglaterra y utilizaba el meridiano de Greenwich como punto de referencia universal. Esta disputa hegemónica dio como resultado no sólo la solución del problema de la longitud sino también la solución de otro problema, el de la organización de los husos horarios internacionales. Greenwich se convirtió en el punto de referencia para el cálculo del tiempo en todo el mundo: "Debido a que el tiempo es longitud y la longitud tiempo... los husos horarios de todo el mundo siguen un número establecido de horas por delante o detrás del Tiempo Medio de Greenwich (GMT)" (Sobel, 1996: 168). No se puede subestimar la importancia práctica de estas soluciones: "Con el desarrollo de los viajes (servicios de diligencias y ferrocarriles) durante el siglo XIX, aumentó la preocupación por la estandarización del tiempo, basada en un nivel supralocal. GMT se convirtió en la base para la formalización de una tabla de horarios ferroviarios estandarizada" (Thompson, 1995: 33). Hoy en día, incluso los astrónomos utilizan el GMT, al que llaman tiempo universal.'* '" De este modo, una función universal (lo que determina el tiempo global y planetario) es asignada a un elemento particular. Este elemento particular es vaciado de su contenido específico y aceptado como la personificación de la universalidad. Asi es transformado en un signilicante vacio. La relación entre points de capitón y significantes vacíos será analizada en el capitulo siguiente.
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l.a jantasíü sostiene la realidad. La lunción de significación del i)unto nodal no se reduce, sin embargo, únicamente a su posición discursiva. L:stá sostenida por una construcción fantasmática completa. Como Lacan afirma en La identificación, el objeto de la fantasía viene a ocupar el lugar de la significación faltante que marca el punto nodal en torno al cual se estructura el Otro (seminario del 27 de junio de 1962). La construcción de la realidad, la ilusión de un mundo como un todo bien estructurado, no seria posible sin la intervención de este elemento fantasmático. Para Lacan, "todo cuanto de reahdad nos está permitido abordar [queda] enraizado en el fantasma" (XX: 95). Como afirma Jacques-Alain Miller, con un tono algo exagerado, "la realidad es el fantasma" (Miller, 1995: 12). Si bien para el sentido común y aun en algunos artículos psicoanalíticos la fantasía se opone a la realidad, una concepción de la fantasía de esa naturaleza no es admisible en la teoría psicoanahtica; esto está claro desde el inicio en la teoría de la fantasía de Lacan. Como señalé antes, la reaUdad no es algo dado sin problemas, que pueda ser percibido de una única manera objetivamente correcta, sino algo que está construido discursivamente (Evans, 1996a: 59). La dimensión fantasmática de la realidad se revela también en la conexión que Lacan establece entre realidad y deseo. En Lacan, la construcción de la realidad está en continuidad con el campo del deseo. El deseo y la realidad están íntimamente conectados, sostiene Lacan en La lógica del fantasma (seminario del 16 de noviembre de 1966). La naturaleza de esta conexión sólo puede revelarse en la fantasía. Para ilustrar mejor este punto, volvamos al ejemplo de nuestra construcción de la naturaleza, una naturaleza que todavía es generalmente pensada como una realidad rígida, que existe y es accesible independientemente de cualquier guión fantasmático. Esta idea de la naturaleza está estrechamente asociada a un abrumador consenso, que constituye la base de la ciencia de la ecología, y que sostiene que el "natural", original estado de la naturaleza era el equilibrio (un consenso que fue hegemónico hasta que una nueva generación de ecologistas comenzó a cuestionar todas estas viejas ideas y metáforas, y a afirmar que la naturaleza es intrínsecamente desequilibrada o caótica; Worster, 1994: 389). El hecho de que esta concepción de la naturaleza tenga que reprimir toda evidencia de cualquier otra representación de la naturaleza, hasta que ella misma se demuestre imposible (cuando el caos resurja de la nada, destruyendo el orden y el equilibrio; Worster, 1994: 389), muestra que, para los humanos, la realidad necesita ser coherente, y desde el momento en que no parece serlo por sí misma tiene que ser construida como un conjunto
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armc'inico coherente (al menos un todo armónico en su concepción). \\i\ supuesto, esta armonía puede darse de diversas formas. En la coiisiiuc ción de la naturaleza, por ejemplo, se puede trazar un movimiento (.lesde el orden divino de la naturaleza en la ecología linneana hasta la hollslica romántica y las concepciones animistas de la naturaleza. Esta trayectoria culmina, en la ecología moderna, en la idea "organísmica" de un climax de la naturaleza introducida por Clements, en la concepción "ecosistémica" de O d u m y en la Gaia de Lovelock. A pesar de todo lo diferentes que i^uedan ser estas representaciones de la naturaleza, todas ellas postulan una naturaleza armónica. Tomemos por ejemplo el comentario de Worster acerca de O d u m y Clements, dos de las más importantes figuras en la ciencia de la ecología: Es posible que Eugcn Odum haya utilizado términos diferentes a los de su predecesor Frederic Clements, y que incluso haya descripto un cuadro radicalmente diferente de la naturaleza; pero no se despegó de la noción de Clements de que la ley de la naturaleza orgánica era extraer orden y armonía de los materiales caóticos de la existencia. (Worster, 1994:367) Mac Arthur, O d u m y Clements, como Isaac Newton, "intentaron mostrar a la naturaleza como un único, coherente cuadro, en el que todas las piezas coincidieran firmemente unas con otras". Todos ellos intentaron reducir el desorden o las cualidades desconocidas de la naturaleza a una sola idea metafísica abarcadora (Worster, 1994: 400). Aun las concepciones de la naturaleza que acentúan el papel del conflicto, tales como la darwiniana, a veces parecen sentir la necesidad de someter esta imagen de imperfección a algún logro discernible de la naturaleza (por ejemplo el "constante incremento de la diversidad de tipos orgánicos en un área"; Worster, 1994: 161), lo cual reintroduce por la puerta de atrás cierta armonía. Lo que surge constantemente de esta exposición es que cuando la armonía no está presente, tiene que ser introducida de algún modo para que nuestra realidad tenga coherencia. Tiene que ser introducida mediante una construcción social fantasmática.'"-" A pesar de eso, no debemos quedarnos con la impresión de que esta sea una mera discusión
'" hsia es sólo una suposición provisional que descril:)e la estrategia que ha sido dominante hasta hoy. Existe, no obstante, la posibilidad de una estrategia diferente, atravesando las ilusiones lantasmálicas de las construcciones de la realiciad dominantes. Esta estrategia será explorada, y especialmente sus múltiples itnplicancias políticas, en los tres viltiinos capítulos de este libro.
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filosófica. En la medida en que nuestras construcciones de la realidad inflviencian nuestra conducta -y eso es io c|ue hacen l)ásicamente- nuestra fijación con la armonía tiene consecuencias sociales y políticas directas. La construcción de la realidad no tiene lugar en un nivel superestructura!. La realidad es forzada a conformarse a nuestras construcciones de ella no sólo en el nivel espiritual o el intelectual, sino también en el nivel material. ¿Pero por qué tiene que ser forzada a conformarse? Lsto se debe, por ejemplo, a la brecha entre nuestras armoniosas construcciones fantasmáticas de la naturaleza y la naturaleza en sí, entre la realidad y lo real. Nuestras construcciones de la realidad son tan fuertes que la naturaleza tiene que conformarse a ellas y no ellas a la naturaleza; la realidad está concebida como lo que domina lo real. Pero siempre queda un resto, un elemento perturbador que desestabiliza nuestras construcciones de la naturaleza. Esto tiene que ser estigmatizado, convertido en un chivo expiatorio y exterminado. Cuanto más beatífica y armoniosa sea una fantasía social, mayor será el grado de la exclusión de su simbolización que sufrirá este elemento perturbador reprimido; sin que desaparezca nunca, sin embargo. Con respecto a esto, una breve reseña extraída de la historia de la conservación de la naturaleza puede ser reveladora. Como es sabido, la conservación de la naturaleza se desarrolló primero en los Estados Unidos; lo que no es tan bien conocido es que "el hecho prominente de la cruzada por la conservación de los recursos fue una campaña deliberada para destruir animales salvajes; uno de los más ehcientes, mejor organizados y bien financiados de tales emprendimientos en toda la historia del hombre" (Worster, 1994: 261). Todo esto, si bien no atribuible tínicamente a ella, era parte de una ideología moralista "progresista" que concebía a la naturaleza y junto con ella a la sociedad como un refugio de explotadores despiadados y criminales que debían ser excluidos del país (Worster, 1994: 265). La fuerza impulsora de esta empresa era, claramente, una particular construcción de la naturaleza éticamente caracterizada, articulada en el marco de una ideología de la conservación. Segiln esta concepción, lo que "era" tenía que conformarse a lo que "debía ser" y lo que "debía ser", esto es la naturaleza sin alimañas (coyotes y otros predadores salvajes), era aceptado como más natural -más armoniosoque lo que "era"; "Estos conservacionistas estaban dedicados a reorganizar la economía natural de manera tal que pudiera satisfacer su propia visión ideal de cómo debía ser la naturaleza" (Worster, 1994: 266). Esta construcción fue aceptada en los Estados Unidos de América por el gobierno de Roosevelt (1901-9) y llevó a la formación de un programa ofi-
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cial de exterminio de alimañas. 121 trabajo fue encargado a una ie]>artición gubernamental, el Buicaii oj Biolo(!^ical Survey (BBS) del Deparlamento de /agricultura, y comenzó una guerra despiadada (sólo en 1907 se mataron 1.700 lobos y 23.000 coyotes en los Parcjues Nacionales, y esia ]X)liiica continuó y se expandió durante años) (Worster, 1994: 263). ¿Qué otra cosa hace esta dialéctica entre la fantasía beatífica de la naturaleza y la alimaña demonizada sino ilustrar la dialéctica lacaniana entre las dos caras de la fantasia o entre la fantasía y el síntoma? Ya C|ue exploraremos el primero de estos dos enfoques lacanianos de la fantasía en el capítulo cuarto, nos concentraremos aquí en el eje fantasía/síntoma.-" En lo que concierne a la promesa de completar la falta en el Otro, la fantasía puede entenderse mejor en su relación con la concepción lacaniana del síntoma; según una lectura posible, la fantasía y el síntoma son dos términos interrelacionados. Es el síntoma lo que interrumpe la consistencia del campo de nuestras concepciones de la realidad, del objeto de identiticación, encarnando la jouissancc reprimida, la desestabilizadora parte de la naturaleza excluida de su simbolización armoniosa. El síntoma aquí es \m núcleo real de goce; es la jouissance reprimida que retorna y nunca "detiene su propia imposición (sobre nosotros]" (Soler, 1991: 214). Si la fantasía es "el soporte que da consistencia a lo que llamamos realidad" (Zizek, 1989: 49), por otra parte la realidad siempre es un síntoma (Zizek, 1992). Aquí insistimos en la última concepción lacaniana del síntoma como sinthomc. En esta concepción, un significante está unido a la jouissance, un significante está instituido en lo real, fuera de la cadena significante pero al mismo tiempo en el interior de ella. Este rol paradójico del significante puede ayudamos a entender el rol paradójico de la fantasía. La fantasía le da su consistencia al discurso porque se opone al síntoma (Ragland-Sullivan, 1991: 16). De allí que, si el síntoma es un encuentro con lo real, con un punto traumático que opone resistencia a la simbolización, y si el discurso tiene que detener lo real y reprimir a h joiüssance para producir la realidad, entonces la negación de lo real dentro de la fantasía sólo puede ser pensada en términos de oposición, de estigmatización del síntoma. Esta es entonces la relación entre síntoma y fantasía. La sustentabilidad de una construcción simbólica de la realidad depende de la armonía instituida por la fantasía. Esta armonía fantasmática sólo puede sosteiu^rse mediante la neutraliza-
'" 1:1 primer abordaje es desairollado por Zizek en una variedad de textos recientes (/.Í2cl<, !>)94b, 1995, 1996b). El segundo abordaje puede verse en todo su H sublime ohicut i/e /ii ¡dcologiü (Zizek, 1989).
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ción del síntoma y de lo real, mediante la negación de la falta generalizada que atraviesa el campo de lo social. ¿Pero cómo se consigue esto? Si la fantasía social produce la sustentabilidad de una determinada construcción, sólo puede hacerlo presentando al síntoma como "una extraña, perturbadora intrusión, y no como el punto de erupción de la de otro modo oculta verdad del orden social existente" (Zizek, 1991a: 40). La fantasía social de un orden social o natural armonioso sólo puede sostenerse si todos los desórdenes persistentes pueden ser atribuidos a un intruso extraño. Para volver a nuestro ejemplo, el carácter ilusorio de nuestra construcción armoniosa de la naturaleza se muestra en el hecho de que hay una parte de lo real que escapa a su esquema y toma una forma sintomática (alimaña, etc.); para que esta fantasía pueda mantener su coherencia, este síntoma real tiene que ser estigmatizado y eliminado. No puede ser aceptado como la verdad excluida de la naturaleza; un reconocimiento tal llevaría a la dislocación de la fantasía en cuestión. Cuando, no obstante, se revela la dependencia de la fantasía con respecto al síntoma, entonces el juego -la relación- entre el síntoma y la fantasía se revela a su vez como otro modo del juego entre lo real y el nexo simbólico-imaginario que produce como resultado la realidad. De la realidad a lo real: ¿hada un construccionismo realista o un realismo construccionista? Luego de presentar algunos de las perspectivas que la teoría lacaniana ofrece a la posición construccionista, volvamos a nuestra pregunta inicial: ¿es legítimo reducir la posición lacaniana a una más de entre las posiciones construccionistas (ya sea de tipo sociológico, posestructuralista o posmoderna)? Bien, realmente no. ¿Cuál es la diferencia crucial? La diferencia es que, desde una perspectiva lacaniana, la exploración de las dimensiones simbólica y fantasmática de la objetividad social no agota por completo el debate acerca de la naturaleza de la experiencia humana. La creciente hegemonía de la argumentación construccionista no significa que los postulados de la construcción social de la realidad pongan fin al debate sobre la naturaleza de lo real. En efecto, cuando los construccionistas llegan a plantear que el universo de la construcción social incluye la totalidad de lo real, que no hay nada por fuera de la construcción social, una forma de esencialismo comienza a contaminar el planteo construccionista, ya que la construcción adquiere la posición estructural de esencia de nuestro mundo, una esezicia que el construccionismo pre-
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leude conocer. U.s por supuesto un esencialismo que conlleva iiaradójicaniente el ]:)eligro del solipsismo, pero este hecho no signilica una tlilerencia real. Así, es dinamitado el carácter anti-esencialista, anli-objetivista del construccionismo, ül problema es similar al que destaca Zizek vis ci vis la inexistencia de metalenguaje. Hoy todos parecen acordar en t|ue no hay metalenguaje; Lacan, Derrida, Gadamer parecen estar de acuerdo (Zizek, 1987: 31). Lo mismo ocurre con el construccionismo, en la medida en que el planteo construccionista niega la existencia de un metalenguaje (cientílico o de otra especie) capaz de eliminar la distancia entre lenguaje y realidad, l'ero, como señala Zizek: la posición desde la que el desconstructivisia (y el construccionista] siempre puede cerciorarse de que "no hay metalenguaje", que ningún enunciado puede decir precisamente lo que se proponía decir [que ningún enunciado puede decir la verdad acerca de la realidad]; C|ue el proceso de enunciación siempre subvierte el enunciado [que la realidad cslá siempre socialmente construida]; es la posición del mctalcngiuijc en su forma más pura y radical. ¿Cómo dejar de reconocer en el celo apasionado con el que posestructuralista insiste en que todo texto, el suyo incluido, está atrapado en una ambigüedad fundamental e inundado por la "diseminación" del proceso intertexlual, los signos de una denegación... un reconocimiento apenas encubierto del hecho de que uno habla desde una posición a salvo, una posición que no está amenazada por el proceso textual descentrado? (Zizek, 1987:33) El punto ciego del construccionismo, de acuerdo con esta lectura, es que por una parte reduce todo al nivel de la construcción y, por otra, ocupa una posición metalingüística o esencialista por fuera de la construcción. Esta tensión revela algo: la urgencia (el deseo) del construccionismo de ocupar una posición que no se reduce a la construcción.^' Revela, en otras palabras, la existencia, dentro del campo mismo de la teorización construccionista, de una posición (aunque sea ésta en última instancia una posición imposible de ocupar) que es negada por el planteo construccionista. Así, para desesencializar el planteo construccionista, necesitamos relacionar la producción de las construcciones de la realidad con algo externo al nivel de la construcción misma. Esta exteriori-' Lo que resulta problemático no es la tensicin en sí misma sino el hecho que permanezca oculta. Segim un enfoque lacaniano, esta tensión es inevatable (ya que el metalenguaje es, a la vez, imposible y necesario) pero tiene que ser reconocida y aceptada abiertamente.
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dad, de todas maneras, no ])uede ser una exierioridad transparente, una nueva esencia C[ue sea accesible objetivamenlc. Si ese fuera el caso, habríamos retornado al esencialismo y objetivismo tradicionales. En otras palabras, este "afuera" no puede ser la base sobre la cual se erija la superestructura de las construcciones de la realidad. Tiene C[ue ser una exterioridad imposible de representar, de construir en el nivel del significado simbólico, pero también imposible de evitar Si es imposible evitarla en la construcción de nuestros razonamientos, es más imposible aún evitarla en nuestras reflexiones acerca de la naturaleza de la realidad pci .se. ¿Pero por qué es necesaria esa exterioridad? Lo es no sólo porc|ue de otro modo el construccionismo social se volvería un esencialismo. Lo es también porque cualquier trampa tautológica en el mundo de la construcción social es incapaz de dar cuenta de la causa que gobierna la producción de construcciones sociales de la realidad. La pregunta crucial que el construccionismo social es incapaz de responder es la siguiente; si el nivel de la construcción engloba la totalidad de lo real, ¿qué estimula la producción de nuevas construcciones sociales?, ¿qué estimula el deseo de articular nuevas construcciones de la realidad? Esta causa tiene que ser algo externo al nivel de la construcción misma, ya que de otro modo el razonamiento entra en una espiral tautológica. Hemos dejado establecido entonces que para desesencializar el postulado construccionista y develar la lógica que gobierna su producción y articulación, evitando recaer en una posición esenciahsta tradicional, necesitamos localizar una exterioridad que actúe como la causa de nuestras construcciones sociales," una exterioridad que sea en sí misma irrepresentable pero constitutiva del juego de la representación. ¿Cuál puede ser este elemento? Comencemos siguiendo sus huellas en el nivel mismo de la representación. Efectivamente, es posible rastrear en los postulados construccionistas cierto momento en que hace sentir su presencia algo extemo a la construcción social. Es el momento en el qne ún "problema" o una "crisis" dislocan nuestras construcciones sociales (Berger y Luckmann, 1967: 39). Esto es mucho más evidente en el estudio de B. Holzner Reality Construction in Society, donde habla de "shocks de realidad", refiriéndose a los momentos en que nos encontramos cara a cara con lo imposible (Holzner, 1968). A. P Cohen en su Symbolic Construction of Community parece, poco más o menos, compartir la posición de Holzner (Cohen, 1989). Esta conceptualización del momento del acontecimiento sin sentido, del accidente o del desastre que destruye un mundo social bien ordenado y -^ Esta es una causa que estimula no solamente a la argumentación construccionista sino a la propia construcción social en tanto proceso social.
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disloca nuestras certidumbres, manilestando una crisis en la t|ue c.xpcri mentamos los limites de nuestras estructuras de significado, es algo (|uc no podemos descuidar. De hecho, la resonancia de la frase "conslrucción social de la realidad" para los jóvenes sociólogos influenciados por los movimientos de protesta en los aiios sesenta parte del reconocimienlo de la vulnerabilidad del orden social (Wrong, 1994: 45). La construcción social presupone la necesidad de nuevas construcciones de la realidad, y esta necesidad sólo puede aparecer si la destrucción social no solamente es posible sino también constitutiva. Por otra parte, sin embargo, Berger y Luckmann, Holzner y Cohen no reconocen la enorme importancia de este momento. Solamente en los postulados de Laclau este momento de negatividad adquiere una importancia central. Lo que señala Laclau es que el nivel de lo objetivo, la realidad social misma en tanto sedimentación de sentido, existe en una dialéctica irreductible con el momento (o momentos) de su ]3ropia dislocación. La realidad social es excéntrica a sí misma porque está siempre amenazada por una exterioridad radical que la disloca. Además, este momento de dislocación es justamente lo que causa la articulación de nuevas construcciones sociales que intentan suturar la falta creada por la dislocación. Debido a que la dislocación, al no ser representable, denota el fracaso y la subversión de un sistema de representación (sea éste imaginario o simbólico), debido a que la dislocación crea una falta en el lugar de un orden discursivo, la dislocación puede ser concebida como un encuentro con lo real en el sentido lacaniano de la palabra. No obstante, la falta creada por la dislocación produce la necesidad (más bien el deseo en nuestro vocabulario lacaniano) de su colmado. De ahí el carácter dual de ias dislocaciones: "Sí por un lado, ellas amenazan las identidades, por el otro, son los cimientos sobre los que se constituyen las nuevas identidades" (Laclau, 1990: 39). Este rol dual es característico también de los efectos de lo real lacaniano. Lo real no es la realidad: es "un real que no tiene nada que ver con aquello de lo cual ha sido soporte el conocimiento tradicional, y que no es lo que éste cree, realidad, sino, de veras, fantasma" (XX: 131). Lo real es justamente lo que destruye, lo que disloca esta reahdad fantasmática, lo que muestra que esta realidad está atravesada por la falta. Lo real está cercano a la definición de Ambrose Bierce de la calamidad como el inequívoco recordatorio de que el curso de los asuntos de esta vida no está en nuestras manos; lo que no podemos hacer es aquello que deseamos (seminario del 5 de enero de 1966). En un movimiento circular continuo, no obstante, la dislocación y la falta real estimulan el deseo de su propia subversión por medio del acto de intentar fundar una "nueva armonía" (Zizek, 1989: 193). Si la realidad constituye la parte de la obje-
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lividad construida simbólicamente y soportada tantasmáticamcnte, lo real también pertenece ai nivel objetivo, es lo que excede a la porción domesticada de lo objetivo. Es justamente lo c|ue explica el fracaso de toda representación simbólica de la realidad objetiva: "íí\ objeto que explica el fracaso de toda representación neutral-objetiva" (Zizek, 1997b; 214). Lo real no es un referente último de la realidad externa sino el limite que entorpece la representación neutral de la realidad (simbólica) externa (Zizek, 1997b: 214). Se revela así en el fracaso mismo de la simbolización. Es la exterioridad radical lo que no permite la internalización de la realidad construida socialmente, es justamente lo que hace que la identificacicin no dé como resultado la identidad plena. No obstante, lo real no puede concebirse independientemente de la significación: se revela en el fracaso/bloqueo inherente de toda significación, es justamente lo que revela que toda verdad simbólica es "no-toda", sólo puede ser pensada como el límite interno del orden simbólico. Lo real no puede ser simbolizado per se pero se manifiesta en el fracaso de todo intento de simbolizarlo (Zizek, 1997b; 217). Es una exterioridad manifestada interiormente que emerge en la intersección de la simbolización con todo lo que escapa a su alcance. Tan pronto como reconocemos la centralidad de la dislocación en nuestra experiencia, podemos entender fácilmente el juego entre la posibilidad y la imposibilidad que gobierna el campo de la construcción social. Si es la construcción lo que hace posible la sedimentación de la realidad social, esta realidad está siempre amenazada por el encuentro con la imposibilidad, con la parte de lo real que sobrepasa las fronteras de la construcción. También se manifiesta en esta lectura de nuestra experiencia que la dislocación y la falta que ella crea en nuestra representación de la realidad son justamente lo que estimula nuestros renovados intentos de construir nuevas representaciones de este real. Este juego entre posibilidad e imposibilidad, constmcción y dislocación, es estructuralmente equivalente al juego entre la identificación y su fracaso que marca al nivel subjetivo. No obstante, este razonamiento está localizado aún en el nivel de una determinada fenomenología de lo social. ¿Cómo podemos captar mejor el status de este elemento que estimula nuestro deseo de representarlo mediante la construcción social, pero que, debido a la imposibilidad de representarlo plenamente, retorna para dislocar todas nuestras construcciones sociales? Aquí la teoría lacaniana puede ser de gran ayuda. En Lacan, la causa de este juego entre posibilidad e imposibilidad es, por supuesto, lo real. Esta es entonces la paradoja de la relación de Lacan con el planteo construccionista. Lacan no es un mero
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constvuccionista porque es un real-ista; es decir, en oposición a las versiones corrientes del construccionismo, la teoría lacaniana del sentido snnbólico y la coherencia fantasmática sólo puede tener sentido eii su relación con el registro de un real c|ue es radicalmente externo al nivel de la construcción. Este real-ismo lacaniano es, de todos modos, extraño a todas las otras versiones habituales del realismo epistemológico en el sentido que este real no es el referente último de la significación, no es algo representable, sino exactamente lo opuesto, el imposible que disloca la realidad desde adentro. Lo real no existe en el sentido de estar adecuadamente representado en la realidad; sus efectos, sin embargo, son alterar y cambiar la realidad, sus consecuencias se perciben dentro del campo de la representación. Lacan sería un construccionista si no fuera un realista; o quizá puede ser un verdadero construccionista (ya que su construccionismo evita los peligros solipsistas, esencialistas y objetivistas del construccionismo tradicional) justamente porque es un real-ista." Este capítulo, que está llegando a su conclusión, devela algunas de las vías por las cuales la teoría lacaniana altera la homogeneidad del nivel " La pregunta que queda abierta es la siguiente: si ninguna construcción es capaz de representar lo real, ¿no significa esto que todas las construcciones son igualmente válidas? Es posible brindar dos tipos de respuesta a esta pregunta. Ante todo, creer en la naturaleza construida de la realidad humana, no implica creer que todas las construcciones sean igualmente válidas, "esa conclusión [simplemente] no es válida. Hay miiltiples realidades porque la gente difiere en sus situaciones y propósitos... la realidad que una persona negra indigente construye con respecto a la naturaleza de la pobreza tiene poca validez para un candidato político conservador, o para un cientisia político conservador, o incluso para ese mismo negro cuando está tratando de graduarse en una universidad de negocios. Toda construcción de la realidad es una actividad exigente. Se puede hacer bien o mal y puede ser correcta o equivocada... entender esto no implica de ninguna manera que una construcción sea tan buena como cualquier otra" (Edelman, 1988: 6). El éxito de una construcción se juzga ante todo por su relevancia para el medio social en el cual está articulada. En otras palabras, la dimensión epistemológica de su validez no siempre es decisiva. ¿Cómo es posible, sin embargo, brindar una respuesta epistemológica a la pregunta antes mencionada? En esta cuestión, el trabajo de Catherine Hayles es extremadamente relevante. Ella sostiene, en el marco de un "constructivismo obligado", que si bien es imposible alcanzar un conocimiento absoluto y objetivo independientemente de nuestra posición social y cultural, esto no significa que todas las construcciones compartan la misma validez: el encuentro con el flujo no mediado de la naturaleza puede llevarnos a rechazar algunas construcciones en favor de otras, aunque no de modo algorítmico. Según su argumento, el construccionismo obligado se basa en el reconocimiento de la dialéctica entre el mundo de la construcción y la representación social y los obstáculos planteados por lo real de la naturaleza (Hayles, 1995: 53). Si bien las construcciones humanas no reflejan la realidad objetiva y la naturaleza, su supervivencia y atractivo hegemónico dependen de su capacidad para aplazar el encuentro con el fluido y no representable real de la naturaleza. Imaginemos, por ejemplo, una sociedad en la que la fuerza destructiva de un volcán está asociada con la conducta de un dios en particular De este modo, el más insignificante aspecto de la erupción volcánica adquiere una representación en el nivel de la construcción
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objetivo tanto en su versitín esencialista como en la construccionista. Lo objetivo en Lacan incluye al Otro simbólico como una estructura ati'avesada por la falta, lo rea! presimbtílico que escapa a este Otro y las vías simbólicas y fantasmáticas mediante las cuales se nos compensa por esta falta y con las que intentamos reprimirla, hacerla soportable. Sólo así se construye la realidad social: como un intento de dominar lo real mediante la simbolización. Por una parte, admitir las dimensiones simbólica y fantasmática de esta y de toda realidad trastorna el objetivismo esencialista, mientras que, por otra, reconocer, dentro del nivel objetivo, !a marca de un núcleo de real extradiscursivo trastorna el objetivismo construccionista. Para volver a nuestro ejemplo, es posible identificar dos naturalezas: la naturaleza como realidad, como construcción social, y la naturaleza como real, como lo que está siempre localizado fuera del campo de la construcción y tiene la capacidad de dislocarla al revelar sus límites. Evernden traza una distinción relevante entre "Naturaleza", esto es, nuestra construcción significante mediante la que intentamos representar la naturaleza, y "naturaleza" como la "masa amorfa de otredad que recubre el planeta" (Evernden, 1992: xi). La Naturaleza, es decir las representaciones articuladas en el curso de la civilización, rio refleja la naturaleza. Esta es una naturalización utópica del sentido. Una naturalización que intenta transformar la otredad en identidad, lo real en realidad. Sin embargo, es verdad lo opuesto. Lo que se toma como una representación especular de la naturaleza (el espejo de la naturaleza, para usar el vocabulario de Rorty) se revela en última instancia como una mera construcción (con todas sus implicancias reales). Cuando nos encontramos con lo real de la naturaleza, "naturaleza" en el vocabulario de Evernden, cuando resurge lo que fue excluido de nuestra simbolización, entonces nuestras construcciones se dislocan. Lo real disloca la objetividad social. Esta dislocación introduce un fuerte elemento político en el construccionismo social, el elemento de la ruptura radical, y hace posible el abordaje de la realidad política articulado en el próximo capítulo. social. El resultado de este proceso es una particular simbolización de la naturaleza como sujeto de la voluntad del dios, una voluntad que puede ser inñuenciada mediante sacrificios, etc. Si esta voluntad no es alterada, y el volcán continúa su curso destructivo y desestabilizador, es concebible que esa construcción perderá algo de su atractivo hegemónico y será gradualmente reemplazada por otra. Este es un proceso equivalente al cambio de un paradigma científico a otro en el esquema de Thomas Kuhn, a la fuerza transforrnativa de la dislocación en la obra de Laclau. En nuestro ejemplo, una construcción particular de la naturaleza, si bien está articulada con el fin de adjudicar un sentido al terror asociado a un acontecimiento natural, no reñeja la naturaleza objetiva en sí misma, pero, no obstante, tiene Cjue probar su relevancia y validez en la interacción con la parte de la naturaleza que está fuera de su alcance, la parte de la realidad que siempre c|ueda "afuera", irrepresentable para siempre, con lo real de la naturaleza.
3. CERCANDO LO POLÍTICO. Hacia una teoría política lacaniana
La política vs. lo político En el capitulo precedente se examinaron los diversos modos en los que la teoría lacaniana transforma nuestra visión del lado objetivo de la experiencia humana. Si hasta ahora, especialmente en la última parte de ese capítulo, nuestro foco principal era la realidad en general, comenzaré este otro rearticulando algunas de las conclusiones del previo, ahora con particular referencia al campo de la realidad política. Naturalmente, lo que dijimos acerca de la realidad en general es aplicable también a la realidad política.' Pero, ¿qué es esta reahdad política para la cual Lacan resulta relevante? En efecto, ¿qué es exactamente la realidad política en general? Sabemos que en la corriente dominante de las ciencias políticas, política y realidad política están asociadas con la ciudadanía, las elecciones, las formas particulares de representación política y las variadas familias ideológicas. La política se concibe como un sistema separado, el sistema político, y se espera que se mantenga dentro de los limites de este sistema; la gente, es decir, los políticos, los dentistas sociales y los ciudadanos, esperan encontrar a la política en las arenas destinadas a ella en el discurso hegemónico de la democracia liberal (y estas arenas son el Parlamento, los partidos, los sindicatos, etc.) y también espera que la lleven a cabo los agentes previstos para ello (Beck, 1997: 98). Aunque esta prolija descripción últimamente está empezando a mostrar signos de desintegración, con la politización de áreas previamente localizadas fuera del siste' Lo mismo es aplicable a todos los diferentes niveles utilizados en nuestras categorizaciones y construcciones de la realidad, incluyendo la economía. Para un primer acercamiento al problema de la construcción discursiva del espacio económico, un problema que cae fuera de los límites de este libro, ver Daly, 1991.
