Stavrakakis Lacan y Lo Politico

Yannis Stavrakakis

Lacan y lo político

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Universidad Nacional de L a Plata F acu ltad (le H u m an id ad es y C ie n cia s d e la E d u c a ció n D epartam ento (le Sociología

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l i b r o s

Stavrakakis, Yannis Lacan y lo político - la. ed. - Buenos Aires: Prometeo Libros, 2007. 214 p.; 21 x 15 cm. ISBN 987-574-194-9 1. Ciencia politica-Ensayo-Sistem as psicoanaliticos. I. Titulo CDD 3 2 0 .8 6 4 .1 5 0 .1 9 5

Edición original: Lacan and the Political Routledge - Taylor & Francis Group, Londres y Nueva York. Traducción: Luis Barbieri y Martín Valiente ©De esta edición, Prometeo Libros, 2007 Pringles 521 (C I 1 183AEJ), Ciudad de Buenos Aires, Argentina Tel.: (54-11) 4 8 6 2 -6 7 9 4 /Fax: (54-11) 4864-3297 [email protected] www.prometeoeditorial.com Diseño y diagramación: ByN-R&rS Cuidado de los textos: Gervasio Espinosa

ISBN: 987-574-194-9 Hecho el depósito que marca la ley 11.723 Prohibida su reproducción total o parcial Derechos reservados

índice

Agradecimientos.............................................................................................................. 9 Nota bibliográfica .......................................................................................................... 11 Introducción....................................................................................................................13 1. El sujeto lacaniano: la imposibilidad de la identidad y la centralidad de la identificación.........................................................................................................31 2. El objeto lacaniano: dialéctica de la imposibilidad so cial............................... 69 3. Cercando lo político: hacia una teoría política lacaniana ............................111 4. Más allá de la fantasía de utopía: la aporía de lo político y el desafío de la democracia..........................................................................................................145 5. La democracia ambigua y la ética del psicoanálisis........................................175 Bibliografía.....................................................................................................................199

Agradecim ientos

Agradecezco a Routledge y Norton por otorgarme el permiso de citar las siguientes obras de Lacan: Écrits, A Selection, Londres: Tavistock/Routledge, Nueva York, 1977; The Seminar. Book VIL The Ethics o f Psychoanalysis, 1959-60, Londres: Routledge, Nueva York: Norton, 1 9 9 3 ; The Seminar. Book III. The Psychoses, 1955-6, Londres: Routledge, Nueva York: Norton 1993. También estoy en deuda con Cormac Gallagher por otorgarme per­ miso para utilizar sus traducciones privadas de los siguientes seminarios inéditos de Jacques Lacan: The Formations o f the Unconscious (1 9 5 7 -8 ), Desire and its Interpretation (1958-9), Transference (196 0 -1 ), Anxiety (1 9 6 2 -3 ), Cru­ cial Problems o f Psychoanalysis (1964-5), The Object o f Psychoanalysis,. (1965-6). Me gustaría agradecer a mis profesores, amigos y colegas Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Thanos Lipowatz, Aletta Norval, David Howarth, Nicolás Demertzis y Jason Glynos. Este libro se ha beneficiado enorm e­ mente con sus valiosas observaciones a las versiones tempranas del ma­ nuscrito. Debo agradecer también a Simón Critchley por sus agudos co­ mentarios acerca de la versión final del borrador y por su apoyo total a este proyecto. Finalmente, no debo olvidar agradecer a mi editor Tony Bruce por la meticulosa supervisión de toda esta empresa. Algunos de los materiales incluidos en este volumen han sido presen­ tados o han aparecido previamente en otros lugares: La primera parte del capítulo cuarto fue presentada en la conferencia anual de 1998 de la Universities Association fo r Psychoanalytic Studies que tuvo lugar en Londres. Una versión más temprana de la segunda parte de ese mismo capítulo apareció en The Letter bajo el título “On the Political Implications of Lacanian Theory: A Reply to Homer”, N° 10, verano de 1997, pp. 111-22. Una versión temprana del capítulo quinto fue presentada en 1 9 9 5 en la Learned Societies Conference que tuvo lugar en la Université du Québec á Montreal. Quiero agradecer al British Council y a la Canadian So-

ciology and Anthropology Association por solventar mi viaje a Canadá. También quiero agradecer a Ellie Ragland y Benjamin Arditi por sus úti­ les comentarios acerca de ese borrador temprano. Fue incluido entonces en la serie de artículos del Centre for Theoretical Studies in the Humani­ ties and the Social Sciences de Essex y publicado posteriormente bajo el mismo título “Ambiguous Democracy and the Ethics of Psicoanálisis”, en Philosophy and Social Criticism. Vol. 23, no. 2, 1997, pp. 7 9 -9 6 .

Nota bibliográfica

Las referencias de las páginas corresponden a las traducciones al in­ glés de las obras de Jacques Lacan. En el caso de los Écrits o de los semi­ narios publicados de Lacan, utilizo las siguientes abreviaturas: E: Jacqu es Lacan, Écrits, A Selection, Irad. Alan Sheridan, Londres: Tavistock Publications, 1977. I: Ja cq u es Lacan, The Sem inar, B ook I. F reu d’s P apers on Technique, 19 5 3 -4 , Jacqu es-A lain Miller (ed.), trad, con notas Jo h n Forrester, Cam bridge: Cam bridge University Press, 1988. II: Ja cq u es Lacan, The Seminar, B ook II. T he Ego in F reu d ’s Papers an d in the Technique o f Psychoanalysis, 1 954-5, Jacqu es-A lain M iller (ed .), trad. Sylvana Tom aselli, notas de Jo h n Forrester, Cam bridge: Cam bridge University Press, 1 9 8 8 . Ill: Jacq u es Lacan, The Seminar, B ook III. The Psychoses, 1955-6, Jacqu es-A lain M iller (ed .), irad. Russell Grigg, Londres: Routledge, 1 9 93. VII: Jacq u es Lacan, The Seminar, B ook VII. The Ethics o f Psychoanalysis, 1 9 5 9 -6 0 , J a c ­ ques-A lain M iller (ed .), trad. D ennis Porter, co n notas de D ennis Porter, Londres: Routledge, 1 9 9 2. XI: Ja cq u es Lacan, The Seminar, B ook XI. The F ou r Fundam ental Concepts o f P sychoan aly­ sis, 1964, Jacqu es-A lain M iller (ed .), trad. Alan Sheridan, Londres: H orgarth Press and the Institute o f Psycho-A nalysis, 1 9 7 7 . XX : Ja cq u es Lacan, The Seminar, B ook XX. Encore, On Fem inine Sexuality, The Limits o f Love an d Know ledge, 1 9 7 2 -3 , Jacqu es-A lain M iller (ed .), trad, co n notas Bruce Fink, Nueva York: N orton, 1 998. Otras obras de Lacan publicadas se citan en el texto sólo com o fechas. Las referencias a los sem inarios inéditos de Lacan se indican m ediante la fecha del sem inario entre parén­ tesis. A fin de evitar cu alquier anacron ism o, los sem inarios de Jacq u es Lacan se incluyen en la Bibliografía en el orden de su com posición. Debido a que todas las citas de los Écrits se indican con la abreviatura E, y a que esta recopilación incluye m uchos artículos d iferentes, se tom ó la d ecisión de inclu ir la siguiente labia a fin de que los lectores puedan orientarse co n m ayor facilidad: E, 1-7: El estadio del espejo com o form ador de la fun ción dél yo [je] tal co m o se nos revela en la experiencia psicoanalílica (1 9 4 9 ).

E, 8 -2 9 : La agresividad en psicoanálisis (1 9 4 8 ). E, 3 0 -1 1 3 : F u n ción y cam po de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis (1 9 5 3 ). E, 1 1 4 -4 5 : La cosa freudiana o sentido del retorno a Freud en psicoanálisis (1 9 5 5 ). E, 1 4 6 -7 8 : La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud (1 9 5 7 ). E, 1 7 9 -2 2 5 : De una cuestión prelim inar a lodo tratamiento posible de la psicosis (1 9 5 7 -8 ). E, 2 2 6 -8 0 : La dirección de la cura y los principios de su poder (1 9 5 8 ). E, 2 8 1 -9 1 : La significación del fa lo (1 9 5 8 ). E, 2 9 2 - 3 2 5 : Su bversión del su jelo y dialéclica del deseo en el inconsciente freudiano (1 9 6 0 ).

Introducción Sobre algunas cuestiones preliminares a todo análisis posible de Lacan y lo político ¿Qué tiene que ver Lacan con lo político? ¿No es Lacan ese oscuro psicoanalista místico convertido en filósofo que no tiene nada que ver con la consideración del ámbito político? Esta es una de las potenciales respuestas que puede generar el presente libro. En este tipo de respuesta, encontramos dos objeciones diferentes al proyecto encarado aquí. La pri­ mera está relacionada con la idea general de reunir al psicoanálisis y a lo político. Es una idea que parece ajena tanto a los dentistas sociales como a los psicoanalistas, aunque, sin duda, se espera que la lectura de este libro no esté limitada a estas dos categorías profesionales. La primera de estas dos categorías de eventuales lectores siempre recela de cualqúier reducción de lo social, del nivel “o bjetivo ”, a un análisis a nivel del individuo, al nivel “subjetivo”, y no sin razón. No hay duda de que el reduccionism o psicológico, es decir la comprensión de los fenómenos sociopolíticos refiriéndolos a alguna clase de substratum psicológico, a una esencia de la psique, es algo que debe ser evitado con claridad. Como ha sido señalado correctam ente por W rong, el reduccionism o psicoanalítico en el estudio de los problemas sociopolíticos (tales como atribuir la guerra a estallidos de agresión reprimida, la revolución rusa a una revuelta contra “la imagen del padre nacional”, y el “nacionalsocia­ lismo alemán” a una cultura paranoide, es decir, tratar a “la sociedad como a un paciente” poseedor de un inconsciente colectivo o un superyó y que sufre un trastorno psicopatológico) ha conferido a los psicoanalis­ tas una merecida mala reputación entre los historiadores, los sociólogos y los cientistas políticos (Wrong, 1994: 17 2 ).' En ese sentido, Fredric Jam eson está en principio en lo correcto cuando llama nuestra atención 1 La ingenuidad de W ilhem Reich y de algunas versiones del freudomarxismo obviamente no son inocentes en relación con esta cuestión. La teoría lacaniana, sin embargo, también ha sido acusada de acarrear el peligro de un reduccionismo de esa naturaleza. Considérese

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hacia la severa advertencia de Les Regles de Méthode Sociologique (Las reglas del m étodo sociológico) que “siempre que un fenómeno social es explicado directamente por un fenómeno psicológico, podemos estar seguros de que la explicación es falsa" (Durkheim en Jam eson, 1982: 3 3 9 ).2 por ejemplo, la siguiente afirmación de Stuart Hall: “Creo que el lacanismo corre el peligro de sustituir un esencialismo psicoanalítico por un esencialismo de clase” (Hall, 1988: 68). Si bien Hall está hablando de esencialismo, el problema es, claramente, la reducción de lo social a una esencia psicoanalítica o de clase. No obstante, en la medida en que todo análisis presupone la elucidación de un campo o problema particular refiriéndolo a un elemento que es usualmente externo a él, y de esa manera articula un determinado metadiscurso (si estudiamos un fenómeno lingüístico, éste sería un discurso metalingüístico; si es un fenómeno psicológico, se puede hablar de una metapsicología), todo análisis se vuelve, hasta cierto punto, reduccionista. Aun la más “objetiva" (casual) lectura de un texto, el más simple análisis de una cuestión, están contaminados por cierto reduccionismo. En ese sentido, el reduccionismo es inevitable (lo mismo se puede decir del esencialismo; nuestra referencia a la afirmación de Hall no era tan inocente), si bien el crudo reduccionisino criticado por Wrong es sin duda evitable (com o señala Lacan, “las tentativas, siempre renovadas y siempre falaces, para fundar en la teoría analítica nociones tales como la de la personalidad modal, la del carácter nacional, o la del superyó colectivo deben ser distingui­ das de ella por nosotros con el mayor rigor” - 1 9 6 6 a : 16). Por otro lado, este hecho inevitable no significa que sea posible articular una reducción cerrada exitosa, un metalenguaje cerrado exitoso. Según Lacan, la posición metalingüística es algo necesario (todo lenguaje es metalenguaje -III: 2 2 6 ) pero en última instancia imposible (es imposible un metalenguaje - E : 3 1 1 - porque toda formalización metalingüística del lenguaje tiene que usar el mismo lenguaje y así se socava su carácter puro -X X : 119). Sin duda, la estrategia de Lacan es mostrar que no hay metalenguaje; pero esta revelación sólo puede tener lugar mediante el reconocimiento de la imposibilidad implicada en toda operación metalingüís­ tica. Para demostrar esto, es necesario ubicarse en el terreno del metalenguaje. Si el metalenguaje fuese negado desde el afuera, entonces se sostendría la fantasía de evitarlo por completo y con ella permanecería intacta la entera posición metalingüística. En ese sentido, Lacan articula una negación metalingüística del metalenguaje; la operación metalingüística está presupuesta pero sólo com o una operación fallida. De modo parecido, ir más allá o más bien crear una distancia del reduccionismo, presupone cierto riesgo de reduccionis­ mo. Cuando se abordan el reduccionismo, el esencialismo y otras categorías y posiciones por el estilo desde un punto de vista lacaniano, es necesario evitar las posiciones absolutas - e l “absolutismo" presupone la represión- e introducir un conjunto de juegos de lenguaje que permita un manejo más sutil pero efectivo del problema. La cuestión importante no es “reducción o no reducción” sino “¿qué tipo de reducción?". Para crear una distancia de la reducción cruda, es necesario operar dentro del campo de la reducción; es necesario reducir la reducción a su propia im posibilidad. 2 Por otra parte, no obstante, se podría sostener que en una época de trabajo interdiscipli­ nario y de comunicación (¿sin distorsiones?) entre diferentes campos científicos y corrien­ tes teóricas, es decir, en una época de apertura (si bien este no es el cuadro completo sino más bien aquel en el que el intelectual occidental gusta identificarse), sería absurdo quedar fijado dentro de fronteras establecidas a priori. Esta posición, sin embargo, no debería entenderse como una lógica de “vale todo”, una posición imposible en sí misma: debería llevar a una reevaluación y rediseño más que a una abolición “posmoderna" de todo tipo de fronteras y límites. Ese rediseño es lo que siempre está en ju ego, aun cuando se fantasea con la posibilidad de una abolición.

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Una objeción similar se dirige a menudo a los psicoanalistas, quienes también parecen escépticos acerca de la confluencia del psicoanálisis y el análisis sociopolítico. “¿Qué tiene para decir un psicoanalista sobre estos tópicos?”, pregunta Jacques-Alain Miller, y dice: “Hay que preguntarse si no es un despropósito hablar de política desde el punto de vista analíti­ co, porque entrar en análisis es un acto sumamente individual”. El aná­ lisis, sin embargo, no es una teoría aislada, la psicología de un individuo en soledad (Lacan se opuso a cualquier forma de psicología atomista), y el analizante no es un “vagabundo solitario”: el analizante se convierte en analizante en el encuadre analítico al vincularse con otro, con su analis­ ta. Esta conexión constituye un lazo social en el análisis, lo que Miller denomina el lazo social mínimo. De allí que “el trabajo prelim inar de Freud fue mostrar que la relación analítica proporciona el núcleo del lazo social. Y eso es lo que autoriza nuestro pensamiento en relación a la esfera social” (Miller, 1992: 8). La autorización a la que se refiere Miller puede relacionarse también con los propios ejercicios de Freud en un análisis sociopolítico psicoanalítico, particularmente en Psicología de las m asas y análisis del y o (Massenpsychologie und Ich-Analyse) (1 9 2 0 ), pero tam­ bién en otros trabajos del últim o período de su vida, es decir, en El porvenir de una ilusión (Die Zukunft einer lllusion) (1 9 2 7 ) y en El m alestar en la cultura (Das Unbehagen in der Kultur) (1 9 3 0 ), así como en su respuesta a la invitación de Albert Einstein, auspiciado por la Liga de las Naciones, a escribir un breve artículo acerca del fenómeno de la guerra (¿Por qué la guerra? -W arum K rieg - 1933). Además, como señala Lacan en “La cosa freudiana” (1 9 5 5 ), Freud consideraba al estudio de la lengua y las insti­ tuciones, la literatura y el arte, es decir, del m undo social, com o un prerrequisito necesario para la inteligencia de la experiencia analítica misma: “Por haber tomado él mismo allí su inspiración, sus procedi­ mientos de pensamiento y sus armas técnicas... Pero no juzgó supérfluo poner esa condición a toda institución de una enseñanza del psicoanáli­ sis” (E: 144). En efecto, Lacan llega hasta el punto de sostener que la falta de ese interés, especialmente por parte de los analistas más jóvenes, aca­ rrea el peligro de una “objetivación psico-sociológica donde el psicoana­ lista en sus incertidumbres va a buscar la sustancia de lo que hace, sien­ do así que no puede aportarle sino una abstracción inadecuada donde su práctica se empantana y se disuelve" (E: 144). El propio Lacan era reconocido por su interés y sus préstamos creativos de cam pos que abar­ can el discurso filosófico (especialmente Platón, Aristóteles, Descartes, Kant y Hegel), la antropología estructuralista (Lévi-Strauss), la lingüística (Saussure y Jakobson) y la topología.

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No obstante, la manera en que Freud y Lacan tratan la relación entre el nivel individual y el colectivo dista de ser idéntica. Aquí se pueden señalar similitudes y diferencias. Es cierto que, como sostienen LacoueLabarthe y Nancy, el psicoanálisis, “la ciencia freudiana, es por derecho propio una ciencia de la cultura, y en consecuencia una ciencia política” porque en el esquema de Freud “el contraste de lo social y lo individual cae dentro de los límites del psicoanálisis” (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1997: 9). Como el propio Freud señala al comienzo de Psicología de las m asas, “la psicología individual es simultáneamente psicología social... todos los vínculos que han sido hasta ahora indagados preferentemente por el psicoanálisis, tienen derecho a reclamar que se los considere fenó­ menos sociales”. En consecuencia, para Freud, “la oposición entre actos anímicos sociales y narcisistas... cae íntegramente dentro del campo de la psicología individual” (Freud, 1991: 95-6 ). En este sentido, podemos afirmar que el psicoanálisis tiene el derecho a embarcarse en el análisis social justam ente porque lo social mismo se reduce a lo individual: “La sociología, que trata la conducta de los hombres en la sociedad, no puede ser otra cosa que psicología aplicada. En sentido estricto sólo existen dos cien­ cias: la psicología, pura y aplicada, y la ciencia natural” (Freud, 1973: 216). Lacan, si bien acuerda con Freud en la plausibilidad y legitimidad de un análisis de inspiración psicoanalítica de lo social, no comparte ese enfoque fuertemente “reduccionista”. Parece tomar muy en serio la obser­ vación del propio Freud de que Habría que ser muy precavido, no olvidar que a pesar de todo se trata de meras analogías, y que no sólo en el caso de los seres huma­ nos, sino también en el de los conceptos, es peligroso arrancarlos de la esfera en la que han nacido y se han desarrollado. (Freud, 1 9 8 2 :8 1 ) Si Freud parece, en ocasiones, ignorar este peligro,3 Lacan es mucho más cuidadoso. En una fecha tan temprana como 1 9 5 0 realizó la siguien­ te afirmación: 3 Este parece ser especialmente el caso con el libro de Freud sobre el presidente W ilson. Este libro, una biografía psicológica del presidente, que fue el resultado de la colaboración entre Freud y su ex paciente, el em bajador norteamericano en París, W. C. Bullitt, fue publicado recién en 1967 (Freud y Bullitt, 1967). Si bien la injerencia exacta de Freud en la redacción de este libro no está clara, su originalidad no está en disputa. En lugar de servir de modelo para un estudio que atraviese los límites entre el psicoanálisis y la política, deberla leerse más bien como un compendio de lo que hay que evitar en una empresa de ese tipo. Como concluye Roazen, “hay algunos puntos específicos en el libro de W ilson que nos pueden enseñar qué es lo que hay que evitar” (Roazen, 1969: 319).

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Porque efectivamente si, en razón de la limitación al individuo de la experiencia que constituye, no puede el psicoanálisis pretender cap­ tar la totalidad de objeto sociológico alguno, ni aun en el conjunto de las palancas que actualmente mueven nuestra sociedad, sigue en pie que ha descubierto en ésta tensiones relaciónales que parecen des­ empeñar en toda sociedad una función básica, como si el malestar de la civilización fuese a desnudar la articulación misma de la cultura con la naturaleza. Se pueden extender sus ecuaciones, con la reserva de efectuar su correcta transformación, a las ciencias del hombre que puedan utilizarlas. (1996a: 14) Es necesario combinar este enfoque - e l movimiento desde el indivi­ duo hacia lo so cial- con las afirmaciones más sociocéntricas incluidas en la tesis doctoral de Lacan (1 9 3 2 ) y en otros lugares, que indican un m o­ vimiento opuesto, desde lo social hacia lo individual: “Hemos admitido como explicativa de los fenómenos de la psicosis la noción dinámica de tensiones sociales, cuyo estado de equilibrio o desequilibrio norm alm en­ te define la personalidad en el individuo” (Lacan en B orch-Jacobsen, 1991: 22). La consecuencia es que, desde el principio, Lacan estaba ad­ vertido de un movimiento de doble vía entre el nivel individual y el nivel social. A medida que su trabajo evolucionó y se radicalizó su enfoque, se vio inducido a deconstruir la entera división esencialista entre los dos niveles. Como veremos, consigue esto introduciendo una novedosa con­ cepción de subjetividad, una concepción “sociopolítica” de la subjetivi­ dad no reducida a la individualidad, una subjetividad que abre un nue­ vo camino a la comprensión de lo “objetivo”. Por esa razón, la mayoría de los intentos contemporáneos de articular un enfoque lacaniano del nivel de lo colectivo o de lo sociopolítico, el nivel objetivo, se basan en la premisa del sujeto lacaniano. Pero, como sostendremos, la importancia de Lacan para una consideración de lo político no termina allí. El sujeto lacaniano sólo puede ser el punto de partida. En este contexto, lo que resulta más im portante en la teoría lacaniana es que perm ite una verdadera im plicación o interim plicación y no una mera “aplicación”- entre el psicoanálisis y el análisis sociopo lítico ; no queda atrapada en el m arco tradicional que “ap lica” el psicoanálisis a las cuestiones sociopolíticas, añadiendo sim plem ente una teoría de la su bjetivid ad al cam po del análisis p o lítico . Com o señala Ernesto Laclau, la teoría lacaniana perm ite la con flu en cia de estos dos cam pos

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ni como la adición de un suplemento al primero [el (pos)marxismo) por parle del segundo [el psicoanálisis], ni como la introducción de un nuevo elemento causal -e l inconsciente en lugar de la economíasino como la coincidencia de los dos en torno a la lógica del significante como lógica... de la dislocación [real]... la lógica que preside la po­ sibilidad/imposibilidad de la constitución de toda identidad. (Laclau, 1990: 96) Más allá de su concepción “sociopolítica” de la subjetividad, Lacan articula toda una nueva concepción del nivel objetivo,4 del nivel de la realidad social, com o el nivel cuya construcción (la construcción de la objetividad social y la identidad política com o una estructura cerrada, autocontenida) es en definitiva imposible pero, no obstante, necesaria (estamos necesariamente abocados todo el tiempo a la construcción de identidad justam ente porque es imposible construir una identidad ple­ na). Con respecto a esto, la teoría lacaniana es indispensable para de­ mostrar que comprender la realidad social no es equivalente a entender qué es la sociedad, sino aquello que le impide ser (Laclau, 1990: 4 4 ). Es en el momento en que aparece este impedimento, que simultáneamente genera - o cau sa- nuevos intentos de construir ese objeto imposible -la sociedad-, que el momento de lo político sale a la superficie y vuelve a salir una y otra vez. Otra objeción presupuesta en el escepticismo ante la confluencia de la teoría lacaniana y lo político tiene que ver con el particular status de la teoría lacaniana. Aquí es posible discernir una cantidad de cuestiones diferentes, si bien relacionadas. La primera concierne a las complejida­ des del discurso de Lacan, a su estilo barroco y complicado. General­ mente se considera a Lacan com o una lectura com plicada. Parece, al menos al principio, que, com o Nietzsche, “hizo prácticamente todo lo que estuvo a su alcance para alentar la confusión y el malentendido” (Conway, 1997: 119). Como resultado, ha sido acusado repetidamente de ser deliberadamente oscuro en un sagaz intento de evitar la evalua­ ción crítica.5 Obviamente, el discurso lacaniano no se presenta como un 4 Como veremos, se puede sostener también que es justam ente gracias a su concepción no reduccionista de la subjetividad que Lacan está en condiciones de alcanzar una nueva concepción del orden sociosim bólico del Otro: “El advenimiento del sujeto escindido señala una división o ruptura correspondiente del Otro” (Fink, 1995a: 46). 5 Ver especialmente Roustang, 1982 y 1990. La crítica a Lacan, ya sea como teórico o como clínico, toma muy a menudo la forma de un ataque personal y vitriólico. Lacan es presen­ tado invariablemente como un agente dañino, una figura malvada comparable con Sade, como el fundador de un edificio teórico e institucional monstruoso que retrotrae el psicoa­ nálisis a los años 1920 (Castoriadis, 1991: 81-95) o incluso, más recientemente, simplemente

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sistema cerrado, coherente, listo para una apropiación y aplicación gra­ duales. También es cierto que esto es intencional: “No me sorprende que mi discurso pueda causar un cierto margen de m alentendido”, pero está hecho “con una intención expresa, totalmente deliberada, la de llevar a cabo este discurso de modo que ofrezca la ocasión de no comprenderlo por completo” (Lacan en Samuels, 1993: 16). En opinión de Lacan, es un signo de frón esis, de parte del lector, el no com prender demasiado rápido (XX: 79) y parece determinado a cultivar en su audiencia esta nueva cultura de la lectura: el suyo es un texto escribible y no legible. En este contexto, Lacan sabía muy bien que su discurso era especialmente inadecuado para la reapropiación académica: “Mis Écrits no sirven para una tesis, la universitaria particularmente: antitéticos por naturaleza, pues lo que formulan sólo cabe tomarlo o dejarlo” (1 9 7 7 : vii).6 Quizás fue muy optimista entonces cuando, en Televisión, afirmó que diez años serían suficientes para que todo lo que había escrito se volviera claro a todos (1987: 49). Es absurdo, sin embargo, interpretar semejante estrategia como un intento de evitar la crítica; en efecto, es cierto lo opuesto: este alegado oscurantismo ha sido un punto nodal capital en la crítica dirigida a la teoría lacaniana. ¿Cómo hay que interpretar entonces hoy esta estrategia? Parece que la dificultad en el discurso lacaniano constituye un dispositi­ vo protector - n o siempre exitoso, hay que adm itirlo- ante la aceptación cómoda de su teoría, una aceptación facilitada por la identificación con Lacan como el M aestro absoluto (para retomar el título del libro de BorchJacobsen -Borch-Jacobsen, 1991). La ambigüedad del discurso de Lacan es, en efecto, un desafío a todo lector, un desafío que hay que aceptar, una dificultad que hay que reco­ nocer; sólo reconociendo la irreductible ambigüedad e indeterminación de su discurso se puede desplegar el deseo de trabajar con él. Este es el desafío que Lacan nos hace: “No están obligados a com prender mis escri­

como “el psiquiatra del infierno”, un “psicópata físicamente atractivo" culpable de dañar a “pacientes, colegas, amantes, esposas, hijos, correctores, editores y opositores”; realmente es un milagro que el autor de ese artículo haya sobrevivido, a pesar de ser obviamente un opositor. Quizá su artículo sea la prueba del daño que le infligió su encuentro con lo muy poco que parece haber entendido del “legado lunático" de Lacan - e l éxito de Lacan sólo puede atribuirse al “aura que lo ro d eó "-; bien, después de todo era un "dandy elegante” (Tallis, 1997: 20). 6 Es cierto que la obra de Lacan constituye una entidad compleja de la que resulta imposible extraer algunos fragmentos mientras se ignora a todos los otros, sin llegar a conclusiones grotescas (Verhaeghe, 1997: 91). Esto es evidente en la reciente crítica de Alan Sokal al uso de formulaciones matemáticas por parte de Lacan. No resulta sorprendente que, aisladas de su contexto amplio, no tengan ningún sentido.

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tos. Si no los entienden, mucho mejor: eso les dará la oportunidad de explicarlos” (XX: 34). Lacan insistió siempre en que el análisis no apunta a la adaptación a través de la identificación del analizante con el analista en tanto modelo del rol que encarna el bien socialm ente aceptable o “políticamente correcto”. Como señaló en Los cuatro conceptos fundam enta­ les del psicoanálisis (1 9 6 4 ), “Todo análisis cuya doctrina es terminar en la identificación con el analista revela que su verdadero motor está elidido. Hay un más allá de esta identificación” (XI: 2 7 1 -2 ). De modo parecido, la enseñanza de Lacan no se ofrece ella misma fácilmente para identifica­ ciones de esa clase, y con justicia. Sin embargo, al llegar a este punto surge un problema adicional. Lo que generalmente no se percibe es que este particular status del discurso de Lacan no legitima la imitación de su estilo por parte de otros comentadores “lacanianos”, un resultado de la idealización transferencial. De esta manera, la identificación vuelve a entrar por la puerta trasera. Hay una tradición antisistemática oscurantis­ ta en la literatura lacaniana que, tratando de imitar las complejidades del discurso de Lacan, reproduce, en otro nivel, los problemas que el propio Lacan criticó a la Ego Psychology\ en ese sentido, su estrategia no resultó del todo exitosa. Desafortunadamente, una parte considerable de la bi­ bliografía lacaniana reciente -esp ecialm ente en el m undo anglosajón donde, en contraste con el Continente, ha estado, en gran medida, diri­ gida hacia la exploración de la relevancia del trabajo de Lacan para áreas de investigación tales como la literatura, la teoría del cine, el feminismo y, más recientem ente, la política y la teoría p o lítica - pertenece a esta tradición.7 Aquí, el peligro es, como ha señalado Malcolm Bowie, que la importancia de Lacan pueda quedar oscurecida por el parloteo de sus admiradores incondicionales (Bowie, 1991: 20 3 ). En ese sentido, aún es pertinente articular una sistem ática y simple -p ero no simplista y por ende petrificante- exposición de la relevancia de Lacan para una consi­ deración del ámbito político, y el presente estudio está concebido como un paso en esa dirección. Una segunda dificultad relacionada con el status del discurso lacaniano es su inestabilidad consustancial, debida no sólo al peculiar estilo de Lacan sino también a su radical desarrollo en el tiempo; en la obra de Lacan, los m omentos de enfrentamiento del tipo Lacan contre Lacan no 7 Sin embargo, no deberla olvidarse que durante estos últimos diez años han aparecido algunos trabajos muy interesantes y estimulantes acerca de la relación entre Lacan, la filosofía y lo político, debidos a las intervenciones innovadoras de teóricos como Slavoj Zizek, Ernesto Laclau, Thanos Lipowatz y otros. Sin esos trabajos, este libro no habría sido posible y seguramente no sería el mismo.

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son raros. Pero si es posible discernir varias fases diferentes en la evolu­ ción teórica de Lacan, ¿cómo podemos entonces orientar nuestro análisis a través de ellas? ¿Cuál constelación de conceptos y definiciones pode­ mos utilizar sin crear conflicto y confusión conceptuales? Parece que este problema -la naturaleza variable de la enseñanza de L acan - ya dejaba perpleja a su audiencia en los tempranos años sesenta. En su seminario inédito La angustia (1 9 6 2 -3 ) afirma, como si respondiera a una convic­ ción generalizada, que no creía que existieran dos fases diferentes en su enseñanza, una focalizada en su concepción de lo “im aginario”, en la “fase del espejo”, y otra articulada en torno a su concepción de lo “sim­ bólico”. Hoy es posible añadir una fase más, la que com ienza con su seminario Los cuatro conceptos fundam entales del psicoanálisis, en la que el concepto de lo “real” se convierte en el punto nodal de su discurso; siendo lo “imaginario”, lo “sim bólico” y lo “real” las tres categorías más importantes, o registros, mediante las cuales Lacan describe la experien­ cia humana. Naturalmente, este esquema tripartito no es la única des­ cripción posible de la trayectoria teórica de Lacan.8 En todo caso, no tenemos razón para creer que la respuesta de Lacan a todos estos intentos de espacializar y sedimentar su elusivo discurso sería diferente hoy de la que dio en 1962. Lacan sostiene, por ejem plo, que las referencias al rol del significante estaban presentes en su discurso y en sus trabajos desde los años cuarenta, lo mismo se puede decir del concepto de lo real, que ya estaba presente en sus primeros seminarios.9 La razón por la que no inviste a estas dimensiones con el mismo peso teórico que dio a lo imagi­ nario es, según su opinión, que su auditorio no estaba aún listo para aceptarlo en esa época (sem inario del 2 8 de diciem bre de 1 9 6 2 ). No obstante, sería muy difícil presentar el discurso de Lacan com o el pausa­ do desarrollo lineal de un único conjunto de conceptos teóricos, ya que el propio Lacan, si bien se mantuvo firme en el uso de un aparato con­ ceptual casi fijo (con algunas excepciones notables), nunca dejó de brin-

8 Además, aun cuando lo prioritario es un esquema tripartito, las marcas que dividen estas tres fases no son siempre idénticas. Por ejemplo, si bien generalmente se acepta que la tercera fase parte aproximadamente del undécimo seminario, también se ha afirmado que esta fase comienza en 1960, extendiéndose la primera fase desde la publicación de la tesis de Lacan hasta 1 9 5 3, y la segunda desde 1953 hasta finales de la década (Benvenuto y Kennedy, 1986). 9 El desarrollo radical de la teoría de Lacan está unido a una insistencia paralela en la utilización de un conjunto de conceptos esenciales que permanecen centrales, si bien continuamente redefinidos. Por ejem plo, Lacan dedica uno de sus últimos seminarios a los conceptos de lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario (RSI -1 9 7 4 -5 ) , un título casi idéntico a su exposición de 1953 acerca de lo Sim bólico, ló Imaginario y lo Real.

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ciar múltiples e incluso incompatibles definiciones de cada uno de los conceptos y categorías contenidas en él. Una vez más, su obra invita a la interpretación. El reto para todo lector de Lacan es articular su propia lectura, sin reducir la complejidad del pensamiento lacaniano a su par­ ticular sedimentación y sin suturar cierta indeterminación que tiene que ser preservada como una huella de lo real sin representación. En térmi­ nos simples, en lugar de imitación necesitamos interpretación, una inter­ pretación que no busque al real y definitivo Lacan, y que, para evitar esa seducción de omnipotencia teórica, elija concentrarse en la constitutividad del real lacaniano, el elemento que interactúa con lo imaginario y lo simbólico desbaratando las certezas que articulamos mediante estos últimos. Otro obstáculo para la posible confluencia de Lacan y lo político es el debido a los problemas en la accesibilidad de la obra de Lacan. Además de las dificultades que plantea el hecho de que Lacan presentó sus ideas principalmente en su seminario -u n acontecimiento cultural en sí mis­ m o - y no en artículos escritos, de tipo académico (en la forma que él denominó poubellication)'0, con la consecuencia de que la transcripción de su presentación oral ha transmitido su enseñanza “iguales que el ám­ bar que preserva la mosca para nada saber de su vuelo” (1 9 7 7 : xv), estos seminarios - 2 7 en to tal- no están aún disponibles en su mayoría, debido a un lento proceso de establecimiento del texto que ha sido muy critica­ do e incluso demandado ante la Justicia. Esta demanda revela sólo una pequeña parte de las luchas “políticas” asociadas al proyecto lacaniano casi desde su mismo inicio. No resulta sorprendente entonces que, para m uchos, la única relación entre Lacan y lo político se encarne en esa especie de política psicoanalítica (para recurrir a otro título de un relevante libro de Sherry Turkle; Turkle, 1992) característica de la relación de La­ can con el establishment psicoanalítico y con sus propios seguidores, y de los interminables debates en torno a su legado. Y si bien esta cuestión no puede ser pasada por alto, todo este libro constituye un intento de de­ mostrar que la relevancia de Lacan para una consideración de lo político no está, de ningún modo, limitada a eso. Para recapitular, nuestra hipótesis principal será que la teoría lacaniana no es relevante y efectivamente crucial para la revitalización de la teoría política y el análisis sociopolítico, solam ente por introducir una concepción “sociopolítica” “no reduccionista” de la subjetividad. Lacan adhiere al legado freudiano de un análisis sociopolítico de inspiración 10 Aquí no se pueden dejar de lado las similitudes entre la posición de Lacan y la posición de otros pensadores como Saussure y Wittgenstein.

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psicoanalítica, articulando un conjunto de conceptos y nociones que pertenecen per se al nivel “objetivo”, si bien éste es un “objetivo” no reductible al enfoque esencialista tradicional de la objetividad social. En ese sentido, lo que revela la gran significación política de la obra de Lacan es el hecho que su sujeto escindido está relacionado con un “obje­ to escindido”, una escisión en nuestras construcciones de la objetividad sociopolítica. ¿Cuál es la naturaleza de esta escisión? ¿Cuál es su causa? ¿En qué sentido está exactamente relacionada con lo político? ¿Cómo se administra esta escisión en el mundo sociopolítico? ¿Cuáles son las he­ rramientas teóricas que ofrece la teoría lacaniana para nuestro análisis de todo este ámbito? Estas son algunas de las principales preguntas que guían nuestra discusión. Nuestras respuestas a ellas no pretenden ser finales ni totales. De hecho, hay que plantear desde el principio que el objetivo de este libro es limitado, en el sentido que ciertas maneras de conectar a Lacan y lo político no se exploran en absoluto ni se analizan en detalle. Por ejem plo, no nos referimos a la teoría de Lacan de los cuatro discursos (uno de los cuales es el discurso del amo) que ha sido utilizado fructíferam ente en varios análisis políticos (Lipowatz, 1 982; Bracher, 1993, 1 994; Verhaeghe, 1995). Este tipo de exclusión en nues­ tra lectura política de Lacan de ningún modo muestra un descuido de las herramientas teóricas o de los resultados de la investigación en cuestión, y se debe únicamente a las limitaciones de espacio de este volumen, a los intereses particulares del autor y a la articulación contingente de la es­ tructura de este libro. No obstante, es im portante estar advertidos de estos límites que son siempre constitutivos, ya que, como señaló Lacan, “la condición de una [de cualquier] lectura es evidentemente imponerse límites” (XX: 65). Si bien, como ya señalamos, el peligro del psicologismo, cuando se trabaja con la teoría lacaniana, es limitado y claramente evitable, esto no significa que la diferencia entre psicoanálisis y teoría política pueda eli­ minarse, llevando a una suerte de metadiscurso unificado, a una fusión sin límites de política y psicoanálisis. Resulta entonces pertinente formu­ lar una advertencia antes de encarar nuestro recorrido teórico-político. Aun si la teoría lacaniana se pudiera compatibilizar con la teoría política, Lacan no es, claramente, un teórico político, ni siquiera un filósofo. Esto es lo que lo diferencia de otras figuras destacadas de nuestro ámbito teórico actual. Fue ante todo un psicoanalista. Como señala en su semi­ nario inédito La identificación (1 9 6 1 -2 ), su enseñanza está determinada por los senderos de la experiencia analítica (seminario del 3 0 de mayo de 1 962), su entera ontologia se funda en esta experiencia (seminario del 27

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de junio de 1962). Si bien no nos extenderemos sobre este aspecto clíni­ co crucial de la teoría lacaniana, es im portante no perder de vista en nuestro horizonte argumentativo la proveniencia de las ideas de Lacan. En ese sentido, el título de este libro debe leerse, en primer lugar, como L acan y lo político. Su primera dimensión crucial es presentar algunas de las categorías básicas y concepciones teóricas que Lacan extrae princi­ palmente de su experiencia clínica. Nuestro título, sin embargo, debe leerse también com o Lacan y lo p olítico en el sentido que estamos particu­ larmente interesados en estos conceptos lacanianos que pueden resultar útiles para enfocar y dar cuenta de, en primer término, nuestra realidad sociopolítica, y, luego, de lo político tout court. En último término pero no menos importante, nuestro título debe leerse como Lacan y lo político. Precisamente porque Lacan no es un teórico político y porque los cam i­ nos políticos no conducen necesariamente a encrucijadas psicoanalíti­ cas, este “y” es de primordial importancia. Da cuenta del trabajo de una variada gama de teóricos, cuyas intervenciones abren el camino para la interim plicación de Lacan y lo político (y cuyas contribuciones serán reconocidas a lo largo de este texto) y realza el carácter de “tierra de nadie” del terreno explorado en este libro. En lo que concierne a la estructura concreta de m i argumentación, he intentado introducir al lector paso a paso en un conjunto de conceptos y teorías lacanianas que revelan gradualmente la relevancia de Lacan para nuestra consideración de lo político. En términos simples, los tres pri­ meros capítulos de este libro establecen las precondiciones teóricas, epis­ temológicas e incluso éticas para la confluencia de Lacan y lo político. El primer capítulo está dedicado al sujeto lacaniano, el punto de partida en la mayoría de las apropiaciones sociopolíticas de la teoría lacaniana. Si bien es enormemente fructífero, este tipo de enfoque muchas veces ocul­ ta la contribución que Lacan puede realmente hacer para una considera­ ción del nivel de la objetividad sociopolítica p er se. A partir de allí, en el segundo capítulo, nuestro interés se centra en comprender la conceptualización lacaniana del nivel “objetivo”, el campo general de la realidad sociopolítica (el objeto lacaniano en el título de este capítulo no se refie­ re exclusivamente a la categoría lacaniana de objet petit a sino a una mul­ tiplicidad de conceptos y esquemas teóricos, que constituyen la contri­ bución de Lacan para cualquier estudio de la objetividad social en gene­ ral). El tercer capítulo está articulado en torno a una lectura lacaniana de la realidad política stricto sensu y al intento de definir una concepción lacaniana de lo político. No es necesario decir que nuestro intento de presentar la relevancia de Lacan para todas estas cuestiones y campos de

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investigación no está articulado de manera aislada o en oposición a todos los otros en foques existentes; por el contrario, roa de las tareas principa­ les de este estudio es la de analizar la relación de la teoría lacaniana con otras teorías, paradigmas y herramientas (incluyendo la teoría del discur­ so, el construccionismo social, la sociología del riesgo, la deconstrucción y otras), para subrayar las similitudes y los acuerdos y precisar las dife­ rencias y las divergencias. Si los tres primeros capítulos apuntan a recuperar la importancia del aparato conceptual y teórico lacaniano para el análisis político y la teoría de la política, los dos capítulos que les siguen están pensados para mos­ trar algunas de las vías por las cuales ese aparaio conceptual puede con­ ducir a novedosos y exigentes enfoques en áreas que son cruciales para la teoría política y la praxis política, a saber, la crsis de las políticas utópi­ cas y la fundamentación ética de un proyecto democrático radical. Aquí también sostendremos que tanto el análisis histórico como el teórico re­ velan que las políticas de la utopía -q u e durante m ucho tiempo han dominado nuestro horizonte p olítico- conducen a un conjunto de peli­ gros que ningún análisis político ni praxis p oítica deberían descuidar. Su crisis actual, en lugar de ser fuente de desilusión y pesimismo políti­ co, crea la oportunidad de “liberar” nuestra imaginación política del cha­ leco de fuerza im puesto por la fantasmática ética de la armonía, y de desarrollar aún más el potencial democrático de esta im aginación, en una época en la que toda suerte de particularismos y fundamentalismos xenofóbicos, neofascistas y nacionalistas vuelven a mostrar sus feos ros­ tros. La teoría lacaniana puede ser uno de los catalizadores de esas “libe­ raciones” políticas, ofreciendo al mismo tiempo una base ética de nofundamento para su articulación.

Reseña biográfica 11 Jacques Marie Émile Lacan nació el 13 de abril de 1 9 0 1 , un año des­ pués de la publicación de La interpretación de los sueños, de Freud. Fue el 11 Esta reseña biográfica se basa principalmente en el estudio histórico de Elisabeth Roudinesco La batalla de cien años. Historia del psicoanálisis en Francia (Roudinesco, 1990), su reciente biografía de Lacan, Lacan. Esbozo de una vida, historia de un sistem a de pensamiento (Roudinesco, 1 997) y Lacan fo r Beginners (Leader, 1996) de Darían Leader, así como las cronologías incluidas en los libros introductorios a Lacan de Benvenuto y Kennedy (1 9 8 6 ); Bowie (1 9 9 1 ) y Lee (1 9 9 0 ). El propio Lacan nunca escribió una autobiografía y parece que era reluctante a relatar hechos de su vida privada, especialmente los relacionados con su niñez. Como señala Jacques-Alain Miller, el yerno de Lacan, durante los años setenta mucha gente quiso entrevistar a Lacan, incluyendo a un periodista enviado por los editores de Lacan,

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mayor de tres hijos. Su padre, Charles Marie Alfred Lacan, era el repre­ sentante de ventas en París de un fabricante provinciano de aceite y ja ­ bón, y su madre, Emilie Philippine Marie Baudry, una cristiana devota que ayudaba a su marido en su trabajo. La familia Lacan vivía en condi­ ciones confortables en el Boulevard du Beaumarchais antes de mudarse a la zona de Montparnasse. El joven Jacques asistió a un prestigioso colegio jesuíta, el Collège Stanislas, donde comenzó a estudiar filosofía, espe­ cialmente la obra de Spinoza. En 1919 inició su formación médica en la Faculté de Médicine en París. De 1926 en adelante comenzó su especialización en psiquiatría y, ese mismo año, fue coautor de su primera publicación que apareció en la Revue Neurologique. Muy pronto pasó a ser interne des asiles y luego, en 1932, C hef de Clinique. Trabajó durante tres años en el área de medicina forense y, en 1932, recibió su diploma de doctorado en psiquiatría. Pu­ blicó su tesis, que se titula De la psychose paran oïaqu e dans ses rapports avec la person n alité (De la psicosis p aran oica en sus relaciones con la p erso n a li­ dad). Envió una copia de su disertación doctoral a Freud, quien acu ­ só recibo enviándole una tarjeta postal. El mism o año, fue publicada en la Revue F ran çaise de Psychanalyse su traducción del artículo de Freud “Sobre algunos m ecanism os neuróticos en los celos, la paranoia y la h o m o sexu alid ad ”. Los años treinta marcan el desarrollo de la relación de Lacan con los movimientos psicoanalítico y surrealista. Inició su análisis de formación con Rudolf Loewenstein quien más tarde, luego de instalarse en los Esta­ dos Unidos, se convirtió en uno de los padres fundadores y paladines de la Ego Psychology. Se incorporó a la Société Psychanalytique de Paris (SPP), la sociedad psicoanalítica francesa reconocida oficialmente por la Interna­ cional Psychoanalytic Association (IPA), primero, en 1 934, como miembro candidato, y luego, en 1938, como miembro pleno (M embre Titulaire). Al mismo tiempo, se conectó con el movimiento surrealista francés. Mantu­

Éditions du Seuil, pero él se negó sin hesitar. Su aversión por las biografías también se revela en los sardónicos comentarios sobre el biógrafo de Freud, Ernst Jones (Miller, 1996: 4). En esto, sigue sin duda el paradigma freudiano, ya que Freud destruyó dos veces sus manuscri­ tos, correspondencia y diarios, en 1885 y en 1907. Aparentemente, la opinión de Freud era que “en cuanto a los biógrafos, dejem os que se preocupen, no tenem os deseos de facilitarles las cosas” (Freud en Macey, 1 988: 1). El “retorno a Freud” de Lacan es tam bién entonces significativo con respecto a sus actitudes ante la biografía, si bien esta actitud no fue siem pre idéntica. En todo caso, esta reseña biográfica está concebida para brindar el trasfondo general del desarrollo teórico de Lacan y no debería inm is­ cuirse directam ente en la evaluación de su obra, que tiene una vida propia, la vida de la letra, independientem ente de su autor.

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vo lazos amistosos con Breton y Dalí y publicó artículos en una serie de publicaciones surrealistas incluyendo la revista Minotauro. Pero su inte­ rés por los asuntos intelectuales no terminó allí. Conoció a Jam es Joyce y frecuentó la obra de Jaspers y de Heidegger y, por supuesto, de Hegel, asistiendo (junto a Queneau, Bataille, Merleau-Ponty, Aron, Klossowski y otros) a los seminarios sobre Hegel impartidos por Alexandre Kojève en la École Pratique des Hautes Études. En 1936 acordó escribir, jun to a Kojève, un artículo comparando a Freud con Hegel, que debía aparecer en la revista Recherches philosophiques con la aprobación de Koyré; este artículo nunca fue publicado. En 1934 se casó con Marie-Louise Blondín. Tuvieron tres hijos, Caro­ line, nacida en 1 934, Thibaut, en 1939, y Sibylle en 1 940. El matrimonio duró hasta 1941. En 1939 Lacan comenzó una relación con Sylvia Batai­ lle, una actriz que había estado casada con George Bataille, y en 1941 nació la hija de ambos, Judith. Se casó con Sylvia en 1953. Luego de la guerra, Lacan fue reconocido com o uno de los mayores teóricos de la SPP y, como miembro de su comité de formación, presentó nuevos estatutos, permitiendo el acceso a la formación psicoanalítica de candidatos no m édicos. Finalm ente, fue elegido presidente de la SPP, pero este acontecimiento produjo una importante controversia y una se­ rie de desacuerdos centrados a menudo en la técnica de Lacan (inclu­ yendo su introducción de las sesiones analíticas de duración variable). La controversia llevó a la formación, principalmente por Lagache, de una nueva sociedad psicoanalítica, la Société Française de Psychanalyse (SFP). Lacan renunció a la SPP y se incorporó a la SFP en 1 953. Ese mismo año comenzó su seminario público (dictaba un seminario privado desde 1951) en el hospital Sainte-Anne. En 1956 la SFP lanzó su revista; el primer número estuvo dedicado a la obra de Lacan. Tradujo el artículo de Hei­ degger “Logos”, que fue publicado en La Psychanalyse. La influencia de su amigo Claude Lévi-Strauss así como la de la lingüística estructural (Saus­ sure y Jakobson) empezó a ser cada vez más evidente en su obra. La SFP solicitó el reconocimiento de la Asociación Psicoanalítica In­ ternacional, pero la IPA exigió el fin del programa de formación de Lacan. En 1963, la SFP accedió a las demandas de la IPA. Lacan fue obliga­ do a renunciar a la SFP y a interrumpir su seminario en Sainte-Anne. Fue invitado por Fem and Braudel a continuar su seminario en la École Pratique, y, alentado por Louis Althusser, reanudó su seminario en enero de 1964 en la École Normal Supérieure. Mientras tanto, reconoció la importancia del libro de Foucault Locura y civilización. Fundó la École Freudienne de Paris (EFP). Una recopilación de 9 0 0 páginas de sus ensayos

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fue publicada bajo el título Écrits, aumentando su reputación tanto en Francia com o internacionalmente. Mientras que en su tesis reconocía la importancia para su formación de Claude, Pichón y otros de sus maes­ tros en psiquiatría, ahora consideraba a Gaétan Gatian de Clérambault como su único maestro en psiquiatría, señalando que debía a él su en­ cuentro con el corpus freudiano. Fue invitado, en 1966, a visitar los Esta­ dos Unidos donde dio la conferencia “Los lenguajes de la crítica y las ciencias del hom bre”, organizada en la Jo h n s Hopkins University. En 1969 fue fundado un departamento lacaniano de psicoanálisis en la nueva y controvertida Université de Paris VIII en Vincennes (luego transferido a Saint-D enis). Si bien Lacan fue muy crítico de la acción revolucionaria, algunos lo hicieron en parte responsable por los sucesos de mayo de 1968 y se le pidió que dejara la École Nórmale Supérieure. En efecto, el compromiso político directo siempre fue un área problemática en su vida personal; es posible describirlo como bastante apolítico y escéptico en términos de su dedicación personal a la acción política, aunque le interesaran las cues­ tiones políticas. Esta actitud escéptica recuerda al escepticismo de Freud ilustrado por su “sem i-conversión” al bolchevismo: cuando se le pregun­ tó si el comunismo traería al principio algunos años duros y luego armo­ nía y felicidad, contestó que creía en la primera mitad de este progra­ m a.12 Durante ese período, sin embargo, Lacan sumó por primera vez su firma a un petitorio por la liberación de Régis Debray, quien estaba preso en Bolivia, y el 9 de mayo de 1 9 6 8 firmó un m anifiesto de apoyo al m ovim iento estudiantil. El 2 de diciem bre de 1 9 6 9 , no obstante, h a­ blando ante cien tos de estudiantes, les ofreció la siguiente afirm a­ ción: “Las aspiraciones revolucionarias sólo tienen una posibilidad: term inar siem pre en el discurso del amo. La experiencia lo prueba. A lo que aspiran com o revolucionarios es a un am o. ¡Lo tendrán!” (La­ can en Ju lie n , 1 9 9 4 : 6 4 ). Trasladó su sem inario a la Faculté de Droit

12 Esto no quiere decir que Freud fuese una especie de conservador cínico. En realidad, estaba más bien a favor de un mayor igualitarismo económ ico, sin compartir, no obstante, la opinión de que este igualitarismo pudiese alterar significativamente la naturaleza huma­ na (Roazen, 1969: 2 45). También se ha afirmado que la mayoría de los principales discípu­ los y seguidores de Freud eran socialdemócratas fervorosos y que él mismo tenía básica­ mente una orientación socialista, aunque no del tipo activo. Y si bien era escéptico acerca de algunos de los principios de la democracia, por otra parte muchos de sus seguidores desarrollaron un fuerte interés por el psicoanálisis justam ente en razón de su potencial democratizador (Kurzweil, 1998: 2 8 5 -6 ). Acerca de la relación de Freud con la democra­ cia, ver el ensayo de Peter Widmer “Freud und die Demokratie’’ (Widmer, 1995).

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en el Panthéon. En 1 9 7 3 apareció su prim er sem inario p u blicad o , establecid o por Jacqu es-A lain M iller; es su sem inario de 1 9 6 4 , Los cu atro conceptos fundam entales del psicoanálisis. En 1974, Lacan reorganizó el Departamento de Psicoanálisis en Vincennes y autorizó a Jacques-Alain Miller a ser su presidente. La televisión francesa emitió una entrevista de dos partes con Lacan y, en 1 975, viajó nuevamente a Estados Unidos donde dio conferencias en Yale, la Columbia University y el MIT. Cinco años más tarde, su yerno fue elegido para integrar el cuerpo directivo de la EFP en medio de una gran contro­ versia y acusaciones de nepotismo. Ante el aumento de las protestas, Lacan decidió disolver unilateralmente la EFP (la disolución fue ratifica­ da por la EFP el 2 7 de septiembre de 1980). Fundó la École de la Cause Freudienne y viajó a Venezuela para inaugurar el primer congreso inter­ nacional de la Fondation du Champ Freudienne, que había sido funda­ da por él mismo y su hija, Judith Miller, en 1979. Murió en 1981.

1. EL SUJETO LACANIANO. La imposibilidad de la identidad y la centralidad de la identificación

P rolegóm enos Luego de dirigir la atención del lector hacia los problemas implicados y las precauciones necesarias en cualquier proyecto de unir la teoría lacaniana y la política (problemas que surgen, por un lado, de las dificulta­ des que implican todos los intentos de reunir el psicoanálisis y lo políti­ co, y por el otro, del status particular de la teoría lacaniana), pero tam­ bién de bosquejar algunos de los beneficios que comporta una empresa semejante - y después del breve resumen de los contenidos y de la biogra­ fía de Lacan con la que concluyó mi introducción-, es hora de comenzar nuestra exploración de la teoría lacaniana y su relevancia para el análisis sociopolítico, especialmente para una teoría de lo político. Nuestro pun­ to de partida, al cual este primer capítulo está dedicado, es la concep­ ción lacaniana del sujeto. Un sujeto que por ser esencialmente dividido y alienado se convierte en el locus de una imposible identidad, el lugar donde se produce una entera política de identificación. Este sujeto es considerado generalmente com o la m ayor contribución de Lacan a la teoría contemporánea y al análisis político. No hay duda de que el posestructuralismo está hegemonizando gra­ dual pero firmemente nuestro medio teórico y cultural (especialmente en lo que concierne a áreas como los estudios culturales y la teoría so­ cial). Lacan ha sido aclamado como uno de los pilares de este movimien­ to ju n to a Jacques Derrida y otro s.1 Para Sam Weber, “los escritos de 1 Antes de que se lo bautizara como posestructuralista, Lacan había sido categorizado como estructuralista. Anika Lemmaire, en la primera tesis doctoral escrita acerca de la obra de

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Lacan, ju n to con los de Derrida, continúan siendo hoy, tal vez más que nunca, dos de las fuerzas más poderosas que contribuyen a evitar el ais­ lamiento y la clausura de la alteridad del lenguaje” y a mantener así vivo Lacan, asevera con notable certeza que “Lacan es un estructuralista” (Lemaire, 1977: 1). Unas pocas páginas más adelante, agrega: “Lacan es efectivamente un estructuralista: lo inconsciente es la estructura oculta debajo de una aparente disposición propia consciente y lúcida” (ibíd.: 7). Diez años más tarde, Stephen Frosh promulga el veredicto final. No solo Lacan emplea m étodos estructuralistas, sino que “hace del psicoanálisis una rama del estructuralismo, específicamente, de la lingüística estructural” (Frosh, 1987: 130). Cierta­ m ente, la totalidad de la empresa lacaniana fue influenciada por la lingüística estructural y la antropología estructural. No obstante, reducir el psicoanálisis lacaniano a esas instancias está lejos de ser un paso legítimo. Como ha señalado recientemente Bruce Fink, “mientras que la estructura juega un rol muy importante en la obra de Lacan, no se reduce a ella, ni tampoco ocurrió eso en ningún momento del desarrollo de Lacan” (Fink, 1995b: 64). La apropiación de la teoría lacaniana por el posestructuralismo muestra justamente eso. Si Lacan intenta una “reconceptualización de Freud a la luz de la teoría posestructuralista” (Elliott, 1994: 9 1 ), si la influencia de la escuela lacaniana “ha sido sobre la ‘deconstruc­ ción’” (Rustin, 1995: 2 4 2 ), entonces con seguridad no puede ser un mero estructuralista. Por otro lado, la lectura posestructuralista de Lacan, al tiempo que avala la riqueza de sus teorías, también es groseramente reduccionista. Jonathan Culler está en lo correcto cuando afirma que "la oposición entre estructuralismo y posestructuralismo solamente complica el intento de entender estas figuras principales" (Culler, 1989: 27). Lo que se mostrará en las páginas siguientes -e so esperam os- es que la teoría lacaniana va mucho más allá de lo que pueden representar estos dos rótulos: no sólo porque Lacan no es, hablando estrictamente, ún filósofo; su punto de partida es siempre la praxis del psicoanálisis, de ahí que su teoría esté siempre articulada como una reflexión acerca de la imposibilidad revelada en nuestro encuentro con lo real de la experiencia, un real más allá tanto del estructuralismo como de la mayoría de las corrientes del posestructuralismo. Sobre la relación de Lacan con el posestructuralismo, el texto de Zizek “W hy Lacan is not a post-structuralist?” continúa siendo indispensable (Zizek, 1987, también incorporado en Zizek, 1989: 153-61). Insistir en la particularidad de la empresa de Lacan y su diferencia con el estructuralismo y el posestructuralismo (una diferencia que puede basarse en una variedad de puntos, como la centralidad del concepto de “sujeto”, el uso de conceptos como “jouissance", lo “real” y “verdad" y los complejos juegos del lenguaje que Lacan articula con ellos) no significa, por supuesto, que explorar la relación entre Lacan y la teoría posestructuralista (especialmente la obra de Jacques Derrida) no pueda ser una empresa fascinante y fructífera, y que debe ser llevada a cabo urgentemente. En efecto, pareciera que la mayoría de las resistencias a esa tarea están siendo dejadas de lado lentamente. Un ejemplo de esto es el cambio en la posición de Derrida vis a vis la teoría lacaniana. Aunque “Purveyor of Truth" de Derrida, publicado en los comienzos de los años setenta, es un ensayo a veces injustamente crítico, atribuyendo a Lacan, entre otras, una serie de pretensiones de verdad trascendentales e idealistas, culpables de fonocentrismo (la priori­ dad del habla y la voz por sobre la escritura, algo que Lacan estaba, en realidad, cuestionan­ do ya desde su seminario inédito La Identificación, de 1961-2, es decir, aun antes de la publicación de la crítica de Derrida), a fin de contrastarlos con la posición deconstruccionista ( “Aquí la diseminación amenaza la ley del significante y de la castración tanto como el contrato de la verdad”, escribe Derrida; Derrida, 1988: 187), en un articulo reciente, significativamente titulado “For the Love of Lacan”, el propio Derrida se asocia a un homenaje a Lacan, un Lacan cuya “sofisticación y competencia, su originalidad filosófica,

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y activo al posestructuralismo (Weber, 1991: xii). Lo que parece ser la idea más interesante detrás de la apropiación posestructuralista de Lacan, es que la teoría lacaniana puede proveer al posestructuralismo de una nueva concepción de la subjetividad compatible con sus propios fundamentos teóricos. Y aunque para muchos posestructuralistas un pro­ yecto de esa índole puede parecer contraproducente (desde el momento en que se supone que el posestructuralismo p er dejinitionem no necesita más del sujeto), otros lamentan “la ausencia de una adecuada teoría po­ sestructuralista (o debería decir pos-posestructuralista) de la subjetivi­ dad” (Johnson en Bracher, 1993: 11). El sujeto lacaniano es considerado capaz de llenar esta carencia en la teorización posestructuralista. Esto ocurre no solo con el posestructuralismo. Parece que el sujeto lacaniano puede llenar un gran número de faltas, y que las faltas proliferan cada vez más a nuestro alrededor (o tal vez hoy estemos más adverti­ dos de su presencia y más alertas ante su persistencia). Para dar solo unos pocos ejemplos, y poniendo particular atención en aquellos que tienen relevancia política, Rosalind Coward y Joh n Ellis señalan que “el sujeto de Lacan es por esto el nuevo sujeto del materialismo d ialéctico... El énfasis en el lenguaje abre un camino para la elaboración del sujeto que demanda el materialismo dialéctico” (Coward y Ellis, 1977: 9 3). Michele Barrett, por su parte, afirma que “el psicoanálisis [y se refiere principal­ mente a Lacan] es el lugar desde el que razonablemente se podría com en­ zar a corregir la lamentable fa lt a de atención puesta en la subjetividad dentro de la teoría marxista de la ideología” (Barrett, 1 991: 1 1 8 -1 9 , curno tienen precedente en la tradición psicoanalltica” (Derrida, 1995b: 706). Este trabajo reciente, articulado en tom o a una serie de recuerdos personales de Derrida de su relación con Lacan, resume los comentarios presentados en “Purveyor of Truth” pero solo para negar que constituyan una critica (ibld: 722) y para resaltar que Lacan respondió a ellos de una manera que lo acercó a la deconstrucción: “El discurso de Lacan, siempre altamente sensible a todos los movimientos de la escena teórica -¿y quién podría culparlo?- nunca cesó de reajustarse, incluso de revisar, y a veces de contradecir los axiomas que acabo de mencionar [los criticados en “Purveyor of Truth”] . El énfasis en la escritura se hace cada vez más fuerte después de 1968, hasta el punto de invertir, muy ‘gramatológicamente’, la declaración que cité hace un m omento” (ibíd.: 7 20). Independientemente de si Derrida estaba o no en lo cierto o de si el pensamiento de Lacan evolucionó en forma “gramatológica”, el artículo de Derrida abre el camino para una muy necesaria discusión acerca de la relación entre la deconstrucción y la teoría lacaniana. Sabemos que Lacan ciertamente no desdeñaba este diálogo, como se muestra en su - n o incondicional, por supuesto- elogio del libro El título de la letra de Lacoue-Labarthe y Nancy (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992; para un análisis de este libro ver el capítulo tercero del presente volumen). El propio Derrida reconoce que, a pesar de todos los problemas entre ellos, Lacan le dejó siempre “la mayor libertad de interpretación” (Derrida, 1995b : 710). Una libertad así debe guiar, en el futuro, el diálogo entre deconstrucción y la teoría lacaniana.