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ma politico (como señala Beck, "si acá los relojes de la política están parados [dentro de las arenas oficiales del sistema político], entonces parece cjue la política en su totalidad ha dejado de funcionar"; Beck, 1997: 98), la política solo puede ser representada en términos espaciales, como un conjunto de prácticas e instituciones, como un sistema, aunque sea un sistema en expansión. La política es idéntica a la realidad política y la realidad política, como toda realidad, está, primero, constituida en el nivel simbólico, y segundo, soportada por la fantasía. Pero si la realidad en general solo puede tener sentido en relación con un real que siempre la excede, ¿qué puede ser ese real asociado con la realidad política? Si la realidad no puede agotar lo real, tampoco la política podrá agotar lo político. No es sorprendente entonces que uno de los más apasionantes desarrollos en la teoría política contemporánea, y promovido por teóricos como Laclau, Mouffe, Beck y Lefort, sea que lo político es irreductible a la realidad política tal como la hemos descripto: Lo político no puede restringirse a determinado tipo de institución, o imaginar que constituye una específica esfera o nivel de la sociedad. Debe concebirse como una dimensión que es inherente a toda sociedad humana y que determina nuestra condición ontológica misma. (Mouffe, 1993: 3) A fin de ilustrar esta "emancipación" del momento de lo político, examinemos muy brevemente el importante argumento expuesto por Claude Lefort. El proyecto de Lefort implica la reinterpretación de lo político. Considera inadecuadas tanto la definición marxista de lo político como las estrictamente científicas. El marxismo considera a lo polídco como una mera superestructura, determinada por una base que consiste en el nivel supuestamente real de las relaciones de producción, y así es incapaz de reconocer alguna especificidad sustancial en lo político. La sociología política y la ciencia política, por otro lado, intentan dehnear los hechos políticos en su particularidad, en tanto diferentes a otros hechos sociales que se consideran pertenecientes a otros niveles separados de la realidad social: el económico, el estético, el jurídico, el científico, el social en sí mismo. Este abordaje pretende brindar una reconstrucción objetiva de la realidad, consistente en todas esas diferenciaciones estrictas, y de este modo no percibe que sus propias construcciones derivan de la vida social y están, en consecuencia, histórica y políticamente condicionadas -nuestra discusión sobre el construccionismo vuelve a ser relevante. En la definición de la política (en tanto espacio de las instituciones políticas, como los partidos, etc.), lo que se pierde es lo político en si
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mismo, entendiendo por ello el momento en el c|ue se efcciix'iza la deiiriición de la política, la organización de la realidad social: Así lo político se re\'ela, nci en lo que llamamos actividad polliiía, sino en el doble movimiento a través del cual aparece y se oscurece el modo de institución de la sociedad. Aparece en el sentido que se x'uelve x'isible el proceso a través del cual la sociedad se ordena y unifica a lo largo de sus divisiones. Se oscurece en el sentido que el locirs de la política (el locu.s en el que compiten los partidos y toma forma y se reproduce una instancia general de poder) se define en particular, mientras que cjueda oculto el principio que genera la configuración global. (Lefort, 1988: 11) F.l hecho aquí es que la realidad política supone una cierta represión de la constilutividad de lo político. Implica un intento imposible de borrar la ontología política de lo social. En la concepción de Lefort, por ejemplo, y aquí él recurre a los conceptos de la filosofía política tradicional, en la que lo que distingue a una sociedad de otra es su régimen, su modo de configurar la existencia humana, lo político está relacionado con lo que genera a la sociedad, a las diferentes formas de sociedad. Precisamente porque la idea misma de sociedad contiene una referencia a su definición política, se vuelve imposible localizar lo político dentro de la sociedad. Así lo político se revela como el nivel ontológico de la institución de toda configuración particular de lo social (expresión que denota tanto dar sentido a las relaciones sociales como ponerlas en escena) (Lefort, 1988: 217-219). Cuando limitamos nuestra perspectiva a la realidad política, intentamos una domesticación/espacialización de lo político, desplazamos nuestra atención desde lo político \)cr se (como el momento de ruptura e indecidibilidad que gobierna la reconstrucción de la objetividad social incluyendo a la realidad política) a lo social (como resultado de esta construcción y reconstrucción, como las formas sedimentadas de objetividad) (Laclan, 1990: 35). Esta sedimentación de la realidad política (como una parte o un subsistema de lo social) requiere un olvido de los orígenes, u n olvido de la fuerza contingente de dislocación que yace en sus cimientos; reqtriere la reducción simbólica y fantasmática de lo político. Sin embargo, "negar lo político no lo hace desaparecer, solo puede conducirnos a la perplejidad cuando nos enfrentamos a sus manifestaciones y a la impotencia cuando queramos tratar con ellas" (Mouffe, 1990: 140). En estas corrientes de la teoría política contemporánea, lo político parece adquirir constantemente una posición paralela a
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la de lo real lacaniano; no puede dejar de impresionar el liecho de que lo político se revele como una modalidad particular de lo real. Lo político se convierte en una de las formas tie encuentro con lo real. El campo de la construcción social y la realidad política es el campo en el que se intenta la simbolización de este real. Chaitin está en lo correcto cuando asevera que la simbolización "tiene el poder creativo de producir identidades culturales, pero a un precio, el costo de recubrir la nada fundamental que forma su cimiento... es la cultura, no la naturaleza, la que detesta el vacío, sobre todo el de su propia contingencia" (Chaitin, 1996: 4-5), el de su incapacidad viltima de dominar y simbolizar lo real imposible: "Hay una falta estructural en lo simbólico, lo que significa que ciertos puntos de lo real no pueden ser simbolizados de manera definitiva... lo real no mitigado provoca angustia, y esto a su vez lleva a erigir construcciones imaginarias interminables, defensivas" (Verhaeghe, 1994: 60). Como consecuencia de esto, "todas las producciones humanas [la sociedad en si misma, la cultura, la religión, la ciencia]... pueden entenderse a la luz de ese fracaso estructural de lo simbólico en relación con lo real" (ibíd.: 61). El momento de su fracaso, el momento del encuentro con lo real, se revela como el momento de lo político par excellence en nuestra lectura de Lacan. La constitutividad de este momento del psicoanálisis lacaniano prueba que nuestra concepción fantasmática de la institución sociopolítica de la sociedad como una totalidad armoniosa no es más que un espejismo. Este momento traumático de lo político qua encuentro con lo real inicia una y otra vez un proceso de simbolización, e inicia el omnipresente juego hegemónico entre diferentes simbolizaciones de este real. Este juego lleva a la emergencia de la política, a la institución política de una nueva fantasía social (o de varias fantasías antagónicas enredadas en una lucha por la hegemonía) en el lugar de la que fue dislocada, y así en adelante. Bajo esta luz, la insistencia de Lacan en la centralidad de lo real, especialmente en la última pane de su enseñanza, adquiere mayor importancia política. El propio Lacan, en su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, utiliza el ruido y el accidente como metáforas o ejemplos del encuentro con lo real. Sería posible sumar lo político a esta cadena de equivalencias. El esquema de Lacan de la vida sociopolíüca es el de un juego, un interminable juego circular entre posibilidad e imposibilidad, entre construcción y destrucción, representación y fracaso, articulación y dislocación, la realidad y lo real, la política y lo político.
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tiste juego consiiiutivo puede ayudar a iluminar una serie tic cuesiio nes políticas y llevar a un abordaje novedoso del análisis politico. Gomo ilustración, examinemos un problema concreto de análisis político. ¿Gomo podemos, por ejemplo, dar cuenta de la emergencia y de la fuerza lie^;emónica del discurso del apartheid en Sudáfrica? ¿Esta emergencia se debe a una causa definida positivamente (lucha de clases, etc.)? Es evidente ahora, a la luz de la causalidad estructural de lo político, que las razones para el resurgimiento del nacionalismo afnkaner en los años 1930 y 1940, no pueden encontrarse en una suerte de condiciones "objetivas" (Norval, 1996: 51). El apartheid puede rastrearse en las dislocaciones que condicionaron la emergencia de este discurso nacionalista afnkaner (asociado, entre otros, con la creciente capitalización de la agricultura, la tasa de urbanización y acontecimientos como la Gran Guerra). La articulación de un nuevo discurso político solo puede tener sentido sobre el fondo de la dislocación del orden sociopolítico precedente o del espacio ideológico. La falta creada por la dislocación causa el deseo de una nueva articulación discursiva. Esta falta creada por una dislocación de lo social forma e! núcleo de lo político como encuentro con lo real lacaniano. Todo acontecimiento dislocatorio lleva a la articulación antagónica de diferentes discursos que intentan simbolizar su naturaleza traumática, de suturar la falta que eso crea. En ese sentido, lo político está en la raíz de la política, la dislocación en la raíz de la articulación de un nuevo orden sociopolítico, un encuentro con el momento real de lo político en la raíz de nuestra simbolización de la realidad política. En la base de la importancia de Lacan para la teoría política y el análisis político se encuentra su insistencia en la naturaleza escindida, carente, de lo simbólico, del mundo sociopolítico per se. Nuestras sociedades nunca son conjuntos armónicos. Esta no es más que la fantasía por medio de la que ellas intentan constituirse y reconstituirse a sí mismas. La experiencia muestra que esta fantasía nunca puede ser llevada a cabo completamente. Ninguna fantasía social puede llenar la falta en torno a la cual siempre está estructurada la sociedad. Esta falta vuelve a emerger con cada resurgimiento de lo político, con cada encuentro con lo real. Podemos hablar acerca de lo político justamente porque hay subversión y dislocación de ¡o social. El nivel de la construcción social, de la creatividad humana, de la emergencia y el desarrollo de las instituciones sociopolíticas, es el nivel en el que se hace visible la posibilidad de dominio de lo real, pero solo para revelarse como una quimera incapaz de eliminar un momento de imposibiUdad que siempre retorna a su lugar. En este contexto, el momento de lo político debe entenderse como lo que
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emerge en la intersección de nuestra realidad simbólica con este rea!, lo real como el horizonte ontológico de todo juego entre la articulación política y la dislocación, el orden y el desorden, la política y lo político.' Resumamos nuestro comentario lacaniano acerca del concepto de lo político. Lo político no es lo real per se sino una de las modalidades por las que experimentamos un encuentro con lo real; es la lorma dominante que toma este encuentro dentro del nivel socio-objetivo de la experiencia. El momento de lo político es el momento posibilitado por la causalidad estructural de este real, un momento unido al surgimiento de una falta constitutiva en nuestras representaciones fantasmáticas de la sociedad. Equivale al corte de la dislocación que amenaza todas las simbolizaciones de lo social, a la subversión tiltima de toda sedimentación de la realidad política. Es el momento en el que la imposibilidad ontológica de lo real afecta a la realidad sociopolítica. Es también un momento localizado antes de todos los intentos y promesas de recubrir esta falta, de reconstituir la coherencia fantasmática de la realidad dislocada. Si bien es interna al desarrollo de ese deseo, si bien constituye su condición de posibilidad, se evapora tan pronto como comienza el juego de construcción: es lo que hace posible la articulación de nuevos proyectos políticos y de nuevas fantasías sociales pero no es compatible con ellos; su constitución demanda la represión de lo político. Lo político está asociado así con el momento de contingencia e indecidibilidad que marca la brecha entre la dislocación de una identificación sociopolítica y la creación del deseo de una nueva.^
Explorando la realidad política Enfatizar la constitutividad de lo político, no significa, sin embargo, disminuir la importancia de la política: "Las referencias a lo político no ' Ninguno de estos polos existe como una entidad autocontenida o autónoma. El desorden siempre perturba un campo de fijación parcial y de orden y nunca es absoluto en si mismo; siempre lleva a un nuevo orden, una nueva estructuración de lo social. La realidad no puede dominar lo real -y está asi siempre limitada- y por otro lado, no obstante, lo real no puede eliminar la realidad; su presencia sólo puede sentirse dentro de la realidad -cuando esta realidad es perturbada y comienza a emerger el deseo de una nueva simbolización. ' Para usar el vocabulario de Zizek, la política correspondería a la "lucha antagónica que se libra en la realidad social" (a la lucha entre proyectos políticos ya construidos, entre diferentes simbolizaciones de la realidad), mientras que lo político correspondería al momento de "puro antagonismo" cjue es lógicamente anterior a esta externalización (Zizek, 1990: 252-3): el antagonismo no se debe a la presencia empírica del enemigo sino que, ames del desarrollo de nuestra o de su (la del enemigo) identificación o proyecto fantasmático, constituye la obstrucción real alrededor de la cual ésta y toda identificación se estructura. Es la huella empírica de esta imposibilidad ontológica.
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implican una disolución de la eslera formal de la política. Pan solo convocan a una distinción entre los dos registros C|ue no cesan de cniiele|er se, de contaminarse uno al otro' (Arditi, 1993; 15). Si la teoría lacamaiia puede suministrar el nnpulso para una teoría política que explore las conexiones entre lo político y lo real, o más aún, c|ue focalice el momento de lo político en tanto encuentro con lo real lacaniano, esto no ecjuivale a decu" que Lacan no tenga nada que ofrecer a un estudio acerca las vías por las cuales se constru)'e la lealidad política. Como toda realidad, la realidad política, el mundo de la política, se construye en el nivel simbólico (a través de la intervención de mecanismos metonímicos y metafóricos, así como de points de capitón y de significantes vacíos) y está soportada por marcos fantasináticos c]ue le dan su coherencia imaginaria, mediante la promesa de un anclaje en lo real. Permítaseme ilustrar este punto vi.s á vis la realidad política presentando una serie de ejemplos políticos concretos: ¿Metáfora y metonimia o equivalencia y c/i/o'cncia? ¿Cuál es la relevancia de la producción de sentido metafórica y metonímica para el análisis de la realidad política? La respuesta a esta pregunta puede encontrarse en Hegcmoniay estrategia socialista de Laclau y Mouffe, donde la construcción de espacios políticos se presenta gobernada por los principios.de equivalencia y diferencia. Estos dos principios discursivos profundamente políticos no son ajencis a la idea lingüística y semiótica de los dos polos del lenguaje (sintagmático y paradigmático) que, como se mencionó en el capítulo previo, Lacan conecta directamente con la lógica de la metáfora y ia metonimia: podríamos decir que la lógica de las diferencias tiende a expandir el polo sintagmático del lenguaje, el número de posiciones que pueden entrar en una relación combinatoria y, por consiguiente, de contigüidad las unas con las otras; en tanto que la lógica de la equivalencia expande el polo paradigmático -es decir, los elementos que pueden sustituirse el uno al otro- y de ese modo reduce el número de posiciones combinatorias posibles. (Laclau y Mouffe, 1985: 130) Pero ¿cuál es la naturaleza exacta de las lógicas de la equivalencia y la diferencia? Un ejemplo extremo de la forma en que funciona la lógica de la equivalencia se da en la lógica del milenarismo revolucionario de la Edad Media. En el universo milenarista, el mundo está dividido en dos cadenas de equivalencias paralácticas: el mundo campesino es concebido como enfrentando a la cultura urbana, que se presenta como la encar-
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nación del mal. La segunda cadena se construye como el reverso negativo de la primera. Hs la imaginería religiosa de la Biblia la que, cuando se aplica a la movilización política, lleva fácilmente a tales formaciones: "Los hombres que llegan a la Biblia sin ningún sentido histórico pero con la mayor de las expectativas encuentran en ella un mensaje de relevancia contemporánea directa" (Hill, 1984: 93). Ln el milenarismo revolucionario, la lucha social n o es una lucha por objetivos específicos (algo asociado con un esquema diferencial) sino que adquiere una dimensión calaclismica; se convierte en el enfrentamiento entre dos campos opuestos (este es el principio de una organización ec|uivalencial de espacios políticos). La lucha social y política es simbolizada en términos de división entre infierno y cielo, condenación y salvación, caída y redención. Ln ese sentido, la lógica de la equivalencia implica la simplificación de los espacios políticos y la expansión del polo paradigmático del sentido. Aquí, la lógica de la metáfora parece ser dominante. Un ejemplo de cómo la lógica de las diferencias se agota a sí misma es el proyecto político de Disraeli en el siglo XIX. Disraeli comienza por reconocer la existencia de los dos mundos (pobreza y riqueza) a fin de superar finalmente esta visión paratáctica (equivalencial). Así, su principal preocupación es la unificación de una sociedad dividida (Vincent, 1990: 80-5). Esta aspiración está abreviada en su lema: "Una Nación": La retórica de Disraeli de la identidad nacional y del interés mutuo y la interdependencia de clases, disolvió efectivamente el problema del clivaje social que había dramatizado en Sybil, tratándolo como una aberración de la norma de las relaciones sociales. Consideraba que era causado principalmente por los excesos del individualismo liberal, y por una desatención de la parte de la propiedad de sus deberes sociales, que podrían ser compensados si sus representantes mostraban, aprobando una legislación social como la que distinguió al segundo mandato de Disraeli, que las instituciones nacionales respondían a las necesidades del pueblo. (Smith, 1996:218) En términos simples, el proyecto de Disraeli está basado en la absorción de todas las divisiones sociales en u n sistema siempre en expansión, soportado por la ilusión de una sociedad que incluya todas las diferencias y demandas. El prototipo fantasmático de su ideal es el de una familia feliz: "'Una Nación' fue la celebración de una experiencia compartida dentro de una familia feliz" (Vincent, 1990: 15). Esta es una lógica de expansión del polo sintagmático del sentido, del ntimero de posiciones
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que entran en una relación combinatoria (Laclan y Mouffe, 1985: 130) • una lógica política profundamente metoníniica. La diferencia entre estas dos formas que gobiernan la organización de los espacios políticos y las fronteras ideológicas también es evidente en ejemplos más recientes, como la comparación de las estrategias ideológicas de Thatcher y Blair. No hay duda de que ambos proyectos hegemonizaron el campo político durante cierto periodo de tiempo como resultado de una leroz lucha ideológica y electoral. La derecha thatcherista, por ejemplo, debe ser entendida "en relación directa a formaciones políticas alternativas que intentan ocupar y comandar el mismo espacio. Está comprometida en una lucha por la hegemonía, dentro del bloque dominante, tanto contra la socialdemocracia como contra el ala moderada de su propio partido" (Hall, 1988: 44). Lo mismo se aplica, ceteris paribus, para el ascenso del blairismo. El "Nuevo Laborismo" es diferente (o se presenta como diferente) tanto del viejo Laborismo como de la derecha. No obstante, el modo en que cada uno de esos proyectos políticos hegemónicos representa el espacio político en el que operan (tanto antes como después de su victoria electoral) parece completamente opuesto. El núcleo de esta oposición es la dominación significante de la diferencia y la dominación significante de la equivalencia, entre la lógica de la metáfora y la metonimia: El thatcherismo era excluyeme; el Nuevo Laborismo es inclusivo. Margaret Thatcher era una guerrera; Tony Blair es un sanador. Donde ella dividía, él une. Donde ella hablaba de "enemigos interiores", éí había de la "gente". Los thatcheristas se veían a sí mismos como una minoría asediada, rodeados por enemigos insidiosos, implacables y poderosos. Siempre había nuevas batallas que pelear, nuevos obstáculos que desarraigar, nuevas herejías que eliminar. El Nuevo Laborismo, con la misma, no particularmente impresionante, proporción del voto popular detrás de él, habla y actúa como si encarnara un consenso nacional: el consenso de lodos los bienintencionados, que abarca a ricos y pobres, jóvenes y viejos, barriadas y suburbios, negros y blancos, cazadores y mihtantes por los derechos de los animales, exitosos y fracasados. En lugar de la ducha fría, ofrece un baño tibio, administrado por un hegemónico partido de la gente que convoca por igual a todas las partes de la nación. (Marquand, 1998: 19) Points de Capitón y significantes vacíos. Ya hemos explicado con algún detalle la funcióir del point de capitón en el capitulo segundo. Un muy buen ejemplo de la importancia del point de capitón en la construcción y
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colierencia cle una colectividad/objetiMdad sociopulitica cs la descripción treudiana de los lazos que mantienen en cohesión a una masa, tal como está desarrollado en Psicología de las mcisds. lin la concepción de Freud, lo que puede unir a miles o millones de personas, es la relación y la investidura libidinal de esta relación- de cada uno de ellos con un líder (político, religioso o militar) o con ima idea que ocupa la posición de un point de capitón, un punto común de referencia. Cuando el líder desaparece (por ejemplo, cuando el general es abatido en la batalla) la masa se desintegra. Es el point de capitón entonces lo que crea la unidad. Esto está muy bien ilustrado en un chiste acerca de tres mil personas que toman parte de una reunión masiva. Repentinamente, notan que su líder ha desaparecido. La pregunta que se formulan inmediatamente es la siguiente: "¿Hacia dónde vamos, tres mil personas solas?". Lo que crea el sentimiento de unidad y colectividad no se reduce a la presencia física de tres mil personas. Cuando se corta el lazo identificatorio con el líder, queda al descubierto el carácter ilusorio de la identidad colectiva y del poder grupal. Sin la intervención de un point de capitón (el líder en este caso), en lugar de constituir una colectividad, quedan reducidos a sólo tres mil individuos aislados. Dada la importancia del point de capitón en la creación de un sentido de unidad, no resulta sorprendente que la lógica del point de capitón haya sido central para el desarrollo de u n análisis lacaniano de la ideología, en tanto la ideología es una parte importante de lo que hemos llamado realidad política. La cuestión crucial aquí es la que ha formulado Slavoj Zizek: "¿Qué es lo que crea y sostiene la identidad de un campo ideológico dado, más allá de todas las variaciones posibles de su contenido positivo?". Y responde: "La multitud de significantes flotantes, de elementos protoideológicos, está estructurada en un campo unificado a través de la intervención de un determinado punto nodal (el point de capitón lacaniano) que los acolcha, que detiene su deslizamiento y fija su sentido" (Zizek, 1989: 87). En el vocabulario de la teoría del discurso, que es el utilizado por Zizek en la cita precedente, los "points de capitón" lacanianos se convierten en "puntos nodales", una afinidad más entre la teoría lacaniana y el trabajo de Laclau y Mouffe: Si lo social no consigue fijarse en las formas inteligibles e instituidas de una sociedad, lo social sólo existe, sin embargo, como esfuerzo por producir ese objeto imposible. El discurso se constituye como intento por dominar el campo de la discursividad, por detener el flujo de las diferencias, por construir un centro. Los puntos discursivos privilegiados de esta fijación parcial los denominaremos puntos nodales.
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(Lac;in lia insistido en las fijaciones parciales a través de su concepto de points de capitón, es decir, de ciertos significantes privilegiados c|ue lijan el sentido de la cadena significante...). (LaclauyMouffe, 1985: 112) lin ese sentido, el discurso ideológico debe conceliirse como una articulación (una cadena) de elementos ideológicos alrededor de un punto nodal, un point de capitón (o una familia de puntos nodales) "tales que su identidad se modifica como resultado de la práctica articulatoria" (Laclau y Mouffe, 1985: 112). La totalidad estmcturada resultante de la articulación es justamente lo que constituye el discurso ideológico. Como ha señalado Lefort, el discurso ideológico se constituye como tal "al sujetar todas las esferas de la sociedad al imperativo de la organización" (Lefort, 1986; 218). Las posiciones diferenciales que aparecen articuladas en un discurso, esto es, que aparecen en la cadena de significantes del discurso ideológico, son los nwmcntos del discurso, mientras que elementos (recordar los elementos protoideológicos de Zizek) es la denominación de Laclau y Moutfe para todas aquellas diferencias que no están aún articuladas discursivamente (Laclau y Mouffe, 1983: 105). El point de capitón, el significante que fija el sentido y que transforma el libre ñuir de los elementos en momentos de un discurso ideológico, está presente en Lefort en la metáfora de un centro que está siempre implicado en la ideología y desde el cual "es organizada la vida social" (Lefort, 1986: 219). Permítaseme ilustrar esta lógica de la articulación discursiva con un ejemplo utilizado por Zizek. En el discurso ideológico del comunismo, una serie de significantes flotantes o elementos protoideológicos (previamente articulados en otros discursos ideológicos) como la democracia, el Estado, la libertad, etc., adquiere un sentido determinado a través de su abrochadura por medio del significante "comunismo". De esta manera son transformados en momentos internos del discurso ideológico comunista. La democracia es concebida como democracia real, opuesta a la democracia burguesa, la libertad adquiere una connotación económica, etc. En otras palabras, adc|uieren un sentido impuesto por el point de capitón "comunismo"; así, el comunismo puede hegemonizar un conjunto de significantes disponibles. Lo mismo, por supuesto, se aplica a todos los significantes c[ue adquieren un rol político y aspiran a hegemonizar un campo político-discursivo dado. Es en este sentido que "el concepto lacaniano de /)i,'iní de capitón, el punto nodal que fija el sentido, es profundamente lelevante para una teoría de la hegemonía" (Laclau, 1988: 225).
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Es evidente que lo que está en juego en la función del pi'int ilc íLipiton es la lijación de una construcción discursiva dada, la inclusión en su cadena significante de un conjunto de signilicantes especialmente privilegiados. Esa inclusión presupone una exclusión, es decir una significación de los límites de la realidad política. Los grupos sociales, por ejemplo, tienden a definirse a si mismos a través de la exclusión, al compararse con los "extraños". ¿Pero cómo se definen esos extraños? Un elemento crucial es la falta de comunicación. Lo que añade el matiz ominoso al encuentro con el extraño es la falta de un lenguaje común, el fracaso de la comunicación. Esto sucede porque es imposible representar lingüísticamente, comunicar, lo que está más allá del lenguaje. Para cercar este ámbito irrepresentable, se emplean una cantidad de nombres; "Los términos como 'gogim', 'barbaroi' y 'nemtsi', todos ellos implican la percepción de la incompletud humana de las personas que no podrían comunicarse con el grupo propio, quienes constituyen el grupo los t^tnicos 'hombres reales'" (Armstrong, 1982: 5-6). Debido a que la realidad se construye en términos discursivos, el encuentro con alguien que no es miembro de una comunidad lingüística dada postula el problema de los límites del lenguaje y de la realidad; constituye el encuentro con un real que está más allá de nuestra construcción de la realidad. Únicamente la exclusión de este real puede garantizar la estabilidad de nuestra realidad. Nuestra realidad puede ser real solo si se niega lo real exterior a la realidad, atribuido al Otro que de alguna manera nos lo robó.'' Benvenis^ Esto significa también que la exclusión y la diterencia no se producen t;micamente sobre fundamentos lingüísticos o semióticos; emergen en la intersección cíe lo simbólico con lo real: lo Cjue es excluido de la representación de una nación, de la construcción de lo que usualmente se llaman "identidades nacionales", en la medida en que se intenta la articulación de esta identidad a través de medios simbólicos o lantasmáticos, es cierto real presimbülico. No importa cuanto amemos nuestros modos nacionales de goce, nuestro real nacional, este real nunca es suficiente, ya está castrado, es lo real tal como se lo escenifica en la lantasia, en los mitos y festividades nacionales. Esto nunca es suficiente, hay un excedente que siempre está perdido. En la tantasía nacional, esta pérdida puede atribuirse a la existencia de una cultura o población extrañas: se nos deniega el goce laltante de nuestra comunidad nacional porque "ellos" lo robaron. Se culpará a ellos por este robo del goce. Se fantasea que representan en sus propios rituales nacionales aquello que nos negaron. A la luz del análisis de la fantasía social desarrollado en el capítulo 2, ellos son el síntoma o (en una lectura levemente modificada que será desarrollada más adelante, en el capítulo siguiente) la cara horrorosa de la fantasía. En este tipo de guión fantasmático, no es difícil discernir las raíces del discurso nacionalista y racista. Lo que no es tomado en cuenta en ese esquema es el hecho que, como señala Zizek, nunca tuvimos a nuestra disposición el excedente de goce que acusamos al Otro de habernos robado. La lalta es originaria, el goce se constituye a si mismo como robado desde el origen (Zizek, 1993, ver especialmente el último capítulo).
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te ha demostrado t|ue los historiadores antropológicos estaban en lo mrrecto al percibir la relación cercana entre la exclusión lingüistica y la construcción de una etnia o de otra identidad, lis posible localizar signiticantes particulares C|ue luncionan como "luces de semáforo que advierten a un miembro del grupo cuando se está acercando a una barrera Cjuc separa a su grupo de otro [su realidad de un real más allá de su control]" (Armstrong, 1982: 5-6). Ambos, el point de capüon (por ejemplo el significante "comunismo", para retornar a nuestro ejemplo previo) y el significante que marca el límite de la realidad política, el significante que representa, en nuestro guión fantasmático, lo real excluido ("capitalismo" podría ser uno desde el punto de vista del discurso comunista), son significantes vacíos. El point de capitón, por una parte, puede funcionar como un punto de referencia sólo si se lo postula como una encarnación de la universalidad de un determinado grupo o colectividad, como un representante del ser puro o de la sistematicidad del sistema. En el point de capitón, un significante particular es convocado a encarnar una función más allá de su ser concreto, es "vaciado" de su significación particular con el fin de representar la completud en general y de poder articular un gran número de significantes heterogéneos. La nación es claramente un significante vacío que sirve como point de capitón para unir a toda una comunidad (Demertzis, 1996). El significante de la exclusión, por otra parte, también es un significante vacío, pero uno que representa lo opuesto al point de capitón: pura negatividad; lo que tiene c|ue ser negado y excluido con el fin de que la realidad signifique sus limites. La caracterización de Reagan de la URSS como el imperio del mal es un buen ejemplo de esto. Aquí, nuevamente un significante particular es vaciado de su contenido concreto con el fin de representar un negativo universal, de estigmatizar el siempre huidizo real. No debemos olvidar, sin embargo, que la construcción simbólica articulada alrededor del point de capitón y fundada sobre la significación de !a exclusión de lo real, solo puede funcionar adecuadamente dentro de un marco fantasmático; el significante vacío solo puede funcionar como un objet petit a. Se ha afirmado que nuestra realidad lingüísticamente construida (una ideología étnica o nacionalista por ejemplo) cíepende de ía incorporación de tocios los "símbolos individuales, verbales y no verbales, en una estructura mítica" (Armstrong, 1982: 6). Es necesario entonces desplazarse desde la consideración de la estructura simbólica de la realidad política hacia su soporte fantasmático. Este desplazamiento se inscribe en la estructura del significante vacío mismo, en la medida en cjue el significante vacío es vaciado de contenidos particu-
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lares; la ilusión es que puede vaciarse pt)r ctmipieto linsta el punto que pueda contener todo; en el marco de una ilusi(')n iiansfeiencial, se supone que cualc(uier cosa puede inscribirse en él. id otro lado del vacío semiótico es la completud lantasmática.' El soporte fantasmútico. Si la realidad política es una construcción simbólica producida a través de piocesos metatóricos y nietonímicos y articulada en torno a points de capitón y significantes vacíos, depende sin embargo de la fantasía a tin de constituirse, lista dimensión ya tiene C|ue haberse vuelto evidente a esta altura de nuestra exposición. No obstante, puede resultar útil presentar un ejemplo más que ilustra con claridad esta dimensión. Las fantasías de dominio, especialmente las fantasías de dominio del conocimiento, tienen una significación política directa. Thomas Richards, en su libro The Imperial Archive: Knowledge and the Fantasy of the Empire, explora la importancia de la fantasía en la construcción del Imperio Británico. No hay duda de que ninguna nación puede poner las manos sobre la totalidad del mundo. En ese sentido, un imperio siem]:>re es, al menos en parte, una ficción. El control político absoluto es imposible por muchas razones, tales como la falta de información y de control en partes distantes del territorio imperial. Esta brecha en el conocimiento (en la constitución simbólica del imperio) y en el control, fue cubierta por la construcción fantástica del archivo imperial, "una fantasía de un conocimiento recolectado y unificado al servicio del Estado y del Imperio". En ese sentido, "el mito del archivo imperial reunió eri la fantasía lo que en los hechos se estaba rompiendo en pedazos" y así fue ampliamente aceptado; incluso tuvo un impacto en la toma de decisiones políticas (Richards, 1993: 6). Este archivo imperial no era un museo real o una biblioteca real, no era una construcción o una colección de textos, sino una fantasía de conocimiento total proyectado; constituyó la "confluencia colectivamente imaginada de todo lo que era conocido o cognoscible, una representación íantástica de un plan maestro epistemológico, un punto focal virtual para el conocimiento local heterogéneo de la metrópolis y el Imperio" (Richards, 1993: 11). En este espacio utópico, el desorden fue transformado en orden, la heterogeneidad en homogeneidad. ' Esta es otra característica que conecta a los points LIC capiíon y los significantes vacíos. Aquí cuento con el trabajo de Zizek para sugerir que esta confluencia paradójica constituye una marca definitoria del ;)oiní de capitón en tanto que, detras del esplendor deslumbrante del point de capitón ("dios", "patria", "partido", "clase"), detrás de su completud lantasmática, es posible delectar una operación performativa autorreferencial contingente: el signifícame sin signilicado, el significado de un vacío (Zizek, 1Q89: 99).
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y la falta de control político c intormación en un imperio imaginaiio de conocimiento y poder. Un soporte tantasmálico de este tipo es, sin embargo, discernible en todos los ejemplos que ya hemos presentado, listo ocurre porque toilas las formaciones ideológicas, todas las construcciones de la realidad política, si bien no en igual grado o de la misma forma, aspiran a eliminar la angustia y la pérdida, a vencer la dislocación, con el fin de lograr un estado de completud. Así, "lo que hace el thatcherismo en tanto ideología es apelar a los miedos, las angustias, las identidades perdidas, de un pueblo... Se dirige a nuestras fantasías colectivas, a Gran Bretaña como comunidad imaginada, ai imaginario social" (Hall, 1988: 167). Esto mismo es válido para el nacionalismo, la redención milenarista, así como para el "Una Nación" de Disraeli y el blairismo. Este elemento fantasmático es crucial para C(ue todos estos discursos se vuelvan deseables, en otras palabras, para su atractivo hegemónico. Todos los proyectos políticos de reconstituir la sociedad como conjunto bien ordenado y armonioso apuntan a este objeto imposible, que reduce la utopía a una pantalla fantasmática. Si, de acuerdo con el dictum lacaniano de Laclan "la sociedad no existe" (como un conjunto armonioso), esta existencia imposible es construida y reconstruida constantemente por medio de la producción simbólica de discurso y su investidura fantasmática, mediante la reducción de lo político a la política.
Algunas dificultades en la teoría política lacaniana La epistemología de lo real Hay al menos dos objeciones que se pueden levantar contra esta lectura política de la teoría lacaniana. La primera es de naturaleza epistemológica y teórica; cuestiona la plausibilidad "epistemológica" y la operatividad del discurso lacaniano. La segunda es de naturaleza ético-política; concierne a la relevancia política de este discurso, así como a su efectividad y fundamento ético. Aproximémonos a la primera a través de un punto que ha sido puesto en relieve por Judith Butler en relación al status de lo real y a nuestra utilización simbólica de él en el discurso teórico, Butler sostiene que Sostener que lo real se resiste a la simbolización continúa siendo un modo de simbolizar lo real como una especie de resistencia. La primera afirmación (lo real se resiste a la simbolización) sólo puede ser verdad si la última afirmación (decir que "lo real se resiste a la simbolización" es ya una simbolización) también es verdadera,
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pero si la segunda alirmiuión es verdadera, la primera es neeesarlameme falsa. (Builer, 1993:207) Lo que en realidad Butler reitera aquí es la muy conocida paiadoja de lipiménides quien, cretense él mismo, afirmaba que "todos los cretenses son mentirosos". Si esta afirmacitín es verdadera, entonces é\ también es un mentiroso, pero si él es un mentiroso, entonces su afirmación no puede ser verdadera. En ambos casos la paradoja es irresoluble. Sin embargo, lo que señalan estas paradojas es justamente la falta leal en nuestro medio simbólico, los límites reales de todo proceso de significación y de resolución simbólica. Y aunque nunca podemos simbolizar lo real en sí mismo, es posible cercar (aun en modo metafórico) los límites que impone a la significación y a la representación. Aunque es imposible alcanzar lo real, es posible cercar su imposibilidad, debido justamente a que esta imposibilidad siempre emerge en la simbolización. De allí la posición de Lacan: "Yo digo siempre la verdad: no toda, porque de decirla toda, no somos capaces. Decirla toda es materialmente imposible: faltan las palabras. Precisamente por este imposible, la verdad aspiía a lo real" (1987: 7). Más allá del ideal imaginario del conociiriiento absoluto, "la verdad no es otra cosa sino aquello de lo cual el saber no puede enterarse de que lo sabe sino haciendo actuar su ignorancia" (E: ZQó).*^ En ese sentido, la afirmación de Butler es engañosa porque el enunciado "lo real se resiste a la simbolización" no es una simbolización de lo real per se' sino una expresión simbólica de los límites que éste impone, un reconocimiento de su causalidad estructural tal como se revela en su relación con el mundo de la simbolización." En el segundo caso, tenemos '' Esta verdad, sin embargo, no es algo fácil de aceptar: "La dimensión de la verdad es misteriosa, inexplicable, nada permite captar decisivamente su necesidad, pues el hombre se acomoda perfectamente a la no-verdad" (III: 2 H ) . En otras palabras, no debemos subestimar la tendencia de los humanos a preferir la ignorancia de esta verdad, de un peligro posible que no son capaces de manipular (Douglas y Wildavsky, 1982: 66). ' También esto es ignorado por Lacoue-Labarthe y Nancy cuando afirman que "Lacan adapta incansablemente su discurso, de muy variadas maneras, a la posibilidad de una representación, una verdadera representación adecuada de esa cosa misma que excede la representación" (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: xxx; cursivas mías). Retornaremos en breve al argumento de Lacoue-Labanhe y Nancy. •'' Estos límites son traspuestos todo el tiempo en la medida en que las simbolizaciones se reemplazan unas a otras, pero esta dimensión óntica no cambia la causalidad ontológica de lo real cjue no cesa de inscribirse a través del fracaso de la simbolización. La causalidad de lo real .se imscribe a sí misma dentro de la simbolización al no cesar de no inscribirse, es decir, al permanecer siempre fuera del campo de lo simbólico y de la representación lantasmática, y asi es capaz de dislocarlos mostrando su falta interna, al revelar el hecho de que no puede ser domesticada.
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un gesto simbólico que no tiene sentido positivo-representaciona! Suh yace a esta concepción la idea de Cjue la práctica psicoanalítica íinalmen te subvierte -pero no puede eliminar- las distinciones filosóficas enire lo discursivo y lo extradiscursivo, lo lingüístico y lo extralingüístico, lo real y el conocimiento. Lo que se manifiesta a veces en la experiencia clínica (un analista o un analizante pueden saber algo de eso) es que el discurso analítico es capaz de producir cambios en la jouissüntc real del sujeto, sin reducirlo (a él o a su imposibilidad) a una representación positiva (como en el caso de un guión fantasmático). l-ue l'oucauk quien formuló esta pregunta crucial a principios de los años sesenta en Lcrs palabras}' las cosas, con esta frase: "¿Cómo hacer que el hotnbre piense lo que no piensa |y lo real en Lacan es algo que está más allá de cualquier cosa que podamos pensar acerca de él), habite aquello que se le escapa en el modo de una ocupación muda, anime, por una especie de movimiento congelado, esta figura de sí mismo que se le presenta bajo la forma de una exterioridad testaruda?" (f-oucaull, 1989: 323). Y aunque su posición cambió más tarde, su respuesta en ese momento era que el psicoanálisis, en lugar de darle la espalda a este continente oscuro de lo impensado, apunta directamente a él, a los límites de la representación, deshaciendo la positividad del hombre creado por las ciencias humanas. (Foucault, 1989: 374-9). li\ psicoanálisis pertenece a una forma de reflexión que plantea "por primera vez la interrogación acerca del ser del hombre en esta dimensión de acuerdo con la cual el pensamiento se dirige a lo impensado y se articula en él" (Foucault, 1989: 32 5). lista postura está inscripta en ]a noción freuáiana de inconsciente. Lo inconsciente es una instancia psíquica cuya existencia "estamos obligados a suponer", a inferirla desde sus efectos, "pero de la que no sabemos nada" (Freud en Roazen, 1969: 49). Freud afirma que lo inconsciente -y esta es la dimensión real de lo inconsciente- es incognoscible como tal y por lo tanto no simbolizable en sí mismo. El psicoanálisis apunta a formular una lógica de relaciones y conexiones que "intentan cercar esta incognoscibilidad", representar el límite de lo simbólico (del lenguaje y del conocimiento) y atravesar la clausura de la fantasía, un movimiento que resulta posible justamente porque este límite aflora en el orden simbólico del lenguaje y el conocimiento; este límite es un límite interno, una exterioridad interna (Samuels, 1993: 144). Bajo esta luz, si la pregunta es "¿cómo sabemos en primer lugar que lo real se resiste a la simbolización?", la respuesta debe ser "justamente porque esta resistencia, este límite de la simbolización, aparece en el nivel de la representación", ti psicoanálisis se basa en la idea de que lo real se
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iiiuestia en ciertos efectos que persisten en el discurso" -aunc|ue carece tic representación per se- y que es posible representar los gestos simbólicos que permiten cercar estos momentos de "mostración"; "Sobre lo que no puede ser demostrado, algo verdadero puede, empero, ser dicho [y "tenemos que mostrar" cómo puede hacerse esto]" (XX: 119). La pregunta c(ue permanece abierta es cuál es la naturaleza de estos gestos simbólicos. No es tanto una cuestión de "si" sino una cuestión de "cómo": "¿Cómo podemos conocer lo real, si todo lo que puede ser categorizado y explicado en el marco de utia teoría científica pertenece a la realidad? ¿Cómo puede un discurso reflejar algún conocimiento auténtico de lo real?" (Lee, 1990: 137). Thurston hace una pregunta similar: "¿Cómo puede escapar una instancia del lenguaje a las condiciones semióticas de representación?" (Thurston, 1998: 158); pregunta que formuló Badiou en los siguientes términos: "¿Cómo puede llegar una verdad al saber, cuyo propio ser, o relación con el ser, no puede ser conocida?" (Badiou, 1996: 24). Ante todo, es imposible hacerlo mediante la articulación de alguna clase de metalenguaje puro; para Lacan, no hay metalenguaje excepto uno fracasado, precisamente porque toda función metalingüística tiene que ser articulada en el lenguaje (XX: 122). Todo lo que podemos mostrar acerca de lo que escapa al lenguaje, tiene que ser mostrado en y a través del lenguaje, especialmente a través de los puntos donde el sentido está interrumpido. La aspiración metalingüística de articular un conocimiento imposible de lo real tiene que obrar entre palabras, entre líneas. Se trata de denunciar a qué género de real nos da acceso. Se trata de mostrar adonde va la formalización (mise en forme), ese metalenguaje que no es, y que hago ex-sistir. (XX, 119) Hay que localizar entonces los puntos exactos en la representación lingüística o discursiva donde aflora lo real. Está en juego aquí nuestra capacidad de inscribir, sin neutralizarla, de reconocer utilizando una estrategia simbólica, la imposibilidad última de lo real tal como se revela en nuestros encuentros traumáticos con él (traumático en el. sentido de que desorganizan las formas habituales de simbolización); lo que está en juego es nuestro "recuerdo" de lo político más allá del "olvido" orquestado por la realidad política. Está claro que Lacan cree que es posible ' Como ha señalado Laclau, no hay forma directa de significar los hmites de la significación, "lo real, si quieren, en el sentido lacaniano... excepto a través de la subversión del proceso de la significación misma. Sabemos, por el psicoanálisis, cómo lo que no es directamente representable -el inconsciente- sólo puede encontrar como medio de representación la subversión del proceso significante'' (Laclau, 1996: :39).
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escapar a la ilusión de la clausura y aproximarse a lo real por medio tic un estudio de estructuras representacionales paradójicas y extraigas como la topología (el nudo borromeo, por ejemplo puede mostrar cierto real; "representa" lo real; XX: 133). En su seminano de 1972-3 Aun, establece que lo real sólo puede inscribirse sobre la base de una impasse de formalización (XX: 93). A través de los fracasos de la simbolización -el juego de la paradoja, las áreas de inconsistencia e incompletud- es posible asir "los límites, los puntos de impasse, de sin salida, que muestran a lo rea! accediendo a lo simbólico" (Lacan en Lee, 1990: 171). No es sólo una coincidencia que esos momentos habitualmente sean acompañados por angustia. También es posible cercar lo real a través del arte. No es necesario que sea arte abstracto. De hecho, la expresión artística que utiliza el realismo más ingenuo -la representación de una pipa por Magritte que apunta al dominio absoluto de lo real por la realidad (la pipa de Magritte no pretende ser la representación de una pipa sino la pipa en sí misma)- es más exitosa en subvertirlo desde su interior: la inscripción "esto no es una pipa" subvierte esta fantasía al revelar en el lugar más inesperado el fracaso de la representación para capturar lo real, "mostrando" lo real al revelar la distancia entre la representación y lo real. Este fracaso es mucho más evidente porque Magritte utiliza la vía más literal de expresión artística; utiliza "el literalismo para que se socave a sí mismo" (Harkness, 1983: 9). Permite que el viejo campo de la representación gobierne, pero sólo temporalmente, sólo en la superficie; debajo de ella hay nada: la representación más literal se transforma en una lápida de la representación realista misma (Foucault, 1983: 41). Lo que permanece como un trazo de lo real es una ausencia inscripta en el campo de la representación (Foucault, 1983: 54).'° Pero no solo en el arte; también en la filosofía e incluso en la poUtica. Como intentaremos mostrar en nuestro análisis de la ética lacaniana en el capítulo quinto, sería posible inscribir un reconocimiento de lo real, instituir el momento de lo político en el espacio de la política." '" Los lextos de Lacan abundan en referencias al arte. Por ejemplo, analiza Loi embajadores de Holbein en su seminario XI y El grito de Muncfi en Prohlemaí cruciales para el ¡mcoanálisK. También se refiere a Magritte en su seminano El objf to del |Kicoanüli.si.s (seminario del 25 de mayo de 1966). Aunque Jacques-Alain Miller también se ha referido a Magritte, para un análisis lacaniano de la obra de Magritte en general ver Zizek, 1993 (especialmente pp. 103-8). '' Como ha dicho Ernesto Laclau, "si bien la completud y la universaUdad de la sociedad son inalcanzables, su necesidad no desaparece: siempre se mostrarán a través de la presencia de su ausencia" (Laclau, 1996: 53). Quiero sugerir que lo que está en juego aquí es nuestra capacidad de señalar y de hacer visible esta ausencia como ¡o que aflora de una imposibilidad consritutiva, sin reducirla a la acción del Otro; brevemente, de detectar, más allá de la escenificación fantasmática de la castración, la causaUdad de un real no domesticaclü, no imaginarizado.
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No tib.slante, la afirmación de Butler supone otro malentendido. Pairee implicar que el discurso lacaniano eleva lo real al status de un tabú. AL|UÍ resulta muy importante la siguiente formulación de Zizek c\ propos del análisis histórico; Lacan está muy lejos de convertir lo real en "tabú", de elevarlo a entidad intocable exenta de análisis hisiónco; antes bien, para él, la única posición ética verdadera es asumir plenamente la tarea imposible de simbolizar lo real, incluyendo su fracaso necesario. (Zizek, 1994a: 199-200) Ante la irreduciibilidad de lo real no tenemos otra opción que la de simbolizar; pero esta simbolización puede tomar al menos dos formas: primero, una fantasmática, que intentaría reprimir lo real y eliminar de una vez y para siempre su causalidad estructural. El psicoanálisis se inclina por la segunda y más compleja de las dos: la articulación de construcciones simbólicas que incluirán un reconocimiento de los límites reales de lo simbólico e intentará "institucionalizar" simbólicamente la falta real. Permítaseme ilustrar este punto retornando a uno de los ejemplos que utilicé previamente, el de la naturaleza. La cuestión crucial con respecto a nuestro acceso al mundo natural es ahora: ¿cómo podemos entonces, si en reahdad podemos, aproximarnos a la naturaleza antes de que se vuelva Naturaleza, a lo real antes de que se vuelva realidad, antes de su simbolización? Esta es la pregunta planteada por Evernden: ¿cómo podemos retomar a las cosas "antes de que fueran capturadas y explicadas, cuál fue la transacción en la que cesaron de ser ellas mismas y se volvieron en cambio funcionales en el mundo del discurso social"? (Evernden, 1992: 110). ¿Cómo podemos enfrentar al Otro presimbólico en su radical otredad, una otredad que escapa a todas nuestras representaciones, si siempre está "más allá"? (ibíd.;118). Bien, de hecho, no podemos; lo que podemos hacer, sin embargo, es reconocer este fracaso, esta imposibilidad constitutiva, en el interior de nuestras simbolizaciones. Atrapados como estamos dentro del mundo del significado social, todas nuestras representaciones de la realidad están condenadas al fracaso debido a su carácter simbólico. Todo intento de construir lo que es imposible de ser construido fracasa debido a nuestra captura en el mundo de la construcción. El único momento en el que estamos cara a cara ante lo real irreductible más allá de la representación es cuando nuestras construcciones están dislocadas. Sólo cuando la naturaleza, nuestra construcción de la realidad externa, encuentra un obstáculo, algo cjue no puede ser
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integrado simbólicamente, nos acercamos a lo real de la naturaleza. I.a naturaleza, la Naturaleza construida, no es sino "un modo de ocullamiento, un manto de abstracciones que oscurece ese salvajismo incómodo que desafía nuestra prisa paranoide por delinear los límites del Ser" (Evernden, 1992: 132). Solo cuando colapsan estos límites, en ese intermedio minúsculo antes de que tracemos otros nuevos, podemos sentir lo Unheimiich de la naturaleza real. Es en ese sentido que -como se explicó en e! capítulo segundo- la teoría lacaniana abre el camino a un construccionismo realista o a un realismo construccionista; lo hace aceptando la prioridad de un real que es, no obstante, irrepresentable, pero que, sin embargo, puede enfrentarnos en el fracaso de toda construcción. Una cuestión final antes de concluir esta sección: cuando se lo aplica a nuestro propio discurso, ¿este reconocimiento no introduce cierto principio ético? Reconocer al mismo tiempo la imposibilidad de dominar lo real y nuestra obligación de reconocer esta imposibilidad a través del fracaso de nuestros intentos de simbolizarla, parece introducir efectivamente un principio que no puede ser pasado por alto. Este es un principio que necesariamente afecta a la estructura del conocimiento y de la ciencia en las sociedades modernas tardías. Lo que está en juego aquí es nuestra actitud hacia el componente de negatividad e incertidumbre inherente a la experiencia humana. La impredictibilidad y la severidad de las fuerzas naturales, por ejemplo, han impulsado a los hombres, desde tiempos inmemoriales, a intentar entenderlas y dominarlas por medio de procesos de representación imaginaria e integración simbólica. Por lo general, esto comporta una simbolización de lo real de la naturaleza. El producto de esta simbolización frecuentemente ha sido descrito como un "relato" o un "paradigma" acerca de cómo funciona el mundo. Podemos rastrear esos relatos, o varios relatos enfrentados, en cualquier civilización o conjunto cultural. Los pueblos primitivos entendieron a menudo las fuerzas planetarias y los acontecimientos naturales desastrosos como actos divinos. Como señala Mircea Eliade en E! mito ád eterno retorno, para las sociedades tradicionales, los acontecimientos históricos profanos tales como las catástrofes naturales, desastres y desgracias, es decir, todo encuentro con lo real de la naturaleza, denota el "vacío", lo no-existente, lo irreal par excellence. En consecuencia, sólo pueden producir un terror insoportable. Sólo pueden tolerarse si se los concibe como producidos por la violación de un tabú, por la acción mágica de un enemigo o por la voluntad divina; sólo si se los integra, por ejemplo, en un esquema de repetición indefinida de arquetipos revelados ab origine por dioses y héroes y repetidos por los hombres
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en rituales y mitos cosmogónicos de creación. Tan pronto como se precisa su causa, el sufrimiento del encuentro con lo real de la naturaleza se vuelve tolerable, obtenemos la simbolización de lo real. lil sufrimiento tiene ahora un "sentido [fantasmático] y una causa, por lo tanto puede encajar en un sistema y ser explicado" (Eliade, 1989: 98). Está integrado simbólicamente en un "relato" o un "paradigma". Lo crucial aquí no es la forma exacta de esta construcción sino su capacidad de brindar un sentido capaz de aliviar el carácter extraño de la experiencia. La modernidad está asociada ante todo con la dislocación de las construcciones tradicionales de este tipo. Lo inesperado, y la duda, resurgen en el horizonte y se inscriben, por primera vez quizá con tanta fuerza, en el discurso científico y filosófico y en la imaginación política. El ejemplo de Descartes es revelador, ya que la totalidad de su empresa se basa en el reconocimiento de la naturaleza constitutiva de la duda. Pero esta posición no elimina el carácter traumático de la negatividad. Resulta entendible que los hombres habituados a buscar construcciones absolutas continuaran necesitándolas en el universo moderno del sentido. Por esa razón la ciencia moderna "reocupó" el campo de las certidumbres premodernas. No se debe olvidar que, aun en el razonamiento de Descartes, la constitutividad de la duda es tomada en cuenta solo para ser eliminada, en un segundo momento, por la emergencia de la certeza absoluta. En consecuencia, el reconocimiento de la duda provoca nuevos estallidos antimodernos que nuevamente intentan eliminar la duda y crear nuevas certezas que podrían poner fin al cuestionamiento continuo supuesto por la modernidad en su dimensión crítica (Beck, 1997). Aunque la ciencia moderna se funda sobre la crítica de las certezas premodernas, de la razón "objetiva" en el vocabulario de Horkheimer, no consiguió abandonar la idea de una armonía entre el pensamiento y el mundo, sino que sólo reemplazó la idea medieval de que esta armonía estaba preestablecida por la noción de que pensamiento y mundo podrían armonizarse con el uso de un discurso científico "neutral" y "objetivo". (Szerszynski, 1996; 107-8) En ambos casos, la finalidad fue eliminar la distancia entre lo real y la realidad, articular representaciones privilegiadas del mundo con validez universal independientemente de cualquier contexto social, cultural o discursivo (ibíd.). En consecuencia, la modernidad se identificó a sí misma con la emergencia de certezas absolutas en el lugar de .sus equivalentes
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preniiidernos dislocados, lil problema at|uí es C|ue la biásc|ueda de respuestas (inales y objeti\'as y el fracaso en reconocer C|ue toda respuesta de esta clase es finita, articulada en un contexto histcinco y social particular, señala un retorno al m u n d o prcmoderno (Douglas y Wildavsky, 1982: 30). Al negar su propio momento fundante, el momento de la duda y la critica, la Ilustración C|ueda atrapada en el apremio premoderno por dominar la totalidad de io real, por alcanzar la certeza absolvita. Este es el proyecto de una ciencia real [wya¡\: El proyecto de un conocimiento que podría unificar esta multiplicidad de "cosas por conocer" en una estructura reprcsentable homogénea, la idea de una posible ciencia ele la estructura de lo real, capaz de explicitarlo, por fuera de cualquier falsa apariencia, y de asegurar el control sobre este real sin los riesgos de la interpretación (en consecuencia una autolectura científica de lo real, sin fallas ni falta); este proyecto corresponde obviamente a una urgencia tan vivida, tan universalmente "humana", atada (anudada) tan bien (en torno a la misma apuesta de dominación/resisterrcia) a los intereses de los sucesivos amos de este mundo, así como a los de los condenados de la tierra, que el fantasma de semejante conocimiento efectivo, manipulable y transmisible no podía evitar históncanrente utilizar cualquier medio para materializarse a si mismo. La promesa de una ciencia real [royal] tan conceplualmente rigurosa como las matemáticas, tan concretamente efectiva como las tecnologías materiales, tan omnipresente como la filosofía y la política —¿cómo podría la humanidad resistirse a semejante bendición del cielo? (Pécheux, 1988: 640) En este aspecto, Lacan es sumamente claro. Por medio de esta fantasía, la sociedad moderna retorna al estado de mito: ¿Cómo volver, si no es con un discurso especial, a una realidad prediscursivaf" Este es el suetio, el sueño fundador de toda idea de conocimiento. Pero es igualmente lo que ha de considerarse como mítico. No hay ninguna realidad prediscursiva. Cada realidad se funda y se define con un discurso. (XX: 32) En oposición a semejante actitud "regresiva", la teoría lacaniana promueve un retorno al momento fundaiite de la modernidad. Reconocer el carácter irreductible de la imposibilidad, la constitutividad de lo real tal como se expresa ante todo en el fracaso de nuestro m u n d o discursivo y
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SU continua rearticulacióri a través de actos de identificación, lejos de ser un ademán posmoderno, revela el carácter verdaderamente moderno del proyecto lacaniano; conduce, no a un misticismo posmoderno, sino a una reorientación de la ciencia y el conocimiento. Reconocer la constitutividad de lo real no implica que dejeinos de simbolizar; significa que comencemos a tratar de incorporar este reconocimiento dentro de lo simbólico mismo, significa en efecto que, en tanto lo simbólico implica la falta como tal, nos abstengamos de recubrirlo con construcciones fantasmáticas; o, si se acepta que siempre estamos atrapados en el campo de la fantasía, que nunca dejamos de atravesarlo. El principio que guía esta clase de aliordaje es el desplazamiento más allá de la fantasía, hacia un gesto simbólico autocrítico que reconozca el carácter contingente y transitorio de toda construcción simbólica. Este es un discurso científico diferente de la ciencia reificada de la modernidad corriente. En relación a esto, sigo el texto de Lacan La ciencia y la verdad (es la conferencia de apertura de su seminario de 1965-6 El objeto del psicounálisis). En este texto en particular, Jacques Lacan despliega una crítica de la ciencia moderna tal como ha sido articulada hasta ahora, es decir como un discurso que identifica constantemente el saber que produce con la verdad de lo real. Si el carácter constitutivo, no reductible de lo real, introduce una falta en la realidad humana, en nuestras construcciones científicas de la realidad por ejemplo, la ciencia usualmente intenta suturar y ehminar esta brecha. Lacan, por su parte, acentiia la importancia de lo que pone en peligro esta naturaleza autosatisfactoria de los axiomas científicos; la importancia de lo real, del componente c(ue no se desarrolla según lo que pensamos de él. En ese sentido, la ciencia á la Lacan implica el reconocimiento de la causalidad estructural de lo real como la resistencia que interrumpe el suave fluir de nuestras representaciones fantasmáticas y simbólicas de la realidad. En este contexto, este real, el obstáculo con el que tropieza la ciencia corriente, no fue evitado discretamente sino que fue introducido en la teoría, a la que puede desestabilizar. La cuestión aquí es que la verdad como el encuentro con lo real es "enfrentada" cara a cara (Fink, 1995a; 140-1). En este sentido, el psicoanálisis puede ser descripto como una ciencia de lo imposible, una ciencia que no reprime lo real imposible. Para Lacan, de lo que se trata en la estructuración del discurso de la ciencia es de una Verwerjung de la Cosa presupuesta por el ideal del conocimiento absoluto, un ideal que "todos saben... se revela a fin de cuentas en la historia como representando un
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fracaso" (Vil; 131). Un otras jialabras, no podernos estar seguros de c|uc el conocimiento definiii\o sea asequible. En electo, para Lacan, la cerlcza no es algo c|ue deberíamos atribuir a nuestro conocimiento de las cosas. La certeza es una característica que define a la psicosis. En la perspectiva de Lacan, constituye su fenómeno elemental, la base de la creencia delirante (111; 75). Abrir nuestros recursos simbólicos a la incertidumbre es, por otro lado, el único paso prudente cjue podemos dar. Lo que podejnos conocer tiene que ser expresado dentro de la estructura del lenguaje, pero esta estructura tiene que incorporar el reconocimiento de sus propios límites. Esta no es una novedad que debiera causar malestar; como señala Nancy En qué se convertirá nuestro mundo, es algo que no podemos saber, y ya no podemos creer que seremos capaces de predecirlo o comandarlo. Pero podemos actuar de modo tal que este mundo sea un mundo capaz de abrirse a su propia incertidumbre en tanto tal... La invención siempre es algo que no tiene modelo ni garantía. Pero que efectivamente implica enfrentar la coníusión, la angustia, incluso el desorden. Donde caen las certezas, allí también se reúnen las fuerzas que ninguna certeza puede igualar (Nancy en Lacoue-Labarthe y Nancy, 1997: 157-8)
Acerca de El título de la letra Llegados a este punto en nuestro análisis de la negociación lacaniana entre lo real y lo siinbólico, sería pertinente realizar una breve digresión. El motivo es que, en su obra El título de ¡a letra, Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe se abocan, ante todo, a esta parte crucial de la obra de Lacan. En Aun, Lacan había elogiado el libro, diciendo que nunca fue mejor leído, aunque objetó la parte conclusiva de la argumentación deconstructiva de Nancy y Lacoue-Labarthe, y sus comentarios son a veces bastante irónicos. Sin embargo, las puntualizaciones de los autores son m u y eficaces en resumir la posición de Lacan en una c a n t i d a d de cuestiones. En primer término, en relación a la lingüística saussureana, reconocen que Lacan desafía rigurosamente a la teoría lingüística tradicional, poniendo en acto una "desviación" de la lingüística. Continúan, n o obstante, afirmando que, en u n segundo m o m e n t o , Lacan reintroduce algunos de los temas que esta desviación intenta subvertir, y asi, para ellos, su proyecto resulta paradójico, no tan radical-
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mente diferenciado de las formas clásicas del lundacionalismo y la sistematicidad filosóficos, examinemos estos dos argumentos, uno por uno. '^ Primero, Lacan, al introducir el algoritmo de la significación, disloca la unidad del signo saussureano; el signo y su función representacional son sometidos a un tratamiento de efectos destructivos, o mejor arm, disruptivos: la barra entre signiiicante y significado representa ahora su disyvmción radical. Ll significante desustancializado se vvielve efectivamente autónomo, ya que no puede haber acceso al significado, que C[ueda asi perdido. El signo, por consiguiente, está descartado como punto nodal de la reflexión lingiiistica. La lingüística lacaniana, su linguistciic, se centra alrededor de la brecha, el agujero localizado en el centro del sentido y representado por la barra: "Lo primordial (y fundador) es de hecho la barra" (Lacoue-Labarihe y Nancy, 1992; 36). El sentido depende de la lógica del significante, una lógica "paradojalmente 'centrada' en un agujero, en la falta" (Lacoue-Labarihe y Nancy, 1992: 49). Segundo, Lacoue-Labarthe y Nancy postulan que a esta desviación de la lingüística sigue, en el discurso de Lacan, una reintroducción de un sistema filosófico unitario, centrado, en el que el punto de la barra, el agujero en el sentido, sirve como el centro alrededor del cual emerge cierta unidad sistemática, con un arjc y tdos: "La barra es de jundamcnto o de origen. Es el arjé de un sistema que, pese a sistematizar la división, la falta, o el agujero en los lugares del origen, no ha dejado de conservar allí, sin volver a ponerlo en juego, su propio valor 'arcaico' de sistematicidad, es decir, de origen o centro" (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: 112). Este argumento se reitera en relación a una variedad de niveles: por ejemplo, en el nivel del sujeto, si bien la lingüística de Lacan revela la escisión y el carácter alienante del sujeto barrado, la subjetividad como tal nunca es puesta en cuestión: lo que subvierte al sujeto es, al mismo tiempo, su fundamento ultimo. La falta en el sujeto crea un deslizamiento metonímico del deseo -un deseo condicionado por la búsqueda de un dominio del sentido que equivale a la emergencia de una subjetividad sustancial completa-, lo que adquiere la forma de una teleología (aunque una teleología que nunca alcanza su téhs, excepto en el propio discurso de Lacan, donde el télos de la metonimia es posible c(ue "advenga") (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: 75, 113). La teoría lacaniana se revela '^ La primera parte de su argumento ya es abordada en nuestro análisis del capítulo primero, de modo que nos concentramos en la segunda parte. No obstante, con el propósito de presentar su argumento con cierta coherencia, no se podrá evitar alguna repetición. Tainbién será de ayuda para el lector tener presente nuestro análisis de la teología negativa en la cuarta nota de ese capitulo.