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sivas mías), mientras que Mark Bracher concluye que “la teoría lacaniana puede brindar la clase de definición de la subjetividad que necesita la crítica cultural” (Bracher, 1993: 12). Para resumir, la idea nuclear de este argumento es que Lacan es relevante para el análisis político contem po­ ráneo en razón de su concepción del sujeto humano. Como Feher-Gurevich afirma á propos de la teoría social: “El enfoque psicoanalítico de Lacan está fundado en premisas que están en agudo contraste con las de quienes han llevado al fracaso a la alianza entre el psicoanálisis y la teoría social”. ¿Y cuáles son estas premisas? “Lacan brinda a la teoría social una visión del sujeto humano que arroja nueva luz sobre las relaciones entre las aspiraciones individuales y los fines sociales” (Feher-Gurevich, 1996: 154). En términos más simples, la concepción lacaniana de la subjetividad está llamada a remediar las deficiencias o “suplementar” -este término no está utilizado aquí en su más estricto sentido derrideano, aunque un aroma deconstruccionista no esté enteramente ausente- al posestructuralismo, la teoría social, la crítica cultural, la teoría de la ideología, etc. ¿Pero una acción de esa clase no es una acción reduccionista p a r excellencc? Aunque nuestro propio enfoque, como será desarrollado en los capí­ tulos siguientes, se localiza claramente más allá de una lógica de suplementación, sería injusto considerar al sujeto lacaniano como término de una reducción inaceptable. Este sería el caso sólo si la noción lacaniana de subjetividad fuera una simple reproducción de un sujeto esencialista, de un sujeto articulado en torno a una sola esencia positiva, transparente para sí misma y totalmente representable en el discurso teórico. Pero este sujeto esencialista, el sujeto de la tradición filosófica humanista, el sujeto cartesiano, o aun el sujeto reduccionista marxista cuya esencia se identi­ fica con sus intereses de clase, es justam ente lo que ha sido y tiene que ser cuestionado; no puede ser parte de la solución porque forma parte del problema inicial. El sujeto lacaniano está claramente localizado más allá de una noción de la subjetividad tan esencialista y simplista. No solo es Lacan “obviamente el más distante de aquellos que operan con catego­ rías esencialistas o nociones simplistas de causa u origen psíquico” (Barrett, 1991: 107), sino que el sujeto lacaniano se opone y trasciende radi­ calmente a todas esas tendencias sin, de todos modos, arrojar al bebé jun to con el agua sucia, es decir, al locus del sujeto jun to con sus formu­ laciones esencialistas. Para Lacan es “cierto que el cogito está en el núcleo de ese espejismo que hace al hombre moderno tan seguro de ser sí mismo en sus incertidumbres sobre sí m ism o” (E: 165). Pero esta fantasía esencialista, que reduce la subjetividad al ego consciente, ya no puede sostenerse: “Mito

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de la unidad de la personalidad, mito de la síntesis... Todos estos tipos de organización del campo objetivo muestran a cada momento el cruji­ do, el descuartizamiento, el desgarro, la negación de los hechos, el des­ conocimiento de la experiencia más inmediata” (III: 8). Está claro que el descubrimiento freudiano del inconsciente, de una instancia que escin­ de al sujeto de toda su tradición, no puede ser pasado por alto; pone en relieve algo que esta tradición debe excluir a fin de sostenerse a sí misma. Como Lacan formula en La cosa freudiana, como resultado del descubri­ miento de Freud el centro verdadero del ser humano no está ya en el mismo lugar que le asignaba toda una tradición humanista (E: 114). De ello se sigue que, para Lacan, cualquier proyecto de afirm ación de la autonomía de este ego libre esencialista es igualmente inaceptable; lo que no es lo mismo, por supuesto, que promover la heteronomia como un principio general teorético o político: “( ...) designé como el discurso de la libertad, esencial al hombre moderno en tanto que estructurado por cierta concepción de su autonomía. Indiqué su carácter fundamental­ mente parcial y de parcialidad inexplicitable, parcelar, diferenciado y profundamente delirante ( ...) [que no debe ser confundido con la psi­ cosis, pero que, sin embargo, opera] en el mismo lugar” (III: 145). Lacan afirma que el descubrimiento de Freud del inconsciente es más radical que las revoluciones copernicana y darwiniana, ya que éstas dejan intac­ ta la creencia en la identidad entre el sujeto humano y el ego consciente. Desde este punto de vista, debemos a Freud la posibilidad de efectuar una subversión de esta concepción del sujeto. La subversión del sujeto como cogito es lo que, en efecto, hace posible al psicoanálisis (E: 296): el psicoaná­ lisis se opone a “toda filosofía derivada directamente del cogito” (E: l ) 2. Pero si Lacan dinamita la concepción esencialista de la subjetividad, si va más allá de la metafísica de una subjetividad consciente (presente), ¿qué introduce en su lugar? (porque en oposición a los posestructuralistas, quienes, en realidad, eliminan el ¡ocus del sujeto al reducirlo a un juego de posiciones subjetivas, Lacan introduce algo). “El hom bre, se nos dice, es la medida de todas las cosas. ¿Pero dónde está su propia medida? ¿La tiene acaso en él mismo?”, pregunta en su primer seminario (I: 68). Y la respuesta es no. Si hay una “esencia” en el hombre, no se la encontrará en el nivel de la representación, en su representación de sí mismo. El sujeto no es una suerte de substratum psicológico que puede ser reduci­ 2 Posteriormente Lacan habría de afirmar la naturaleza cartesiana del psicoanálisis. Al articular la constitutividad del inconsciente, que se muestra en el fracaso de la certeza consciente, Lacan prevé una ciencia cartesiana cuya consecuencia fundamental es la dislo­ cación del sujeto cartesiano.

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do a su propia representación. Una vez que esto está asegurado, el cam i­ no está abierto para desarrollar una definición alternativa de la subjetivi­ dad. Si hay una esencia en el sujeto lacaniano es precisamente la “falta de esencia” (Chaitin, 1996: 196). Y esta falta puede adquirir una estructura cuasi trascendental, pero no reproduce la metafísica tradicional tal como algunos comentadores parecen sugerir (ver, con respecto a esto, el análi­ sis de El título de la letra (1 9 9 2 ) de Lacoue-Labarthe y Nancy en el capítulo 3). Las raíces de esta concepción de la subjetividad pueden rastrearse en la idea freudiana de una Spaltung (escisión) característica de la condición humana. Freud nunca ubicó esta idea en el epicentro de sus teorías, pero en ocasiones usa el término con el fin de referirse a la división interna de la psique, como en la separación entre las diferentes instan­ cias psíquicas (sistemas inconsciente y consciente/preconsciente) (Laplanche y Pontalis, 1988: 4 2 7 -8 ). Por añadidura, dentro de la teoría freudia­ na la concepción de la “escisión del yo” (lchspaltung) es utilizada prima­ riamente con referencia al fetichismo y la psicosis. Lacan, por su parte, ve esta escisión como algo constitutivo de la subjetividad en general. Está claro, por lo tanto, que la posición de Lacan difiere en dos cuestiones cruciales de la de Freud. Mientras que Freud no se refiere al concepto de sujeto, que tiene relevancia principalmente filosófica, Lacan, desde los primeros m omentos de su enseñanza, focaliza su edificio teórico en la idea de subjetividad, a la cual él entiende com o fundamentalmente divi­ dida, generalizando así la idea de Freud de la lchspaltung. Lacan siem pre presentó la idea de una irreductible división en la subjetividad com o la verdad más decisiva descubierta por Freud. Sin importar cuán a menudo - o cuán raram ente- Freud utilizó el término Spaltung, no puede negarse que el descubrimiento del inconsciente en sí mismo es una base suficiente para su form ulación y legitim ación, así como para la generalización que Lacan promueve. En sus propias palabras: Pero si se desconoce la excentricidad radical de sí a sí mismo con la que se enfrenta el hombre, dicho de otra manera la verdad descu­ bierta por Freud, se fallará en cuanto al orden y las vías de la media­ ción psicoanalítica, se hará de ella la operación de compromiso que ha llegado efectivamente a ser, o sea aquello que más repudian tanto el espíritu de Freud como la letra de su obra. (E: 171)3 1 Lacan se refiere aquí a la psicología del yo, a la que acusa de distorsionar la dimensión radical de los descubrim ientos freudianos. Para un reciente informe “balanceado" -es decir, no polém ico- de la relación de Lacan con la psicología del yo, ver Zeitlin, 1997. Vale la pena también leer el libro de Smith Arguing with Lacan: Ego Psychology and Language, donde

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En su seminario Las form aciones del inconsciente (1 9 5 7 -8 ), Lacan reafir­ ma que el sujeto del psicoanálisis no es el sujeto del conocim iento tal como es construido en la tradición de la filosofía, es decir, correspon­ diendo a la conciencia, sino el sujeto en tanto estructurado en torno a una división radical, la Spaltung freudiana (seminario del 14 cie mayo de 1958). Debido a que la concepción lacaniana de la subjetividad ha sido ampliamente reconocida como el punto de partida p a r excellence para la apropiación sociopolítica de Lacan, nuestro propósito en este capítulo será rastrear la formulación de este sujeto marcado por la falta dentro de la teoría lacaniana y de ubicar algunas de sus implicancias sociopolíticas.

La alienación en lo imaginario: "E l ego es esencialmente un alter ego" Como con la mayoría de los conceptos lacanianos, es más simple acer­ carse al sujeto en Lacan señalando no lo que es sino lo que no es, es decir a través de una via negativa4. El sujeto lacaniano resulta relevante para

se minimiza la distancia entre la teoría lacaniana y la psicología del yo (Smith, 1991). En cualquier caso, la justificada crítica de Lacan a la psicología del yo debe verse en el contexto más amplio de su ruptura con la International Psychoanalytic Association (IPA), en la que la psicología del yo formaba la corriente dominante. Esta fue una “guerra” que duró casi cuarenta años pero que parece estar acercándose a una tregua, dado que los lacanianos y la IPA están buscando un nuevo modus vi vendí. Ver, en relación con esto, la reciente entrevista conjunta del presidente de la IPA, R. Horacio Etchegoyen, y Jacques-Alain Miller (ahora presidente de la lacaniana Association Mondiale de Psychanalyse) en la revista argentina Vertex, Revista Argentina de Psiquiatría (Etchegoyen y Miller, 1996). Si bien no es seguro que Etchegoyen exprese el punto de vista de la mayoría de la IPA, y a pesar de que Miller no representa a la totalidad de la comunidad lacaniana (e independientemente de los juegos institucionales detrás de esta reconciliación mutua), no puede negarse que el tono concilia­ torio y abierto de la discusión, incluso el mero hecho de que quiebra cuarenta años de silencio y desconfianza, es algo im posible de ignorar, aunque la manera en que será recibido por las partes involucradas y afectadas permanece en gran parte abierta. 4 Esta es una estrategia que el propio Lacan emplea en varias ocasiones. Por ejemplo, cuando en su seminario La ética del psicoanálisis (1 9 5 9 -6 0 ), encara la cuestión del deseo del analista, avanza de esta manera: “¿Qué puede ser un deseo tal, el deseo del analista princi­ palmente? A partir de ahora, podemos de todos m odos decir lo que no puede ser” (VII, 300). En su reciente artículo “Lacan with Scholasticism: Agencies of the Letter”, Richard Glejzer afirma que la semiótica lacaniana está principalmente influenciada no por la lin­ güística estructural sino por la apertura de Agustín a la teología negativa -n o hay que olvidar que, si bien Agustín no es un teólogo negativo p a r excellence, como el Pseudo Dionisio y Meister Eckhart, “siempre ronda por ciertos paisajes de la teología negativa” (Derrida, 1995a: 4 0 ). La base del argumento de Glejzer es que sólo la teología negativa reconoce los límites de la representación lingüística, limites que sin embargo pueden revelarse únicamente a través de nuestro comprom iso con el lenguaje: “El aprendizaje

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toda discusión filosófica de la política justam ente porque no es idéntico al “individuo” o al “sujeto consciente” presupuesto en el discurso coti­ diano, y también implícito en la filosofía tradicional y en el análisis po­ lítico angloamericanos, desde Rawls a las teorías de la elección racional.5 implica un reconocimiento de la ignorancia, ya que lo divino, para Agustín, es incognosci­ ble. Lo que el hablar permite, para Agustín, es la contemplación de los límites del conoci­ miento” (Glejzer 1997: 112). Como afirma Derrida, el lenguaje de la teología negativa “no cesa de poner a prueba los límites mismos del lenguaje” (Derrida, 1995a: 54). En ese sentido, la teología negativa y su uso agustiniano en la semiótica comparten con la teoría lacaniana un marco epistemológico similar. Existen, no obstante, importantes diferencias. El estructuralismo de Lacan, de acuerdo con Glejzer, describe los efectos de lo real en la significación más allá de cualquier constricción teológica (Glejzer, 1997: 117-8): “Mientras que el escolasticismo trabaja desde la igualdad com o lo habitual, en dirección a la final unificación con lo inefable como una forma de resolver la diferencia, el psicoanálisis sitúa lo inefable en el ser mismo, en dos cuerpos existentes en el lenguaje que sólo parecen ser uno. Este es el problema primordial con el lenguaje que Agustín descubrió pero no pudo articular, ya que para él existía el uno" (ibíd.: 121). Bien, es obvio que para Lacan este Uno no existe: “¿Es el uno anteriora la discontinui­ dad? No lo creo, y todo lo que he enseñado estos años tendía a cambiar el rumbo de esta exigencia de un uno cerrado” (Lacan en Scott, 1989: 76). Por lo tanto, está claro que la teoría lacaniana no puede ser reducida a un ejercicio de teología negativa. La teología negativa, como ha demostrado acertadamente Derrida, es solo la preparación “para una silenciosa intuición de Dios” (Derrida, 1992: 74), para una unión mística con la hiperesencialidad de Dios, una hiper-esencialidad más allá de toda negación (ibíd.: 7 7-8). El discurso de la teología negativa está ante todo articulado como parte de una plegaria, algo extraño tanto a la deconstrucción com o a la teoría lacaniana. Joy señala este hueco ci propos de la deconstrucción, pero su afirmación parece ser aplicable también al psicoanálisis: “Pero precisamente así como el intento positivo final de la teología negativa es develado para Derrida por su marco de plegaria, de igual modo las propias intervenciones paralelas de Derrida se sitúan dentro de una (no)teleología de incertidumbre última" (Joy, 1992: 2 7 8 ). Ni la deconstrucción ni la teoría lacaniana pueden entonces ser reducidas a la teología negativa, ya que les falta el télos ontológico que informa toda su empresa (ibíd.: 2 6 1 ). Para una introducción general a la relación entre Lacan y la teología, sugiero el volumen colectivo Lacan and Theological Discourse (Wyschogrod, Crownñeld y Raschke, 1989). 5 De hecho, como veremos, desde un punto de vista psicoanalítico, se puede hablar de una teoría de la elección “irracional" o más bien “no-racional” (Wrong, 1994: 116). Las teorías de la elección racional presuponen la consistencia de las acciones (siempre racionales) de los agentes con sus resultados, subrayan la importancia de la racionalidad instrumental para obtener esos resultados (Weale, 1992: 39) y, lo que es más importante, reducen el contenido de esos resultados a la m aximización de los beneficios y la minimización de los costos de los individuos involucrados. Curiosamente, lo que resulta más extraño a la teoría psicoanalítica en la argumentación racional de la elección es su individualismo m etodoló­ gico, la idea de que los fenómenos sociales tienen ser explicados recurriendo a elecciones y preferencias de actores individuales y, en realidad, a elecciones y preferencias que son consciente, transparente y racionalmente perseguidas. Obviamente, no hay lugar para la consideración de lo inconsciente en tal esquema (lo inconsciente, por estar más allá de lo consciente, haría borrosa la transparencia de las preferencias y podría desestabilizar cual­ quier conexión estable entre medios y fines, ya que tanto medios como fines están sujetos

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La mayoría de estas posiciones acerca de la subjetividad reducen el sujeto al ego. Y el sujeto lacaniano, com o ya señalamos, de ninguna manera se reduce al ego. Distinguir el sujeto del ego ha sido una orientación funda­ mental de la teoría lacaniana ya desde el primer seminario de Lacan. En este punto es necesario clarificar esta importante distinción. En la óptica de Lacan, el ego sólo puede ser descripto como una sedimentación de imágenes idealizadas que son internalizadas durante el período que La­ can denomina “estadio del espejo”6. Antes de esta fase, el sí mismo como tal no existe como un todo unificado. En el estadio del espejo, durante el período que se ubica entre el sexto y el decimoctavo mes de vida del niño, la fragmentación experimentada por el niño es transformada en la afirmación de su unidad corporal a través de la asunción de la imagen en el espejo. Así es com o el niño adquiere su primera sensación de unidad e identidad, una identidad espacial imaginaria. Al comienzo, el niño muestra júbilo ante el éxito en integrar su frag­ mentación en una totalidad y unidad imaginarias. Más tarde, no obstan­ te, la afirmación gozosa de la unidad imaginaria es reemplazada por un resurgimiento de la distancia entre esta nueva unidad y el carácter frag­ mentario, no coordinado y carente de la experiencia vivida del niño de su cuerpo real. Además, la imagen del espejo nunca puede ser idéntica al niño ya que siempre es de tamaño diferente, está invertida como lo está toda imagen especular, y, lo que es más importante aún, permanece como algo extraño, y por eso fundamentalmente alienante: a procesos inconscientes). También es dudoso si un teórico de la elección racional acepta­ ría algo como la pulsión de muerte como una fuente de preferencias “legítima” dentro de su propio marco de análisis. Existe un problema, en otras palabras, con respecto a las fuentes de motivación no racionales o no materialistas (y no no-materiales). Además, com o vere­ mos, la teoría psicoanalítica - y no solo la teoría lacaniana- es m ucho más sensible a la dimensión socio-simbólica del deseo humano y de la formación de las preferencias; para Lacan, el deseo es claramente un producto social. En este sentido, el psicoanálisis, que parte de una experiencia clínica aparentemente “individual”, no es, sin embargo, para nada individualista de la manera en que lo son las teorías de la elección racional. Por supuesto, estas observaciones no apuntan a decir que la teoría psicoanalítica debería ignorar áreas en las que la instrumentalidad racional aparece como dominante ni que los recientes modelos de la teoría de la elección racional no comiencen a ser sensibles a todas estas cuestiones. De cualquier manera, su capacidad para resolverlas sin deshacerse de la teoría de la elección racional misma no resulta muy clara aún. " La teoría lacaniana del estadio del espejo, que marca la primera contribución significativa de Lacan a la teoría analítica (una contribución articulada en tom o al status imaginario del ego) fue presentada por primera vez en el Decimocuarto Congreso Psicoanalítico Interna­ cional, que se llevó a cabo en Marienbad en 1 9 36, pero fue reescrito y publicado por primera vez en 1949. Este artículo está influenciado por el trabajo de Henri Wallon, famoso psicólogo francés y amigo de Lacan, quien aparentemente fue el primero que describió en detalle la dialéctica que tiene lugar entre el niño y la imagen del espejo.

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Es que la forma total del cuerpo, gracias a la cual el sujeto se adelanta en un espejismo a la maduración de su poder, no le es dada sino como Cestall, es decir en una exterioridad donde sin duda esa forma es más constituyente que constituida, pero donde sobre todo le apa­ rece en un relieve de estatura (un relief de stature) que la coagula y bajo una simetría que la invierte, en oposición a la turbulencia de movi­ mientos con que se experimenta a sí mismo animándola. Así esta G estalt... por esos dos aspectos de su aparición simboliza la perma­ nencia mental del yo [je] al mismo tiempo que prefigura su destina­ ción enajenadora. (E: 2) El ego, la imagen en la que nos reconocem os a nosotros mismos, es siempre un alter ego extraño: somos “una colección incoherente de de­ seos -éste es el verdadero sentido de la expresión cuerpo fragm entado [muy bien retratado, según Lacan, en el arte de Hieronymus B o sch ]- y la pri­ mera síntesis del ego es esencialmente alter ego, está alienada. El sujeto humano deseante se constituye en tom o a un centro que es el otro en tanto le brinda su unidad.” (III, 39). En relación a esto, la teoría lacaniana del estadio del espejo es probablemente una de las primeras instan­ cias en las que la ex-centricidad radical de la subjetividad humana es reconocida en el ámbito de nuestra cultura. Lo más importante aquí es que, en el estadio del espejo, el primer momento de júbilo anticipa su propio fracaso. Cualquier unidad imagi­ naria basada en el estadio del espejo se funda en una hiancia irreducti­ ble: “El ser humano tiene una relación especial con la imagen que le es propia: relación de hiancia, de tensión alienante” (II: 3 2 3 ). La unidad en lo imaginario es el resultado de la captura, de una relación de poder entre el niño y su imagen. Pero esta captura, la anticipación de la sínte­ sis, nunca puede elim inar la incoordinación real del cuerpo del niño, nunca puede borrar el carácter extem o y alienante de su propio funda­ mento. Esta ambigüedad no se resuelve nunca. Una consecuencia impor­ tante de esto es que el narcisismo comienza a aparecer bajo una luz dife­ rente, constituyendo la base de la tensión agresiva: lo imaginario es clara­ mente la primera fuente de agresividad en el ámbito hum ano.7 Lo que caracteriza a toda relación narcisista es su profunda “ambigüedad” (III: 7 En este sentido, se podría afirmar que el poder proviene de lo imaginario. Todas las formas imaginarias de polaridad están caracterizadas por una tensión antagónica; son juegos de suma cero entre adversarios que solo pueden resolverse a través de la destrucción total (Lipowatz, 1 986, 1995b: 136). Como veremos, sin embargo, el poder no puede ser conceptualizado adecuadamente mediante la sola referencia al registro imaginario.

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9 2-3). La ambigüedad de lo imaginario se debe principalmente a la nece­ sidad de identificación con algo externo, otro, diferente, con el fin de adquirir la base de una identidad autounificada. La consecuencia es que “la imagen especular reflejada” en las relaciones im aginarias “siempre contiene en sí misma un elemento de diferencia”: lo que se supone “nues­ tro” es en sí mismo una fuente de “alienación”. En ese sentido, “todo equilibrio o balance puramente imaginario con el otro está siempre mar­ cado por una inestabilidad fundamental” (Lacan en W ilden, 1968: 481). Esta dim ensión alienada del ego, la dependencia constitutiva de toda identidad imaginaria de la exterioridad alienante de una imagen del es­ pejo nunca internalizada del todo, subvierte la idea misma de una subje­ tividad reconciliada y estable basada en la concepción del ego autónomo. No es sorprendente entonces que cuando Lacan discute la idea del ego autónomo en La cosa freudiana, le resulte suficiente decir: “¡Es autónomo! Ésa sí que es buena” (E: 132). Si la representación imaginaria de nosotros mismos, la imagen espe­ cular, es incapaz de brindarnos una identidad estable, la única opción que queda para adquirir una parece ser el campo de la representación lingüística, el registro simbólico. En efecto, lo simbólico ya está presu­ puesto en el funcionamiento del estadio del espejo (lo que aclara el he­ cho de que, para Lacan, el pasaje de lo imaginario a lo simbólico es una abstracción teórica que apunta a un determinado orden lógico y no es estrictamente cronológico). Desde el momento de su nacimiento, y aun antes, el niño está inserto en una red simbólica construida por sus pa­ dres y su familia. El nom bre del niño es a veces elegido antes de su nacimiento y su vida está entretejida, en la imaginación de los padres, con una mitología familiar preexistente. Todo este marco, aun cuando el recién nacido no es consciente de él, está destinado a influenciar su desarrollo psíquico. Incluso las imágenes con las que nos identificamos en el estadio del espejo derivan del modo en que nuestros padres nos ven (recibiendo así una sanción simbólica) y están estructuradas lingüís­ ticamente, lo que explica por qué el estadio del espejo tiene lugar en torno al período en que el niño es insertado por primera vez en el len­ guaje y comienza a desarrollar sus propias habilidades lingüísticas. En su seminario inédito La angustia (1 9 6 2 -3 ), Lacan señala explícitamente que las articulaciones del sujeto a lo imaginario y al Otro simbólico no exis­ ten por separado. Ya en el primer momento de jú b ilo del estadio del espejo, cuando el niño se asume a sí mismo como una totalidad funcio­ nal en su imagen especular, ya en ese punto de reconocimiento inaugu­ ral, se vuelve hacia quien lo carga, hacia quien lo soporta y sostiene, al

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representante del gran Otro (padre, pariente, etc.) como si buscara la aprobación de él o ella (seminario del 2 8 de noviembre de 1962). En ese sentido, la imagen especular tiene que ser ratificada por el Otro sim bóli­ co para poder comenzar a funcionar como base de la identificación ima­ ginaria del niño: toda posición imaginaria sólo es concebible a condición de que se encuentre una guía más allá de este orden imaginario, una guía simbólica (I: 1 4 1 ).8 Lacan aclara m ejor esta relación particular de lo ima­ ginario con lo simbólico en su seminario sobre Las Psicosis: “Si la imagen juega también un papel capital en el campo que es el nuestro, [un rol dom inante, aunque no absoluto, durante el estadio del espejo] es un papel que ha sido revisado, refundido, reanimado de cabo a rabo por el orden simbólico. La imagen está siempre más o menos integrada a ese orden” (III: 9). Lo simbólico es lo que “ciñe y orienta”, lo que da consis­ tencia a las instancias imaginarias de la experiencia humana (III: 28). Si el ego emerge en lo imaginario, el sujeto emerge en lo Simbólico8.

La alienación en lo sim bólico10: "E l sujeto toma una estructura del sign ifica n te " Vamos a enfocar el pasaje de lo imaginario a la dimensión simbólica de la identidad; es, ante todo, un pasaje que describe el desarrollo cro­ nológico de la teoría lacaniana, pero es también un modo de introducir las concepciones teóricas de Lacan de una manera lógicamente coherente y pedagógicamente accesible. Si lo imaginario, el campo de las imágenes especulares, de las unidades espaciales y las representaciones totalizadas,

a Ya en el esquema de Wallon, la imagen especular está anudada a un elemento simbólico determinado, el nombre del niño. Wallon hace la siguiente afirmación en relación a la relevante observación de Darwin: “El niño de Darwin mira a su imagen en el espejo cada vez que es llamado por su nombre. Cuando escucha su nombre, no se dirige a éste, ni siquiera en un pasajero o intermitente intento de dar forma a su sí mismo propioceptivo, sino más bien a la imagen exteroceptiva de sí mismo que le ofrece el espejo” (Wallon en Julien, 1994: 30). 9 Para una primera aproximación al creciente privilegio de lo sim bólico sobre lo imaginario en el curso de la obra de Lacan y a las consecuencias que tuvo esto para la concepción del estadio del espejo, ver Nobus, 1998. Una lectura de la teoría lacaniana que enfatiza la importancia de lo imaginario (en sus dimensiones especular y no especular) incluso para el último Lacan, puede encontrarse en Julien, 1994. 10 Inicialmente Lacan insistió en que la alienación pertenece a lo imaginario, en que es constituyente en el orden imaginario (III: 146). Más tarde, no obstante -e n el Seminario XI, por ejem p lo-, la alienación está también vinculada a lo sim bólico e identificada con “el hecho de que el sujeto es producido en el lenguaje que lo o la espera y es inscripto en el locus del Otro” (Laurent, 1995: 30).

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está construido siempre sobre una ilusión que es en últim a instancia alienante para el niño, el único recurso para él o ella es dirigirse hacia el nivel sim bólico, buscando en el lenguaje un medio para adquirir una identidad estable." Al someterse a las leyes del lenguaje, el niño se vuel­ ve un sujeto en el lenguaje, habita en el lenguaje, y espera ganar una adecuada representación a través del mundo de las palabras: “Lo sim bó­ lico da una forma en la que se inserta a nivel de su ser. El sujeto se reconoce como siendo esto o lo otro a partir del significante” (111: 179). Como afirma Lacan en su seminario inédito La identificación (1 9 6 1 -2 ), el significante determina al sujeto, el sujeto toma una estructura de él (se­ minario del 30 de mayo de 1962). En Los cuatro conceptos fu ndam en tales del psicoanálisis esta tesis es reiterada con claridad: “El sujeto es sujeto del significante, determinado por él” (XI: 67). El sujeto llega al ser en tanto accede a ser representado por el significante: “Es el orden sim bólico el que es constitutivo para el su jeto ” (II: 2 9 ). En ese sentido, depende del significante, está localizado en una posición secundaria con res­ pecto al significante. Es lo que Lacan, en su sem inario sobre L a ca rta ro ba d a de Poe, describe com o “preem inencia del significante sobre el su jeto ” (1 9 8 8 : 51 ). Pero en vez de transgredir la alienación en dirección a la adquisición de una identidad sólida, el sujeto del significante, el sujeto constituido sobre la base de la aceptación de las leyes del lenguaje, es develado como el sujeto de la falta p a r excellence. Esto ya es un indicador de la relevancia política de la categoría lacaniana del sujeto marcado por la falta. Esta falta sólo puede ser pensada com o una huella del ineliminable acto de poder en la raíz de la formación de la subjetividad, como el vestigio de una decisión ex nihilo que implica la pérdida de determinadas posibilida­ des o estados psíquicos (la relación imaginaria con la madre, por ejem ­ plo) y la formación de otras nuevas. Como se mencionó más arriba, el sujeto sólo puede existir con la condición de que acepte las leyes de lo simbólico. Se convierte en un efecto del significante. En ese sentido, es una cierta subordinación, un ejercicio de poder, lo que constituye la condición de posibilidad para la constitución de la subjetividad. Judith Butler está en lo correcto cuando, en su reciente libro The Psychic Life o f 11 Lacan vuelve su atención a la centralidad del lenguaje por primera vez en su seminal “Discurso de Roma”, que fue desarrollado en Roma en septiembre de 1953 durante la XVIa Conferencia de Psicoanalistas de Lenguas Romances. Este discurso está publicado en los Écrits bajo el título “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”, y marca un considerable viraje en su interés, que influenció todo el desarrollo subsiguiente de su enseñanza.

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Power, afirma que no hay formación de la subjetividad sin subordina­ ción, el enlace apasionado a aquellos a quienes ella o él (el sujeto en cuestión) está subordinado (Butler, 1997: 7). Parece, sin embargo, que ella permanece dentro de los límites de una conceptualización algo tra­ dicional del poder cuando personaliza su posición (aquellos a los que estamos subordinados son presumiblemente nuestros padres, especial­ mente durante los años tempranos de formación). En Lacan, el signifi­ cante se revela como el locus de este poder formador del sujeto: “El poder es colindante con la lógica del significante” (Dyberg, 1 997: 130). Este poder del significante no puede ser reducido a la presencia física o a la conducta de los padres biológicos. Como veremos en breve, el Nombre del-Padre, el padre simbólico y no el real, es el agente de este poder, el agente de la ley simbólica. Obviamente, esta dimensión del poder es di­ ferente de su dimensión imaginaria.12 El poder imaginario está limitado dentro de un juego destructivo de rivalidad entre iguales. El poder sim­ bólico, por su parte, está basado en el reconocimiento de la diferencia, y hace posible la institución de cierto orden: la destrucción imaginaria del otro puede ser reemplazada por una coexistencia pactada (Julien, 1994: 55). El Otro, el campo de lo sim bólico, es el campo de un Amo y un Garante (seminario del 9 de mayo de 1969); la coexistencia no es nunca un dato natural sino un efecto del poder de lo simbólico. Retornaremos en un momento a esta dimensión simbólica del poder; por ahora, y este es un prerrequisito para cualquier elaboración ulterior de la dimensión simbólica del poder dentro de la problemática lacaniana de la subjetivi­ dad, concentrémonos en la concepción lacaniana de lo simbólico. El descentramiento radical de la subjetividad de Lacan con respecto al significante depende de una particular comprensión de este nivel sim­ bólico, el registro del significante, el gran Otro. Esta concepción de lo simbólico se despliega en el encuentro de Lacan con la lingüística estruc­ tural. Tenemos que prestar atención ahora a este encuentro. Para empe­ zar, sabemos que la finalidad principal del retorno a Freud de Lacan era revigorizar la teoría analítica tomando en cuenta los desarrollos de la vanguardia del pensam iento científico de su época. Consideraba a la

12 Es un movimiento lacaniano clásico -q u e , lamentablemente, a veces se olvida con facilidad- iluminar las tres dimensiones o ángulos característicos de un fenómeno humano (la dimensión imaginaria, la simbólica y la real). Esto también es cierto para las relaciones de poder que pueden articularse a nivel de lo imaginario, lo simbólico y lo real; algunas de estas dimensiones ya han sido o serán exploradas en los capítulos siguientes. Lo fructífero de ese abordaje se demostrará también, por ejemplo, en nuestro análisis de la significación y del rol asignado al significado en la teoría lacaniana.

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lingüística, tal com o fue fundada por Saussure -y a que Saussure “puede llamarse el fundador de la lingüística moderna" (E: 1 2 5 )- como la guía en esta empresa, un rol que más tarde asignará a las matemáticas y a la topología13: “La lingüística puede aquí servirnos de guía, puesto que es este el papel que desempeña en la vanguardia de la antropología contem ­ poránea, y no podríamos permanecer indiferentes ante esto” (E: 73). La lingüística es de gran importancia para el psicoanálisis por dos razones principales. Primero, puede asistir en el desarrollo de la teoría analítica, un desarrollo que depende para Lacan, de su adecuada formalización: El psicoanálisis ha desempeñado un papel en la dirección de la sub­ jetividad moderna y no podría sostenerlo sin ordenarlo bajo el movi­ miento que en la ciencia lo elucida. Este es el problema de los fundamentos que deben asegurar a nues­ tra disciplina su lugar en las ciencias: problema de formalización, en verdad muy mal abordado. (E: 72) Y, por supuesto, la lingüística es adecuada para esta reapropiación psicoanalítica porque el análisis opera a través del lenguaje: los psicoa­ nalistas son “practicantes de la función simbólica”, y así sería “asombroso que nos desviemos de profundizar en ella, hasta el punto de desconocer (méconnáitre) que es ella la que nos coloca en el corazón del movimiento que instaura un nuevo orden de las ciencias” (E: 7 2 ). El consejo de Lacan, “leed a Saussure” (E: 125), está además legitimado por el hecho de que el propio Freud consideró al lenguaje como el fundamento de su descubrimiento del inconsciente. El argumento de Lacan es que Freud anticipó a Saussure debido a que su interés principal, ya desde La inter­ pretación de los sueños (1 9 0 0 ), no es articular una psicología de los sueños sino explorar su elaboración, es decir su estructura lingüística (E: 2 59). Lacan deja en claro que lo que Freud presenta com o formaciones del inconciente -ch istes, sueños, síntom as- no son más que el re'sultado de su capacidad de discernir el status primario del lenguaje. Así, la estrategia de Lacan es utilizar la lingüística moderna con el fin de “recuperar” la verdad de la empresa freudiana, una verdad perdida tiempo atrás para la teoría analítica. ¿Es esta empero su única motiva­ ción? No hay duda de que este es un movimiento de doble vía. Al buscar en Freud un determinado elemento lingüístico, Lacan reconstruye a Freud de un modo que está influenciado por la lingüística moderna. La genia­ 13 En su seminario de 19 7 2 -3 , Aun, Lacan seríala que “la formalización matemática es nuestra meta, nuestro ideal" (XX: 119).

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lidad estratégica del movimiento de Lacan es que, mientras interpreta a Freud de acuerdo a su concepción de la teoría lingüística moderna, pue­ de también proclamar que recobra el sentido perdido de Freud.14 Esto no quiere decir que, para Lacan, el psicoanálisis se reduzca a la lingüística. Como veremos, es una particular lectura de la teoría lingüística la que puede resultar relevante para la teoría analítica. Este también es un m o­ vimiento de doble vía. En otras palabras, las nociones lingüísticas que son de interés para el psicoanálisis ya están construidas y definidas a través de una particular lectura analítica de la lingüística estructural. Lo que el psicoanálisis descubre en la lingüística resulta equivalente solo a lo que la lingüística puede significar dentro de un marco analítico. Los puntos nodales de la teoría lacaniana emergen como los puntos que sobredeterminan los términos específicos de la relación entre los dos domi­ nios. Dentro de esta dialéctica, Lacan casi parece completar la propia tesis de Saussure de que la psicología determinará el uso apropiado de la semiología, aunque en un modo que Saussure ciertamente no estaba en posición de prever. En Aun (1 9 7 2 -3 ) queda claro que, en el esquema de Lacan, la langue de Saussure es efectivamente sustituida por la lalangue de Lacan, que las nociones lingüísticas de Lacan no pertenecen realmente a la lingüística sino que instituyen un terreno separado de linguistérie: “Mi decir (Mon dire) que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, no pertenece al campo de la lingüística” (XX: 1 5 )15. Lacan com ienza su exploración de la lingüística estructural con la piedra basal de la lingüística moderna, el concepto de signo. Para Saus­ sure, el lenguaje es un sistema formal que está construido sobre la base de la pura diferencia: “En el lenguaje en sí mismo solo hay diferencias” (Saussure, 1983: 118). El contenido de una palabra no está determinado por lo que ésta contiene sino por lo que existe fuera de ella. El valor de un concepto es puram ente diferencial: los conceptos están definidos 14 Esta es parce de la estrategia general de Lacan de articular su propio punto de vista con lecturas de los trabajos de Freud de una manera en la que no siempre es fácil discernir qué es una contribución original y qué es sólo la presentación de la posición de Freud. Este doble movimiento es característico también de la dimensión filosófica del retorno de Lacan a Freud: “Fue un movimiento altamente estratégico que le permitió a Lacan vender Freud a los filósofos, mientras que, al mismo tiempo, les vendía filosofía a los psicoanalistas bajo la misma etiqueta del buen viejo Freud. Esta estrategia resultó increíblemente exitosa... Lo que significa simplemente que el psicoanálisis, gracias a Lacan, es ahora la filosofía oficial de Francia" (Borch-Jacobsen, 1997: 213). 15 El lenguaje puede ser pensado como el resultado de una sedimentación, una admisión o incluso una hegemonización (es decir, de una dom esticación simbólica) de un campo primario de lalangue, del sustrato caótico primario de la polisemia y lajouissance lingüística (Evans, 1996a; 97).

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negativamente por contraste con otros ítems en el mismo sistema lingüís­ tico (Saussure, 1983: 115). Conforme a ello, definir una unidad implica tomar en cuenta la totalidad de la estructura del lenguaje, una estructura que el estructuralismo clásico acepta como un sistema cerrado, esta clau­ sura será más tarde discutida y deconstruida por el posestructuralismo. Pero Saussure admite la aplicación del concepto de diferencia solo a los niveles del significante (la “huella mnémica”) y del significado (el “con­ cepto”) cuando se los considera independientemente uno del otro. Con­ siderados en conjunto, producen algo positivo: el signo. Lacan no se preocupa por retener este isomorfismo característico del esquema saussureano. En eso, está de acuerdo con los desarrollos de la lingüística que apuntan a un formalismo mayor; parece estar en contacto, por ejemplo, con el desarrollo teórico desde Saussure a Jakobson y Hjelmslev: si todo el lenguaje es forma y no sustancia, y si existe un isomorfismo entre esos dos niveles, entonces se vuelve muy difícil diferenciarlos sin reintroducir una concepción de sustancia. Si, para Saussure, el isomorfismo funcionó como una trampa, para Lacan está claro desde el comienzo que no hay isomorfismo entre los dos dominios, el del significante y el del significa­ do. Su relación no es una relación de dos niveles equivalentes. Existe, no obstante, otro problema más con el esquema saussureano más allá de la relación forma/sustancia en sentido estricto. Saussure, a pesar de sus esfuerzos por evitar ese resultado, parece reintroducir una concepción representacionalista de la significación. En Saussure, la dis­ tinción entre significante y significado puede describirse como “una reli­ quia, dentro de una teoría alérgica a ello, de una problemática represen­ tacionalista del signo” (Borch-Jacobsen, 1991: 1 75). Está claro que la reformulación de Lacan de la lingüística saussureana va más allá de cual­ quier representacionalismo de esa especie. Lacan articula una posición refinada que parece tomar en cuenta la crítica de la idea saussureana de la arbitrariedad del signo. Para Saussure, la arbitrariedad es una caracte­ rística determinante de la relación entre significante y significado, una relación concebida como extraña a cualquier clase de conexión natural. Es esta idea de ausencia de cualquier conexión natural la que deja per­ plejo a Benveniste. Si por significado entendemos el concepto y no el referente (como Saussure tuvo cuidado de señalar desde un comienzo), ¿entonces cuál es el sentido de la afirmación de Saussure de que no hay conexión natural entre los dos dominios? ¿Por qué se pensaría algo así? Es claro que el razonamiento está falseado por el recurso incons­ ciente y subrepticio a un tercer término, que no estaba comprendido en la definición inicial. Este tercer término es la Cosa misma, la reali-

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ciad. Ya puede decir Saussure que la idea de “sœur” no está ligada al significante s-ô-r; no por ello deja de pensar en la realidad de la no­ ción. Cuando habla de la diferencia entre b -ô -f y o-k-s, se refiere a pesar suyo al hecho de que estos dos. términos se aplican a la misma realidad. He aquí pues la cosa, expresamente excluida por principio de cuentas de la definición del signo, entrando por un rodeo e insta­ lando permanentemente la contradicción. (Benveniste, 1966: 44) Esta contradicción no se resuelve nunca en la obra de Saussure, ya que el problema de la realidad externa nunca es elaborado en toda su extensión. Cierto representacionalismo realista permanece aún en la obra de Saussure o en alguna de sus múltiples aplicaciones:16 parece presu­ puesto entre líneas que el significado precede a la emergencia del signi­ ficante, que solo está allí con el fin de expresarlo y comunicarlo; el sen­ tido brota desde el significado hacia el significante (Barthes, 1990); el lenguaje es concebido como formando parte o siendo idéntico al mundo real (Coward y Ellis, 1977: 47). Como señala Derrida, en tal esquema, No solamente el significante y el significado parecen unirse, sino en esta confusión, el significante parece borrarse o hacerse transparen­ te para dejar al concepto [un concepto conectado con la realidad externa] presentarse a sí mismo, como lo que es, no remitiendo a nada más que a su presencia. (Derrida, 1 9 8 1 :3 2 -3 ) Para Lacan, una teoría del sentido fundada en el recurso a alguna clase de referente, a un orden de realidad objetiva supuestamente accesi­ ble, es claramente insuficiente. La teoría lacaniana ofrece un intento de solución a este problema subvirtiendo la relación entre el significante y el significado. En lugar de la unidad de significante y significado, Lacan enfatiza su división; si la unidad prioriza el significado, la división da prioridad al significante en la producción del significado, una produc­ ción que solo ahora queda completamente elucidada.

ls Aun Hjelmslev, quien se inclinaba a excluir del ámbito lingüístico cualquier clase de sustancia, promoviendo un formalismo que fue crucial en la expansión de la teoría del lenguaje a otros sistemas semióticos, buscó tardíamente reintegrar el referente, una sustan­ cia clara, a su modelo lingüístico; en sus propias palabras, trató de “semiotizar incluso hasta ese trozo de sustancia rebelde conocida como el ‘nivel psíquico’” (Hjelmslev en Gadet, 1986: 126). El comentario de Gadet es el siguiente y se relaciona con nuestra discusión: “Esta (la de Hjelmslev] es una empresa extraña, y podemos preguntarnos si la lingüística tal como fue constituida por Saussure no se empantana en ella" (Gadet, 1986: 126).

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Así, aunque comienza desde un ángulo saussureano, Lacan traza una distinción entre significante y significado muy diferente a la de Saussure. Lo más importante aquí es que, aunque este segundo orden interactúa históricam ente sobre el primero, la estructura del primero gobierna la dirección del segundo (E: 126): esta posición será más adelante radicali­ zada en el curso de la enseñanza de Lacan. En La instancia de la letra (1 9 5 7 ), Lacan da un paso crucial en relación al algoritmo saussureano, al que presenta como S/s. Este es un algoritmo que regula la relación entre significante y significado. Lacan atribuye esta posición prim ordial del significante al propio Saussure, aunque queda bien claro en su presenta­ ción que está advertido de que este no es el modo en que se encuentra en los esquemas de Saussure; piensa, sin embargo, que esta es una interpre­ tación legítima. Es ciertamente una interpretación que le permite adaptar el concepto saussureano al marco analítico, y, al mismo tiempo, reclamar su parte del legado saussureano (una estrategia que ya había utilizado exitosamente en su lectura de Freud). Aquí, el significante (S) está loca­ lizado sobre el significado (s), correspondiendo este “sobre” a la barra que los separa, una barrera resistente a la significación. Esta barrera es justam ente lo que hace posible “un estudio exacto de los lazos propios del significante, y de la amplitud de su función en la génesis de la signi­ ficación” (E: 149). Si el factor dominante aquí es la barra que rompe la unidad del signo saussureano, entonces la unidad de la significación solo puede ser una ilusión. Lo que crea esta ilusión (el efecto del signifi­ cado) es el juego de los significantes: “Sólo el significante garantiza la coherencia teórica del conjunto como conjunto” (E: 126). En el esquema de Lacan entonces, el significante no es algo que fun­ cione como una representación del significado; ni tampoco es el sentido del algoritmo S/s que haya un paralelismo entre los dos niveles, entre el del significante y el del significado. En términos más simples, el sentido es producido por los significantes; brota desde el significante hacia el significado y no viceversa (como afirma el representacionalismo realista). Esta es la idea que Lacan muestra con su famoso ejemplo de las puertas de baño. En este caso el significado -vagam ente definido como la reali­ dad extern a- es el mismo: dos puertas idénticas que presumiblemente llevan a dos baños idénticos. Lo que crea la significación diferente en cada caso, lo que crea la diferencia entre el baño de damas y el baño de caballeros es el significante diferente, es decir el hecho que cada puerta lleva un cartel diferente (“Damas” y “Caballeros”). El significante m ani­ fiesta la presencia de la diferencia y nada más que eso, haciendo imposi­ ble cualquier conexión entre signos y cosas. En otras palabras, la referen-

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cia a los signos implica una referencia a las cosas como garantia de la significación, algo que Saussure fue finalmente incapaz de evitar, m ien­ tras que la noción de la primacía del significante rompe con tales conno­ taciones representacionalistas. Si una teoría intuitiva del sentido se basa usualmente en un esquema “descriptivo” o denotativo, como aparece en la descripción agustiniana del lenguaje, de acuerdo a la cual las palabras significan objetos,17 Lacan subvierte claramente esta teoría simplista. En este punto, no obstante, es crucial evitar un error común. Esta subver­ sión no se lleva a cabo mediante la eliminación de la posición estructural del significado. ¿Qué pasa entonces con el significado en el esquema de Lacan? Lacan entiende el significado como un efecto de transferencia. Si hablamos de significado es sólo porque nos gusta creer en su existencia. Es una creen­ cia crucial para nuestra construcción de la realidad como un conjunto coherente, “objetivo”; una creencia en algo que garantiza la validez de nuestro conocim iento, sosteniendo la fantasía de una adaequatio entre el lenguaje y el mundo. Pero para Lacan, com o afirma en su sem inario sobre Las Psicosis (1 9 5 5 -6 ), aún “la transferencia de significado, tan esen­ cial en la vida humana, sólo es posible debido a la estructura del signifi­ cante” (III: 2 2 6 ). Dicho de otra forma, “el pretendido realismo de la des­ cripción de lo real mediante el detalle, sólo se concibe en el registro del significante organizado...La articulación formal del significante es domi­ nante respecto a la transferencia del significado” (III: 229). Lacan enton­ ces radicaliza la idea sem iológica, im plícita en Saussure y expresa en Barthes, que “resulta cada vez más difícil concebir un sistema de imáge­ nes y objetos cuyos significados puedan existir independientemente del len g u aje... El m undo del significado no es otro que el del lengu aje” (Barthes, 1973: 10). El significado nunca es una presencia plena consti­ tuida fuera del lenguaje. La radicalización de Lacan, no obstante, im pli­ ca el quiebre definitivo con el isomorfismo entre el significante y el signi­ ficado y una resolución refinada del problema de la realidad externa. El punto de Arquímedes de su solución es el siguiente: lo simbólico no es el orden del signo, como en la lingüística saussureana, sino el orden del significante. La significación es producida por el significante: “El signifi­ 17 “Un nombre está en lugar de una cosa, otro en lugar de otra”, como Wittgenstein afirma en el Tractatus (Wittgenstein, 1988: 22). En sus Investigaciones filosóficas, vuelve sobre esto y describe este cuadro agustiniano del lenguaje como sigue: “Las palabras del lenguaje nombran objetos -la s oraciones son combinaciones de esas denom inaciones... Cada pala­ bra tiene un significado. Este significado está coordinado con la palabra. Es el objeto por el que está la palabra” (Wittgenstein, 1992: 2).

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cante crea el campo de las significaciones” (III: 292). Un ejemplo desde el análisis sociopolítico puede resultar útil para elucidar este punto. Como señala Pierre Bourdieu, es evidente que la constitución de un movimien­ to organizado social o políticam ente a partir de la masa de un grupo dom inado, a través, por ejem plo, del acto de sim bolización en el cual se elige al vocero del m ovim iento, coincide con la co n stitu ció n del grupo p er se: El signo crea la cosa significada, el significante se identifica con la cosa significada que no existiría sin él, y que puede reducirse a él. El significante no es solamente lo que expresa y representa al grupo significado: es lo que le significa que él existe, que tiene el poder de convocar a la existencia visible, al movilizarlo, al grupo que él significa. (Bourdieu, 1 9 9 1 :2 0 7 ) En Lacan, que en esto es más radical que Bourdieu, el significante es capaz de producir significación debido a que no se refiere a ningún objeto “significado”. Es el signo de una ausencia (III: 167). Toda signifi­ cación se refiere a otra y así sucesivamente; el significado se pierde en el deslizam iento m eto n ím ico característico de la cad ena sign ifican te. Como indica Lacan: “Nuestro punto de partida, el punto al que siem ­ pre volvemos, pues siem pre estarem os en el punto de partida, es que todo verdadero significante es, en tanto tal, un significante que no significa nada” (III: 1 8 5 ). Esta desaparición del significado (no como posición estructural sino com o el punto real de referencia de la significación) se debe a una compleja e incluso paradójica pero efectiva estrategia diseñada con el fin de evitar los callejones sin salida de Saussure (o, en general, los peligros de un representacionism o simplista). Lo sorprendente es que, para Lacan, el significado desaparece porque ya no está asociado al concepto, com o en Saussure, sino que se lo concibe com o perteneciente al orden de lo real; es por eso que la barra que divide significante y significado, en lugar de constituir una ligazón íntima entre ellos, en lugar de crear la unidad del signo, es entendida como una barrera que resiste a la significación, como un límite que marca la intersección de lo simbólico con lo real (Boothby, 1991: 127). Dicho de otra manera, Lacan acepta desde el inicio lo que Saussure negó pero se vio forzado a introducir por la puerta trasera. En Lacan, no obstante, está relación entre el significado y lo real es aceptada sólo para ser localizada en el límite de la significación y no en su núcleo. El significado desaparece como tal, es decir como el epicentro de la signi­

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ficación, justam ente porque en su dimensión real está situado más allá del nivel de lo sim bólico. Lo que permanece es el locus del significado que ahora es designado por una falta constitutiva. Lo que también per­ manece es la promesa o la aspiración de alcanzar el significado perdido/ imposible, de llenar el vacío en el locus del significado ausente. La signi­ ficación está articulada en torno a la ilusión de alcanzar el significado, pero esta misma ilusión es un resultado del juego del significante. El significado, como hemos señalado, es un efecto creado por el significante en el proceso de la significación. El contenido conceptual de un enun­ ciado, como señala Jam eson, debe verse como un efecto de sentido; es la relación entre significantes lo que produce el espejism o objetivo de la significación (Janieson, 1992: 26). Es el significante, en otras palabras, el que determina el efecto ilusorio del significado: “El significante tiene una función activa, mientras que lo significable -aquello que puede ser significado- soporta su marca. El significado es causado por el signifi­ cante” (Klotz, 1995: 94 ). La ilusión de un sentido estable es un efecto del juego de los significantes; la teoría del sentido de Lacan se sitúa así más allá de cualquier problemática representacionalista. Lo que él quiere de­ cir con esto es que, si hay un significado, éste sólo puede ser un signifi­ cante al que atribuim os una función de significado transferencial. El significado es un “sujeto supuesto saber” lingüístico, o más bien un “ob­ jeto supuesto saber” que un significante significa para un sujeto. Pero ahora, cierta confusión parece contam inar nuestro argumento. ¿Cuál es el status exacto del significado? ¿El significado es real o imagina­ rio? Al principio postulamos que el significado es el efecto de la ilusión transferencial, una entidad imaginaria. Más adelante presentamos al sig­ nificado referido al orden de lo real, un orden más allá de la significa­ ción. Lacan parece aceptar dos definiciones opuestas del significado. Un examen más cuidadoso revela, sin embargo, que esto no es el resultado de alguna clase de confusión conceptual sino la ingeniosa solución de Lacan al problema del sentido. Un acercam iento lacaniano riguroso al terreno del sentido y la significación debe tener en cuenta a la vez a las tres dimensiones involucradas: los registros de lo real, lo imaginario y lo simbólico. Según Lacan, el significado, lo que es supuesto ser, a través de sus conexiones con la realidad externa, la fuente de la significación, pertenece efectivamente a lo real. Pero este es un real que se resiste a la simbolización, esta es la definición de lo real en Lacan: lo real es lo que no puede ser simbolizado, lo imposible. Seguramente, si este real está siempre ausente del nivel de la significación no puede ser en sí mismo y por sí mismo la fuente de esta misma significación. Su ausencia, sin

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embargo, la falta constitutiva del significado en tanto real, sí puede serlo. Esta falta constituye algo absolutamente crucial para la significación. Esta ausencia tiene que ser compensada para que la significación pueda ad­ quirir alguna coherencia. La ausencia de significado en su dim ensión real es lo que causa la emergencia de la transferencia del significado. Lo que emerge es el significado en su dimensión imaginaria. Hay, sin embar­ go, una dimensión más en este juego del significante. Esta transferencia del significado, la emergencia del significado imaginario, sólo puede ser el resultado del juego de los significantes. Así es como la tercera dimen­ sión, la dimensión de lo simbólico, determina la significación. La predo­ minancia del significante es lo que produce el significado imaginario con el fin de recubrir la ausencia del significado real o más bien del significa­ do en tanto real.18 Retornemos ahora, después de esta necesaria desviación semiótica, a nuestra preocupación inicial: una conclusión que se desprende de ella es que la prioridad del significante es crucial para la conceptualización lacaniana del sujeto en tanto articulado en lo simbólico. Si hay siempre algo perdido en el orden del lenguaje, si hay siempre algo faltante en la cadena significante, es porque el significado siempre se desliza más allá, porque la significación nunca es completa: la ilusión del significado, el juego de los significantes no puede nunca eliminar la ausencia, la falta de lo real imposible. Es posible acercarse a esta falta desde varios ángulos en la teoría lacaniana. En este punto, y ya que estam os analizando la constitución de la subjetividad, me concentraré en la cuestión de la singularidad del su jeto, una singularidad real que ocupa la posición de un significad o que nunca puede ser significado. En Las Psicosis Lacan sostiene que En efecto, hay algo radicalmente inasimilable al significante. La exis­ tencia singular del sujeto sencillamente. ¿Por qué está ahí? ¿De dón­ de sale? ¿Qué hace ahí? ¿Por qué va a desaparecer? El significante es incapaz de darle la respuesta, por la sencilla razón de que lo pone precisamente más allá de la muerte. El significante lo considera como muerto de antemano, lo inmortaliza por esencia. (III: 179-80) ls Aunque inicialmente Lacan utiliza las categorías de sentido (sens) y significación (signification) de modo intercambiable, desde finales de los años cincuenta en adelante vincula la significación a la dimensión de lo imaginario del proceso de significación (a la producción ilusoria de significado), mientras que utiliza el sentido para referirse a la dimensión sim bó­ lica de este proceso. Aunque esta distinción tiene alguna importancia clínica, no influye drásticamente en nuestra exposición del análisis que hace Lacan de lo simbólico.

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Este es entonces el rol paradójico del significante: por una parte, y debido a la “universalidad” y “objetividad” del lenguaje, el significante ofrece al sujeto una representación casi “inmortal”, estable, sólo que esta representación es incapaz de representar, por las mismas razones, la sin­ gularidad del sujeto, este significado está perdido; la inmortalidad pre­ supone la muerte del sujeto: la palabra es el asesinato de la cosa. Entrar al orden del significante implica cierta mortificación. En la medida en que la vida sólo tiene sentido dentro de un universo simbólico, la vida presupone una muerte continua: Media vita, in morte sumus. El sujeto está petrificado y alienado justam ente en el lugar en donde busca el n aci­ miento de sí mismo. Así la alienación es constitutiva del sujeto: com o señala Lacan en “Posición del inconsciente” (1 9 6 4 ), “la enajenación, es cosa del sujeto” (1 9 9 5 : 268). En este punto se inscribe una falta irreductible dentro de la estructura subjetiva, una falta debida a la prioridad del significante y a la naturaleza del orden simbólico; el sujeto se vuele idéntico a esta falta: “Por haber nacido con el significante, el sujeto ha nacido dividido” (Lacan en Soler, 1 995: 4 2 ). Como afirma Lacan en su sem inario inédito titulado Problem as cruciales p ara el psicoanálisis (1 9 6 4 -5 ), al determinar al sujeto, el significante lo barra (sem inario del 7 de abril de 1 9 6 5 ). El hecho mismo de que hablamos divide al sujeto: la hiancia entre el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado no puede ser llenada nunca. Como se ha dicho antes, lo que perdura en el origen del sujeto no es nada más que una Spaltung significante. Slavoj Zizek ha descripto muy acertadamente esta dialéctica por la cual la identidad simbólica del suje­ to es simultáneamente afirmada y suspendida: Brevemente, por medio de la Palabra, el sujeto finalmente se encuen­ tra a sí mismo, viene a sí mismo... en la Palabra, el sujeto directamen­ te se alcanza a sí mismo, se postula a sí mismo como tal. El precio de ello, sin embargo, es la irrecuperable pérdida de la autoidentidad del sujeto: el signo verbal que representa al sujeto, esto es, aquel en el que el sujeto se postula a sí mismo como autoidéntico, so­ porta la marca de una disonancia irreductible; nunca “le queda bien” al sujeto. (Zizek, 1997a: 43) El fracaso de su propia autorrepresentación simbólica es la condición de posibilidad para la em ergencia del sujeto del significante, para la representación en general.