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así como una teoría "negativa", pero, no obstante, una teoría Incapaz de escapar a las trampas de la superación y de la ontología, caj^az únicamente de dcs]ilazar pero no de sub\'ertir la metafísica. El principio de su movimiento sigue siendo la "mediación y, en consecuencia, Aujhclnin{(' (Lacoue4.abarthe y Nancy, 1992: 124). Lacan es presentado como si, en última instancia, adoptara los objetivos de lo lilosófico en sus ululaciones cartesiana y hegeliana, incluyendo la apropiación de un conocimiento de la verdad (como la alcthcia heideggeriana), la sistematicidad y el dominio del fundamento (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: xxix). Esta es la paradoja de Lacan: "[¿| La menor paradoja de este texto, dedicado a la subversión de la autoridad 'clásica' del discurso, no reside en esta suerte de reconstrucción de otro discurso clásico [?]" (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: 11). ¿Resulta entonces que la totalidad de la estrategia lacaniana se socava a sí misma? Examinemos los argumentos de Lacoue-Labarthe y Nancy uno por uno. En un nivel bastante simple se puede sostener que, como ya se mencionó más arriba, Aujlicbung y superación decididamente no son las metas del proyecto de Lacan. Para Lacan no hay Aufhebung. Sabemos desde [-reud que el psicoanálisis sólo puede prometer la transformación de la desdicha histérica en infelicidad común, y también sabemos que, para Lacan, el psicoanáli.sis no promete ninguna clase de armonía. Su fin no puede reducirse a ningún logro milagroso. No intenta recubrir la falta constitutiva que marca la condición humana y hace imposible cualquier resolución final en términos de completud social y subjetiva. Como ha señalado Miller, "el psicoanálisis no promete armonía, ni logros, ni éxito ni el llenado de ninguna falta, que es, por el contrario, estructural" (Miller, 1997: 98). Para refutar esta sustantiva objeción, Lacoue-Labarthe y Nancy pueden, por supuesto, alegar que su argumento principal es que, si bien esto puede ser cierto en los términos del contenido concreto del discurso de Lacan, no ocurre lo mismo con la estructura de su argumentación, que aspira a cierta sistematicidad y clausura. Este punto es crucial porcjue se relaciona con nuestra discusión previa: ¿la estrategia lacaniana es reconocer la causalidad de lo real en lo simbólico localizado más allá de la clausura de su domesticación fantasmática (una posición dominante en la vida cotidiana y en la reflexión filosófica) o es ella una mera reocupación de esta misma estrategia? En el discurso de Lacoue-Labarthe y Nancy, Lacan es presentado como alguien que, al intentar evitar la ortopedia, no puede impedir que su proyecto se vuelva ortopédico; su único logro es la articulación de una "ortopedia antiortopédica" (Lacoue-Labarthe y Nancy 1992: 90). Su onto-
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logia negativa, una ontologia "abierta -y íuntlada, lo que signitica, necesariamente, clausurada- sobre una hiancia, que oculta su tondo pero deja ceñir su contorno", se parece a la tradición metatisica de la teología negativa. La teoría lacaniana es reducida a una repetición -rigurosa, para el caso- de la teología negativa (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992; 127). Más allá del malestar filosófico, semejante punto de partida puede crear también un malestar político. Judith Butler parece perpleja ante la centralidad estructural de la falta y el Iracaso en la teoría de Laclan (y aun en la suya propia) cuando se pregunta: si el fracaso... no resulta una especie de condición universal... ¿hasta qué punto estamos también ligados mediante este "fracaso"? ¿De qué manera la limitación en la constitución del sujeto llega a ser, extrañamente [sic], una nueva fuente de comunidad o colectividad o una presunta condición de universalidad? (Butler, 1997:10) Aunque este argumento no contiene una referencia directa a la teoría lacaniana, es sumamente relevante para nuestro análisis. El temor detrás de todas estas objeciones filosóficas y político-teóricas es claro; es que la estrategia de Lacan vis á vis el cercado simbólico de lo real reproduce los problemas metafísicos y teóricos que intenta desplazar. Así, si bien constituye una subversión o negación de la teorización tradicional, sin embargo permanece inscripto dentro del mismo marco discursivo. ¿Es ésta, no obstante, una critica plausible a Lacan? Es verdad que, para Lacan, es necesario un mínimo de sistematicidad y formalización. Más bien, es imposible evitar este mínimo de sistematicidad; como seres humanos estamos condenados a simbolizar. Si el discurso de Lacan se articula alrededor de un punto nodal, es justamente porque resulta imposible articular un argumento sin disponer de uno (excepto que nos movamos dentro del territorio de la psicosis, un territorio "sin Ley"). La naturaleza paradójica de su proyecto se debe al hecho que intenta conscientemente desesencializar este punto de referencia; en lugar de las piedras angulares de la metafísica y la filosofía, localiza un agujero como el sitio donde la verdad golpea lo real. Para Lacan, la cuestión crucial es: ¿cómo podemos preservar dentro de nuestras simbolizaciones un espacio para el reconocimiento de la imposibilidad de su clausura? Como he tratado de demostrar hasta ahora, Lacan emplea una serie de estrategias para conseguir este efecto. Por ejemplo, introduce una serie de conceptos y categorías, como lo real (y su radicalismo iconoclasta es evidente en la elección de esta palabra; su elección de utilizar la pie-
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dra angular del objetivismo realista como la señal de una im]iosibilidad siempre en fuga e irrepreseniable), y estructura su argumento de mani'ra lal Cjue atraviesa la fantasía de clausura. El sistema lacaniano es lal vez lo más cerca que podamos llegar de un discurso que se abra a sí mismo hasta lo que excede sus propios limites. Para perder esta dimensión de la enseiíanza de Lacan, habría que priorizar su escritura en un punto particular, reduciendo el discurso indeterminado de Lacan a un cuadro estático, y, además, evitar toda referencia a conceptos como lo real. No sorprende entonces que sea justamente eso lo c|ue hacen Lacoue-Labarthe y Nancy Vale la pena destacar, por ejemplo, que su critica está articulada sobre la base de la lectura de un solo texto lacaniano. Además, si esta estrategia lacaniana es algo que hay que develar, es difícil ver desde qué punto de vista proviene esta críñca. Como si fuera posible ir más allá de este punto, corno si fuera posible articular alguna svierte de metalenguaje puro que resolviera este problema de una vez por todas. Bien, para Lacan semejante metalenguaje es inexistente. Si lo que excede la representación aflora en los límites de la representación y si para hablar acerca de él - o , para el caso, acerca de cualquier otra cosanecesitamos un mínimo de sistematicidad, es difícil entonces ver qué otras posibilidades permanecen abiertas; o bien la invencicín de un metalenguaje puro, capaz de representar lo irrepresentable por fuera del lenguaje común (una teología filosófica), o bien el silencio total. Dado que ninguna de estas dos opciones parecen compatibles con la posición de Lacoue-Labarthe y Nancy (aunque fue escrito en un período de deconstruccionismo militante, es difícil ver cómo semejante punto de vista podría sostener una teología filosófica o el silencio absoluto, especialmente debido a que la propia deconstrucción siempre trabaja "sistemáticamente" dentro de un texto o una tradición, apropiándose de los recursos que pueden conducir a su subversión -además, ellos mismos articulan una lectura filosófica de Lacan), ¿qué es lo errado entonces en la estrategia de Lacan? En este punto, aflora cierta indeterminación en la argumentación que llevan a cabo. Mientras que al principio objetan la supuesta reocupación por parte de Lacan del terreno de la metafísica tradicional, gradualmente acaban por estigmatizar su ambigüedad, como si fuera posible subvertir esta rígida metafísica sin recurrir a la ambigüedad y la paradoja. En todo caso, aquí es donde hay algo errado en el análisis que ellos hacen. Es imposible que ocurra de ambas maneras (la Aujhebung no puede ser paradójica). Esta confusión irresuelta se expande a medida que prosigue su análisis, hasta el punto de amenazar la coherencia de la exposición que reali-
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zan. Después de 120 páginas, es posible preguntarse; el proyecto lacaniano ¿es una repetición de la teología negativa, como ellos afirman inicialmente, o una "atcología negativa", como afirman más adelante? (LacoiieLabarthe y Nancy, 1992: 127). Una vez más, me |:)arece t|ue ambas cosas no pueden darse al mismo tiempo. Es ilegítimo igualar estas dos posiciones, ya que más allá de la teología íilosótica y del silencio, la teología negativa y la ateología negativa (diferente de la teología negativa en C|ue apunta a la unión no inefable con dios) parecen ser dos alternativas elegibles pero distintas. Y aunc|ue Lacan coijuetea con la primera -para Lacan, las jaculaciones místicas (incluyendo a la teología negativa) "son, a fin de cuentas, lo mejor que hay para leer" (XX: 76)- la teoría lacaniana, junto con la deconstrucción, parece estar localizada en el lado ateológico. ¿Qué es lo errado, después de todo, en una ateología negativa? Este carácter de ateología negativa es el responsable de la indecidibilidad de Lacan, del carácter radical de su texto, el cual aflora constantemente y no puede ser silenciado. Incluso Lacoue-Labarthe y Nancy finalmente tienen que reconocer: Pero si el discurso de Lacan efectivamente se presta a esta interpretación, no obstante la excede, y toda nuestra lectura intenta poner en evidencia las fuentes de esta ambivalencia... [Lacan] intenta sacar a la luz algo que "trabaja" y perturba a la filosofía desde su propia clausura. (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: xxix) Más adelante se preguntan "si la desviación llega a desviar el sistema que parece (re)constituirse en el discurso lacaniano, o si, al contrario, semejante (re)constitución convierte en sistema a la propia desviación. A menos, por supuesto, que se revele que esta alternativa tampoco puede decidirse absolutamente" (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: 106). Si este fuera el caso, entonces la epistemología de lo real de Lacan demostraría estar muy bien balanceada, aun desde una perspectiva decontruccionista. Sin duda, este es un balance dinámico que puede describirse negativamente como una paradoja. No obstante, esta paradoja o tensión es precisamente lo que hace a la obra de Lacan original, interesante e importante para la teoría pohtica.
Política y ética: un esbozo Llegamos así a la segunda dificultad. Si la primera dificultad era de naturaleza epistemológica y teorética, la segunda es de naturaleza ético-
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política. No tiene que ver con la posibilidad de mostrar y cercar lo real en lo simbólico, sino con lo políticamente deseable de ese movimiento, ¿es deseable cercar lo político dentro de la política?, ¿ciué cambios en nuestra realidad política podría inspirar un intento así? Esos cambios ¿están éticamente justificados? Todo este análisis tiene que ver, ante todo, con la naturaleza supuestamente reaccionaria de la posición de Lacan. Esta critica, que guarda semejanza con la crítica de L^eleuze y Guattari al carácter reaccionario del psicoanálisis (tanto lacaniano como no lacaniano) (Elliott, 1994: 31) y desplegada, para dar solo un primer ejemplo, por Anthony Elliott en su Social Theory and Psychoanalysis in Transition, se basa en el hecho de que Lacan postula "una condición humana inevitable que es el callejón sin salida de la falta y el antagonismo" (Elliott, 1992: 191). Por eso, para ir a otro ejemplo de la teorización crítica contemporánea, debido a su juicio "pesimista" de la condición humana, Lacan ha sido acusado de "ocultar las elecciones políticas y el autoritarismo implícitos en su posición antihumanista" (Frosh, 1987; 271). Bien, es verdad, para Lacan no hay Aufhchung, no hay una solución utópica para el sufrimiento humano; "Cuando se hace dos de uno, ya no se puede dar marcha atrás. No viene a ser lo mismo que hacer uno, ni siquiera uno nuevo. La Aujhebung no es más que un bonito sueño de la filosofía" (XX; 86). Es imposible la eliminación de la falta por medio de una simbolización precisa de lo real. Sin embargo, esta es la condición de posibilidad de nuestra libertad, pues eso significa que ningún orden, no importa cuan represivo sea, puede adquirir un carácter estable: "La formulación de Lacan de lo que podría ser denominado una causalidad circular entre lo simbólico y lo real, permite considerarla responsable del hecho de que los sujetos individuales son producidos por el discurso y sin embargo se las ingenian para conservar alguna capacidad de la resistencia" (Bracher, 1994: 1). Además, la ética del psicoanálisis, tal como se la formula en la tradición lacaniana, señala la posibilidad y la superioridad ética del reconocimiento simbóhco y de la institucionalización del momento político de la falta real, y esto abre un gran campo de creación, del cual la revolución democrática constituye solo un ejemplo, quizás el más importante. ¿Por qué entonces los intentos de demostrar la centralidad de la problemática lacaniana en la construcción de un proyecto ético-político para nuestros tiempos -y pienso sobre todo en la obra de Zizek y Laclau y Mouffe- han provocado tantas críticas? Tomemos el ejemplo de Bellamy, Butler y Lane. La preocupación de Bellamy se articula en el nivel subjetivo: "¿Es posible caracterizar útilmente a determinadas formas de compromiso político (un 'nosotros' colectivo c(ue debe ser conformado a par-
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tir de la diversidad y del conflicto) como la superación del conilicto psíquico?" (Bellamy, 1993: 35). La preocupación de Butler se articula en el nivel social. Su temor es que acentuar la irreductibilidad y constitutividad del "antagonismo (o, con más propiedad, la "dislocación" política qua encuentro con lo real) pueda "excluir la posibilidad misma de una rearticulación futura de esa frontera que es esencial para el proyecto democrático que promueven Zizek, Laclan y Mouffe" (Butler, 1994: 206-7). En un tono similar. Lane pregunta [¿Jpor qué la izquierda continúa proponiendo la contingencia y la alienación como si ambas no fuesen simplemente una condición psíquica par excellence sino también un motivo de celebración? l¿lPor qué el argumento de que la sociedad es radicalmente incompleta y ahora de una alarmante crispación genera cierto optimismo[?] (Lane, 1996: 115) Según mi lectura, Bellamy, Butler y Lane cuestionan el valor de reconocer los efectos y la causalidad estructural de lo real en la sociedad; en lugar de lo político, priorizan la política, en reahdad, la pohtica tradicional fantasmática. Este parece ser el núcleo de su argumento: aun si este mo\'imiento resulta posible -cercar la modalidad política ine\átable de lo real-, ¿es eso realmente deseable, es ética y políticamente satisfactorio? El temor detrás de todas estos enunciados es el mismo; es el de que el acento sobre lo polídco qua encuentro con lo real excluya la posibilidad de presentar un fundamento más o menos estable (presente o futuro) para la ética y la democracia, que socave su carácter universal y la posibihdad de cualquier reconciliación final tanto en el nivel subjetivo como en el social. Frosh resume esto mismo á propos de la cuestión de los derechos humanos: "Si el humanismo es una impostura [como insiste Lacan] y no hay entidad humana fundamental que pueda ser valorada en cada persona [¿una esencia de la psiquis, tal vez?], uno se queda sin medios para defender los 'derechos básicos' del individuo" (Frosh, 1987: 137). En los dos capítulos finales de este libro, sostendré que la razón detrás de todos esos miedos es la persistente hegemonía de una ética de la armonía. Contra esa posición, la ética de lo real imphca el reconocimiento de la irreductibilidad de lo real y el intento de institucionalizar la falta social. Así sería posible lograr una institución ética y políticamente satisfactoria del campo social más allá de la fantasía de clausura que se ha mostrado tan problemática, si no catastrófica. En otras palabras, la mejor forma de organizar lo social sería una ciue reconociera la imposibilidad última en torno a la cual está estructurada siempre.
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¿Cuáles podrían ser algunos de los parámetros de esta nueva or^unl • zación de lo social en nuestro ámbito moderno tardío? La teoría de Ulrlch Beck parece relevante en este aspecto. Segilm nuestra lectura del esquema de Beck, las sociedades contemporáneas se enfrentan con el retorno de la incertidumbre, un retorno de lo reprimido .sin duda, y la incapacidad de dominar la totalidad de lo real. Así estamos forzados a reconocer la ambigüedad de nuestra experiencia y a articular una posición autocrítica ante nuestra capacidad de dominar lo real. Se revela ahora que, aunque la duda reprimida y la incertidumbre pueden brindar una temporaria seguridad de sentido, esta es sin embargo una estrategia peligrosa, una estrategia que depende de una ilusión fantasmática. Esta comprobación, a diferencia de cualquier reacción nihilista, no es más que el punto de partida para una nueva forma de sociedad que emerge alrededor de nosotros, junto con, por supuesto, los intentos reaccionarios de reinstalar una modernidad envejecida: Tal vez la declinación de la estrella de la Ilustración -individuo, identidad, verdad, realidad, ciencia, técnica, etc.- es el prerrequisito para el comienzo de otra Ilustración que no le tema a la duda, sino que la convierta en un elemento vital, en un elemento de supervivencia. (Beck. 1997: 161) ¿No resulta llamativo que la teoría lacaniana esté a la vanguardia de la lucha para cambiar nuestras opiniones acerca de todas estas fantasías grandiosas? Beck postula que esa apertura a la duda puede aprenderse de Sócrates, Montaigne, y otros; se podría sumar a Lacan a esta lista. En otras palabras, la duda, lo que amenaza nuestras falsas certezas, puede convertirse en el punto nodal para otra modernidad que respete el derecho a errar. El escepticismo contrariamente al extendido error, posibilita todo lo nuevo: las preguntas y el diálogo, por supuesto, pero también la creencia, la ciencia, el conocimiento, la crítica, la moral, la sociedad, sólo de un modo diferente,.. más abierto... a lo inesperado, a lo inconciliable, y con la tolerancia, basado y enraizado en la última certidumbre del error. (Beck, 1997:163) En ese sentido, lo que está en juego en nuestro ámbito teoréticopolítico actual no son las categorías centrales o los proyectos de la modernidad per se (las ideas de crítica, ciencia, democracia, etc.) sino su status ontológico, sus cimientos. La crisis de sus cimientos actuales debilita su carácter absolutista y crea la oportunidad de basarlas en fundamentos
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más apropiados (Laclau, 1988a). Las dudas liberan; hacen c(ue las cosas sean posibles. Ante todo, la posibilidad de una nueva concepción de la sociedad. Una visión antiutópica fundada en el principio "Dubio crgo sum'" (Beck, 1997: 162), más cercana a la duda subversiva de Montaigne que al escepticismo engañoso de Descartes. Aunque Lacan pensaba que en Montaigne el escepticismo no había adquirido la forma de una ética, sin embargo señaló que Montaigne se centra, no en un escepticismo, sino en torno al momento vivo de la ajanisis del sujeto. Y por eso es fecundo, guía eterno, que rebasa todo lo que fue capaz de representar respecto al momento por definir de un viraje histórico. (XL 223-4) Este es un punto de vista a la vez crítico y autocrítico: no existe un fundamento "de tanta amplitud y elasticidad para una teoría crítica de la sociedad (que entonces también sería forzosamente una teoría autocrítica) como el de la duda" (Beck, 1997: 173). La duda, el champagne vigorizante del pensamiento, apunta a una nueva modernidad "más moderna que la vieja modernidad industrial que conocemos. Esta última, después de todo, está basada en la certeza, en repeler y suprimir la duda" (ibíd.: 173). Beck nos pide luchar por "una modernidad que comienza a dudar de sí misma, que, si todo sale bien, hace de la duda la medida y el constructor de su autolimitación y de su automodificación" (ibíd.. 163). Nos pide, para utilizar la frase de Paul Celan, "construir sobre inconsistencias". Esta será una modernidad instituyente de una nueva política, una política que reconozca la incertidumbre del momento de lo político. Será una modernidad que reconozca la constitutividad de lo real en lo social. Una modernidad verdaderamente política (ibíd.: 5). En los próximos dos capítulos intentaré mostrar de qué manera la teoría política lacaniana puede actuar como catalizador de este cambio. La actual crisis de la política utópica, en lugar de generar pesimismo, puede convertirse en el punto de partida para una renovación de la política democrática dentro de un marco ético radicalmente transformado.
4. MÁS ALLA DE LA FANTASÍA DE UTOPÍA. La aporía de la política y el desafío de la democracia
¿utopía o distopía? Nuestra época es claramente una época de fragmentación social, desencanto político y cinismo abierto, caracterizada por la declinación de las mutaciones políticas del universalismo moderno - u n universalismo que, reemplazando a Dios por la Razón, reocupó el terreno de una aspiración premoderna de representar por completo y de dominar la esencia y la totalidad de lo real. En el nivel político, esta fantasía universalista toma !a forma de una serie de construcciones utópicas de una futura sociedad reconciliada. La fragmentación de nuestros presentes terreno social y milieu cultural comporta el colapso de tales fantasías grandiosas'. Hoy, hablar de utopía está usualmente caracterizado por cierta ambigüedad. Para algunos, por supuesto, las construcciones utópicas aún pueden ser consideradas como resultados positivos de la creatividad humana en la esfera sociopolítica: "La utopía es la expresión de un deseo de ser mejores" (Levitas, 1990: 8). Otras posiciones, más suspicaces, tales como la expresada en el libro de Marie Berneri journey through Utopia, advierten -tomando en cuenta experiencias como la Segunda Guerra Mundial- acerca de los peligros de fiarse de la idea de un mundo perfecto, ordenado y regimentado. Para algunos, en vez de "¿cómo podemos ' Este colapso es evidente, por ejemplo, en la dislcjcación de la tnayoría de los proyectos que apuntan a la emancipación humana global (Laclan, 1996; especialmente el capltulopninero, "Más allá de la emancipación").
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realizar nuestras utopías?", la pregunta crucial se ha vuelto "¿cómo podemos pre^'enir su realización final?... |Cómo podemos] retornar a una sociedad no utópica, menos perfecta y más libre" (Berdiaev en Berneri, 1971: 309).^ Particularmente la experiencia política de estas últimas décadas es la que llevó a la dislocación de las sensibilidades utópicas y puso en primer plano una novedosa apreciación de la finitud humana, junto con una creciente suspicacia de todtís los proyectos políticos grandiosos y de las metanarraciones tradicionalmente asociadas a ellos (Whitebook, 1995: 75). Todos estos desarrollos, es decir la crisis del imaginario utópico, parecen sin embargo dejar a la pohtica sin su fuerza motivadora primaria: la política de hoy en día es una política de la aporta. En nuestro ámbito político actual, la esperanza parece haber sido reemplazada por el pesimismo o incluso la resignación. Este es el resultado de la crisis en la modalidad dominante de nuestra imaginación política (entendiendo el utopismo en sus variadas formas) y de nuestra incapacidad para resolver esta crisis de una manera productiva.^ En este capítulo, intentaré mostrar que la teoría lacaniana brinda nuevas perspectivas con las que podemos reflexionar acerca de nuestra experiencia histórica de la utopía y reorientar nuestra imaginación política más allá de su asfixiante chaleco de fuerza. Comencemos nuestra exploración con la más elemental de las preguntas: ¿cuál es el significado de la presente crisis de la utopía?, y, ¿es esta crisis un hecho que hay que lamentar o celebrar?
^ No es sólo una coincidencia que Aldous Huxley utilice justamente esta frase como epígrafe para presentar su novela Un mundojeliz (1932), una visión distópica del futuro en la que esboza el lado oscuro de la realización de la "utopía", abriendo el camino a toda una tradición de escritura antiutópica. ' Se podría sostener en este punto que hoy nadie cree realmente en las utopías; todo el análisis de este capítulo podría parecer un poco pasado de moda. Lo que trataré de mostrar es que la utopía no está lejos de la manera en que entendemos el mundo y organizamos nuestra praxis política. Esta distancia sólo es una ilusión. De hecho, más allá del mundo occidental antiutópico de hoy, en el resto del globo, el nacionalismo y otras fantasías utópicas proliferan con un ritmo sin precedentes. Pero aun si, en algunos contextos, la utopia se está alejando, este es un peligro que no debemos descuidar. En el Primer Mundo, por ejemplo, la crisis de las políticas utópicas no se ha canalizado en una elaboración politicamente productiva, sino que permanece como una fuente de frustración, especialmente para la izquierda. El resultado de este desenlace aporético es que las pohticas utópicas vuelven a obsesionar nuestra teoría política y nuestra imaginación política. Esta fijación, que obedece principalmente al dominio persistente de una ética utópica de la armonía, oscurece una serie de posibilidades políticas radicales que se ubican más allá de la política faniasmática. En ese sentido, ajustar las cuentas con el discurso utópico y .sus fundamentos éticos es crucial para la revigorización de nuestro pensamiento político y nttestra imaginación práctica.
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i'ara poder responde: a estas preguntas, es crucial ermmerar las condiciones de posibilidad y las características básicas del pensamiento utópico. Hn prmier término, parece que la necesidad de un sentido utópico surge en períodos de fuerte incertidumbre, inestabilidad social y contlicto, cuando el elemento de lo político subvierte la estabilidad fantasmática de nuestra realidad política. Las utopías son generadas por la emergencia de graves antagonismos y dislocaciones en el campo social. Como señala Tiilich, "todas las utopias se esfuerzan por negar lo negativo... en la existencia humana; es lo negativo en esa existencia lo que hace necesaria la idea de utopia" (Tiilich en Levitas, 1990: 103). La utopía entonces es una de las respuestas posibles a la negatividad siempre presente, al antagonismo real constitutivo de la experiencia humana. Además, desde los tiempos de la Utopía de Moro (1516) se la concibe como una respuesta a la negatividad inherente al antagonismo político concreto. ¿Cuál es, no obstante, la naturaleza exacta de esta respuesta? Las utopías son imágenes de comunidades humanas futuras en las que estos antagonismos y las dislocaciones c[ue los alimentan (el elemento de lo político) serán resueltos para siempre, desembocando en un mundo reconciliado y armonioso -no es una coincidencia que, entre otros, Fourier llame a su comunidad utópica "Armonía" y c]ue el nombre de la comunidad utópica oweniana en el Nuevo Mundo haya sido "Nueva Armonía". Como señala Marín, la utopía pone a la vista una resolución imaginaria de la contradicción social; es un simulacro de síntesis que disimula el antagonismo social, proyectándolo sobre una pamalla que representa un equilibrio armonioso e inmóvil (Marín, 1984: 61). Esta resolución final es la esencia de la promesa utópica. En este capítulo intentaré, en primer lugar, demostrar la naturaleza profundamente problemática de las políticas utópicas. En términos simples, mi argumento será que toda construcción utópica fantástica necesita un "chivo expiatorio" para poder constituirse -la fantasía utópica nazi y la producción del "judío" es un buen ejemplo, especialmente como se lo postula en el análisis de Zizek''. Toda fantasía utópica produce su reverso y clama por su eliminación. Dicho de otra manera, en las construcciones utópicas el lado beatífico de la fantasía está acoplado a un lado horroroso, a una necesidad paranoide de un chivo expiatorio estigmatizado. La ingenuidad -y también el peligro- de las estructuras utópicas se revela en el intento de realización de estas fantasías. Es entonces * Para una revisión reciente del análisis de Zizek del antisemitismo, ver el artículo de Santner "Freud, Zizek and the joys of Monotheism" (Santner, 1997).
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cuando nos acercamos al terrorífico núcleo de lo real: a la estigmatización le sigue el exterminio, tisto no es un accidente, lista inscripto en la estructura de las construcciones utópicas; esa parece ser la forma en que funcionan todas las construcciones fantásticas. Si en casi todas las concepciones utópicas la violencia y el antagonismo son eliminados, si la utopía se basa en la expulsión y la represión de la violencia (este es su lado beatífico), es únicamente porque debe su propia creación a la violencia; está sustentada y alimentada por la violencia (este es su lado horroroso). Este momento violento reprimido resurge, como señala Marin, en la diferencia inscripta en el nombre mismo de utopía (Marin, 1984: 110). Lo que sostendremos es que también reaparece en la producción de la figura de un enemigo. Para utilizar una frase enunciada por el utopista Fourier, lo que "se echa por la puerta vuelve a entrar por la ventana" (¿no es éste un "precursor" del dktum de Lacan "lo que es forcluido en lo simbólico reaparece en lo real"? -VIL 131'). El trabajo de Norman Cohn y de otros historiadores permite articular una genealogía de este modo maniqueo y equivalencial de entender el mundo, desde la gran caza de brujas hasta el antisemitismo moderno, y la teoría lacaniana puede aportar nociones valiosas para los intentos de comprender la lógica subyacente a esta operación utópica: aquí el estudio de la fantasía desarrollado en el capítulo segundo demostrará su potencial para el análisis de nuestra experiencia política. De hecho, desde la época de su seminario inédito Las Jormaciones del inconsciente, Lacan identificó el sueño utópico de una sociedad de funcionamiento perfecto como un área altamente problemática (seminario del 18 de junio de 1958),
El argumento históríco Para poder ubicar el carácter problemático de la operación utópica, es necesario articular una genealogía de este modo de representar y dar sentido al mundo. El trabajo de Norman Cohn parece especialmente diseñado para este propósito. Lo que resulta más importante es que en el esquema de Cohn podemos hallar las tres características básicas de las ianiaslas utópicas que ya hemos aislado: primero, su conexión con las instancias de desorden, con el elemento de negatividad. Desde el momento en que la experiencia humana es una batalla continua con lo inesperado, existe siempre la necesidad de representar y dominar esto ^ lisia contradicción inherente a la mentalidad utópica está muy bien descripta en la tlclinición de Ambrose tuerce de los Armonistas como "una secta de protestantes, hoy extinguida, c|uienes,,. se disiinguian por la acritud de sus controversias y disensiones internas".
4. MÁS ALLÁ DE LA FANTASÍA DE UTOPÍA
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inesperado, de transformar el desorden en orden. Segundo, esta representación está usualmente articulada como una representación total y imivcrsal, una promesa de dominio absoluto de la totalidad de lo real, una visión del fin de la historia. Se perfila un estado utópico futuro en el que el desorden será eliminado totalmente. Tercero, esta simbolización ]:)roduce su propio resto; hay siempre una particularidad remanente por fuera del esc|uema universal. A la existencia de este agente del mal, que puede ser localizado fácilmente, se le atribuirá el desorden persistente. La eliminación del desorden dependerá entonces de la eliminación de este grupo. 1:1 resultado es siempre horrible: persecución, masacres, holocaustos. No es necesario aclarar que ninguna fantasía utópica se concretó jamás como resultado de estos "crímenes" -como se mencionó en el capítulo segundo el propósito de la fantasía no es satisfacer un deseo (imposible) sino el de constituirlo como tal. Hs de gran importancia para nuestro abordaje el modo en que el propio Cohn articula una genealogía del par utopía/demonización en sus libros En pas del múcnio: revoluciónanos, m'úcnarhtasy anarquistas místicos de la Edad Media y Europe's Inner Demons (Cohn, 1993b, 1993c). Lo mismo sucede con su libro Warrcmt jor Genocide (Cohn, 1996) que también tendrá un lugar en una etapa de nuestro análisis. Estos libros se ocupan del mismo fenómeno social, la idea de purificación de la humanidad a través del exterminio de cierta categoría de seres humanos que son concebidos como agentes de la corrupción, el desorden y el mal. Los contextos son, por supuesto, diferentes, pero el impulso es el mismo (Cohn, 1993b; xi). Todos estos trabajos entonces, al menos según mi lectura, tienen como objeto la producción de un archienemigo que va de la mano de la mentalidad utópica. Se podría alegar que las raíces tanto de la demonización como del pensamiento utópico pueden rastrearse en el viraje de una representación cíclica de la historia a otra unilineal (Cohn, 1993": 227)*. No obstante, comenzaremos nuestra lectura del trabajo de Cohn remontándo" Es verdad que el neologismo "utopía" fue introducido por primera vez en 1516 con la publicacicin de Utopía de Tomás Moro, una obra que exhibe todas las características del pensamiento utópico, tales como la aspiración a eliminar la dislocación y el antagonismo y a crear la armonía social, etc. Sin embargo, esto no significa ciue Moro fuese el primero en imaginar un orden utópico asi, es decir, un orden que luego de la publicación de su libro se llamaría utópico. De hecho, él mismo reconoce que .su empresa es similar a la de Platón en el Político, pero mejor, ya que, como él señala, lo que en Platón era fantasía, en su Uíopiu es reaUdad. En otras palabras, su genio fue "darle a su mundo imaginario un lugar concreto y un nombre". Y si bien "nombrar algo es, en un sentido, crearlo" (Neville-Sington y Sington, 1993: 15) no es ilegítimo rastrear en el pasado las huellas de esta manera de pensar utópica.
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nos a la civilización romana. Como señala Cohn, es discernible una prolunda tendencia a la demonizacion en la antigua Roma: en el liriperio, los romanos acusaron a los cristianos de canibalismo y los judíos tueron acusados por los griegos de asesmato ritual y canibalismo. Aún en el m u n d o de la antigua Roma, si bien el judaismo era considerado una religión extravagante, era sin embargo una religio ¡icita, una religión reconocida oficialmente. Las cosas fueron diferentes con la novedosa secta cristiana. De hecho, la Eucaristía cristiana podía ser fácilmente interpretada como canibalística (Cohn, 1993b: 8). En casi todas sus actitudes los cristianos ignoraron o incluso negaron las convicciones tundamentales sobre las que se basaba el m u n d o pagano greco-romano. No resulta sorprendente entonces que, para los romanos, ellos parecieran ser una banda de conspiradores tramando la destrucción de la sociedad. Hacia el final de la segunda centuria, según Tertuliano, se daba por sentado que los cristianos son la causa de todas las catástrofes públicas, de todos los desastres que golpean al populacho. Si el Tiber se desborda o el Nilo no crece, si hay sequía o un terremoto, una hambruna o una plaga, el grito se alza unánime: "¡Arrojen los cristianos a los leones!". (Tertuliano en Cohn, 1993b 14) Esta difamación de los cristianos, que llevó a su exclusión de las fronteras de la humanidad y a su persistente persecución, es un inodelo que se repitió muchas veces en los siglos siguientes, cuando tanto perseguidores como perseguidos fueron cristianos (Cohn, 1993b: 15). Los bogomilos, los valdenses, el movimiento de los Fraticelh y los cataros -todos los grupos que aparecen en los fascinantes libros de Umberto Eco, especialmente en El nombre de la rosa- fueron perseguidos más tarde en un contexto discursivo similar. Lo mismo ocurrió con la demonizacion de cristianos, la fantasía que llevó a la gran cacería de brujas. Aquí también las condiciones de posibilidad para esta demonizacion pueden definirse adecuadamente. Primero, debía ocurrir algún tipo de desgracia o catásirole, y segundo, tenía que haber alguien que pudiera ser señalado como la causa de esta desgracia (Cohn, 1993b: 226). En el planteo de Cohn entonces, la dislocación social y el malestar, por un lado, y la exaltación milenarista, por otro, se superponen. Cuando algim sector tie la población empobrecida era puesta en trance por u n profeta, su comprensible deseo de mejoría de las condiciones de vida se trasfundía con fantasías de una comunidad futura renacida a la inocencia mediante, escribió.
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una masacre linal, apocalíptica. Los agentes del inal -idcniificados \'ariadamente con losjudíos, el clero o los ricos-debían ser exterminados; después de lo cual los Santos -esto es, los pobres en cuestión- erigirían su reino, un dominio sin sufrimiento ni pecado. (Cohn, 1993c: 14-15) Esta tendencia a la demonización se hacía más presente en las épocas de dislocación y desorientación agudas. Cuando la gente se enfrentaba con una situación extratia a su experiencia de la normalidad, cuando se enfrentaban con circunstancias desconocidas que dislocaban sus construcciones de la realidad -cuando se encontraban ante lo real- la huida colectiva al mundo de la demonología podía ocurrir con mayor facilidad (ibíd.; 87). Lo mismo es válido para la emergencia de las fantasías milenaristas. La gran mayoría de los estallidos revolucionarios milenaristas ocurrieron sobre un fondo de desastre. Cohn se refiere a las plagas que generaron la primera Cruzada y al movimiento de los flagelantes de 1260, 1348-9, 1391 y 1400, las hambrunas que precedieron a la primera y la segunda Cruzadas, el movimiento del Pseudo Baldwin y otros estallidos milenaristas y, por supuesto, la Peste Negra, que precipitó una gran ola de excitación milenarista (ibíd.: 282)'. Es quizá notable que todas estas características que vimos hasta ahora distingan también a fenómenos modernos tales como el utopismo antisemita nazi. De hecho, en la fantasía antisemita moderna los remanentes de los terrores demonológicos están fundidos con temores y resentimientos que emergen por primera vez con la modernidad (Cohn, 1996: 27). En términos estructurales, la situación es bastante parecida. La primera condición de posibilidad para esta emergencia es la dislocación de las formas tradicionales de organizar y otorgar un sentido a la sociedad, una dislocación infligida por la creciente hegemonía del secularismo, el liberalismo, el socialismo, la industrialización, etc. Confrontada con manifestaciones tan desorientadoras, la gente puede recurrir con mucha faciUdad a la promesa del restablecimiento de la armonía perdida. En un contexto así. Hitler tuvo éxito en persuadir a los alemanes de que él era su única esperanza. Los geniales collages de Heartfield que muestran el oscuro corazón del nacionalsocialismo, no resultaron muy efectivos ante la propaganda nazi. Fueron el desempleo masivo, la miseria y la angustia (especialmente de las clases medias) los que condujeron a la hegemonía ' La importancia del milenarismo revolucionario para cualquier estudio de la utopia está avalada por los centenares de páginas dedicadas a estos movimientos en la obra de Marx, Engels, Lukács, Bloch, Debord y Vaneigem.
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tie Hitler, a la hegemonía de la |5romesa utópica nazi. Líii el mismo momento en que la sociedad alemana se convertía en tmo de los grandes poderes industriales de Iluropa, un país de fábricas y ciudades, de tecnología y burocracia, muchos alemanes soñaban con un m u n d o arcaico de campesinos alemanes, unidos orgánicamente por lazos de sangre en una comunidad "natural". Sin embargo, tal como Cohn señala muy acertadamente, "una visión asi del m u n d o requiere una contrafigura, y ésta la daba en parte el occidente liberal, pero también, y de modo más eficaz, la daban los judíos" (Cohn, 1996; 188). La emergencia del judio como el moderno anticristo deriva directamente de esta necesidad estructural de una anti-figura. Rosenberg, Goebbels y otros (prácticamente todos) los ideólogos nazis utilizaron el fantasma de la raza judía para vincular los temores de las reales y probables víctimas de la modernización con el ideal de esa sociedad volkisch que los nazis querían crear para frenar el empuje de la modernidad. (Bauman, 1989.61) Sin duda, la idea de una conspiración judía mundial es u n resurgimieiilo, en una forma secularizada, de ciertas creencias apocalípticas. Hay claramente una conexión entre el famoso fraude conocido como Los protocolos de los Sabios de Sión y la profecía del anticristo (Cohn, 1996: 48). Los Protocolos fueron publicados primero por Nilus como parte de su libro Lo grande en lo pequeño: el Anticristo considerado como una posibilidad política inminente, y luego, en 1917, con el título Él está cerca, ante la puerta... Aquí llega el anticristo y el dominio de Satanás en la Tierra. Como señala el famoso propagandista nazi Rosenberg, "Uno de los signos de vanguardia lie la próxima lucha por la nueva organización del m u n d o es esta comprensión del carácter mismo del demonio que ha causado nuestra caída actual. Lntonces se abrirá el camino de una nueva era" (Rosenberg en Colm, 1996: 217). En este esquema, la eliminación del anticristo, esto es, de los judíos, es considerada el remedio para todas las dislocaciones, la llave de un nuevo m u n d o armonioso. Los judíos Merecían la muerte (y por ello eran repugnados) porque entorpecían el jiaso tiesde la tensa e imperfecta realidad hacia el esperado mundo de .serena felicidad... la desaparición de los judíos debía contribuir de mixlo fundamental al advenimiento del mundo perfecto. (Bauman, 1989: 76) Como sostiene Sartre, i^ara el antisemita el Bien mismo se reduce a la destrucción del Mal. Subyacente a la amargura del antisemita, sólo pue-
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de re\'clarse la creencia optimista de que la armonía .se reconstituirá por sí misma, una vez que el Mal sea destruido. Cuando la misión del antisemita como santo destructor esté completa, el paraíso perdido será restablecido (Sartre, 1995: 43-5)"'^. En palabras de Adorno, "cargar a los judíos con todos los males existentes parece penetrar la o.scuridad de la i-ealidad como un haz de luz y permitir una orientación rápida y segura... Es la gran panacea... la clave de todo" (Adorno, 1993: 3 1 1 , subrayado mío). En términos simples, la eliminación del judío es postulada como lo iinico que puede transformar el sueiio nazi en realidad, lo linico ciue puede realizar la utopía*. Como afirma un propagandista nazi norteamericano, "nuestro problema es muy simple. Librémonos de los judíos y estaremos en el cainino a Utopía mañana mismo. Los judíos son la raíz de todos los problemas" (True en Cohn, 1996: 264, subrayado inío). Lo mismo, por supuesto, es verdad para el estalinismo. Zygmunt Bauman analiza los dos casos conjuntamente: las víctimas de Hitler y de Stalin No fueron asesinadas para conquistar y colonizar el territorio que ocupaban... Fueron asesinadas porque no se ajustaban, por una u otra razón, al esquema de la sociedad perfecta. Su eliminación no fue un trabajo de destrucción sino de creación. Fueron clitninadas para poder establecer un mundo objetivamente mejor, más eficiente, moral y hernioso: un mundo comunista o un mundo ario, racialmente puro. En ambos casos, un mundo armonioso, sereno, dócil en manos de sus dirigentes, ordenado y controlado. (Bauman, 1989: 76) En todo caso, no se debe olvidar que el hecho de que la anti-figura en la ideología nazi fuera el j u d í o n o es una circunstancia esencial sino contingente. En principio, podría haber sido otro cualquiera. Cualquiera de nosotros puede ser un sustituto del judío. Y esto no es una mera posibilidad teórica. En su clásico estudio de la personalidad autoritaria, Theodor Adorno y sus colegas señalan que "sujetos en esta situación encuentran otros nuinerosos sustitutos para el judío, tales como los mexicarios y los griegos" (Adorno, 1993: 303). Aunque la necesidad de la posición estructural de la anti-figura es constante, la identidad del "sujeto" que ocupa esa posición nunca se da a priori. Esto no cjuiere decir que, en determinada configuración histórica, con una sedimentación históri^ Para una crítica favorable del exhaustivo análisi,s de .Sartre acerca del antisemitismo, ver Connolly, 1991: 99-107. " La utopia nazi fue, desaíortiinadaraente, no tan optimista como la Nova Atlantis de Bacon (1627), en ia que los judíos eran reformados y en lugar de ser exterminados dejaban de "odiar a Cristo y a los pueblos c(ue los acogen".
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ca y una estructura de hegemonía particulares, todas las posibilidades estén abiertas en la misma medida; C|uiere decir, en cambio, que en principio nadie está excluido de ser estigmatizado. Por supuesto, la decisión acerca de quién finalmente será estigmatizado depende mayormente de la disponibilidad, dentro de una configuración social particular, de grupos que puedan satisfacer ese rol en la fantasia social, y esta disponibilidad se construye socialmente a partir de los materiales existentes. Como afirma Lacan en La angustia, si bien una falta o un vacio pueden llenarse de diversas maneras (en principio), la experiencia -y, de hecho, la experiencia analítica- muestra que nunca se lo llena realmente de 99 maneras diferentes (seminario del 21 de novieml:)re de 1962). Lo que tenemos aquí es, básicamente, un juego de encarnación. Lste juego de encarnación marca tanto el polo de las fantasías utópicas como el polo de los poderes del mal que se ubican entre nosotros y ellos. Como concluye Cohn, las profecías de la Edad Media tuvieron un profundo efecto sobre las actitudes políticas de la época. Para ¡a gente de fa Ldad Media, el drama de los Últimos Días no era algo distante y nebuloso sino una profecía infalible que en cualquier momento llegaría a cumplirse: Incluso durante los reinados más improbables, los cronistas intentaban percibir la armonía entre los cristianos, el triunfo sobre tos infieles, la abundancia y fa prosperidad sin parafelo que serían fas señafes de la nueva Edad de Oro... Cuando, una y oira vez, fa experiencia traía la inevitable desifusión, fa gente meramente Imaginaba que fa consumación gforiosa quedaba pospuesta para ef próximo reinado. (Cohn, 1993c: 35) Pero esta fantasía n o puede separarse de la flegada del anticristo, que era esperada con aún mayor tensión. Generación tras generación de gentes del Medioevo vivía en la expectativa continua de los signos del anticiisio, y desde el momento en que estos signos, tal como se presentaban en las profecías, incfuían cometas, plagas, malos gobernantes, Irambruiias, etc., un juego similar de encarnación se desarrolló para determinar el verdadero rostro del anticristo (ibíd.). P.sle |uego de encarnación está muy bien documentado en el trabajo de (Jirisiopher Hill acerca de la representación del anticristo en la Inglaterra tlel siglo diecisiete. Lo cjue resulta asombroso en el texto de Hill es la mnieiLsa iR|ueza de las diferentes encarnaciones/localizaciones del anticrisio. Como seiiala I fiff, incfuso l'rancis Bacon en su De Augmentis Hegó hasta el pumo (fe comparar a Aristóteles con el anticristo. Para otros, el Papa era el aniicrislo tamo como Jesucristo era el hijo de Dios; la primera afirmación era no menos verdadera que fa segunda. En 1635, Robert
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Shelford, en su /\ Treatise Showing the Aníithri.st nal to be Yet Come sostenía, siguiendo una idea más antigua, que el anticristo sería un judío (Hill, 1990: 38). Incluso la misma Iglesia Inglesa fue acusada de ser el yugo del anticristo. De hecho, la significación política del uso del mito del anticristo fue tan grande que podemos localizarlo tanto en las declaraciones que sostienen la configuración de poder dominante ("todos los que niegan que el Papa es el Anticristo son enemigos secretos de la supremacía del Rey" -citado por Hill, 1990; 94) como en las afirmaciones opuestas (para Milton, la censura era papista, derivada del "más anticristiano de los concilios" -citado por Hill, 1990: 94). El andcristo podía incluso extenderse hasta aharcar al gobierno civil. El parlamento, por ejemplo, fue tildado de anticristiano y el alcalde de Londres, un brazo del anticristo. Incluso universidades, especialmente Oxford y Cambridge, fueron llamadas escuelas o lugartenientes del anticristo (Hill, ¡990: 141-2): "Así, el anticristo dejó de ser un poder exclusivamente eclesiástico y pudo ser un símbolo de cualquier clase de poder político: la monarquía, el Alcalde Mayor de Londres, el Parlamento, el gobierno de la aristocracia, el protectorado de Oliver Cromwell" (Hill, 1990: 131). El propio Cromwell dijo una vez a John Rogers que "se le puede poner el nombre de anticristo a cualquier cosa" (Cromwell en Hill, 1990: 132). Es posible hallar innumerables ejemplos de este juego de encarnación, que no se limita en absoluto a la encamación del anticristo. Como una ilustración de esta inestabilidad daré otro ejemplo más, el del antisemitismo. Es la insalvable distancia entre la posición estructural universalizada del enemigo o el demopiio (de la negación de la sociedad) y los agentes particulares elegidos para encarnar esta función en el discurso utópico lo que da cuenta de esta inestabilidad. Durante la Primera Guerra Mundial, en Inglaterra muchos antisemitas creían que los judíos eran aliados de los bolcheviques y de Alemania. En Alemania, por su parte, los judíos eran considerados aliados de los bolcheviques y de las fuerzas de la Entente. La naturaleza paranoide de tales creencias se reconoce en el hecho de que Hitler admitía en privado que creía que incluso la cristiandad era parte de la conspiración judía. Además, Eichmann, en su juicio, sostuvo que el propio Hitler no había sido más que un peón y una marioneta en manos de "las altas finanzas internacionales y satánicas del mundo occidental", es decir, de los judíos (Eichmann en Cohn, 1996: 230-1).'° '" No hace falta decir que la preeminencia del anticristo y del fin del mundo estaba normahuente asociada con la dislocación social y las crisis políticas: "El énfasis puesto en el anticristo tiene la ventaja en tiempos de crisis aguda del simple maniqucismo de su doctrina: el mundo se divide en blanco y negro, cristiano y anticristiano" (Hill, 1990: 170), y la solución resulta obvia; la eliminación de los poderes identificados como anticristianos.
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Hasta ahtTra hemos documentado, utilizando una multitud de ejemplos históricos, la cstiuctura y la función de la operación utópica. 1 Hemos localizado como una condición de su posibilidad la negalividad irreductible de la experiencia humana. 2 Las fantasías utópicas prometen eliminar para siempre esta negatividad. 3 El "subproducto" esencial y constante de esta operación es la producción de un archienemigo que debe ser eliminado a cualquier costo. 4 Si bien el triángulo estructural de este esquema (negatividad / futura sociedad utópica / archienemigo) permanece igual, los ocupantes de cada una de estas tres posiciones estructurales pueden variar enormemente." ¿Cómo podemos entender toda esta operación discursiva y su repetición histórica? Aquí, la teoría lacaniana puede ayudar. A la pregunta de Marin "¿Cómo es posible que un texto lleve en él una figura, una representación casi icónica [de la armonía]?" (Marin, 1984: 61) la única respuesta posible es que esta figura es producida como "una fantasía o fantasma" (Marin, 1984: 196). La noción lacaniana de fantasía es muy útil " N o hay que caer en el error de suponer, sin embargo, que la negatividad de la experiencia conduzca siempre directamente a la demonización de una categoría social. Claramente, este no es el único modo en el que es posible administrar el encuentro con lo real. Es sólo la particular administración utópica del miedo o del terror a la experiencia la que conduce a la producción de un chivo expiatorio. Aun en la temprana sociedad moderna, una sociedad que ha sido caracterizada como una sociedad de miedo omnipresente (si bien ahora resulta evidente que todos los períodos históricos pueden ser considerados así), este miedo no siempre condujo a unificar a la sociedad en contra de un enemigo común, Ideniilicado con un grupo social marginal. Si bien "judíos, leprosos, bru|as, vagabundos, los pobres, herejes y extranjeros fueron todos señalados como chivos expiatorios en varios momentos de los períodos de finales del medioevo y principios cié la modernidad", por otra pane, "si)lo en los casos más extremos el poder unificador del miedo tuvo como resultado la persecución de los grupos marginales" (Roberts y Naphy, 1997: 1-3). Sin embargo, ( n;uulo el miedo lleva a la persecución, tienen lugar los hechos más impredecibles. La elcí cuín de un grupo a estigmatizar no está detcrmmacia por ninguna conexión racional. I Nía deU'i minada, en cambio, primero, por su itatus relativamente marginal: por lo general, los eneniijHis son genie relativamente débil. Este desplazamiento de la hostilidad "esté o no luMilieaclo, es ¡',ratilicanie, ya que ofrece una vía para descargar el descontento sobre im ol)|eiivo que poi- lo geneial puede hacer poco para devolver el golpe" (Hdelman, 1988: /H). y, segundo, por su \isibilidad. Esto explica, por ejemplo, por qué, en la temprana I uiopa nnuleiiia, la pesie se combatía con la matanza de perros en gran escala, una especie aniíual que no nene nada (|ue ver con la peste. Se los mataba en gran número, en parte |)oique los perros eran muy visibles y porc|UC estaban sirnbólicamenle asociados con una serie de cnalidatles (humanas) negativas. De esta manera, "estas criaturas [podian ser .señaladas comol... una luenie visible de desorden" (Jenncr, 1997: T5).
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ac]uí porque da cuenta acertadamente de la dialéctica entre la lantasia y la protlucciiin del enemigo.
El argumento psicoanalítico A la luz de nuestro marco teórico, la fantasía sólo puede existir como la negación de la dislocación real, como una negación de la falta generalizada, del antagonismo que atraviesa el campo de lo social. La fantasía mega lo real prometiendo "realizarlo", prometiendo cerrar la brecha entre lo real y la realidad, reprimiendo la naturaleza discursiva de la producción de realidad- Sin embargo, cualquier promesa de positividad absoluta -la construcción de u n falso real imaginado- está fundada sobre un origen violento/negativo; está sustentada en la exclusión de un real - u n real no domesticado- que siempre retorna a su lugar. Sostener una promesa de positividad plena conduce a la proliferación de la negatividad. Como ya hemos señalado, la fantasía de un orden social utópico armonioso sólo puede sostenerse si todos los desórdenes persistentes pueden ser atribuidos a un intruso extranjero. Debido a que la realización de la fantasía utópica es imposible, ef discurso utópico puede seguir siendo hegemónicamente atractivo sólo si atribuye esta imposibilidad - e s decir, en última instancia su propia imposibilidad- a u n intruso extranjero. Como afirma Sartre, "el antisemita está en la desgraciada posición de tener la necesidad vital de un enemigo al que desea destruir" (Sartre, 1995: 28). La imposibilidad de la utopía nazi no puede ser incorporada al discurso utópico. Esta verdad no es fáQü de admitir; es más fácil atribuir toda la negatividad al judío: Todo lo que está mal en la sociedad (crisis, guerras, hambrunas, agitaciones y revueltas) es directa o indirectamente imputable a él. El antisemita tiene miedo de descubrir que el mundo está mal conformado, pues entonces le sería necesario inventar y modificar, con el resultado de que el hombre se encontraría siendo el amo de su propio destino, cargado con una dolorosa e infinita responsabilidad. Así, localiza todo el mal del universo en los judíos. (Sartre, 1995: 40)'' Como ha señalado Jerrold Post, siempre estamos ligados a acjuellos a los que odiamos: "Necesitamos enemigos para mantener nuestras apreciadas (e idealizadas) indi\idualidades intactas" (Post, 1996: 28-9). Y esto '^ Por supuesto, por esta vía. esta misma imposibilidad de la utopía se inscribe en última instancia en el discurso utópico aunque bajo la loriga de una negación.
IbB
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por "temor a ser libres" (Sartre, 1995: 27), La fantasia de alcanzar un mundo armonioso perfecto, de realizar el universal, sólo puede sostenerse mediante la construcciónVlocalización de una determinada particularidad que no puede ser asimilada pero, en cambio, tiene que ser eliminada. Aquí existe entonces una dialéctica crucial entre la fantasía universal de la utopía y la particularidad del -siempre local- enemigo que es postulado como negándola. El resultado de esta dialéctica es siempre el mismo: La paradoja trágica del uiopismo ha sido que en lugar de traer, como se nos prometió, un sistema de estabilidad final y permanente, dio origen a la inquietud abierta, y en lugar de la reconciliación entre la libertad humana y la cohesión social, trajo la coerción totalitaria. (Talmon, 1971:95) En ese sentido, como estaba implícitamente planteado en el capítulo segundo, la noción de fantasía constituye un caso ejemplar de coincidentia opositorwn dialéctica.'^ Por un lado, la fatitasía tiene una cara beatífica, una dimensión de estabilización, es idéntica al "sueño de un estado sin alteraciones, fuera del alcance de la depravación humana"; por otro lado, tenemos la fantasía como algo profundamente "desestabilizador": "¿Y la lección fundamental del llamado totalitarismo no tiene que ver con la codependencia de estos dos aspectos de la noción de fantasía?", se pregunta Zizek. Todos aquellos que aspiran plenamente a realizar la primera cara armoniosa recurren a esa dimensión oscura para explicar su fracaso: la contraparte excluida del armonioso Volksgemeinschajt nazi retorna en su obsesión paranoica con "la conspiración judía". En forma parecida, el descubrimiento compulsivo estalinista de renovados enemigos del socialismo era la inevitable contraparte de su pretensión de realizar el "Hombre Nuevo Socialista". (Zizek, 1996a: 116) Para Zizek, estas dos dimensiones "son como cara y ceca de la misma moneda. En la medida en que una comunidad experimenta su realidad como regulada, estructurada, por la fantasía,, tiene que repudiar su imposibilidad inherente, el antagonismo en su propio coraz(')n -y la fantasía^ (la figura del 'judío conceptual' por ejemplo) da " A(|HÍ, en liiRar de localizar la relación entre fantasía y síntoma, priorizamos rtn abordaje que destaca la naturaleza dual de los guiones fantasmáticos, la coexistencia de sus catas beatilica y horrorosa.
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cuerpo a este repudio. Brevemente, la etectividad de la lantasía, es la condición para t¡ue la fantasía, mantenga su control" (ibíd.). La uti>pia no está lejos de la distopía. Lo que está en juego en la concepción lacamana de la fantasía es, como ya hemos señalado, ei goce (jC)ui.s.stinci;). Si los electos del idealismo normativo o de la critica del racismo al estilo de la Ilustración son extremadamente limitados, si esta crítica no es suficiente (Lipowatz, 1995a: 213), es porque, para utilizar una de las expresiones de Sloterdijk, "ha permanecido más ingenua que la conciencia que quería exponer" (Sloterdijk, 1988: 3). Se ha agotado en su propia racionalidad. En otras palabras, no tuvo en cuenta que lo que está en juego aquí no es una argumentación racional sino la organización y administración del goce: La impotencia de la actitud de la Ilustración tradicional está mejor ejemplificada por el antirracista que, en el nivel de la argumentación racional, produce una serie de razones convincentes contra el Otro racista, pero está claramente no menos fa.scinado por el objeto de su crítica, y, en consecuencia, toda su defensa se desintegra en el momento de crisis real (cuando "la patria está en pehgro", por ejemplo). (Sloterdijk, 1988: 3) Asi, la cuestión de la traversée dufantasme, es decir "de cómo ganar el mínimo de distancia del marco fantasmático que organiza nuestro goce, de cómo suspender su eficiencia, es crucial no sólo para el concepto de la cura psicoanalítica y su conclusión: hoy, en nuestra era de renovadas tensiones racistas, de antisemitismo unlversalizado, es quizá la pregunta política más relevante" (Zizek, 1996a; 117-18), Bajo esta luz, atravesar la fantasía del pensamiento utópico aparece como una de las tareas políticas más importantes de nuestro tiempo. La crisis actual de la utopía no debe ser motivo de preocupación sino de celebración. Pero entonces, ¿por qué la política de hoy es una política de la aporta? Sólo puede haber una explicación plausible: justamente porque, en la esfera ética, el ideal fantasmático de armonía todavía es dominante. Si hoy estamos situados en un terreno de aporía y frustración es porque aún fantaseamos con algo que ha revelado ser, cada vez nrás, imposible y catastrófico. Aceptar esta imposibilidad última parece ser la única vía de salida de este estado problemático. Utopía y esperanza: ¿una relación necesaria? De todas maneras, ¿esta aceptación de la irnposibihdad de la utopía no conlleva el peligro de una legitimación cíe jacto del orden socio-ideo-
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lógico existente? Este parece ser el temor de Paul Ricoeur ya que, para él, "el juicio de la ideología es siempre el juicio desde una utopía" (Ricoeur, 1986: 172-3). Ricoeur, si bien es critico de la incapacidad de Mannheim para resolver el problema del contraste con una realidad percibida más o menos objetivamente, aunque cambiante y relacional, elabora su idea para contrastar la utopía con la ideología, y particularmente la idea de que la ideología está al servicio de determinado orden social mientras que la utopía lo demuele (Mannheim, 1991). Según este punto de vista, si la función central de la ideología es la integración, la preservación del statu quo establecido, la función central de la utopía es explorar lo posible. Las construcciones utópicas cuestionan el orden social presente; la utopia es una variación imaginativa acerca de la naturaleza del poder, la familia, la religión, etc. Estamos obligados a experimentar la contingencia del orden social... La intención de la utopía es cambiar -demoler- el orden presente... Aquí Ricoeur elabora un sentimiento de Mannheim que éste no llegó a incorporar a su teoría, que la muerte de la utopía sería la muerte de la sociedad. Una sociedad sin utopía estaría muerta, porque no podría tener ya ningún proyecto, ningún logro prospectivo. (Taylor, L986: xxi) Con la utopía, entonces, experimentamos la contingencia del orden. Este es, para Ricoeur, el principal valor de las utopías. En determinados períodos históricos, cuando todo está bloqueado por sistemas que aunque fracasen parecen imbatibles -esta es su apreciación del presente-, considera que la utopía es nuestro único recurso. Para él, ella es no sólo una escapatoria, sino también, y es lo más importante, un arma de la crítica (Ricoeur, 1986; 300). En ese sentido, la solución de Ricoeur a la a]ioria de la poHtica contetnporánea es la revitalización de la operación utópica. Pero una revitalización de esa clase comporta el peligro de la protiucción de nuevos archienemigos, nuevos "judíos". Este parece ser un riesgo estructural inscripto en el corazón de la operación utópica. En olías palabras, lo que Ricoeur no ve es que la utopía constituye una critica ideológica de la ideología (Marín, 1984: 196), que rio brinda soluciones (.le ninguna clase a la desdicha y la injusticia inherentes a nuestras orgamzaciones sociales y ordenamientos políticos. He lodos modos, en la posición de Ricoeur no debe descuidarse la cení I alidad del elemento de la esperanza. Sin duda, una sociedad sin esperanza es una sociedad muerta. Sin embargo, en realidad, eliminar el elemento de la esperanza de la vida humana no sólo es indeseable sino también imposible. Como afirma Jacques Derrida:
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No hay lenguaje sin la dimensión peiformaiiva de la promesa; en el minuto en que abro la boca ya estoy en la promesa. Incluso cuando digo que "no creo en la verdad" o algo así, en el momento en que abro la boca hay un "créanme" en funcionamiento. Incluso cuando miento, y tal vez especialmente cuando miento, hay en juego un "créanme". Y este "yo les prometo que les estoy diciendo la verdad" es un a priori mesiánico, una promesa que, aunque no se cuiTipla, aunque se sepa que no puede mantenerse, tiene lugar y qua promesa es mesiánica. (Derrida, 1996: 82-3) Además, para Derrida, este elemento de esperanza no es necesariamente utópico: "No llamaría utópica a esa actitud. La experiencia mesiánica de la que hablé tiene lugar aquí y ahora; es decir, el hecho de prometer y hablar es un suceso que tiene lugar aquí y ahora y no es utópico" (ibíd.). ¿Es posible entonces conservar este elemento de esperanza sin incorporarlo a una visión utópica? ¿Podemos tener pasión en la política sin holocaustos? Y sobre todo, ¿es posible tener una política de la esperanza, una política del cambio, sin utopía? La experiencia de la revolución democrática permite cierto optimismo. La democratización es sin duda un proyecto político de esperanza. Pero el discurso democrático no está (o no debería estar) basado en la visión de una sociedad utópica armoniosa. Está basado en el reconocimiento de la imposibilidad y de las consecuencias catastróficas de un sueño de esa clase. Lo que diferencia a la democracia de otras formas políticas de sociedad es la legitimación del conflicto y la negativa a eliminarlo mediante el establecimiento de un orden armonioso autoritario. Dentro de este marco, la diversidad antagónica entre diferentes concepciones del bien no está vista como algo negativo que debe ser suprimido, sino como algo para ser valorado y celebrado. Esto requiere de la presencia de instituciones que establezcan una dinámica específica entre consenso y disenso... Ése el motivo por el cual la democracia política no puede plantearse siempre la armonía y la reconciliación. Creer que es eventualmente posible una resolución final del conflicto, incluso cuando es considerado como un acercamiento asintótico a la idea reguladora de comunicación libre y sin restricciones, como en Habermas, es poner en riesgo el proyecto de democracia pluralista. (Mouffe, 1996b: 8)'"
'•* Acerca de la cuestión del utopismo de Habermas, ver Jameson, 1991: 58-9.