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De la identidad a la identificación: las dimensiones im aginaria y simbólica. ¿Cuáles son las implicaciones de la alienación constitutiva en lo ima­ ginario y lo simbólico para una teoría de la identidad subjetiva? La completud de identidad que el sujeto busca es imposible tanto en el nivel imaginario com o en el simbólico. El sujeto está condenado a simbolizar a fin de constituirse a sí mismo/a com o tal, pero esta sim bolización no puede capturar la totalidad y singularidad del cuerpo real, el circuito cerrado de las pulsiones. La simbolización, es decir, la búsqueda de la identidad en sí misma, introduce la falta y hace finalmente imposible la identidad. Pues aun la idea de que la identidad pueda volver posible su imposibilidad última tiene que ser instituida. La identidad sólo es posi­ ble como una identidad fracasada; sigue siendo deseable justamente por­ que es esencialmente imposible. Esta imposibilidad constitutiva es la que, al hacer imposible la identidad completa, hace posible la identificación, si no necesaria. Así, resulta bastante engañoso hablar de identidades dentro de un m arco lacaniano. Lo que único que tenem os son sólo intentos de construir una identidad estable, ya sea en el nivel im agi­ nario o en el sim bólico, a través de la imagen o del significante. El sujeto de la falta emerge debido al fracaso de todos estos intentos. Lo que entonces tenem os, si querem os ser precisos y exactos, no son iden­ tidades sino identificaciones, una serie de identificaciones fallidas o m ejo r aún u n ju e g o entre la id en tificació n y su fracaso, un ju e g o profundam ente p olítico. El concepto de identificación se vuelve entonces crucial para cual­ quier comprensión de la concepción lacaniana de la subjetividad; ya lo era en la teoría freudiana. En Freud, la identificación emerge como un concepto de la mayor importancia dado que se refiere al mecanismo a través del cual se constituye la subjetividad. La identificación se refiere al “proceso psicológico mediante el cual un sujeto asimila un aspecto, una propiedad, un atributo de otro y se transforma, total o parcialm ente, sobre el modelo de éste. La personalidad se constituye y se diferencia mediante una serie de identificaciones” (Laplanche y Pontalis, 1988: 2 0 5 ). Lacan agrega dos requisitos a esta descripción. Ante todo, la distinción entre identificación imaginaria e identificación simbólica, lo que aclara un cúmulo de ambigüedades que aparecen en Freud, y, luego, el impor­ tante énfasis en la idea de que la identificación no puede dar como resul­ tado una identidad subjetiva estable: el horizonte óntico de la identifica­ ción es el del fracaso final; su horizonte ontológico, el de la im posibili­

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dad.19 Aun así, esto no es, estrictamente hablando, un fracaso de la iden­ tificación, sino un fracaso de la identidad, es decir un fracaso en lograr la identidad a través de la identificación. No obstante, esta misma imposi­ bilidad de lograr la identidad (la sustancia) es la que hace constitutiva a la identificación (el proceso). Esto no sólo es verdadero para la vida del niño sino también para la vida del adulto, algo que destaca la relevancia del concepto de identificación para el análisis social y político. Debido a que los objetos de identificación en la vida adulta incluyen a las ideolo­ gías políticas y a otros objetos socialmente construidos, el proceso de identificación se revela como constitutivo de la vida sociopolítica. No es la identidad la que es constitutiva sino la identificación com o tal; en lugar de políticas de la identidad, deberíamos hablar de políticas de la id entificación. En esta sección enriqueceremos y rearticularemos los puntos presen­ tados hasta ahora poniendo en juego el concepto central lacaniano de la identificación. Lacan formula por primera vez un análisis detallado de la identificación en su artículo del estadio del espejo. Al definir el estadio del espejo, describe la identificación como la transformación que tiene lugar en un sujeto cuando ella o él asume una imagen de sí misma/o: “B asta... comprender el estadio del espejo com o una identificación en el sentido pleno que el análisis da a este término: a saber, la transformación producida en el sujeto cuando asume una imagen” (E: 2). Esta identifi­ cación primaria es la que produce al ego. Como hemos señalado, esta identificación no puede brindar al sujeto una identidad estable; es irre­ ductiblemente alienante, basada en la m éconnaisance de la “dehiscencia del organismo en su seno, por una Discordia primordial que traicionan los signos de malestar y la incoordinación motriz de los meses neonata­ les” (de la prematuración del nacimiento), en una autonomía ilusoria de corta vida: El estadio del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación; y que para el sujeto, presa de la ilusión de la identificación espacial,20 maquina las fantasías que se sucederán desde una imagen fragmentada del cuerpo hasta una for­ ma que llamaremos ortopédica de su totalidad - y a la armadura por fin asumida de una identidad enajenante, que va a marcar con su estructura rígida todo su desarrollo mental (E: 4). 19 Como señala Jacqueline Rose, “lo inconsciente revela constantemente el ‘fracaso’ de la identidad... hay resistencia a la identidad en el corazón mismo de la vida psíquica” (Rose en Butler, 1997: 97). 20 Esta es la anticipación de una unidad ilusoria, que revela la naturaleza imaginaria de todas las promesas utópicas. Ver, para esta cuestión, el análisis del capítulo cuarto.

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La identificación simbólica difiere de la imaginaria en varios aspectos. Según la interpretación ortodoxa, alienado en la imagen, el niño intenta emerger como sujeto en el nivel simbólico. En este punto - e n esta conje­ tura lógica- el conjunto alienado de las identificaciones imaginarias del niño, tal como se desarrollan en el estadio del espejo, está adecuadamen­ te situado dentro del sistema sociolingüístico circundante. La identifica­ ción simbólica emerge como una solución a la ambivalencia de lo imagi­ nario. No debemos, sin embargo, pintar una versión muy rosa del cuadro de la identificación simbólica: “El orden simbólico debe ser concebido como algo superpuesto” (III: 96). ¿Cómo es impuesto lo simbólico al su­ jeto, abriendo al mismo tiempo el camino para la representación simbó­ lica de si? Esto se realiza mediante la intervención del Nombre-del-Padre, de un significante primario que soporta la entera matriz de la signi­ ficación. Antes de esta intervención, el niño está encerrado en una rela­ ción imaginaria con su madre. La “invasión” del “Nom bre-del-Padre” destruye esta relación imaginaria incestuosa entre la madre y “su” hijo: El complejo de Edipo significa que la relación imaginaria, conflictual, incestuosa en sí misma, está prometida al conflicto y a la ruina. Para que el ser humano pueda establecer la relación más natural, la del macho a la hembra, es necesario que intervenga un tercero, que sea la imagen de algo logrado, el modelo de una armonía. No es decir suficiente: hace falta una ley, una cadena, un orden simbólico, la intervención del orden de la palabra, es decir del padre [el Nombredel-Padre] . (111:96) La invasión del Nombre-del-Padre hace posible una nueva clase de identificación -e n lo sim bólico - que intenta suspender la ambigüedad en lo imaginario. Las tensiones que implica lo imaginario se resuelven de una u otra manera. En otras palabras, el estadio del espejo, la hegemonía de lo imaginario, tiene un final (E: 5), un final marcado por la invasión de lo simbólico. La razón por la que usamos palabras com o “imposición” e “invasión” es que la entrada al registro simbólico presupone cierta pér­ dida, o más bien una prohibición, la prohibición de la madre. Presupo­ ne, en otras palabras, la im posición de la Ley sim bólica. Para que el sujeto emerja en y a través del lenguaje, lo simbólico debe ser aceptado, las leyes del lenguaje tienen que ser reconocidas. Para que ello ocurra debe ser instituida la idea de la Ley. Como se mencionó más arriba, el agente de la Ley es aquí el Nombre-del-Padre, esto es, no el padre real­ mente existente sino un significante que irrumpe en la relación imagina­

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ria entre madre e hijo erigiendo la prohibición del incesto: “En el nombre del padre es donde tenemos que reconocer el sostén de la función sim bó­ lica que, desde el albor de los tiempos históricos, identifica su persona con la figura de la ley” (E: 67). Dicho simplemente, el padre introduce la idea de un nuevo orden. Esta es, según Lacan, la dimensión más destaca­ da de la función del padre. La función paterna introduce un orden, pero un orden estructuralmente diferente al orden natural, un orden que ins­ tituye la sociedad humana, una cierta comunidad de sentido (III: 3 2 0 ). En ese sentido, el rol del significante que instituye el orden simbólico para el sujeto, el rol del Nombre-del-Padre, es tanto prohibitivo, puesto que demanda algo del sujeto, como también productivo, puesto que hace posible la em ergencia del sujeto del significante en su relación con el orden de la realidad simbólica. Si las leyes del lenguaje, para poder funcionar de alguna manera, presuponen, la aceptación de la Ley como tal, para Lacan esta Ley está claramente articulada en el nivel del significante. La significación, la ar­ ticulación de significantes en ciertos órdenes, se fundamenta en el hecho de que hay una Ley. Si, con respecto al drama familiar, la Ley se introdu­ ce con la prohibición del incesto, en términos de la dialéctica general de la formación de la identidad la Ley se introduce con el sacrificio de todo acceso inmediato a un real presim bólico, un sacrificio im plícito en el advenimiento del lenguaje. En otras palabras, la función del lenguaje en general, el orden social en sí mismo como distinto al orden natural, es soportada por el Nombre-del-Padre como portador de la Ley sim bólica.21 La cuestión de la im portancia de este significante puede tam bién ser examinada por una vía negativa. Podemos preguntar, por ejemplo “¿Qué sucede cuando el significante que está en ju eg o , el centro organizador, el punto de convergencia significativa que constituye, es evocado, pero falta [jait déjaut]?” (III: 283). Cuando el Otro es excluido, lo que concierne al sujeto es dicho por el pequeño otro, por sombras de otro (III: 53). La falta de lo simbólico es recubierta por construcciones imaginarias que toman la forma de delirios. En la psicosis el significante está en causa, y como el significante nunca está solo, como siempre forma algo coherente - e s la 21 En la concepción de Lacan, que en este punto está influenciada por la obra de LéviStrauss, la Ley no es entendida com o una pieza particular o un contenido positivo de legislación, sino como el principio de orden o estructuración que hace posible la existencia social. La Ley es la condición estructural para la emergencia de lo social. Y como lo social sólo puede articularse a través del intercambio simbólico, es decir, dentro del orden sim bó­ lico, esta Ley es, para Lacan, la Ley del significante: “Esta ley se da pues a conocer suficien­ temente como idéntica a un orden de lenguaje” (E: 66).

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significancia misma del significante- la falla de un significante lleva necesariamente al sujeto a poner en tela de juicio el conjunto del significante. (111:203) Lo que se halla en la raíz de la psicosis es la preclusión de este signi­ ficante, el Nombre-del-Padre: Es en un accidente de este registro y de lo que en él se cumple, a saber la preclusión del Nombre-del-Padre en el lugar del Otro, y en el fracaso de la metáfora paterna, donde designamos el efecto que da a la psicosis su condición esencial, con la estructura que la separa de la neurosis. (E: 215) Es justam ente esta falta del Nombre-del-Padre, la falta del significante que soporta al Otro simbólico, lo que explica las perturbaciones observa­ bles en los psicóticos, como la incapacidad de construir metáforas creati­ vas, etc.22 En su especificidad, el Nombre-del-Padre introduce cierta falta, de­ manda el “sacrificio” de la relación incestuosa del niño con la madre. En un nivel más general, esta falta constituye una afirmación de las leyes simbólicas del lenguaje, le permite al sujeto entrar al mundo social en el que él o ella puede constituirse a sí mismo/a como un sujeto deseante en el nivel del lenguaje. En este sentido “las estructuras sociales son sim bó­ licas” (Lacan en Evans, 1996: 193). El Edipo es un factor de seguridad necesario para todo sujeto neurótico en tanto erige una defensa contra lo real amenazante y angustiante de la absorción por la madre, que podría llevar a la psicosis. Para poder adquirir la capacidad de simbolizar (y de vivir una vida normal, neurótica) el presupuesto necesario es sacrificar algo, aceptar que la simbolización nunca puede ser total, que algo será excluido para siem pre a fin de que el mundo tenga sentido. Lo que tenemos aquí es la inclusión (Bejahung), la aceptación, de una exclusión, como condición de posibilidad para la simbolización. La entrada al mun­ do sim bólico im plica este movimiento dual. A fin de ganar el mundo simbólico, tenemos que sacrificar la esencia de lo que buscamos en él; a 22 Para una primera exploración introductoria de las características de la psicosis y de la diferenciación estructural entre las estructuras clínicas de neurosis (obsesiva, histérica y fóbica), psicosis y perversión, ver, de la bibliografía disponible en inglés, el breve artículo de Miller “An Introduction to Lacan’s Clinical Perspectives” (Miller; 1996b), A Clinical íntroduction to Lacanian Psychoanalysis: Theory and Technique de Bruce Fink y The Clinical Lacan de Joél Dor (Dor, 1997).

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fin de ganar el significante tenemos que sacrificar el significado. La iden­ tificación simbólica es una identificación estructurada alrededor de esta falta constitutiva. Es central para este argumento la idea de que algo tiene que ser ex­ cluido para que otra cosa funcione adecuadamente; así, excluyendo cier­ tas alternativas, la identificación simbólica conforma el núcleo de la de­ cisión en la vida humana. Como he mencionado más arriba, el signifi­ cante, la función general que Lacan asigna al Nombre-del-Padre, consti­ tuye el principal locus de poder en la vida humana; el significante intro­ duce la dimensión simbólica del poder. Este es un poder a la vez positivo y negativo. Se puede notar aquí cierta homología con la concepción del poder de Foucault como algo no solo prohibitivo sino también produc­ tivo. La función paterna de Lacan parece ejem plificar este poder á la Foucault, en especial en la medida en que la función prohibitiva del padre es justam ente lo que hace posible el desarrollo del deseo sexual y la concepción de Foucault del poder está articulada vis á vis la historia de la sexualidad; como indica Jo n Simons en Foucault and thc Political, “eS con respecto al ámbito de la sexualidad que Foucault asevera más enfática­ mente que el poder es tanto productivo como represivo” (Simons, 1995: 3 3 ).23 Otro aspecto crucial de esta dimensión simbólica del poder es el hecho que, en oposición al poder imaginario, presupone la com p lici­ dad, o más bien la aceptación, del sujeto. La Ley del lenguaje debe ser aceptada por el sujeto para poder evitar la psicosis. Este es un esquema muy cercano a la concepción de Bourdieu del poder sim bólico, en la cual el poder simbólico es legitimado por la aceptación de aquellos que están sujetos a él (Bourdieu, 1991). En ambos casos, esta aceptación nunca es muy fácil; en psicoanálisis esta dificultad para aceptar el Nombre-delPadre se halla en la raíz de las neurosis, mientras que en relación al nivel social, la dificultad sobrevuela toda la lucha sociopolítica en torno a la idea del orden en la sociedad, una pregunta que será discutida más ade­ lante en otras partes de este libro.

23 Mientras que la percepción general parece ser que Lacan y Foucault, tanto en lo personal como en sus proyectos teóricos, fueron extraños entre sí y en gran parte incompatibles, esto no es verdad..A pesar de las muchas diferencias de importancia, hay que señalar que, al menos durante sus seminarios Problemas cruciales del psicoanálisis (1 9 6 4 -5 ) y El objeto del psicoanálisis (1 9 6 5 -6 ), Lacan instó repetidamente a su audiencia a leer los libros de Foucault, y elogia especialmente la afinidad del trabajo de Foucault en El nacimiento de la clínica con su propio proyecto (seminario del 31 de marzo de 1961). El año siguiente pidió a todos que leyeran Las palabras y las cosas de “nuestro amigo Michel Foucault” (seminario del 27 de abril de 1966), quien asistió al seminario del 18 de mayo de 1966.

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Lo que hay que enfatizar ahora es que lo que está en juego aquí no es sólo la identificación subjetiva sino la constitución de la realidad en sí misma: “Para que haya realidad, para que el acceso a la realidad sea suficiente, para que el sentimiento de realidad sea un ju sto guía, para que la realidad no sea lo que es en la psicosis, es necesario que el com ­ plejo de Edipo haya sido vivido” (III: 198). Como veremos en el capítulo segundo, la realidad está construida simbólicamente y articulada en el lenguaje. Una vez más, la articulación lingüística presupone cierta pér­ dida, la exclusión de algo por medio de un acto de decisión: el poder se revela como un elemento inherente a la lógica del significante.24 No hay sociedad y realidad social sin exclusión; sin ella, el mundo colapsa en un universo psicótico. ¿Pero qué es exactamente lo que se sacrifica en el mundo del lenguaje? Dijimos que es la madre, la Cosa materna. En un nivel más general, es también nuestro acceso a un nivel inmediato de necesidad relacionado con toda la vida animal. Debemos al hecho de la constitutividad de lo simbólico en la vida humana que la necesidad se convierta en demanda y el instinto se convierta en pulsión y luego en deseo. Lo que acontece en todas esas transformaciones es la pérdida de un nivel primordial de lo real. Lo que se pierde es todo acceso inmediato a lo real. Ahora sólo podemos tratar de encontrar lo real a través de la simbolización. Ganamos acceso a la realidad, la que es principalmente un constructo sim bólico, pero el significado del significante “realidad”, lo real en sí mismo, es sacrificado para siempre.25 Ninguna identificación nos posibilita restaurarlo o recapturarlo. Pero es justam ente esta imposi­

24 Reconocer la importancia de la decisión no es equivalente a suscribir una posición decisionista. El decisionismo está fundado habitualmente sobre una concepción de la subjetividad hobbesiana o cuasi hobbesiana. Mientras que aspira a elim inar cualquier fundamento metafísico o antropológico en la teoría del poder medíante el reconocimiento de la prioridad ontológica de la decisión, contiene usualmente un núcleo antropológico implícito. El decisionista presupone casi siempre la constitutividad de una pulsión de autoconservación que guía la decisión. En otras palabras, la argumentación decisionista reemplaza usualmente las racionalizaciones metafísicas esencialistas de la decisión por otra racionalización (más herética, pero que sigue siendo una racionalización). Lo que se pierde es el carácter radical de la decisión, que solo puede sostenerse si se piensa la constitutividad de la decisión a partir de la falta en el sujeto. En términos lacanianos, la decisión ante todo no funciona de acuerdo con una preexistente cualidad subjetiva o nuclear (una voluntad de poder, por ejemplo), sino justamente porque no existe un punto de referencia de ese tipo. En ese sentido, la decisión está condicionada simbólicamente (requiere la intervención castradora de la Ley simbólica): lo que gobierna la decisión es el deseo de una identidad imposible/prohibida. 23 La distinción lacaniana entre la “realidad” y lo “real" será elaborada más adelante hacia el final del segundo capítulo.

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bilidad la que nos fuerza a identificarnos una y otra vez. Nunca obtene­ rnos lo que se nos prometió, pero es por eso justam ente que seguimos anhelándolo. En otras palabras, cualquier identidad resultante de la identificación es siempre una identidad inestable, escindida, o aun una no-identidad, en tanto que toda identificación está marcada por una dimensión alie­ nante. Como sostuvimos antes, si bien la identificación imaginaria ofrece al sujeto un sentido de identidad, también implica una ambigüedad ra­ dical, introduce cierta tensión antagónica. La misma alienación caracte­ riza a la identificación simbólica: en Los cuatro conceptos fundam entales del psicoanálisis, Lacan se refiere a una falta que emerge por la invasión de lo simbólico, “debido a que el sujeto depende del significante y el signifi­ cante está primero en el campo del O tro” (XI: 2 0 4 -5 ). Aquí nos confron­ tamos con una ambivalencia similar a la que llevó al fracaso de la identi­ ficación imaginaria. Lo que pertenece al Otro socio-sim bólico nunca puede volverse totalmente nuestro; nunca puede convertirse en nosotros: será siempre una fuente de ambivalencia y alienación y esta brecha nunca po­ drá ser superada. El resultado final de la identificación simbólica es una alienación en el lenguaje más amplia, en el mundo social: “La paradoja de la Palabra es que, por su emergencia, se resuelve la tensión del antago­ nismo presimbólico, pero a un precio: la Palabra...acarrea una irrecupe­ rable externalización-alienación” (Zizek, 1 9 9 7 a : 4 2 ). Para recapitular nuestra exposición hasta este punto, tanto la identificación imaginaria como la sim bólica fracasan en brindarnos una identidad estable. Una falta resurge continuam ente allí donde la identidad debería consolidar­ se. Todos nuestros inten tos de recu brir esta falta del sujeto m ediante identificaciones que prom eten darnos una identidad estable fracasan; este fracaso pone en prim er plano el carácter irreductible de esta fal­ ta, que a su vez refuerza nu estros in ten tos de colm arla. Este es el ju ego circular entre la falta y la identificación que m arca la condición hum ana; un juego que hace posible la em ergencia de toda una p o líti­ ca del sujeto. En este aspecto debemos ser muy claros, asumiendo al mismo tiempo el riesgo de cierta repetición: la política del sujeto, la política de forma­ ción de la identidad, sólo puede entenderse com o una política de la imposibilidad. Si el ego está basado en el desconocimiento imaginario de la imposibilidad de la completud y de la clausura, esto comporta tam­ bién una alienación constitutiva, haciendo visible cierta falta. Esta falta también constituye un elemento irreductible del orden simbólico al cual el sujeto recurre para su representación; aquí la falta es elevada a la posi­

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ción de una precondición para la representación simbólica. En lo sim bó­ lico, el sujeto es constituido adecuadamente, pero com o sujeto de la falta; nuevam ente se pierde algo. Así la identificación, por su propia constitución, se revela como alienante (Laclau y Zac, 1994: 14). Nunca puede alcanzar su objetivo, nunca puede lograr la identidad total, nunca puede recuperar nuestra completud perdida, ya que fue su propia insti­ tución lo que introdujo esta pérdida. La identificación es siempre una identificación condenada al fracaso. Hay que coincidir con Laclau y Zac en que la respuesta adecuada a la pregunta retórica de Lacoue-Labarthe “¿Por qué, después de todo, no podría ser el problema de la identifica­ ción, en general, el problema esencial de la política?” es que el problema de la política es la identificación y su fracaso (Laclau y Zac, 1994: 35). Más allá de la identidad política, la política de la identificación se revela como la política de la imposibilidad.

La política del sujeto: ¿identificación con qué? La falta es claramente central en la concepción lacaniana del sujeto en tanto es el espacio donde toma lugar la entera “política” de la identifica­ ción. Sin embargo, la falta no es ni hipostasiada ni esencializada en la teoría lacaniana. La idea del sujeto como falta no se puede separar del reconocimiento del hecho de que el sujeto siempre intenta recubrir esta falta constitutiva en el nivel de la representación, a través de continuos actos de identificación. Por el contrario, es esta misma falta - la marca característica de la subjetividad- lo que hace necesaria la constitución de toda identidad a través de un proceso de identificación: “Uno necesita identificarse con algo porque hay una falta de identidad originaria e irremontable” (Laclau, 1994: 3). En ese sentido, la noción de sujeto en Lacan no sólo invoca la falta sino también todos nuestros intentos de eliminar esta falta, que, no obstante, no cesa de resurgir. Aquí desplaza­ mos nuestra atención desde el sujeto de la falta hacia los intentos del sujeto de representarse a sí mismo, siendo estos dos momentos dos caras de la misma moneda que revelan la dialéctica entre el sujeto y lo social en la teoría lacaniana. Es precisamente la naturaleza de la identificación lo que reproduce esta falta dentro de la estructura subjetiva. El sujeto en­ cuentra la falta y la alienación allí donde busca la completud y la identi­ dad. Tiene que haber quedado claro que esta concepción no reduccio­ nista de la subjetividad abre el cam ino para una primera confluencia entre la teoría lacaniana y el análisis político. La constitución (finalmente imposible) de toda identidad puede intentarse solo a través de procesos

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de identificación con construcciones discursivas socialmente disponibles como ideologías, etc. Ahora podemos disipar la confusión que acompaña muchas discu­ siones sobre la relación entre teoría psicoanalítica y análisis sociopolítico, una confusión que está abierta a acusaciones de cierto reduccionismo psicoanalítico. Podemos acercarnos a este problema a través de la pre­ gunta: “¿Qué se necesita para unir a estas dos aproximaciones?”. La res­ puesta más común, pero totalmente engañosa, es la siguiente: “Con segu­ ridad, el rol del actor individual en la política”. Una concepción así ha sido desplegada por Bellamy como una crítica al uso de la teoría lacaniana en la obra de Laclau y Mouffe: Para hacer más significativa su invocación de los térm inos psicoanalíticos, Laclau y Mouffe necesitarían ser más específicos acerca de la naturaleza precisa de la intersección entre lo social... y lo psíquico que, a pesar de estar fragm entado, alienado y deconstruido, es con seguridad un factor capital en la implementación de acciones políticas. El uso que hacen de términos psicoanalíticos para una mejor elucidación de ciertos fenómenos ideológicos y po­ líticos es demasiado extendido como para permitir una considera­ ción de la psique individual en tanto factor en las operaciones de la ideología. (Bellamy, 1993: 34-5, cursivas mías) Aquí me gustaría cuestionar la concepción de “psique individual” que Bellamy tiene presente. Pues su formulación parece traicionar cierta resistencia a abandonar una perspectiva que es, en última instancia, esencialista. Lo que debe ser enfatizado una vez más aquí es que, para Lacan, esta psiquis no es otra cosa que el puro sujeto desustancializado en tanto falta. El objeto del psicoanálisis lacaniano no es el individuo, no es el hombre. Es lo que a éste le falta (1 9 7 8 : 26). En ese sentido, todos los intentos por presentar la noción lacaniana del sujeto en relación a lo que “se solía llam ar individualidad”, todo intento de reducirla a “el que su fre” o a un canal “bioló gico ” del discurso, reduciendo sim ultá­ neam ente el análisis a su “acción terapéutica” (A lcorn, 1 9 9 4 : 2 8 ) 26 o a 26 El psicoanálisis lacaniano no es reductible a una práctica médica. En Lacan, los efectos curativos en tanto tales son solo una consecuencia del análisis. Aquí es necesario trazar una distinción entre los resultados del análisis, entendiendo por ello sus resultados terapéuti­ cos, como la desaparición de los síntomas, el levantamiento de inhibiciones, el incremento de placer, etc., y sus fines como una experiencia que articula la verdad del sujeto, una verdad que también facilita la adopción de una posición subjetiva diferente vis à vis las formaciones sintomáticas (Miller, 1991).

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“una ciencia del ind ivid u o” (Feh er-G u rew ich , 1 9 9 6 : 1 6 4 ), no sólo son incapaces de brindar una co n exió n entre Lacan y lo p olítico o “una nueva alianza entre psico an álisis y teoría so cia l” (ib íd .: 1 5 1 ) sino que además están com pletam ente fuera de lugar; Lacan es extre­ m adamente claro en esto: Con el término sujeto. . .no designamos el sustrato viviente necesario para el fenómeno subjetivo, ni ninguna especie de sustancia, ni nin­ gún ser del conocimiento en su patía, segunda o primitiva, ni siquiera el logos encarnado en alguna parte. (XI: 126) El sujeto del significante lacaniano, el sujeto marcado por la falta, es el que brinda la primera articulación entre psicoanálisis, sociedad y política, precisamente porque remarca su dependencia del orden socio-simbólico: El psicoanálisis no es ni una Weltanschauung, ni una filosofía que pre­ tende dar la clave del universo. Está regido por un punto de mira particular, históricamente, definido por la elaboración de la noción de sujeto. Postula esta noción de manera nueva, regresando al sujeto a su dependencia significante. (XI: 77) Al localizar, en el lugar previamente asignado a una esencia de la psiquis individual, una falta constitutiva, la teoría lacaniana evita el reduccionismo esencialista del nivel social al individual y abre el camino a la confluencia del psicoanálisis y el análisis sociopolítico, puesto que esta falta sólo puede llenarse con objetos sociopolíticos de identificación. El hecho aquí es que la teoría analítica no sólo se ocupa de la falta sino tam bién de lo que intenta recubrir esa falta: “El psicoanálisis pone la mira sobre el efecto del discurso en el interior del sujeto” (III: 135). En ese sentido, “Lacan... creía en la prioridad de los discursos sociales, del lenguaje, sobre el sujeto” (C opjec, 1 994: 53). Este es el sentido de la constitutividad de lo simbólico en la emergencia del sujeto que hemos estado describiendo hasta ahora. Michelman tiene razón cuando afirma que “Durkheim y Lacan están así aliados en sus criticas de las variadas formas ele reduccionismo psicológico y biológico que niegan la existencia y eficacia de hechos de este orden [el orden simbólico/social]” (M ichel­ man, 1996: 127). De esta manera, Lacan no sólo parece consciente de los peligros señalados por Durkheim y reiterados por Jam eson -c o n los que comenzamos este lib ro - sino que los evita del modo más radical: “Para

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Lacan no hay sujeto que no sea, ya, siempre, sujeto social" (Lacoue-Labarthe y Nancy: 1992, 3 0 ).27 No obstante, aún hay un problema obvio en esta afirmación: a saber, no hay nada muy radical o innovador en ello. En términos simples, no es solo la teoría lacaniana la que enfatiza este rol del factor “objetivo”, so­ cial. El propio Freud, a pesar de todas sus tendencias reduccionistas, señaló ya desde el comienzo que “En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con toda regularidad, como m odelo, com o objeto, com o auxiliar y como enem igo... La relación del individuo con sus padres y hermanos, con su objeto de amor, con su maestro y con su m édico”, todas estas relaciones sociales son cruciales para la identidad individual (Freud, 1985: 95-6). Hoy en día es un lugar común, en la teoría analítica y en la teoría en general, sostener que lo social constituye el reservorio de las representaciones que utiliza lo psíquico, es decir el lugar donde se originan los objetos de identificación. También está generalmente acep­ tado que este proceso no se limita a nuestros primeros años sino que determina la totalidad de la vida (Leledakis, 1995: 166-77). Pero enton­ ces, ¿qué es lo novedoso que aporta Lacan? Ciertamente, la concepción de Lacan de la subjetividad debe verse com o una radicalización y una elaboración de esta posición freudiana, y de hecho, una radicalización de proporciones innovadoras. En Lacan, esta idea imprecisa está funda­ mentada sobre un aparato conceptual firme y una base teórica rigurosa. Pero, como veremos, y esto es lo más importante, la relevancia de Lacan para el análisis sociopolítico no se limita a esta radicalización. ¿Qué más puede ofrecer la teoría lacaniana? Intentaremos responder a esta pregunta resumiendo simultáneamente nuestra argumentación hasta aquí. Nuestra primera afirmación fue que la teoría lacaniana puede ser relevante para el análisis sociopolítico porque ofrece una concepción “sociopolítica” de la subjetividad. Lo subjetivo no es más “subjetivo” en el sentido tradicional de la palabra, que presupone la identificación del sujeto con el ego consciente. El sujeto es equivalente a la falta que está en 27 De hecho, Lacan siempre ha estado alerta a esta interacción de lo social con lo individual. Desde su tesis doctoral en adelante, intentó encarar la cuestión de la relación entre lo social y lo subjetivo. En su tesis examina, a través del estudio detallado de un caso, la interacción entre la personalidad y el mundo social. Define la personalidad com o “el conjunto de las relaciones funcionales especializadas que constituyen la originalidad del animal-hombre, aquellas que lo adaptan al enorm e predom inio que en su medio vital tiene el medio humano, o sea la sociedad” (Lacan en Muller y Richardson, 1982: 2 6-7). No sorprende, entonces, que su tesis fuese recibida favorablemente en publicaciones de izquierda como L'Humanité y La Critique S ociale, debido precisamente a la inclusión de estos postulados sociocéntricos.

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la raíz de la condición humana. Esta concepción de la subjetividad per­ mite el despliegue de un abordaje psicoanalítico al nivel sociopolítico, a la realidad social, ya que la realidad social es el locus en el que el sujeto como falta persigue su completud ausente. No debemos quedarnos con la idea, empero, de que esta completud pueda ser reconstruida mediante la identificación en el nivel socio-simbólico; este nivel también está afec­ tado por la falta. Y ésta es tal vez la tesis más radical que la teoría lacaniana ofrece para una reconsideración del plano sociopolítico. Si lo subjeti­ vo ya no es más “subjetivo”, lo objetivo tampoco es más “objetivo” en el sentido de una estructura cerrada, o una entidad capaz, bajo ciertas cir­ cunstancias, de recubrir la falta en el sujeto. El campo de la representa­ ción se revela en sí mismo como carente porque intenta lo imposible, es decir, la representación de algo en última instancia irrepresentable. La representación es la representación de una completud real que siempre está más allá de nuestro alcance. En términos más simples, la falta no marca sólo al sujeto lacaniano: la dimensión más radical de la teoría lacaniana consiste, no en que se reconozca este hecho [de que “el sujeto lacaniano está dividido, cruzado, es idéntico a una falta en una cadena significante”] , sino en darse cuenta de que el gran Otro, el orden simbólico, también está barré, tachado, por una imposibilidad fundamental, estructurado en torno a un núcleo imposible/traumático, en torno a una falla central. (Zizek, 1989: 122) Este es el gran secreto del psicoanálisis, como Lacan lo llamó temprana­ mente, en su seminario de 1958-9. Algo falta en el Otro; no hay Otro del Otro (seminario del 8 de abril de 1959). Como también señala en La Angustia, la estructura del Otro se revela como un cierto vacío, el vacío de su falta de garantía en lo Real (seminario del 5 de ju n io de 1 9 6 3 ). El sentido siempre está basado en el semblante; precisamente porque “no h ay... última palabra”; el sentido siempre indica la dirección hacia dón­ de va a encallar (XX: 7 9 ), su fracaso para anclarse en lo real. Esto se traduce efectivamente en el carácter escindido de todo objeto de identi­ ficación, lo que Laclau denomina la im posibilidad de la sociedad. En ese sentido, la mayor contribución de Lacan a la teoría contemporánea es “una nueva descripción de lo social” (Michelman, 1 996: 129). El campo social se revela como un campo discursivo de representación que está articulado sobre la base de la represión, la exclusión, la reducción de un real irrepresentable en última instancia; un real que, no obstante, resur­ ge, haciendo visible así la falla irreductible inscripta en el corazón del

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O tro del sentido: “Hay allí una falla, un agujero, una pérdida [en el O tro]” (XX: 28). Si Lacan presenta una visión tan radical del nivel sociopolítico, entonces seguramente nuestra argumentación no puede quedar fyada o focalizada exclusivamente en su concepción de la subjetividad. Para poder extraer todo lo que Lacan tiene para ofrecer a la teoría política necesitamos pasar de lo subjetivo a lo objetivo. Este es el propósito del siguiente capítulo.

2. EL OBJETO LACANIANO. Dialéctica de la imposibilidad social

Lo objetivo también está marcado por la falta Mi punto de partida en este capítulo es que, si bien el sujeto lacaniano es de gran im portancia para la teoría sociopolítica (algunas de sus implicancias políticas fueron exploradas en el capítulo previo), son los conceptos de Lacan acerca del nivel objetivo los que revelan la importan­ cia de su trabajo para la teoría política. Lo que debe subrayarse desde el principio, no obstante, es que no se trata de una suerte de juego de suma cero; obviamente, uno no tiene que concentrarse en los comentarios de Lacan sobre lo subjetivo o en su tratamiento de lo objetivo, estos no son dos abordajes incompatibles. En efecto, es la misma concepción lacaniana del sujeto la que permite la articulación del novedoso acercamiento de Lacan al nivel objetivo, precisamente porque finalmente conlleva la deconstrucción -p ero no la “destrucción”- de las bipolaridades domi­ nantes individual/colectivo y subjetivo/objetivo, y conduce más allá de todas las relaciones imaginarias sujeto-objeto (seminario del 23 de mayo de 1 9 6 2 )'. En su seminario Las Psicosis Lacan señaló que es una ilusión que lo subjetivo sea lo opuesto a lo objetivo (III: 8 0 ), y en La Angustia localiza al sujeto escindido, el sujeto en tanto marcado por el significan­ te, del lado objetivo, el lado del Otro (seminario del 21 de noviembre de 1 9 6 2 )2. Estos dos niveles no son, por supuesto, idénticos pero en todo 1 Lacan se mostró siempre muy bien predispuesto para deconstruir las bipolaridades hegemónicas del pensamiento occidental; introduce, por ejemplo, el neologismo extimité con el fin de subvertir la oposición entre lo externo y lo interno. 2 Definir lo subjetivo y lo objetivo, especialmente en su oposición mutua, es extremada­ mente difícil incluso para el discurso filosófico dominante. Esto aparece ilustrado, por ejemplo, en las vías opuestas y conflictivas por las que se los define en el pensamiento medieval y en el pensamiento moderno (W illiams, 1988: 308).

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caso no son antitéticos; hay algo que conecta lo individual a lo colectivo, lo subjetivo a lo objetivo, lo universal a lo particular; pero esta no es una identidad esencial fundamental, una identidad ya realizada o en curso. Es exactamente lo opuesto: es el sujeto, falta simbólica él mismo, el que escinde las concepciones esencialistas de la individualidad; es el mismo sujeto como falta el que introduce la división en la colectividad humana. De allí la posición de Lacan: Digamos solamente que esto es lo que objeta para nosotros a toda referencia a la totalidad del individuo, puesto que el sujeto introduce en él la división, así como en lo colectivo que es su equivalente. El psicoanálisis es propiamente lo que remite al uno y al otro a su posi­ ción de espejismo. (E: 80) Esta es entonces la perspectiva radical que Lacan introduce en nues­ tras concepciones de la colectividad, la realidad, la objetividad social. Todos estos espejismos, que capturan la im aginación social y guían la praxis política revelan estar marcados por la falta; esta falta se localiza en el centro de la dialéctica entre lo subjetivo y lo objetivo, el individuo y la colectividad, revelándola como una dialéctica de la imposibilidad. “Objetivismo” y “subjetivismo” son expresiones simétricas de un de­ seo de completud que es en última instancia imposible (Laclau y Mouffe, 1985: 1 3 ).3 El individuo busca una identidad subjetiva fuerte identifi­ cándose con objetos colectivos, pero la falta en el nivel objetivo significa que todas las identificaciones de esa clase sólo reproducen la falta en el sujeto, siendo incapaces de brindar la completud real perdida del sujeto individual. Cuando, en La Transferencia (1 9 6 0 -1 ), Lacan sostiene que el individuo y la colectividad son uno y el mismo nivel, lo que quiere decir es que lo que es verdadero en un nivel es verdadero también en el otro, y esta verdad sólo puede ser la falta que marca ambos dominios, y la impo­ sibilidad constitutiva demuestra que ambos campos no son más que es­ pejismos. Una falta por sí sola no llega a constituir una falta; es necesario tomar en cuenta ambas faltas - la falta en el sujeto y la falta en el O tro - a fin de evitar la neutralización de los radicales postulados de Lacan. Este juego, no obstante, entre lo subjetivo y lo objetivo como dos ámbitos 3 Sólo un significante vacío puede representar la promesa de esta completud imposible. Este es el significante que com parten tanto el sujeto como el Otro: “Lo que compartim os nosotros y el Otro inaccesible es el significante vacío que representa esa X que elude ambas posiciones” (Zizek, 1997a: 51). Sobre la noción del significante vacío y sus implicancias políticas, ver Laclau, 1996, especialmente pp. 3 6 -4 6 . También ver, en conexión con esto, el capítulo 3 de este volumen.

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marcados por la falta no conduce a un colapso de la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo. Conduce decididamente a la deconstrucción de la oposición tradicional entre estos dos campos; lo que los une ahora es la característica de estar marcados por la falta: en el universo lacaniano, el sujeto de la falta encuentra la falta en el Otro y el sujeto escindido se encuentra con el objeto escindido. Dentro de este marco, lo que resulta de gran interés para una reconsideración filosófica de lo político es la falta en el Otro, la escisión del lado “objetivo” de la experiencia, y su administración sociopolítica. En resumen, aun si la teoría lacaniana con­ cibe al sujeto marcado por la falta como dependiente de la identificación con objetos socio-sim bólicos y de este modo acepta, en cierto sentido, la prioridad de lo “objetivo” sobre lo subjetivo, al mismo tiempo introduce una concepción antiobjetivista de la realidad social. Si necesito identifi­ carme con algo es, no sólo, y en primer término, porque no tengo una identidad completa, sino también porque todos mis intentos por adqui­ rirla mediante la identificación con un Otro supuestam ente completo resultan fallidos. La identificación se vuelve pensable sólo como resulta­ do de la falta dentro de la estructura, la estructura del Otro social. Lo objetivo como una totalidad cerrada es una apariencia; el Otro objetivo está atravesado por la falta, está tachado. ¿Cómo debemos ver el status de esta falta en el Otro? Seguramente, toda falta debe ser falta de algo. ¿Es entonces también esta falta lacaniana falta de algo? ¿Y qué puede ser este “algo”? En Lacan, esta falta es, ante todo, una falta de jouíssance4, la falta de un goce presimbólico, real, que está postulado siempre como algo perdido, como una completud perdi­ da, la parte de nosotros mismos que es sacrificada/castrada cuando entra­ mos al sistema sim bólico del lenguaje y las relaciones sociales: “Para ser 4Jouissancc es uno de los más importantes pero complejos términos introducidos por Lacan en el vocabulario psicoanalítico. Aparece por primera vez en el seminario de Lacan durante los tempranos años cincuenta pero adquiere su lugar central en el edificio teórico lacaniano hacia finales de los sesenta y los setenta. Simplificando un poco, jouissance significa goce. Si bien inicialmente Lacan liga este goce con los placeres de la masturbación y el orgasmo, más tarde opone placer y jouissance. La jouissance es postulada ahora como la parte de lo real que está limitada por la introducción del “principio del placer”, un principio condicionado por la ley simbólica (Evans, 1996a: 91). De esta manera, la jouissance está claramente localizada más allá del placer. Sólo puede ser experimentada a través del sufrimiento, el “goce doloroso” que cada uno extrae de su síntoma, en la medida en que gozar del síntoma está localizado más allá de la barrera del placer socialmente sancionado. Sin embargo, mientras que a la jouissance se le niega el acceso al mundo de la satisfacción “legítima", el entero juego del deseo condicionado por el principio del placer está articulado en torno a la búsqueda de esta jouissance en última instancia imposible (si la jouissance es real, entonces alcanzarla tiene que ser finalmente

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más específicos, la falta inscripta en la cadena significante a través de la cual el Otro, com o el único lugar posible de la verdad, revela que no tiene garantías, es en términos de la dialéctica del deseo una falta de la jouissancc del O tro” (Lacan y la École Freudienne, 1982: 117). Como lo ha formulado Lacan, el sujeto está sim bólicam ente privado de él para siempre. El sujeto está privado de lo que él o ella cree que es la parte más íntima de sí mismo: Allí yace el “descentramiento” primordial del sujeto lacaniano: mu­ cho más radical y elemental que el descentramiento del sujeto con respecto al “gran Otro”, el orden simbólico que es el lugar externo de la verdad del sujeto, es el descentramiento con respecto a la Cosajouissance traumática que el sujeto no puede nunca “subjetivar”, asu­ mir, integrar. (Zizek, 1997b: 49) Esto es así porque tan pronto como el sujeto emerge en el lenguaje, lo real presimbólico - lo que es imposible de integrar en lo sim bólico- es postulado como un objeto externo prohibido. La universalidad del len­ guaje no puede capturar lo real singular del sujeto mítico presimbólico. La parte más íntima de nuestro ser es experimentada como algo perdido. ¿Pero es esta la verdad completa? ¿O es una estrategia de la perpetuación del deseo en un mundo marcado por la falta en el Otro? Deseo es, por supuesto, la palabra clave en nuestra última frase, y es allí adonde debe­ mos volver nuestra atención ahora y buscar una respuesta a estas cuestiones. La emergencia del deseo no puede ser concebida independientemen­ te del trauma familiar del sujeto. No resulta sorprendente que sea el Nombre-del-Padre, la metáfora paterna, quien demande el sacrificio de la jouissance. La Cosa primordial, la madre, tiene que ser sacrificada para que el deseo pueda articularse.5 Esta pérdida, no obstante, la prohibi­ ción de la jou issan ce, es justam ente lo que perm ite la emergencia del deseo; un deseo que está estructurado en torno a la interminable búsque­ da de la jouissance perdida/imposible. La paradoja aquí es que lo que está prohibido es algo imposible por definición:

imposible). La dialéctica de este juego será examinada más adelante en este capitulo, junto con la serie de cuestiones que plantea el uso ambiguo en Lacan de la categoría d e jouissance. 5 La Cosa (das Ding en el vocabulario de Freud) es, de acuerdo con Lacan, la cosa en lo real, fuera de la red sim bólica. Como tal está postulada como perdida, como el objeto real negado por la prohibición del incesto, la madre. La Cosa adquiere su significado dentro de un contexto de jouissance y se caracteriza por su afinidad con conceptos como el de objet petit a (Evans, 1996a: 2 0 4 -5 ).

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La paradoja (y quizás la función misma de la prohibición en cuanto tal) consiste por supuesto en el hecho que, tan pronto como es con­ cebido como prohibido, lo real imposible se vuelve algo posible, por ejemplo algo que no puede ser alcanzado, no a causa de su imposibi­ lidad inherente sino simplemente porque el acceso a él es obstruido por la barrera externa de una prohibición. Allí yace, después de todo, la lógica de la más fundamental de todas las prohibiciones, la del incesto: el incesto es intrínsecamente imposible (aun si el hombre “realmente” se acuesta con su madre: “Esto no es eso”: el objeto incestuoso falta por definición), y la prohibición simbólica no es más que un intento de resolver este punto muerto mediante una trans­ mutación de la imposibilidad en prohibición. Hay Uno que es el ob­ jeto prohibido del incesto (madre), y su prohibición vuelve accesi­ bles todos los otros objetos. (Zizek, 1993: 116) Esto es exactamente lo que Lacan enfatiza en su seminario inédito La angustia: el deseo por la madre es idéntico a la función de la ley. La misma ley que prohíbe poseerla es la que impone desearla, porque en sí misma la madre no es un objeto deseable (seminario del 16 de enero de 1 963). El truco de la Ley es que crea el deseo como un resultado de la falta impuesta por la prohibición del incesto. En este sentido, se puede sostener que es la prohibición misma, la institución performativa de la Ley simbólica, lo que hace posible el deseo de “recapturar” esa jouissance imposible. Este es el punto nodal del com plejo de Edipo: “El complejo de Edipo funda la jouissance como prohibida apoyándose en la ley pater­ na” (Lacan y la École Freudienne, 1982: 117). La Ley nos hace creer que lo que es imposible existe realmente y que es posible para nosotros volver a hallarlo: Si las vías hacia el goce tienen en sí mismas algo que se amortigua, que tiende a ser impracticable, es porque la interdicción le sirve, si me permiten decirlo, de vehículo apto para todo terreno, de tanque oruga de transmisión, para salir de esos lazos que vuelven siempre a llevar al hombre, girando en redondo, hacia el camino trillado de una satisfacción corta y estancada. (Vil: 177) Lo que se revela aquí es la dialéctica entre el deseo y la Ley. La prohi­ bición de una jouissan ce imposible crea el deseo de su cum plim iento: “Vemos aquí el estrecho nudo del deseo y de la Ley" (VII: 177). El deseo se presenta siempre como una voluntad d e jouissance. En La identificación, Lacan deja en claro que es en el hecho de que la jouissance imposible está

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prohibida, suspendida, aufgehoben, que yace el plano de apoyo para la constitución del deseo (sem inario del 4 de abril de 1 962). En conse­ cuencia, en La ética del psicoanálisis articula una lógica similar en relación con la Cosa. El objeto no está realmente perdido: “El objeto es por su naturaleza, un objeto reencontrado. Que haya sido perdido, es su conse­ cuencia; pero retroactivamente. Y entonces, es rehallado sin que sepa­ mos que ha sido perdido más que por estos nuevos hallazgos” (VII: 118). El objeto perdido es un objeto que no está perdido en cuanto tal sino que es postulado como perdido après coup. ¿Qué quiere decir esto efecti­ vamente? Quiere decir que es la falta la que introduce la idea de completud y no viceversa. Quiere decir que es un acto de poder, un acto de exclusión, lo que retroactivamente produce la completud que atribuimos a lo que fue excluido, a esa imposibilidad desconocida. Sin duda, es de sentido común pensar que algo estaba allí antes de la exclusión, pues de otro modo la exclusión no tendría ningún sentido; el único problema es que no podemos saber realmente qué era eso. Pensar que era un estado de com pletud es una ficción producida retroactivam ente. Esto queda claro cuando Lacan hace referencia al vaso heideggeriano. Lo que hace el vaso, para Lacan, es crear un vacío, introduciendo así la posibilidad de su llenado: Es justamente el vacío que crea, introduciendo así la perspectiva misma de llenarlo. Lo vacío y lo pleno son introducidos por el vaso en un mundo que, por sí mismo, no conoce nada igual. A partir de este significante modelado que es el vaso, lo vacío y lo pleno entran como tales en el m undo... si el vaso puede estar lleno, es en tanto que primero, en su esencia, está vacío. (VII: 120) En otras palabras, es el significante como tal, instituido mediante la castración simbólica, el que introduce la idea de recapturar la com ple­ tud, una completud que es deseada justam ente porque está postulada com o perdida/sacrificada. En los hechos, es im posible recapturar esa completud porque nunca fue parte de nosotros. Aun lo real presimbólico en el que nada falta no debe ser concebido como una etapa de com ­ pletud. En Los problem as cruciales del psicoanálisis está claramente estableci­ do que no hay que entender lo real como una masa bruta y opaca (se­ m inario del 2 de diciem bre de 1 9 6 4 ). Como tam bién señala Lacan en su sem inario La an gu stia, que no haya falta en lo real no significa que lo real esté siem pre lleno. Por el contrario, es posible concebir lo real com o lleno de agujeros. Esto significa que no le falta nada (sem inario del 2 0 de m arzo de 1 9 6 3 ). No hay falta ni ausencia en lo real (II:

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3 1 3 )'’. La falta es introducida entonces en la intersección de lo real con lo simbólico. Lo simbólico supone la falta. La falta emerge en y a través de la simbolización de lo real. Antes de la introducción de lo sim bólico, no hay falta y por eso sabemos que lo real no tiene falta; si faltase, la falta sería introducida sin lo simbólico o antes de la introducción de lo sim­ bólico. Lo real está emparentado con la falta justam ente porque en el proceso de simbolización, el significante produce el significado, creando la ilusión imaginaria de alcanzar lo real perdido. Larde o temprano, se revela el carácter ilusorio de esta fijación de sentido. Si lo real es el domi­ nio de lo inexpresable, el dominio de la muerte y del goce inexpresable (jouissance), entonces su presencia, el encuentro con lo real, sólo puede tener como consecuencia la revelación de la falta en nuestras construc­ ciones imaginario/simbólicas, de su incapacidad para representar la muer­ te y la jouissance, para ser “reales”. El deseo, el deseo de capturar lo real, es así un efecto del significante: “La función del deseo es el último residuo del efecto del significante en el sujeto. Desidero es el cogito freudiano” (E: 154). El deseo surge como una consecuencia de la im posición del orden sim bólico por medio del significante del Nombre-del-Padre; en ese sentido, el deseo está siempre condicionado socialmente. Cuando el Nombre-del-Padre aparece en el horizonte, como soporte de lo simbólico mismo, prohíbe a la madre que, como resultado de esta misma prohibición, se convierte en el “significa­ do” perdido en tom o al cual se estructura el deseo sexual: “El significan­ te ser padre hace de carretera principal hacia las relaciones sexuales con una m ujer” (III: 293). Este deseo no es satisfecho nunca, siempre es trans­ puesto metonímicamente. El deseo es ilusorio, dice Lacan en L a angustia, precisamente porque siempre se dirige a otra parte (seminario del 15 de mayo de 1963), justam ente porque el significado imaginario nunca pue­ de volverse real. Si, no obstante, el fracaso constituye el horizonte de la identificación, si la identidad plena se revela como finalmente imposible, ¿qué hace que nos identifiquemos una y otra vez? En otras palabras, si la falta y el fraca­ so son el destino de todo acto de identificación, entonces ¿cuál es la fuerza impulsora que está detrás de nuestros continuos intentos de tras6 En su segundo seminario, Lacan señala que “lo real carece absolutamente de fisura” (II: 97). No está claro si esta afirmación es compatible con sus comentarios de finales de los años cincuenta y los sesenta (en su seminario inédito El deseo y su interpretación, por ejemplo, donde habla de cortes en lo real -sem inario del 27 de mayo de 1959), a los que ya nos referimos, o si estamos ante un cambio de opinión. Este es un problema que tiene que ver con la general indeterm inación en las definiciones de Lacan de lo real. Con respecto a esto, ver el análisis en la próxima sección de este capítulo.

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cender esta alienación constitutiva, cuál es el horizonte ontológico de este juego? ¿Qué estimula nuestro deseo de nuevos actos de identifica­ ción? Estamos ahora en condiciones de responder a todas estas preguntas que tienen, como veremos, una significación política crucial. El deseo, el elemento que mantiene todo en marcha, está animado por la búsqueda de una completud faltante/imposible, en torno a la promesa de hallar la jouissance: y la jouissancc tiene siempre “la connotación de com pletud” (Forrester, 1990: 100). Cada vez que alcanzamos el objeto de nuestro deseo, la jouissance que conseguimos es nada en comparación con la que esperábamos: “No es eso, con ese grito se distingue la jouissance obtenida de la jouissance esperada” (XX: 111). Si ningún objeto puede darnos la jouissance perdida/imposible, en consecuencia el frágil equilibrio del de­ seo sólo puede mantenerse mediante el desplazamiento continuo de ob­ jeto en objeto: llamativamente, es la retención de la jouissance lo que sirve de soporte del deseo, una retención que mantiene vivo el sueño de al­ canzarla (seminario del 17 de diciembre de 1958). La repetición del fra­ caso es lo que sostiene el deseo como una promesa de alcanzar la jou is­ sance mítica; si la realización, la satisfacción completa del deseo es im po­ sible, entonces se vuelve necesaria la promesa de su realización; sin ella, no puede sostenerse ningún deseo. Pero, ¿cuál es la naturaleza exacta de esta promesa? No puede ser estrictamente simbólica, aunque esté anima­ da por la introducción de la falta simbólica, ya que promete la elimina­ ción imaginaria de esta falta mediante la recaptura de lo real perdido. En la teoría lacaniana, el nom bre para esta promesa parece que es fantasía.

La fantasía y la promesa de completud El sujeto se identifica con el Otro, pero el Otro está tachado, es inca­ paz de ofrecer una identidad estable y por lo tanto incapaz, por sí mis­ mo, de sostener el deseo de identificación, un deseo que depende de la constitutividad de la falta pero también de la urgencia por suturar esa falta. No hay nada en lo sim bólico que pueda brindarnos la solución para nuestra división, una salida de este estado de frustración. Así, nos vemos llevados a recurrir a algo de otro registro, el cuasi imaginario óbjet petit a, el campo de la fantasía. Como Lacan afirma en El deseo y su interpre­ tación, en el momento en que el sujeto “se desvanece” ante la falta del significante que corresponde a su lugar en el nivel del gran Otro, ella o él encuentra su soporte en el objeto, el núcleo de la fantasía (seminario del 2 0 de mayo de 1959). En un último intento de colmar esta falta en el Otro, la falta que atraviesa nuestro mundo sociopolítico, el sujeto recurre

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entonces a la fantasía. La fantasía es una construcción que estimula, que causa el deseo, justamente porque promete recubrir la falta en el Otro, la falta creada por la pérdida de la jouissance. Debido a que la falta es un efecto de la castración, de la introducción del lenguaje y la Ley simbóli­ ca, la fantasía aparece también como una defensa ante la castración. La fantasía es un guión que vela la falta en el Otro efectuada por la castra­ ción. En Lacan, la estructura que encontramos siempre en la fantasía es esta relación entre el sujeto escindido, el sujeto atravesado por la falta y la promesa de la eliminación de esta falta o de una compensación por ella equivalente a su neutralización estructural. Si la condición humana está marcada por una búsqueda de un goce perdido/imposible, la fanta­ sía ofrece la promesa de un encuentro con esta preciosa jouissance, un encuentro que es fantaseado como capaz de recubrir la falta en el Otro y, en consecuencia, de colmar la falta en el sujeto7.

7 El guión fantasmático que intenta completar la falta en el Otro y defendernos de la castración no tiene por qué ser, al menos en lo que concierne a su contenido particular, un cuadro beatifico armonioso. Este es el caso más banal. El problema real con la falta en el Otro es la angustia que produce, desde el momento en que introduce un elemento de profunda -ca si ontológica- incertidumbre. El problema, en otras palabras, es no tanto que el Otro esté tachado, sino que no sabemos por qué está tachado. La fantasía brinda una solución a esta incertidumbre, una solución que no es más que un compromiso. En ese sentido, reduce la angustia y crea un semblante de armonía, pero esta armonía puede depender de una figura del Otro que demanda algo horrible y desagradable. Para el sujeto - e l sujeto neurótico- incluso esta figura horripilante del Otro es preferible al estado de incertidumbre ante la falta y el deseo del Otro: “La naturaleza desconocida del deseo del Otro es insoportable aquí; es preferible asignarle un atributo, cualquier atributo, antes que dejarlo como un enigma. Es preferible limitarlo, darle un nom bre, y poner fin a su incerti­ dumbre angustiante” (Fink, 1997: 60). En ese sentido, la fantasía en sí no es nunca una entidad que no está marcada por la falta; si esto fuera cierto, la fantasía sería parte de lo real. Por el contrario, la fantasía implica una domesticación de la falta real, cierta simbolización que permite soportar m ejor las cosas sin reducir su característica de estar marcadas por la falta: así es com o condiciona o causa nuestro deseo. Solamente nos da una solución “construida” acerca de qué deberíamos desear y qué prohíbe la realización total de este deseo (esto es preferible a reconocer la imposibilidad de una realización así). La fantasía entonces es ante todo un guión que oculta el verdadero horror de una situación (la castración). En el nivel socio-político, “por ejem plo, en lugar de desplegar por completo los antagonismos que atraviesan nuestra sociedad, nos conformamos con la noción de la sociedad como un Todo orgánico, unido por las fuerzas de la solidaridad y la cooperación” (Zizek, 1998: 190). Por otra parte, sin embargo, la relación entre la fantasía y el horror real que ella oculta nunca es tan simple: “La fantasía oculta ese horror, aunque al mismo tiempo ella crea lo que pretende ocultar, particularmente su punto de referencia ‘reprimido’ [la propia castración es una especie de fantasía y no una posibilidad real]” (ibíd.: 190-1). En efecto, como señala Zizek, la fantasía escenifica la castración; no es una visión transgresora sino una narración que da sustancia a la castración simbólica escenificando una “actua­ ción” particular de este “drama” imposible.