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La democracia política -y la política en general- jamás puede eliminar el conflicto y la dislocación, el antagonismo y la división, ti objetivo es más bien establecer una unidad dentro de un medio ambiente de conflicto y diversidad; crear una sociedad completamente cuestionable, acosada por una productiva falta de confianza en sí misma, una sociedad C|ue atraviese su imagen especular utópica identificándose con su supuesto enemigo (Beck, 1997: 169). En ese sentido, comprender y aceptar la naturaleza de la política democrática requiere aceptar la dimensión antiutópica del antagonismo y la dislocación, la constitutividad de lo político qua encuentro con lo real. Hoy, el atractivo hegemónico de esta esperanza democrática antiutópica depende de la creación de un ethos democrático: "El verdadero camino no es encontrar argumentos para justificar la racionalidad o universalidad de la democracia liberal... lo que se necesita es la creación de un ethos democrático".'' La emergencia y mantenimiento de formas democráticas de identidad es una cuestión de Í6Íenti/icaci(5n con este ethos democrático, un ethos asociado a la movilización de pasiones y sentimientos, a la multiplicación de piácticas, instituciones y juegos de lenguaje que brinden la condición de posibilidad para la radicalización de la democracia (Mouffe, 1996b: 5-8)."^ Pero esto no es una identificación con una imagen utópica, es una identificación que implica la aceptación de la imposibilidad de alcanzar ese objetivo, es una identificación con el síntoma en el sentido lacaniano del término. ¿No es algo por lo que valga la pena luchar? Sin embargo, antes de responder a esta pregunta, antes de desplegar nuestro argumento en favor de esta fundamentación psicoanalitica de la democracia moderna, tene" Queda claro ahora que la afirmación segtin la cual la cuestión de la etica es ajena a la teoría política de Laclau y Moulfe (Zerilli, 1998; 33), está completamente fuera de lugar Lo cierto, por supuesto, es que su proyecto democrático radical requiere y puede estar asociado solamente a una nueva concepción de la ética. Sostendremos que la ética lacaniana de lo real está muy bien calificada para esta tarea. "^ Nuevamente, seria necio suponer que los componentes de esperanza y pasión podrían ser eliminados de nuestra cultura, o que un acontecimiento así sería deseable (Kolakovvski, 1997: 221). Sin embargo, contrariamente a lo que Kolakowski supone, cuando esta esperanza se reduce a la operación utópica y esta operación utópica se acerca a su realización, el único resultado posible es la catástrofe y la angustia, ya que la angustia, según el seminario de Lacan La angustia, es creada por la falta de la falta, perspectiva que viene aparejada con la realización de los programas utópicos. La posibilidad del llenado completo de un vacío (que debería preservarse) ocasiona el surgimiento de la angustia (seminario del 12 de diciembre de 1962). Sin embargo, desde este punto de vista, una realización plena de la utopia es imposible porque presupondría la regresión a un estado prelingúístico (Kolakowski, 1997: 224), ya que es el lenguaje lo que introduce una falta estructural en el mundo humano. El único problema es que a veces la realización de esta imposibilidad requiere millones de victimas.
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mos c|uc considerar la argumentación expuesta contra este tipo de conlluencia entre Lacan y lo político (considerando a la democracia como un orden basado en el reconocimiento y la institucionalización de lo político par excellence).
¿La política de la imposibilidad implica la imposibilidad de lo político? Un problema crucial que permanece abierto es la eficacia hegemónica de un proyecto político basado en el reconocimiento antiutópico de la imposibilidad misma de la sociedad. Es necesario abordar este problema antes de encarar en detalle nuestra versión lacaniana de la democracia. La idea de la imposibilidad de la sociedad, por ejemplo, como afirma Sean Homer, "puede promover una buena teoría pero... ¿promueve una buena política? (Homer, 1996: 101). En otras palabras, el temor de Homer es que Ja teoría política hcaniana, aunque sea exitosa como empresa teórica, conduzca a un peligroso callejón sin salida en términos de praxis política (Homer, 1996; 102). Esto es así porque, en la visión de Homer, el reconocimiento de la imposibilidad de la sociedad lleva a la imposibilidad de la política: "Lo que queda obstruido en la elisión entre el objeto a y lo social como un objeto imposible es la posibilidad de lo político mismo" (Homer, 1996: 102). Homer presenta a la teoría política psicoanalítica como políticamente impotente, ya que no se articula a sí misma como un discurso ideológico. Y, por supuesto, si bien el psicoanálisis y teóricos como Laclan critican e incluso desenmascaran ¡a brecha entre nuestras ficciones simbólicas y lo real, esta brecha siempre va a ser llenada con nuevos discursos ideológicos, y así sucesivamente; Marx reconoció esto en lo que yo he denominado su discurso profetice, un discurso que es, de acuerdo con Laclau, radicalmente inconsistente con el impulso crítico tanto del marxismo como del psicoanálisis pero que es, diría yo, políticamente necesario. Porque si el psicoanálisis no puede articular o divisar un movimiento más allá de la impasse que he delineado, es decir, si no puede funcionar como un discurso ideológico, entonces hay una gran cantidad de otras teorías e ideologías, la mayoría de las veces estridentemente antipsicoanalíticas, esperando para Henar el vacío. (Homer, 1996: 108, bastardilla mía) Eso resulta mucho más necesario porque "hacer hincapié en la imposibilidad del sujeto o de la sociedad es también facilitar la posibilidad de
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posiciones potencialmente más conser\'adoras y reaccionarias" (il)íd.: 109). Para Zizek, la falta y el antagonismo son constitutivos y, de esta manera, todas las construcciones utópicas, incluyendo el discurso profético de Marx en el Manifiesto Comunista y en otras partes, es decir su impulso utópico, no dan en el blanco. A pesar de eso. Homer está determinado a "repetir hoy ese error" (Homer, 1996: 107). No se trata de que esté en posición de imaginar completamente la utopía. Esto, como él reconoce, es, en términos lacanianos, "estructuralmente imposible" (ibíd.): es bien conocido que Lacan considera a la Aufhebung como el dulce sueño de la filosofía. Pero a él le parece que es la única vía "de ir más allá de la impasse de lo imposible, y de volver a conectar a la teoría con la práctica" (ibíd.). La posición de Homer parece muy interesante en su claridad simplificadora. Permítaseme extractar los principales puntos de su argumentación tal como los entiendo. 1 La teoría política psicoanalítica, al concentrarse en la falta irreductible en el Otro, en la imposibilidad de la sociedad, no se permite a sí misma comprometerse en un intento ideológico -la palabra correcta aquí es utópico- de recubrir esa falta. 2 Si la teoría política psicoanalítica no se compromete en una construcción ideológica, en el intento de colmar la brecha en lo social, sí lo hacen otras ideologías y discursos y continuarán haciéndolo. 3 Así, siendo políticamente impotente, ya que la política se identifica con la construcción de utopías ideológicas o "aparatos heurísticos" cuasi utópicos, la teoría política lacaniana deja libre el camino a otras (conservadoras) ideologías políticas. 4 Resulta necesaria la articulación de una ideología psicoanalítica o quizás una cuasi utopía lacaniana. Este es el único camino, de acuerdo con Homer, de ir más allá de la presente impasse de la teoría política psicoanalítica y de articular una política verdaderamente psicoanalítica. En otras palabras, "la utopía devuelve el golpe". No hace falta decirlo, el razonamiento de Homer es sólo la más reciente de una larga serie de voces que, desde la izquierda, se resisten al abandono del legado de los años sesenta -cuyo epítome es Marcuse- y quieren "insistir con fuerza en la necesidad de reinventar la concepción utópica en toda pohtica contemporánea" Qameson, 1991; 159). Ahora es posible examinar la plausibihdad de cada uno de estos puntos. En primer término, es verdadero por supuesto que la teoría política lacaniana es un discurso acerca de la imposibilidad. Pero también se
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podría afirmar t|ue la imposibilidad constituye el pimto noilal de l,i pai te más interesante de la teoría lacaniana en general, en la medida en (|uc lo real es entendido como lo imposible par excellence, es decir, imposililc de representar en los planos imaginario o simbólico. Los ejemplos son incontables. La frase "No hay relación sexual", ¿no signihca que loda relación entre los sexos sólo tiene lugar sobre el fondo de una imposibi lidad real fundamental? (Zizck, 1994a: 155). Resulta claro que no es un accidente que este reconocimiento sea algo denegado en los textos utópicos. Ln la utopía de Campanella, por ejemplo, las muchachas gordas se unen con muchachos delgados con el fin de restaurar la armonía entre los sexos. Para brindar una ilustración un poco más contemporánea, esta estrecha relación entre la promesa política de utopía y la relación entre los sexos está claramente expuesta en la grandiosa escultura de V. Mukhina instalada en el pabellón soviético de la Exposición Internacional de París de 1937; una escultura que representaba la unión armoniosa entre un trabajador industrial (el estereotipo masculino según el reaHsmo socialista, representado sosteniendo el martillo) y una chica de una granja colectiva (el equivalente femenino, representada sosteniendo la hoz y suplementando así una especie de representación de ying y yang armoniosa de la relación sexual) en su marcha hacia la utopía de Stalin. En oposición a esta fantasía utópica de la relación sexual, la teoría lacaniana subraya la imposibilidad constitutiva de una relación sexual armoniosa. En la película Sesso Maíto, del director italiano Diño Risi, Giancarlo Gianini se enamora de una prostituta travestida, casada, que resulta ser su hermano perdido largo tiempo atrás. Su posición es quizás la única reflexión acerca de la armonía sexual aceptable desde una perspectiva lacaniana; Salvo por el hecho de que estás casada; salvo por el hecho de que sos una puta y no una buena chica; y salvo por el hecho de que sos mi hermano y no... por ejemplo... mi primo... somos perfectos el uno para el otro, y nuestro amor sería ideal. (Benvenuto, 1996: 126) También podemos considerar este juego constitutivo entre posibilidad e imposibilidad mediante el ejemplo de la comunicación. Lo que Lacan sostiene, y aquí se demuestra con la mayor fuerza su diferencia con Habermas, es que justamente porque la comunicación total es imposible, porque se expone como una fantasía imposible, es que la comunicación misma se vuelve posible. Lacan,
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parte del presupuesto de que la comunicación siempre es un fracaso: más aun, de que íiene que ser unjnicaso, y esa es la razón por la C|ue seguiínos hablando. Si nos entendiéramos los unos a otros, nos quedaríamos todos en silencio. Por fortuna, no nos entendemos los unos a los otros, así que seguimos hablando. (Verhaeghe, 1995:81) La fantasía utópica de un lenguaje universal perfecto, un lenguaje común a toda la humanidad, fue diseñada para remediar esta falta en la comunicación en la medida en que tiene su causa en los diferentes idiomas y lenguajes en uso (Eco, 1995: 19). El lenguaje perfecto fue concebido como la solución final para esta confusión lingüística, la conjusio linguanim, que inscribe una taita irreductible en el corazón de nuestro universo simbólico, revelando su incapacidad para representar lo real. Implica un retorno fantasmático a un estado anterior a la confusión, en el que existía un lenguaje perfecto entre Adán y Dios. Este era un lenguaje que reflejaba la realidad, un lenguaje isomórfico que tenía un acceso directo y no mediado a la esencia de las cosas: "En su forma primera... el lenguaje era un signo absolutamente cierto y transparente de las cosas, porque se les parecía. Los nombres estaban depositados sobre aquello que designaban... Esta transparencia quedó destruida en Babel para castigo de los hombres" (Foucault, 1989: 36). La imaginación humana nunca dejó de añorar ese estado perdido/imposible cuando el lenguaje, en vez de ser la instancia de la castración, era el campo de la armonía perfecta; de allí todos los intentos de construir un lenguaje perfecto, de realizar la fantasía; Umberto Eco en su La búsqueda del lenguaje perfecto relata la historia de todos esos intentos en la cultura europea, desde la fantasía de san Agustín, en la que se anula la distancia entre el objeto y el símbolo,''' hasta-Dante, los lenguajes filosóficos a priori y el esperanto. Esta historia es, por supuesto, una genealogía de fracasos, la historia de la insistencia en la realización de un sueño imposible, un sueño, sin embargo, que fue diseñado como una solución perfecta para la división consustancial de lo social. Como señala Eco, la confusión lingüística es concebida como la raíz de la división religiosa y política, e incluso de las dificultades en el intercambio económico (Eco, 1995: 42-3). En ese sentido, el logro de la comunicación perfecta se presenta como la solución perfecta para todos estos problemas. Esta es claramente una problemática utópica. Lamentablemente, como Antonio Gramsci señala en su texto "El " Ver, con rcspeclo a esta cuestión, el análisis completo del represemacionalismo en el primer capítulo.
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lenguaje universal y el esperanto", no se puede planear por anticipado el advenimiento de un lenguaje universal: Los intentos actuales de un lenguaje así pertenecen solamente al dominio de la Utopía: son el producto de la misma mentalidad que quería falangistas y colonias felices. En la historia y la vida social nada es fijo, rígido y final. Nunca existirá... este flujo de materia volcánica derretida, quenia y aniquila las utopías construidas sobre actos arbitrarios e ilusiones vanas como las de un lenguaje universal y del esperanto. (Gramsci, 1975:33) La cuestión central aquí es que la sociedad y la historia se constituyen y reconstituyen todo el tiempo a través del juego interminable entre posibilidad e imposibilidad, orden y desorden: "La sociedad no es sino una red de lelaciones sociales que es constantemente tejida, rota y xnaelta a tejer, siempre (a diferencia de la telaraña) de una forma ligeramente diferente" (Wrong, 1994: 45). Como ya hemos visto en el capítulo segundo, nuestros encuentros con lo real, los momentos de fracaso y dislocación de nuestras construcciones discursivas, tienen tanto una dimensión destructiva como una productiva. Baudrillard llega a afirmar que las catástrofes, las crisis y las dislocaciones podrían ser una cierta estrategia de nuestra especie. Planteando la posibilidad o la idea de uiia catástrofe total, estimula una serie de procesos -en la economía al igual que en la política, el arte y la historia- que intentan arreglar las cosas (Baudrillard, 1996: 81). Homer está en lo correcto y es consistente con su marco psicoanalítico cuando sostiene que colmar la brecha en el campo social será siempre el objetivo de numerosos discursos e ideologías; ese es el sentido en el que por lo general van las cosas. Es también cierto que si no surge ninguna ideología psicoanalítica para (intentar) suturar la brecha, lo harán otros discursos e ideologías. Sin embargo, debido a que la teoría política lacaniana apunta a poner en primer plano, una y otra vez, la taita en el Otro, la misma falta que la fantasía utópica intenta ocultar, sería contraproducente, si no absurdo, que ella misma se comprometiera en una construcción fantasmática utópica o cuasi utópica. ¿Es realmente posible y consistente señalar la falta en el Otro y, al mismo tiempo, intentar obturarla con una maniobra cuasi utópica? Una pregunta así puede plantearse también en términos éticos e incluso estratégicos. Por supuesto, se podría argumentar que la visión de Homer de la política psicoanalítica no impide el reconocimiento de la imposibilidad de lo social sino que en su esquema este reconocimiento.
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y la promesa de eliminarlo (como parte de un principio regulativo cuasi utópico), van de la mano; que, de hecho, esta promesa polílica esta legitimada por las conclusiones de la teoría política psicoanalítica. i\>ro esta coexistencia no es novedosa. Hste reconocimiento de la "imposibilidad de la sociedad", de un antagonismo que atraviesa el campo social, constituye el punto de partida de casi todas las ideologías políticas. Sólo si se lo presenta en oposición al iondo de este "desorden", el "orden" tinal armonioso que promete la fantasía utópica adquiere tuerza hegemónica. El problema está en que todo este esquema se basa en la eliminación del primer momento, el del reconocimiento de la imposibilidad. 1.a centralidad de la dislocación política se reprime siempre a iavor del segundo momento, la promesa utópica. La fantasía utópica sólo puede resultar atractiva si se la presenta como la solución final para el problema que constituye su punto de partida. En ese sentido, el momento de la imposibihdad sólo es admitido en función de su eliminación. En Marx, por ejemplo, la constitutividad de la lucha de clases es reconocida sólo para ser eliminada en la sociedad comunista futura. Así, cuando Homer dice que quiere repetir hoy el error de Marx, simplemente está admitiendo que su política psicoanalítica no es más que una política fantasmática tradicional articulada mediante el uso del vocabulario psicoanalítico.
El peligro de la reocupación La política psicoanalítica de Homer no es más que "política en tanto tal" -esta es su propia expresión- y qué es "política en tanto tal" sino el retomo de algo muy viejo, la "reocupación" de la política radical tradicional. Utihzo aquí el término "reocupación" tal como fue introducido por Hans Blumenberg en su libro The Legitimacy of the Modern Age (Blumenberg, 1983). El término es introducido en conexión con la relación entre premodernidad y modernidad y tiene que ver con el modo en que la modernidad reproduce los errores o problemas de la premodernidad.^"^ Como afirma el traductor del libro de Blumenberg: La cristiandad, dice [Blumenberg], mediante su pretensión de poder dar cuenta del diseño completo de la historia del mundo en términos de los polos de la creación y la escatología, ha planteado una nueva cuestión, que había sido (tal como Lówith señala con fuerza) desconocida para los griegos: la cuestión del significado y diseño de la
'•' Hl análisis de la modernidad en la segunda parte del capítulo tercero es ab.sohilanienie pertinente aciul.
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historia del mundo en su conjunto. Cuando los pensadores modernos abandonaron las "respuestas" cristianas, aún sintieron la obli>;ación de responder a las preguntas que iban con ellas, de demostrar que el pensamiento moderno era capaz de enfrentar cualquier desafío, como efectivamente lo fue. Esta compulsión a "reocupar" la "posición" del esquenia cristiano medieval de la creación y la escatologia -en lugar de dejarlo vacio, tal como una racionalidad que estuviese advertida de sus propios límites debería haber hecho- fue lo que condujo a las grandiosas construcciones de la filosofía de la historia. (Wíjlbce, J985.XX-XXÍ) CoTTio setiala Ernesto Laclau, por "reocupación" entendemos el proceso por el cual ciertas nociones, que están asociadas al advenimiento de una nueva concepción y de nuevos problemas, "cumplen la función de reemplazar nociones antiguas que habían sido formuladas en el terreno de luia problemática diferente, con el resultado de que esta liltima acaba por imponer sus exigencias a las nuevas nociones, y así las deforma necesariamente" (Laclau, 1990: 74). Lo que quiero sugerir es que, en el esquema de Homer, la política psicoanalítica "reocupa" el terreno de la política tantasmática tradicional. El resultado es c]ue esta concepción fantasmática de la política termina imponiendo sus demandas sobre la parte psicoanalítica de la argumentación. De esa manera, esta vtltima parte es deformada necesariamente; si no se la reconoce en su constitutividad radical, la imposibilidad de la sociedad, la irreductibilidad de lo real en el interior de lo social, pierde todo su poder. En ese sentido, la consecuencia última de la argumentación de Homer es la siguiente: la absorción de la teoría política lacaniana por el cuasi utopismo radical ofrecerá al radicalismo de izquierda el atractivo hegemónico cjue conlleva la articulación de un significante más ("psicoanálisis") en su cadena significante, pero la teoría política psicoanalítica no tiene nada que ganar más allá de su propia deformación. Bien, no parece un muy buen negocio. De hecho, articular la teoría lacaniana con la política fantasmática equivale a afirmar la irrelevancia de la teoría lacaniana para la política radical, ya que esta articulación presupone la represión de todas las nociones implícitas en la lectura de Lacan y destacadas en este libro, La alegada irrelevancia de Lacan para la política radical es también el argumento sugerido por Collier en un artículo reciente en Radical Philosophy. El argumento de CoUier es que, desde el momento en que es el capitalismo el que demuele nuestra completud y nos impotentiza (como si, sin el capitalismo, pudiéramos ponernos err camino hacia la utopía; obviamente, el capitalismo ocupa la posición estructural del anticristo en esta es-
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pecie de prédica izquierdista), entonces la teoría lacaniana está, de liecho, volviendo normal el perjuicio capitalista, precisamente porque la alienación es tan profunda para Lacan que nada puede hacerse para eliminarla ("Lacan es profundamente pesimista cuando rechaza la cura o h felicidad como logros posibles", subrayado mío).''' De esta manera, Lacan no tiene nada que ofrecer a la política radical. Algo que no es del todo sorprendente ya que, de acuerdo con Collier, la teoría psicológica en general no tiene implicancias políticas en absoluto. La conclusión es predecible; "Recurramos a Freud y a Klein para nuestra psicoterapia [Lacan está por supuesto excluido] y a Marx y a las ciencias del medio ambiente para nuestra política, y no dejemos que se crucen las líneas" (Collier, 1998: 41-3). Es sorprendente que esta sea una conclusión casi idéntica a la de Homer: ¡la teoría lacaniana está muy bien como herramienta analítica pero volvamos a Marx para nuestro seminario ideológico y nuestro catecismo utópico! Resulta claro que, desde un punto de vista lacaniano, es necesario resistir a todas esta "reocupaciones" de la política lantasmática tradicional. Al menos esa es la estrategia que Lacan sigue en ocasiones similares. Ante la dimensión alienante de toda identificación, Lacan localiza el fin de análisis más allá de la identificación. Desde el momento en que las construcciones utópicas o cuasi utópicas funcionan por medio de la idennficación, es legítimo, creo yo, establecer las analogías con el campo social. Si el análisis se resiste a la "reocupación" de la estrategia tradicional de la identificación -si bien reconoce su rol crucial, pero ahenante, en la formación de la subjetividad-, ¿por qué la política psicoanalítica debería, después de desenmascarar el carácter crucial pero alienante de la política tradicional, fantasmática, identificatoria, "reocupar" su terreno? Este basamento que subyace a la posición lacaniana no está lejos de lo que Beardsworth articula como una lectura política de Derrida. Para Beardsworth, la deconstrucción también rehusa implicarse en la política tradicional, en el "sentido local de política" según la terminología de Beardsworth: En su rehiiso afirmativo a abocarse a la política, la deconstrucción lleva a cabo, en primer término, una explicación de por qué fracasa todo proyecto político. Desde el momento en que la proyección de
'•* Una versión más refinada de esta critica es la que articula Whitebook. Para Whitebook, Lacan "absolutiza la desunión y, en cierto sentido, deja de ser él mismo un teórico del conñicto, lo que quiere decir que asigna a Thánatos una victoria sin atenuantes" (Whitebook, 1995: 129).
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cualquier decision tiene implicaciones éticas, la decoiisiiuciiiMi en verdad generaliza lo que se entiende por lo político bástanle mas .illa del sentido local de política. En esc sentido, se convierte en una "crítica" radical de las instituciones. (Beardsworth, 1996: U)) De modo parecido, la radicalidad y la importancia política de la cri tica lacaniana dependen de su capacidad para mantenerse a distancia de la política fantasmática, de la política en el sentido tradicional; esto no es lo mismo que decir que el psicoanálisis es apolítico: de hecho, se torna político al criticar a la política tradicional, justamente porque, tal como sostuvimos en el capítulo anterior, lo político esta localizado más allá de las sedimentaciones utojiicas o cuasi utópicas de la realidad política. Una cuestión final para terminar nuestra discusión en este capítulo. Hay una pregunta que ]3arece quedar abierta. Es la siguiente: si resistimos a la "reocupación" expuesta por Homer y otros, ¿significa esto que aceptamos la supuesta im]iotencia política de la teoría política psicoanalítica? Aceptando que la teoría política de inspiración psicoanalítica se basa en el reconocimiento de lo político como un encuentro con lo real (si bien no lo formula exactamente en esos tértninos), Rustin afirma que "parece probable que una política construida en gran medida sobre este princip\o generará estados mentales esquizo-paranoides como su condición psíquica normal". Si priorizamos lo "negativo", "¿qué clase de proyecto político o social progresista puede construirse si lo 'positivo' -esto es, conceptos, teorías, normas y técnicas consistentes- es rechazado como innatamente ínauténtico?" (Rustin, 1995: 2^1-3). La impotencia poíftica parece ser el resultado lógico. El argumento de Homer parece finalmente reivindicado. Sin embargo, esta conclusion es correcta sólo si identificamos la acción política progresista con la política utópica tradicional fantasmática. Esta es, sin embargo, una tnaniobra reduccionista par excellence. Esta idea, y la entera construcción argumentativa de Homer, se basan en la preclusion de otra posibilidad política que se .sitila claramente más allá de las "reocupaciones" y es consistente con la teoría psicoanalítica en lugar de deformarla. Esta es la posibilidad de una política post-fantasmática o menos fantasmática. El mejor ejemplo es la política democrática. Es cierto que la democracia es un término esencialmente disputado y que la lucha por una atribución "final" de su sentido constituye una característica fundamental de las sociedades modernas. También es cierto que, en el pasado, estos intentos de atribución estaban articulados en un marco esencialista y fundacionahsta, es decir, la democracia era concebida como una ley natural, un derecho natural, o incluso como algo
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garantizado pcir la divina pinvidcncia. Hoy, en nuestro ámbiio, esas bases ya no son válidas. Sin embargo, la demoeracia no sulrio el mismo destino que sus variados basamentos. Esto es así porc|ue la demoeraeia no puede ser reducida a ninguno de estos contenidos tantasmáticos positivos, lal como John Keane, entre otros, ha señalado, la democracia no se basa ni está guiada por un determinado principio positivo, lundacional, normativo (Keane, 1995; 167). Por el contrario, la democracia se basa en el reconocimiento del hecho de que ningún principio así puede pretender ser verdaderamente universal, en el hecho de que ninguna construcción simbtilica social puede jamás pretender el dominio de lo real Imposible. La democracia implica la aceptación del antagonismo, en otras palabras, el reconocimiento del hecho de que lo social siempre estará estructurado en torno a una imposibilidad real que no se puede suturar. En lugar de intentar esta sutura imposible de lo social implícita en todo discurso utópico o cuasi utópico, la democracia imagina un campo social c|ue está unificado por el reconocimiento de su propia imposibilidad constitutiva. Como señala Chaitin, la democracia brinda un ejemplo concreto de lo que podríamos llamar una política post-fantasmática o menos fantasmática: Más significativa [en términos de la importancia de Lacan para la teoría literaria, ética y cultural y la praxis political, quizás, es la nueva luz que su análisis de la interacción de lo universal y lo particular ha comenzado a arrojar sobre la cuestión del mantenimiento de un orden social democrático que pueda salvaguardar los derechos huinanos universales, y proteger al mismo tiempo la diferencia de los grupos políticos y étnicos en disputa. (Chaitin, 1996: 11) Así, un proyecto político completo, el proyecto de la democracia radical, está basado no sobre la fútil sutura lantasmática de la falta en el Otro sino en el reconocimiento de su propia imposibilidad.^" Y esta es una posibilidad política totalmente descuidada por Homer.^' •" liste es un proyecto totahriente "progresista". En ese sentido. Homer no debería sentirse "preocupado cuando la política radical puede encontrarse de acuerdo con la derecha ihatclierisia en que no existe algo como la sociedad" (Homer, 1996: 101), porque es su aceptación de la política lantasmática izquierdista la que comparte el mismo fundamento con el conservadurismo: una especie de horror vacui estimulado por el temor a la falta en el Otro, (|ue conduce tanto a ¡as fantasías del triunfo del capitalismo como a las nuevas utopías radicales de nuestra época (ecotopías, etc.). '' Pero demos otra oportunidad a las aspiraciones cuasi utópicas de Homer, Aceptemos, por un momento, que queremos formular una política cuasi utópica lacaniana. Nuevamente, no es necesario "reocupar" el terreno de la política lantasmática tradicional. Incluso
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I loy parece c|ue leñemos la dpoituniclad de superar o liiuiíai las eon secuencias de la políiica tantasmática tindicional. Lin ese sentido, el lO lapso de las ]oolílicas utópicas no debería ser una fuente de resentiniien Bruce l'ink, t|Uien c|uietv sostener un elemento utópico en su lectura de l.acan, localiza su •momento utópico" más allá del ni\'cl de la lantasia. Según Fiíik, la separación que implica el alra\'Csamierito de la (antasía contlucc al sujeto más allá de la alienación neurótica; "Subjetlvizanilo el propio destino, esa causa cxtran|era (el deseo del Otro) que nos trajo al mundo, se puede sobrepasar la alienación. Un momento utópico de esta clase en los últimos iniba|os de bacán, esie pasaje más allá de la castración, no fue nunca, según lo cnliendo, desechado en los últimos trabajos de Lacan, a diferencia de otros momentos utópicos (p. e. la palabia plena), que lucron criticados implícitamente en los lugares comunes de 'Lacan conira bacán' (el Ijcan tardío contra el Lacan tempiano)" (Fink, I QÓ'Sa: 7*-)), No es an Lculando una nueva lantasía que se identifica un verdadero momento utópico. La articulación de una nueva lantasía permanece dentro de los limites de la neiu'osis. Ls, por el contrario, "el atrave.samiento de la lantasía... [lo que] irapHca el pasaje más allá de la castración y un momento utópico más allá de la neurosis" (ibíd.: 72). La articulación de una nueva lantasía, si bien promete un encuentro con nuestra joui.ssancc perdida/imposible, si bien supone un benelicio secundario (y ac|Ui Homer está en lo correcto), no jiuede .ser verdaderamente utópica (en el sentido positivo del término introilucido por Link); sus consecuencias son escurridizas: "El sujeto castrado es así un sujeto (|ue no ha subjetivado el deseo del Otro y que |iermanece acosado, y que sin embargo obtiene un 'beiiehcio secundano' de su sumisión sintomática al Otro... A través del primer ti|X) de .sepaiaci(in se logra una especie de ser: el t.^ue blinda la fantasía. No obstante, una vez más Lacan habla generalmente de la 'aíanisís' o desvanecimiento del sujeto neurótico en su lantasía en la medida en que el objeto-causa se apropia del primer plano... de ese modo, el su|cto se eclipsa o ensombrece. De esta manera, el talso ser del ego y el ser elusivo que brinda la fantasía son rechazados por Lacan, uno tras otro, como tachados: ninguno de ellos puede llevar al sujeto más allá de la neurosis. En ambos casos, el sujeto permanece castrado, sttjelo ai Otro. Lacan, sin embargo, mantiene ¡a noción de un ser más allá de Ja neurosis" (ibid.: 72-3). En ese .sentido, inclu.so si lucra posible y deseable disponer de una utopía lacaniana -si pensamos que este concepto podría ser purificado de sus connotaciones discapacitantesesta utopía estaría claramente localizada más allá del campo de la fantasía, más allá de cualquier "reocupación" de la política tradicional. De hecho, ,se podría sostener que aun nuestro propio proyecto democrático radical se basa en una aspiración "utópica" a hacer lo imposible, a institucionalizar la falta social, a sedimentar el reconocimiento de la imposibilidad de la sociedad. Pero este reconocimiento no es concebido como una empresa total y, además, todos sabemos que puede llevarse a cabo, al menos hasta cierto punto: la democracia no sólo es un proyecto sino también una experiencia cotidiana. En cualquier caso, incluso si supone un elemento cuasi utópico, tenemos que trabajar con una utopía realista más allá de la política fantasmática; una cunsi utopia articulada en torno a la idea de su propia imposibilidad. Fue Ereud, en reahdad, el primero en conectar la política con lo imposible. En su concepción, la política, junto con el psicoanálisis y la educación, constituye una profesión imposible. Pero si la política democrática intenta algo en última instancia imposible, es decir institucionalizar la falta social, aun si, en efecto, esta es una acción cuasi utópica, esta es una cuasi utopía estructurada en torno a su propia negación; niega la idea de su realización absoluta, en otras palabras es una "cuasi utopia" más allá de la pohtica fantasmática Si hay
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to, desilusión o incluso de nostalgia por una armonía supuestamente perdida. Por el contrario, es una evolucit'm que aumenta las perspectivas de radicalizar la democracia moderna. Pero esto no podrá llevarse a cabo en tanto las éticas de la armonía sigan siendo hegemónicas. Necesitamos un nuevo maixo ético. Éste no puede ser una ética de la armonía que aspire a realizar una construcción de la fantasía; sólo puede ser una ética que esté articulada en torno al reconocimiento de la imposibilidad última de una idea así y lleve adelante este reconocimiento hasta sus consecuencias políticas y, en realidad, democráticas. En el capítulo siguiente, intentaré mostrar ciue la teoría lacaniana es absolutamente crucial en una empresa de esta naturaleza. No sólo porque algunas sociedades lacanianas tienden a ser más democráticas que otras instituciones psicoanalíticas (la École Freudienne de París fue, en algunos aspectos, una sociedad extremadamente democrática) ni porque el psicoanálisis está estigmatizado o prohibido en casi todos los regímenes antidemocráticos. Más allá de estas observaciones superfluas, la ética lacaniana puede ofrecer un fundamento no fantasmático para la democracia radical.
una Aujíicbung en l-acan, es una en la cual el progreso de Hegel es reemplazado por los antiutópicos "avatares de una falta" (Lacan en Evans, 1996a: 43). Por esta vía, lo que se altera no son sólo los contenidos positivos de la política (las concepciones utópicas son reemplazadas por los juegos de lenguaje en torno al reconocimiento de la falta, lo que significa que la felicidad ya no es un objetivo político legítimo, si bien una mejor sociedad sin duda sí lo es) sino también el sostén que da coherencia a su contenido positivo (el sostén fantasmático es atravesado por este reconocimiento de la falta). Además, si este es un paso cuasi utópico o utópico, sólo puede ser una negación utópica de la utopia (recordar la negación metalingüística de Lacan del metalenguaje en la primera nota de la introducción). Quizá la estructura fantasmática de la utopía sólo pueda ser atravesada luego de que nos situemos y orientemos en este terreno peligroso; la fantasía tiene que ser construida antes de atravesarla. Además, hay que tener presente que el cruce de la fantasía utópica no implica la desaparición del síntoma social sino una nueva modalidad de interacción con él. Volveremos a esto en el tjltimo capítulo de este libro. En todo caso, esta nueva modalidad, aun si se quiere seguir llamándola utópica, tiene importantes repercusiones en nuestra vida: neutrahza los efectos o subproductos catastróficos de las concepciones utópicas. Y esto es algo fundamental.