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Esto se articula com o una operación total y así puede ser pensado com o esencialmente imaginario. En efecto, Lacan, en diversos lugares de su obra, subraya el carácter imaginario de la fantasía. No obstante, la fantasía no es puramente imaginaria8. Tal como se muestra en Las fo r m a ­ ciones del inconsciente, la fantasía es un imaginario tomado en una función significante (seminario del 21 de mayo de 1 9 5 8 ); una afirmación que se repite un año más tarde (seminario del 28 de enero de 1959). Esto se debe a que la fantasía emerge como un soporte justamente en el lugar En Freud, la castración es claram ente concebida com o una fantasía que escenifica la mutilación del pene. Lacan conecta esta fantasía con todas las otras fantasías de desmem­ bramiento ligadas a la imagen del cuerpo fragmentado (Evans, 1996a: 21). En consecuen­ cia, la fantasía apunta a ocultar la imposibilidad fundamental de recubrir la falta en el Otro, de encontrar una jouissance imposible. Para conseguir esto, nos asegura que esa completud (la completud del Otro, el encuentro con la jouissance absoluta) no es imposible sino prohibida, y, de esta manera, que es posible recapturarla en algún momento futuro (esa es la esencia de la promesa fantasmática) si la instancia (o más bien el agente) de la castración es precisado y se adopta una determinada estrategia vis á vis su función: “En este sentido preciso, la fantasía es la pantalla que separa el deseo de la pulsión. Relata la historia que permite al sujeto (no) percibir el vacío en torno al cual circula la pulsión en tanto pérdida primordial constitutiva del deseo. O, para decirlo todavía de otro modo: la fantasía propor­ ciona una explicación para el punto muerto inherente al deseo; da una razón del enigma de ‘por qué no hay relación sexual’. La fantasía es así no sólo la fantasía de una relación sexual exitosa, sino más bien la fantasía de por qué salió mal. Construye la escena en la cual la jouissance de la que estamos privados se concentra en el Otro, quien nos la robó. En la fantasía ideológica antisemita, el antagonismo social es explicado mediante la referencia a los judíos com o el agente secreto que nos roba la jouissance social (acumulando ganancias, seduciendo a nuestras mujeres, etc.). También por esa razón, la noción de fantasía es ambigua: la fantasía beatífica (la visión del estado de las cosas ‘antes de la Caída’) es sostenida por la perturbadora fantasía paranoica que nos dice por qué las cosas salieron mal (por qué no conseguimos a esa chica, por qué la sociedad es antagónica). Atravesar, pasar a través de la fantasía, significa que aceptemos el círculo vicioso de dar vueltas en torno al objeto y hallar jouissance en él, renunciando al mito de que la jouissance se acumula en alguna otra parte" (Zizek, 1998: 2 0 9 -1 0 ). Para recapitular, la fantasía sostiene nuestro deseo escenificando un estado de completud en tanto que marcado por la falta, negado por el Otro castrador. Esta proyección imaginaria de completud real es escenificada como negada por algún agente particular; así se oculta su imposibilidad última. Como veremos, particularmente en el capítulo cuarto, esta concep­ ción de la fantasía la convierte en una categoría crucial para el análisis de la política y especialmente de la política de la utopía. En ese capítulo subrayaremos el carácter dual de la fantasía (el lado beatífico y el lado horrorífico/demoníaco), mientras que en el presente desarrollaremos también un enfoque levemente diferente, combinando el uso del concepto de fantasía en su sentido beatífico armonioso con el de la categoría lacaniana de síntoma. 8 En El objeto del psicoanálisis, Lacan señala que la fantasía no es imaginaria y que el objet petit a, el objeto de la fantasía, no puede ser capturado en el espejo porque constituye el marco que emerge cuando abrimos los ojos (seminario del 18 de mayo de 1966). El objeto no puede ser reducido a la imagen especular y por lo tanto no es de naturaleza estrictamente imaginaria (seminario del 30 de marzo de 1966).

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donde la falta en el Otro se hace evidente; funciona com o un soporte para el Otro tachado de lo simbólico. Se vuelve un simulacro de aquello que, en el orden del significante, resiste a la significación, es decir de lo real, de lo que se presenta a sí mismo como perdido. Brevemente, intenta tomar el lugar del Otro tachado del Otro, de la significación perdida que podría -esta es nuestra m itología- representar nuestro goce sacrificado. Debido a que la realidad está articulada en el nivel simbólico y lo sim bó­ lico está marcado por la falta, esa realidad sólo puede adquirir cierta coherencia y volverse deseable como objeto de identificación recurrien­ do a la fantasía. La naturaleza ilusoria de la fantasía funciona como sos­ tén para el deseo de identificación. Lo que Lacan indica en La angustia es que, mediante la identificación simbólica, intentamos constituirnos como el sujeto mitológico o hipoté­ tico que depende de la clausura del Otro, del orden del significante. Hay un “sujeto” en la medida en que pueda haber un “O tro” (seminario del 23 de enero de 1963). El problema es que, como muestran la experiencia y la reflexión ontológica, el Otro completo no existe; la garantía del Otro está ausente, el Otro sólo puede ser un Otro tachado. No hay ningún significado ni significante trascendental que mantenga unida la significa­ ción, garantizando su coherencia y completud. Lo que tenemos es una falta en el Otro; la significación final del Otro no se hace presente, no hay Otro del Otro. La consecuencia es que el sujeto sólo puede ser un sujeto tachado desde el momento en que el Otro completo que podría garanti­ zar la constitución plena del sujeto está ausente9. El sujeto barrado, no 9 Reflexionemos, por un momento, sobre la idea de esta incompletud de lo sim bólico, la falta en el Otro. En su Lacanian Subject, Bruce Fink despliega una perspectiva crucial de esta discusión (Fink, 1995a: 2 9 -3 0 ). Sugiere que es posible representar lo sim bólico com o un círculo que incluye a todos los significantes disponibles. Sin embargo, para poder referir­ nos a esta totalidad necesitamos introducir un nuevo significante, un nombre para esta totalidad. Si utilizamos el nombre “Otro", tenemos que aceptar que este significante tiene que localizarse fuera de la totalidad del Otro, fuera del círculo que nombra. Pero entonces el círculo cerrado ya no está más cerrado: no contiene todos los significantes (lo que se escapa es su propio nom bre, el significante “Otro”). Aun si comenzamos de nuevo este proceso e introducimos un nuevo significante para nombrar la totalidad que consiste en el Otro y su nombre (“O tro"), el significante “Otro completo" por ejemplo, el problema sigue siendo el mismo; una vez más, este nuevo significante no forma parte de la totalidad que nom bra. No hace falta decirlo, este proceso se puede reproducir ad injinitum. En ese sentido, la totalidad permanece siempre escindida e incompleta. El esquema de Fink parece, sin embargo, de algún modo abstracto. No torna en cuenta el hecho de que los significantes utilizados para nombrar al Otro, o al Otro completo (y así sucesivamente), pueden no ser ajenos a lo simbólico; en efecto, pueden estar incluidos en el Otro. Lo que en realidad introduce cierta indeterminación es que uno de los significan­ tes, una de las diferencias equivalentes en el interior de lo sim bólico, es convocado a representar a la totalidad, a nom brar a lo sim bólico m ismo; la parte es convocada a

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obstante, no deja de desear su completud ausente: es el hecho de que está tachado lo que postula la completud como perdida (prohibida) pero posible en principio, es decir, posible de ser deseada. El rol del objeto es crucial para sostener este deseo. El objeto aparece como el resto del sujeto m ítico perdido de la jouissan ce que promete brindar lo que le falta al Otro y, de este modo, unificarnos como sujetos. El sujeto es así causado por este objeto (1 9 8 2 : 165). El sujeto m ítico, el sujeto anterior al sacrificio del goce, es lo que Lacan denomina el sujeto de la jouissance. Lo que permanece de esta ficción luego de la invasión de lo simbólico es un resto, algo que no puede ser simbolizado en sí mismo, aunque es un subproducto performativo de la prohibición misma. En este sentido, el objet petit a, el resto de la constitución del sujeto como sujeto tachado, funciona com o una metáfora para el siempre ausente (imposible) sujeto mítico de la jouissance. La fantasía intenta remediar la deficiencia (imposibilidad) fundamental del gran Otro, “restaurar” la com ­ pletud del Otro, de modo que podamos creer que es posible para este sujeto completo (S) constituirse mediante la significación y la identifica­ ción (la identificación tiene que hacerse con el objeto de deseo, como Lacan señala en su seminario La identificación -sem inario del 24 de enero de 1 9 6 2 -; a es un objeto de identificación, tal como queda claro en La

representar a la totalidad de la cual forma parte. Por ejemplo, el significante “Otro”, al mismo tiempo que pertenece a lo simbólico, es convocado a nombrar a la totalidad a la que pertenece. En otras palabras, el problema, lo que introduce la incompletud del Otro, no es que su nombre esté ausente de lo simbólico mismo sino exactamente lo contrario: que es imposible hallar su nombre adecuado fuera de lo sim bólico; volviendo a nuestro ejemplo, para nombrar a lo simbólico es necesario utilizar un significante que es parte de lo sim bó­ lico. En consecuencia, lo que interrumpe la clausura de lo sim bólico, lo que vuelve incom ­ pleto al Otro, es que su clausura no puede ser nombrada y efectuada p er se. Es necesario representar esta clausura por medio de la utilización de un significante ordinario que no está pensado a priori para desempeñar esa función. En ese sentido, nombrar al Otro, representar su clausura y completud, es imposible sin la introducción de una anomalía, sin escindir al significante convocado para desempeñar esa función: por un lado, es un significante particular y por otro, tiene que ser elevado más allá de su particularidad a fin de representar la universalidad del Otro; por un lado es interno a lo simbólico, pero por otro, tiene que ser postulado com o un elemento externo que fija el sentido de los elementos internos. Es en ese sentido que “algo anómalo se revela siempre en el lenguaje, algo incomprensible, inexplicable: una aporía. Estas aporías señalan la presen­ cia en o la influencia sobre lo sim bólico de lo real" (Fin k , 1995a: 3 0 ). Lo que está postulado como un significante vacío, un significante puro, externo, que representa la clausura y la sistematicidad de lo sim bólico, no puede ser disociado de su materialidad concreta como significante interno al sistema simbólico. En término simples, la aspiración a representar cabalmente y “cerrar” al Otro conduce a la emergencia de anomalías y aporías que revelan la primordial incompletud del Otro.

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angustia; seminario del 23 de enero de 1.963). Resumiendo, la fantasía intenta hacer soportable la falta en el Otro, lo que no es lo mismo que colmarla, algo en última instancia imposible; intenta conseguir un “olvi­ do de los orígenes” de la realidad, es decir del acto de decisión/exclusión que está en su génesis, sedimentar una objetividad suturando la distan­ cia entre lo real y la realidad. Intenta hacer esto ofreciéndonos al objeto como metáfora de nuestra completud atravesada por la falta. Esta prome­ sa, de todos modos, sólo puede sustentarse si se difiere su realización. Su realización siempre está marcada por la falta. Así, el objeto está inextrica­ blemente relacionado con la falta. Sólo puede manifestarse como falta. Prometiendo una completud siempre ausente, positiviza la falta simbóli­ ca. 10 Si, como señala Lacan, a “concierne a lo imaginario y la otra [A]... concierne a lo sim bólico” (XX: 8 3 ), se podría sostener que el objeto cum ­ ple una función simbólica (soportando la completud faltante de lo sim­ bólico) mediante la promesa de un dominio imaginario de lo real impo­ sible. Si la identificación (en su dimensión simbólica dominante) se ju e ­ ga fundamentalmente en el plano simbólico, la fantasía reintroduce una promesa imaginaria como respuesta a la anomalía que emerge en la inter­ sección de este sim bólico y lo real persistente. A partir de aquí, parece imposible seguir desarrollando nuestra argu­ mentación sin analizar y cercar las huellas de lo real lacaniano. Una de las posibles vías de aproximación a este elusivo pero persistente real es efectuar una presentación “cronológica”. Bruce Fink, por ejemplo, y no sólo él, -su s comentarios se basan en la clase de Miller Orientation lacan ien n e- despliega una distinción entre un primer real, lo real presimbólico, realj com o lo denom ina él, y lo real tal com o aflora luego de la introducción de lo simbólico, lo real “después de la letra”, realr El pri­ mer real, que no es accesible en tanto tal, sufre una simbolización pro­ gresiva en la vida del niño sin llegar nunca a ser totalmente absorbido por lo simbólico. Siempre queda un resto que no puede ser simbolizado y que persiste a lo largo de lo simbólico. Si bien es ese real “primitivo” el que constituye el epicentro de todas nuestras construcciones simbólicas, si bien es la búsqueda de ese real inaccesible lo que motiva nuestro de­ seo, es imposible decir nada acerca de él; de hecho, este real es “nuestra

10 De hecho - y esto es algo que será elaborado más adelante- es a causa de la organización de nuestro deseo en torno a este objeto que lo real resulta equivalente a la completud. Es así porque, como ha señalado J. A. Miller, el objeto es un real “falso”, es decir una parte de la jouissance tal com o es escenificada en la fantasía (la fantasmática o semántica, en otras palabras, la parte elaborada de la jouissance), la que proyectamos retroactivamente a nues­ tro reflejo sobre lo real pre-simbólico: un real que es, en tanto tal, imposible de pensar.

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propia hipótesis” (Fink, 1995a: 28), una hipótesis fundada en la evalua­ ción cuidadosa del juego entre la simbolización y su fracaso: si la sim bo­ lización nunca es total, en consecuencia siempre debe escapársele algo. Debido a que la jouissance emerge como una de las modalidades más importantes de lo real, Fink introduce un esquema similar para su con­ sideración de la jouissance. Distingue la jou issan ce, de la jouissance es decir la jouissance “antes de la letra", de la jouissance tal como es “reen­ contrada” o es vuelta a representar en la fantasía, como el resto de la sim bolización: Este segundo orden d e jouissance toma el lugar de la anterior “totali­ dad” o “completud” [la unidad real de madre y niño], y la fantasía que escenifica la jouissance de segundo orden- lleva al sujeto más allá de su nada, de su mera existencia como una marca en el nivel de la alienación, y brinda un sentimiento de ser. (Fink, 1995a: 60) Es cierto que este enfoque es legítimo, pedagógico y fructífero; está basado, además, en algunas de las nociones del propio Lacan. El único problema es que, considerando las cosas en términos cronológicos, co­ rremos el riesgo de proyectar lo que conocem os de los fenómenos de segundo orden (real2 y jouissance2) sobre los fenómenos de primer orden, de los que no sabemos nada (al menos nada positivo o concreto). En una primera aproximación, sin duda es cierto que, en el alienado mundo del lenguaje, la jouissance está postulada como un estado perdido, presimbólico de beatitud, de unidad y completud; pero no es ésta una representa­ ción de la jouissance presimbólica p er se, es solamente nuestra construc­ ción retroactiva de ella, una construcción debida a la intervención cas­ tradora de lo simbólico. Me guío en esta cuestión siguiendo la idea lacaniana de que “el signi­ ficante es la causa de la jouissance" (XX: 24 ). Aceptado esto, se comprue­ ba rápidamente que esta presentación cronológica de lo real y de la jou is­ sance debe aceptarse sólo como una visión panorámica del terreno en cuestión desde la perspectiva de la sim bolización. El hecho de que lo simbólico que instituye la realidad humana circunde un real imposible, una jouissance imposible/perdida, “no quiere decir que la jouissance sea anterior a la realidad” (XX: 55). En todo caso, no nos da ninguna indica­ ción acerca de la naturaleza de este estado presimbólico. Una idea tal (de la cual quizás se deba responsabilizar a Freud) presupone cierto “evolutivismo” que es inaceptable para Lacan. En otras palabras, lo real de se­ gundo orden, real2, y la jouissan ce de segundo orden, jouissan ce2, son

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producidas por la introducción de lo simbólico en un estado presimbó­ lico, en un terreno que ya no puede ser alcanzado adecuadamente. Jouissance., tal como aparece escenificada en la fantasía, es un falso real, un real domesticado que no puede indicar qué es lo real presim bólico (el propio Lacan alude a estas imitaciones de la jouissance en el seminario del 2 de mayo de 1.962). Sólo muestra nuestra proyección de él, nuestra hipótesis acerca de él, que es siempre un efecto retroactivo de la castra­ ción simbólica. La falta simbólica, la falta de jouissance en el Otro, crea el deseo de una completud imaginaria que se proyecta sobre nuestra repre­ sentación de lo real. El orden sim bólico, una vez introducido, crea la ilusión de que siempre estuvo allí, ya que “nos es absolutamente im posi­ ble especular sobre aquello que la precedió si no lo hacemos mediante sím bolos” (II: 5), símbolos que están soportados por un marco fantasmático. Por esta razón es imposible indagar acerca de la naturaleza de cual­ quier estado presimbólico. Lo más cerca que podemos llegar a ese real presimbólico o no simbolizable es a través de los puntos de falla cie lo sim bólico,” pero esto tampoco nos suministra una descripción positiva de lo que es “realmente” lo real presimbólico. En esta sección, nos hemos focalizado hasta ahora principalmente en un examen del concepto de fantasía en su relación con lo real y la jou is­ sance. Es tiempo de pasar a la noción lacaniana del objet petit a, en torno al cual se articula toda fantasía. Justam ente porque ningún objeto puede corporizar lo real en tanto tal, es que el a sólo puede funcionar como causa si se lo postula com o un afuera, una exterioridad anterior a la internalización (ocultando simultáneamente el hecho de que esta internalización es finalmente imposible). El objeto sólo puede funcionar como objeto de deseo cuando está ausente, puede causar y perpetuar el deseo sólo si falta, haciendo imposible la satisfacción de este deseo (cuando el objeto que encarna la función objet petit a es alcanzado, entonces el deseo se fija sobre otro objeto faltante). En ese sentido, el objet petit a es otra modalidad de la dupla necesario/im posible en la teoría lacaniana. El objet petit a también es definido por Lacan, en La identificación, com o el 11 Esto es verdad en la medida en que lo real articula lo necesario con lo im posible mediante el repetido fracaso en ser simbolizado; lo real “no cesa de no escribirse” (XX: 59). La misma imposibilidad de “conocer” el estado prelingüístico de lo real puede cercarse mediante la distinción entre necesidad y demanda. El estado prelingüístico de lo real corresponde a un estado de pura necesidad. Debido a que, no obstante, la necesidad siempre está articulada en el lenguaje, transformándose así en demanda, se deduce que un “m ítico” estado de necesidad prelingüístico sólo puede ser hipotetizado después de que haya sido perdido, es decir articulado como demanda; en este momento, sin embargo, “es imposible determinar qué podría haber sido esa necesidad pura” (Evans, 1996a: 121-2).

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objeto de la castración. Aquí se revela completamente la íntima relación entre el deseo y la falta. Este objeto de la castración toma el lugar del punto nodal de la significación final faltante del Otro. El objet petit a, emergiendo en el punto de falla del O tro, encarna esta falta del Otro junto con la promesa de colmarla, creando así la consistencia ilusoria del mundo. En otras palabras, el objeto es justam ente lo que conecta deseo y jouissance. El deseo es estimulado por la falta y nunca puede ser colm a­ do, apunta a su reproducción com o tal; en ese sentido, el deseo nos mantiene apartados de la jouissance (seminario del 23 de marzo de 1966). La jouissance, por otro lado, es algo total pero imposible, es lo que el deseo nunca puede alcanzar. El objeto es justam ente lo que une a estas dos dimensiones. Brinda cierta consistencia al deseo encamando la jou is­ sance imposible como una completud prohibida. Esta metáfora de la j o ­ uissance es lo que pone en marcha la deriva metonímica del deseo. En ese sentido, el objet petit a designa los efectos de un significado o un significante trascendental que anuda la significación, una entidad faltante cuya presencia es siempre diferida. Solamente una referencia a la jouissance ausente/sacrificada puede realizar esta tarea. Antes de introdu­ cir el concepto de objet petit a, Lacan asignaba ese rol al falo como signifi­ cante del deseo: Que en algún lugar exista la jouissance del Otro es el único freno posible a la interminable circulación de las significaciones; pero esto sólo puede ser asegurado por un significante, y este significante falta necesariamente. Es como pago a este lugar que el sujeto es convoca­ do para dedicar su castración: la marca negativa impuesta al órgano en el nivel imaginario (la falta de imagen fálica en la imagen deseada) es positivizada como falo simbólico, el significante del deseo. (Lacan y la Ecole Freudienne, 1982: 117) El falo imaginario debe ser sacrificado para que aparezca el falo sim­ bólico, como el significante del deseo. El falo, como significante del de­ seo, es el significante de la Aujhebung que inaugura con su desaparición (Lacan y la École Freudienne, 1 982: 82). El falo es un significante, el significante de todos los significantes, el punto en tom o al cual se centra la significación: “Pues el falo es un significante... el significante destina­ do a designar en su conjunto los efectos del significado, en cuanto el significante los condiciona por su presencia de significante” (E: 2 8 5 ). Se podría sostener que el concepto de objet petit a toma gradualmente, en la obra de Lacan, el lugar del falo simbólico. El objeto-causa de deseo toma el lugar del significante del deseo. Sería posible incluso considerar

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a estos dos términos como idénticos. En El deseo y su interpretación, Lacan destaca que el objeto del deseo debe ser entendido primordialmente como un significante (seminario del I o de julio de 1959). Y en su seminario Las form acion es del inconsciente, aunque inicialmente declara que el falo es un significante y no un objeto, más tarde, no obstante, usa los dos con­ ceptos intercambiándolos. De hecho, se podría sostener que cuando di­ ferencia el falo del objeto tiene en mente una definición particular del objeto. Esto se aclara en los Écrits: “No es [el falo] tampoco como tal un objeto (parcial, interno, bueno, malo, e t c ...) en la medida en que ese térm ino tiende a apreciar la realidad interesada en una relación” (E: 285). En ese sentido, sería posible sostener que, tanto el falo como el objet petit a, corresponden al mismo campo pero visto desde ángulos diferen­ tes, desde el ángulo del significante y desde el ángulo del objeto, algo que evidencia el viraje en el interés de Lacan del aspecto simbólico del deseo a su dimensión real. El falo simbólico es producido por medio de la castración de aquel falo imaginario que no es más que la elevación del falo real a un estado imaginario (el falso real al que nos referimos antes). El objeto, por su parte, se relaciona con el reconocimiento del hecho de que lo sim bólico tam bién está marcado por una imposibilidad funda­ mental, por una falta radical. Esta es una falta de jouissance real. El objeto apunta a recubrir esta falta, prometiendo recuperar lo real; esta es una promesa imaginaria que sólo puede sostenerse cuando el objeto se postu­ la com o perdido. Como señala Colette Soler, “el objeto de la fantasía tiene un doble estatuto: es el objeto que falta en el sujeto, y el objeto que colma la falta en el sujeto” (Soler, 1995: 267). Hay aquí una particular dimensión simbólica que penetra en el campo del objeto. En otras pala­ bras, tanto el falo com o el objeto sostienen el deseo mediante la promesa de un encuentro con lo real castrado, pero el falo es una promesa en la que la dimensión simbólica tiene un papel dominante (ya que es visto como una respuesta a la desintegración de la unidad imaginaria), mien­ tras que lo dominante en el objeto es lo real en tanto faltan te (otra vez la dimensión simbólica) y representado por una completud imaginaria. Esta sección examina, si bien de manera breve y elíptica, el modo en que funcionan en la teoría lacaniana conceptos como los de “fantasía” y “objet petit a ”. ¿Pero en qué sentido estos conceptos son relevantes para el análisis sociopolítico? ¿No es la fantasía, por ejem plo, una entidad estric­ tamente individual? En este punto, debe subrayarse una vez más que el dominio de la fantasía no pertenece al nivel individual; la fantasía es una construcción que intenta, ante todo, recubrir la falta en el Otro. En tanto tal, pertenece inicialmente al mundo social; está localizada del lado so-

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cial, del lado del Otro, del Otro tachado. Incluso en Freud, la fantasía implica el registro subjetivo de estructuras simbólicas normativas: Si bien el sujeto considera a su fantasía como su propiedad privada y su posesión más íntima y peculiar, la fantasía es el precipitado en el sujeto de formaciones que están más allá de los límites de la subjeti­ vidad y la intersubjetividad: formaciones que están presentes en los mitos, leyendas, cuentos de hadas, relatos y obras de arle de diferen­ tes épocas y civilizaciones. (Rodríguez, 1990: 101) En ese sentido, la fantasía pertenece a esos escándalos lacanianos en los que es subvertida la forma habitual de oposición entre lo subjetivo y lo objetivo. Si la fantasía no es “objetiva" (no existe fuera de la percep­ ción subjetiva), tam poco es “subjetiva” (no se reduce a la consciencia subjetiva). Pertenece a lo que Zizek llama el nivel “objetivamente subjeti­ vo” (Zizek, 1997b: 118). La fantasía está localizada del lado de la reali­ dad, sostiene nuestro sentido de la realidad (Zizek, 1997b: 66). Nuestra construcción social de la realidad adquiere su consistencia ontológica a partir de su dependencia de determinado marco fantasmático. Cuando este marco se desintegra, la ilusión -la prom esa- de capturar lo real que sostiene la realidad, la ilusión que cierra la brecha entre lo real y nuestras simbolizaciones de ella, entre significante y significado, queda dislocada. ¿Cuál es, no obstante, la exacta significación política de la promesa fantasmática? Del milenarismo al Manifiesto Comunista y siguiendo con la ideología verde, sabemos que toda promesa política está sostenida por una referencia a un estado perdido de arm onía, unidad y com pletud, una referencia a un real presimbólico que la mayoría de los proyectos políticos aspira a recuperar. Una vez más, la presencia constante de esta idea de un pasado perdido no revela nada acerca de la verdadera natura­ leza de ese estado; es una proyección retrospectiva condicionada por la intervención de la falta simbólica. Si la realidad social está marcada por la falta, si el goce es sólo parcial, entonces el estado presimbólico que añoramos tiene que ser un estado de completud, un estado sin límites; “jouissance sans entrants’’ fue uno de los lemas de les événements de mayo de 1968, como lo muestra la famosa fotografía tomada por Cartier-Bresson. Las características de este estado tal com o está articulado en la fantasía política son un efecto retroactivo de la sim bolización: la simbolización nos hace creer que lo que es imposible ha sido prohibido y entonces también puede ser recapturado. El psicoanálisis, como veremos, recono­ ce la importancia de esas fantasías, sin pronunciarse acerca de su posibi­

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lidad empírica ni sancionar sus proyecciones imaginarias. En ese senti­ do, si bien “el estado pre-civilizatorio de felicidad” de Ereud, caracterís­ tico de la horda primordial, se opone a todo el material etnográfico y arqueológico disponible (Leledakis, 1995: 175), es una “ficción necesa­ ria”, un mito que pone en primer plano la estructura utópica de la fanta­ sía humana. Este estado de felicidad, que encarna la jouissance perdida/ imposible, tiene que ser postulado como perdido (y por lo tanto como preexistiendo a nuestro estado actual) para que nuestra vida en el m un­ do sociosim bólico tenga sentido: sin él, no afloraría ningún deseo de identificación social y política. Esto no significa, por supuesto, que el psicoanálisis acepte la posibilidad de una adecuada encarnación de este real presim bólico.12 Para resumir mi argumentación hasta este punto del capítulo, esta es la paradoja de la condición humana en Lacan. El campo de la represen­ tación discursiva, un campo que se extiende desde lo lingüístico hasta lo social en general, es constitutivo en todos nuestros esfuerzos, condena­ dos desde el inicio, para alcanzar la identidad perfecta con nosotros mismos. Pero la característica central del lenguaje, de lo sim bólico, es la discontinuidad: hay siempre algo perdido en el lenguaje, lo sim bólico mismo contiene en sí una falta. Las palabras no pueden capturar nunca la totalidad de lo real, no pueden nunca representarnos totalmente. Como Lacan señala en Television (1 9 7 3 ), el lenguaje no puede decir la verdad completa. Faltan las palabras para eso; es m aterialm ente imposible (estas son las palabras exactas de Lacan) conseguirlo, y esta es una fuente de alienación en la cual lo que emerge es la falta en toda representación. Es también por eso que entrar en el campo de la representación lingüística nos permite el desarrollo del deseo y una cierta estructuración de nuestra identidad; pero esa identidad nunca puede ser completa ya que lo sim­ bólico no está nunca completo. Entrar al lenguaje implica una pérdida de inmediatez, la pérdida de un colmado no mediado de la necesidad. Implica la castración simbólica. Estamos obligados a alcanzar lo real a través de su simbolización, intentando representarlo, pero de esta mane­ ra lo perdemos para siempre. Entrar al mundo social implica la pérdida de este registro de lo real, im plica el vaciamiento de la jouissan ce del cuerpo. “¿Y cuál es el agente de esta castración?”, pregunta Darían Lea­ der. También Ellie Ragland-Sullivan: “¿Qué es lo que crea una falta que a su vez impulsa los esfuerzos para suturar esa falta?”. Leader responde: “El 12 Además, la ética lacaniana apunta a otra via de construcción de un proyecto político más allá de la promesa fantasmática. Esta estrategia será desarrollada en los dos últimos capítu­ los de este libro.

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registro simbólico en cuanto tal, el lenguaje. El pasaje del organismo a través y al interior del lenguaje es la castración, introduciendo en el mundo la idea de pérdida y ausencia” (Leader, 1996: 148). Y sostiene Ragland que es el lenguaje lo que mata al referente, las cosas como pre­ sencia plena (Ragland-Sullivan, 1991: 4). Este es el sentido del dictum lacaniano “no hay Otro del O tro” (E: 316). El Otro no puede ofrecer lo que le demandamos, es decir, nuestra jouissance perdida/imposible; pre­ cisamente porque el Otro está estructurado en torno a la prohibición, al sacrificio de esta jouissance. La jouissance está interdicta, esta es la Ley del Otro. Es una tontería creer que esta ausencia es producto de una deter­ minada configuración social y política (E: 3 1 7 ). ¡Ay!, es una falla estruc­ tural del Otro, de lo simbólico como tal: “A lo que hay que atenerse, es a que la jouissance está prohibida a quien habla como tal” (E: 319). Podemos también encarar esta cuestión desde el punto de vista de la relación del significante con la Cosa. La Cosa es lo que tiene que ser representado por el significante, pero esta representación no es una em ­ presa fácil: esa Cosa, aquello que de lo real primordial, entiendan aquí un real que todavía no tenemos que limitar, lo real en su totalidad, tanto lo real del sujeto como lo real con lo cual tiene que ver como siéndole exterior; aquello que, de lo real primordial, diremos nosotros, pade­ ce del significante. (Vil: 118) Esta representación “flocula, cristaliza en elementos significantes”. La Cosa sólo puede buscarse en las vías del significante, sólo puede ser representada en el cam po del O tro, y representada únicam ente com o otra cosa, velada (ibíd.). Así, nos encontramos divididos entre nuestra representación de nosotros mismos y nuestra jouissance real. En nuestras representaciones buscamos continuam ente este real perdido/imposible, pero esa búsqueda está condenada al fracaso ya que nuestros intentos de simbolizar lo real nos fuerzan a perderlo para siempre.13 Y la razón por la 13 En algunos puntos de su obra, Lacan insinúa que el sujeto puede vivir, pero sólo temporariamente, este goce prohibido (nos referimos a la jouissance2, en el sentido de Fink). Durante el orgasmo, por ejemplo, como Lacan señala en su seminario La identifica­ ción, el sujeto castrado puede alcanzar por un instante su identificación, hacer coincidir su demanda con su deseo (seminario del 27 de junio de 1962). Esto sólo dura un instante y es seguido por un sentimiento de insatisfacción. Esto se debe a que, si bien el deseo anhela la continuidad, la jouissance sólo puede experimentarse durante un momento. Luego de este instante particular, vuelve a establecerse la brecha entre deseo y demanda y la falta se reinscribe en el nivel subjetivo. Para una descripción detallada de los matices de la concep­ ción lacaniana d e jouissance, ver Evans, 1998.

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cual aún sim bolizam os, aún representamos, aún nos identificam os, es que toda simbolización, toda representación de la realidad, está articula­ da en un marco fantasmático, una promesa de encontrar nuestra jouissance perdida. La fantasía crea esta ilusión ofreciéndonos el objet petit a como corporización, en su ausencia, de esta completud. La fantasía, no obstan­ te, no puede colmar el deseo, ya que no puede capturar el real presimbólico desconocido; sólo puede sostenerlo, revelando la experiencia huma­ na como una dialéctica de la imposibilidad. La promesa de completud que sostiene el deseo es generada de manera performativa por la falta simbólica. El nivel objetivo se revela así como el nivel de una falta estruc­ tural pero también como el nivel en el cual ocurren intentos fantasmáticos, fútiles, de neutralizar esta falta. Si, de todas maneras, la simboliza­ ción y la fantasía son cruciales en cada uno de esos intentos de producir el objeto imposible “sociedad”, ¿no significa eso que la teoría lacaniana no es más que otra versión del construccionismo social, de la idea de que la realidad como un conjunto coherente está socialmente construida?

Lacan y la construcción social de la realidad: postulación del problema En principio, es efectivamente posible confundir la dimensión antiobjetivista de la teoría lacaniana con la habitual postulación del cons­ truccionismo social recientemente en boga. Lacan sugiere que la realidad social no es un referente estable, un depósito de identidad, sino una apariencia creada por el juego de la simbolización y la coherencia fantasmática. La realidad está marcada por la falta y, al mismo tiempo, intenta ocultar esta falta mediante los recursos sim bólicos e im aginarios a su disposición. El construccionismo social también está articulado sobre la base de la crítica del objetivismo y de las concepciones esencialistas de la realidad. Si, en el pasado, se pensó que era posible adquirir una repre­ sentación objetiva o una simbolización de la realidad, incluso de la esen­ cia profunda de las cosas, el construccionismo arguye que el fracaso de todos estos intentos, la relatividad histórica y social de las representacio­ nes humanas de la realidad, muestran que la realidad es siempre el re­ sultado de un proceso de construcción social. Lo que aceptamos como realidad (objetiva) no es más que una construcción social de duración limitada. La realidad está siempre construida en el nivel del significado y del discurso.14 11 El argumento de la construcción social de la realidad no niega la existencia de la realidad externa, no es un argumento solipsista. Lo que discute es, en primer término, nuestra

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La importancia del construccionismo aparece claramente en nuestra representación de la naturaleza, ya que la naturaleza es algo que usual­ mente percibimos como objetivamente real. La naturaleza, en el discurso cotidiano, está referida a la idea de una exterioridad objetiva que puede ser totalmente inteligible a través de la mediación de la sensibilidad y sin la intervención de significados sociales. Esta es una creencia aún amplia­ mente compartida por científicos naturales, activistas verdes y gente co-

caparidad de acceder a esta realidad por fuera del discurso, nuestra capacidad de conse­ guir un acceso definitivo a la esencia de las cosas, a cualquier real presimbólico. Los humanos están atrapados en el universo del discurso. Esto significa que es imposible concebir o articular lo que está fuera del discurso sin articularlo dentro del campo del discurso en alguna de sus formas (política, científica, etc.) (Barrett, 1991: 76-7). Como señalan Laclau y Mouffe, el hecho de que todos los objetos estén constituidos como objetos de discurso no presupone que el mundo externo no exista, no es relevante para la oposición realismo/idealismo. Un terremoto es un acontecimiento que existe independientemente de nuestra voluntad, si bien su especificidad como objeto será construida dentro de una lógica científica de los “fenómenos naturales” o como una expresión de la voluntad de Dios, dependiendo de la estructuración del particular campo discursivo en cuestión (Laclau y Mouffe, 1985: 108). Según Castoriadis, todo lo que existe en la “realidad objetiva” es accesible a través del magma del sentido social instituido, un sentido que la transforma ontológicam ente. La naturaleza pone lím ites o crea obstáculos a la institución social de la sociedad, pero focalizarse sobre estos obstáculos naturales no revela nada acerca de la sociedad hum ana, justam ente porque nuestro universo sim bólico no está determ ina­ do por ninguna ley natural. Para qué “es” la sociedad, qué “es” dentro de nuestro universo sim bólico, puede no corresponder a ninguna infraestructura real o natural y viceversa (Castoriadis, 1 9 7 8 : 3 3 6 ). En términos lacanianos, de este modo algo puede “ser” sin existir, puede “ser” en nuestro mundo sim bólico e imaginario y mediante el habla, sin encontrar un sostén en lo real (p. e., el Otro com pleto) (Evans, 1996a: 16). Sabem os, por ejem plo, que la procreación presupone el coito, pero eso no revela nada acerca de la vasta alquimia de deseo y sexua­ lidad que jalona la historia humana. Como se explica muy bien en un artículo reciente de O bserver Review, “Los pájaros lo hacen, las abejas lo hacen, y los conejos también están en eso, bueno, com o conejos. Pero ninguno de ellos se enfunda en látex” (Diamond, 1997: 7). El sostén natural y los límites naturales algunas veces son tomados en cuenta y otras son ignorados, pero en cualquier caso se transforman a través de su inserción en la red de sentido y significación. Esto no quiere decir que todo se reduzca a discurso sino que incluso lo real -q u e , para Lacan, permanece fuera de la sim bolización- hace sentir su presencia a través del fracaso de este universo discursivo. En otras palabras, los intentos de simbolizar lo real son constantes pero jam ás totalmente exitosos; siempre se escapa algo, pero esta pérdida sólo se muestra mediante la interrupción de la sim bolización misma. Además, no hay que pasar por alto el hecho de que, en Lacan, así com o en gran número de otros pensadores com o W ittgenstein, Austin y Laclau, el nivel discursivo no se reduce al nivel de las ideas, al carácter mental que habitualmente se les atribuye, opuesto a una determinada infraestructura material. Lacan enfatiza la materialidad del significante (lo que él denomina la “materialidad freudiana del significante”) así como Wittgenstein afirma la dimensión material de los juegos de lenguaje, Austin la performatividad de los actos de habla y Laclau la materialidad del discurso.

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mún. ¿Pero cuán natural es la naturaleza? Para responder a esta pregun­ ta, los construccionistas sociales focalizan su atención en la coexistencia, en el mismo terreno social, de diferentes, cuando no contradictorias, representaciones de la naturaleza. Es obvio que, en nuestras sociedades, un activista verde y un industrial no comparten la misma concepción de la naturaleza. El construccionismo social se basa en el reconocimiento de esta relatividad social del conocimiento. Como señalaron Berger y Luckmann, lo que es real para un monje tibetano puede no ser real para un hombre de negocios norteamericano (Berger y Luckmann, 1967: 15). Lo mismo es válido para el nivel de la diacronía. Nuestra percepción de la realidad no es sólo socialmente relativa sino también históricamente rela­ tiva. Como mostraron Collingwood y Kelsen, la concepción de la natura­ leza de los antiguos griegos difiere de la del Renacimiento y de la concep­ ción moderna, mientras que la actitud primitiva hacia la naturaleza es marcadamente diferente de las modernas concepciones científicas de la naturaleza (Collingwood, 1945; Kelsen, 1946). La conclusión que extrae el construccionismo social de la relatividad histórica y social del conocimiento humano es que la realidad social está construida socialmente; que es imposible, por ejemplo, definir la esencia de la naturaleza de una vez y para siempre. Para los humanos, la realidad llega a la existencia como un todo significativo solamente dentro de una red de sentido, en el interior del nivel de discurso en el que la elusiva realidad “objetiva” se articula con el sentido con el que se nos vuelve visible. Este viraje de un paradigma naturalista a uno culturalista signifi­ ca un cambio de perspectiva: no es el significado social el que se reduce a la naturaleza sino la naturaleza la que se revela como construida social­ mente a nivel del sentido. En el marco naturalista, la naturaleza real (tal com o la representa el discurso “objetivo” del naturalista) es aceptada como el significado de todo sentido social. El construccionismo social introdu­ ce una importante inversión: la naturaleza es sólo un significante y su significado es la sociedad, que impone las reglas de acuerdo a las que comprendemos el mundo (Eder, 1996: 31). No sólo la naturaleza es un significante y no un objeto o un significado, sino que su mismo significa­ do, el significado de “naturaleza”, no es la realidad (com o una rígida entidad extra-discursiva), sino el nivel de la construcción, de la produc­ ción de significado social. El significado es él mismo un significante; de un modo muy lacaniano, la significación se refiere sólo a otra significa­ ción, y así sucesivamente. Hoy en día ese construccionismo social es he­ gemónico en el campo de las ciencias sociales, es una noción de manual escolar (ciencia normal en el vocabulario de Kuhn) que “la naturaleza es

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vista cada vez más com o una construcción social. La ciencia social ya no puede presuponer la objetividad de la naturaleza como una esencia in­ mutable” (Delanty, 1997: 5). Este énfasis en la pérdida de un anclaje objetivo, natural, del sentido, la inversión del construccionism o, parece, com o ya hem os insinuado, muy cercano a la conceptualización lacaniana de la significación. El sig­ nificado, el objeto real implicado en la significación, está finalmente au­ sente en ambos casos y se construye un reemplazo a través de un proceso de significación. En Lacan, también sucede que la realidad siempre es precaria (III: 30). La realidad que interesa al psicoanálisis “es sosten i­ da, en tretejid a, co n stitu id a, por un entrelazam ien to de sig n ifica n ­ tes”; la realidad, en otras palabras, “im plica la integración del sujeto en un particular ju ego de significantes” (III: 2 4 9 ). Es el significante lo que produce la realidad: El día y la noche, el hombre y la mujer, la paz y la guerra; podría enumerar todavía otras oposiciones que no se desprenden del mun­ do real, pero le dan su armazón, sus ejes, su estructura, lo organizan, hacen que, en efecto, haya para el hombre una realidad, y que no se pierda en ella. La noción de realidad tal como la hacemos intervenir en el análisis, supone esa trama, esas nervaduras de significantes. (III: 199) Brevemente, la realidad está siempre construida discursivamente. En Los problem as cruciales del psicoanálisis, Lacan señala que cualquier referen­ cia a la realidad, a la realidad como un conjunto objetivo, debería gene­ rar cierta desconfianza (seminario del 2 4 de febrero de 1 9 6 5 ); en otra parte se refiere al mito de la realidad. Y, en Aun, concluye: “No hay la más mínima realidad prediscursiva, por la buena razón de que lo que se forma en colectividad, lo que he denominado los hombres, las mujeres y los niños, nada quiere decir como realidad prediscursiva. Los hombres, las mujeres y los niños no son más que significantes” (XX: 33). La exis­ tencia depende de la representación lingüística; lo que no puede ser articulado en el lenguaje, estrictamente hablando, no existe. El énfasis tiende aquí a estar en la construcción simbólica. Parece legítimo entonces reducir la posición lacaniana a un construccionismo puro. ¿O no? En un nivel bastante simple, es posible incluso señalar una serie de conexiones directas entre el influyente libro de Berger y Luckmann, La construcción social de la realidad (Berger y Luckmann, 1 9 6 7 ), y la teoría ana­ lítica. Por ejemplo, estos autores parecen sostener que la internalización de la realidad socialmente construida, en los primeros años ele vida, es

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alcanzada mediante un proceso de socialización primaria. Este proceso está, en efecto, basado en la identificación con nuestros padres y, a través de ellos, con lo que Berger y Luckmann llaman “mundo de base”, nuestra primera concepción del mundo com o una unidad estructurada. Pode­ mos ver fácilmente la similitud entre esta identificación que estructura nuestra concepción de la realidad y la identificación imaginaria lacaniana que, en un sentido, estructura inicialmente nuestra realidad subjeti­ va. Berger y Luckmann hablan también de una socialización secundaria. Este proceso parece similar a la identificación simbólica lacaniana. Esta segunda socialización es alcanzada a través de la identificación con subuniversos, es decir, estructuras simbólicas parciales tales como las reglas de un juego, una determinada actitud profesional, etc. Aquí la dimensión de unidad imaginaria es reemplazada por una concepción de reglas y normas simbólicas. Estas analogías, no obstante, sólo son superlluas. Además, están limi­ tadas a una exploración de la relación entre la realidad socialmente cons­ truida y el individuo, una oposición que es finalmente subvertida en el esquema lacaniano. Habiendo ya establecido que Lacan rompe con este tipo de oposición, nuestro interés principal será examinar la relevancia de la teoría lacaniana para el análisis del proceso mediante el cual la realidad es construida en primer lugar. De hecho, Lacan tiene mucho para aportar a la cuestión de explicar los modos particulares en los que la realidad “objetiva” es socialmente producida.

Explorando la realidad Ya hemos mostrado que la conceptualización lacaniana de lo sim bóli­ co ofrece una pluralidad de ángulos a través de los cuales podemos con­ siderar los modos en los que el significado es producido en el nivel del significante. Primero, la construcción social es posible justam ente por­ que el sentido y la significación no dependen de algún significado esta­ ble o de un significante trascendental. Partiendo de la deconstrucción de la relación entre significante y significado, Lacan arriba a una novedosa teoría del sentido, que tiene importantes implicancias para la construc­ ción de la realidad. Como veremos en el próximo capítulo, esta teoría lacaniana de la construcción es también crucial para develar las im pli­ cancias políticas de la conceptualización construccionista. Segundo, es central para esta concepción de la realidad la noción de fantasía. Si una realidad simbólicamente construida sólo puede ser una entidad marcada por la falta, la fantasía es crucial para soportar esta realidad, creando la

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ilusión de recubrir esta falta escenificando, por ejemplo, un guión domesti­ cado de la castración, una reducción con efectos de sutura.15 Podemos resu­ mir los parámetros básicos de los argumentos de Lacan del modo siguiente: M etáfora y metonimia. Como vimos en el capitulo primero, Lacan pro­ pone que el significante tiene la primacía en la significación. Las leyes del significante son primarias, en su autonomía, en relación con la pro­ ducción de sentido. La significación es producida a través de las relacio­ nes entre significantes, mediante la formación de cadenas lingüísticas, cadenas que remiten a otras cadenas. La significación nunca indica lo real p er se, sino que siempre vuelve a remitir a otra significación (E: 126). Lacan utiliza el término “cadena significante” justam ente porque “da una idea aproximada: anillos cuyo collar se sella en el anillo de otro collar hecho de anillos” (E: 153). Estos collares, las cadenas significantes, tie­ nen una serie de propiedades. De hecho, la referencia de Lacan a anillos y collares revela la dimensión dual de las cadenas lingüística y discursi­ va. ¿Cuáles son estas dos dimensiones implicadas en las articulaciones de significantes? La primera es la dimensión de continuidad y concatena­ ción, la propiedad de com binación, mientras que la segunda es la di­ mensión de la posibilidad de sustitución, aplicable a cada significante de la cadena. Estas dos propiedades no son solamente la clave de la produc­ ción de significado en general, sino también de la posibilidad de articu­ lación de nuevos significados. Siguiendo a Jakobson, Lacan denomina metonimia a la primera de ellas: “Es en esa conexión p alabra a p alabra donde se apoya la metonimia. Designaremos con ella la primera vertiente (versant) del campo efectivo que constituye el significante, para que el sentido tome allí su lugar” (E: 156). A la segunda propiedad de la signi­ ficación, la llama metáfora: “Una p alabra por otra, tal es la fórmula de la metáfora” (E: 157). En La dirección de la cura (1 9 5 8 ) Lacan reafirma que lo que está en juego en la metáfora es la sustitución de un término p or otro, mientras que en la metonimia tenemos la com binación de un término con otro (E: 258). En otras palabras, en términos saussureanos (y aunque Jakobson radicaliza el esquema saussureano y Lacan parece radicalizar la 15 Como ya hemos señalado, en la fantasía, esta ilusión está articulada como una promesa de alcanzar la completud en el futuro. Lo que niega la realización de la fantasía en el presente (la imposibilidad de la completud en cuanto tal) es reducida a la intervención de un Otro de la prohibición localizado. En otras palabras, siempre que hablamos de “recu­ brir”, de “suturar”, etc., la falta constitutiva en el Otro, nos referimos a una promesa fantasmática que es pospuesta aun dentro de los límites de la fantasía. Pero este aplazamien­ to no es atribuido a la imposibilidad constitutiva de cum plir esta promesa; acusando siempre a “algún otro”, la fantasía intenta transformar la imposibilidad en una posibilidad prohibida y de este modo sostener la fuerza hegemónica de su promesa.

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contribución de Jakobson), la metonimia da cuenta del eje sintagmático/ diacrónico del lenguaje mientras que la metáfora da cuenta de su eje paradigmático/sincrónico. En este contexto, cualquier exploración de la teoría lacaniana de la metáfora y la metonimia debe partir de la relación de Lacan con las for­ mulaciones lingüisticas de Jakobson. Lacan se basa en dos aspectos parti­ culares de la teoría de la metáfora y la metonimia de Jakobson. En una primera aproximación, podemos decir que es el propio Jakobson quien inicia la conexión entre la lingüística y el nivel psíquico y abre así el camino para la reapropiación lacaniana de su teoría. Si, para Saussure, “el signo lingüístico e s... una entidad psicológica de dos caras” (Saussu­ re, 1983: 66), también para Jakobson la teoría de la metáfora y la m etoni­ mia está articulada en las encrucijadas de la lingüística con la psicopatología; toda su teoría está conformada en relación a las variadas formas de desorden afásico (el sugestivo título del artículo de Jakobson es “Dos aspectos del lenguaje y dos tipos de perturbaciones afásicas” -Jakobson , 1998: 3 1 -5 4 ). Además, desarrollando la oposición entre metáfora y me­ tonim ia, Jako bso n apunta a la form ulación de una teoría general del sentido y no sólo de un conjunto de herramientas para el análisis lin­ güístico. Lacan señala también que la producción de sentido mediante los procesos metafórico y metonímico es muy rica en sus múltiples im pli­ cancias para el análisis de m uchos aspectos de la experiencia humana. Estos dos tipos pueden discernirse en todas las formas de los sistemas semióticos, incluyendo la pintura (según Jakobson, el cubismo está orien­ tado metonímicamente mientras que el realismo está orientado metafóri­ cam ente), el cine, el relato y los procesos psíquicos (Jakobson, 1998: 513). Lo asombroso es que los procesos psíquicos y el psicoanálisis están im plicados en dos instancias en el análisis de Jakobson. Primero, son presupuestos, ya que la metáfora y la metonimia están formuladas en relación a la afasia; y segundo, ellos son uno de los campos semióticos en los que puede ser útil esta distinción. Sin embargo, si bien es Jakobson quien establece el vínculo entre los dos aspectos semióticos y el corpus freudiano (en particular La interpreta­ ción de los sueños), Lacan es más explícito en esta cuestión. Su tesis es que lo que Freud describe como formaciones del inconsciente - y aquí Lacan se está refiriendo nuevamente a los trabajos de Freud acerca de los sue­ ños, el chiste y la psicopatología de la vida cotidiana- es producido m e­ diante estos mecanismos: La oposición de la metáfora y la metonimia es fundamental, ya que lo que Freud originalmente colocó en un primer plano de los mecanis-

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mos de la neurosis, al igual que en los fenómenos marginales de la vida normal o el sueño, no es ni la identificación ni la dimensión metafórica. Todo lo contrario. De manera general, lo Freud llama condensación en retórica se llama metáfora; lo que llama desplazamiento, es la metonimia. La estructuración, la existencia lexical del conjunto del aparato significante son determinantes para los fenómenos presen­ tes en la neurosis, pues el significante es el instrumento con el que se expresa el significado desaparecido. Por esta razón, al atraer la aten­ ción sobre el significante, no hacemos más que volver al punto de partida del descubrimiento freudiano.

(111:2 2 1 ) A esta altura, no obstante, es posible señalar una serie de problemas en la teoría de Jakobson y de divergencias con la perspectiva lacaniana. En primer lugar, Jakobson y Lacan no abordan exactamente de la misma manera la metáfora y la metonimia. Como en el caso de Saussure, Lacan incorpora la terminología de Jakobson a su propia linguistérie. Así, Lacan ha sido acusado repetidamente de utilizar los conceptos de Jakobson de manera errada. Su respuesta a estas acusaciones está sintetizada en la siguiente declaración: Cuando partiendo de la estructura del lenguaje, vengo a formular la metáfora con el fin de dar cuenta de lo él llama condensación en el inconsciente, y la metonimia en relación con el desplazamiento, se indignan porque no cito a Jakobson (del cual, por otra parte, en mi banda no se echaría de m enos... el nombre si no lo hubiera yo pro­ nunciado) [Jakobson conecta el desplazamiento con la metonimia; Jakobson, 1998: 53], Pero cuando uno advierte, al leerlo al fin, que la fórmula con la que articulo la metonimia difiere de la de Jakobson, hasta el punto de que el desplazamiento freudiano lo hace depender él de la metáfora [de acuerdo con la concepción de Jakobson, tal como está expresada en “Lingüística y poética”, la metonimia tiene una dimensión metafórica y la metáfora, una metonímica; Jakobson, 1998], esto se me repro­ cha entonces como si yo se la hubiera atribuido a él. En resumen, uno se divierte así. (1977: xiv) Bajo esta luz, queda claro que el abordaje de Lacan difiere del abor­ daje de Jakobson en el sentido que, conectándolas al legado saussureano, localiza la metáfora y la metonimia sobre dos ejes diferentes; el resultado es que la oposición lacaniana es mucho más aguda. Además, en el esque­ ma lacaniano, tanto metáfora como metonimia se vuelven partes de una

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teoría “unificada” del sentido. No están perdidas en un océano de polisemia sino que son entendidas como dos dimensiones dentro de un marco que, si bien no se reduce a ellas, depende de su función para poder constituirse. ¿Qué es un point de capitón? Subrayar la importancia de las leyes de la metáfora y la metonimia no significa que Lacan suscriba la idea posmoderna de un flujo interminable de sentido. Es verdad que cada significa­ ción se refiere a otra y así sucesivamente, y que tanto la sustitución m eta­ fórica como la com binación metonímica pueden ser, en principio, des­ criptas como infinitas; pero, para Lacan, este movimiento de significa­ ción sin fin es detenido por el rol prominente atribuido (retroactivamen­ te) a ciertos significantes. Llama a estos significantes points de capitón: el point de capitón es el significante que “detiene el deslizamiento (glissemement), indefinido si no, de la significación” (E: 3 0 3 ).16 En su seminario Las psicosis deja en claro que el point de capitón, el punto de almohadilla­ do, es el punto alrededor del cual debe ejercerse todo análisis concreto del discurso (III: 267). Estos significantes fijan el sentido de la cadena de significantes entera: Alrededor de ese significante, todo se irradia y se organiza, cual si fuesen pequeñas líneas de fuerza formadas en la superficie de una trama por el punto de almohadillado. Es el punto de convergencia que permite situar retroactivamente y prospectivamente todo lo que sucede en ese discurso. (III: 268) Así, el sentido es producido en la relación entre significantes m e­ diante el establecimiento de ciertos points de capitón. Debido a que es del todo imposible fijar una significación definida a un significante, lo que hace el point de capitón es conectar significantes con significantes. El point de capitón fija el significante a un nudo de significado y no a un objeto. Si bien sin la función retroactiva (y retrospectiva) del point de capitón no habría sentido, por otro lado, la existencia de points de capitón nunca produce un sentido eternamente estable, sólo una fijación relativa y tem­ poraria, aunque necesaria17; no obstante, esta fijación es, la mayoría de las veces, míticamente investida con las propiedades de una definitiva. 16 El concepto de point de capitón es introducido por Lacan en su seminario del 6 de junio de 1956 en un análisis del rol de la palabra crainte (miedo) en la obra Athalie de Racine. 17 El point de capitón es necesario en el sentido que, sin él, no hay ningún orden; su función implica la introducción de un principio de ordenamiento que hace posible la emergencia del significado social y la construcción de la realidad. Sin la intervención del point de capitón, el mundo colapsa en un universo psicótico (no es una coincidencia que el Nombredel-Padre funcione com o el prototipo del point de capitón).

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Como señala Lacan en Las form acion es del inconsciente, la sedimentación de sentido efectuada por el point de capitón es de naturaleza mítica. Es aquí donde se hace evidente la diferencia entre Lacan y las concep­ ciones posmodernas del sentido. Si bien Lacan acepta la prioridad del significante en la formación del sentido, también focaliza los modos en que este significante intenta m itológicamente encarnar lo real, las vías por las que construye la ilusión imaginaria de anclar nuestro ser sim bó­ lico a un nivel presimbólico de colmado inmediato de la necesidad. En otras palabras, la priorización del significante está acoplada a la explora­ ción de las vías complejas por las que este significante produce el efecto de significado. El point de capitón es una de estas vías. El point de capitón está directamente implicado en la producción de un significado o de un significante trascendental com o punto de referencia para la significa­ ción. Sin la referencia a esta posición estructural, todo sentido sería im­ posible. Permítaseme ilustrar la importancia práctica, así como algunas de las im plicancias políticas de esta operación, con un ejem plo de la solución del problema de la longitud, una historia que ya se ha converti­ do en un tópico con la publicación del popular best-seller científico de Dava Sobel, Longitud (Sobel, 1996). Estos son, brevemente, los parámetros básicos del problema de la lon­ gitud: antes de la construcción de cronógrafos adecuados, por parte del inventor inglés Jo n Harrison (1 6 9 3 -1 7 7 6 ), era imposible que los nave­ gantes pudiesen calcular la longitud exacta. Esto imponía tantos obstá­ culos a los viajes de larga distancia que, durante más de dos siglos, la búsqueda de una solución “científica” para el problema de la longitud tomó proporciones legendarias, “a la par del descubrimiento de la Fuen­ te de la Juventud, el secreto del movimiento perpetuo, o la fórmula para convertir plom o en oro” (Sobel, 1996: 8). Si bien era postulada com o parte de una búsqueda de dominio de lo real, la naturaleza exacta del problema estaba relacionada con la falta de un primer punto de referen­ cia (el grado cero de longitud) a partir del cual fuera posible calcular cualquier otra longitud. Lo que faltaba entonces era un punto de referen­ cia, un point de capitón. Cuando Harrison perfeccionó sus cronógrafos, fue posible conservar un registro de la distancia desde ese primer punto. Su locación exacta, no obstante, permaneció en disputa. El punto crucial que no debe descuidarse aquí es que este point de capitón no era un signi­ ficante que representara directamente a un significado fijo, una presen­ cia real. No había tal significado; no había un anclaje natural en lo real. No había una localidad geográfica que corporizara naturalmente el grado cero de longitud. Ese anclaje debía ser construido, y, en efecto, podía ser construido de diversas maneras: la longitud cero, el primer meridiano,

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habla sido identificado con las Azores, Cabo Verde, Roma, Copenhague, Jerusalén, Pisa, París y otros lugares. Podía ubicarse donde uno quisiera. ¿Qué revela esto? Revela que lo que era necesario para la estabilidad y el uso práctico de cierta significación (el cálculo de la longitud) fue el ordenamiento estructural introducido por un determinado punto de re­ ferencia; este punto de referencia era un significante cuyo significado podía producirse de diversas maneras, que contenían todas ellas im pli­ caciones comparables en términos de simbolización de lo real. Lo que también es muy importante es que el rol estructural del point de capitón en la producción de sentido introduce un determinado elemento político. Nuestro ejem plo pone en evidencia que “el emplazamiento del primer meridiano es una decisión puramente política” (Sobel, 1996: 4). Si el rol del point de capitón es necesario (o universal) en términos estructurales, su contenido particular (el significado producido por su predom inio de significación) no es un asunto de reflejo de una realidad objetiva pre­ existente sino una disputa ele hegemonía. No sorprende entonces que la decisión final de declarar el meridiano de Greenwich como primer m e­ ridiano del mundo se haya realizado en un cónclave internacional, la Conferencia Meridiana Internacional desarrollada en Washington en 1884. Es im portante tam bién m encionar que esta decisión fue, en parte, el resultado de la gradual hegem onización del uso de las cartas náuticas para la navegación marítima por el Nautical Almanac, que se imprimía en Inglaterra y utilizaba el meridiano de Greenwich como punto de referen­ cia universal. Esta disputa hegem ónica dio como resultado no sólo la solución del problema de la longitud sino también la solución de otro problem a, el de la organización de los husos horarios internacionales. Greenw ich se convirtió en el punto de referencia para el cálculo del tiem po en todo el mundo: “Debido a que el tiempo es longitud y la longitud tiem p o... los husos horarios de todo el mundo siguen un nú­ mero establecido de horas por delante o detrás del Tiem po Medio de Greenwich (GM T)” (Sobel, 1996: 168). No se puede subestimar la im­ portancia práctica de estas soluciones: “Con el desarrollo de los viajes (servicios de diligencias y ferrocarriles) durante el siglo XIX, aumentó la preocupación por la estandarización del tiempo, basada en un nivel supralocal. GMT se convirtió en la base para la fonnalización de una tabla de horarios ferroviarios estandarizada” (Thompson, 1995: 33). Hoy en día, in­ cluso los astrónomos utilizan el GMT, al que llaman tiempo universal.18 18 De este modo, una función universal (lo que determina el tiempo global y planetario) es asignada a un elemento particular. Este elemento particular es vaciado de su contenido específico y aceptado como la personificación de la universalidad. Así es transformado en un significante vacío. La relación entre points de capitón y significantes vacíos será analizada en el capítulo siguiente.

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La fan tasía sostiene la realidad. La función de significación del punto nodal no se reduce, sin embargo, únicamente a su posición discursiva. Está sostenida por una construcción fantasmática completa. Como Lacan afirma en La identificación, el objeto de la fantasía viene a ocupar el lugar de la significación faltante que marca el punto nodal en torno al cual se estructura el Otro (seminario del 27 de ju n io de 1962). La construcción de la realidad, la ilusión de un mundo como un todo bien estructurado, no sería posible sin la intervención de este elemento fantasmático. Para Lacan, “todo cuanto de realidad nos está permitido abordar [queda] en­ raizado en el fantasma” (XX: 95 ). Como afirma Jacques-Alain Miller, con un tono algo exagerado, “la realidad es el fantasma” (Miller, 1995: 12). Si bien para el sentido común y aun en algunos artículos psicoanalíticos la fantasía se opone a la realidad, una concepción de la fantasía de esa naturaleza no es admisible en la teoría psicoanalítica; esto está claro des­ de el inicio en la teoría de la fantasía de Lacan. Como señalé antes, la realidad no es algo dado sin problemas, que pueda ser percibido de una única manera objetivamente correcta, sino algo que está construido dis­ cursivamente (Evans, 1996a: 59). La dimensión fantasmática de la reali­ dad se revela también en la conexión que Lacan establece entre realidad y deseo. En Lacan, la construcción de la realidad está en continuidad con el campo del deseo. El deseo y la realidad están íntimamente conec­ tados, sostiene Lacan en La lógica del fa n tasm a (seminario del 16 de no­ viembre de 1966). La naturaleza de esta conexión sólo puede revelarse en la fantasía. Para ilustrar mejor este punto, volvamos al ejemplo de nuestra cons­ trucción de la naturaleza, una naturaleza que todavía es generalmente pensada com o una realidad rígida, que existe y es accesible indepen­ dientemente de cualquier guión fantasmático. Esta idea de la naturaleza está estrechamente asociada a un abrumador consenso, que constituye la base de la ciencia de la ecología, y que sostiene que el “natural”, original estado de la naturaleza era el equilibrio (un consenso que fue hegemóni­ co hasta que una nueva generación de ecologistas comenzó a cuestionar todas estas viejas ideas y metáforas, y a afirmar que la naturaleza es intrín­ secamente desequilibrada o caótica; Worster, 1 9 9 4 : 3 8 9 ). El hecho de que esta concepción de la naturaleza tenga que reprimir toda evidencia de cualquier otra representación de la naturaleza, hasta que ella misma se demuestre imposible (cuando el caos resurja de la nada, destruyendo el orden y el equilibrio; Worster, 1994: 3 8 9 ), muestra que, para los hu­ manos, la realidad necesita ser coherente, y desde el momento en que no parece serlo por sí misma tiene que ser construida com o un conjunto

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armónico coherente (al menos un todo armónico en su concepción). Por supuesto, esta armonía puede darse de diversas formas. En la construc­ ción de la naturaleza, por ejemplo, se puede trazar un movimiento desde el orden divino de la naturaleza en la ecología linneana hasta la holística romántica y las concepciones animistas de la naturaleza. Esta trayectoria culmina, en la ecología moderna, en la idea “organísmica” de un clímax de la naturaleza introducida por Clements, en la concepción “ecosistémica” de Odum y en la G aia de Lovelock. A pesar de todo lo diferentes que puedan ser estas representaciones de la naturaleza, todas ellas postu­ lan una naturaleza armónica. Tomemos por ejem plo el com entario de Worster acerca de Odum y Clements, dos de las más importantes figuras en la ciencia de la ecología: Es posible que Eugen Odum haya utilizado términos diferentes a los de su predecesor Frederic Clements, y que incluso haya descripto un cuadro radicalmente diferente de la naturaleza; pero no se despegó de la noción de Clements de que la ley de la naturaleza orgánica era extraer orden y armonía de los materiales caóticos de la existencia. (Worster, 1994: 367) Mac Arthur, Odum y Clements, como Isaac Newton, “intentaron mos­ trar a la naturaleza com o un único, coherente cuadro, en el que todas las piezas coincidieran firmemente unas con otras”. Todos ellos intentaron reducir el desorden o las cualidades desconocidas de la naturaleza a una sola idea metafísica abarcadora (Worster, 1994: 4 0 0 ). Aun las concepcio­ nes de la naturaleza que acentúan el papel del con flicto, tales com o la darwiniana, a veces parecen sentir la necesidad de som eter esta im a­ gen de im perfección a algún logro discernible de la naturaleza (por ejem plo el “constante increm ento de la diversidad de tipos orgánicos en un área”; W orster, 1 9 9 4 : 1 6 1 ), lo cual reintroduce por la puerta de atrás cierta arm onía. Lo que surge constantem ente de esta exposición es que cuando la armonía no está presente, tiene que ser introducida de algún modo para que nuestra realidad tenga coherencia. Tiene que ser introducida m e­ diante una construcción social fantasmática.19 A pesar de eso, no debe­ mos quedarnos con la im presión de que esta sea una mera discusión

19 Esta es sólo una suposición provisional que describe la estrategia que ha sido dominante hasta hoy. Existe, no obstante, la posibilidad de una estrategia diferente, atravesando las ilusiones fantasmáticas de las construcciones de la realidad dominantes. Esta estrategia será explorada, y especialmente sus múltiples implicancias políticas, en los tres últimos capítu­ los de este libro.

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filosófica. En la medida en que nuestras construcciones de la realidad influencian nuestra conducta - y eso es lo que hacen básicam ente- nues­ tra fijación con la armonía tiene consecuencias sociales y políticas direc­ tas. La construcción de la realidad no tiene lugar en un nivel superestructural. La realidad es forzada a conformarse a nuestras construcciones de ella no sólo en el nivel espiritual o el intelectual, sino también en el nivel material. ¿Pero por qué tiene que ser forzada a conformarse? Esto se debe, por ejem plo, a la brecha entre nuestras armoniosas construcciones fantasmáticas de la naturaleza y la naturaleza en sí, entre la realidad y lo real. Nuestras construcciones de la realidad son tan fuertes que la natu­ raleza tiene que conformarse a ellas y no ellas a la naturaleza; la realidad está concebida como lo que domina lo real. Pero siempre queda un resto, un elemento perturbador que desestabiliza nuestras construcciones de la naturaleza. Esto tiene que ser estigmatizado, convertido en un chivo ex­ piatorio y exterminado. Cuanto más beatífica y armoniosa sea una fanta­ sía social, mayor será el grado de la exclusión de su simbolización que sufrirá este elemento perturbador reprimido; sin que desaparezca nunca, sin embargo. Con respecto a esto, una breve reseña extraída de la historia de la conservación de la naturaleza puede ser reveladora. Como es sabido, la conservación de la naturaleza se desarrolló primero en los Estados U ni­ dos; lo que no es tan bien conocido es que “el hecho prominente de la cruzada por la conservación de los recursos fue una campaña deliberada para destruir animales salvajes; uno de los más eficientes, mejor organi­ zados y bien financiados de tales em prendim ientos en toda la historia del hom bre” (Worster, 1994: 261). Todo esto, si bien no atribuible única­ mente a ella, era parte de una ideología moralista “progresista” que con­ cebía a la naturaleza y ju n to con ella a la sociedad como un refugio de explotadores despiadados y criminales que debían ser excluidos del país (Worster, 1994: 265). La fuerza impulsora de esta empresa era, claramen­ te, una particular construcción de la naturaleza éticamente caracteriza­ da, articulada en el marco de una ideología de la conservación. Según esta concepción, lo que “era” tenía que conformarse a lo que “debía ser” y lo que “debía ser”, esto es la naturaleza sin alimañas (coyotes y otros predadores salvajes), era aceptado como más natural -m á s arm oniosoque lo que “era”: “Estos conservacionistas estaban dedicados a reorgani­ zar la econom ía natural de manera tal que pudiera satisfacer su propia visión ideal de cómo debía ser la naturaleza” (Worster, 1994: 2 6 6 ). Esta construcción fue aceptada en los Estados Unidos de América por el go­ bierno de Roosevelt (1 9 0 1 -9 ) y llevó a la formación de un programa ofi­

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cial de exterminio de alimañas. El trabajo fue encargado a una reparti­ ción gubernamental, el Bureau oj Biological Survcy (BBS) del Departamento de Agricultura, y comenzó una guerra despiadada (sólo en 1907 se mata­ ron 1.700 lobos y 2 3 .0 0 0 coyotes en los Parques Nacionales, y esta políti­ ca continuó y se expandió durante años) (Worster, 1994: 2 6 3 ). ¿Qué otra cosa hace esta dialéctica entre la fantasía beatífica de la naturaleza y la alimaña demonizada sino ilustrar la dialéctica lacaniana entre las dos caras de la fantasía o entre la fantasía y el síntoma? Ya que exploraremos el primero de estos dos enfoques lacanianos de la fantasía en el capítulo cuarto, nos concentraremos aquí en el eje fantasía/sínto­ ma.20 En lo que concierne a la promesa de completar la falta en el Otro, la fantasía puede entenderse m ejor en su relación con la concepción lacaniana del síntoma; según una lectura posible, la fantasía y el síntoma son dos términos interrelacionados. Es el síntoma lo que interrumpe la consistencia del campo de nuestras concepciones de la realidad, del ob­ jeto de identificación, encarnando la jouissance reprimida, la desestabilizadora parte de la naturaleza excluida de su simbolización armoniosa. El síntoma aquí es un núcleo real de goce; es la jouissance reprimida que retorna y nunca “detiene su propia imposición [sobre nosotros]’’ (Soler, 1991: 2 1 4 ). Si la fantasía es “el soporte que da consistencia a lo que llamamos realidad” (Zizek, 1989: 4 9 ), por otra parte la realidad siempre es un síntoma (Zizek, 1992). Aquí insistimos en la última concepción lacaniana del síntoma como sinthome. En esta concepción, un significan­ te está unido a la jou issan ce, un significante está instituido en lo real, fuera de la cadena significante pero al mismo tiempo en el interior de ella. Este rol paradójico del significante puede ayudamos a entender el rol paradójico de la fantasía. La fantasía le da su consistencia al discurso porque se opone al síntoma (Ragland-Sullivan, 1991: 16). De allí que, si el síntoma es un encuentro con lo real, con un punto traumático que opone resistencia a la simbolización, y si el discurso tiene que detener lo real y reprimir a la jouissance para producir la realidad, entonces la nega­ ción de lo real dentro de la fantasía sólo puede ser pensada en términos de oposición, de estigmatización del síntoma. Esta es entonces la rela­ ción entre síntoma y fantasía. La sustentabilidad de una construcción simbólica de la realidad depende de la armonía instituida por la fantasía. Esta armonía fantasmática sólo puede sostenerse mediante la neutraliza­

20 El primer abordaje es desarrollado por Zizek en una variedad de textos recientes (Zizek, 1994b, 1995, 1996b). El segundo abordaje puede verse en todo su El sublime objeto de la ideología (Zizek, 1989).

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ción del síntoma y de lo real, mediante la negación de la falta generaliza­ da que atraviesa el campo de lo social. ¿Pero cómo se consigue esto? Si la fantasía social produce la sustentabilidad de una determinada construcción, sólo puede hacerlo presen­ tando al síntoma com o “una extraña, perturbadora intrusión, y no como el punto de erupción de la de otro modo oculta verdad del orden social existente” (Zizek, 1991a: 4 0 ). La fantasía social de un orden social o natural armonioso sólo puede sostenerse si todos los desórdenes persis­ tentes pueden ser atribuidos a un intruso extraño. Para volver a nuestro ejem plo, el carácter ilusorio de nuestra construcción armoniosa de la naturaleza se muestra en el hecho de que hay una parte de lo real que escapa a su esquema y toma una forma sintomática (alimaña, etc.); para que esta fantasía pueda mantener su coherencia, este síntoma real tiene que ser estigmatizado y eliminado. No puede ser aceptado como la ver­ dad excluida de la naturaleza; un reconocimiento tal llevaría a la dislo­ cación de la fantasía en cuestión. Cuando, no obstante, se revela la de­ pendencia de la fantasía con respecto al síntoma, entonces el juego -la relación- entre el síntoma y la fantasía se revela a su vez como otro modo del juego entre lo real y el nexo simbólico-imaginario que produce como resultado la realidad.

De la realidad a lo real: ¿hacia un construccionismo realista o un realismo construccionista? Luego de presentar algunos de las perspectivas que la teoría lacaniana ofrece a la posición construccionista, volvamos a nuestra pregunta ini­ cial: ¿es legítimo reducir la posición lacaniana a una más de entre las posiciones construccionistas (ya sea de tipo sociológico, posestructuralista o posmoderna)? Bien, realmente no. ¿Cuál es la diferencia crucial? La diferencia es que, desde una perspectiva lacaniana, la exploración de las dimensiones simbólica y fantasmática de la objetividad social no agota por completo el debate acerca de la naturaleza de la experiencia hum a­ na. La creciente hegemonía de la argumentación construccionista no sig­ nifica que los postulados de la construcción social de la realidad pongan fin al debate sobre la naturaleza de lo real. En efecto, cuando los cons­ truccionistas llegan a plantear que el universo de la construcción social incluye la totalidad de lo real, que no hay nada por fuera de la construc­ ción social, una forma de esencialismo comienza a contaminar el planteo construccionista, ya que la construcción adquiere la posición estructural de esencia de nuestro mundo, una esencia que el construccionismo pre­

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tende conocer. Es por supuesto un esencialismo que conlleva paradóji­ camente el peligro del solipsismo, pero este hecho no significa una dife­ rencia real. Así, es dinamitado el carácter anti-esencialista, anti-objetivista del construccionism o. El problema es similar al que destaca Zizek vis à vis la inexistencia de metalenguaje. Hoy todos parecen acordar en que no hay metalenguaje; Lacan, Derrida, Gadamer parecen estar de acuerdo (Zizek, 1987: 31). Lo mismo ocurre con el construccionismo, en la medi­ da en que el planteo construccionista niega la existencia de un metalenguaje (científico o de otra especie) capaz de eliminar la distancia entre lenguaje y realidad. Pero, como señala Zizek: la posición desde la que el desconstructivista [y el construccionista] siempre puede cerciorarse de que “no hay metalenguaje”, que nin­ gún enunciado puede decir precisamente lo que se proponía decir [que ningún enunciado puede decir la verdad acerca de la realidad]; que el proceso de enunciación siempre subvierte el enunciado [que la realidad está siempre socialmente construida]; es la posición del metalenguaje en su forma más pura y radical. ¿Cómo dejar de reconocer en el celo apasionado con el que posestructuralista insiste en que todo texto, el suyo incluido, está atrapado en una ambigüedad fundamental e inundado por la “dise­ minación” del proceso intertextual, los signos de una denegación... un reconocimiento apenas encubierto del hecho de que uno habla desde una posición a salvo, una posición que no está amenazada por el proceso textual descentrado? (Zizek, 1987: 33) El punto ciego del construccionism o, de acuerdo con esta lectura, es que por una parte reduce todo al nivel de la construcción y, por otra, ocupa una posición metalingüística o esencialista por fuera de la cons­ trucción. Esta tensión revela algo: la urgencia (el deseo) del construccio­ nismo de ocupar una posición que no se reduce a la con stru cción.21 Revela, en otras palabras, la existencia, dentro del campo mismo de la teorización construccionista, de una posición (aunque sea ésta en última instancia una posición imposible de ocupar) que es negada por el plan­ teo construccionista. Así, para desesencializar el planteo construccionis­ ta, necesitamos relacionar la producción de las construcciones de la rea­ lidad con algo externo al nivel de la construcción misma. Esta exteriori­

21 Lo que resulta problemático no es la tensión en sí misma sino el hecho que permanezca oculta. Según un enfoque lacaniano, esta tensión es inevitable (ya que el metalenguaje es, a la vez, imposible y necesario) pero tiene que ser reconocida y aceptada abiertamente.

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dad, de todas maneras, no puede ser una exterioridad transparente, una nueva esencia que sea accesible objetivamente. Si ese fuera el caso, ha­ bríamos retornado al esencialismo y objetivismo tradicionales. En otras palabras, este “afuera” no puede ser la base sobre la cual se erija la super­ estructura de las construcciones de la realidad. Tiene que ser una exte­ rioridad imposible de representar, de construir en el nivel del significado simbólico, pero también imposible de evitar. Si es imposible evitarla en la construcción de nuestros razonamientos, es más imposible aún evitarla en nuestras reflexiones acerca de la naturaleza de la realidad p er se. ¿Pero por qué es necesaria esa exterioridad? Lo es no sólo porque de otro modo el construccionism o social se volvería un esencialism o. Lo es también porque cualquier trampa tautológica en el m undo de la construcción social es incapaz de dar cuenta de la causa que gobierna la producción de construcciones sociales de la realidad. La pregunta crucial que el cons­ truccionismo social es incapaz de responder es la siguiente: si el nivel de la construcción engloba la totalidad de lo real, ¿qué estimula la produc­ ción de nuevas construcciones sociales?, ¿qué estimula el deseo de arti­ cular nuevas construcciones de la realidad? Esta causa tiene que ser algo externo al nivel de la construcción misma, ya que de otro modo el razo­ nam iento entra en una espiral tautológica. Hemos dejado establecido entonces que para desesencializar el postulado construccionista y deve­ lar la lógica que gobierna su producción y articulación, evitando recaer en una posición esencialista tradicional, necesitamos localizar una exte­ rioridad que actúe com o la causa de nuestras construcciones sociales,22 una exterioridad que sea en sí misma irrepresentable pero constitutiva del juego de la representación. ¿Cuál puede ser este elemento? Com ence­ mos siguiendo sus huellas en el nivel mismo de la representación. Efectivamente, es posible rastrear en los postulados construccionistas cierto momento en que hace sentir su presencia algo externo a la cons­ trucción social. Es el momento en el que un “problem a” o una “crisis” dislocan nuestras construcciones sociales (Berger y Luckmann, 1967: 39). Esto es mucho más evidente en el estudio de B. Holzner Reality Construction in Society, donde habla de “shocks de realidad”, refiriéndose a los m o­ mentos en que nos encontramos cara a cara con lo imposible (Holzner, 1968). A. P Cohén en su Symbolic Construction o j Community parece, poco más o m enos, com partir la posición de H olzner (Cohén, 1 9 8 9 ). Esta conceptualización del momento del acontecimiento sin sentido, del acci­ dente o del desastre que destruye un m undo social bien ordenado y 22 Esta es una causa que estimula no solamente a la argumentación construccionista sino a la propia construcción social en tanto proceso social.

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disloca nuestras certidumbres, manifestando una crisis en la que experi­ mentamos los límites de nuestras estructuras de significado, es algo que no podemos descuidar. De hecho, la resonancia de la trase “construcción social de la realidad” para los jóvenes sociólogos influenciados por los movimientos de protesta en los años sesenta parte del reconocim iento de la vulnerabilidad del orden social (Wrong, 1994: 45). La construcción social presupone la necesidad de nuevas construcciones de la realidad, y esta necesidad sólo puede aparecer si la destrucción social no solamente es posible sino también constitutiva. Por otra parte, sin embargo, Berger y Luckmann, Holzner y Cohén no reconocen la enorme im portancia de este momento. Solamente en los postulados de Laclau este momento de negatividad adquiere una im portancia central. Lo que señala Laclau es que el nivel de lo objetivo, la realidad social misma en tanto sedimenta­ ción de sentido, existe en una dialéctica irreductible con el momento (o momentos) de su propia dislocación. La realidad social es excéntrica a sí misma porque está siempre amenazada por una exterioridad radical que la disloca. Además, este momento de dislocación es justam ente lo que causa la articulación de nuevas construcciones sociales que intentan su­ turar la falta creada por la dislocación. Debido a que la dislocación, al no ser representable, denota el fracaso y la subversión de un sistema de representación (sea éste imaginario o sim bólico), debido a que la disloca­ ción crea una falta en el lugar de un orden discursivo, la dislocación puede ser concebida como un encuentro con lo real en el sentido lacaniano de la palabra. No obstante, la falta creada por la dislocación pro­ duce la necesidad (más bien el deseo en nuestro vocabulario lacaniano) de su colmado. De ahí el carácter dual de las dislocaciones: “Si por un lado, ellas amenazan las identidades, por el otro, son los cimientos sobre los que se constituyen las nuevas identidades” (Laclau, 1 990: 39). Este rol dual es característico también de los efectos de lo real lacania­ no. Lo real no es la realidad: es “un real que no tiene nada que ver con aquello de lo cual ha sido soporte el conocimiento tradicional, y que no es lo que éste cree, realidad, sino, de veras, fantasma” (XX: 131). Lo real es justam ente lo que destruye, lo que disloca esta realidad fantasmática, lo que muestra que esta realidad está atravesada por la falta. Lo real está cercano a la definición de Ambrose Bierce de la calamidad como el in­ equívoco recordatorio de que el curso de los asuntos de esta vida no está en nuestras manos; lo que no podemos hacer es aquello que deseamos (seminario del 5 de enero de 1966). En un movimiento circular conti­ nuo, no obstante, la dislocación y la falta real estimulan el deseo de su propia subversión por medio del acto de intentar fundar una “nueva armonía” (Zizek, 1989: 193). Si la realidad constituye la parte de la obje-

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tividad construida simbolicamente y soportada fantasmáticamente, lo real también pertenece al nivel objetivo, es lo que excede a la porción domes­ ticada de lo objetivo. Es justam ente lo que explica el fracaso de toda representación simbólica de la realidad objetiva: “El objeto que explica el fracaso de toda representación neutral-objetiva” (Zizek, 1997b : 214). Lo real no es un referente último de la realidad externa sino el límite que entorpece la representación neutral de la realidad (sim bólica) externa (Zizek, 1997b: 2 14). Se revela así en el fracaso mismo de la simboliza­ ción. Es la exterioridad radical lo que no permite la internalización de la realidad construida socialmente, es justamente lo que hace que la iden­ tificación no dé como resultado la identidad plena. No obstante, lo real no puede concebirse independientemente de la significación: se revela en el fracaso/bloqueo inherente de toda significación, es justam ente lo que revela que toda verdad simbólica es “no-toda”, sólo puede ser pensa­ da com o el lím ite interno del orden sim bólico. Lo real no puede ser simbolizado p er se pero se manifiesta en el fracaso de todo intento de simbolizarlo (Zizek, 1997b : 2 1 7 ). Es una exterioridad manifestada inte­ riormente que emerge en la intersección de la simbolización con todo lo que escapa a su alcance. Tan pronto com o reconocem os la centralidad de la dislocación en nuestra experiencia, podemos entender fácilmente el juego entre la posi­ bilidad y la im posibilidad que gobierna el cam po de la construcción social. Si es la construcción lo que hace posible la sedimentación de la realidad social, esta realidad está siempre amenazada por el encuentro con la imposibilidad, con la parte de lo real que sobrepasa las fronteras de la construcción. También se manifiesta en esta lectura de nuestra ex­ periencia que la dislpcación y la falta que ella crea en nuestra representa­ ción de la realidad son justam ente lo que estimula nuestros renovados intentos de construir nuevas representaciones de este real. Este juego entre posibilidad e imposibilidad, construcción y dislocación, es estruc­ turalmente equivalente al juego entre la identificación y su fracaso que marca al nivel subjetivo. No obstante, este razonamiento está localizado aún en el nivel de una determinada fenomenología de lo social. ¿Cómo podemos captar m ejor el status de este elemento que estimula nuestro deseo de representarlo mediante la construcción social, pero que, debi­ do a la imposibilidad de representarlo plenamente, retorna para dislocar todas nuestras construcciones sociales? Aquí la teoría lacaniana puede ser de gran ayuda. En Lacan, la causa de este juego entre posibilidad e imposibilidad es, por supuesto, lo real. Esta es entonces la paradoja de la relación de Lacan con el planteo construccionista. Lacan no es un mero

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construccionista porque es un real-ista; es decir, en oposición a las ver­ siones corrientes del construccionism o, la teoría lacaniana del sentido sim bólico y la coherencia fantasmática sólo puede tener sentido en su relación con el registro de un real que es radicalmente externo al nivel de la construcción. Este real-ismo lacaniano es, de todos modos, extraño a todas las otras versiones habituales del realismo epistemológico en el sen­ tido que este real no es el referente último de la significación, no es algo representable, sino exactamente lo opuesto, el imposible que disloca la realidad desde adentro. Lo real no existe en el sentido de estar adecuada­ mente representado en la realidad; sus efectos, sin embargo, son alterar y cambiar la realidad, sus consecuencias se perciben dentro del campo de la representación. Lacan sería un construccionista si no fuera un real­ ista; o quizá puede ser un verdadero construccionista (ya que su cons­ truccionismo evita los peligros solipsistas, esencialistas y objetivistas del construccionismo tradicional) justam ente porque es un real-ista.23 Este capítulo, que está llegando a su conclusión, devela algunas de las vías por las cuales la teoría lacaniana altera la homogeneidad del nivel 21 La pregunta que queda abierta es la siguiente: si ninguna construcción es capaz de representar lo real, ¿no significa esto que todas las construcciones son igualmente válidas? Es posible brindar dos tipos de respuesta a esta pregunta. Ante todo, creer en la naturaleza construida de la realidad humana, no implica creer que todas las construcciones sean igualmente válidas, “esa conclusión [simplemente] no es válida. Hay múltiples realidades porque la gente difiere en sus situaciones y propósitos... la realidad que una persona negra indigente construye con respecto a la naturaleza de la pobreza tiene poca validez para un candidato político conservador, o para un cientista político conservador, o incluso para ese mismo negro cuando está tratando de graduarse en una universidad de negocios. Toda construcción de la realidad es una actividad exigente. Se puede hacer bien o mal y puede ser correcta o equivocada... entender esto no implica de ninguna manera que una construc­ ción sea tan buena com o cualquier otra” (Edelman, 1988: 6). El éxito de una construcción se juzga ante todo por su relevancia para el medio social en el cual está articulada. En otras palabras, la dimensión epistemológica de su validez no siempre es decisiva. ¿Cómo es posible, sin embargo, brindar una respuesta epistemológica a la pregunta antes mencionada? En esta cuestión, el trabajo de Catherine Hayles es extremadamente relevante. Ella sostiene, en el m arco de un “constructivism o obligado", que si bien es imposible alcanzar un conocim iento absoluto y objetivo independientemente de nuestra posición social y cultural, esto no significa que todas las construcciones compartan la misma validez: el encuentro con el flujo no mediado de la naturaleza puede llevarnos a rechazar algunas construcciones en favor de otras, aunque no de modo algorítmico. Según su argumento, el construccionismo obligado se basa en el reconocimiento de la dialéctica entre el mundo de la construcción y la representación social y los obstáculos planteados por lo real de la naturaleza (Hayles, 1995: 53). Si bien las construcciones humanas no reflejan la realidad objetiva y la naturaleza, su supervivencia y atractivo hegemónico dependen de su capaci­ dad para aplazar el encuentro con el fluido y no representable real de la naturaleza. Imaginemos, por ejem plo, una sociedad en la que la fuerza destructiva de un volcán está asociada con la conducta de un dios en particular. De este modo, el más insignificante aspecto de la erupción volcánica adquiere una representación en el nivel de la construcción

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objetivo tanto en su versión esencialista com o en la construccionista. Lo objetivo en Lacan incluye al Otro simbólico com o una estructura atrave­ sada por la falta, lo real presimbólico que escapa a este Otro y las vías simbólicas y fantasmáticas mediante las cuales se nos compensa por esta falta y con las que intentamos reprimirla, hacerla soportable. Sólo así se construye la realidad social: com o un intento de dominar lo real m e­ diante la simbolización. Por una parte, admitir las dimensiones sim bóli­ ca y fantasmática de esta y de toda realidad trastorna el objetivismo esen­ cialista, mientras que, por otra, reconocer, dentro del nivel objetivo, la marca de un núcleo de real extradiscursivo trastorna el objetivismo cons­ truccionista. Para volver a nuestro ejem plo, es posible identificar dos naturalezas: la naturaleza como realidad, como construcción social, y la naturaleza como real, como lo que está siempre localizado fuera del cam ­ po de la construcción y tiene la capacidad de dislocarla al revelar sus límites. Evernden traza una distinción relevante entre “Naturaleza”, esto es, nuestra construcción significante mediante la que intentamos repre­ sentar la naturaleza, y “naturaleza” como la “masa amorfa de otredad que recubre el planeta” (Evernden, 1992: xi). La Naturaleza, es decir las re­ presentaciones articuladas en el curso de la civilización, no refleja la naturaleza. Esta es una naturalización utópica del sentido. Una naturali­ zación que intenta transformar la otredad en identidad, lo real en reali­ dad. Sin embargo, es verdad lo opuesto. Lo que se toma como una repre­ sentación especular de la naturaleza (el espejo de la naturaleza, para usar el vocabulario de Rorty) se revela en última instancia como una mera construcción (con todas sus implicancias reales). Cuando nos encontra­ mos con lo real de la naturaleza, “naturaleza” en el vocabulario de Evern­ den, cuando resurge lo que fue excluido de nuestra simbolización, en­ tonces nuestras construcciones se dislocan. Lo real disloca la objetividad social. Esta dislocación introduce un fuerte elemento político en el cons­ truccionismo social, el elemento de la ruptura radical, y hace posible el abordaje de la realidad política articulado en el próximo capítulo. social. El resultado de este proceso es una particular sim bolización de la naturaleza como sujeto de la voluntad del dios, una voluntad que puede ser influenciada mediante sacrifi­ cios, etc. Si esta voluntad no es alterada, y el volcán continúa su curso destructivo y desestabilizador, es concebible que esa construcción perderá algo de su atractivo hegemónico y será gradualmente reemplazada por otra. Este es un proceso equivalente al cambio de un paradigma científico a otro en el esquema de Thomas Kuhn, a la fuerza transforma­ tiva de la dislocación en la obra de Laclau. En nuestro ejem plo, una construcción particular de la naturaleza, si bien está articulada con el fin de adjudicar un sentido al terror asociado a un acontecimiento natural, no refleja la naturaleza objetiva en sí misma, pero, no obstan­ te, tiene que probar su relevancia y validez en la interacción con la parte de la naturaleza que está fuera de su alcance, la parte de la realidad que siempre queda “afuera”, im p resen ­ table para siempre, con lo real de la naturaleza.

3. CERCANDO LO POLÍTICO. Hacia una teoría política lacaniana

La política vs. lo político En el capítulo precedente se examinaron los diversos modos en los que la teoría lacaniana transforma nuestra visión del lado objetivo de la experiencia humana. Si hasta ahora, especialmente en la última parte de ese capítulo, nuestro foco principal era la realidad en general, comenza­ ré este otro rearticulando algunas de las conclusiones del previo, ahora con particular referencia al campo de la realidad política. Naturalmente, lo que dijimos acerca de la realidad en general es aplicable también a la realidad política.1 Pero, ¿qué es esta realidad política para la cual Lacan resulta relevante? En efecto, ¿qué es exactamente la realidad política en general? Sabemos que en la corriente dominante de las ciencias políticas, política y realidad política están asociadas con la ciudadanía, las eleccio­ nes, las formas particulares de representación política y las variadas fami­ lias ideológicas. La política se concibe como un sistema separado, el sis­ tema político, y se espera que se mantenga dentro de los límites de este sistema: la gente, es decir, los políticos, los cientistas sociales y los ciuda­ danos, esperan encontrar a la política en las arenas destinadas a ella en el discurso hegemónico de la democracia liberal (y estas arenas son el Parla­ mento, los partidos, los sindicatos, etc.) y también espera que la lleven a cabo los agentes previstos para ello (Beck, 1997: 98). Aunque esta prolija descripción últimamente está empezando a mostrar signos de desintegra­ ción, con la politización de áreas previamente localizadas fuera del siste1 Lo mismo es aplicable a todos los diferentes niveles utilizados en nuestras categorizaciones y construcciones de la realidad, incluyendo la economía. Para un primer acercamiento al problema de la construcción discursiva del espacio económico, un problema que cae fuera de los límites de este libro, ver Daly, 1991.

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ma político (com o señala Beck, “si acá los relojes de la política están parados [dentro de las arenas oficiales del sistem a político], entonces parece que la política en su totalidad ha dejado de funcionar”; Beck, 1997: 98), la política solo puede ser representada en términos espaciales, com o un conjunto de prácticas e instituciones, com o un sistema, aunque sea un sistema en expansión. La política es idéntica a la realidad política y la realidad política, como toda realidad, está, primero, constituida en el nivel simbólico, y segundo, soportada por la fantasía. Pero si la realidad en general solo puede tener sentido en relación con un real que siempre la excede, ¿qué puede ser ese real asociado con la realidad política? Si la realidad no puede agotar lo real, tampoco la política podrá agotar lo político. No es sorprendente entonces que uno de los más apasionantes desarrollos en la teoría política contemporánea, y promovido por teóricos como Laclau, Mouffe, Beck y Lefort, sea que lo político es irreductible a la realidad política tal como la hemos descripto: Lo político no puede restringirse a determinado tipo de institución, o imaginar que constituye una específica esfera o nivel de la sociedad. Debe concebirse como una dimensión que es inherente a toda socie­ dad humana y que determina nuestra condición ontológica misma. (Mouffe, 1993: 3) A fin de ilustrar esta “em ancipación” del m om ento de lo político, examinemos muy brevemente el importante argumento expuesto por Claude Lefort. El proyecto de Lefort implica la reinterpretación de lo político. Considera inadecuadas tanto la definición marxista de lo político como las estrictamente científicas. El marxismo considera a lo político como una mera superestructura, determinada por una base que consiste en el nivel supuestamente real de las relaciones de producción, y así es inca­ paz de reconocer alguna especificidad sustancial en lo político. La socio­ logía política y la ciencia política, por otro lado, intentan delinear los hechos políticos en su particularidad, en tanto diferentes a otros hechos sociales que se consideran pertenecientes a otros niveles separados de la realidad social: el económ ico, el estético, el ju ríd ico , el científico, el social en sí mismo. Este abordaje pretende brindar una reconstrucción objetiva de la realidad, consistente en todas esas diferenciaciones estric­ tas, y de este modo no percibe que sus propias construcciones derivan de la vida social y están, en consecuencia, histórica y políticamente condi­ cionadas -nuestra discusión sobre el construccionismo vuelve a ser rele­ vante. En la definición de la política (en tanto espacio de las institucio­ nes políticas, como los partidos, etc.), lo que se pierde es lo político en sí

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3. CERCANDO LO POLÍTICO

mismo, entendiendo por ello el momento en el que se efectiviza la defi­ nición de la política, la organización de la realidad social: Así lo político se revela, no en lo que llamamos actividad política, sino en el doble movimiento a través del cual aparece y se oscurece el modo de institución de la sociedad. Aparece en el sentido que se vuelve visible el proceso a través del cual la sociedad se ordena y unifica a lo largo de sus divisiones. Se oscurece en el sentido que el locus de la política (el locus en el que compiten los partidos y toma forma y se reproduce una instancia general de poder) se define en particular, mientras que queda oculto el principio que genera la con­ figuración global. (Lefort, 1988: 11) El hecho aquí es que la realidad política supone una cierta represión de la constitutividad de lo político. Im plica un intento im posible de borrar la ontologia política de lo social. En la concepción de Lefort, por ejemplo, y aquí él recurre a los conceptos de la filosofía política tradicio­ nal, en la que lo que distingue a una sociedad de otra es su régimen, su modo de configurar la existencia hum ana, lo político está relacionado con lo que genera a la sociedad, a las diferentes formas de sociedad. Precisamente porque la idea misma de sociedad contiene una referencia a su definición política, se vuelve imposible localizar lo político dentro de la sociedad. Así lo político se revela como el nivel ontológico de la institución de toda configuración particular de lo social (expresión que denota tanto dar sentido a las relaciones sociales com o ponerlas en esce­ na) (Lefort, 1988: 2 1 7 -2 1 9 ). Cuando limitamos nuestra perspectiva a la realidad política, intentam os una dom esticación/espacialización de lo político, desplazamos nuestra atención desde lo político p er se (com o el m omento de ruptura e indecidibilidad que gobierna la reconstrucción de la objetividad social incluyendo a la realidad política) a lo social (como resultado de esta construcción y reconstrucción, com o las formas sedi­ mentadas de objetividad) (Laclau, 1990: 35). Esta sedimentación de la realidad política (com o una parte o un subsistema de lo social) requiere un olvido de los orígenes, un olvido de la fuerza contingente de disloca­ ción que yace en sus cimientos; requiere la reducción simbólica y fantasmática de lo político. Sin embargo, “negar lo político no lo hace desapa­ recer, solo puede conducirnos a la perplejidad cuando nos enfrentamos a sus manifestaciones y a la impotencia cuando queramos tratar con ellas" (Mouffe, 1990: 140). En estas corrientes de la teoría política contemporá­ nea, lo político parece adquirir constantemente una posición paralela a

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la de lo real lacaniano; no puede dejar de impresionar el hecho de que lo político se revele com o una modalidad particular de lo real. Lo político se convierte en una de las formas de encuentro con lo real. El campo de la construcción social y la realidad política es el campo en el que se intenta la sim bolización de este real. Chaitin está en lo correcto cuando asevera que la simbolización “tiene el poder creativo de producir identidades culturales, pero a un precio, el costo de recubrir la nada fundamental que forma su cim iento... es la cultura, no la naturale­ za, la que detesta el vacío, sobre todo el de su propia contingencia” (Chaitin, 1996: 4 -5 ), el de su incapacidad última de dominar y simbolizar lo real imposible: “Hay una falta estructural en lo sim bólico, lo que significa que ciertos puntos de lo real no pueden ser simbolizados de manera definiti­ v a... lo real no mitigado provoca angustia, y esto a su vez lleva a erigir construcciones imaginarias interminables, defensivas” (Verhaeghe, 1994: 60). Como consecuencia de esto, “todas las producciones humanas [la sociedad en sí misma, la cultura, la religión, la cien cia]... pueden enten­ derse a la luz de ese fracaso estructural de lo sim bólico en relación con lo real” (ibid.: 61). El momento de su fracaso, el momento del encuentro con lo real, se revela como el momento de lo político p a r excellence en nuestra lectura de Lacan. La constitutividad de este momento del psicoa­ nálisis lacaniano prueba que nuestra concepción fantasmática de la ins­ titución sociopolítica de la sociedad como una totalidad armoniosa no es más que un espejismo. Este momento traumático de lo político qua en­ cuentro con lo real inicia una y otra vez un proceso de simbolización, e inicia el omnipresente juego hegemónico entre diferentes simbolizacio­ nes de este real. Este juego lleva a la emergencia de la política, a la insti­ tución política de una nueva fantasía social (o de varias fantasías antagó­ nicas enredadas en una lucha por la hegemonía) en el lugar de la que fue dislocada, y así en adelante. Bajo esta luz, la insistencia de Lacan en la centralidad de lo real, especialmente en la última parte de su enseñanza, adquiere mayor importancia política. El propio Lacan, en su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, utiliza el ruido y el acci­ dente como metáforas o ejemplos del encuentro con lo real. Sería posible sumar lo político a esta cadena de equivalencias. El esquema de Lacan de la vida sociopolítica es el de un juego, un interm inable juego circular entre posibilidad e imposibilidad, entre construcción y destrucción, re­ presentación y fracaso, articulación y dislocación, la realidad y lo real, la política y lo político.

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Este juego constitutivo puede ayudar a iluminar una serie de cuestio­ nes políticas y llevar a un abordaje novedoso del análisis político. Como ilustración, examinemos un problema concreto de análisis político. ¿Cómo podemos, por ejemplo, dar cuenta de la emergencia y de la fuerza hegemónica del discurso del apartheid en Sudáfrica? ¿Esta emergencia se debe a una causa definida positivamente (lucha de clases, etc.)? Es evidente ahora, a la luz de la causalidad estructural de lo político, que las razones para el resurgimiento del nacionalismo afrikaner en los años 1 9 3 0 y 1940, no pueden encontrarse en una suerte de condiciones “objetivas” (Norval, 1996: 51). El apartheid puede rastrearse en las dislocaciones que condi­ cionaron la emergencia de este discurso nacionalista afrikaner (asociado, entre otros, con la creciente capitalización de la agricultura, la tasa de urbanización y acontecim ientos com o la Gran Guerra). La articulación de un nuevo discurso político solo puede tener sentido sobre el fondo de la dislocación del orden sociopolítico precedente o del espacio ideológi­ co. La falta creada por la dislocación causa el deseo de una nueva articu­ lación discursiva. Esta falta creada por una dislocación de lo social forma el núcleo de lo político com o encuentro con lo real lacaniano. Todo acontecimiento dislocatorio lleva a la articulación antagónica de diferen­ tes discursos que intentan simbolizar su naturaleza traumática, de sutu­ rar la falta que eso crea. En ese sentido, lo político está en la raíz de la política, la dislocación en la raíz de la articulación de un nuevo orden sociopolítico, un encuentro con el momento real de lo político en la raíz de nuestra simbolización de la realidad política. En la base de la im portancia de Lacan para la teoría política y el análisis político se encuentra su insistencia en la naturaleza escindida, carente, de lo simbólico, del mundo sociopolítico p er se. Nuestras socie­ dades nunca son conjuntos armónicos. Esta no es más que la fantasía por medio de la que ellas intentan constituirse y reconstituirse a sí mismas. La experiencia muestra que esta fantasía nunca puede ser llevada a cabo completamente. Ninguna fantasía social puede llenar la falta en torno a la cual siempre está estructurada la sociedad. Esta falta vuelve a emerger con cada resurgimiento de lo político, con cada encuentro con lo real. Podemos hablar acerca de lo político justam ente porque hay subversión y dislocación de lo social. El nivel de la construcción social, de la creativi­ dad humana, de la emergencia y el desarrollo de las instituciones sociopolíticas, es el nivel en el que se hace visible la posibilidad de dominio de lo real, pero solo para revelarse como una quimera incapaz de elimi­ nar un momento de imposibilidad que siempre retorna a su lugar. En este contexto, el momento de lo político debe entenderse como lo que

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emerge en la intersección de nuestra realidad simbólica con este real, lo real com o el horizonte ontológico de todo juego entre la articulación política y la dislocación, el orden y el desorden, la política y lo político.2 Resumamos nuestro comentario lacaniano acerca del concepto de lo político. Lo político no es lo real p er se sino una de las modalidades por las que experimentamos un encuentro con lo real; es la forma dominante que toma este encuentro dentro del nivel socio-objetivo de la experien­ cia. El momento de lo político es el momento posibilitado por la causa­ lidad estructural de este real, un momento unido al surgimiento de una falta constitutiva en nuestras representaciones fantasmáticas de la socie­ dad. Equivale al corte de la dislocación que amenaza todas las simboliza­ ciones de lo social, a la subversión última de toda sedimentación de la realidad política. Es el mom ento en el que la imposibilidad ontológica de lo real afecta a la realidad sociopolítica. Es tam bién un m om ento localizado antes de todos los intentos y promesas de recubrir esta falta, de reconstituir la coherencia fantasmática de la realidad dislocada. Si bien es interna al desarrollo de ese deseo, si bien constituye su condición de posibilidad, se evapora tan pronto como comienza el juego de cons­ trucción: es lo que hace posible la articulación de nuevos proyectos po­ líticos y de nuevas fantasías sociales pero no es compatible con ellos; su constitución demanda la represión de lo político. Lo político está asocia­ do así con el momento de contingencia e indecidibilidad que marca la brecha entre la dislocación de una identificación sociopolítica y la crea­ ción del deseo de una nueva.3

Explorando la realidad política Enfatizar la constitutividad de lo político, no significa, sin embargo, disminuir la importancia de la política: “Las referencias a lo político no 2 Ninguno de estos polos existe como una entidad autocontenida o autónoma. El desorden siempre perturba un campo de fyación parcial y de orden y nunca es absoluto en sí mismo; siempre lleva a un nuevo orden, una nueva estructuración de lo social. La realidad no puede dominar lo real - y está así siempre lim itada- y por otro lado, no obstante, lo real no puede eliminar la realidad; su presencia sólo puede sentirse dentro de la realidad -cuando esta realidad es perturbada y comienza a emerger el deseo de una nueva simbolización. 3 Para usar el vocabulario de Zizek, la política correspondería a la “lucha antagónica que se libra en la realidad social” (a la lucha entre proyectos políticos ya construidos, entre diferentes simbolizaciones de la realidad), mientras que lo político correspondería al m o­ mento de “puro antagonismo" que es lógicamente anterior a esta extemalización (Zizek, 1 9 9 0 : 2 5 2 -3 ): el antagonismo no se debe a la presencia empírica del enemigo sino que, antes del desarrollo de nuestra o de su (la del enemigo) identificación o proyecto fantasmático, constituye la obstrucción real alrededor de la cual ésta y toda identificación se estruc­ tura. Es la huella empírica de esta imposibilidad ontológica.

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implican una disolución de la esfera formal de la política. Tan sólo con­ vocan a una distinción entre los dos registros que no cesan de entretejer­ se, de contaminarse uno al otro” (Arditi, 1993: 15). Si la teoría lacaniana puede sum inistrar el impulso para una teoría política que explore las conexiones entre lo político y lo real, o más aún, que focalice el momen­ to de lo político en tanto encuentro con lo real lacaniano, esto no equi­ vale a decir que Lacan no tenga nada que ofrecer a un estudio acerca las vías por las cuales se construye la realidad política. Como toda realidad, la realidad política, el m undo de la política, se construye en el nivel sim bólico (a través de la intervención de m ecanism os m etoním icos y metafóricos, así como de points de capitón y de significantes vacíos) y está soportada por marcos fantasmáticos que le dan su coherencia imaginaria, mediante la promesa de un anclaje en lo real. Permítaseme ilustrar este punto vis á vis la realidad política presentando una serie de ejemplos políticos concretos: ¿Metáfora y metonimia o equivalencia y diferencia? ¿Cuál es la relevancia de la producción de sentido metafórica y metonímica para el análisis de la realidad política? La respuesta a esta pregunta puede encontrarse en Heg em on íay estrategia socialista de Laclau y Mouffe, donde la construcción de espacios políticos se presenta gobernada por los principios.de equivalen­ cia y diferencia. Estos dos principios discursivos profundamente políti­ cos no son ajenos a la idea lingüística y semiótica de los dos polos del lenguaje (sintagmático y paradigmático) que, com o se m encionó en el capítulo previo, Lacan conecta directamente con la lógica de la metáfora y la metonimia: podríamos decir que la lógica de las diferencias tiende a expandir el polo sintagmático del lenguaje, el número de posiciones que pueden entrar en una relación combinatoria y, por consiguiente, de contigüi­ dad las unas con las otras; en tanto que la lógica de la equivalencia expande el polo paradigmático -e s decir, los elementos que pueden sustituirse el uno al otro- y de ese modo reduce el número de posi­ ciones combinatorias posibles. (Laclau y Mouffe, 1985: 130) Pero ¿cuál es la naturaleza exacta de las lógicas de la equivalencia y la diferencia? Un ejem plo extremo de la forma en que funciona la lógica de la equivalencia se da en la lógica del milenarismo revolucionario de la Edad Media. En el universo milenarista, el mundo está dividido en dos cadenas de equivalencias paratácticas: el mundo campesino es concebi­ do como enfrentando a la cultura urbana, que se presenta como la encar­

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nación del mal. La segunda cadena se construye como el reverso negativo de la primera. Es la imaginería religiosa de la Biblia la que, cuando se aplica a la m ovilización política, lleva fácilmente a tales formaciones: “Los hombres que llegan a la Biblia sin ningún sentido histórico pero con la mayor de las expectativas encuentran en ella un mensaje de relevancia contemporánea directa” (Hill, 1984: 93). En el milenarismo revoluciona­ rio, la lucha social no es una lucha por objetivos específicos (algo asocia­ do con un esquema diferencial) sino que adquiere una dimensión cata­ clísm ica; se convierte en el enfrentamiento entre dos campos opuestos (este es el principio de una organización equivalencial de espacios polí­ ticos). La lucha social y política es simbolizada en términos de división entre infierno y cielo, condenación y salvación, caída y redención. En ese sentido, la lógica de la equivalencia implica la simplificación de los espacios políticos y la expansión del polo paradigmático del sentido. Aquí, la lógica de la metáfora parece ser dominante. Un ejemplo de cóm o la lógica de las diferencias se agota a sí misma es el proyecto político de Disraeli en el siglo XIX. Disraeli comienza por reconocer la existencia de los dos mundos (pobreza y riqueza) a fin de superar finalmente esta visión paratáctica (equivalencial). Así, su princi­ pal preocupación es la unificación de una sociedad dividida (Vincent, 1990: 8 0 -5 ). Esta aspiración está abreviada en su lema: “Una Nación”: La retórica de Disraeli de la identidad nacional y del interés mutuo y la interdependencia de clases, disolvió efectivamente el problema del clivaje social que había dramatizado en Sybil, tratándolo como una aberración de la norma de las relaciones sociales. Consideraba que era causado principalmente por los excesos del individualismo liberal, y por una desatención de la parte ele la propiedad de sus deberes sociales, que podrían ser compensados si sus representan­ tes mostraban, aprobando una legislación social como la que distin­ guió al segundo mandato de Disraeli, que las instituciones nacionales respondían a las necesidades del pueblo. (Smith, 1996:218) En términos simples, el proyecto de Disraeli está basado en la absor­ ción de todas las divisiones sociales en un sistema siempre en expansión, soportado por la ilusión de una sociedad que incluya todas las diferen­ cias y demandas. El prototipo fantasmático de su ideal es el de una fami­ lia feliz: ‘“Una Nación’ fue la celebración de una experiencia compartida dentro de una familia feliz” (Vincent, 1990: 15). Esta es una lógica de expansión del polo sintagmático del sentido, del número de posiciones

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que entran en una relación combinatoria (Laclau y Mouffe, 1 985: 130) una lógica política profundamente metonímica. La diferencia entre estas dos formas que gobiernan la organización de los espacios políticos y las fronteras ideológicas también es evidente en ejem plos más recientes, como la comparación de las estrategias ideológi­ cas de Thatcher y Blair. No hay duda de que ambos proyectos hegemonizaron el campo político durante cierto período de tiempo com o resulta­ do de una feroz lucha ideológica y electoral. La derecha thatcherista, por ejem plo, debe ser entendida “en relación directa a formaciones políticas alternativas que intentan ocupar y comandar el mismo espacio. Está com ­ prometida en una lucha por la hegemonía, dentro del bloque dominan­ te, tanto contra la socialdemocracia como contra el ala moderada de su propio partido” (Hall, 1988: 44). Lo mismo se aplica, ceteris paribus, para el ascenso del blairismo. El “Nuevo Laborismo” es diferente (o se presen­ ta com o diferente) tanto del viejo Laborismo como de la derecha. No obstante, el modo en que cada uno de esos proyectos políticos hegemónicos representa el espacio político en el que operan (tanto antes como después de su victoria electoral) parece completamente opuesto. El nú­ cleo de esta oposición es la dominación significante de la diferencia y la dominación significante de la equivalencia, entre la lógica de la metáfora y la metonimia: El thatcherismo era excluyente; el Nuevo Laborismo es inclusivo. Margaret Thatcher era una guerrera; Tony Blair es un sanador. Don­ de ella dividía, él une. Donde ella hablaba de “enemigos interiores”, él habla de la “gente”. Los thatcheristas se veían a sí mismos como una minoría asediada, rodeados por enemigos insidiosos, implaca­ bles y poderosos. Siempre había nuevas batallas que pelear, nuevos obstáculos que desarraigar, nuevas herejías que eliminar. El Nuevo Laborismo, con la misma, no particularmente impresionante, pro­ porción del voto popular detrás de él, habla y actúa como si encarna­ ra un consenso nacional: el consenso de todos los bienintenciona­ dos, que abarca a ricos y pobres, jóvenes y viejos, barriadas y subur­ bios, negros y blancos, cazadores y militantes por los derechos de los animales, exitosos y fracasados. En lugar de la ducha fría, ofrece un baño tibio, administrado por un hegemónico partido de la gente que convoca por igual a todas las partes de la nación. (Marquand, 1998: 19) Points de Capitón y significantes vacíos. Ya hemos explicado con algún detalle la función del point de capitón en el capítulo segundo. Un muy buen ejemplo de la importancia del point de capitón en la construcción y

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coherencia de una colectividad/objetividad sociopolítica es la descrip­ ción freudiana de los lazos que mantienen en cohesión a una masa, tal com o está desarrollado en Psicología ele las masas. En la concepción de Freud, lo que puede unir a miles o millones de personas, es la relación y la investidura libidinal de esta relación- de cada uno de ellos con un líder (político, religioso o militar) o con una idea que ocupa la posición de un point de capitón, un punto común de referencia. Cuando el líder desaparece (por ejem plo, cuando el general es abatido en la batalla) la masa se desintegra. Es el point de capitón entonces lo que crea la unidad. Esto está muy bien ilustrado en un chiste acerca de tres mil personas que toman parte de una reunión masiva. Repentinamente, notan que su líder ha desaparecido. La pregunta que se formulan inmediatamente es la si­ guiente: “¿Hacia dónde vamos, tres mil personas solas?”. Lo que crea el sentimiento de unidad y colectividad no se reduce a la presencia física de tres mil personas. Cuando se corta el lazo identificatorio con el líder, queda al descubierto el carácter ilusorio de la identidad colectiva y del poder grupal. Sin la intervención de un point de capitón (el líder en este caso), en lugar de constituir una colectividad, quedan reducidos a sólo tres mil individuos aislados. Dada la importancia del point de capitón en la creación de un sentido de unidad, no resulta sorprendente que la lógica del point de capitón haya sido central para el desarrollo de un análisis lacaniano de la ideología, en tanto la ideología es una parte importante de lo que hemos llamado realidad política. La cuestión crucial aquí es la que ha formulado Slavoj Zizek: “¿Qué es lo que crea y sostiene la identidad de un campo ideoló­ gico dado, más allá de todas las variaciones posibles de su contenido positivo?”. Y responde: “La multitud de significantes flotantes, de ele­ mentos protoideológicos, está estructurada en un campo unificado a tra­ vés de la intervención de un determinado punto nodal (el point de capitón lacaniano) que los acolcha, que detiene su deslizamiento y fija su senti­ do” (Zizek, 1989: 87). En el vocabulario de la teoría del discurso, que es el utilizado por Zizek en la cita precedente, los “points de capitón” lacanianos se convierten en “puntos nodales”, una afinidad más entre la teoría lacaniana y el trabajo de Laclau y Mouffe: Si lo social no consigue fijarse en las formas inteligibles e instituidas de una sociedad, lo social sólo existe, sin embargo, como esfuerzo por producir ese objeto imposible. El discurso se constituye como inten­ to por dominar el campo de la discursividad, por detener el flujo de las diferencias, por construir un centro. Los puntos discursivos pri­ vilegiados de esta fijación parcial los denominaremos puntos nodales.

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(Lacan ha insistido en las fijaciones parciales a través de su concepto de poinls de capitón, es decir, de ciertos significantes privilegiados que fijan el sentido de la cadena significante...). (Laclau y Mouffe, 1985: 112) En ese sentido, el discurso ideológico debe concebirse como una arti­ culación (una cadena) de elementos ideológicos alrededor de un punto nodal, un point de capitón (o una familia de puntos nodales) “tales que su identidad se modifica com o resultado de la práctica articulatoria” (La­ clau y Mouffe, 1985: 112). La totalidad estructurada resultante de la arti­ culación es justamente lo que constituye el discurso ideológico. Como ha señalado Lefort, el discurso ideológico se constituye como tal “al sujetar todas las esferas de la sociedad al imperativo de la organización” (Lefort, 1986: 218). Las posiciones diferenciales que aparecen articuladas en un discurso, esto es, que aparecen en la cadena de significantes del discurso ideológico, son los momentos del discurso, mientras que elementos (recor­ dar los elementos protoideológicos de Zizek) es la denominación de La­ clau y Mouffe para todas aquellas diferencias que no están aún articula­ das discursivamente (Laclau y Mouffe, 1985: 105). El point de capitón, el significante que fija el sentido y que transforma el libre fluir de los ele­ mentos en momentos de un discurso ideológico, está presente en Lefort en la metáfora de un centro que está siempre implicado en la ideología y desde el cual “es organizada la vida social” (Lefort, 1986: 2 1 9 ). Permíta­ seme ilustrar esta lógica de la articulación discursiva con un ejem plo utilizado por Zizek. En el discurso ideológico del comunismo, una serie de significantes flotantes o elementos protoideológicos (previamente arti­ culados en otros discursos ideológicos) com o la democracia, el Estado, la libertad, etc., adquiere un sentido determinado a través de su abrocha­ dura por medio del significante “comunismo”. De esta manera son trans­ formados en momentos internos del discurso ideológico comunista. La democracia es concebida como democracia real, opuesta a la democracia burguesa, la libertad adquiere una connotación económ ica, etc. En otras palabras, adqxúeren un sentido impuesto por el point de capitón “com unis­ m o”; así, el comunismo puede hegemonizar un conjunto de significantes disponibles. Lo mismo, por supuesto, se aplica a todos los significantes que adquieren un rol político y aspiran a hegemonizar un campo político-discursivo dado. Es en este sentido que “el concepto lacaniano de point de capitón, el punto nodal que fija el sentido, es profundamente relevante para una teoría de la hegemonía” (Laclau, 1 988: 2 25).

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Es evidente que lo que está en juego en la función del point ele capitón es la fijación de una construcción discursiva dada, la inclusión en su cadena significante de un conjunto de significantes especialmente privi­ legiados. Esa inclusión presupone una exclusión, es decir una significa­ ción de los límites de la realidad política. Los grupos sociales, por ejem ­ plo, tienden a definirse a sí mismos a través de la exclusión, al comparar­ se con los “extraños”. ¿Pero cómo se definen esos extraños? Un elemento crucial es la falta de comunicación. Lo que añade el matiz ominoso al encuentro con el extraño es la falta de un lenguaje común, el fracaso de la com unicación. Esto sucede porque es imposible representar lingüísti­ camente, comunicar, lo que está más allá del lenguaje. Para cercar este ámbito irrepresentable, se emplean una cantidad de nombres: “Los tér­ minos como ‘gogim’, ‘barbaroi’ y ‘nemtsi’, todos ellos implican la percep­ ción de la incompletud humana de las personas que no podrían com u­ nicarse con el grupo propio, quienes constituyen el grupo los únicos ‘hom bres reales’” (Armstrong, 1982: 5-6). Debido a que la realidad se construye en términos discursivos, el encuentro con alguien que no es miembro de una comunidad lingüística dada postula el problema de los límites del lenguaje y de la realidad; constituye el encuentro con un real que está más allá de nuestra construcción de la realidad. Únicamente la exclusión de este real puede garantizar la estabilidad de nuestra reali­ dad. Nuestra realidad puede ser real solo si se niega lo real exterior a la realidad, atribuido al Otro que de alguna manera nos lo robó.4 Benvenis4 Esto significa también que la exclusión y la diferencia no se producen únicamente sobre fundamentos lingüísticos o semióticos; emergen en la intersección de lo simbólico con lo real: lo que es excluido de la representación de una nación, de la construcción de lo que usualmente se llaman “identidades nacionales”, en la medida en que se intenta la articula­ ción de esta identidad a través de medios simbólicos o fantasmáticos, es cierto real presimbólico. No importa cuanto amemos nuestros m odos nacionales de goce, nuestro real nacional, este real nunca es suficiente, ya está castrado, es lo real tal como se lo escenifica en la fantasía, en los mitos y festividades nacionales. Esto nunca es suficiente, hay un excedente que siempre está perdido. En la fantasía nacional, esta pérdida puede atribuirse a la existencia de una cultura o población extrañas: se nos deniega el goce faltante de nuestra comunidad nacional porque “ellos” lo robaron. Se culpará a ellos por este robo del goce. Se fantasea que representan en sus propios rituales nacionales aquello que nos negaron. A la luz del análisis de la fantasía social desarrollado en el capítulo 2, ellos son el síntoma o (en una lectura levemente modificada que será desarrollada más adelante, en el capítulo siguiente) la cara horrorosa de la fantasía. En este tipo de guión fantasmático, no es difícil discernir las raíces del discurso nacionalista y racista. Lo que no es tomado en cuenta en ese esquema es el hecho que, como señala Zizek, nunca tuvimos a nuestra disposición el excedente de goce que acusamos al Otro de habernos robado. La falta es originaria, el goce se constituye a sí mismo como robado desde el origen (Zizek, 1993, ver especialmente el último capítulo).