5. LA DEMOCRACIA AMBIGUA Y LA ÉTICA DEL PSICOANÁLISIS
Las ambigüedades de la democracia moderna: más allá de la política de la armonía Mi objetivo en este capítulo será forjar una perspectiva acerca de la radicalización e institucionalización de la democracia como una vía posible para concebir qué significaría permitir el atravesamiento de la fantasía y de esta manera evitar el utopismo extremo, con todas sus consecuencias catastróficas, analizadas y expuestas en el capítulo anterior. Una perspectiva semejante solo puede ser ético-política. La dimensión ética es crucial aquí; esto es lo que muestra nuestra experiencia actual. Es ciertamente una de las dimensiones a través de las cuales aflora la aporía en nuestro entorno político y teórico actual. Consideremos, por ejemplo, la crisis contemporánea de la democracia: la creciente hegemonía del modelo democrático dominante -tanto en la teoría como en la prácticaen lugar de generar optimismo, ha reforzado la desilusión producida por la experiencia de la democracia. En efecto, una de las paradojas de nuestra época es que el "éxito" de la democracia en Europa oriental y en Sudáfrica está unido con la grave desilusión en Europa occidental, la "cuna" de las democracias modernas. Es verdad, por supuesto, que la democracia moderna se basa en una tensión constitutiva, que tiene un carácter ambiguo. Por ejemplo, como ha señalado William Connolly, tanto los individualistas como los comunalistas están desilusionados porque lá teoría y la práctica democráticas suponen la ambigüedad de diferenciar y "armonizar" simultáneamente la individualidad y la comunalidad. Esta desilusión, sin embargo, proviene de la creencia de ambas partes de que "esta es una ambigüedad que tiene que ser resuelta más que reconocida y expresada en la vida institucional" (Cormolly, 1987: 5-6). También John
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Dunn ha destacado la intersección de "dos racionalidades incompatibles" que revela otra faceta de la ambigüedad de la democracia: la necesidad de un modo de gobierno que esté sujeto a algún tipo de control y el principio de realización y libertad huinanas (Dunn, 1979). Parece que la democracia comporta, necesariamente, el intento de combinar demandas aparentemente contradictorias: el imperio de la ley con la representación de los intereses particulares, asegurar el respeto por la libertad humana y al mismo tiempo organizar la sociedad en una forma C|ue la mayoría considere justa (Touraine, 1994: 2-5). Para Dunn, sin embargo, a diferencia de Connolly, esta ambigüedad es la fuente de una grave desilusión: "Si hoy lodos somos demócratas, no es una suerte que se comparta con mucha alegría. Hoy, en política, la democracia es el nombre para lo que no podemos tener, pero que, no obstante, no cesamos de desear" (Dunn, 1979: 28). Podemos especular con que Dunn es uno de esos filósofos políticos a quienes les gustaría ver resuelta esta ambigüedad y el "caos" democrático transformado en una nueva armonía. Pero como afirma Connolly, esta ambigüedad es la democracia misma; encubrir la ambigüedad en la democracia es dcs-dcmocratizar la democracia. Este es el efecto de lo que Connolly llama las ontologías de la concordia y la armonía, que comienzan a partir de Hobbes, Locke y Kant hasta llegar a Marx y Habermas. En Identity/Difference se demuestra que esas ontologías proyectan una concepción de armonía con el fin de eliminar la amenaza de la contingencia, o, en el vocabulario de Laclan, la creciente centralidad de la dislocación que caracteriza a la modernidad, y a !a modernidad tardía en particular. Esta ontologfa de ia concordia y la armonía, y podría agregar, el conjunto de la ética de la armonía, es inherente también a una variedad de teorías contemporáneas de la política -y de teorías de la democracia- que intentan reducir la amenaza de la contingencia: individualistas, colectivistas y comunitaristas pertenecen a este grupo (Connolly, 1991: 28). Por lo tanto, la fuente de la desilusión con la democracia se revela como la antítesis entre una ontología y una ética de la concordia y la armonía, y la ambigüedad de la democracia, es decir, la desarmonía inherente e institucionalizada de las organizaciones democráticas. Mi objetivo en esta parte conclusiva de tacan y lo político es mostrar que la aspiración a eliminar la ambigüedad de la democracia ignora la especificidad histórica y la lógica innovadora de la política democrática. Si la ética de la armonía lleva a una des-democratización de la democracia, sostendré que lo que necesita hoy un proyecto democrático radical es una base ética de naturaleza totalmente diferente.
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Ac|uj, la ética del psicoanálisis tal como la lormula la tradición lacaniana puede ser de gran ayuda. Ante todo, no obstante, permítaseme desi^legar brevemente la idea de L[ue la democracia comporta una tensión constitutiva, una ambigüedad central, el reconocimiento y la institucionalización de una desarmonía. Hn este sentido, Claude Lefort ha mostrado muy bien C(ue la democracia connota la ambigüedad en cuestión. Esta idea ya es evidente en la concepción intuitiva de la democracia de Alexis de Toccjueville como una torma de sociedad en la cual una contradicción general está en primer plano, una contradicción que sobreviene cuando el orden social ya no tiene una base, en el sentido que ya no puede descansar en la concepción tcológico-política del príncipe (Lefort, 1988: 15). Si antes de la revolución democrática, el príncipe era la personificación, la encarnación del poder, el resultado sin precedentes de la revolución democrática es que "el locus del poder se convierte un lugar vacío" (Lefort, 1988: 17). Ll hecho de que la democracia destruya la unidad orgánica del ancicn rc^unc no significa que ya no exista unidad. Significa únicamente ciue esta unidad no está dada a priori, sino que solo puede ser el resultado de la lucha política hegemónica. Unidad y poder no pueden ser consustanciales a una determinada fuerza o persona política limitada. El aparato institucional de la democracia evita esta consustancialidad, al institucionalizar el antagonismo político: en la democracia el ejercicio del poder está sujeto a procedimientos de redistribución periódica. Representa el resultado de una disputa controlada con reglas permanentes. Este fenómeno implica una institucionalización del conQicto. El locus del poder es un lugar vacío, no puede ser ocupado -es de naturaleza tal que ningiin individuo o grupo puede ser consustancial a él- y no puede ser representado. (Lefort, 1988; 17) Ahora la unidad depende de la elección de un escenario para la competición política. Así, la unidad está constituida sobre la base del reconocimiento de la división (Lefort, 1988: 18).' El reconocimiento de la división y el antagonismo y la disolución de los incondicionales puntos de referencia "predemocráticos" instituyen una profunda ambigüedad en el corazón de la democracia; pero esto no es un accidente, es la differentia specijica de la democracia: ' Lomo señala Lacan en La transferencia, la concordia puede emerger de la discordia y el conflicto, y no presupone un fundamento armonioso (seminario del 14 de diciembre de 1960).
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La democracia cs insiiiuida y sostenida por la disolución de los indicadores de certidumbre. Inaugura una historia en la que los hombres experimentan una indeterminación fundamental... en lodos los niveles donde la división, y en especial la división entre los que detentaron el poder y los que estuvieron sujetos a él, pudieron en otro tiempo articularse como resultado de la creencia en la naturaleza de las cosas o en un principio sobrenatural. (Leíort, 1988: 19) Entender este carácter radical de la invención democrática presupone aceptar el hecho de que "la sociedad no existe", en el sentido que su unidad -y en consecuencia su existencia bajo cualquier forma particular- no está garantizada de antemano. La dislocación de las sociedades tradicionales demuestra claramente que no existe una unidad orgánica esencial que pueda definir a la sociedad de una vez y para siempre. Esto también lo demuestra la relatividad histórica, cultural, de diferentes formas de unidad social, las diferentes formas (construcciones) de la sociedad. En consecuencia, ningún análisis de la democracia puede partir de la identificación de un punto de referencia esencialista privilegiado (un ideal que garantizaría la unidad) para implantarlo en el corazón de la sociedad con el fin de resolver su ambigüedad. Como consecuencia de esto, la democracia no debe ser considerada como una forma de ordenamiento institucional aplicable a una sociedad dada con la finalidad de satisfacer sus necesidades esenciales. Las democracias modernas se construyen cuando se ha comprendido que no existen necesidades esenciales ni unidad fundada sobre un punto de referencia positivo a priori. El ámbito primario sobre el que emerge la democracia es el ámbito de la dislocación social. La gran innovación de la democracia es que reconoce este hecho e intenta construir un nuevo sentido de unidad sobre este reconocimiento. Como han señalado Laclan y Zac, con la emergencia del discurso democrático en la modernidad "lo que está en juego es más que meros procedimientos; es la institución de los significantes de una falta social que resulta de la ausencia de Dios como completud del ser" (Laclau y Zac, 1994: 36). Pero eso significa que la ambigüedad de la democracia no es una ambigüedad causada por la democracia. Obviamente, la ambigüedad y la división, la dislocación de la unidad orgánica social, preceden a la invención democrática. La democracia no produce la ambigüedad y la falla que caracterizan a la condición humana; no produce la división irreductible y la desarmonía que caracterizan a toda forma social. Solo intenta llegar a un arreglo con ellas reconociéndolas
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en su irreduciibilidad, produciendo asi una nueva forma post-fantasinática de unidad social. La unicidad de la democracia aparecerá con más claridad en su oposición a dos tendencias que la amenazara. Lstas tendencias son definidas por Touraine como las verdaderas amenazas externas a la democracia; la democracia puede ser destruida o bien desde arriba, por el poder autoritario, o bien desde abajo, "por medio del caos, la violencia y la guerra civil" (Touraine, 1994: 2). El actual ascenso y éxito electoral de partidos y movimientos neofascistas hace imperativa la comparación entre la democracia y el totalitarismo. El totalitarismo emerge cuando un partido o un movimiento político en particular afirma ser diferente, por su propia naturaleza, de todos los otros partidos o fuerzas. Destruye toda oposición ya que alega representar al conjunto de la sociedad "y poseer una legitimidad que lo sitúa por encima de la ley" (Lefort, 1988: 13). Si la democracia reconoce e institucionaliza la división de lo social, el totalitarismo, por el contrario, afirma comprender la ley universal de la organización y la evolución sociales, la cual, aplicada a lo social, puede devolver la unidad orgánica perdida y eliminar toda división y desarmonía; con el totalitarismo, el amanecer de la "utopía" nunca está muy lejos.^ La democracia, no obstante, no está amenazada solamente por tendencias totalitarias universalistas que intentan reinstalar una unidad orgánica universal: "También corre un peligro que es el exactamente opuesto. Éste consiste en la ausencia de toda referencia a esa unidad" (Laclan y Mouffe, 1985: 188). Este es el peligro del particularismo y de la fragmentación del tejido social en segmentos que niegan la posibilidad de cualquier articulación significativa entre ellos. No es posible no impresionarse por el hecho de que estas dos amenazas a la democracia constituyen un círculo vicioso. La dislocación de las unidades tradicionales y la amenaza de fragmentación provocan un resentimiento que alimenta la propagación de las tendencias universalistas y totalitarias; en efecto, lo que ocurre habitualmente es que el éxito del totalitarismo sigue a un período de fragmentación social y caos. Por otro lado, la misma dislocación abre el camino a una ola de particularismo que se opone a cualquier tendencia unificante, incluyendo a ciertos intentos democráticos de articular alguna suerte de unidad democrática; ' Por otro lado, con ]a democracia, sale a la luz toda la .suciedad, como ha señalado Enzen.sberger; pero esa suciedad es nuestra, y tenemos que asumir la responsabilidad de producir y de lidiar con eso. El "encanto" del régimen no democrático está en que nos libra del peso de esta responsabilidad.
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aciuí nuevamente, el particularismo es mris exitoso cuando lucha contra un totalitarismo fuerte o una íuerza cuasi totalitaria. Pero el jiunlii tnás importante ac(uí es c|ue ambas tendencias desprecian a la democracia justamente por razones opuestas. L;l totalitarismo, porc(ue "disuehe" la itnidad social y lleva al caos y a la íragmeniación, al particularismo, y el particularismo, porque mtenta articular una unidad y toda unidad es considerada sincínimo de totalitarismo. Lo ignorado o lorckudo ac|üi es la existencia de una tercera posibilidad: si la existencia de ambas tendencias opuestas es coextensiva con la constitución de lo social como tal, la ambigtiedad sobre la que se basa la democracia es irreductible y, de hecho, la democracia brinda la mejor posibilidad para una mediación entre las dos: Entre la lógica de la completa idenlidacl y la de la pura diferencia, la experiencia de la democracia debe consistir en el reconocimiento de la multiplicidad de las lógicas sociales tanto como en la necesidad de su articulación. Pero esta última debe ser consianicmenie recreada y renegociada, y no hay punto final en el que el et|uilibrio .sea dchniíivamente alcanzado. (l_aclau y MoulTe, 1985: 188) Como ha señalado Alain Touraine, la democracia solo puede estar basada en la doble preocupación por tener un gobierno que asegure la integración social - q u e logre un sentido de unidad y cree conciencia de ciudadanía- y por respetar la multiplicidad de las fuerzas sociales, los intereses y opiniones que operan en lo social. £ Plitiibus unum (iburaine, 1991: 261). En términos simples, las sociedades modernas se entrenlan con una brecha infranqueable entre u n polo universal -la necesidad de una fuerza que actúe en iiombre del conjunto de la c o m u n i d a d - y el particularismo de todas las fuerzas sociales (Laclan, 1991: 59). Lsta brecha no es producida por la democracia; precede a la democracia. En realidad, es justamente lo c|ue hace posible que exista la democracia: "El reconocimiento de la naturaleza constitutiva de esta brecha y su institucionalización política es el punto de partida de la democracia moderna" (Laclau, 1994: 8). En ese sentido, la irreductiliilidad de esta brecha no debe verse como una fuente de desilusión o de resentimiento, sentimientos que alimentan una aporía que claramente pueden llevar a identificaciones totalitarias o particularistas, cuyos resultados solo pueden ser catastróficos. Por el contrario, hay que considerar a esta brecha como la apertura a la posibilidad optimista de la democracia, opuesta al totalitarismo o a la
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Iragmentacic'in radical;' una jxisibilidad (.|ue descansa sobre el rctonini nuento del carácter constitutivo de esta brecha, de esta di\'ision, de la desannonia inherente entre el universalismo y el particularismo, la comunidad y el induiduo, el gobierno y los gobernados, etc. la de niocracia depende de una desarmonía o desorden originarios, l-.l demii.s es, al nusmo tiempo, el nombre de una comunidad y de su división (Ranciére, 1992: 3). Hasta acjuí, en este capitulo he tratado de mostrar c|ue la especificidad histt^rica y la unicidad de la democracia moderna, su diferencia con el totalitarismo y la fragmentación y su potencial eficacia para mediar entre estas dos tendencias opuestas que caracterizan a las sociedades modernas, dependen del reconocimiento y la preservación del vacío en el locus del poder, en el reconocimiento de una brecha -una división constitutiva- en el corazón de la sociedad y en la institucionalización de esta di\-isión. Nadie, no obstante, puede negar que esta forma de entender la democracia plantea una importante cuestión ética. Las metas del discurso ético tradicional son alteradas radicalmente; en lugar de una armonía utópica nos proponemos legitimar la desarmonia y reconocer la división. Así, la desilusión con la democracia se revela como un problema profundamente ético. La democracia tiene que demostrar que el reconocimiento de la división y la institucionalización de la falta social, lejos de ser perjudiciales e intolerables tanto en el nivel subjetivo como en el colectivo/objetivo -esta es una perce]5ción errónea común-, en realidad abren una vía éticamente satisfactoria, más allá de la barrera ética tradicional. Ln ese sentido, Connolly afirma que lo que necesita la democracia es una ética de la desarmonía: una ética compatible con las ambigüedades antiutópicas de la democracia. Aquí Connolly parece estar de acuerdo con el llamado de Mouffe a un cthos democrático. Ambos están cercanos también a la idea de Fouraine acerca de la necesidad de una nueva cultura democrática, más allá de todas las reocupaciones "semi-modernas" (si queremos usar el vocabulario de Ulrich Beck) o incluso antimodernas de ' Parece que, hoy en dia, el futuro de la teoría política y de la praxis política efectiva dependen de nuestra capacidad de ir más allá de la dicotomía optimisino/pesimismo que ha sido hcgennimca. En electo, la inierpeneiración irreductible de esos dos polos significa que el pesimismo en sí mismo se revela coiiro la condicicin de posibilidad de cierto oplimismo. Por ejemplo, la irreductibilidad y constituti\idad de la dislocación, en otras palabras, el hecho de que ningún discurso o ideología pueda instituirse a sí mismo sobre la base de la clausura loial, constituye la condición de posibilidad de la libertad; si la clausura lucra posible, esto signilicaria el fin de la historia, nuestra captura eterna dentro de cierto modelo discursi\o. Para este juego entre optimismo y pesimismo, ver Laclan, 199t"), especiahncnie la pritnera parte.
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la política fantasmática. liste ethos o cultura democrática está asociado a la modernidad porque la modernidad "real" se basa en la desaparición del Uno, en la eliininación de todos los principios utópicos utilizados para definir una sociedad unitaria armoniosa (Touraine, 1997: 147). \ln el resto de este capítulo, postularé que la ética del psicoanálisis, la ética lacaniana, parece ser la mejor candidata para esta tarea. La ética lacaniana: más allá de la ética de la armonía lin primer lugar, la indicación de Lacan de que el 5íflíí/,s- de la concepción freudiana del inconsciente es ética (XI: 33), y de que la intuición central inicial de Freud es de tipo ético, puede parecer exti-aña. No obstante, su seminario de 1959-60 dedicado a La ética del psicoanálisis prueba la importancia que atribuía a la cuestión de la ética. Además, retornó una y otra vez a la problemática del seminario de la Éíica, desde el seminario del año siguiente (La íransferencia) hasta Aun (1972-3), c|ue comienza con una referencia al seminario La ética del psicoanálisis. En efecto, es en Aun donde Lacan afirma que su seminario de La ética fue el único que quiso reescribir y publicar como texto escrito (XX: 53); para alguien acusado de logocentrismo, esta es una afirmación muy importante. De cualquier modo, este no es el lugar para embarcarse en un análisis o incluso en una presentación del seminario de Lacan; en lugar de eso, utiUzaré algunos de los conceptos desarrollados allí como punto de partida, con el fin de articular una posición ética pertinente para el análisis de la democracia desarrollado en la sección previa de este capítulo. La ética psicoanalítica no es, claramente, una ética del ideal o del bien, como es el caso de las éticas tradicionales. El ideal, como significante amo, pertenece al campo de lo ideológico o incluso de lo utópico: "Una materia deíicada como ía de ía ética es inseparable hoy en día de ío que se llama una ideología" (VIL 182). Para Lacan, la "ética del bien" o del ideal ya no es una posibilidad filosófica real (Rachman, 1991: 46). Esto aparece claramente en su seminario La ética del psicoanálisis, donde el bien es sin duda el asunto más importante en cuestión. Pero Lacan deja claro desde el comienzo que va a hablar acerca del bien desde un punto de vista extraiio: "fxs hablaré pues del bien y quizás les hablaré mal de él, en el sentido de c|ue no tengo todo el bien posible para decirles del bien" (Vil: 218, subrayado mío). En opinión de Lacan, "el bien como tal, que fue el eterno objeto de la investigación filosófica en lo concerniente a la ética, la piedra filosofal de todos los moralistas", es fundamentalmente negado por Freud. (Vil: 96). Esto es así porque "el Soberano Bien, que es
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íltifi D'in^, que es la madre, que es el objeto del incesto, es un l^ien interdicto, y [porque] rio existe otro bien, lal es el fundamento, invertido en Freud, de la ley moral" (Vil: 70). Generalizando su análisis, se puede alirmar c|ue casi la totalidad de la historia de la filosofía y el pensamiento ético occidentales es una interminable y siempre fallida loúsc[ueda de la armonía, basada en sucesivas concepciones del bien: Insistí en ello a lo largo de todo el año: toda meditación sobre el bien del hombre, desde el origen del pensamiento moralista, desde que el término etica adquirió un sentido en tanto que reflexiones del hombre .sobre su condición y cálculo de sus propias vías, se realizó en función del índice del placer Digo lodo, desde Platón, desde Aristóteles ciertamente, a través de los estoicos, los epicúreos y a través del mismo pensamiento cristiano, en santo Toinás. En lo concerniente a la determinación de los bienes, las cosas florecen, del modo más claro, en las vías de una problemática esencialmente hedonista. Es harto claro que esto se acompaña de dificultades extremas, que son las dificultades mismas de la experiencia y que, para zafarse de ellas, todos los filósofos se vieron llevados a discernir - n o los placeres falsos y verdaderos, pues una tal distinción es imposible de realizar- sino entre los verdaderos y falsos bienes que el placer indica. (VII: 221) Este es el caso también en la mayoría de los puntos de vista éticos de la vida cotidiana. El claro objetivo de todos estos intentos es reinstalar al Otro, al sistema simbólico, al campo de la construcción social, como un todo unificado armonioso, refiriéndolo a un único principio positivo; esto mismo es aplicable al sujeto: tal vez en primer lugar al sujeto que, de acuerdo a la ética tradicional, puede ser armonizado por medio de la sujeción a la ley ética. Es evidente que una concepción ética basada en la fantasía de la armonía, aplicada tanto al sujeto como a lo social, no es compatible con la democracia, y más bien sólo puede reforzar el "totalitarismo" o la "fragmentación". En lugar de una sociedad armoniosa, la democracia reconoce un campo social intrínsicamente dividido; en un sentido, está fundada sobre el reconocimiento de la falta en el Otro. En lugar de armonizar las subjetividades, la democracia reconoce la división de las identidades de los ciudadanos y la fluidez de sus opiniones políticas. En efecto, ella apunta a la falta en el sujeto, a una concepción de la subjetividad que no está unificada por medio de la referencia a un único principio positivo. Así, la intervención del psicoanálisis en el campo de esta antítesis entre la ética tradicional y la democracia es de suma importancia.
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En el curso de la historia, la búsqueda del ideal adecuado, del bien "real", condujo a elaborar numerosas distinciones entre verdaderos y falsos bienes. Esta empresa de pensamiento ético apunta a la reducción tantasmática de toda imposibilidad, a la eliminación de la intervención de la tychc en la vida humana. Una determinada idea del bien es instituida en el lugar de la aporía constitutiva de la vida humana, l'ero este es un callejón sin salida; los sucesivos fracasos de todos esos intentos no solo ponen en cuestión las ideas particulares del bien que ha sido dislocado, sino toda su estrategia: La cuestión del Soberano Bien se plantea ancesiralmente para el hombre, pero él, el analista, sabe que esta cuestión es una cuestión cerrada. No solamente lo que se le demanda, el Soberano Bien, él no lo tiene, sin duda, sino que además sabe C(ue no existe. (VU: 300) En la perspectiva de Lacan, "la dimensión del bien levanta una muralla poderosa en la vía de nuestro deseo... la primera con la que nos tenemos que enfrentar" (VII: 230). La pregunta central de Lacan es: ¿qué es lo que yace más allá de esta barrera, más allá de la frontera histórica del bien? Esta es la pregunta central que guía la argumentación de La etica del psicoanálisis. Lo que yace más allá de las sucesivas concepciones del bien, más allá de las vías del pensamiento ético tradicional, es su fracaso último, su incapacidad de dominar la imposibilidad central, la falta constitutiva en torno a la que está organizada la experiencia humana. En efecto, esta imposibilidad ejerce una causalidad estructural sobre la historia del pensamiento ético. Su carácter intolerable causa los intentos del pensamiento ético de eliminarla. Pero esta eliminación comporta el peligro de tornar el bien en mal, la utopía en distopía: "El m u n d o del bien históricamente revela ser el m u n d o del mal, tal como lo ejemplifica no sólo la famosa reversibilidad de 'Kant con Sade' sino también los interminables crímenes bajo el reinado de las políticas de la fehcidad" (LacoueLabarthe, 1997: 58). Por otro lado, el carácter irreductible de esta imposibilidad muestra los límites de todos estos intentos. El nombre de esta imposibilidad en Lacan es, por supuesto, lo real. Lo real se encuentra en el corazón de la ética del psicoanálisis: Cosa curiosa para un pensamiento sumario que pensaría que toda exploración de la ética debe recaer sobre el dominio de lo ideal, si no de lo irreal, nosoiros iremos en cambio a la inversa, en el seniido de una proíundización de la noción de lo real. La cuestión ética.., se
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articula a partir de una orientación de la ubicación del hombre en relación con lo real. (Vil: 11) Como hemos señalado repetidas veces en este libro, aquí lo real es lo imposible, es decir, imposible de representar de alguna manera imaginaria o de inscribir en algún sistema simbólico. Lajouissancc imposible - u n goce más allá de cualquier límite, de cualquier barrera- es la conexión entre la muerte y la libido. Es esa misma Cosa que escapa a la mediación del discurso; escapa a su representación y simbolización y retorna siempre a su lugar para mostrar los límites de éstas. La constitutividad de lo real es aquello que revela al sujeto como sujeto de la falta. La constitutividad de lo real es aquello que crea la falta en el Otro; la constitutividad e irreductibilidad de lo real imposible es aquello que escinde el campo social. La erección del bien o del ideal de la ética tradicional apuntó a dominar esta imposibilidad estructural de lo real. Su fracaso abre el camino a una estrategia diferente, la de reconocer su centralidad e irreductibilidad. La ética del psicoanálisis es una ética sin ideal (Miller, 1987: 9). La posibilidad de ese discurso se basa en la idea psicoanalítica de que puede haber una posición éticamente satisfactoria (aunque no necesariamente "satisfecha") que se lleve a cabo cercando lo real, la falta, la béance como tal (Lee, 1990: 98). Aunque lo real en sí no puede tocarse, hay dos estrategias para confrontar su causalidad estructural. La primera es evitarlo defensivamente -como hace el discurso ético tradicional-, mientras que la segunda es cercarlo (Lipowatz, 1995b; 139). Esta última estrategia implica un reconocimiento simbóhco de la irreductibilidad de lo real y un intento de institucionalizar la falta social.* Esta actitud es la que Zizek ha llamado la ética de lo real. La ética de lo real nos convoca a recordar la dislocación pasada, el trauma pasado: "Todo lo que tenemos que hacer es marcar repetidamente el trauma como tal, en su misma 'imposibilidad', * Al principio, la idea de la insütucionalización de la falta puede parecer absurda. En el contexto de este libro, sin embargo, la institucionalización es entendida como un acto de institución discursiva posfantasmática. A partir de allí, la institucionalización de la falta se refiere al reconocimiento y a la preservación (de este reconocimiento) de la falta en un marco discursivo institucional. En términos más simples, la institucionalización de la falta implica un gesto simbólico, a través del cual la falta que marca siempre a lo simbólico -pero que habitualmente está enmascarada por la fantasía- es reconocida en su irreductibilidad y preservada como tal. En este sentido, este punto de vista ético no es una ética de un real supuestamente puro sino del reconocimiento simbólico de la causalidad estructural de lo real, no lejano de lo que Lipowatz Uaina la ética de lo simbólico (Lipowatz, 1986).
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en su horror no integrado, por medio de algún gesto simbólico 'vacío" (Zizek, 1991b: 272). Por supuesto c|ue no podemos tocaí lo real, pero podemos cercarlo una y otra vez, podemos tocar la lápida cjue apenas marca el sitio de los muertos. Zizek nos llama a no renunciar: debemos "preseíA'ar las huellas de todos los traumas, sueños y catáslrotes históricos que la ideología dominante... preferiría obliterar". Nosotros mismos debemos convertirnos en las marcas de estos traumas. "Esta actitud... es la única posible para tomar distancia sobre el presente [ideológico], una distancia que nos permita discernir los signos de lo Nuevo" (Zizek 1991b: 273). La ética de lo real quiebra el círculo vicioso de la ética tradicional "ideológica" o utópica. El fracaso último de las sucesivas concepciones del bien no puede resolverse mediante la identificación con una nueva concepción del bien. Nuestro foco debe estar en la dislocación de esas mismas concepciones. Este es el momento en el que lo real (a través de su modalidad política) hace sentir su presencia y tenemos que reconocer el status ético de esta presencia.