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le ha demostrado que los historiadores antropológicos estaban en lo co­ rrecto al percibir la relación cercana entre la exclusión lingüística y la construcción de una etnia o de otra identidad. Es posible localizar signi­ ficantes particulares que funcionan como “luces de semáforo que advier­ ten a un miembro del grupo cuando se está acercando a una barrera que separa a su grupo de otro [su realidad de un real más allá de su control]” (Armstrong, 1982: 5-6). Ambos, el point de capitón (por ejemplo el significante “com unism o”, para retornar a nuestro ejem plo previo) y el significante que marca el límite de la realidad política, el significante que representa, en nuestro guión fantasmático, lo real excluido (“capitalismo” podría ser uno desde el punto de vista del discurso com unista), son significantes vacíos. El point de capitón, por una parte, puede funcionar como un punto de refe­ rencia sólo si se lo postula como una encarnación de la universalidad de un determinado grupo o colectividad, com o un representante del ser puro o de la sistematicidad del sistema. En el point de capitón, un signifi­ cante particular es convocado a encarnar una función más allá de su ser concreto, es “vaciado” de su significación particular con el fin de repre­ sentar la completud en general y de poder articular un gran número de significantes heterogéneos. La nación es claramente un significante vacío que sirve como point de capitón para unir a toda una comunidad (Demertzis, 1 9 9 6). El significante de la exclusión, por otra parte, también es un significante vacío, pero uno que representa lo opuesto al point de capitón: pura negatividad; lo que tiene que ser negado y excluido con el fin de que la realidad signifique sus límites. La caracterización de Reagan de la URSS como el imperio del mal es un buen ejemplo de esto. Aquí, nueva­ mente un significante particular es vaciado de su contenido concreto con el fin de representar un negativo universal, de estigmatizar el siempre huidizo real. No debemos olvidar, sin embargo, que la construcción sim­ bólica articulada alrededor del point de capitón y fundada sobre la signi­ ficación de la exclusión de lo real, solo puede funcionar adecuadamente dentro de un marco fantasmático; el significante vacío solo puede fun­ cionar com o un objet petit a. Se ha afirmado que nuestra realidad lingüís­ ticamente construida (una ideología étnica o nacionalista por ejemplo) depende de la incorporación de todos los “símbolos individuales, verba­ les y no verbales, en una estructura mítica" (Armstrong, 1 9 8 2 : 6). Es necesario entonces desplazarse desde la consideración de la estructura simbólica de la realidad política hacia su soporte fantasmático. Este des­ plazamiento se inscribe en la estructura del significante vacío mismo, en la medida en que el significante vacío es vaciado de contenidos particu­

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lares; la ilusión es que puede vaciarse por completo hasta el punto que pueda contener todo; en el marco de una ilusión transferencia], se supo­ ne que cualquier cosa puede inscribirse en él. El otro lado del vacío semiótico es la completud fantasmática.5 El soporte fantasmática. Si la realidad política es una construcción sim­ bólica producida a través de procesos metafóricos y metonímicos y arti­ culada en torno a points de capitón y significantes vacíos, depende sin embargo de la fantasía a fin de constituirse. Esta dimensión ya tiene que haberse vuelto evidente a esta altura de nuestra exposición. No obstante, puede resultar útil presentar un ejem plo más que ilustra con claridad esta dimensión. Las fantasías de dominio, especialmente las fantasías de dominio del conocim iento, tienen una significación política directa. Thomas Richards, en su libro The Im perial Archive: Knowledge and the Fantasy o f the Empire, explora la importancia de la fantasía en la construcción del Imperio Bri­ tánico. No hay duda de que ninguna nación puede poner las manos sobre la totalidad del mundo. En ese sentido, un imperio siempre es, al menos en parte, una ficción. El control político absoluto es imposible por muchas razones, tales como la falta de información y de control en partes distantes del territorio imperial. Esta brecha en el conocim iento (en la constitución simbólica del imperio) y en el control, fue cubierta por la construcción fantástica del archivo imperial, “una fantasía de un conocim iento recolectado y unificado al servicio del Estado y del Im pe­ rio”. En ese sentido, “el mito del archivo imperial reunió en la fantasía lo que en los hechos se estaba rompiendo en pedazos” y así fue ampliamen­ te aceptado; incluso tuvo un impacto en la toma de decisiones políticas (Richards, 1993: 6). Este archivo imperial no era un museo real o una biblioteca real, no era una construcción o una colección de textos, sino una fantasía de conocimiento total proyectado: constituyó la “confluen­ cia colectivamente imaginada de todo lo que era conocido o cognoscible, una representación fantástica de un plan maestro epistem ológico, un punto focal virtual para el conocim iento local heterogéneo de la m etró­ polis y el Imperio” (Richards, 1993: 11). En este espacio utópico, el des­ orden fue transformado en orden, la heterogeneidad en homogeneidad, ’ Esta es otra característica que co n ecta a los points de capitón y los significantes vacíos. Aquí cu en to con el trab ajo de Zizek para sugerir que esta con flu en cia parad ójica constitu y e una m arca d efinitoria del point de capitón en tan to que, detrás del esp lend or deslum bran te del point de capitón ( “dios", “patria”, “p artid o”, “clase”), detrás de su com p letu d fan tasm ática, es posible d etectar una operación perform ativa autorreferen cial conting ente: el significante sin significado, el significado de u n vacío (Z izek, 1 9 8 9 : 9 9 ).

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y la falta de control político e información en un imperio imaginario de conocimiento y poder. Un soporte fantasmático de este tipo es, sin embargo, discernible en todos los ejemplos que ya hemos presentado. Esto ocurre porque todas las formaciones ideológicas, todas las construcciones ele la realidad polí­ tica, si bien no en igual grado o de la misma forma, aspiran a eliminar la angustia y la pérdida, a vencer la dislocación, con el fin de lograr un estado de completud. Así, “lo que hace el thatcherismo en tanto ideolo­ gía es apelar a los miedos, las angustias, las identidades perdidas, de un p u eblo... Se dirige a nuestras fantasías colectivas, a Gran Bretaña como comunidad imaginada, al imaginario social” (Hall, 1988: 167). Esto mis­ mo es válido para el nacionalismo, la redención milenarista, así como para el “Una Nación” de Disraeli y el blairismo. Este elemento fantasmá­ tico es crucial para que todos estos discursos se vuelvan deseables, en otras palabras, para su atractivo hegemónico. Todos los proyectos políti­ cos de reconstituir la sociedad como conjunto bien ordenado y armonio­ so apuntan a este objeto imposible, que reduce la utopía a una pantalla fantasmática. Si, de acuerdo con el dictum lacaniano de Laclau “la socie­ dad no existe” (com o un conjunto armonioso), esta existencia imposible es construida y reconstruida constantem ente por medio de la produc­ ción simbólica de discurso y su investidura fantasmática, mediante la reducción de lo político a la política.

Algunas dificultades en la teoría política lacaniana La epistem ología de lo real Hay al menos dos objeciones que se pueden levantar contra esta lec­ tura política de la teoría lacaniana. La primera es de naturaleza epistemo­ lógica y teórica; cuestiona la plausibilidad “epistemológica” y la operatividad del discurso lacaniano. La segunda es de naturaleza ético-política; concierne a la relevancia política de este discurso, así com o a su efectivi­ dad y fundamento ético. Aproximémonos a la primera a través de un punto que ha sido puesto en relieve por Ju d ith Butler en relación al status de lo real y a nuestra utilización sim bólica de él en el discurso teórico. Butler sostiene que Sostener que lo real se resiste a la simbolización continúa siendo un modo de simbolizar lo real como una especie de resistencia. La pri­ mera afirmación (lo real se resiste a la simbolización) sólo puede ser verdad si la última afirmación (decir que “lo real se resiste a la simbolización” es ya una simbolización) también es verdadera,

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pero si la segunda afirmación es verdadera, la primera es necesa­ riamente falsa. (Butler, 1993: 207) Lo que en realidad Butler reitera aquí es la muy conocida paradoja de Epiménides quien, cretense él mismo, afirmaba que “todos los cretenses son mentirosos”. Si esta afirmación es verdadera, entonces él también es un m entiroso, pero si él es un m entiroso, entonces su afirmación no puede ser verdadera. En ambos casos la paradoja es irresoluble. Sin em­ bargo, lo que señalan estas paradojas es justam ente la falta real en nues­ tro medio simbólico, los límites reales de todo proceso de significación y de resolución simbólica. Y aunque nunca podemos simbolizar lo real en sí mismo, es posible cercar (aun en modo m etafórico) los límites que im pone a la significación y a la representación. Aunque es im posible alcanzar lo real, es posible cercar su imposibilidad, debido justam ente a que esta imposibilidad siempre emerge en la sim bolización. De allí la posición de Lacan: “Yo digo siempre la verdad: no toda, porque de decir­ la toda, no somos capaces. Decirla toda es materialmente imposible: fal­ tan las palabras. Precisamente por este imposible, la verdad aspira a lo real” (1 9 8 7 : 7). Más allá del ideal imaginario del conocimiento absoluto, “la verdad no es otra cosa sino aquello de lo cual el saber no puede enterarse de que lo sabe sino haciendo actuar su ignorancia” (E: 2 9 6 ).6 En ese sentido, la afirmación de Butler es engañosa porque el enunciado “lo real se resiste a la simbolización” no es una simbolización de lo real p er se7 sino una expresión simbólica de los límites que éste impone, un reconocim iento de su causalidad estructural tal com o se revela en su relación con el mundo de la simbolización.8 En el segundo caso, tenemos 6 Esta verdad, sin embargo, no es algo fácil de aceptar: “La dimensión de la verdad es misteriosa, inexplicable, nada permite captar decisivamente su necesidad, pues el hombre se acomoda perfectam ente a la no-verdad” (III: 2 1 4 ). En otras palabras, no debemos subestimar la tendencia de los humanos a preferir la ignorancia de esta verdad, de un peligro posible que no son capaces de manipular (Douglas y Wildavsky, 1982: 66). 7 También esto es ignorado por Lacoue-Labarthe y Nancy cu and o. afirman que “Lacan adapta incansablemente su discurso, de muy variadas maneras, a la posibilidad de una representación, una verdadera representación adecuada de esa cosa misma que excede la representación” (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: xxx; cursivas mías). Retornaremos en breve al argumento de Lacoue-Labarthe y Nancy. 8 Estos límites son traspuestos todo el tiempo en la medida en que las simbolizaciones se reemplazan unas a otras, pero esta dimensión óntica no cambia la causalidad ontológica de lo real que no cesa de inscribirse a través del fracaso de la simbolización. La causalidad de lo real se inscribe a sí misma dentro de la simbolización al no cesar de no inscribirse, es decir, al perm anecer siempre fuera del campo de lo sim bólico y de la representación fantasmática, y así es capaz de dislocarlos mostrando su falta interna, al revelar el hecho de que no puede ser domesticada.

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un gesto simbólico que no tiene sentido positivo-representacional. Subyace a esta concepción la idea de que la práctica psicoanalítica finalmen­ te subvierte -p ero no puede elim inar- las distinciones filosóficas entre lo discursivo y lo extradiscursivo, lo lingüístico y lo extralingüístico, lo real y el conocimiento. Lo que se manifiesta a veces en la experiencia clínica (un analista o un analizante pueden saber algo de eso) es que el discurso analítico es capaz de producir cambios en la jouissance real del sujeto, sin reducirlo (a él o a su imposibilidad) a una representación positiva (como en el caso de un guión fantasmático). Fue Foucault quien formuló esta pregunta crucial a principios de los años sesenta en Las palabras y las cosas, con esta frase: “¿Cómo hacer que el hom bre piense lo que no piensa [y lo real en Lacan es algo que está más allá de cualquier cosa que podamos pensar acerca de él], habite aquello que se le escapa en el modo de una ocupación muda, anime, por una especie de movimiento congelado, esta figura de sí mismo que se le pre­ senta bajo la forma de una exterioridad testaruda?” (Foucault, 1 989: 3 2 3 ). Y aunque su posición cambió más tarde, su respuesta en ese momento era que el psicoanálisis, en lugar de darle la espalda a este continente oscuro de lo impensado, apunta directam ente a él, a los límites de la representación, deshaciendo la positividad del hom bre creado por las ciencias humanas. (Foucault, 1989: 3 7 4 -9 ). El psicoanálisis pertenece a una forma de reflexión que plantea “por primera vez la interrogación acerca del ser del hombre en esta dimensión de acuerdo con la cual el pensam iento se dirige a lo im pensado y se articula en él” (Foucault, 1 989: 3 2 5 ). Esta postura está inscripta en la noción freudiana de incons­ ciente. Lo inconsciente es una instancia psíquica cuya existencia “esta­ mos obligados a suponer”, a inferirla desde sus efectos, “pero de la que no sabem os nada” (Freud en Roazen, 1969: 4 9 ). Freud afirma que lo inconsciente - y esta es la dimensión real de lo inconsciente- es incog­ noscible como tal y por lo tanto no simbolizable en sí mismo. El psicoa­ nálisis apunta a formular una lógica de relaciones y conexiones que “in ­ tentan cercar esta incognoscibilidad”, representar el límite de lo sim bóli­ co (del lenguaje y del conocim iento) y atravesar la clausura de la fantasía, un movimiento que resulta posible justam ente porque este límite aflora en el orden simbólico del lenguaje y el conocimiento; este límite es un límite interno, una exterioridad interna (Samuels, 1993: 144). Bajo esta luz, si la pregunta es “¿cómo sabemos en primer lugar que lo real se resiste a la simbolización?”, la respuesta debe ser “justam ente por­ que esta resistencia, este límite de la simbolización, aparece en el nivel de la representación”. El psicoanálisis se basa en la idea de que lo real se

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muestra en ciertos efectos que persisten en el discurso9 -aunque carece de representación per s e - y que es posible representar los gestos sim bóli­ cos que permiten cercar estos momentos de “mostración”: “Sobre lo que no puede ser demostrado, algo verdadero puede, empero, ser dicho [y “tenemos que mostrar” cómo puede hacerse esto]” (XX: 119). La pregun­ ta que permanece abierta es cuál es la naturaleza de estos gestos sim bóli­ cos. No es tanto una cuestión de “si” sino una cuestión de “cóm o”: “¿Cómo podemos conocer lo real, si todo lo que puede ser categorizado y explica­ do en el marco de una teoría científica pertenece a la realidad? ¿Cómo puede un discurso reflejar algún conocim iento auténtico de lo real?” (Lee, 1990: 137). Thurston hace una pregunta similar: “¿Cómo puede escapar una instancia del lenguaje a las condiciones semióticas de repre­ sentación?” (Thurston, 1998: 158); pregunta que formuló Badiou en los siguientes términos: “¿Cómo puede llegar una verdad al saber, cuyo pro­ pio ser, o relación con el ser, no puede ser conocida?” (Badiou, 1 996: 24). Ante todo, es imposible hacerlo mediante la articulación de alguna clase de metalenguaje puro; para Lacan, no hay metalenguaje excepto uno fracasado, precisamente porque toda función metalingúística tiene que ser articulada en el lenguaje (XX: 122). Todo lo que podemos mos­ trar acerca de lo que escapa al lenguaje, tiene que ser mostrado en y a través del lenguaje, especialmente a través de los puntos donde el senti­ do está interrumpido. La aspiración metalingúística de articular un co­ nocim iento imposible de lo real tiene que obrar entre palabras, entre líneas. Se trata de denunciar a qué género de real nos da acceso. Se trata de mostrar adonde va la formalización (mise en form e), ese metalenguaje que no es, y que hago ex-sistir. (XX, 119) Hay que localizar entonces los puntos exactos en la representación lingüística o discursiva donde aflora lo real. Está en juego aquí nuestra capacidad de inscribir, sin neutralizarla, de reconocer utilizando una estrategia simbólica, la imposibilidad última de lo real tal como se revela en nuestros encuentros traumáticos con él (traumático en el. sentido de que desorganizan las formas habituales de simbolización); lo que está en juego es nuestro “recuerdo” de lo político más allá del “olvido” orquesta­ do por la realidad política. Está claro que Lacan cree que es posible 9Como ha señalado Laclau, no hay forma directa de significar los límites de la significación, “lo real, si quieren, en el sentido lacaniano... excepto a través de la subversión del proceso de la significación misma. Sabemos, por el psicoanálisis, cómo lo que no es directamente representable - e l inconsciente- sólo puede encontrar como medio de representación la subversión del proceso significante” (Laclau, 1996: 39).

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escapar a la ilusión de la clausura y aproximarse a lo real por medio de un estudio de estructuras representacionales paradójicas y extrañas como la topología (el nudo borrom eo, por ejem plo puede mostrar cierto real; “representa” lo real; XX: 133). En su seminario de 1 9 7 2 -3 Aun, establece que lo real sólo puede inscribirse sobre la base de una impasse de formalización (XX: 93). A través de los fracasos de la simbolización - e l juego de la paradoja, las áreas de inconsistencia e incom pletud- es posible asir “los límites, los puntos de impasse, de sin salida, que muestran a lo real accediendo a lo simbólico” (Lacan en Lee, 1990: 171). No es sólo una coin­ cidencia que esos momentos habitualmente sean acompañados por angustia. También es posible cercar lo real a través del arte. No es necesario que sea arte abstracto. De hecho, la expresión artística que utiliza el realismo más ingenuo -la representación de una pipa por Magritte que apunta al dominio absoluto de lo real por la realidad (la pipa de Magritte no pre­ tende ser la representación de una pipa sino la pipa en sí m ism a)- es más exitosa en subvertirlo desde su interior: la inscripción “esto no es una pipa” subvierte esta fantasía al revelar en el lugar más inesperado el fraca­ so de la representación para capturar lo real, “m ostrando” lo real al reve­ lar la distancia entre la representación y lo real. Este fracaso es mucho más evidente porque Magritte utiliza la vía más literal de expresión artís­ tica; utiliza “el literalism o para que se socave a sí m ism o” (Harkness, 1983: 9). Permite que el viejo campo de la representación gobierne, pero sólo temporalmente, sólo en la superficie; debajo de ella hay nada: la representación más literal se transforma en una lápida de la representa­ ción realista misma (Foucault, 1983: 4 1 ). Lo que permanece como un trazo de lo real es una ausencia inscripta en el campo de la representa­ ción (Foucault, 1983: 5 4 ).10 Pero no solo en el arte; también en la filoso­ fía e incluso en la política. Como intentaremos mostrar en nuestro análi­ sis de la ética lacaniana en el capítulo quinto, sería posible inscribir un reconocimiento de lo real, instituir el momento ele lo político en el espa­ cio de la política." 10 Los textos de Lacan abundan en referencias al arte. Por ejemplo, analiza Los em bajadores de Holbein en su seminario XI y El grito de Munch en Problemas cruciales p a ra el psicoanálisis. También se refiere a Magritte en su seminario El objeto del psicoanálisis (seminario del 25 de mayo de 1966). Aunque Jacques-Alain Miller también se ha referido a Magritte, para un análisis lacaniano de la obra de Magritte en general ver Zizek, 1993 (especialmente pp. 103-8). 11 Como ha dicho Ernesto Laclau, “si bien la completud y la universalidad de la sociedad son inalcanzables, su necesidad no desaparece: siempre se mostrarán a través de la presen­ cia de su ausencia” (Laclau, 1 996: 53). Quiero sugerir que lo que está en juego aqui es nuestra capacidad de señalar y de hacer visible esta ausencia com o lo que aflora de una imposibilidad constitutiva, sin reducirla a la acción del Otro; brevemente, de detectar, más allá de la escenificación fantasmática de la castración, la causalidad de un real no domes­ ticado, no imaginarizado.

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No obstante, la afirmación de Butler supone otro malentendido. Pa­ rece implicar que el discurso lacaniano eleva lo real al status de un tabú. Aquí resulta muy importante la siguiente formulación de Zizek á propos del análisis histórico: Lacan'está muy lejos de convertir lo real en “tabú”, de elevarlo a entidad intocable exenta de análisis histórico; antes bien, para él, la única posición ética verdadera es asumir plenamente la tarea impo­ sible de simbolizar lo real, incluyendo su fracaso necesario. (Zizek, 1994a: 199-200) Ante la irreductibilidad de lo real no tenemos otra opción que la de simbolizar; pero esta simbolización puede tomar al menos dos formas: primero, una fantasmática, que intentaría reprimir lo real y eliminar de una vez y para siempre su causalidad estructural. El psicoanálisis se in ­ clina por la segunda y más compleja de las dos: la articulación de cons­ trucciones sim bólicas que incluirán un reconocim iento de los límites reales de lo sim bólico e intentará “institucionalizar” simbólicamente la falta real. Permítaseme ilustrar este punto retornando a uno de los ejem plos que utilicé previamente, el de la naturaleza. La cuestión crucial con res­ pecto a nuestro acceso al mundo natural es ahora: ¿cómo podemos en­ tonces, si en realidad podemos, aproximarnos a la naturaleza antes de que se vuelva Naturaleza, a lo real antes de que se vuelva realidad, antes de su simbolización? Esta es la pregunta planteada por Evernden: ¿cómo podemos retornar a las cosas “antes de que fueran capturadas y explica­ das, cuál fue la transacción en la que cesaron de ser ellas mismas y se volvieron en cam bio funcionales en el mundo del discurso social”? (Evernden, 1992: 110). ¿Cómo podemos enfrentar al Otro presimbólico en su radical otredad, una otredad que escapa a todas nuestras representacio­ nes, si siempre está “más allá”? (ibíd.: 118). Bien, de hecho, no podemos; lo que podemos hacer, sin embargo, es reconocer este fracaso, esta im po­ sibilidad constitutiva, en el interior de nuestras simbolizaciones. Atrapa­ dos com o estamos dentro del mundo del significado social, todas nues­ tras representaciones de la realidad están condenadas al fracaso debido a su carácter sim bólico. Todo intento de construir lo que es imposible de ser construido fracasa debido a nuestra captura en el mundo de la cons­ trucción. El único momento en el que estamos cara a cara ante lo real irreductible más allá de la representación es cuando nuestras construc­ ciones están dislocadas. Sólo cuando la naturaleza, nuestra construcción de la realidad externa, encuentra un obstáculo, algo que no puede ser

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integrado simbólicamente, nos acercamos a lo real de la naturaleza. La naturaleza, la Naturaleza construida, no es sino “un modo de ocultamiento, un manto de abstracciones que oscurece ese salvajismo incóm o­ do que desafía nuestra prisa paranoide por delinear los límites del Ser” (Evernden, 1992: 132). Solo cuando colapsan estos límites, en ese inter­ medio minúsculo antes de que tracemos otros nuevos, podemos sentir lo Unheimlich de la naturaleza real. Es en ese sentido que -co m o se explicó en el capítulo segundo- la teoría lacaniana abre el camino a un construc­ cionismo realista o a un realismo construccionista; lo hace aceptando la prioridad de un real que es, no obstante, irrepresentable, pero que, sin em bargo, puede enfrentarnos en el fracaso de toda construcción. Una cuestión final antes de concluir esta sección: cuando se lo aplica a nues­ tro propio discurso, ¿este reconocimiento no introduce cierto principio ético? Reconocer al mismo tiempo la imposibilidad de dominar lo real y nuestra obligación de reconocer esta imposibilidad a través del fracaso de nuestros intentos de sim bolizarla, parece introducir efectivam ente un principio que no puede ser pasado por alto. Este es un principio que necesariamente afecta a la estructura del conocimiento y de la ciencia en las sociedades modernas tardías. Lo que está en juego aquí es nuestra actitud hacia el componente de negatividad e incertidumbre inherente a la experiencia humana. La impredictibilidad y la severidad de las fuerzas naturales, por ejem plo, han impulsado a los hombres, desde tiempos inmemoriales, a intentar enten­ derlas y dominarlas por medio de procesos de representación imaginaria e integración simbólica. Por lo general, esto comporta una simbolización de lo real de la naturaleza. El producto de esta simbolización frecuente­ mente ha sido descrito com o un “relato” o un “paradigma” acerca de cóm o funciona el mundo. Podemos rastrear esos relatos, o varios relatos enfrentados, en cualquier civilización o conjunto cultural. Los pueblos primitivos entendieron a menudo las fuerzas planetarias y los aconteci­ mientos naturales desastrosos como actos divinos. Como señala Mircea Eliade en El mito del eterno retorno, para las sociedades tradicionales, los acontecimientos históricos profanos tales com o las catástrofes naturales, desastres y desgracias, es decir, todo encuentro con lo real de la naturale­ za, denota el “vacío”, lo no-existente, lo irreal p ar excellence. En conse­ cuencia, sólo pueden producir un terror insoportable. Sólo pueden tole­ rarse si se los concibe como producidos por la violación de un tabú, por la acción mágica de un enemigo o por la voluntad divina; sólo si se los integra, por ejem plo, en un esquema de repetición indefinida de arque­ tipos revelados ab origine por dioses y héroes y repetidos por los hom bres

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en rituales y mitos cosmogónicos de creación. Tan pronto como se preci­ sa su causa, el sufrimiento del encuentro con lo real de la naturaleza se vuelve tolerable, obtenemos la simbolización de lo real. El sufrimiento tiene ahora un “sentido [fantasmático] y una causa, por lo tanto puede encajar en un sistema y ser explicado” (Eliade, 1989: 9 8). Está integrado simbólicamente en un “relato” o un “paradigma”. Lo crucial aquí no es la forma exacta de esta construcción sino su capacidad de brindar un sen­ tido capaz de aliviar el carácter extraño de la experiencia. La modernidad está asociada ante todo con la dislocación de las cons­ trucciones tradicionales de este tipo. Lo inesperado, y la duda, resurgen en el horizonte y se inscriben, por primera vez quizá con tanta fuerza, en el discurso científico y filosófico y en la imaginación política. El ejemplo de Descartes es revelador, ya que la totalidad de su empresa se basa en el reconocim iento de la naturaleza constitutiva de la duda. Pero esta posi­ ción no elimina el carácter traumático de la negatividad. Resulta entendible que los hombres habituados a buscar construcciones absolutas con­ tinuaran necesitándolas en el universo moderno del sentido. Por esa ra­ zón la ciencia moderna “reocupó” el campo de las certidumbres premodernas. No se debe olvidar que, aun en el razonamiento de Descartes, la constitutividad de la duda es tomada en cuenta solo para ser eliminada, en un segundo momento, por la emergencia de la certeza absoluta. En consecuencia, el reconocim iento de la duda provoca nuevos estallidos antimodernos que nuevamente intentan eliminar la duda y crear nuevas certezas que podrían poner fin al cuestionam iento continuo supuesto por la modernidad en su dimensión crítica (Beck, 1997). Aunque la ciencia m oderna se funda sobre la crítica de las certezas prem odernas, de la razón “o bjetiva” en el vocabulario de H orkheim er, no consiguió abandonar la idea de una armonía entre el pensamiento y el mundo, sino que sólo reemplazó la idea medieval de que esta armonía estaba preestablecida por la noción de que pensamiento y mundo podrían armonizarse con el uso de un discurso científico “neu­ tral” y “objetivo”. (Szerszynski, 1996: 107-8) En ambos casos, la finalidad fue eliminar la distancia entre lo real y la realidad, articular representaciones privilegiadas del mundo con validez universal independientem ente de cualquier contexto social, cultural o discursivo (ibíd.). En consecuencia, la modernidad se identificó a sí misma con la emergencia de certezas absolutas en el lugar de sus equivalentes

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premodernos dislocados, lfl problema aquí es que la búsqueda de res­ puestas finales y objetivas y el fracaso en reconocer que toda respuesta de esta clase es finita, articulada en un contexto histórico y social particular, señala un retorno al mundo premoderno (Douglas y Wildavsky, 1982: 30). Al negar su propio momento fundante, el momento de la duda y la crítica, la Ilustración queda atrapada en el apremio premoderno por do­ minar la totalidad de lo real, por alcanzar la certeza absoluta. Este es el proyecto de una ciencia real [royal]: El proyecto de un conocimiento que podría unificar esta multiplici­ dad de “cosas por conocer’’ en una estructura representable homo­ génea, la idea de una posible ciencia de la estructura de lo real, capaz de explicitarlo, por fuera de cualquier falsa apariencia, y de asegurar el control sobre este real sin los riesgos de la interpretación (en consecuencia una autolectura científica de lo real, sin fallas ni falta); este proyecto corresponde obviamente a una urgencia tan vivida, tan umversalmente “humana”, atada (anudada) tan bien (en torno a la misma apuesta de dominación/resistencia) a los intereses de los sucesivos amos de este mundo, así como a los de los condenados de la tierra, que el fantasma de semejante conocimiento efectivo, manipulable y transmisible no podía evitar históricamente utilizar cualquier medio para materializarse a sí mismo. La promesa de una ciencia real [royal] tan conceptualmente rigu­ rosa como las matemáticas, tan concretamente efectiva como las tecnologías materiales, tan omnipresente como la filosofía y la política -¿cóm o podría la humanidad resistirse a semejante ben­ dición del cielo? (Pécheux, 1988: 640) En este aspecto, Lacan es sumamente claro. Por medio de esta fanta­ sía, la sociedad moderna retorna al estado de mito: ¿Cómo volver, si no es con un discurso especial, a una realidad prediscursiva? Este es el sueño, el sueño fundador de toda idea de conocimiento. Pero es igualmente lo que ha de considerarse como mítico. No hay ninguna realidad prediscursiva. Cada realidad se fun­ da y se define con un discurso. (XX: 32) En oposición a semejante actitud “regresiva”, la teoría lacaniana pro­ mueve un retorno al momento fundante de la modernidad. Reconocer el carácter irreductible de la imposibilidad, la constitutividad de lo real tal como se expresa ante todo en el fracaso de nuestro mundo discursivo y

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su continua rearticulación a través de actos de identificación, lejos de ser un ademán posmoderno, revela el carácter verdaderamente moderno del proyecto lacaniano; conduce, no a un m isticism o posmoderno, sino a una reorientación de la ciencia y el conocim iento. Reconocer la constitutividad de lo real no im plica que dejem os de sim bolizar; significa que com encem os a tratar de incorporar este reconocim iento dentro de lo sim bólico m ism o, significa en efecto que, en tanto lo sim bólico im plica la falta com o tal, nos abstengam os de recu brirlo con co n s­ trucciones fantasm áticas; o, si se acepta que siem pre estamos atrapa­ dos en el cam po de la fantasía, que nunca dejam os de atravesarlo. El principio que guía esta clase de abordaje es el desplazam iento más allá de la fantasía, hacia un gesto sim bólico au tocrítico que reconozca el carácter contingente y transitorio de toda con strucción sim bólica. Este es un discurso cien tífico diferente de la cien cia reificada de la m odernidad co rrien te. En relación a esto, sigo el texto de Lacan La ciencia y la verdad (es la conferencia de apertura de su seminario de 1 9 6 5 -6 El objeto del psicoanáli­ sis). En este texto en particular, Jacques Lacan despliega una crítica de la ciencia moderna tal como ha sido articulada hasta ahora, es decir como un discurso que identifica constantemente el saber que produce con la verdad de lo real. Si el carácter constitutivo, no reductible de lo real, introduce una falta en la realidad humana, en nuestras construcciones científicas de la realidad por ejemplo, la ciencia usualmente intenta su­ turar y eliminar esta brecha. Lacan, por su parte, acentúa la importancia de lo que pone en peligro esta naturaleza autosatisfactoria de los axiomas científicos: la importancia de lo real, del componente que no se desarro­ lla según lo que pensamos de él. En ese sentido, la ciencia à la Lacan implica el reconocimiento de la causalidad estructural de lo real com o la resistencia que interrum pe el suave fluir de nuestras representaciones fantasmáticas y simbólicas de la realidad. En este contexto, este real, el obstáculo con el que tropieza la ciencia corriente, no fue evitado discre­ tamente sino que fue introducido en la teoría, a la que puede desestabi­ lizar. La cuestión aquí es que la verdad como el encuentro con lo real es “enfrentada” cara a cara (Fink, 1995a: 140-1). En este sentido, el psicoa­ nálisis puede ser descripto como una ciencia de lo imposible, una cien­ cia que no reprime lo real imposible. Para Lacan, de lo que se trata en la estructuración del discurso de la ciencia es de una Verwerfung de la Cosa presupuesta por el ideal del conocim iento absoluto, un ideal que “todos saben... se revela a fin de cuentas en la historia com o representando un

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fracaso” (VII: 131). En otras palabras, no podemos estar seguros de que el conocim iento definitivo sea asequible. En efecto, para Lacan, la certeza no es algo que deberíamos atribuir a nuestro conocim iento de las cosas. La certeza es una característica que define a la psicosis. En la perspectiva de Lacan, constituye su fenómeno elemental, la base de la creencia deli­ rante (III: 75). Abrir nuestros recursos simbólicos a la incertidumbre es, por otro lado, el único paso prudente que podemos dar. Lo que pode­ mos conocer tiene que ser expresado dentro de la estructura del lengua­ je, pero esta estructura tiene que incorporar el reconocim iento de sus propios límites. Esta no es una novedad que debiera causar malestar; com o señala Nancy En qué se convertirá nuestro mundo, es algo que no podemos saber, y ya no podemos creer que seremos capaces de predecirlo o coman­ darlo. Pero podemos actuar de modo tal que este mundo sea un mundo capaz de abrirse a su propia incertidumbre en tanto ta l... La invención siempre es algo que no tiene modelo ni garantía. Pero que efectivamente implica enfrentar la confusión, la angustia, incluso el desorden. Donde caen las certezas, allí también se reúnen las fuerzas que ninguna certeza puede igualar. (Nancy en Lacoue-Labarthe y Nancy, 1997: 157-8)

Acerca de El título de la letra Llegados a este punto en nuestro análisis de la negociación lacaniana entre lo real y lo sim bólico, sería pertinente realizar una breve digresión. El motivo es que, en su obra El título de la letra, Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe se abocan, ante todo, a esta parte crucial de la obra de Lacan. En Aun, Lacan había elogiado el libro, diciendo que nunca fue m ejor leído, aunque objetó la parte conclusiva de la argumentación deconstructiva de Nancy y Lacoue-Labarthe, y sus comentarios son a veces bastante irónicos. Sin embargo, las puntualizaciones de los autores son m uy eficaces en resum ir la p o sició n de Lacan en una can tid ad de cuestiones. En prim er térm ino, en relación a la lingüística saussureana, reconocen que Lacan desafía rigurosam ente a la teoría lingüística tradicional, poniendo en acto una “desviación” de la lingüística. C on ­ tinúan, no obstante, afirmando que, en un segundo m om ento, Lacan reintroduce algunos de los temas que esta desviación intenta subver­ tir, y así, para ellos, su proyecto resulta p arad ójico, no tan rad ical­

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m ente diferenciado de las formas clásicas del fundacionalismo y la sistematicidad filosóficos. Examinemos estos dos argumentos, uno por u n o .12 Primero, Lacan, al introducir el algoritmo de la significación, disloca la unidad del signo saussureano; el signo y su función representacional son som etidos a un tratamiento de efectos destructivos, o m ejor aún, disruptivos: la barra entre significante y significado representa ahora su disyunción radical. El significante desustancializado se vuelve efectiva­ mente autónomo, ya que no puede haber acceso al significado, que que­ da asi perdido. El signo, por consiguiente, está descartado como punto nodal de la reflexión lingüística. La lingüística lacaniana, su linguistéríe, se centra alrededor de la brecha, el agujero localizado en el centro del sentido y representado por la barra: “Lo primordial (y fundador) es de hecho la barra” (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: 36). El sentido depende de la lógica del significante, una lógica “paradojalmente ‘centrada’ en un agujero, en la falta” (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: 4 9). Segundo, Lacoue-Labarthe y Nancy postulan que a esta desviación de la lingüística sigue, en el discurso de Lacan, una reintroducción de un sistema filosófico unitario, centrado, en el que el punto de la barra, el agujero en el sentido, sirve com o el centro alrededor del cual emerge cierta unidad sistemática, con un arjé y télos: “La barra es d e fundam ento o de origen. Es el arjé de un sistema que, pese a sistematizar la división, la falta, o el agujero en los lugares del origen, no ha dejado de conservar allí, sin volver a ponerlo en juego, su propio valor ‘arcaico’ de sistematicidad, es decir, de origen o centro” (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1 9 9 2 : 112). Este argumento se reitera en relación a.una variedad de niveles: por ejem plo, en el nivel del sujeto, si bien la lingüística de Lacan revela la escisión y el carácter alienante del sujeto barrado, la subjetividad como tal nunca es puesta en cuestión: lo que subvierte al sujeto es, al mismo tiempo, su fundamento último. La falta en el sujeto crea un deslizamien­ to metonímico del deseo -u n deseo condicionado por la búsqueda de un dominio del sentido que equivale a la emergencia de una subjetividad sustancial com pleta-, lo que adquiere la forma de una teleología (aun­ que una teleología que nunca alcanza su télos, excepto en el propio dis­ curso de Lacan, donde el télos de la metonimia es posible que “advenga”) (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: 7 5 , 113). La teoría lacaniana se revela 12 La primera parte de su argumento ya es abordada en nuestro análisis del capítulo primero, de modo que nos concentramos en la segunda parte. No obstante, con el propó­ sito de presentar su argumento con cierta coherencia, no se podrá evitar alguna repetición. También será de ayuda para el lector tener presente nuestro análisis de la teología negativa en la cuarta nota de ese capítulo.

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así como una teoría “negativa”, pero, no obstante, una teoría incapaz de escapar a las trampas de la superación y de la ontologia, capaz única­ mente de desplazar pero no de subvertir la metafísica. El principio de su movimiento sigue siendo la “mediación y, en consecuencia, Aufhebung” (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: 124). Lacan es presentado como si, en última instancia, adoptara los objetivos de lo filosófico en sus m utacio­ nes cartesiana y hegeliana, incluyendo la apropiación de un conocimiento de la verdad (como la alétheia heideggeriana), la sistematicidad y el domi­ nio del fundamento (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1 992: xxix). Esta es la paradoja de Lacan: “[¿] La menor paradoja de este texto, dedicado a la subversión de la autoridad ‘clásica’ del discurso, no reside en esta suerte de reconstrucción de otro discurso clásico [?]" (Lacoue-Labarthe y Nan­ cy, 1992: 11). ¿Resulta entonces que la totalidad de la estrategia lacaniana se socava a sí misma? Examinemos los argumentos de Lacoue-Labarthe y Nancy uno por uno. En un nivel bastante simple se puede sostener que, com o ya se mencionó más arriba, Aufhebung y superación decididamente no son las metas del proyecto de Lacan. Para Lacan no hay Aufhebung. Sabemos des­ de Freud que el psicoanálisis sólo puede prometer la transformación de la desdicha histérica en infelicidad común, y también sabemos que, para Lacan, el psicoanálisis no promete ninguna clase de armonía. Su fin no puede reducirse a ningún logro milagroso. No intenta recubrir la falta constitutiva que marca la condición humana y hace imposible cualquier resolución final en términos de completud social y subjetiva. Como ha señalado Miller, “el psicoanálisis no promete armonía, ni logros, ni éxito n i el llenado de ninguna falta, que es, por el contrario, estructural” (Mi­ ller, 1997: 98). Para refutar esta sustantiva objeción, Lacoue-Labarthe y Nancy pueden, por supuesto, alegar que su argumento principal es que, si bien esto puede ser cierto en los términos del contenido concreto del discurso de Lacan, no ocurre lo mismo con la estructura de su argumen­ tación, que aspira a cierta sistematicidad y clausura. Este punto es crucial porque se relaciona con nuestra discusión previa: ¿la estrategia lacaniana es reconocer la causalidad de lo real en lo simbólico localizado más allá de la clausura de su domesticación fantasmática (una posición dominan­ te en la vida cotidiana y en la reflexión filosófica) o es ella una mera reocupación de esta misma estrategia? En el discurso de Lacoue-Labarthe y Nancy, Lacan es presentado como alguien que, al intentar evitar la ortopedia, no puede im pedir que su proyecto se vuelva ortopédico; su único logro es la articulación de una “ortopedia antiortopédica” (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1 992: 9 0). Su onto-

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logia negativa, una ontologia “abierta - y fundada, lo que significa, nece­ sariamente, clau su rad a- sobre una hiancia, que oculta su fondo pero deja ceñir su contorno”, se parece a la tradición metafísica de la teología negativa. La teoría lacaniana es reducida a una repetición -rigurosa, para el ca so - de la teología negativa (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: 127). Más allá del malestar filosófico, semejante punto de partida puecle crear también un malestar político. Judith Butler parece perpleja ante la centralidad estructural de la falta y el fracaso en la teoría de Laclau (y aun en la suya propia) cuando se pregunta: si el fracaso... no resulta una especie de condición universal... ¿has­ ta qué punto estamos también ligados mediante este “fracaso”? ¿De qué manera la limitación en la constitución del sujeto llega a ser, extrañamente [sic], una nueva fuente de comunidad o colectividad o una presunta condición de universalidad? (Butler, 1997:10) Aunque este argumento no contiene una referencia directa a la teoría lacaniana, es sumamente relevante para nuestro análisis. El temor detrás de todas estas objeciones filosóficas y político-teóricas es claro; es que la estrategia de Lacan vis à vis el cercado simbólico de lo real reproduce los problemas metafísicos y teóricos que intenta desplazar. Así, si bien cons­ tituye una subversión o negación de la teorización tradicional, sin em ­ bargo permanece inscripto dentro del mismo marco discursivo. ¿Es ésta, no obstante, una crítica plausible a Lacan? Es verdad que, para Lacan, es necesario un mínimo de sistematicidad y formalización. Más bien, es imposible evitar este mínimo de sistematici­ dad; como seres hum anos estamos condenados a simbolizar. Si el discur­ so de Lacan se articula alrededor de un punto nodal, es justamente por­ que resulta imposible articular un argumento sin disponer de uno (ex­ cepto que nos movamos dentro del territorio de la psicosis, un territorio “sin Ley”). La naturaleza paradójica de su proyecto se debe al hecho que intenta conscientem ente desesencializar este punto de referencia; en lu­ gar de las piedras angulares de la metafísica y la filosofía, localiza un agujero como el sitio donde la verdad golpea lo real. Para Lacan, la cues­ tión crucial es: ¿cómo podemos preservar dentro de nuestras simboliza­ ciones un espacio para el reconocimiento de la imposibilidad de su clau­ sura? Como he tratado de demostrar hasta ahora, Lacan emplea una serie de estrategias para conseguir este efecto. Por ejem plo, introduce una se­ rie de conceptos y categorías, como lo real (y su radicalismo iconoclasta es evidente en la elección de esta palabra; su elección de utilizar la pie­

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dra angular del objetivismo realista como la señal de una imposibilidad siempre en fuga e irrepresentable), y estructura su argumento de manera tal que atraviesa la fantasia de clausura. El sistema lacaniano es tal vez lo más cerca que podamos llegar de un discurso que se abra a sí mismo hasta lo que excede sus propios límites. Para perder esta dimensión de la enseñanza de Lacan, habría que priorizar su escritura en un punto parti­ cular, reduciendo el discurso indeterminado de Lacan a un cuadro está­ tico, y, además, evitar toda referencia a conceptos como lo real. No sor­ prende entonces que sea justamente eso lo que hacen Lacoue-Labarthe y Nancy. Vale la pena destacar, por ejem plo, que su crítica está articulada sobre la base de la lectura de un solo texto lacaniano. Además, si esta estrategia lacaniana es algo que hay que develar, es difícil ver desde qué punto de vista proviene esta crítica. Como si fuera posible ir más allá de este punto, com o si fuera posible articular alguna suerte de metalenguaje puro que resolviera este problema de una vez por todas. Bien, para Lacan semejante metalenguaje es inexistente. Si lo que excede la representación aflora en los límites de la representación y si para hablar acerca de él - o , para el caso, acerca de cualquier otra co sa necesitam os un m ínim o de sistem aticidad, es difícil entonces ver qué otras posibilidades permanecen abiertas: o bien la invención de un metalenguaje puro, capaz de representar lo irrepresentable por fuera del len­ guaje común (una teología filosófica), o bien el silencio total. Dado que ninguna de estas dos opciones parecen compatibles con la posición de Lacoue-Labarthe y Nancy (aunque fue escrito en un período de decons­ truccionismo militante, es difícil ver cóm o sem ejante punto de vista po­ dría sostener una teología filosófica o el silencio absoluto, especialmente debido a que la propia deconstrucción siempre trabaja “sistemáticamen­ te” dentro de un texto o una tradición, apropiándose de los recursos que pueden conducir a su subversión -adem ás, ellos mismos articulan una lectura filosófica de Lacan), ¿qué es lo errado entonces en la estrategia de Lacan? En este punto, aflora cierta indeterminación en la argumentación que llevan a cabo. Mientras que al principio objetan la supuesta reocupa­ ción por parte de Lacan del terreno de la metafísica tradicional, gradual­ mente acaban por estigmatizar su ambigüedad, com o si fuera posible subvertir esta rígida metafísica sin recurrir a la ambigüedad y la paradoja. En todo caso, aquí es donde hay algo errado en el análisis que ellos hacen. Es imposible que ocurra de ambas maneras (la Aufhebung no pue­ de ser paradójica). Esta confusión irresuelta se expande a medida que prosigue su análi­ sis, hasta el punto de amenazar la coherencia de la exposición que reali­

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zan. Después de 120 páginas, es posible preguntarse: el proyecto lacaniano ¿es una repetición de la teología negativa, como ellos afirman inicial­ mente, o una “ateología negativa”, como afirman más adelante? (LacoueLabarthe y Nancy, 1992: 127). Una vez más, me parece que ambas cosas no pueden darse al mismo tiempo. Es ilegítimo igualar estas dos posicio­ nes, ya que más allá de la teología filosófica y del silencio, la teología negativa y la ateología negativa (diferente de la teología negativa en que apunta a la unión no inefable con dios) parecen ser dos alternativas elegibles pero distintas. Y aunque Lacan coquetea con la primera -p ara Lacan, las jaculaciones místicas (incluyendo a la teología negativa) “son, a fin de cuentas, lo m ejor que hay para leer” (XX: 7 6 ) - la teoría lacaniana, ju n to con la deconstrucción, parece estar localizada en el lado ateológico. ¿Qué es lo errado, después de todo, en una ateología negativa? Este carácter de ateología negativa es el responsable de la indecidibilidad de Lacan, del carácter radical de su texto, el cual aflora constantemente y no puede ser silenciado. Incluso Lacoue-Labarthe y Nancy finalmente tienen que reconocer: Pero si el discurso de Lacan efectivamente se presta a esta interpre­ tación, no obstante la excede, y toda nuestra lectura intenta poner en evidencia las fuentes de esta ambivalencia... [Lacan] intenta sacar a la luz algo que “trabaja” y perturba a la filosofía desde su propia clausura. (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: xxix) Más adelante se preguntan “si la desviación llega a desviar el sistem a que parece (re)constituirse en el discurso lacaniano, o si, al contrario, sem ejante (re)constitución convierte en sistem a a la propia desviación. A menos, por supuesto, que se revele que esta alternativa tampoco puede decidirse absolutamente” (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: 106). Si este fuera el caso, entonces la epistemología de lo real de Lacan demostraría estar muy bien balanceada, aun desde una perspectiva decontruccionista. Sin duda, este es un balance dinámico que puede describirse negati­ vamente com o una paradoja. No obstante, esta paradoja o tensión es precisamente lo que hace a la obra de Lacan original, interesante e im ­ portante para la teoría política.

Política y ética: un esbozo Llegamos así a la segunda dificultad. Si la primera dificultad era de naturaleza epistemológica y teorética, la segunda es de naturaleza ético-

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política. No tiene que ver con la posibilidad de mostrar y cercar lo real en lo simbólico, sino con lo políticamente deseable de ese movimiento; ¿es deseable cercar lo político dentro de la política?, ¿qué cam bios en nues­ tra realidad política podría inspirar un intento así? Esos cam bios ¿están éticamente justificados? Todo este análisis tiene que ver, ante todo, con la naturaleza supuestamente reaccionaria ele la posición de Lacan. Esta crí­ tica, que guarda semejanza con la crítica de Deleuze y Guattari al carácter reaccionario del psicoanálisis (tanto lacaniano como no lacaniano) (Elliott, 1994: 31 ) y desplegada, para dar solo un primer ejem plo, por An­ thony Elliott en su Social Theory and Psychoanalysis in Transition, se basa en el hecho de que Lacan postula “una condición humana inevitable que es el callejón sin salida de la falta y el antagonismo” (Elliott, 1 992: 191). Por eso, para ir a otro ejem plo de la teorización crítica contemporánea, debi­ do a su juicio “pesimista” de la condición humana, Lacan ha sido acusa­ do de “ocultar las elecciones políticas y el autoritarismo implícitos en su posición antihumanista” (Frosh, 1987: 271). Bien, es verdad, para Lacan no hay Aujhebung, no hay una solución utópica para el sufrimiento hu­ mano: “Cuando se hace dos de uno, ya no se puede dar marcha atrás. No viene a ser lo mismo que hacer uno, ni siquiera uno nuevo. La Aujhebung no es más que un bonito sueño de la filosofía” (XX: 86). Es imposible la elim inación de la falta por medio de una sim bolización precisa de lo real. Sin embargo, esta es la condición de posibilidad de nuestra liber­ tad, pues eso significa que ningún orden, no importa cuán represivo sea, puede adquirir un carácter estable: “La formulación de Lacan de lo que podría ser denominado una causalidad circular entre lo sim bólico y lo real, permite considerarla responsable del hecho de que los sujetos indi­ viduales son producidos por el discurso y sin embargo se las ingenian para conservar alguna capacidad de la resistencia” (Bracher, 1 9 9 4 : 1). Además, la ética del psicoanálisis, tal como se la formula en la tradición lacaniana, señala la posibilidad y la superioridad ética del reconocimiento sim bólico y de la institucionalización del momento político de la falta real, y esto abre un gran campo de creación, del cual la revolución demo­ crática constituye solo un ejem plo, quizás el más importante. ¿Por qué entonces los intentos de demostrar la centralidad de la pro­ blemática lacaniana en la construcción de un proyecto ético-político para nuestros tiempos - y pienso sobre todo en la obra de Zizek y Laclau y M ouffe- han provocado tantas críticas? Tomemos el ejemplo de Bellamy, Butler y Lañe. La preocupación de Bellamy se articula en el nivel subje­ tivo: “¿Es posible caracterizar útilmente a determinadas formas de com ­ promiso político (un ‘nosotros’ colectivo que debe ser conformado a par­

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tir de la diversidad y del conflicto) com o la superación del conflicto psíquico?” (Bellamy, 1993: 35 ). La preocupación de Butler se articula en el nivel social. Su temor es que acentuar la irreductibilidad y constitutividad del “antagonismo (o, con más propiedad, la “dislocación” política qua encuentro con lo real) pueda “excluir la posibilidad misma de una rearticulación futura de esa frontera que es esencial para el proyecto de­ mocrático que promueven Zizek, Laclau y Mouffe” (Butler, 1994: 2 0 6 -7 ). En un tono similar, Lañe pregunta l¿]por qué la izquierda continúa proponiendo la contingencia y la alienación como si ambas no fuesen simplemente una condición psíquica par excellence sino también un motivo de celebración? [¿]Por qué el argu­ mento de que la sociedad es radicalmente incompleta y ahora de una alarmante crispación genera cierto optimismo!?] (Lañe, 1996: 115) Según mi lectura, Bellamy, Butler y Lañe cuestionan el valor de reco­ nocer los efectos y la causalidad estructural de lo real en la sociedad; en lugar de lo político, priorizan la política, en realidad, la política tradi­ cional fantasmática. Este parece ser el núcleo de su argumento: aun si este movimiento resulta posible -cercar la modalidad política inevitable de lo real-, ¿es eso realmente deseable, es ética y políticamente satisfactorio? El temor detrás de todas estos enunciados es el m ismo; es el de que el acento sobre lo político qua encuentro con lo real excluya la posibilidad de presentar un fundamento más o menos estable (presente o futuro) para la ética y la democracia, que socave su carácter universal y la posibi­ lidad de cualquier reconciliación final tanto en el nivel subjetivo como en el social. Frosh resume esto mismo á propos de la cuestión de los derechos humanos: “Si el hum anismo es una im postura [como insiste Lacan] y no hay entidad humana fundamental que pueda ser valorada en cada persona [¿una esencia de la psiquis, tal vez?], uno se queda sin medios para defender los ‘derechos básicos’ del individuo” (Frosh, 1987: 137). En los dos capítulos finales de este libro, sostendré que la razón detrás de todos esos miedos es la persistente hegemonía de una ética de la armonía. Contra esa posición, la ética de lo real implica el reconoci­ miento de la irreductibilidad de lo real y el intento de institucionalizar la falta social. Así sería posible lograr una institución ética y políticamente satisfactoria del campo social más allá de la fantasía de clausura que se ha mostrado tan problemática, si no catastrófica. En otras palabras, la m ejor forma de organizar lo social sería una que reconociera la imposibilidad última en torno a la cual está estructurada siempre.

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¿Cuáles podrían ser algunos de los parámetros de esta nueva organi­ zación de lo social en nuestro ámbito moderno tardío? La teoría de Ulrich Beck parece relevante en este aspecto. 5egún nuestra lectura del es­ quema de Beck, las sociedades contemporáneas se enfrentan con el retor­ no de la incertidumbre, un retorno de lo reprimido sin duda, y la inca­ pacidad de dominar la totalidad de lo real. Así estamos forzados a reco­ nocer la ambigüedad de nuestra experiencia y a articular una posición autocrítica ante nuestra capacidad de dominar lo real. Se revela ahora que, aunque la duda reprimida y la incertidumbre pueden brindar una temporaria seguridad de sentido, esta es si» embargo una estrategia peli­ grosa, una estrategia que depende de una ilusión fantasmática. Esta com ­ probación, a diferencia de cualquier reacción nihilista, no es más que el punto de partida para una nueva forma de sociedad que emerge alrede­ dor de nosotros, ju n to con, por supuesto, los intentos reaccionarios de reinstalar una modernidad envejecida: Tal vez la declinación de la estrella de la Ilustración -individuo, iden­ tidad, verdad, realidad, ciencia, técnica, e tc .- es el prerrequisito para el comienzo de otra Ilustración que no e tema a la duda, sino que la convierta en un elemento vital, en un elemento de supervivencia. (Beck, 1997: 161) ¿No resulta llamativo que la teoría lacaniana esté a la vanguardia de la lucha para cam biar nuestras opiniones acerca de todas estas fantasías grandiosas? Beck postula que esa apertura a la duda puede aprenderse de Sócrates, Montaigne, y otros; se podría sumar a Lacan a esta lista. En otras palabras, la duda, lo que amenaza nuestras falsas certezas, puede convertirse en el punto nodal para otra modernidad que respete el dere­ cho a errar. El escepticismo contrariamente al extendido error, posibilita todo lo nuevo: las pre­ guntas y el diálogo, por supuesto, pero también la creencia, la cien­ cia, el conocimiento, la crítica, la moral, la sociedad, sólo de un modo diferente... más abierto... a lo inesperado, a lo inconciliable, y con la tolerancia, basado y enraizado en la última certidumbre del error. (Beck, 1997: 163) En ese sentido, lo que está en ju eg o en nuestro ám bito teoréticopolítico actual no son las categorías centrales o los proyectos de la moder­ nidad p er se (las ideas de crítica, ciencia, democracia, etc.) sino su status ontológico, sus cimientos. La crisis de sus cimientos actuales debilita su carácter absolutista y crea la oportunidad de basarlas en fundamentos

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más apropiados (Laclau, 1988a). Las dudas liberan; hacen que las cosas sean posibles. Ante todo, la posibilidad de una nueva concepción de la sociedad. Una visión antiutópica fundada en el principio “Dubio ergo sum” (Beck, 1997: 162), más cercana a la duda subversiva de Montaigne que al escepticism o engañoso de Descartes. Aunque Lacan pensaba que en Montaigne el escepticismo no había adquirido la forma de una ética, sin embargo señaló que Montaigne se centra, no en un escepticismo, sino en torno al mo­ mento vivo de la afanisis del sujeto. Y por eso es fecundo, guía eterno, que rebasa todo lo que fue capaz de representar respecto al momen­ to por definir de un viraje histórico. (XI: 223-4) Este es un punto de vista a la vez crítico y autocrítico: no existe un fundamento “de tanta amplitud y elasticidad para una teoría crítica de la sociedad (que entonces también sería forzosamente una teoría autocríti­ ca) com o el de la duda” (Beck, 1997: 173). La duda, el champagne vigori­ zante del pensamiento, apunta a una nueva modernidad “más moderna que la vieja modernidad industrial que conocemos. Esta última, después de todo, está basada en la certeza, en repeler y suprimir la duda” (ibíd.: 173). Beck nos pide luchar por “una modernidad que comienza a dudar de sí m ism a, que, si todo sale bien, hace de la duda la medida y el constructor de su autolimitación y de su automodificación” (ibíd.: 163). Nos pide, para utilizar la frase de Paul Celan, “construir sobre inconsis­ tencias". Esta será una modernidad instituyeme de una nueva política, una política que reconozca la incertidumbre del momento de lo político. Será una modernidad que reconozca la constitutividad de lo real en lo social. Una modernidad verdaderamente política (ibíd.: 5). En los próxi­ mos dos capítulos intentaré mostrar de qué manera la teoría política lacaniana puede actuar como catalizador de este cambio. La actual crisis de la política utópica, en lugar de generar pesimismo, puede convertirse en el punto de partida para una renovación de la política democrática den­ tro de un marco ético radicalmente transformado.

4. MÁS ALLÁ DE LA FANTASÍA DE UTOPÍA. La aporía de la política y el desafío de la democracia

¿Utopía o distopía? Nuestra época es claramente una época de fragmentación social, des­ encanto político y cinism o abierto, caracterizada por la declinación de las mutaciones políticas del universalismo moderno -u n universalismo que, reemplazando a Dios por la Razón, reocupó el terreno de una aspi­ ración premoderna de representar por completo y de dominar la esencia y la totalidad de lo real. En el nivel político, esta fantasía universalista toma la forma de una serie de construcciones utópicas de una futura sociedad reconciliada. La fragmentación de nuestros presentes terreno social y milieu cultural comporta el colapso de tales fantasías grandiosas1. Hoy, hablar de utopía está usualmente caracterizado por cierta ambigüe­ dad. Para algunos, por supuesto, las construcciones utópicas aún pue­ den ser consideradas com o resultados positivos de la creatividad hum a­ na en la esfera sociopolítica: “La utopía es la expresión de un deseo de ser m ejores” (Levitas, 1990: 8). Otras posiciones, más suspicaces, tales com o la expresada en el libro de Marie Berneri Journey through Utopia, advierten -to m an d o en cuenta experiencias com o la Segunda Guerra M undial- acerca de los peligros de fiarse de la idea de un mundo perfec­ to, ordenado y regimentado. Para algunos, en vez de “¿cómo podemos J Este colapso es evidente, por ejemplo, en la dislocación de la mayoría de los proyectos que apuntan a la emancipación humana global (Laclau, 1996; especialmente el capítuloprimero, “Más allá de la em ancipación”).

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realizar nuestras utopías?”, la pregunta crucial se ha vuelto “¿cómo pode­ mos prevenir su realización final?... [Cómo podemos] retornar a una sociedad no utópica, menos perfecta y más libre” (Berdiaev en Berneri, 1971: 3 0 9 ).2 Particularmente la experiencia política de estas últimas dé­ cadas es la que llevó a la dislocación de las sensibilidades utópicas y puso en primer plano una novedosa apreciación de la finitud humana, junto con una creciente suspicacia de todos los proyectos políticos grandiosos y de las metanarraciones tradicionalmente asociadas a ellos (W hitebook, 1995: 75). Todos estos desarrollos, es decir la crisis del imaginario utópi­ co, parecen sin embargo dejar a la política sin su fuerza motivadora pri­ maria: la política de hoy en día es una política de la aporía. En nuestro ámbito político actual, la esperanza parece haber sido reemplazada por el pesimismo o incluso la resignación. Este es el resultado de la crisis en la modalidad dominante de nuestra imaginación política (entendiendo el utopismo en sus variadas formas) y de nuestra incapacidad para resol­ ver esta crisis de una manera productiva.3 En este capítulo, intentaré mostrar que la teoría lacaniana brinda nuevas perspectivas con las que podemos reflexionar acerca de nuestra experiencia histórica de la utopía y reorientar nuestra imaginación política más allá de su asfixiante chale­ co de fuerza. Comencemos nuestra exploración con la más elemental de las preguntas: ¿cuál es el significado de la presente crisis de la utopía?, y, ¿es esta crisis un hecho que hay que lamentar o celebrar?

2 No es sólo una coincidencia que Aldous Huxley utilice justam ente esta frase como epígrafe para presentar su novela Un mundo feliz (1 9 3 2 ), una visión distópica del futuro en la que esboza el lado oscuro de la realización de la “utopia”, abriendo el camino a toda una tradición de escritura antiutópica. 3 Se podría sostener en este punto que hoy nadie cree realmente en las utopías; todo el análisis de este capítulo podría parecer un poco pasado de moda. Lo que trataré de mostrar es que la utopía no está lejos de la manera en que entendemos el mundo y organizamos nuestra praxis política. Esta distancia sólo es una ilusión. De hecho, más allá del mundo occidental antiutópico de hoy, en el resto del globo, el nacionalism o y otras fantasías utópicas proliferan con un ritmo sin precedentes. Pero aun si, en algunos contextos, la utopía se está alejando, este es un peligro que no debemos descuidar. En el Primer Mundo, por ejemplo, la crisis de las políticas utópicas no se ha canalizado en una elaboración políticamente productiva, sino que permanece como una fuente de frustración, especial­ mente para la izquierda. El resultado de este desenlace aporético es que las políticas utópicas vuelven a obsesionar nuestra teoría política y nuestra imaginación política. Esta fijación, que obedece principalmente al dominio persistente de una ética utópica de la armonía, oscurece una serie de posibilidades políticas radicales que se ubican más allá de la política fantasmática. En ese sentido, ajustar las cuentas con el discurso utópico y sus fundamentos éticos es crucial para la revigorización de nuestro pensamiento político y nuestra imaginación práctica.

4 . MÁS ALLÁ DE LA FANTASÍA DE UTOPÍA

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Para poder responder a estas preguntas, es crucial enumerar las con ­ diciones de posibilidad y las características básicas del pensamiento utó­ pico. En primer término, parece que la necesidad de un sentido utópico surge en períodos de fuerte incertidumbre, inestabilidad social y conflic­ to, cuando el elemento de lo político subvierte la estabilidad fantasmática de nuestra realidad política. Las utopías son generadas por la emer­ gencia de graves antagonismos y dislocaciones en el campo social. Como señala Tillich, “todas las utopías se esfuerzan por negar lo negativo... en la existencia humana; es lo negativo en esa existencia lo que hace necesa­ ria la idea de utopía" (Tillich en Levitas, 1990: 103). La utopía entonces es una de las respuestas posibles a la negatividad siempre presente, al antagonismo real constitutivo de la experiencia humana. Además, desde los tiempos de la Utopía de Moro (1 5 1 6 ) se la concibe como una respues­ ta a la negatividad inherente al antagonismo político concreto. ¿Cuál es, no obstante, la naturaleza exacta de esta respuesta? Las utopías son imá­ genes de comunidades humanas futuras en las que estos antagonismos y las dislocaciones que los alimentan (el elem ento de lo político) serán resueltos para siempre, desembocando en un mundo reconciliado y ar­ monioso - n o es una coincidencia que, entre otros, Fourier llame a su comunidad utópica “Armonía” y que el nombre de la comunidad utópi­ ca oweniana en el Nuevo Mundo haya sido “Nueva Armonía”. Como señala Marin, la utopía pone a la vista una resolución imaginaria de la contradicción social; es un simulacro de síntesis que disimula el antago­ nismo social, proyectándolo sobre una pantalla que representa un equi­ librio armonioso e inmóvil (Marin, 1984: 61). Esta resolución final es la esencia de la promesa utópica. En este capítulo intentaré, en primer lugar, demostrar la naturaleza profundamente problemática de las políticas utópicas. En términos sim­ ples, mi argumento será que toda construcción utópica fantástica necesi­ ta un “chivo expiatorio” para poder constituirse - la fantasía utópica nazi y la producción del “ju d ío ” es un buen ejem plo, especialmente como se lo postula en el análisis de Zizek4. Toda fantasía utópica produce su reverso y clama por su eliminación. Dicho de otra manera, en las cons­ trucciones utópicas el lado beatífico de la fantasía está acoplado a un lado horroroso, a una necesidad paranoide de un chivo expiatorio estig­ matizado. La ingenuidad - y también el p eligro - de las estructuras utópi­ cas se revela en el intento de realización de estas fantasías. Es entonces

4 Para una revisión reciente del análisis de Zizek del antisem itism o, ver el artículo de Santner “Freud, Zizek and the Joys of Monotheism" (Santner, 1997).

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cuando nos acercamos al terrorífico núcleo de lo real: a la estigmatización le sigue el exterminio. Esto no es un accidente. Está inscripto en la estructura de las construcciones utópicas; esa parece ser la forma en que funcionan todas las construcciones fantásticas. Si en casi todas las con­ cepciones utópicas la violencia y el antagonismo son eliminados, si la utopía se basa en la expulsión y la represión de la violencia (este es su lado beatífico), es únicamente porque debe su propia creación a la vio­ lencia; está sustentada y alimentada por la violencia (este es su lado h o­ rroroso). Este momento violento reprimido resurge, como señala Marin, en la diferencia inscripta en el nombre mismo de utopía (Marin, 1984: 110). Lo que sostendremos es que también reaparece en la producción de la figura de un enemigo. Para utilizar una frase enunciada por el utopista Fourier, lo que “se echa por la puerta vuelve a entrar por la ventana" (¿no es éste un “precursor” del dictum de Lacan “lo que es forcluido en lo simbólico reaparece en lo real”? -V il: 1 3 1 5). El trabajo de Norman Cohn y de otros historiadores permite articular una genealogía de este modo maniqueo y equivalencial de entender el mundo, desde la gran caza de brujas hasta el antisemitismo moderno, y la teoría lacaniana puede aportar nociones valiosas para los intentos de comprender la lógi­ ca subyacente a esta operación utópica: aquí el estudio de la fantasía desarrollado en el capítulo segundo demostrará su potencial para el aná­ lisis de nuestra experiencia política. De h echo, desde la época de su seminario inédito Las form acion es del inconsciente, Lacan identificó el sue­ ño utópico de una sociedad de funcionamiento perfecto como un área altamente problemática (seminario del 18 de junio de 1958).

El argumento histórico Para poder ubicar el carácter problemático de la operación utópica, es necesario articular una genealogía de este modo de representar y dar sentido al m undo. El trabajo de Norman Cohn parece especialm ente diseñado para este propósito. Lo que resulta más importante es que en el esquema de Cohn podemos hallar las tres características básicas de las fantasías utópicas que ya hemos aislado: primero, su conexión con las instancias de desorden, con el elemento de negatividad. Desde el m o­ m ento en que la experiencia hum ana es una batalla continua con lo inesperado, existe siempre la necesidad de representar y dominar esto 5 Esta contradicción inherente a la mentalidad utópica está muy bien descripta en la definición de Ambrose Bierce de los Armonistas com o “una secta de protestantes, hoy extinguida, qu ienes... se distinguían por la acritud de sus controversias y disensiones internas’’.

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inesperado, de transformar el desorden en orden. Segundo, esta repre­ sentación está usualmente articulada com o una representación total y universal, una promesa de dominio absoluto de la totalidad de lo real, una visión del fin de la historia. Se perfila un estado utópico futuro en el que el desorden será eliminado totalmente. Tercero, esta simbolización produce su propio resto; hay siempre una particularidad remanente por fuera del esquema universal. A la existencia de este agente del mal, que puede ser localizado fácilmente, se le atribuirá el desorden persistente. La eliminación del desorden dependerá entonces de la elim inación de este grupo. El resultado es siempre horrible: persecución, masacres, ho­ locaustos. No es necesario aclarar que ninguna fantasía utópica se con­ cretó jam ás como resultado de estos “crímenes” -co m o se m encionó en el capítulo segundo el propósito de la fantasía no es satisfacer un deseo (imposible) sino el de constituirlo como tal. Es de gran importancia para nuestro abordaje el modo en que el propio Cohn articula una genealogía del par utopía/demonización en sus libros En pos del milenio: revoluciona­ rios, milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media y Europe’s Inner Demons (Cohn, 1993b, 1993c). Lo mismo sucede con su libro Warrant for G enocide (Cohn, 1 9 9 6 ) que tam bién tendrá un lugar en una etapa de nuestro análisis. Estos libros se ocupan del mismo fenómeno social, la idea de purificación de la humanidad a través del exterminio de cierta categoría de seres humanos que son concebidos como agentes de la co­ rrupción, el desorden y el mal. Los contextos son, por supuesto, diferen­ tes, pero el impulso es el mismo (Cohn, 1993b: xi). Todos estos trabajos entonces, al menos según mi lectura, tienen como objeto la producción de un archienemigo que va de la mano de la mentalidad utópica. Se podría alegar que las raíces tanto de la dem onización com o del pensamiento utópico pueden rastrearse en el viraje de una representa­ ción cíclica de la historia a otra unilineal (Cohn, 1 9 9 3 a: 2 2 7 )6. No obs­ tante, comenzaremos nuestra lectura del trabajo de Cohn rem ontándo­

6 Es verdad que el neologismo “utopia” fue introducido por primera vez en 1516 con la publicación de Utopía de Tomás Moro, una obra que exhibe todas las características del pensamiento utópico, tales como la aspiración a eliminar la dislocación y el antagonismo y a crear la armonía social, etc. Sin embargo, esto no significa que Moro fuese el primero en imaginar un orden utópico as!, es decir, un orden que luego de la publicación de su libro se llamaría utópico. De hecho, él mismo reconoce que su empresa es similar a la de Platón en el Político, pero m ejor, ya que, como él señala, lo que en Platón era fantasía, en su Utopía es realidad. En otras palabras, su genio fue “darle a su mundo imaginario un lugar concreto y un nom bre”. Y si bien “nom brar algo es, en un sentido, crearlo” (Neville-Sington y Sington, 1993: 15) no es ilegítimo rastrear en el pasado las huellas de esta manera de pensar utópica.

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nos a la civilización romana. Como señala Cohn, es cliscernible una pro­ funda tendencia a la demonización en la antigua Roma: en el Imperio, los romanos acusaron a los cristianos de canibalismo y los judíos fueron acusados por los griegos de asesinato ritual y canibalism o. Aún en el mundo de la antigua Roma, si bien el judaism o era considerado una religión extravagante, era sin embargo una religio licita, una religión reco­ nocida oficialmente. Las cosas fueron diferentes con la novedosa secta cristiana. De hecho, la Eucaristía cristiana podía ser fácilmente interpre­ tada como canibalística (Cohn, 1993b: 8). En casi todas sus actitudes los cristianos ignoraron o incluso negaron las convicciones fundamentales sobre las que se basaba el mundo pagano greco-romano. No resulta sor­ prendente entonces que, para los romanos, ellos parecieran ser una ban­ da de conspiradores tramando la destrucción de la sociedad. Hacia el final de la segunda centuria, según Tertuliano, se daba por sentado que los cristianos son la causa de todas las catástrofes públicas, de todos los desastres que golpean al populacho. Si el Tíber se desborda o el Nilo no crece, si hay sequía o un terremoto, una hambruna o una plaga, el grito se alza unánime: “¡Arrojen los cristianos a los leones!". (Tertuliano en Cohn, 1993b 14) Esta difamación de los cristianos, que llevó a su exclusión de las fron­ teras de la humanidad y a su persistente persecución, es un modelo que se repitió muchas veces en los siglos siguientes, cuando tanto persegui­ dores como perseguidos fueron cristianos (Cohn, 1993b : 15). Los bogomilos, los valdenses, el movimiento de los Fraticelli y los cátaros -to d o s los grupos que aparecen en los fascinantes libros de Umberto Eco, espe­ cialmente en El nombre de la ro sa - fueron perseguidos más tarde en un contexto discursivo similar. Lo mismo ocurrió con la demonización de cristianos, la fantasía que llevó a la gran cacería de brujas. Aquí también las condiciones de posibilidad para esta demonización pueden definirse adecuadamente. Primero, debía ocurrir algún tipo de desgracia o catás­ trofe, y segundo, tenía que haber alguien que pudiera ser señalado como la causa de esta desgracia (Cohn, 1993b: 226 ). En el planteo de C ohn entonces, la dislocación social y el malestar, por un lado, y la exaltación milenarista, por otro, se superponen. Cuan­ do algún sector de la población empobrecida era puesta en trance por un profeta, su comprensible deseo de mejoría de las condiciones de vida se trasfundía con fantasías de una comunidad futura renacida a la inocen­ cia mediante, escribió,

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una masacre final, apocalíptica. Los agentes del mal -identificados variadamente con los judíos, el clero o los ricos- debían ser extermi­ nados; después de lo cual los Santos -esto es, los pobres en cues­ tión- erigirían su reino, un dominio sin sufrimiento ni pecado. (Cohn, 1993c: 14-15) Esta tendencia a la demonización se hacía más presente en las épocas de dislocación y desorientación agudas. Cuando la gente se enfrentaba con una situación extraña a su experiencia de la normalidad, cuando se enfrentaban con circunstancias desconocidas que dislocaban sus cons­ trucciones de la realidad -cuando se encontraban ante lo rea l- la huida colectiva al mundo de la demonología podía ocurrir con mayor facilidad (ibíd.: 87). Lo mismo es válido para la emergencia de las fantasías milenaristas. La gran mayoría de los estallidos revolucionarios milenaristas ocurrieron sobre un fondo de desastre. Cohn se refiere a las plagas que generaron la primera Cruzada y al movimiento de los flagelantes de 1260, 1348-9, 1391 y 1 400, las hambrunas que precedieron a la primera y la segunda Cruzadas, el movimiento del Pseudo Baldwin y otros estallidos milenaristas y, por supuesto, la Peste Negra, que precipitó una gran ola de excitación milenarista (ibíd.: 2 8 2 )7. Es quizá notable que todas estas características que vimos hasta ahora distingan también a fenómenos modernos tales como el utopismo antise­ mita nazi. De hecho, en la fantasía antisemita moderna los remanentes de los terrores demonológicos están fundidos con temores y resentimien­ tos que emergen por primera vez con la modernidad (Cohn, 1996: 27). En términos estructurales, la situación es bastante parecida. La primera condición de posibilidad para esta em ergencia es la dislocación de las formas tradicionales de organizar y otorgar un sentido a la sociedad, una dislocación infligida por la creciente hegemonía del secularismo, el libe­ ralismo, el socialism o, la industrialización, etc. Confrontada con mani­ festaciones tan desorientadoras, la gente puede recurrir con mucha faci­ lidad a la promesa del restablecimiento de la armonía perdida. En un contexto así, Hitler tuvo éxito en persuadir a los alemanes de que él era su única esperanza. Los geniales collages de Heartfield que muestran el oscuro corazón del nacionalsocialismo, no resultaron muy efectivos ante la propaganda nazi. Fueron el desempleo masivo, la miseria y la angustia (especialmente de las clases medias) los que condujeron a la hegemonía 7 La importancia del milenarismo revolucionario para cualquier estudio de la utopía está avalada por los centenares de páginas dedicadas a estos movimientos en la obra de Marx, Engels, Lukács, Bloch, Debord y Vaneigem.

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de Hitler, a la hegemonía de la promesa utópica nazi. En el mismo m o­ m ento en que la sociedad alemana se convertía en uno de los grandes poderes industriales de Europa, un país de fábricas y ciudades, de tec­ nología y burocracia, muchos alemanes soñaban con un mundo arcaico de campesinos alemanes, unidos orgánicamente por lazos de sangre en una comunidad “natural”. Sin embargo, tal com o Cohn señala muy acer­ tadamente, “una visión así del mundo requiere una contrafigura, y ésta la daba en parte el occidente liberal, pero también, y de modo más eficaz, la daban los jud íos” (Cohn, 1996: 188). La emergencia del judío como el moderno anticristo deriva directamente de esta necesidad estructural de una anti-figura. Rosenberg, Goebbels y otros (prácticamente todos) los ideólogos nazis utilizaron el fantasma de la raza judía para vincular los temores de las reales y probables víctimas de la modernización con el ideal de esa sociedad volkisch que los nazis querían crear para frenar el em­ puje de la modernidad. (Bauman, 1989: 61) Sin duda, la idea de una conspiración judía mundial es un resurgi­ m iento, en una forma secularizada, de ciertas creencias apocalípticas. Hay claramente una conexión entre el famoso fraude conocido como Los protocolos de los Sabios de Sión y la profecía del anticristo (Cohn, 1996: 48). Los Protocolos fueron publicados primero por Nilus com o parte de su libro Lo grande en lo pequeño: el Anticristo considerado com o una posibilidad política inminente, y luego, en 1917, con el título Él está cerca, ante la puer­ ta. .. Aquí llega el anticristo y el dominio de Satanás en la Tierra. Como señala el famoso propagandista nazi Rosenberg, “Uno de los signos de vanguardia de la próxima lucha por la nueva organización del mundo es esta com ­ prensión del carácter mismo del demonio que ha causado nuestra caída actual. Entonces se abrirá el cam ino de una nueva era" (Rosenberg en Cohn, 1996: 217). En este esquema, la eliminación del anticristo, esto es, de los jud íos, es considerada el remedio para todas las dislocaciones, la llave de un nuevo mundo armonioso. Los judíos Merecían la muerte (y por ello eran repugnados) porque entorpe­ cían el paso desde la tensa e imperfecta realidad hacia el esperado mundo de serena felicidad... la desaparición de los judíos debía con­ tribuir de modo fundamental al advenimiento del mundo perfecto. (Bauman, 1989: 76) Como sostiene Sartre, para el antisemita el Bien mismo se reduce a la destrucción del Mal. Subyacente a la amargura del antisemita, sólo pue­

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de revelarse la creencia optimista de que la armonía se reconstituirá por sí misma, una vez que el Mal sea destruido. Cuando la misión del antise­ mita como santo destructor esté completa, el paraíso perdido será resta­ blecido (Sartre, 1995: 4 3 -5 )8. En palabras de Adorno, “cargar a los judíos con todos los males existentes parece penetrar la oscuridad de la realidad com o un haz de luz y permitir una orientación rápida y segura... Es la gran panacea... la clave de todo” (Adorno, 1993: 3 1 1 , subrayado mío). En términos simples, la eliminación del judío es postulada como lo único que puede transformar el sueño nazi en realidad, lo único que puede realizar la utopía9. Como afirma un propagandista nazi norteame­ ricano, “nuestro problema es muy simple. Librémonos de los jud íos y estaremos en el camino a Utopía mañana mismo. Los jud íos son la raíz de todos los problem as” (True en Cohn, 1996: 2 6 4 , subrayado m ío). Lo mismo, por supuesto, es verdad para el estalinismo. Zygmunt Bauman analiza los dos casos conjuntam ente: las víctimas de Hitler y de Stalin No fueron asesinadas para conquistar y colonizar el territorio que ocupaban... Fueron asesinadas porque no se ajustaban, por una u otra razón, al esquema de la sociedad perfecta. Su eliminación no fue un trabajo de destrucción sino de creación. Fueron eliminadas para poder establecer un mundo objetivamente mejor, más eficiente, moral y hermoso: un mundo comunista o un mundo ario, racialmente puro. En ambos casos, un mundo armonioso, sereno, dócil en manos de sus dirigentes, ordenado y controlado. (Bauman, 1989: 76) En todo caso, no se debe olvidar que el hecho de que la anti-figura en la ideología nazi fuera el ju d ío no es una circunstancia esencial sino contingente. En principio, podría haber sido otro cualquiera. Cualquie­ ra de nosotros puede ser un sustituto del judío. Y esto no es una mera posibilidad teórica. En su clásico estudio de la personalidad autoritaria, Theodor Adorno y sus colegas señalan que “sujetos en esta situación encuentran otros numerosos sustitutos para el judío, tales com o los mexi­ canos y los griegos” (Adorno, 1 9 9 3 : 3 0 3 ). Aunque la necesidad de la posición estructural de la anti-figura es constante, la identidad del “suje­ to” que ocupa esa posición nunca se da a priori. Esto no quiere decir que, en determinada configuración histórica, con una sedimentación históri8 Para una crítica favorable del exhaustivo análisis de Sartre acerca del antisemitismo, ver Connolly, 1991: 9 9 -1 0 7 .

9 La utopía nazi fue, desafortunadamente, no tan optimista como la Nova Atlantis de Bacon (1 6 2 7 ), en la que los judíos eran reformados y en lugar de ser exterminados dejaban de “odiar a Cristo y a los pueblos que los acogen".

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ca y una estructura de hegem onia particulares, todas las posibilidades estén abiertas en la misma medida; quiere decir, en cam bio, que en principio nadie está excluido de ser estigm atizado. Por supuesto, la decisión acerca de quién finalm ente será estigm atizado depende mayor­ mente de la disponibilidad, dentro de una configuración social particular, de grupos que puedan satisfacer ese rol en la fantasía social, y esta dispo­ nibilidad se construye socialmente a partir de los materiales existentes. Como afirma Lacan en La angustia, si bien una falta o un vacío pueden llenarse de diversas maneras (en principio), la experiencia -y, de hecho, la experiencia analítica- muestra que nunca se lo llena realmente de 99 maneras diferentes (seminario del 21 de noviembre de 1962). Lo que tenemos aquí es, básicamente, un juego de encarnación. Este juego de encam ación marca tanto el polo de las fantasías utópicas como el polo de los poderes del mal que se ubican entre nosotros y ellos. Como concluye Cohn, las profecías de la Edad Media tuvieron un profundo efecto sobre las actitudes políticas de la época. Para la gente de la Edad Media, el drama de los Últimos Días no era algo distante y nebuloso sino una profecía infalible que en cualquier momento llegaría a cumplirse: Incluso durante los reinados más improbables, los cronistas intenta­ ban percibir la armonía entre los cristianos, el triunfo sobre los infie­ les, la abundancia y la prosperidad sin paralelo que serían las señales de la nueva Edad de O ro ... Cuando, una y otra vez, la experiencia traía la inevitable desilusión, la gente meramente imaginaba que la consumación gloriosa quedaba pospuesta para el próximo reinado. (Cohn, 1993c: 35) Pero esta fantasía no puede separarse de la llegada del anticristo, que era esperada con aún mayor tensión. Generación tras generación de gen­ tes del Medioevo vivía en la expectativa continua de los signos del anti­ cristo, y desde el momento en que estos signos, tal com o se presentaban en las profecías, incluían cometas, plagas, malos gobernantes, ham bru­ nas, etc., un juego similar de encarnación se desarrolló para determinar el verdadero rostro del anticristo (ibíd.). Este juego de encam ación está muy bien documentado en el trabajo de Christopher Hill acerca de la representación del anticristo en la Ingla­ terra del siglo diecisiete. Lo que resulta asombroso en el texto de Hill es la inmensa riqueza de las diferentes encarnaciones/localizaciones del anti­ cristo. Como señala Hill, incluso Francis Bacon en su De Augmentis llegó hasta el punto de comparar a Aristóteles con el anticristo. Para otros, el Papa era el anticristo tanto como Jesucristo era el hijo de Dios; la primera afirmación era no m enos verdadera que la segunda. En 1 6 3 5 , Robert

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Shelford, en su A Treatise Showing the Antichrist not to be Yet Come sostenía, siguiendo una idea más antigua, que el anticristo sería un jud ío (Hill, 1990: 38). Incluso la misma Iglesia Inglesa fue acusada de ser el yugo del anticristo. De hecho, la significación política del uso del mito del anti­ cristo fue tan grande que podemos localizarlo tanto en las declaraciones que sostienen la configuración de poder dominante (“todos los que nie­ gan que el Papa es el Anticristo son enemigos secretos de la supremacía del Rey” -citad o por Hill, 1990: 94 ) como en las afirmaciones opuestas (para Milton, la censura era papista, derivada del “más anticristiano de los concilios” -cita d o por Hill, 1 990: 94). El anticristo podía incluso extenderse hasta abarcar al gobierno civil. El parlamento, por ejemplo, fue tildado de anticristiano y el alcalde de Londres, un brazo del anti­ cristo. Incluso universidades, especialmente Oxford y Cambridge, fue­ ron llamadas escuelas o lugartenientes del anticristo (Hill, 1990: 141-2): “Así, el anticristo dejó de ser un poder exclusivamente eclesiástico y pudo ser un sím bolo de cualquier clase de poder político: la m onarquía, el Alcalde Mayor de Londres, el Parlamento, el gobierno de la aristoci-acia, el protectorado de Oliver Cromwell” (Hill, 1990: 131). El propio Cromwell dijo una vez a Jo h n Rogers que “se le puede poner el nombre de anticris­ to a cualquier cosa” (Cromwell en Hill, 1 990 : 132). Es posible hallar innumerables ejemplos de este juego de encarnación, que no se limita en absoluto a la encarnación del anticristo. Como una ilustración de esta inestabilidad daré otro ejemplo más, el del antisemitismo. Es la insalva­ ble distancia entre la posición estructural universalizada del enemigo o el demonio (de la negación de la sociedad) y los agentes particulares elegidos para encarnar esta función en el discurso utópico lo que da cuenta de esta inestabilidad. Durante la Primera Guerra Mundial, en Inglaterra muchos antisemitas creían que los judíos eran aliados de los bolcheviques y de Alemania. En Alemania, por su parte, los judíos eran considerados aliados de los bolcheviques y de las fuerzas de la Entente. La naturaleza paranoide de tales creencias se reconoce en el hecho de que Hitler admitía en privado que creía que incluso la cristiandad era parte de la conspiración judía. Además, Eichmann, en su ju icio, sostuvo que el propio H itler no había sido más que un peón y una m arioneta en manos de “las altas finanzas internacionales y satánicas del mundo occi­ dental”, es decir, de los judíos (Eichmann en Cohn, 1996: 2 3 0 -1 ).10 i0 No hace falta decir que la preem inencia del anticristo y del fin del mundo estaba normalmente asociada con la dislocación social y las crisis políticas: “El énfasis puesto en el anticristo tiene la ventaja en tiempos de crisis aguda del simple maniqueísmo de su doctrina: el mundo se divide en blanco y negro, cristiano y anticristiano” (Hill, 1990: 170), y la solución resulta obvia: la eliminación de los poderes identificados como anticristianos.

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Hasta ahora hemos documentado, utilizando una multitud de ejem ­ plos históricos, la estructura y la función de la operación utópica. 1

Hemos localizado como una condición de su posibilidad la negatividad irreductible de la experiencia humana.

2

Las fantasías utópicas prom eten elim inar para siem pre esta negatividad.

3

El “subproducto” esencial y constante de esta operación es la produc­ ción de un archienemigo que debe ser eliminado a cualquier costo.

4

Si bien el triángulo estructural de este esquema (negatividacl / futura sociedad utópica / archienemigo) permanece igual, los ocupantes de cada una de estas tres posiciones estructurales pueden variar enorm e­ m ente."

¿Cómo podemos entender toda esta operación discursiva y su repeti­ ción histórica? Aquí, la teoría lacaniana puede ayudar. A la pregunta de Marin “¿Cómo es posible que un texto lleve en él una figura, una repre­ sentación casi icónica [de la armonía]?” (Marin, 1 984: 61) la única res­ puesta posible es que esta figura es producida com o “una fantasía o fan­ tasma” (Marin, 1984: 196). La noción lacaniana de fantasía es muy útil 11 No hay que caer en el error de suponer, sin embargo, que la negatividad de la experiencia conduzca siempre directamente a la demonización de una categoría social. Claramente, este no es el único modo en el que es posible administrar el encuentro con lo real. Es sólo la particular administración utópica del miedo o del terror a la experiencia la que conduce a la producción de un chivo expiatorio. Aun en la temprana sociedad moderna, una sociedad que ha sido caracterizada como una sociedad de miedo omnipresente (si bien ahora resulta evidente que todos los períodos históricos pueden ser considerados así), este miedo no siempre condujo a unificar a la sociedad en contra de un enemigo com ún, identificado con un grupo social marginal. Si bien “jud íos, leprosos, brujas, vagabundos, los pobres, herejes y extranjeros fueron todos señalados como chivos expiatorios en varios momentos de los períodos de finales del medioevo y principios de la modernidad’’, por otra parte, “sólo en los casos más extremos el poder unificador del miedo tuvo como resultado la persecución de los grupos marginales” (Roberts y Naphy, 1997: 1-3). Sin embargo, cuando el miedo lleva a la persecución, tienen lugar los hechos más impredecibles. La elección de un grupo a estigmatizar no está determinada por ninguna conexión racional. Está determinada, en cambio, primero, por su status relativamente marginal: por lo general, los enemigos son gente relativamente débil. Este desplazamiento de la hostilidad “esté o n o ... justificado, es gratificante, ya que ofrece una vía para descargar el descontento sobre un objetivo que por lo general puede hacer poco para devolver el golpe” (Edelman, 1988: 78); y, segundo, por su visibilidad. Esto explica, por ejem plo, por qué, en la temprana Europa moderna, la peste se combatía con la matanza de perros en gran escala, una especie animal que no tiene nada que ver con la peste. Se los mataba en gran número, en parte porque los perros eran muy visibles y porque estaban simbólicamente asociados con una serie de cualidades (humanas) negativas. De esta manera, “estas criaturas [podían ser señaladas co m o ]... una fuente visible de desorden” (Jenner, 1997 : 55 ).

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aquí porque da cuenta acertadamente de la dialéctica entre la fantasía y la producción del enemigo.

El argumento psicoanalítico A la luz de nuestro marco teórico, la fantasía sólo puede existir como la negación de la dislocación real, com o una negación de la falta genera­ lizada, del antagonismo que atraviesa el campo de lo social. La fantasía niega lo real prometiendo “realizarlo”, prometiendo cerrar la brecha en­ tre lo real y la realidad, reprimiendo la naturaleza discursiva de la pro­ ducción de realidad. Sin em bargo, cualquier promesa de positividad absoluta - la construcción de un falso real im aginado- está fundada sobre un origen violento/negativo; está sustentada en la exclusión de un real —un real no dom esticado- que siempre retorna a su lugar. Sostener una promesa de positividad plena conduce a la proliferación de la negatividad. Como ya hemos señalado, la fantasía de un orden social utópico arm onioso sólo puede sostenerse si todos los desórdenes persistentes pueden ser atribuidos a un intruso extranjero. Debido a que la realiza­ ción de la fantasía utópica es imposible, el discurso utópico puede seguir siendo hegemónicamente atractivo sólo si atribuye esta imposibilidad -e s decir, en última instancia su propia im posibilidad- a un intruso extran­ jero . Como afirma Sartre, “el antisemita está en la desgraciada posición de tener la necesidad vital de un enemigo al que desea destruir” (Sartre, 1 995: 28). La imposibilidad de la utopía nazi no puede ser incorporada al discurso utópico. Esta verdad no es fácil de admitir; es más fácil atri­ buir toda la negatividad al judío: Todo lo que está mal en la sociedad (crisis, guerras, hambrunas, agitaciones y revueltas) es directa o indirectamente imputable a él. El antisemita tiene miedo de descubrir que el mundo está mal confor­ mado, pues entonces le sería necesario inventar y modificar, con el resultado de que el hombre se encontraría siendo el amo de su pro­ pio destino, cargado con una dolorosa e infinita responsabilidad. Así, localiza todo el mal del universo en losjudíos. (Sartre, 1995: 4 0 )12 Como ha señalado Jerrold Post, siempre estamos ligados a aquellos a los que odiamos: “Necesitamos enemigos para mantener nuestras apre­ ciadas (e idealizadas) individualidades intactas” (Post, 1996: 28-9). Y esto 12 Por supuesto, por esta vía, esta misma imposibilidad de la utopía se inscribe en última instancia en el discurso utópico aunque bajo la forma de una negación.

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por “temor a ser libres” (Sartre, 1995: 27). La fantasía de alcanzar un mundo armonioso perfecto, de realizar el universal, sólo puede sostener­ se mediante la construcción/localización de una determinada particu­ laridad que no puede ser asim ilada pero, en cam bio, tiene que ser elim inada. Aquí existe entonces una dialéctica crucial entre la fanta­ sía universal de la utopía y la particularidad del -siem p re lo c a l- en e­ migo que es postulado com o negándola. El resultado de esta dialécti­ ca es siem pre el m ism o: La paradoja trágica del utopismo ha sido que en lugar de traer, como se nos prometió, un sistema de estabilidad final y permanente, dio origen a la inquietud abierta, y en lugar de la reconciliación entre la libertad humana y la cohesión social, trajo la coerción totalitaria. (Talmon, 1971: 95) En ese sentido, com o estaba implícitamente planteado en el capítulo segundo, la noción de fantasía constituye un caso ejem plar de coincidcntia opositorum dialéctica.13 Por un lado, la fantasía tiene una cara beatífica, una dimensión de estabilización, es idéntica al “sueño de un estado sin alteraciones, fuera del alcance de la depravación hum ana”; por otro lado, tenem os la fantasía com o algo profundam ente “desestabilizador”: “¿Y la lección fundam ental del llam ado totalitarism o no tiene que ver con la codependencia de estos dos aspectos de la n o ción de fantasía?”, se pregunta Zizek. Todos aquellos que aspiran plenam ente a realizar la prim era cara arm oniosa recurren a esa dim ensión oscura para expli­ car su fracaso: la contraparte excluida del armonioso Volksgemeinschaft nazi retorna en su obsesión paranoica con “la conspiración judía”. En forma pa­ recida, el descubrimiento compulsivo estalinista de renovados ene­ migos del socialismo era la inevitable contraparte de su pretensión de realizar el “Hombre Nuevo Socialista”. (Zizek, 1996a: 116) Para Zizek, estas dos dim ensiones “son com o cara y ceca de la m is­ ma m oneda. En la m edida en que una com unidad experim enta su realidad com o regulada, estructurada, por la fantasía^ tiene que re­ pudiar su im posibilidad inherente, el antagonism o en su propio co-' razón - y la fantasía2 (la figura del ‘ju d ío con cep tu al’ por ejem plo) da 13 Aquí, en lugar de focalizar la relación entre fantasía y síntoma, priorizamos un abordaje que destaca la naturaleza dual de los guiones fantasmáticos, la coexistencia de sus caras beatífica y horrorosa.

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cuerpo a este repudio. Brevemente, la efectividad de la fantasía2 es la condición para que la fantasía, m antenga su co n tro l” (ib íd .). La u to ­ pía no está lejos de la clistopía. Lo que está en juego en la concepción lacaniana de la fantasía es, como ya hemos señalado, el goce (jouissance). Si los efectos del idealismo normativo o de la crítica del racismo al estilo de la Ilustración son extre­ madamente limitados, si esta crítica no es suficiente (Lipowatz, 1995a: 2 1 3 ), es porque, para utilizar una de las expresiones de Sloterdijk, “ha permanecido más ingenua que la conciencia que quería exponer” (Slo­ terdijk, 1988: 3). Se ha agotado en su propia racionalidad. En otras pa­ labras, no tuvo en cuenta que lo que está en juego aquí no es una argu­ mentación racional sino la organización y administración del goce: La impotencia de la actitud de la Ilustración tradicional está mejor ejemplificada por el antirracista que, en el nivel de la argumentación racional, produce una serie de razones convincentes contra el Otro racista, pero está claramente no menos fascinado por el objeto de su crítica, y, en consecuencia, toda su defensa se desintegra en el mo­ mento de crisis real (cuando “la patria está en peligro”, por ejemplo). (Sloterdijk, 1988: 3) Así, la cuestión de ¡a traversée d u fan ta sm e, es decir “de cómo ganar el mínimo de distancia del marco fantasmático que organiza nuestro goce, de cómo suspender su eficiencia, es crucial no sólo para el concepto de la cura psicoanalítica y su conclusión: hoy, en nuestra era de renovadas tensiones racistas, de antisemitismo unlversalizado, es quizá la pregunta política más relevante” (Zizek, 1996a: 117-18). Bajo esta luz, atravesar la fantasía del pensamiento utópico aparece como una de las tareas políticas más importantes de nuestro tiempo. La crisis actual de la utopía no debe ser motivo de preocupación sino de celebración. Pero entonces, ¿por qué la política de hoy es una política de la aporía? Sólo puede haber una explicación plausible: justam ente por­ que, en la esfera ética, el ideal fantasmático de armonía todavía es domi­ nante. Si hoy estamos situados en un terreno de aporía y frustración es porque aún fantaseam os con algo que ha revelado ser, cada vez más, imposible y catastrófico. Aceptar esta imposibilidad última parece ser la única vía de salida de este estado problemático.

Utopía y esperanza: ¿una relación necesaria? De todas maneras, ¿esta aceptación de la imposibilidad de la utopía no conlleva el peligro de una legitimación de f a d o del orden socio-ideo­

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lógico existente? Este parece ser el temor de Paul Ricoeur ya que, para él, “el juicio de la ideología es siempre el juicio desde una utopía” (Ricoeur, 1986: 172-3). Ricoeur, si bien es crítico de la incapacidad de Mannheim para resolver el problema del contraste con una realidad percibida más o menos objetivam ente, aunque cam biante y relacional, elabora su idea para contrastar la utopía con la ideología, y particularmente la idea de que la ideología está al servicio de determinado orden social mientras que la utopía lo demuele (Mannheim, 1991). Según este punto de vista, si la función central de la ideología es la integración, la preservación del statu quo establecido, la función central de la utopía es explorar lo posi­ ble. Las construcciones utópicas cuestionan el orden social presente; la utopía es una variación imaginativa acerca de la naturaleza del poder, la familia, la religión, etc. Estamos obligados a experimentar la contingencia del orden social... La intención de la utopía es cambiar -dem oler- el orden presente... Aquí Ricoeur ela­ bora un sentimiento de Mannheim que éste no llegó a incorporar a su teoría, que la muerte de la utopía sería la muerte de la sociedad. Una sociedad sin utopía estaría muerta, porque no podría tener ya ningún proyecto, ningún logro prospectivo. (Taylor, 1986: xxi) Con la utopía, entonces, experimentamos la contingencia del orden. Este es, para Ricoeur, el principal valor de las utopías. En determinados períodos históricos, cuando todo está bloqueado por sistemas que aun­ que fracasen parecen im batibles -e sta es su apreciación del presente-, considera que la utopía es nuestro único recurso. Para él, ella es no sólo una escapatoria, sino tam bién, y es lo más im portante, un arma de la crítica (Ricoeur, 1986: 300). En ese sentido, la solución de Ricoeur a la aporía de la política contemporánea es la revitalización de la operación utópica. Pero una revitalización de esa clase com porta el peligro de la producción de nuevos archienemigos, nuevos “ju d íos”. Este parece ser un riesgo estructural inscripto en el corazón de la operación utópica. En otras palabras, lo que Ricoeur no ve es que la utopía constituye una crítica ideológica de la ideología (Marín, 1984: 1 96), que no brinda solu­ ciones de ninguna clase a la desdicha y la injusticia inherentes a nuestras organizaciones sociales y ordenamientos políticos. De todos modos, en la posición de Ricoeur no debe descuidarse la centralidad del elem ento de la esperanza. Sin duda, una sociedad sin esperanza es una sociedad muerta. Sin embargo, en realidad, eliminar el elemento de la esperanza de la vida humana no sólo es indeseable sino también imposible. Como afirma Jacques Derrida:

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No hay lenguaje sin la dimensión performativa de la promesa; en el minuto en que abro la boca ya estoy en la promesa. Incluso cuando digo que “no creo en la verdad” o algo así, en el momento en que abro la boca hay un “créanme” en funcionamiento. Incluso cuando miento, y tal vez especialmente cuando miento, hay en juego un “créanme”. Y este “yo les prometo que les estoy diciendo la verdad” es un a priori mesiánico, una promesa que, aunque no se cumpla, aunque se sepa que no puede mantenerse, tiene lugar y qua promesa es mesiánica. (Derrida, 1 9 9 6 :8 2 -3 ) Además, para Derrida, este elemento de esperanza no es necesaria­ mente utópico: “No llamaría utópica a esa actitud. La experiencia m e­ siánica de la que hablé tiene lugar aquí y ahora; es decir, el hecho de prome­ ter y hablar es un suceso que tiene lugar aquí y ahora y no es utópico” (ibíd.). ¿Es posible entonces conservar este elemento de esperanza sin incor­ porarlo a una visión utópica? ¿Podemos tener pasión en la política sin holocaustos? Y sobre todo, ¿es posible tener una política de la esperanza, una política del cambio, sin utopía? La experiencia de la revolución de­ mocrática permite cierto optimismo. La democratización es sin duda un proyecto político de esperanza. Pero el discurso democrático no está (o no debería estar) basado en la visión de una sociedad utópica armoniosa. Está basado en el reconocim iento de la imposibilidad y de las conse­ cuencias catastróficas de un sueño de esa clase. Lo que diferencia a la democracia de otras formas políticas de sociedad es la legitimación del conflicto y la negativa a eliminarlo mediante el establecim iento de un orden armonioso autoritario. Dentro de este marco, la diversidad antagó­ nica entre, diferentes concepciones del bien no está vista com o algo nega­ tivo que debe ser suprimido, sino com o algo para ser valorado y celebrado. Esto requiere de la presencia de instituciones que establezcan una dinámica específica entre consenso y disen­ so ... Ése el motivo por el cual la democracia política no puede plan­ tearse siempre la armonía y la reconciliación. Creer que es eventual­ mente posible una resolución final del conflicto, incluso cuando es considerado como un acercamiento asintótico a la idea reguladora de comunicación libre y sin restricciones, como en Habermas, es poner en riesgo el proyecto de democracia pluralista. (Mouffe, 1996b: 8 )14

H Acerca de la cuestión del utopismo de Habermas, ver Jameson, 1991: 58-9.

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La democracia política - y la política en general- jam ás puede elimi­ nar el conflicto y la dislocación, el antagonismo y la división. El objetivo es más bien establecer una unidad dentro de un medio am biente de conflicto y diversidad; crear una sociedad completamente cuestionable, acosada por una productiva falta de confianza en sí misma, una sociedad que atraviese su imagen especular utópica identificándose con su su­ puesto enemigo (Beck, 1997: 169). En ese sentido, comprender y aceptar la naturaleza de la política democrática requiere aceptar la dimensión antiutópica del antagonism o y la dislocación, la constitutividad de lo político qua encuentro con lo real. Hoy, el atractivo hegemónico de esta esperanza democrática antiutópica depende de la creación de un ethos democrático: “El verdadero camino no es encontrar argumentos para justificar la racionalidad o universalidad de la democracia lib eral... lo que se necesita es la creación de un ethos democrático”.13 La emergencia y mantenimiento de formas democráticas de identidad es una cuestión de identificación con este ethos democrático, un ethos asociado a la moviliza­ ción de pasiones y sentimientos, a la multiplicación de prácticas, institu­ ciones y juegos de lenguaje que brinden la cond ición de posibilidad para la radicalización de la democracia (Mouffe, 1996b: 5 - 8 ).16 Pero esto no es una identificación con una imagen utópica, es una identificación que implica la aceptación de la imposibilidad de alcanzar ese objetivo, es una identificación con el síntoma en el sentido lacaniano del término. ¿No es algo por lo que valga la pena luchar? Sin embargo, antes de res­ ponder a esta pregunta, antes de desplegar nuestro argumento en favor de esta fundamentación psicoanalítica de la democracia moderna, tene­ 15 Queda claro ahora que la afirmación según la cual la cuestión de la ética es ajena a la teoría política de Laclau y Mouffe (Zerilli, 1998: 33), está completamente fuera de lugar. Lo cierto, por supuesto, es que su proyecto democrático radical requiere y puede estar asocia­ do solamente a una nueva concepción de la ética. Sostendremos que la ética lacaniana de lo real está muy bien calificada para esta tarea. 16 Nuevamente, sería necio suponer que los componentes de esperanza y pasión podrían ser eliminados de nuestra cultura, o que un acontecimiento así seria deseable (Kolakowski, 1997: 2 2 1 ). Sin embargo, contrariamente a lo que Kolakowski supone, cuando esta espe­ ranza se reduce a la operación utópica y esta operación utópica se acerca a su realización, el único resultado posible es la catástrofe y la angustia, ya que la angustia, según el semina­ rio de Lacan La angustia, es creada por la falta de la falta, perspectiva que viene aparejada con la realización de los programas utópicos. La posibilidad del llenado completo de un vacío (que debería preservarse) ocasiona el surgimiento de la angustia (seminario del 12 de diciembre de 1962). Sin embargo, desde este punto de vista, una realización plena de la utopía es imposible porque presupondría la regresión a un estado prelingüístico (Ko­ lakowski, 1997: 2 2 4 ), ya que es el lenguaje lo que introduce una falta estructural en el mundo humano. El único problema es que a veces la realización de esta imposibilidad requiere millones de víctimas.

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mos que considerar la argumentación expuesta contra este tipo de con ­ fluencia entre Lacan y lo político (considerando a la democracia como un orden basado en el reconocim iento y la institucionalización de lo político p a r excellence).

¿La política de la im posibilidad implica la im posibilidad de lo político? Un problema crucial que permanece abierto es la eficacia hegemónica de un proyecto político basado en el reconocimiento antiutópico de la imposibilidad misma de la sociedad. Es necesario abordar este problema antes de encarar en detalle nuestra versión lacaniana de la democracia. La idea de la imposibilidad de la sociedad, por ejem plo, com o afirma Sean Homer, “puede promover una buena teoría p ero ... ¿promueve una buena política? (Homer, 1996: 101). En otras palabras, el temor de Ho­ mer es que la teoría política lacaniana, aunque sea exitosa como empresa teórica, conduzca a un peligroso callejón sin salida en términos de praxis política (Homer, 1996: 102). Esto es así porque, en la visión de Homer, el reconocim iento de la imposibilidad de la sociedad lleva a la imposibilidad de la política: “Lo que queda obstruido en la elisión entre el objeto a y lo social como un objeto imposible es la posibilidad de lo político mismo” (Homer, 1996: 102). Homer presenta a la teoría política psicoanalítica com o política­ mente im potente, ya que no se articula a sí misma com o un discurso ideológico. Y, por supuesto, si bien el psicoanálisis y teóricos como Laclau critican e incluso desenmascaran la brecha entre nuestras ficciones sim bólicas y lo real, esta brecha siempre va a ser llenada con nuevos discursos ideológicos, y así sucesivamente: Marx reconoció esto en lo que yo he denominado su discurso profé­ tico, un discurso que es, de acuerdo con Laclau, radicalmente incon­ sistente con el impulso crítico tanto del marxismo como del psicoa­ nálisis pero que es, diría yo, políticamente necesario. Porque si el psi­ coanálisis no puede articular o divisar un movimiento más allá de la impasse que he delineado, es decir, si no puede funcionar como un discurso ideológico, entonces hay una gran cantidad de otras teorías e ideologías, la mayoría de las veces estridentem ente antipsicoanalíticas, esperando para llenar el vacío. (Homer, 1996: 108, bastardilla mía) Eso resulta mucho más necesario porque “hacer hincapié en la im po­ sibilidad del sujeto o de la sociedad es también facilitar la posibilidad de

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posiciones potencialmente más conservadoras y reaccionarias” (ibicl.: 109). Para Zizek, la falta y el antagonismo son constitutivos y, de esta manera, todas las construcciones utópicas, incluyendo el discurso profético de Marx en el M anifiesto Comunista y en otras partes, es decir su impulso utópico, no dan en el blanco. A pesar de eso, Homer está determinado a “repetir hoy ese error” (Homer, 1996: 107). No se trata de que esté en posición de imaginar completamente la utopía. Esto, como él reconoce, es, en térm inos lacanianos, “estru cturalm ente im p o sib le” (ib íd .): es bien conocido que Lacan considera a la Aufhebung com o el dulce sue­ ño de la filosofía. Pero a él le parece que es la única vía “de ir más allá de la im passe de lo im posible, y de volver a con ectar a la teoría con la p ráctica” (ib íd .). La posición de Homer parece muy interesante en su claridad simplificadora. Permítaseme extractar los principales puntos de su argumenta­ ción tal como los entiendo. 1

La teoría política psicoanalítica, al concentrarse en la falta irreducti­ ble en el Otro, en la imposibilidad de la sociedad, no se permite a sí misma comprometerse en un intento ideológico -la palabra correcta aquí es u tó p ico - de recubrir esa falta.

2

Si la teoría política psicoanalítica no se comprom ete en una construc­ ción ideológica, en el intento de colmar la brecha en lo social, sí lo hacen otras ideologías y discursos y continuarán haciéndolo.

3

Así, siendo políticamente im potente, ya que la política se identifica con la construcción de utopías ideológicas o “aparatos heurísticos” cuasi utópicos, la teoría política lacaniana deja libre el camino a otras (conservadoras) ideologías políticas.

4

Resulta necesaria la articulación de una ideología psicoanalítica o quizás una cuasi utopía lacaniana. Este es el único camino, de acuer­ do con Homer, de ir más allá de la presente im passe de la teoría polí­ tica psicoanalítica y de articular una política verdaderamente psicoa­ nalítica. En otras palabras, “la utopía devuelve el golpe”.

No hace falta decirlo, el razonamiento de Homer es sólo la más re­ ciente de una larga serie de voces que, desde la izquierda, se resisten al abandono del legado de los años sesenta -cu y o epítome es M arcuse- y quieren “insistir con fuerza en la necesidad de reinventar la concepción utópica en toda política contemporánea” (Jameson, 1 9 9 1 ; 159). Ahora es posible examinar la plausibilidad de cada uno de estos pun­ tos. En primer término, es verdadero por supuesto que la teoría política lacaniana es un discurso acerca de la im posibilidad. Pero tam bién se

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podría afirmar que la imposibilidad constituye el punto nodal de la par­ te más interesante de la teoría lacaniana en general, en la medida en que lo real es entendido como lo imposible p a r excellence, es decir, imposible de representar en los planos imaginario o simbólico. Los ejem plos son incontables. La frase “No hay relación sexual”, ¿no significa que toda relación entre los sexos sólo tiene lugar sobre el fondo de una im posibi­ lidad real fundamental? (Zizek, 1994a: 155). Resulta claro que no es un accidente que este reconocimiento sea algo denegado en los textos utópi­ cos. En la utopía de Campanella, por ejem plo, las muchachas gordas se unen con muchachos delgados con el fin de restaurar la armonía entre los sexos. Para brindar una ilustración un poco más contemporánea, esta estrecha relación entre la promesa política de utopía y la relación entre los sexos está claramente expuesta en la grandiosa escultura de V. Mukhina instalada en el pabellón soviético de la Exposición Internacional de París de 1937; una escultura que representaba la unión armoniosa entre un trabajador industrial (el estereotipo masculino según el realismo so­ cialista, representado sosteniendo el martillo) y una chica de una granja colectiva (el equivalente fem enino, representada sosteniendo la hoz y suplementando así una especie de representación de ying y yang armo­ niosa de la relación sexual) en su marcha hacia la utopía de Stalin. En oposición a esta fantasía utópica de la relación sexual, la teoría lacaniana subraya la im posibilidad constitutiva de una relación sexual arm o­ n io sa. En la p elícu la S esso M atto, del d irecto r italian o D ino R isi, G iancarlo G ianini se enam ora de una prostituta travestida, casada, que resulta ser su herm ano perdido largo tiempo atrás. Su posición es quizás la única reflexión acerca de la armonía sexual aceptable desde una perspectiva lacaniana: Salvo por el hecho de que estás casada; salvo por el hecho de que sos una puta y no una buena chica; y salvo por el hecho de que sos mi hermano y n o ... por ejem plo... mi prim o... somos perfectos el uno para el otro, y nuestro amor sería ideal. (Benvenuto, 1996: 126) También podemos considerar este juego constitutivo entre posibili­ dad e imposibilidad mediante el ejem plo de la com unicación. Lo que Lacan sostiene, y aquí se demuestra con la mayor fuerza su diferencia con Habermas, es que justamente porque la comunicación total es imposible, porque se expone como una fantasía imposible, es que la com unicación misma se vuelve posible. Lacan,

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parte del presupuesto de que la comunicación siempre es un fraca­ so: más aun, de que tiene que ser un fracaso, y esa es la razón por la que seguimos hablando. Si nos entendiéramos los unos a otros, nos que­ daríamos todos en silencio. Por fortuna, no nos entendemos los unos a los otros, así que seguimos hablando. (Verhaeghe, 1995: 81) La fantasía utópica de un lenguaje universal perfecto, un lenguaje común a toda la humanidad, fue diseñada para remediar esta falta en la comunicación en la medida en que tiene su causa en los diferentes idio­ mas y lenguajes en uso (Eco, 1995: 19). El lenguaje perfecto fue concebi­ do com o la solución final para esta confusión lingüística, la confusio linguarum , que inscribe una falta irreductible en el corazón de nuestro uni­ verso simbólico, revelando su incapacidad para representar lo real. Im­ plica un retorno fantasmático a un estado anterior a la confusión, en el que existía un lenguaje perfecto entre Adán y Dios. Este era un lenguaje que reflejaba la realidad, un lenguaje isom órfico que tenía un acceso directo y no mediado a la esencia de las cosas: “En su forma prim era... el lenguaje era un signo absolutamente cierto y transparente de las cosas, porque se les parecía. Los nom bres estaban depositados sobre aquello que designaban... Esta transparencia quedó destruida en Babel para cas­ tigo de los hom bres” (Foucault, 1989: 36). La imaginación humana nun­ ca dejó de añorar ese estado perdido/imposible cuando el lenguaje, en vez de ser la instancia de la castración, era el campo de la armonía per­ fecta; de allí todos los intentos de construir un lenguaje perfecto, de realizar la fantasía: Umberto Eco en su La búsqueda del lenguaje perfecto relata la historia de todos esos intentos en la cultura europea, desde la fantasía de san Agustín, en la que se anula la distancia entre el objeto y el sím bolo,17 hasta-Dante, los lenguajes filosóficos a priori y el esperanto. Esta historia es, por supuesto, una genealogía de fracasos, la historia de la insistencia en la realización de un sueño im posible, un sueño, sin embargo, que fue diseñado com o una solución perfecta para la división consustancial de lo social. Como señala Eco, la confusión lingüística es concebida como la raíz de la división religiosa y política, e incluso de las dificultades en el intercambio económ ico (Eco, 1995: 4 2 -3 ). En ese sen­ tido, el logro de la com unicación perfecta se presenta como la solución perfecta para todos estos problemas. Esta es claramente una problemática utópica. Lamentablemente, com o Antonio Gramsci señala en su texto “El 17 Ver, con respecto a esta cuestión, el análisis completo del representacionalismo en el primer capítulo.

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lenguaje universal y el esperanto”, no se puecle planear por anticipado el advenimiento de un lenguaje universal: Los intentos actuales de un lenguaje así pertenecen solamente al dominio de la Utopía: son el producto de la misma mentalidad que quería falangistas y colonias felices. En la historia y la vida social nada es fijo, rígido y final. Nunca existirá... este flujo de materia volcánica derretida, quema y aniquila las utopías construidas sobre actos arbitrarios e ilusiones vanas como las de un lenguaje universal y del esperanto. (Gramsci, 1975: 33) La cuestión central aquí es que la sociedad y la historia se constituyen y reconstituyen todo el tiempo a través del juego interminable entre po­ sibilidad e imposibilidad, orden y desorden: “La sociedad no es sino una red de relaciones sociales que es constantemente tejida, rota y vuelta a tejer, siempre (a diferencia de la telaraña) de una forma ligeramente dife­ rente” (Wrong, 1 994: 45). Como ya hemos visto en el capítulo segundo, nuestros encuentros con lo real, los momentos de fracaso y dislocación de nuestras construcciones discursivas, tienen tanto una dimensión des­ tructiva como una productiva. Baudrillard llega a afirmar que las catás­ trofes, las crisis y las dislocaciones podrían ser una cierta estrategia de nuestra especie. Planteando la posibilidad o la idea de una catástrofe total, estimula una serie de procesos - e n la econom ía al igual que en la política, el arte y la h istoria- que intentan arreglar las cosas (Baudrillard, 1996: 81). Homer está en lo correcto y es consistente con su marco psicoanalítico cuando sostiene que colmar la brecha en el campo social será siempre el objetivo de numerosos discursos e ideologías; ese es el sentido en el que por lo general van las cosas. Es también cierto que si no surge ninguna ideología psicoanalítica para (intentar) suturar la brecha, lo harán otros discursos e ideologías. Sin embargo, debido a que la teoría política lacaniana apunta a poner en primer plano, una y otra vez, la falta en el Otro, la misma falta que la fantasía utópica intenta ocultar, sería contraproducente, si no absurdo, que ella misma se comprom etiera en una construcción fantasmática utó­ pica o cuasi utópica. ¿Es realmente posible y consistente señalar la falta en el Otro y, al mismo tiempo, intentar obturarla con una maniobra cuasi utópica? Una pregunta así puede plantearse también en términos éticos e incluso estratégicos. Por supuesto, se podría argumentar que la visión de Homer de la política psicoanalítica no impide el reconocim iento de la imposibilidad de lo social sino que en su esquema este reconocimiento,

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y la promesa de eliminarlo (como parte de un principio regulativo cuasi utópico), van de la mano; que, de hecho, esta promesa política está legi­ timada por las conclusiones de la teoría política psicoanalítica. Pero esta coexistencia no es novedosa. Este reconocim iento de la “imposibilidad de la sociedad”, de un antagonismo que atraviesa el campo social, cons­ tituye el punto de partida de casi todas las ideologías políticas. Sólo si se lo presenta en oposición al fondo de este “desorden”, el “orden” final armonioso que promete la fantasía utópica adquiere fuerza hegemónica. El problema está en que todo este esquema se basa en la eliminación del primer momento, el del reconocimiento de la imposibilidad. La centralidad de la dislocación política se reprime siempre a favor del segundo momento, la promesa utópica. La fantasía utópica sólo puede resultar atractiva si se la presenta como la solución final para el problema que constituye su punto de partida. En ese sentido, el momento de la impo­ sibilidad sólo es admitido en función de su eliminación. En Marx, por ejemplo, la constitutividad de la lucha de clases es reconocida sólo para ser eliminada en la sociedad comunista futura. Así, cuando Homer dice que quiere repetir hoy el error de Marx, sim plemente está admitiendo que su política psicoanalítica no es más que una política fantasmática tradicional articulada mediante el uso del vocabulario psicoanalítico.

El peligro de la reocupación La política psicoanalítica de Homer no es más que “política en tanto tal” -esta es su propia expresión- y qué es “política en tanto tal” sino el retom o de algo muy viejo, la “reocupación” de la política radical tradi­ cional. Utilizo aquí el término “reocupación” tal com o fue introducido por Hans Blumenberg en su libro The Legitimacy o f the Modern Age (Blumenberg, 1983). El término es introducido en conexión con la relación entre premodernidad y modernidad y tiene que ver con el modo en que la modernidad reproduce los errores o problem as de la prem oderni­ dad.18 Como afirma el traductor del libro de Blumenberg: La cristiandad, dice [Blumenberg], mediante su pretensión de poder dar cuenta del diseño completo de la historia del mundo en términos de los polos de la creación y la escatologfa, ha planteado una nueva cuestión, que había sido (tal como Lówith señala con fuerza) desco­ nocida para los griegos: la cuestión del significado y diseño de la

m El análisis de la modernidad en la segunda parte del capitulo tercero es absolutamente pertinente aquí.

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historia del mundo en su conjunto. Cuando los pensadores moder­ nos abandonaron las “respuestas” cristianas, aún sintieron la obliga­ ción de responder a las preguntas que iban con ellas, de demostrar que el pensamiento moderno era capaz de enfrentar cualquier desa­ fío, como efectivamente lo fue. Esta compulsión a “reocupar” la “po­ sición” del esquema cristiano medieval de la creación y la escatología -e n lugar de dejarlo vacío, tal como una racionalidad que estuviese advertida de sus propios límites debería haber hecho- fue lo que condujo a las grandiosas construcciones de la filosofía de la historia. (Wallace, 1985: xx-xxi) Como señala Ernesto Laclau, por “reocupación” entendemos el pro­ ceso por el cual ciertas nociones, que están asociadas al advenimiento de una nueva concepción y de nuevos problemas, “cumplen la función de reemplazar nociones antiguas que habían sido formuladas en el terreno de una problemática diferente, con el resultado de que esta última acaba por imponer sus exigencias a las nuevas nociones, y así las deforma nece­ sariamente” (Laclau, 1990: 74). Lo que quiero sugerir es que, en el esque­ ma de Homer, la política psicoanalítica “reocupa” el terreno de la política fantasmática tradicional. El resultado es que esta concepción fantasmática de la política termina imponiendo sus demandas sobre la parte psi­ coanalítica de la argumentación. De esa manera, esta última parte es de­ formada necesariamente: si no se la reconoce en su constitutividad radi­ cal, la imposibilidad de la sociedad, la irreductibilidad de lo real en el interior de lo social, pierde todo su poder. En ese sentido, la consecuen­ cia última de la argumentación de Homer es la siguiente: la absorción de la teoría política lacaniana por el cuasi utopismo radical ofrecerá al radi­ calismo de izquierda el atractivo hegemónico que conlleva la articulación de un significante más (“psicoanálisis”) en su cadena significante, pero la teoría política psicoanalítica no tiene nada que ganar más allá de su pro­ pia deformación. Bien, no parece un muy buen negocio. De hecho, articular la teoría lacaniana con la política fantasmática equivale a afirmar la irrelevancia de la teoría lacaniana para la política radical, ya que esta articulación presupone la represión de todas las no­ ciones im plícitas en la lectura de Lacan y destacadas en este libro. La alegada irrelevancia de Lacan para la política radical es también el argu­ mento sugerido por Collier en un artículo reciente en Radical Philosophy. El argumento de Collier es que, desde el momento en que es el capitalis­ mo el que demuele nuestra completud y nos impotentiza (como si, sin el capitalismo, pudiéramos ponernos en cam ino hacia la utopía; obviamen­ te, el capitalismo ocupa la posición estructural del anticristo en esta es­

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pecie de prédica izquierdista), entonces la teoría lacaniana está, de h e­ cho, volviendo normal el perjuicio capitalista, precisamente porque la alienación es tan profunda para Lacan que nada puede hacerse para eliminarla (“Lacan es profundamente pesimista cuando rechaza la cura o la felicid ad como logros posibles”, subrayado m ío).'9 De esta manera, La­ can no tiene nada que ofrecer a la política radical. Algo que no es del todo sorprendente ya que, de acuerdo con Collier, la teoría psicológica en general no tiene implicancias políticas en absoluto. La conclusión es predecible: “Recurramos a Freud y a Klein para nuestra psicoterapia [La­ can está por supuesto excluido] y a Marx y a las ciencias del m edio ambiente para nuestra política, y no dejemos que se crucen las líneas” (Collier, 1998: 4 1 -3 ). Es sorprendente que esta sea una conclusión casi idéntica a la de Homer: ¡la teoría lacaniana está muy bien como herra­ mienta analítica pero volvamos a Marx para nuestro seminario ideológico y nuestro catecismo utópico! Resulta claro que, desde un punto de vista lacaniano, es necesario resistir a todas esta “reocupaciones” de la política fantasmática tradicio­ nal. Al menos esa es la estrategia que Lacan sigue en ocasiones similares. Ante la dimensión alienante de toda identificación, Lacan localiza el fin de análisis más allá de la identificación. Desde el momento en que las construcciones utópicas o cuasi utópicas funcionan por medio de la iden­ tificación, es legítimo, creo yo, establecer las analogías con el campo so­ cial. Si el análisis se resiste a la “reocupación” de la estrategia tradicional de la identificación - s i bien reconoce su rol crucial, pero alienante, en la formación de la subjetividad-, ¿por qué la política psicoanalítica debe­ ría, después de desenmascarar el carácter crucial pero alienante de la política tradicional, fantasmática, identificatoria, “reocupar” su terreno? Este basamento que subyace a la posición lacaniana no está lejos de lo que Beardsworth articula com o una lectura política de Derrida. Para Beardsworth, la deconstrucción también rehúsa implicarse en la política tradicional, en el “sentido local de política” según la term inología de Beardsworth: En su rehúso afirmativo a abocarse a la política, la deconstrucción lleva a cabo, en primer término, una explicación de por qué fracasa todo proyecto político. Desde el momento en que la proyección de

19 Una versión más refinada de esta crítica es la que articula W hitebook. Para W hitebook, Lacan “absolutiza la desunión y, en cierto sentido, deja de ser él mismo un teórico del conflicto, lo que quiere decir que asigna a Thánatos una victoria sin atenuantes’’ (W hitebo­ ok, 1 995: 129).