Dos ejes de la ética lacaniana: sublimación e identificación con el síntoma En la teoría analítica hay al menos dos ejes en los que se intenta avanzar más allá de la identificación ética tradicional con determmadas concepciones del bien. El primero es el eje de la sublimación, que no sólo es una categoría estética sino también éüca (Rajchman, 1991: 71). La sublimación es "algo muy diferente" de la idealización en el sentido ético tradicional (Vil; 111). Sabemos por Freud que la sublimación implica un cambio en la dirección de la pulsión, hacia una meta diferente de la satisfacción sexual. Para Lacan, la sublimación se define como eso que aporta al Trieb una satisfacción diferente de su meta -siempre definida como su meta natural- es precisamente lo que revela la naturaleza propia del Trieb en la medida en que... [éste] se relaciona con das Ding como tal, con la Cosa en tanto que ella es diferente del objeto. (Vil: LID' En ese sentido, si bien la sublimación no implica un cambio en el objeto de la pulsión, implica una nueva relación entre la pulsión y algo que se suma al objeto, algo separado pero también relacionado con él; implica la dimensión de la Cosa (Lee, 1990: 163). La sublimación eleva ' Aunque, como aclara l.acan, esto no implica nccesariaTnenie la desaparición de toda rclercneia a la sexualidad como 'piensa el común de la gente' (VU: 5 61).
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un objeto a la dignidad de la Cosa, está asi directamente relacionado con lo real. Lsto ocurre porque aquí la Cosa es el real perdido/imposible cuyo lugar es reocupado por objetos imaginarios o simbólicos -siendo el ideal ético sólo uno de ellos- sin que, no obstante, ninguno de ellos sea capaz de comi^ensarnos o de ocultar esta pérdida que es un producto de esa misma simbolización. Lo c}ue quiero sugerir es que la sublimación va más allá de la identificación ética tradicional, al tomar en cuenta la dimensión de lo real imposible. Pero lo que es más importante en la sublimación, y que se relaciona con nuestro análisis de la democracia, es que la sublimación crea un espacio público. Si bien sólo puede ser individual, no obstante crea un espacio público: cierto campo de unificación. Esta paradoja está muy bien ejemplificada en la valoración y sobrevaloración del arte en la civilización, el arte que es la sublimación par excellence. La obra de arte es, por un lado, estrictamente individual, ligada a la libido de un cuerpo particular, el del artista. Pero la obra del artista también está dirigida al público; comporta la creación un espacio público sin abolir nunca su singularidad: "El público de la sublimación no es, en este sentido, el público como común denominador, comunitario. La sublimación es más bien el espacio público en el cual nuestros cuerpos perversos singulares pueden ponerse en contacto con algún otro a través de la creación de objetos bellos que los representen" (Rajchman, 199L. 73). Este no es entonces un espacio público creado por la identificación con un propósito común o un bien como en la ética tradicional: "La sublimación implica otra suerte de 'lazo' entre nosotros" (Rajchman, 1991: 73). Uno que media entre el individuo y lo común, lo particular y lo universa!. La sublimación no aporta una representación tota! de la Cosa perdida, lo real imposible; tan sólo "recrea" "el vide dejado por esta pérdida, que para nosotros es estructuralmente irrepresentable" (Rajchman, 1991: 74). La sublimación reconoce la falta y la centraUdad de lo real en lugar de intentar su "imposible" eliminación, como hace la identificación con un ideal. La falta es el principio organizador del espacio público, común, creado por la sublimación. No hace falta decirlo, la sublimación tampoco es una mera gimnasia intelectual. La sublimación comporta la posibilidad de construir un edificio "material" en torno al reconocimiento de lo real, al reconocimiento de la falta que atraviesa al sujeto y al campo social. Lsto está ilustrado en el ejemplo de Lacan acerca del vaso en La ética del psicoanálisis, ya mencionado en el capítulo segundo: Si ustedes consideran el vaso en la perspectiva que promoví primero, como un objeto hecho para representar la existencia del vacío en el centro de lo real que se llama la Cosa, ese vacío tal como se presenta
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en la representación se présenla como un nihil, como nada, y por eso el alfarero, al igual que ustedes a quienes les liablo, crea el \'aso alrededor de ese vacio con su mano, lo crea igual que el creador milico, ex nihdo, a partir del agujero. (Vil: 121) ¿No es eso lo que intenta hacer la democracia, es decir, crear una unidad fundada sobre el vacío, sobre la falta y la división? Por una parte, entonces, la sublimación está estrechamente vinculada a un intento de cercar lo real, de crear un espacio para lo irrepresentable en la representación. El arte -es decir, el arte sublime- se revela asi articulando, "mostrando" una imposibilidad. En este aspecto, la democracia puede ser sublime, revelando a la política como un "arte de lo imposible", un intento perpetuo de institucionalizar dentro de la realidad política, dentro del campo de la institución política, el momento de lo imposible, la modalidad política de lo real. La creación artística no está limitada al campo de la fantasía y la invención política no está limitada a la utopía política. Por otra parte, no se deberían desatender los comentarios de Lacan acerca de la naturaleza en última instancia imaginaria de la sublimación. A pesar de todo su tratamiento inteligente de la sublimación, la posición de Lacan permanece ambigua. La sublimación nunca cesa de brindar una respuesta en última instancia fantasmática al sujeto de la Cosa; la fantasía parece contaminar el campo de la sublimación: A nivel de la sublimación, el objeto es inseparable de las elaboraciones imaginarias y muy especialmente de las culturales. No es que la colectividad simplemente los reconozca como objetos útiles: encuentra en ellos el campo de distinción gracias al que puede, en cierto modo, engañarse sobre das Ding, colonizar con sus formaciones imaginarias el campo de das Ding. En este sentido se ejercen las sublimaciones colectivas, socialmente aceptadas. La sociedad encuentra alguna felicidad en los espejismos que le proveen moralistas, artistas, artesanos, hacedores de vestidos o sombreros, los creadores de las formas imaginarias. Pero el mecanismo de la sublimación no debe buscarse simplemente en la sanción que la sociedad les aporta al contentarse con ellos. Debe buscarse en una función imaginaria, muy especialmente aquella para la cual nos servirá la simbolización del fantasma ($ O a), que es la forma en la que se apoya el deseo del sujeto. (Vil: 99)
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Se vuelve necesario entonces trasladarse al segundo eje. Este segundo eje implica una identificación con el síntoma como sinthomc. Este eje está lundado en la delinición lacaniana del final de análisis como, paradójicamente, una identificación; identificación con el síntoma, en otras palabras, un reconocimiento en lo real de nuestro síntoma del tínico soporte de nuestro ser (Zizek, 1989: 75). También es así como debe leerse el dictum ético de Freud Wo es war, soil kh werden: el sujeto debe identificarse con el lugar donde el síntoma ya estaba: "En su singularidad patológica debes... reconocer el elemento que garantiza tu consistencia" (Zizek, 1989: 75). En ese sentido, más allá de la identificación con el ideal, más allá de esta barrera, se erige la identificación con el síntoma. En el análisis social, el síntoma sería aquello que es pensado ideológicamente para introducir la desarmonía en una sociedad que estaría de otra manera armoniosamente unificada bajo cierto ideal utópico. En un discurso antisemita, el síntoma sería el judío; en un discurso totalitario antidemocrático el síntoma sería la democracia misma. El problema con estos discursos es que, como ya he señalado, la desarmonía no es debida al síntoma en sí mismo; por ejemplo, no es debida a la democracia. Es constitutiva de lo social. Para poder admitir eso, hay que situar en la posición del ideal armónico -fantasmático- a la propia "supuesta fuente de desarmonía". En este sentido, la identificación con el síntoma atraviesa la fantasía utópica articulada en torno a una determinada concepción del bien. Al decir "¡Todos somos judíos!", "¡Todos vivimos en Chernobyl!", "¡Todos somos refugiados!"-paradigmas utilizados por Zizek en Mirando al sesgo (Zizek, 1991b: 140)- elevamos el síntoma, h verdad excluida del campo social (que había sido estigmatizada como una particularidad extraña) al lugar de lo universal: hasta llegar al punto de nuestra identificación común con lo que fue, hasta ahora, sostenido mediante la exclusión o eliminación. Lo misino ocurre cuando decimos "¡Todos somos gitanos!" -el slogan central de una reciente protesta antirracista en Atenas- o cuando se postula que sólo estaremos en una posición más firme para combatir el antisemitismo cuando el Holocausto sea reconocido como parte verdadera de toda la historia y no sólo de la judía, ya que esta localización silencia su significación; sólo cuando "al descubrir qué sucedió, cada uno, y no sólo los judíos, piense: 'Podría haber sido yo la víctima'" (Monchi, 1997: 80). Lo que se promueve aquí es una actitud consistente con la identificación con el síntoma de lo social y el atravesamiento de la fantasía social. Sólo aceptando tal representación imposible, haciendo esta declaración de imposibilidad, es posible "represeritar" lo imposible o más bien identificarse con la imposibilidad de su representación. La
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itlcntiñcación con el síntoma está relacionada así con el atravesamiento de la fantasía. Pasar a través de la lantasía implica el reconocimiento de la falta o la inconsistencia en el Otro que la fantasía enmascara, la separación entre el objct petit a y el Otro, una separacicin c|ue no solo es éticamente saludable, sino también "liberadora" para nuestra iinaginaciiín política; es precisamente esta falta en el Otro la que permite al sujeto lograr una especie de "des-enajenación" llamada por Lacan separation... [en el sentido de cjue tenga la vivencia] de que el Otro "no lo tiene", no tiene la respuesta final... Esta falla en el Otro da al sujeto, por así decirlo, un espacio de respiro, le permite evitar la enajenación total en el significante, no llenando su falta, sino permitiendo que él mismo, su propia falla, se identifique con la falla en el Otro. (Zizek 1989: 122) Lo que está claramente en juego aquí es la posibilidad de realizar gestos simbólicos C[ue institucionalicen la falta social, es decir, incorporar el reconocimiento ético de la imposibilidad de la clausura social. Sabemos que esto supone no permanecer en silencio, lista cercano a la actitud socrática de radical pero productiva ignorancia o a la ciencia antiutópica de un Gódel o de un Heisenberg'' (una entera construcción científica que apunta a reconocer la imposibilidad última de la representación científica) o a declaraciones como la de Luis Buñuel, el gran director de cine surrealista que Lacan admiraba: "Ateo, gracias a Dios".^ Lo común en lodos estos casos es que nos ponen cara a cara con la representación lingüística de una imposibilidad irrepresentable (o de la imposibilidad de la representación)." Y lo más importante es que esta imposibilidad " Como señala Kolakowski, "es posible que, desde una perspectiva histórica, algunos importantes logros de la ciencia del siglo veinte -el principio de Itcisenberg y el teorema de (lodel- lleguen a ser vistos como contribuciones al mismo espíritu antiutópieo de nuestra era- (Kolakowski, 1997: 136). ' I uc l.acan, después de todo, quien afirmó que "el ateísmo sólo pueden sustentarlo los clérigos" (XX: 108), " Una vez más, la cuestión del metalenguaje es absolutamente relevante en todo este análisis Son precisamente tales enunciados "imposibles" los que mantienen abierto el proceso de signilicación y evitan asi Cjue asumamos una posición metalingüística. Esta imposibiliilati está necesariamente articulada en un marco metalingüisticu, ya que el nietalengiia|e no es una mera entidad imaginaria. Es real, en estricto sentido lacaniano: "Es decir, es uuposible ocupar la posición de aquél. Pero, l_acan agrega, es más difícil aún simplemenlc cluiluio No se puede alcanzar, pero tampoco se puede evadir" (Zizek, 1987: 34), En CSC sentido, a fin de evitar una posición tantasmática metalingüísiica (una afirmación mctaliiiguística del metalenguaje), es necesario producir un enunciado que muestre la imposibilidad de ocupar una posición melalingtiisiica pura a iravés del Iracaso del piopio
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puede ser expresada yiov medio de la representacitín misma, por medio de un particular conjunto de juegos de lenguaje C|ue pueden proliferar a nuestro alrededor. ¿Cuál podría ser el ec|ui\alente político y, en los hechos concretos, ilemocrático de semejante actitud? En lugar de una conclusión: psicoanálisis, ética y politica Slavoj Zizek comienza Tarring with the ncgtiíivc presentando la expresión más llamativa y sublime de un intento político de cercar la falta de lo real, de mostrar lo político dentro de un espacio de representación ]:)olitica; la bandera de los rebeldes en el violento derrocamiento de Ceausescu en Rumania. En esta bandera, la estrella roja, el símbolo comunista c|ue constituye el punto nodal de la bandera y de un entero orden político, el "símbolo que representa el principio organizador de la vida nacional", está recortado; en su lugar, sólo queda un agujero. Es en ese breve momento, después del colapso de un orden y antes de la articulación de otro, que resulta posible dar fe de la visibilidad del agujero en el gran Otro, sentir la presencia de lo político. Si existe hoy un deber para lt\s intelectuales críticos, es el de ocupar permanentemente el espacio de este agujero, en especial cuando un nuevo orden (una nueva reocupación de la política tradicional) se estabiliza e intenta volver invisible esta falta en el Otro (Zizek, 1993: 1-2). En lo que concierne a la praxis política, nuestro deber ético sólo puede ser intentar la institucionalización de esta falta en la realidad política. Este deber es verdadera y radicalmente democrático. También es un deber ético cjue marca la dimensión filosófica de la democracia. Como señalan Bernasconi y Critchley, si la democracia es una forma de la vida política éticamente fundada, que no cesa de ponerse en cuestión interrogando acerca de su legitimidad, si las comunidades legítimas son aquellas que se ponen a sí mismas en cuestión, entonces estas comunidades son filosóficas (Critchley, 1992: 239). Bajo esta luz, lo que resulta fundamental en la democracia es que hace visible la institución política, el límite de todas las fuerzas políticas. Al instituir el antagonismo, señala la distancia entre toda simbolización
metalenguajc (una negación metalingüisiica del nietalenguajc). No es posible escapar del marco de la simbolización: lo C|ue "está" más allá de la simbolización sólo puede mostrarse en la simbolización, mediante el fracaso de la simbolización misma. La solución lacaniana es entonces "producir un enunciado jo un montaje institucional] de puro inetalenguaje que, por su patente ab,5urdo, materialice su propia imposibilidad: a saber, un elemento paradójico que, en su misma idenudad. encarne la otredad absoluta, la hendidura irreparable que hace imposible ocupar una posición de melalenguaje" (ibíd : .34).
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utópica y lo real cjue intenta dominar, ¿Peni exactamente cuan marcada y visible es esta distancia? Esta visibilidad se obtiene únicamente en la medida en que son posibles formas opuestas de institución (de lo social), y esta posibilidad se revela cuando esas formas son realmente postuladas y defendidas en la arena histórica. Pues sólo en su relación antagónica con otros proyectos se muestra la contingencia de los actos particulares de institución, y es esta contingencia la que les da su carácter político. (Laclau, 1994: 4) En otras palabras, las condiciones para mantener la visibilidad de la falta constitutiva y la naturaleza contingente de una estructura son, según el esquema de Laclau, los siguientes: primero, hacer visible el conflicto (externo) entre los diferentes proyectos políticos, los diferentes contenidos que pretenden llenar esta falta (ninguno de los cuales está predeterminado para llevar a cabo esta tarea); y segundo, hacer visible la escisión (interna) que marca a cada uno de esos proyectos, una escisión entre su función como representantes de la completud (universal) y su contenido concreto (particular) (Laclau, 1993: 285). La democracia intenta mantener esta visibilidad, institucionalizar esta falta, mediante la inclusión del momento de la suspensión/disolución de la realidad política "como parte de su reproducción 'normal', 'regular'". Este momento particular de erupción de lo real es, como señala Zizek, el momento de las elecciones: En el momento de las elecciones, toda red jerárquica de relaciones sociales queda en cierta manera suspendida, entre paréntesis; la "sociedad" como unidad orgánica deja de existir, se transforma en un conjunto de individuos atomizados, de unidades abstractas, y el resultado depende de un mecanismo puramente cuantitativo de contabilización, en último término de un proceso estocástico: algún suceso totalmente impredecible (o manipulado) —un escándalo que estalla unos cuantos días antes de una elección, por ejemplo- puede agregar ese "medio por ciento" a uno u otro lado, determinando así la orientación general de la política del país en los próximos años... Ocultamos en vano este carácter enteramente "irracional" de lo que denominamos "democracia formal"... Únicamente la aceptación de un riesgo tal, sólo la disponibilidad de entregar el destino de uno al azar "irracional", hace posible la "democracia". (Zizek, 1989:147)
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r.sta suspensión de la realidad política sedimentada, esta apertura al momento de lo político, presupone la institucionalización tanto del antagonismo externo entre las fuerzas políticas en competencia como -lo que es más importante- de la escisión interna que marca la identidad de todas esas fuerzas (el antagonismo puro de Zizek), ya que la repetición del momento de las elecciones insci'ibe profundamente en nuestra cultura política el reconocimiento de que ninguna de esas fuerzas puede superar su escisión interna; si necesitamos elecciones de tanto en tanto es porque aceptamos que la conexión hegemónica entre un contenido concreto y su encarnación de la completud tiene que ser reestablecida y renegociada continuamente. Esta es una de las formas en las que la democracia se identifica con el síntoma (el antagonismo coiistitutivo de lo social que es presentado usualmente como un mero epifenómeno) y atraviesa la fantasía de un orden social armonioso: instituyendo la falta en el lugar del principio de la organización social.'^ Recapitulando, el punto de partida de este capítulo fue la desilusión y el resentimiento causados por la ambigüedad constitutiva de la democracia. Hemos señalado que, al contrario de lo que postulan los discursos antidemocráticos, esta ambigüedad, la existencia de una falta original en el corazón del campo social, no es imputable a la democracia. La división y la desarmonía son constitutivas de la condición humana. La experiencia de la modernidad, la muerte de Dios, en otras palabras la dislocación de las marcas universales extemas de la certidumbre, pusieron en primer plano un sentido de la historia carente de una escatología garantizada o de otro significado e hicieron visible la contingencia de la existencia en su horror desnudo. El lugar del poder ya no es consustancial con el príncipe bajo la garantía de Dios. Ante esta situación, resulta posible actuar en dos direcciones opuestas. La falta de sentido que este proceso hace visible puede conducir a un intento de retomo a una simulación premoderna de certidumbre; así, la modernidad reocupa (en el sentido blumenberguiano del término) el lugar de la premodernidad. El totalitarismo y el particularismo se mueven en esa dirección. Por otra parte, la democracia intenta pactar con esa falta de sentido de una manera radicalmente diferente. Reconoce en esa falta la única posibilidad de mediar " También se podría afirmar que un sistema basado sobre partes como en la antigua Atenas estaría mucho más cercano a un intento de institucionalizar tal reconocimiento de la falta social. En todo caso, el problema de la democracia de la antigua Grecia y su relación con nuestra comprensión de la democracia moderna no es explorado en este libro. Para un estudio del discurso y de las instituciones democráticas que resulte útil para nuestro propio estudio de la democracia moderna, sugiero Vernant, 1982.
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iiitic cl universalismo y el particularismo a fin de lograr un sentido no loialilario de unidad social. La virtud de la democracia es cpie no jieinianece ciega ante lo constitutivo de la división, la desarnionia, la falta; el reconocimiento e mstitucionalización de éstas es la linica forma de asumir la condición humana después de Auschwitz y los Gulags, La democracia es la forma política de sociedad histórica donde la historia escandida por la contingencia, fyclic a un principio de sentido unihcador, externo. Este hecho por sí solo, subrayado por Lefort, muestra que la virtud de la democracia, su resolución para enfrentar la historia, la desarmonía, la falta, y para intentar institucionalizarlas, constituye también el mayor peligro para la democracia. Como ha mostrado claramente Mircea Eliade en El mito del eterno retorno, hasta ahora, enfrentar la historia de esa manera era pensado como algo intolerable (Eliade, 1989). Esta es entonces la tarea de la democracia moderna: persuadirnos de que ac|ue11o que era pensado como intolerable tiene un status ético.'" También esta es la razón por la que la democracia puede causar un generalizado resentimiento o frustración y reforzar la inactividad aporética o incluso políticas reactivas. Estas derivaciones son debidas al hecho de que, en el campo de la ética (y de la ontología), el ideal de la armonía es aún hegemónico; un ideal que es incompatible con la democracia. Lo que constantemente se desprende de esta exposición es que, para que florezca la democracia, "la política del resentimiento debe ser dominada" (Connolly, 1991: 211), y para que eso ocurra, la ética de la armonía debe ser reemplazada por una ética compatible con la democracia. Es aquí donde la ética del psicoanálisis se vuelve crucial para la teoría democrática. Como traté de mostrar, la ética del psicoanálisis va más allá de la tradicional ética del bien, va más allá de la barrera de la ética fantasmática de la armonía, para vérselas con lo real imposible, reconociendo su irreductibilidad última y su causalidad estructural. Como se postuló previamente en este capítulo, lo real y la falta lacanianos tienen una dimensión profundamente ética, y tanto la sublimación como la identificación con el síntoma, al ir más allá de la identificación ética tradicional con una concepción imaginaria del bien, dan fe de la eticidad de reconocer e institucionalizar ese real y esa falta. En este sentido, con la ayuda del |isicoanálisis, la democracia puede promover una hegemonía ética que '" lisia latea no debe concebirse como un emprendimiento pedagógico sino como un proyecto licgeinónico. La aplicación de la pedagogía a la política habitualmente enmascara una aspuación totalitaria. No obstante, sería posible articular una educación socrática, democrática y política que evitase tales aspiraciones totalitarias. Para un intento de esta naturaleza, ver l:uben, Wallach y Clber, 1994.
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resulta esencial para su super\ivencia y etecii\'idad políticas", mientras c|ue la teoría y la ética lacanianas pueden hallar en la democracia el cam])0 de una atinidad que señale su imjíortancia para el análisis sociopolítico y la praxis política. En ese sentido, es posible lograr una sociedad mejor (pero no perfecta), una sociedad más democrática y justa, pero este proyecto no puede depender de las "visiones del imaginario psíc|uico", como sostiene Whitebook. Sólo la fractura de las concepciones utó]5icas imaginarias puede crear la oportunidad de emprender un camino democrático, un camino que es profundamente autocrítico: "La organización política justa es aquella que se sostiene en el mantenimientt) activo de su propia interrupción o ironización" (Critchley, 1992: 2.38). Lste punto de vista parece estar en las andpodas de la concepción de Whitebook, segim la cual "sin los recursos de lo imaginario, cualquier debate de esa índole [acerca de lograr una sociedad mejor]... corre peligro de ser vacio" (Whitebook, 1995: 89). Lo que Whitebook no puede ¡percibir es que es justamente el vacío de la falta lacaniana en el Otro, el vacío en el ¡ocus del poder democrático en Lefort, lo que se convierte en el punto de referencia para la articulación de esa nueva concepción política, una concepción que está más allá de los señuelos imaginarios.'^ A fin de evitar cualc^uier tipo de confusión, debe subrayarse, no obstante, que la democracia no puede ser reducida a la anarquía o el caos; es una forma de "orden". Existe un principio de organización social. Una sociedad carente de un principio de organización sería una sociedad sin " Naturalmente, no sólo el discurso psicoanalítico puede funcionar de esa manera. De hecho, en io que concierne al nivel político, no es posible ser excesivamente optimista en relación a la luerza hegemónica de la ética psicoanalítica lacaniana, aunque esta fuerza pueda variar de un contexto a otro. En cualquier caso, no nos agradaría vtna excesiva psicoanaUzación que redoble la excesiva filosofización que, como señala Rorty, ha creado en los Estados Unidos y en Gran Bretaña "una Izquierda académica autorreferencial que se ha vuelto cada vez más irrelevante para un análisis político sustancial" (Rorty, 1996: 69). En efecto, el problema con el discurso psicoanalítico puede ser más serio que el de la filosofización. Es posible articularlo en estos términos: sí es tan difícil llevar a los sujetos particulares a atravesar sus fantasías fundamentales en el contexto analítico, ¿sobre qué base se puede proponer un cambio así en el nivel sociopolitico donde, como revela la propia pofitica de las comunidades analíticas, este atravesamiento puede ser atln más dificultoso? No obstante, la dificultad no es un disuasivo adecuado para asumir una ética política y actuar en política. Además, el cambio en cuestión no debe ser necesariamente imaginado como un quiebre radical o un momento de transgresión total; puede ser un proceso gradual: imaginemos, por ejemplo, a alguien caminando sobre una cinta de Moebius la estructura topológica elogiada por Lacan- que pasa así, sin alterar su marcha, de un lado al otro. '' Elay que reconocer empero que Whitebook no utiliza la palabra "imaginario" tal como la define Lacan. Está más cercano a la definición de Castoriadis. No obstante, no es seguro que esto .socave totalmente la \'alidez de nuestros comentarios.
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sentido; no sería capaz de constituirse a si misma como tal. Serla equivalente a un estado de angustia en la medida en que, de acuerdo con lo señalado por Lacan en La Angustia, la aparición de angustia es el signo del colapso temporario de todos los puntos de referencia identificatorios (seminario del 2 de mayo de 1962). Como ya he sefialado, la importancia de la invención democrática es que, en un doble movimiento, brinda un punto de referencia, un point de capitón, para la institucicín de la sociedad, sin reducir la sociedad a un contenido positivo relativo a este punto de referencia." Esto es alcanzado porque el contenido positivo de la democracia es la aceptación de la falta y el antagonismo constitutivos (y su consecuente hegemonía) que escinden toda representación total del campo social. Y el status de esta falta, en tanto encuentro con lo real, es ético. Si la democracia comporta, como postula Niklas Luhmann, el principio de permitir la oposición como un concepto valioso, esto significa justamente c[ue la falta adquiere una dimensión ética. Esta es una ética sin ideales; el lugar del ideal es ocupado por la línea divisoria de la oposición y por el momento indecidible de las elecciones; en otras palabras, por el reconocimiento de lo real de nuestro síntoma, de la naturaleza antagónica de la sociedad. Para Luhmann, el lugar del ideal es ocupado por una pura diferencia; la que existe entre gobierno y oposición. Así "la política pierde la posibiUdad de la representación [totall. No puede pretender ser -ni siquiera representar- la totalidad dentro de la totalidad" (Luhmann, 1990: 233). En la concepción democrática, la totalidad de la sociedad está marcada por la falta, está atravesada, barré, por lo real imposible. Hay otros dos puntos muy breves que me gustaría mencionar como cierre de este capítulo. El primero concierne a intentos similares al presentado aquí, basado en la ética de la deconstrucción (Critchley 1992) o, más simplemente, en una ética de la diferencia (Connolly, 1992). El segundo se focaliza sobre las consecuencias políticas de mi razonamiento. Primero, es cierto que este texto comparte tanto con Connolly como con Critchley la aspiración de articular una ética de la "desarmonía" a fin de aumentar las perspectivas de la democracia. Nuestra diferencia está en que ellos piensan que es suficiente una ética fundada en el reconocimiento de la Otredad y la diferencia. El razonamiento de Connolly se despliega a lo largo de la polaridad identidad/diferencia, acicateado por " Hn la medida en que la falta real puede ser cercada simbólicamente, el point de capitón en la democracia .sólo puede ser el significante de la falta en el Otro. En la democracia, el punto de referencia que totaliza el sentido social es ocupado por un destotalizador, un reconocimiento simbólico de la imposibilidad de cualquier totalización final.
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el aguijón etico del reconocimiento de la Otredad. También para Criichley, lo í|ue parece estar en juego en la deconstrucción es la relación con "El Otro", aunque este Otro no es entendido exactamente en los mismos términos que el Otro lacaniano (Criíchley 1992: 197). Recurriendo a la ética levinasiana, donde lo ético está relacionado con la ruptura de la política totalizante, sostiene que "cualquier intento de clausurar lo social es negado continuamente por la relación no totalizable con el Otro" (Critchley 1992: 238). De esa manera, la posibilidad de la democracia descansa en el reconocimiento del Otro: "La comunidad sigue siendo una comunidad abierta en la medida en que está basada en el reconocimiento de la diferencia, de la diferencia del Otro" (Critchley, 1992: 219). Además, la responsabilidad política en la democracia tiene "su horizonte en la responsabilidad por el Otro" (ibíd.: 239). Esta es también la posición de Touraine: la democracia implica el "reconocimiento del Otro" (Touraine, 1997: 192). El problema con este análisis es que presupone al Otro como una totalidad unificada o, aun si éste no es siempre el caso, parece ofrecer un punto de identificación positivo, permaneciendo así dentro de los límites de las estrategias éticas tradicionales o, en todo caso, no socavándolas de manera radical. Lo que hay que destacar es que es precisamente esta relación -la identificación con el Otro- lo que intenta dar clausura a lo social. A fin de tener una relación no totalizable con el Otro, debemos relacionarnos -identificarnos- con la falta en el Otro y no con el Otro per se. Esta es la innovación radical de la ética lacaniana. Y esto es lo que la democracia necesita hoy. Segundo, la argumentación precedente no significa que las democracias actualmente existentes constituyan una encamación total del punto de vista ético lacaniano. Tal concepción sería totalmente extraña a casi todo lo que ha sido articulado en este capítulo: "Uno no debe restringirse a concebir la democracia como una forma política existente (y, una vez más, ciertamente no como una apologética de la democracia liberal occidental)" (Critchley, 1992: 240). Desde este punto de vista, la concepción de Derrida de una démocratie á venir parece completamente relevante. Al hacerlo, no obstante, hay que ser muy cuidadosos en no idealizar la democracia, recayendo en el discurso ético tradicional o en la política utópica.''' Además, al articular una crítica de las instituciones democráticas actuales, hay que tener presente lo que ha señalado muy bien Zizek: '* Aunque la "democracia por venir" de Derrida ha sido descripta como utópica (por Rorty y Critchley, entre otros), Derrida señala que cuando habla de la "democracia por venir" "esto no significa que mañana se establecerá la democracia y no se refiere a una futura democracia... Esto no es utópico, es lo que tiene lugar aquí y ahora, en un aquí y ahora que trato regularmente de disociar del presente" (Derrida, 1996: 83).
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Es cieno que la democracia hace pdsible iodo liyxi de maiwpulaeión, corrupción, el imperio de la demagogia, y demás, pero en cuanto eliminamos la posibilidad de esas deíormaciones, perdemos la democracia...; si queremos eliminar estas deíormaciones y captar el Universal en su pureza intacta, obtenemos exactamente lo contrario. La llamada "democracia real" no es más que otro nombre para la no democracia. (Zizek, 1989: 148) En ese sentido, desde un punto de vista lacaniano, nos sentimos autorizados para concluir que una democracia real y pura "no existe". La radicalización de la democracia sólo puede ser el resultado de una aseáis continua, depende de nuestra capacidad de ir más allá de la Escila de la conformidad y la Caribdis del utopismo y de mantener, llegado el momento, nuestra distancia de ambas.''
'•' Para una t-xpositión más detallada del proyecto de la democracia radical, \'er Laclau y Moulíe, 1985 (especiaimente el capítulo 4); Mouffe, 1992; Trend, 1996a. 1996b.
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COLECCIÓN PENSAR LO POLÍTICÜ PRÓXIMOS TÍTULOS
Merleau-Ponty y la política Martin Plot Derrida y la política Richard Beardstporth Ademo y lo político Silvia Schwarzbock Rousseau y lo político Vera Waksman Levinas y lo político Pablo Dreizík Foucault y lo político Marta Cecilia Colombani Sloterdijk y lo político Margarita Martínez Badiou y lo político Alejandro Ariel Cerletti Poulantzas y lo político Mabel Thwaites Rey
¿Qué tiene que ver Lacan con lo político? ¿No es Lacan ese oscuro psicoanalista místico convertido en filósofo que no tiene nada que ver con la consideración del ámbito político? Por mi parte, he intentado introducir al lector paso a paso en un conjunto de conceptos y teorías lacanianas que revelan gradualmente la relevancia de Lacan para nuestra consideración de lo político. Los primeros capítulos de este libro apuntan, pues, a recuperar la importancia del aparato conceptual y teórico lacaniano para el análisis político y la teoría de la política. Los capítulos siguientes están pensados para mostrar algunas de las vías por las cuales ese aparato conceptual puede conducir a novedosos y exigentes enfoques en áreas que son cruciales para la teoría y la praxis políticas, a saber: la crisis de las políticas utópicas y la fundamentación ética de un proyecto democrático radical. Yannis Stavrakakis
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