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cualquier decisión tiene implicaciones éticas, la deconstrucción en verdad generaliza lo que se entiende por lo político bastante más allá del sentido local de política. En ese sentido, se convierte en una “crítica” radical de las instituciones. (Beardsworth, 1996: 19) De modo parecido, la radicalidad y la importancia política de la crí­ tica lacaniana dependen de su capacidad para mantenerse a distancia de la política fantasmática, de la política en el sentido tradicional; esto no es lo mismo que decir que el psicoanálisis es apolítico: de hecho, se torna político al criticar a la política tradicional, justam ente porque, tal como sostuvimos en el capítulo anterior, lo político está localizado más allá de las sedimentaciones utópicas o cuasi utópicas de la realidad política. Una cuestión final para terminar nuestra discusión en este capítulo. Hay una pregunta que parece quedar abierta. Es la siguiente: si resistimos a la “reocupación” expuesta por Homer y otros, ¿significa esto que acep­ tamos la supuesta impotencia política de la teoría política psicoanalítica? Aceptando que la teoría política de inspiración psicoanalítica se basa en el reconocimiento de lo político como un encuentro con lo real (si bien no lo formula exactamente en esos términos), Rustin afirma que “parece probable que una política construida en gran medida sobre este princi­ pio generará estados m entales esquizo-paranoides com o su condición psíquica normal”. Si priorizamos lo “negativo”, “¿qué clase de proyecto político o social progresista puede construirse si lo ‘positivo’ -e s to es, conceptos, teorías, normas y técnicas consistentes- es rechazado como innatamente inautêntico?” (Rustin, 1995: 2 4 1 -3 ). La im potencia política parece ser el resultado lógico. El argumento de Homer parece finalmente reivindicado. Sin embargo, esta conclusión es correcta sólo si identifica­ mos la acción política progresista con la política utópica tradicional fan­ tasmática. Esta es, sin embargo, una maniobra reduccionista p a r excellence. Esta idea, y la entera construcción argumentativa de Homer, se basan en la preclusión de otra posibilidad política que se sitúa claramente más allá de las “reocupaciones” y es consistente con la teoría psicoanalítica en lugar de deformarla. Esta es la posibilidad de una política post-fantasmática o menos fantasmática. El m ejor ejemplo es la política democrática. Es cierto que la democracia es un término esencialmente disputado y que la lucha por una atribución “final” de su sentido constituye una característica fundamental de las sociedades modernas. También es cier­ to que, en el pasado, estos intentos de atribución estaban articulados en un marco esencialista y fundacionalista, es decir, la democracia era con­ cebida como una ley natural, un derecho natural, o incluso como algo

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garantizado por la divina providencia. Hoy, en nuestro ámbito, esas bases ya no son válidas. Sin embargo, la democracia no sufrió el mismo destino que sus variados basamentos. Esto es así porque la democracia no puede ser reducida a ninguno de estos contenidos fantasmáticos positivos. Tal como Joh n Keane, entre otros, ha señalado, la democracia no se basa ni está guiada por un determinado principio positivo, fundacional, norma­ tivo (Keane, 1995: 167). Por el contrario, la democracia se basa en el reconocimiento del hecho de que ningún principio así puede pretender ser verdaderamente universal, en el hecho de que ninguna construcción simbólica social puede jam ás pretender el dominio de lo real imposible. La democracia implica la aceptación del antagonismo, en otras palabras, el reconocim iento del hecho de que lo social siempre estará estructurado en torno a una im posibilidad real que no se puede suturar. En lugar de intentar esta sutura im posible de lo social im plícita en todo dis­ curso u tópico o cuasi u tópico, la dem ocracia im agina un campo so­ cial que está unificado por el reconocim iento de su propia im posibi­ lidad constitutiva. Com o señala C haitin, la dem ocracia brinda un ejem ­ plo concreto de lo que podríam os llamar una política post-fantasm ática o m enos fantasm ática: Más significativa [en términos de la importancia de Lacan para la teoría literaria, ética y cultural y la praxis política], quizás, es la nueva luz que su análisis de la interacción de lo universal y lo particular ha comenzado a arrojar sobre la cuestión del mantenimiento de un orden social democrático que pueda salvaguardar los derechos hu­ manos universales, y proteger al mismo tiempo la diferencia de los grupos políticos y étnicos en disputa. (Chaitin, 1996: 11) Así, un proyecto político completo, el proyecto de la democracia ra­ dical, está basado no sobre la fútil sutura fantasmática de la falta en el Otro sino en el reconocim iento de su propia imposibilidad.20 Y esta es una posibilidad política totalmente descuidada por Homer.21 20 Este es un proyecto totalmente “progresista". En ese sentido, Homer no debería sentirse “preocupado cuando la política radical puede encontrarse de acuerdo con la derecha thatcherista en que no existe algo como la sociedad” (Homer, 1996: 101), porque es su aceptación de la política fantasmática izquierdista la que comparte el mismo fundamento con el conservadurismo: una especie de h o n o r vacui estimulado por el temor a la falta en el Otro, que conduce tanto a las fantasías del triunfo del capitalismo como a las nuevas utopías radicales de nuestra época (ecotopías, etc.). 21 Pero demos otra oportunidad a las aspiraciones cuasi utópicas de Homer. Aceptemos, por un momento, que queremos formular una política cuasi utópica lacaniana. Nuevamen­ te, no es necesario “reocupar” el terreno de la política fantasmática tradicional. Incluso

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Hoy parece que tenemos la oportunidad de superar o limitar las con ­ secuencias de la política fantasmática tradicional. En ese sentido, el co ­ lapso de las políticas utópicas no debería ser una fuente de resentimien-

Bruce Fink, quien quiere sostener un elemento utópico en su lectura de Lacan, localiza su “momento utópico" más allá del nivel de la fantasía. Según Fink, la separación que implica el atravesamiento de la fantasía conduce al sujeto más allá de la alienación neurótica: “Subjetivizando el propio destino, esa causa extranjera (el deseo del Otro) que nos trajo al mundo, se puede sobrepasar la alienación. Un m om ento utópico de esta clase en los últimos trabajos de Lacan, este pasaje más allá de la castración, no fue nunca, según lo entiendo, desechado en los últimos trabajos de Lacan, a diferencia de otros momentos utópicos (p. e. la palabra plena), que fueron criticados implícitamente en los lugares com unes de ‘Lacan contra Lacan’ (el Lacan tardío contra el Lacan tem prano)” (Fink, 1995a: 79). No es articulando una nueva fantasía que se identifica un verdadero momento utópico. La articulación de una nueva fantasía permanece dentro de los límites de la neurosis. Es, por el contrario, “el atravesamiento de la fantasía... [lo que] implica el pasaje más allá de la castración y un momento utópico más allá de la neurosis" (ibíd.: 72). La articulación de una nueva fantasía, si bien promete un encuentro con nuestra jouissance perdida/imposible, si bien supone un beneficio secundario (y aquí Homer está en lo correcto), no puede ser verdaderamente utópica (en el sentido positivo del término intro­ ducido por Fink); sus consecuencias son escurridizas: “El sujeto castrado es así un sujeto que no ha subjetivado el deseo del Otro y que permanece acosado, y que sin embargo obtiene un ‘beneficio secundario’ de su sumisión sintomática al O tro... A través del primer tipo de separación se logra una especie de ser: el que brinda la fantasía. No obstante, una vez más Lacan habla generalmente de la ‘afanisis’ o desvanecimiento del sujeto neurótico en su fantasía en la medida en que el objeto-causa se apropia del primer p lano... de ese modo, el sujeto se eclipsa o ensombrece. De esta manera, el falso ser del ego y el ser elusivo que brinda la fantasía son rechazados por Lacan, uno tras otro, como tachados: ninguno de ellos puede llevar al sujeto más allá de la neurosis. En ambos casos, el sujeto permanece castrado, sujeto al Otro. Lacan, sin embargo, mantiene la noción de un ser más allá de la neurosis” (ibíd.: 7 2 -3). En ese sentido, incluso si fuera posible y deseable disponer de una utopía lacaniana -s i pensamos que este concepto podría ser purificado de sus connotaciones discapacitantesesta utopía estaría claramente localizada más allá del campo de la fantasía, más allá de cualquier “reocupación” de la política tradicional. De hecho, se podría sostener que aun nuestro propio proyecto democrático radical se basa en una aspiración “utópica” a hacer lo imposible, a institucionalizar la falta social, a sedimentar el reconocimiento de la imposi­ bilidad de la sociedad. Pero éste reconocimiento no es concebido como una empresa total y, además, todos sabemos que puede llevarse a cabo, al menos hasta cierto punto: la democracia no sólo es un proyecto sino también una experiencia cotidiana. En cualquier caso, incluso si supone un elemento cuasi utópico, tenemos que trabajar con una utopia realista más allá de la política fantasmática; una cuasi utopía articulada en torno a la idea de su propia imposibilidad. Fue Freud, en realidad, el primero en conectar la política con lo imposible. En su concep­ ción, la política, ju n to con el psicoanálisis y la educación, constituye una profesión im po­ sible. Pero si la política democrática intenta algo en última instancia imposible, es decir institucionalizar la falta social, aun si, en efecto, esta es una acción cuasi utópica, esta es una cuasi utopía estructurada en torno a su propia negación; niega la idea de su realización absoluta, en otras palabras es una “cuasi utopía" más allá de la política fantasmática. Si hay

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to, desilusión o incluso de nostalgia por una armonía supuestamente perdida. Por el contrario, es una evolución que aumenta las perspectivas de radicalizar la democracia moderna. Pero esto no podrá llevarse a cabo en tanto las éticas de la armonía sigan siendo hegemónicas. Necesitamos un nuevo marco ético. Éste no puede ser una ética de la armonía que aspire a realizar una construcción de la fantasía; sólo puede ser una ética que esté articulada en torno al reconocimiento de la imposibilidad últi­ ma de una idea así y lleve adelante este reconocimiento hasta sus conse­ cuencias políticas y, en realidad, democráticas. En el capítulo siguiente, intentaré mostrar que la teoría lacaniana es absolutamente crucial en una empresa de esta naturaleza. No sólo porque algunas sociedades lacanianas tienden a ser más democráticas que otras instituciones psicoanalíticas (la École Freudienne de París fue, en algunos aspectos, una sociedad extremadamente democrática) ni porque el psicoanálisis está estigmati­ zado o prohibido en casi todos los regímenes antidemocráticos. Más allá de estas observaciones supérfluas, la ética lacaniana puede ofrecer un fundamento no fantasmático para la democracia radical.

una Aujhebung en Lacan, es una en la cual el progreso de Hegel es reemplazado por los antiutópicos “avatares de una falta” (Lacan en Evans, 1996a: 4 3 ). Por esta vía, lo que se altera no son sólo los contenidos positivos de la política (las concepciones utópicas son reemplazadas por los juegos de lenguaje en torno al reconocimiento de la falta, lo que significa que la felicidad ya no es un objetivo político legítimo, si bien una m ejor sociedad sin duda sí lo es) sino también el sostén que da coherencia a su contenido positivo (el sostén fantasmático es atravesado por este reconocim iento de la falta). Además, si este es un paso cuasi utópico o utópico, sólo puede ser una negación utópica de la utopía (recordar la negación metalingüistica de Lacan del metalenguaje en la primera nota de la introducción). Quizá la estructura fantasmática de la utopía sólo pueda ser atravesada luego de que nos situemos y orientemos en este terreno peligroso; la fantasía tiene que ser construida antes de atravesarla. Además, hay que tener presente que el cruce de la fantasía utópica no implica la desaparición del síntoma social sino una nueva modalidad de interacción con él. Volve­ remos a esto en el último capítulo de este libro. En todo caso, esta nueva modalidad, aun si se quiere seguir llamándola utópica, tiene importantes repercusiones en nuestra vida: neutraliza los efectos o subproductos catastróficos de las concepciones utópicas. Y esto es algo fundamental.

5. LA DEMOCRACIA AMBIGUA Y LA ÉTICA DEL PSICOANÁLISIS

Las ambigüedades de la democracia moderna: más allá de la política de la armonía Mi objetivo en este capítulo será forjar una perspectiva acerca de la radicalización e institucionalización de la democracia com o una vía po­ sible para concebir qué significaría permitir el atravesamiento de la fanta­ sía y de esta manera evitar el utopismo extremo, con todas sus conse­ cuencias catastróficas, analizadas y expuestas en el capítulo anterior. Una perspectiva semejante solo puede ser ético-política. La dimensión ética es crucial aquí; esto es lo que muestra nuestra experiencia actual. Es ciertamente una de las dimensiones a través de las cuales aflora la aporía en nuestro entorno político y teórico actual. Consideremos, por ejemplo, la crisis contem poránea de la democracia: la creciente hegem onía del modelo democrático dominante -ta n to en la teoría como en la prácticaen lugar de generar optimismo, ha reforzado la desilusión producida por la experiencia de la democracia. En efecto, una de las paradojas de nues­ tra época es que el “éxito” de la dem ocracia en Europa oriental y en Sudáfrica está unido con la grave desilusión en Europa occidental, la “cuna” de las democracias modernas. Es verdad, por supuesto, que la democracia moderna se basa en una tensión constitutiva, que tiene un carácter ambiguo. Por ejem plo, como ha señalado W illiam Connolly, tanto los individualistas com o los comunalistas están desilusionados porque lá teoría y la práctica democráticas suponen la ambigüedad de diferenciar y “armonizar” simultáneamente la individualidad y la com unalidad. Esta desilusión, sin embargo, proviene de la creencia de ambas partes de que “esta es una ambigüedad que tiene que ser resuelta más que reconocida y expresada en la vida institucional” (Connolly, 1987: 5 -6 ). También Joh n

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Dunn ha destacado la intersección de “dos racionalidades incom pati­ bles” que revela otra faceta de la ambigüedad de la democracia: la necesi­ dad de un modo de gobierno que esté sujeto a algún tipo de control y el principio de realización y libertad humanas (Dunn, 1979). Parece que la democracia com porta, necesariamente, el intento de combinar deman­ das aparentemente contradictorias: el imperio de la ley con la represen­ tación de los intereses particulares, asegurar el respeto por la libertad humana y al mismo tiempo organizar la sociedad en una forma que la mayoría considere justa (Touraine, 1994: 2-5). Para Dunn, sin embargo, a diferencia de Connolly, esta ambigüedad es la fuente de una grave desilusión: “Si hoy todos somos demócratas, no es una suerte que se comparta con mucha alegría. Hoy, en política, la democracia es el nom bre para lo que no podemos tener, pero que, no obstante, no cesamos de desear” (Dunn, 1979: 2 8 ). Podemos especular con que Dunn es uno de esos filósofos políticos a quienes les gustaría ver resuelta esta ambigüedad y el “caos” democrático transformado en una nueva armonía. Pero como afirma Connolly, esta ambigüedad es la de­ mocracia misma; encubrir la ambigüedad en la democracia es des-dem o­ cratizar la dem ocracia. Este es el efecto de lo que Connolly llama las ontologias de la concordia y la armonía, que com ienzan a partir de Hobbes, Locke y Kant hasta llegar a Marx y Habermas. En Identity/Difference se demuestra que esas ontologias proyectan una concepción de armonía con el fin de eliminar la amenaza de la contingencia, o, en el vocabulario de Laclau, la creciente centralidad de la dislocación que caracteriza a la modernidad, y a la modernidad tardía en particular. Esta ontologia de la concordia y la armonía, y podría agregar, el conjunto de la ética de la armonía, es inherente también a una variedad de teorías contemporáneas de la política - y de teorías de la dem ocracia- que intentan reducir la amenaza de la contingencia: individualistas, colectivistas y comunitaristas pertenecen a este grupo (Connolly, 1991: 2 8). Por lo tanto, la fuente de la desilusión con la democracia se revela como la antítesis entre una ontologia y una ética de la concordia y la armonía, y la ambigüedad de la democracia, es decir, la desarmonía inherente e institucionalizada de las organizaciones democráticas. Mi objetivo en esta parte conclusiva de Lacan y lo político es mostrar que la aspiración a eliminar la ambigüedad de la democracia ignora la especificidad histórica y la lógica innovadora de la política democrática. Si la ética de la armonía lleva a una des-democratización de la democracia, sostendré que lo que necesita hoy un proyecto democrático radical es una base ética de naturaleza totalmente diferente.

5. LA DEMOCRACIA AMBIGUA Y LA ÉTICA DEL PSICOANÁLISIS

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Aquí, la ética del psicoanálisis tal como la formula la tradición lacaniana puede ser de gran ayuda. Ante todo, no obstante, permítaseme desplegar brevemente la idea de que la democracia comporta una tensión constitutiva, una ambigüedad central, el reconocimiento y la institucionalización de una desarmonía. En este sentido, Claude Lefort ha mostrado muy bien que la democracia connota la ambigüedad en cuestión. Esta idea ya es evidente en la con­ cepción intuitiva de la democracia de Alexis de Tocqueville com o una forma de sociedad en la cual una contradicción general está en primer plano, una contradicción que sobreviene cuando el orden social ya no tiene una base, en el sentido que ya no puede descansar en la concep­ ción teológico-política del príncipe (Lefort, 1 9 8 8 : 15). Si antes de la revolución dem ocrática, el príncipe era la personificación, la encarna­ ción del poder, el resultado sin precedentes de la revolución democráti­ ca es que “el locus del poder se convierte un lugar vacío” (Lefort, 1988: 17). El hecho de que la dem ocracia destruya la unidad orgánica del an d en regime no significa que ya no exista unidad. Significa únicamente que esta unidad no está dada a priori, sino que solo puede ser el resultado de la lucha política hegemónica. Unidad y poder no pueden ser consus­ tanciales a una determinada fuerza o persona política limitada. El apara­ to institucional de la democracia evita esta consustancialidad, al institu­ cionalizar el antagonismo político: en la democracia el ejercicio del poder está sujeto a procedimientos de redistribución periódica. Representa el resultado de una disputa controlada con reglas permanentes. Este fenómeno implica una institucionalización del conflicto. El locus del poder es un lugar vacío, no puede ser ocu­ pado -e s de naturaleza tal que ningún individuo o grupo puede ser consustancial a é l- y no puede ser representado. (Lefort, 1988: 17) Ahora la unidad depende de la elección de un escenario para la com ­ petición política. Así, la unidad está constituida sobre la base del reco­ nocim iento de la división (Lefort, 1988: 18).' El reconocim iento de la división y el antagonismo y la disolución de los incondicionales puntos de referencia “predem ocráticos” instituyen una profunda ambigüedad en el corazón de la democracia; pero esto no es un accidente, es la diffe­ rentia specifica de la democracia: 1 Como señala Lacan en La tran sferen cia, la concordia puede em erger de la discordia y el conflicto, y no presupone un fundam ento arm onioso (sem inario del 14 de diciem bre de 196 0 ).

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La democracia es instituida y sostenida por la disolución de los indicadores de certidumbre. Inaugura una historia en la que los hom­ bres experimentan una indeterminación fundamental... en todos los niveles donde la división, y en especial la división entre los que detentaron el poder y los que estuvieron sujetos a él, pudieron en otro tiempo articularse como resultado de la creencia en la natura­ leza de las cosas o en un principio sobrenatural. (Lefort, 1988: 19) Entender este carácter radical de la invención democrática presupone aceptar el hecho de que “la sociedad no existe”, en el sentido que su unidad - y en consecuencia su existencia bajo cualquier forma particu­ la r- no está garantizada de antemano. La dislocación de las sociedades tradicionales demuestra claramente que no existe una unidad orgánica esencial que pueda definir a la sociedad de una vez y para siempre. Esto también lo demuestra la relatividad histórica, cultural, de diferentes for­ mas de unidad social, las diferentes formas (construcciones) de la socie­ dad. En consecuencia, ningún análisis de la democracia puede partir de la identificación de un punto de referencia esencialista privilegiado (un ideal que garantizaría la unidad) para implantarlo en el corazón de la sociedad con el fin de resolver su ambigüedad. Como consecuencia de esto, la democracia no debe ser considerada como una forma de ordena­ miento institucional aplicable a una sociedad dada con la finalidad de satisfacer sus necesidades esenciales. Las democracias modernas se cons­ truyen cuando se ha comprendido que no existen necesidades esenciales ni unidad fundada sobre un punto de referencia positivo a priori. El ám­ bito primario sobre el que emerge la democracia es el ámbito de la dislo­ cación social. La gran innovación de la democracia es que reconoce este hecho e intenta construir un nuevo sentido de unidad sobre este recono­ cimiento. Como han señalado Laclau y Zac, con la emergencia del dis­ curso democrático en la modernidad “lo que está en juego es más que meros procedimientos: es la institución de los significantes de una falta social que resulta de la ausencia de Dios como completud del ser” (La­ clau y Zac, 1994: 36). Pero eso significa que la ambigüedad de la demo­ cracia no es una ambigüedad causada por la democracia. Obviamente, la ambigüedad y la división, la dislocación de la unidad orgánica social, preceden a la invención dem ocrática. La dem ocracia no produce la ambigüedad y la falta que caracterizan a la condición humana; no pro­ duce la división irreductible y la desarm onía que caracterizan a toda forma social. Solo intenta llegar a un arreglo con ellas reconociéndolas

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en su irreductibilidad, produciendo así una nueva forma post-fantasmática de unidad social. La unicidad de la democracia aparecerá con más claridad en su opo­ sición a dos tendencias que la amenazan. Estas tendencias son definidas por Touraine como las verdaderas amenazas externas a la democracia: la democracia puede ser destruida o bien desde arriba, por el poder autori­ tario, o bien desde abajo, “por medio del caos, la violencia y la guerra civil” (Touraine, 1994: 2). El actual ascenso y éxito electoral de partidos y movimientos neofascistas hace imperativa la comparación entre la de­ mocracia y el totalitarismo. El totalitarismo emerge cuando un partido o un movimiento político en particular afirma ser diferente, por su propia naturaleza, de todos los otros partidos o fuerzas. Destruye toda oposición ya que alega representar al conjunto de la sociedad “y poseer una legiti­ midad que lo sitúa por encima de la ley” (Lefort, 1 988: 13). Si la demo­ cracia reconoce e institucionaliza la división de lo social, el totalitarismo, por el contrario, afirma comprender la ley universal de la organización y la evolución sociales, la cual, aplicada a lo social, puede devolver la unidad orgánica perdida y eliminar toda división y desarmonía; con el totalitarismo, el amanecer de la “utopía” nunca está muy lejos.2 La demo­ cracia, no obstante, no está amenazada solamente por tendencias totalita­ rias universalistas que intentan reinstalar una unidad orgánica universal: “También corre un peligro que es el exactamente opuesto. Éste consiste en la ausencia de toda referencia a esa unidad” (Laclau y Mouffe, 1985: 188). Este es el peligro del particularismo y de la fragmentación del teji­ do social en segmentos que niegan la posibilidad de cualquier articula­ ción significativa entre ellos. No es posible no impresionarse por el hecho de que estas dos amena­ zas a la democracia constituyen un círculo vicioso. La dislocación de las unidades tradicionales y la amenaza de fragmentación provocan un re­ sentimiento que alimenta la propagación de las tendencias universalistas y totalitarias; en efecto, lo que ocurre habitualmente es que el éxito del totalitarismo sigue a un período de fragmentación social y caos. Por otro lado, la misma dislocación abre el camino a una ola de particularismo que se opone a cualquier tendencia unificante, incluyendo a ciertos in­ tentos democráticos de articular alguna suerte de unidad democrática;

1 Por otro lado, con la democracia, sale a la luz toda la suciedad, com o ha señalado Enzensberger; pero esa suciedad es nuestra, y tenemos que asumir la responsabilidad de producir y de lidiar con eso. El “encanto” del régimen no democrático está en que nos libra del peso de esta responsabilidad.

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aquí nuevamente, el particularismo es más exitoso cuando lucha contra un totalitarismo fuerte o una fuerza cuasi totalitaria. Pero el punto más importante aquí es que ambas tendencias desprecian a la democracia justam ente por razones opuestas. El totalitarismo, porque “disuelve” la unidad social y lleva al caos y a la fragmentación, al particularismo; y el particularism o, porque intenta articular una unidad y toda unidad es considerada sinónimo de totalitarismo. Lo ignorado o forcluido aquí es la existencia de una tercera posibilidad: si la existencia de ambas tenden­ cias opuestas es coextensiva con la constitución de lo social como tal, la ambigüedad sobre la que se basa la democracia es irreductible y, de he­ cho, la democracia brinda la mejor posibilidad para una mediación en­ tre las dos: Entre la lógica de la completa identidad y la de la pura diferencia, la experiencia de la democracia debe consistir en el reconocimiento de la multiplicidad de las lógicas sociales tanto como en la necesidad de su articulación. Pero esta última debe ser constantemente recreada y renegociada, y no hay punto final en el que el equilibrio sea definiti­ vamente alcanzado. (Laclau y Mouffe, 1985: 188) Como ha señalado Alain Touraine, la dem ocracia solo puede estar basada en la doble preocupación por tener un gobierno que asegure la integración social -q u e logre un sentido de unidad y cree conciencia de ciudadanía- y por respetar la multiplicidad de las fuerzas sociales, los intereses y opiniones que operan en lo social. E Pluribus unum (Touraine, 1991: 261). En términos simples, las sociedades modernas se enfrentan con una brecha infranqueable entre un polo universal - la necesidad de una fuer­ za que actúe en nombre del conjunto de la com unidad- y el particularis­ mo de todas las fuerzas sociales (Laclau, 1991: 5 9 ). Esta brecha no es producida por la democracia; precede a la democracia. En realidad, es justam ente lo que hace posible que exista la democracia: “El reconoci­ miento de la naturaleza constitutiva de esta brecha y su institucionalización política es el punto de partida de la democracia moderna” (Laclau, 1994: 8). En ese sentido, la irreductibilidad de esta brecha no debe verse com o una fuente de desilusión o de resentim iento, sentim ientos que alimentan una aporía que claramente pueden llevar a identificaciones totalitarias o particularistas, cuyos resultados solo pueden ser catastrófi­ cos. Por el contrario, hay que considerar a esta brecha como la apertura a la posibilidad optimista de la democracia, opuesta al totalitarismo o a la

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fragmentación radical;3 una posibilidad que descansa sobre el reconoci­ miento del carácter constitutivo de esta brecha, de esta división, de la desarm onia inherente entre el universalism o y el particularism o, la com unidad y el individuo, el gobierno y los gobernados, etc. La de­ m ocracia depende de una desarm onía o desorden originarios. El d e ­ mos es, al mism o tiem po, el nom bre de una com unidad y de su divi­ sión (Ranciére, 1 9 9 2 : 3). Hasta aquí, en este capítulo he tratado de mostrar que la especificidad histórica y la unicidad de la democracia moderna, su diferencia con el totalitarismo y la fragmentación y su potencial eficacia para mediar entre estas dos tendencias opuestas que caracterizan a las sociedades moder­ nas, dependen del reconocimiento y la preservación del vacío en el locus del poder, en el reconocimiento de una brecha -u n a división constituti­ v a - en el corazón de la sociedad y en la institucionalización de esta división. Nadie, no obstante, puede negar que esta forma de entender la democracia plantea una importante cuestión ética. Las metas del discur­ so ético tradicional son alteradas radicalmente; en lugar de una armonía utópica nos proponemos legitimar la desarmonía y reconocer la división. Así, la desilusión con la democracia se revela como un problema profun­ damente ético. La democracia tiene que demostrar que el reconocimiento de la división y la institucionalización de la falta social, lejos de ser perjudiciales e intolerables tanto en el nivel subjetivo como en el colecti­ vo/objetivo -e sta es una percepción errónea co m ú n -, en realidad abren una vía éticamente satisfactoria, más allá de la barrera ética tradicional. En ese sentido, Connolly afirma que lo que necesita la democracia es una ética de la desarmonía: una ética compatible con las ambigüedades an­ tiutópicas de la democracia. Aquí Connolly parece estar de acuerdo con el llamado de Mouffe a un ethos democrático. Ambos están cercanos tam­ bién a la idea de Touraine acerca de la necesidad de una nueva cultura democrática, más allá de todas las reocupaciones “sem i-m odernas” (si queremos usar el vocabulario de Ulrich Beck) o incluso antimodernas de 1 Parece que, hoy en día, el futuro de la teoría política y de la praxis política efectiva dependen de nuestra capacidad de ir más allá de la dicotomía optimismo/pesimismo que ha sido hegemónica. En efecto, la interpenetración irreductible de esos dos polos significa que el pesim ism o en sí mismo se revela com o la condición de posibilidad de cierto optimismo. Por ejem plo, la irreductibilidad y constitutividad de la dislocación, en otras palabras, el hecho de que ningún discurso o ideología pueda instituirse a sí mismo sobre la base de la clausura total, constituye la condición de posibilidad de la libertad; si la clausura fuera posible, esto significaría el fin de la historia, nuestra captura eterna dentro de cierto modelo discursivo. Para este juego entre optimismo y pesimismo, ver Laclau, 1990, espe­ cialmente la primera parte.

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la política fantasmática. Este cthos o cultura democrática está asociado a la modernidad porque la modernidad “real” se basa en la desaparición del Uno, en la eliminación de todos los principios utópicos utilizados para definir una sociedad unitaria armoniosa (Touraine, 1997: 147). En el resto de este capítulo, postularé que la ética del psicoanálisis, la ética lacaniana, parece ser la mejor candidata para esta tarea.

La ética lacaniana: más allá de la ética de la armonía En primer lugar, la indicación de Lacan de que el status de la concep­ ción freudiana del inconsciente es ética (XI: 3 3 ), y de que la intuición central inicial de Freud es de tipo ético, puede parecer extraña. No obs­ tante, su seminario de 19 5 9 -6 0 dedicado a La ética del psicoanálisis prueba la importancia que atribuía a la cuestión de la ética. Además, retornó una y otra vez a la problemática del seminario de la Ética, desde el seminario del año siguiente (La transferencia) hasta Aun (1 9 7 2 -3 ), que comienza con una referencia al seminario La ética del psicoanálisis. En efecto, es en Aun donde Lacan afirma que su seminario de La ética fue el único que quiso reescribir y publicar como texto escrito (XX: 5 3 ); para alguien acusado de logocentrismo, esta es una afirmación muy importante. De cualquier modo, este no es el lugar para embarcarse en un análisis o incluso en una presentación del seminario de Lacan; en lugar de eso, utilizaré algunos de los conceptos desarrollados allí com o punto de partida, con el fin de articular una posición ética pertinente para el análisis de la democracia desarrollado en la sección previa de este capítulo. La ética psicoanalítica no es, claram ente, una ética del ideal o del bien, como es el caso de las éticas tradicionales. El ideal, como signifi­ cante amo, pertenece al campo de lo ideológico o incluso de lo utópico: “Una materia delicada como la de la ética es inseparable hoy en día de lo que se llama una ideología” (VII: 182). Para Lacan, la “ética del bien” o del ideal ya no es una posibilidad filosófica real (Rachman, 1 991: 46). Esto aparece claramente en su seminario La ética del psicoanálisis, donde el bien es sin duda el asunto más importante en cuestión. Pero Lacan deja claro desde el comienzo que va a hablar acerca del bien desde un punto de vista extraño: “Les hablaré pues del bien y quizás les hablaré mal de él, en el sentido de que no tengo todo el bien posible para decirles del bien” (VII: 2 1 8 , subrayado mío). En opinión de Lacan, “el bien como tal, que fue el eterno objeto de la investigación filosófica en lo concerniente a la ética, la piedra filosofal de todos los moralistas”, es fundamentalmente negado por Freud. (VII: 96). Esto es así porque “el Soberano Bien, que es

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das Díng, que es la madre, que es el objeto del incesto, es un bien inter­ dicto, y [porque] no existe otro bien. Tal es el fundamento, invertido en Freud, de la ley moral” (VII: 70). Generalizando su análisis, se puede afirmar que casi la totalidad de la historia de la filosofía y el pensamiento ético occidentales es una interminable y siempre fallida búsqueda de la armonía, basada en sucesivas concepciones del bien: Insistí en ello a lo largo de todo el año: toda meditación sobre el bien del hombre, desde el origen del pensamiento moralista, desde que el término ética adquirió un sentido en tanto que reflexiones del hom­ bre sobre su condición y cálculo de sus propias vías, se realizó en función del índice del placer. Digo todo, desde Platón, desde Aristóteles ciertamente, a través de los estoicos, los epicúreos y a través del mismo pensamiento cristiano, en santo Tomás. En lo con­ cerniente a la determinación de los bienes, las cosas florecen, del modo más claro, en las vías de una problemática esencialmente he­ donista. Es harto claro que esto se acompaña de dificultades extre­ mas, que son las dificultades mismas de la experiencia y que, para zafarse de ellas, todos los filósofos se vieron llevados a discernir -n o los placeres falsos y verdaderos, pues una tal distinción es imposible de realizar- sino entre los verdaderos y falsos bienes que el placer indica. (Vil: 221) Este es el caso también en la mayoría de los puntos de vista éticos de la vida cotidiana. El claro objetivo de todos estos intentos es reinstalar al Otro, al sistema sim bólico, al campo de la construcción social, com o un todo unificado arm onioso, refiriéndolo a un único principio positivo; esto mismo es aplicable al sujeto: tal vez en primer lugar al sujeto que, de acuerdo a la ética tradicional, puede ser armonizado por medio de la sujeción a la ley ética. Es evidente que una concepción ética basada en la fantasía de la armonía, aplicada tanto al sujeto como a lo social, no es compatible con la democracia, y más bien sólo puede reforzar el “totali­ tarismo” o la “fragmentación”. En lugar de una sociedad armoniosa, la democracia reconoce un campo social intrínsicamente dividido; en un sentido, está fundada sobre el reconocimiento de la falta en el Otro. En lugar de armonizar las subjetividades, la democracia reconoce la división de las identidades de los ciudadanos y la fluidez de sus opiniones polí­ ticas. En efecto, ella apunta a la falta en el sujeto, a una concepción de la subjetividad que no está unificada por medio de la referencia a un único principio positivo. Así, la intervención del psicoanálisis en el campo de esta antítesis entre la ética tradicional y la democracia es de suma importancia.

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En el curso de la historia, la búsqueda del ideal adecuado, del bien “real”, condujo a elaborar numerosas distinciones entre verdaderos y fal­ sos bienes. Esta empresa de pensamiento ético apunta a la reducción fantasmática de toda imposibilidad, a la elim inación de la intervención de la tyche en la vida humana. Una determinada idea del bien es institui­ da en el lugar de la aporía constitutiva de la vida humana. Pero este es un callejón sin salida; los sucesivos fracasos de todos esos intentos no solo ponen en cuestión las ideas particulares del bien que ha sido dislocado, sino toda su estrategia: La cuestión del Soberano Bien se plantea ancestralmente para el hombre, pero él, el analista, sabe que esta cuestión es una cuestión cerrada. No solamente lo que se le demanda, el Soberano Bien, él no lo tiene, sin duda, sino que además sabe que no existe. (Vil: 300) En la perspectiva de Lacan, “la dimensión del bien levanta una mura­ lla poderosa en la vía de nuestro d eseo... la primera con la que nos tenemos que enfrentar” (VII: 230). La pregunta central de Lacan es: ¿qué es lo que yace más allá de esta barrera, más allá de la frontera histórica del bien? Esta es la pregunta central que guía la argumentación de La ética del psicoanálisis. Lo que yace más allá de las sucesivas concepciones del bien, más allá de las vías del pensamiento ético tradicional, es su fracaso últi­ mo, su incapacidad de dominar la imposibilidad central, la falta consti­ tutiva en tom o a la que está organizada la experiencia humana. En efec­ to, esta imposibilidad ejerce una causalidad estructural sobre la historia del pensamiento ético. Su carácter intolerable causa los intentos del pen­ samiento ético de eliminarla. Pero esta eliminación comporta el peligro de tornar el bien en m al, la utopía en distopía: “El m undo del bien históricamente revela ser el mundo del mal, tal como lo ejemplifica no sólo la famosa reversibilidad de ‘Kant con Sade’ sino también los interm i­ nables crímenes bajo el reinado de las políticas de la felicidad” (LacoueLabarthe, 1997: 58). Por otro lado, el carácter irreductible de esta impo­ sibilidad muestra los límites de todos estos intentos. El nombre de esta imposibilidad en Lacan es, por supuesto, lo real. Lo real se encuentra en el corazón de la ética del psicoanálisis: Cosa curiosa para un pensamiento sumario que pensaría que toda exploración de la ética debe recaer sobre el dominio de lo ideal, si no de lo irreal, nosotros iremos en cambio a la inversa, en el sentido de una profundización de la noción de lo real. La cuestión ética... se

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articula a partir de una orientación de la ubicación del hombre en relación con lo real. (Vil: 11) Como hemos señalado repetidas veces en este libro, aquí lo real es lo imposible, es decir, imposible de representar de alguna manera imagina­ ria o de inscribir en algún sistema simbólico. La jouissance imposible -u n goce más allá de cualquier límite, de cualquier barrera- es la conexión entre la muerte y la libido. Es esa misma Cosa que escapa a la mediación del discurso; escapa a su representación y simbolización y retom a siem ­ pre a su lugar para mostrar los límites de éstas. La constitutividad de lo real es aquello que revela al sujeto com o sujeto de la falta. La co n sti­ tutividad de lo real es aquello que crea la falta en el O tro; la co n stitu ­ tividad e irreductibilidad de lo real im posible es aquello que escinde el cam po social. La erección del bien o del ideal de la ética tradicio­ nal apuntó a dom inar esta im posibilidad estructural de lo real. Su fracaso abre el cam ino a una estrategia diferente, la de recon ocer su centralid ad e irredu ctibilid ad. La ética del psicoanálisis es una ética sin ideal (Miller, 1987: 9). La posibilidad de ese discurso se basa en la idea psicoanalítica de que pue­ de haber una posición éticam ente satisfactoria (aunque no necesaria­ mente “satisfecha”) que se lleve a cabo cercando lo real, la falta, la béance com o tal (Lee, 1 990: 98). Aunque lo real en sí no puede tocarse, hay dos estrategias para confrontar su causalidad estructural. La primera es evi­ tarlo defensivamente -co m o hace el discurso ético tradicional-, mientras que la segunda es cercarlo (Lipowatz, 1995b: 139). Esta última estrategia implica un reconocim iento simbólico de la irreductibilidad de lo real y un intento de institucionalizar la falta social.4 Esta actitud es la que Zizek ha llamado la ética de lo real. La ética de lo real nos convoca a recordar la dislocación pasada, el trauma pasado: “Todo lo que tenemos que hacer es marcar repetidamente el trauma como tal, en su misma ‘imposibilidad’,

4 Al principio, la idea de la institucionalización de la falta puede parecer absurda. En el contexto de este libro, sin embargo, la institucionalización es entendida como un acto de institución discursiva posfantasmática. A partir de allí, la institucionalización de la falta se refiere al reconocim iento y a la preservación (de este reconocimiento) de la falta en un marco discursivo institucional. En términos más simples, la institucionalización de la falta implica un gesto sim bólico, a través del cual la falta que marca siempre a lo simbólico -p ero que habitualmente está enmascarada por la fantasía- es reconocida en su irreducti­ bilidad y preservada com o tal. En este sentido, este punto de vista ético no es una ética de un real supuestamente puro sino del reconocimiento sim bólico de la causalidad estructural de lo real, no lejano de lo que Lipowatz llama la ética de lo simbólico (Lipowatz, 1986).

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en su horror no integrado, por medio de algún gesto simbólico ‘vacío’” (Zizek, 1991b: 272). Por supuesto que no podemos tocar lo real, pero podemos cercarlo una y otra vez, podemos tocar la lápida que apenas marca el sitio de los muertos. Zizek nos llama a no renunciar: debemos “preservar las huellas de todos los traumas, sueños y catástrofes históricos que la ideología dom inante... preferiría obliterar”. Nosotros mismos de­ bem os convertirnos en las marcas de estos traumas. “Esta actitud... es la única posible para tomar distancia sobre el presente [ideológico], una distancia que nos permita discernir los signos de lo Nuevo” (Zizek 1991b: 273). La ética de lo real quiebra el círculo vicioso de la ética tradicional “ideológica” o utópica. El fracaso último de las sucesivas concepciones del bien no puede resolverse mediante la identificación con una nueva concepción del bien. Nuestro foco debe estar en la dislocación de esas mismas concepciones. Este es el momento en el que lo real (a través de su modalidad política) hace sentir su presencia y tenemos que reconocer el status ético de esta presencia.

Dos ejes de la ética lacaniana: sublim ación e identificación con el síntoma En la teoría analítica hay al m enos dos ejes en los que se intenta avanzar más allá de la identificación ética tradicional con determinadas concepciones del bien. El primero es el eje de la sublim ación, que no sólo es una categoría estética sino también ética (Rajchman, 1991: 71). La sublimación es “algo muy diferente” de la idealización en el sentido ético tradicional (VIL 111). Sabemos por Freud que la sublimación implica un cambio en la dirección de la pulsión, hacia una meta diferente de la satisfacción sexual. Para Lacan, la sublim ación se define como eso que aporta al Trieb una satisfacción diferente de su meta -siempre defini­ da como su meta natural- es precisamente lo que revela la naturale­ za propia del Trieb en la medida en qu e... [éste] se relaciona con das Ding como tal, con la Cosa en tanto que ella es diferente del objeto. (VII: 1 1 1)3 En ese sentido, si bien la sublim ación no implica un cambio en el objeto de la pulsión, implica una nueva relación entre la pulsión y algo que se suma al objeto, algo separado pero también relacionado con él; implica la dimensión de la Cosa (Lee, 1990: 163). La sublimación eleva 3 Aunque, com o aclara Lacan, esto no implica necesariamente la desaparición de toda referencia a la sexualidad como “piensa el com ún de la gente” (VII: 161).

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un objeto a la dignidad de la Cosa, está así directamente relacionado con lo real. Esto ocurre porque aquí la Cosa es el real perdido/imposible cuyo lugar es reocupado por objetos imaginarios o simbólicos -sien d o el ideal ético sólo uno de ello s- sin que, no obstante, ninguno de ellos sea capaz de compensamos o de ocultar esta pérdida que es un producto de esa misma simbolización. Lo que quiero sugerir es que la sublimación va más allá de la identificación ética tradicional, a] tomar en cuenta la dimen­ sión de lo real imposible. Pero lo que es más importante en la sublima­ ción, y que se relaciona con nuestro análisis de la democracia, es que la sublimación crea un espacio público. Si bien sólo puede ser individual, no obstante crea un espacio público: cierto campo de unificación. Esta paradoja está muy bien ejemplificada en la valoración y sobrevaloración del arte en la civilización, el arte que es la sublimación p a r excellcncc. La obra de arte es, por un lado, estrictamente individual, ligada a la libido de un cuerpo particular, el del artista. Pero la obra del artista también está dirigida al público; comporta la creación un espacio públi­ co sin abolir nunca su singularidad: “El público de la sublim ación no es, en este sentido, el público como com ún denominador, comunitario. La sublimación es más bien el espacio público en el cual nuestros cuerpos perversos singulares pueden ponerse en contacto con algún otro a través de la creación de objetos bellos que los representen” (Rajchm an, 1991: 73). Este no es entonces un espacio público creado por la identificación con un propósito com ún o un bien como en la ética tradicional: “La sublimación implica otra suerte de ‘lazo’ entre nosotros” (Rajchm an, 1991: 73). Uno que media entre el individuo y lo com ún, lo particular y lo universal. La sublimación no aporta una representación total de la Cosa perdida, lo real imposible; tan sólo “recrea” “el vide dejado por esta pér­ dida, que para nosotros es estructuralmente irrepresentable” (Rajchm an, 1991: 74). La sublimación reconoce la falta y la centralidad de lo real en lugar de intentar su “im posible” elimingción, como hace la identifica­ ción con un ideal. La falta es el principio organizador del espacio públi­ co, común, creado por la sublimación. No hace falta decirlo, la sublima­ ción tampoco es una mera gimnasia intelectual. La sublim ación com por­ ta la posibilidad de construir un edificio “material” en torno al reconoci­ miento de lo real, al reconocim iento de k falta que atraviesa al sujeto y al campo social. Esto está ilustrado en el ejemplo de Lacan acerca del vaso en La ética del psicoanálisis, ya mencionado en el capítulo segundo: Si ustedes consideran el vaso en la perspectiva que promoví primero, como un objeto hecho para representar la existencia del vacío en el centro de lo real que se llama la Cosa, ese vacío tal como se presenta

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en la representación se presenta como un nihil, como nada, y por eso el alfarero, al igual que ustedes a quienes les hablo, crea el vaso alrededor de ese vacío con su mano, lo crea igual que el creador mítico, ex nihilo, a partir del agujero. (VII: 121) ¿No es eso lo que intenta hacer la democracia, es decir, crear una unidad fundada sobre el vacío, sobre la falta y la división? Por una parte, entonces, la sublimación está estrechamente vinculada a un intento de cercar lo real, de crear un espacio para lo irrepresentable en la representación. El arte -e s decir, el arte su b lim e- se revela así ar­ ticulando, “mostrando” una imposibilidad. En este aspecto, la democra­ cia puede ser sublime, revelando a la política como un “arte de lo impo­ sible”, un intento perpetuo de institucionalizar dentro de la realidad política, dentro del campo de la institución política, el momento de lo imposible, la modalidad política de lo real. La creación artística no está limitada al campo de la fantasía y la invención política no está limitada a la utopía política. Por otra parte, no se deberían desatender los comenta­ rios de Lacan acerca de la naturaleza en última instancia imaginaria de la sublimación. A pesar de todo su tratamiento inteligente de la sublima­ ción, la posición de Lacan permanece ambigua. La sublim ación nunca cesa de brindar una respuesta en última instancia fantasmática al sujeto de la Cosa; la fantasía parece contaminar el campo de la sublimación: A nivel de la sublimación, el objeto es inseparable de las elaboracio­ nes imaginarias y muy especialmente de las culturales. No es que la colectividad simplemente los reconozca como objetos útiles: encuen­ tra en ellos el campo de distinción gracias al que puede, en cierto modo, engañarse sobre das Ding, colonizar con sus formaciones ima­ ginarias el campo de das Ding. En este sentido se ejercen las sublimaciones colectivas, socialmente aceptadas. La sociedad encuentra alguna felicidad en los espejismos que le pro­ veen moralistas, artistas, artesanos, hacedores de vestidos o sombre­ ros, los creadores de las formas imaginarias. Pero el mecanismo de la sublimación no debe buscarse simplemente en la sanción que la so­ ciedad les aporta al contentarse con ellos. Debe buscarse en una función imaginaria, muy especialmente aquella para la cual nos ser­ virá la simbolización del fantasma ( $ 0 a ), que es la forma en la que se apoya el deseo del sujeto. (VII: 99)

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Se vuelve necesario entonces trasladarse al segundo eje. Este segundo eje implica una identificación con el síntoma com o sinthome. Este eje está fundado en la definición lacaniana del final de análisis como, paradóji­ camente, una identificación; identificación con el síntoma, en otras pa­ labras, un reconocimiento en lo real de nuestro síntoma del único sopor­ te de nuestro ser (Zizek, 1989: 75). También es así com o debe leerse el dictum ético de Freud Wo es war, solí Ich werden: el sujeto debe identificarse con el lugar donde el síntoma ya estaba: “En su singularidad patológica d ebes... reconocer el elemento que garantiza tu consistencia” (Zizek, 1989: 75). En ese sentido, más allá de la identificación con el ideal, más allá de esta barrera, se erige la identificación con el síntoma. En el análisis so­ cial, el síntoma sería aquello que es pensado ideológicamente para intro­ ducir la desarmonía en una sociedad que estaría de otra manera armo­ niosamente unificada bajo cierto ideal utópico. En un discurso antisemi­ ta, el síntoma sería el jud ío; en un discurso totalitario antidemocrático el síntoma sería la democracia misma. El problema con estos discursos es que, como ya he señalado, la desarmonía no es debida al síntoma en sí mismo; por ejem plo, no es debida a la democracia. Es constitutiva de lo social. Para poder admitir eso, hay que situar en la posición del ideal armónico -fan tasm ático - a la propia “supuesta fuente de desarmonía”. En este sentido, la identificación con el síntoma atraviesa la fantasía utó­ pica articulada en tom o a una determinada concepción del bien. Al decir “¡Todos somos jud íos!”, “¡Todos vivimos en Chernobyl!”, “¡To­ dos somos refugiados!”-paradigmas utilizados por Zizek en M irando al sesgo (Zizek, 1991b : 1 4 0 ) - elevamos el síntoma, la verdad excluida del campo social (que había sido estigmatizada como una particularidad ex­ traña) al lugar de lo universal: hasta llegar al punto de nuestra identifica­ ción común con lo que fue, hasta ahora, sostenido mediante la exclusión o eliminación. Lo mismo ocurre cuando decimos “¡Todos somos gitanos!” - e l slogan central de una reciente protesta antirracista en A tenas- o cuan­ do se postula que sólo estaremos en una posición más firme para com ba­ tir el antisem itism o cuando el Holocausto sea reconocido com o parte verdadera de toda la historia y no sólo de la judía, ya que esta localiza­ ción silencia su significación; sólo cuando “al descubrir qué sucedió, cada uno, y no sólo los judíos, piense: ‘Podría haber sido yo la víctima’” (Monchi, 1997: 80). Lo que se promueve aquí es una actitud consistente con la identificación con el síntoma de lo social y el atravesamiento de la fantasía social. Sólo aceptando tal representación im posible, haciendo esta declaración de imposibilidad, es posible “representar” lo imposible o más bien identificarse con la imposibilidad de su representación. La

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identificación con el síntoma está relacionada así con el atravesamiento de la fantasía. Pasar a través de la fantasía implica el reconocimiento de la falta o la inconsistencia en el Otro que la fantasía enmascara, la separa­ ción entre el objet petit a y el Otro, una separación que no solo es ética­ mente saludable, sino también “liberadora” para nuestra im aginación política: es precisamente esta falta en el Otro la que permite al sujeto lograr una especie de “des-enajenación” llamada por Lacan séparation... [en el sentido de que tenga la vivencia] de que el Otro “no lo tiene”, no tiene la respuesta final... Esta falta en el Otro da al sujeto, por así decirlo, un espacio de respiro, le permite evitar la enajenación total en el significante, no llenando su falta, sino permitiendo que él mis­ mo, su propia falta, se identifique con la falta en el Otro. (Zizek 1989: 122) Lo que está claramente en juego aquí es la posibilidad de realizar gestos sim bólicos que institucionalicen la falta social, es decir, incorporar el reconocimiento ético de la imposibilidad de la clausura social. Sabe­ mos que esto supone no permanecer en silencio. Está cercano a la actitud socrática de radical pero productiva ignorancia o a la ciencia antiutópica de un Gódel o de un Heisenberg6 (una entera construcción científica que apunta a reconocer la imposibilidad última de la representación científi­ ca) o a declaraciones como la de Luis Buñuel, el gran director de cine surrealista que Lacan admiraba: “Ateo, gracias a Dios”.7 Lo com ún en todos estos casos es que nos ponen cara a cara con la representación lingüística de una imposibilidad irrepresentable (o de la imposibilidad de la representación).8 Y lo más importante es que esta imposibilidad 6 Como señala Kolakowski, “es posible que, desde una perspectiva histórica, algunos importantes logros de la ciencia del siglo veinte - e l principio de Heisenberg y el teorema de G ód el- lleguen a ser vistos como contribuciones al mismo espíritu antiutópico de nuestra era” (Kolakowski, 1 997: 136). 7 Fue Lacan, después de todo, quien afirmó que- “el ateísmo sólo pueden sustentarlo los clérigos” (XX: 108). 8 Una vez más, la cuestión del metalenguaje es absolutam ente relevante en todo este análisis. Son precisamente tales enunciados “im posibles” los que mantienen abierto el proceso de significación y evitan así que asumamos una posición metalingüística. Esta imposibilidad está necesariamente articulada en un marco metalingüístico, ya que el metalenguaje no es una mera entidad imaginaria. Es real, en estricto sentido lacaniano: “Es decir, es imposible ocupar la posición de aquél. Pero, Lacan agrega, es más difícil aún simple­ mente eludirlo. No se puede alcanzar, pero tampoco se puede evadir” (Zizek, 1987: 34). En ese sentido, a fin de evitar una posición fantasmática metalingüística (una afirmación metalingüística del m etalenguaje), es necesario producir un enunciado que muestre la imposibilidad de ocupar una posición metalingüística pura a través del fracaso del propio

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puede ser expresada por medio de la representación misma, por medio de un particular conjunto de juegos de lenguaje que pueden proliferar a nuestro alrededor. ¿Cuál podría ser el equivalente político y, en los he­ chos concretos, democrático de semejante actitud?

En lugar de una conclusión: psicoanálisis, ética y política Slavoj Zizek comienza Tarring with the negativc presentando la expre­ sión más llamativa y sublime de un intento político de cercar la falta de lo real, de mostrar lo político dentro de un espacio de representación política: la bandera de los rebeldes en el violento derrocamiento de Ceausescu en Rumania. En esta bandera, la estrella roja, el símbolo comunista que constituye el punto nodal de la bandera y de un entero orden polí­ tico, el “símbolo que representa el principio organizador de la vida na­ cional”, está recortado; en su lugar, sólo queda un agujero. Es en ese breve momento, después del colapso de un orden y antes de la articula­ ción de otro, que resulta posible dar fe de la visibilidad del agujero en el gran Otro, sentir la presencia de lo político. Si existe hoy un deber para los intelectuales críticos, es el de ocupar permanentemente el espacio de este agujero, en especial cuando un nuevo orden (una nueva reocupa­ ción de la política tradicional) se estabiliza e intenta volver invisible esta falta en el Otro (Zizek, 1993: 1-2). En lo que concierne a la praxis polí­ tica, nuestro deber ético sólo puede ser intentar la institucionalización de esta falta en la realidad política. Este deber es verdadera y radicalmen­ te democrático. También es un deber ético que marca la dimensión filo­ sófica de la democracia. Como señalan Bernasconi y Critchley, si la de­ mocracia es una forma de la vida política éticamente fundada, que no cesa de ponerse en cuestión interrogando acerca de su legitimidad, si las comunidades legítimas son aquellas que se ponen a sí mismas en cues­ tión, entonces estas comunidades son filosóficas (Critchley, 1 992: 2 3 9 ). Bajo esta luz, lo que resulta fundamental en la dem ocracia es que hace visible la institución política, el límite de todas las fuerzas políticas. Al instituir el antagonismo, señala la distancia entre toda simbolización

metalenguaje (una negación metalingüística del metalenguaje). No es posible escapar del marco de la simbolización: lo que “está" más allá de la simbolización sólo puede mostrarse en la simbolización, mediante el fracaso de la simbolización misma. La solución lacaniana es entonces “producir un enunciado [o un m ontaje institucional] de puro metalenguaje que, por su patente absurdo, materialice su propia imposibilidad: a saber, un elemento paradójico que, en su misma identidad, encarne la otredad absoluta, la hendidura irrepa­ rable que hace imposible ocupar una posición de metalenguaje” (ibíd.: 34).

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utópica y lo real que intenta dominar. ¿Pero exactamente cuán marcada y visible es esta distancia? Esta visibilidad se obtiene únicamente en la medida en que son posi­ bles formas opuestas de institución (de lo social), y esta posibilidad se revela cuando esas formas son realmente postuladas y defendidas en la arena histórica. Pues sólo en su relación antagónica con otros proyectos se muestra la contingencia de los actos particulares de institución, y es esta contingencia la que les da su carácter político. (Laclau, 1994: 4) En otras palabras, las condiciones para mantener la visibilidad de la falta constitutiva y la naturaleza contingente de una estructura son, se­ gún el esquema de Laclau, los siguientes: primero, hacer visible el con­ flicto (externo) entre los diferentes proyectos políticos, los diferentes con­ tenidos que pretenden llenar esta falta (ninguno de los cuales está prede­ terminado para llevar a cabo esta tarea); y segundo, hacer visible la esci­ sión (interna) que m arca a cada uno de esos proyectos, una escisión entre su función como representantes de la completud (universal) y su contenido concreto (particular) (Laclau, 1993: 2 8 5 ). La democracia in­ tenta mantener esta visibilidad, institucionalizar esta falta, mediante la inclusión del momento de la suspensión/disolución de la realidad polí­ tica “com o parte de su reproducción ‘normal’, ‘regular’”. Este momento particular de erupción de lo real es, como señala Zizek, el momento de las elecciones: En el momento de las elecciones, toda red jerárquica de relaciones sociales queda en cierta manera suspendida, entre paréntesis; la “so­ ciedad” como unidad orgánica deja de existir, se transforma en un conjunto de individuos atomizados, de unidades abstractas, y el re­ sultado depende de un mecanismo puramente cuantitativo de contabilización, en último término de un proceso estocástico: algún su­ ceso totalmente impredecible (o manipulado) -u n escándalo que estalla unos cuantos días antes de una elección, por ejem plo- puede agregar ese “medio por ciento” a uno u otro lado, determinando así la orientación general de la política del país en los próximos años... Ocultamos en vano este carácter enteramente “irracional” de lo que denominamos “democracia formal”. .. Únicamente la aceptación de un riesgo tal, sólo la disponibilidad de entregar el destino de uno al azar “irracional”, hace posible la “democracia”. (Zizek, 1 9 8 9 :1 4 7 )

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Esta suspensión de la realidad política sedimentada, esta apertura al momento de lo político, presupone la institucionalización tanto del an­ tagonismo externo entre las fuerzas políticas en competencia como -lo que es más im portante- de la escisión interna que marca la identidad de todas esas fuerzas (el antagonismo puro de Zizek), ya que la repetición del momento de las elecciones inscribe profundamente en nuestra cultu­ ra política el reconocim iento de que ninguna de esas fuerzas puede su­ perar su escisión interna; si necesitamos elecciones de tanto en tanto es porque aceptamos que la conexión hegemónica entre un contenido con­ creto y su encarnación de la completud tiene que ser reestablecida y renegociada continuamente. Esta es una de las formas en las que la de­ mocracia se identifica con el síntoma (el antagonismo constitutivo de lo social que es presentado usualmente com o un mero epifenómeno) y atra­ viesa la fantasía de un orden social armonioso: instituyendo la falta en el lugar del principio de la organización social.9 Recapitulando, el punto de partida de este capítulo fue la desilusión y el resentimiento causados por la ambigüedad constitutiva de la demo­ cracia. Hemos señalado que, al contrario de lo que postulan los discursos antidemocráticos, esta ambigüedad, la existencia de una falta original en el corazón del campo social, no es imputable a la democracia. La división y la desarmonía son constitutivas de la condición humana. La experien­ cia de la modernidad, la muerte de Dios, en otras palabras la dislocación de las marcas universales extemas de la certidumbre, pusieron en primer plano un sentido de la historia carente de una escatología garantizada o de otro significado e hicieron visible la contingencia de la existencia en su horror desnudo. El lugar del poder ya no es consustancial con el príncipe bajo la garantía de Dios. Ante esta situación, resulta posible actuar en dos direcciones opuestas. La falta de sentido que este proceso hace visible puede conducir a un intento de retom o a una simulación premodema de certidumbre; así, la modernidad reocupa (en el sentido blumenberguiano del término) el lugar de la premodemidad. El totalita­ rismo y el particularismo se mueven en esa dirección. Por otra parte, la democracia intenta pactar con esa falta de sentido de una manera radi­ calmente diferente. Reconoce en esa falta la única posibilidad de mediar

9 También se podría afirmar que un sistema basado sobre partes com o en la antigua Atenas estaría m ucho más cercano a un intento de institucionalizar tal reconocimiento de la falta social. En todo caso, el problema de la democracia de la antigua Grecia y su relación con nuestra comprensión de la democracia moderna no es explorado en este libro. Para un estudio del discurso y de las instituciones democráticas que resulte útil para nuestro propio estudio de la democracia moderna, sugiero Vernant, 1982.

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entre el universalismo y el particularismo a fin de lograr un sentido no totalitario de unidad social. La virtud de la democracia es que no perma­ nece ciega ante lo constitutivo de la división, la desarmonia, la falta; el reconocimiento e institucionalización de éstas es la única forma de asu­ mir la condición humana después de Auschwitz y los Gulags. La demo­ cracia es la forma política de sociedad histórica donde la historia escan­ dida por la contingencia, tyche a un principio de sentido unificador, externo. Este hecho por sí solo, subrayado por Lefort, muestra que la virtud de la democracia, su resolución para enfrentar la historia, la des­ armonía, la falta, y para intentar institucionalizarlas, constituye también el mayor peligro para la democracia. Como ha mostrado claramente Mircea Eliade en El mito del eterno retorno, hasta ahora, enfrentar la historia de esa manera era pensado com o algo intolerable (Eliade, 1989). Esta es entonces la tarea de la democracia moderna: persuadirnos de que aque­ llo que era pensado como intolerable tiene un status ético.10 También esta es la razón por la que la democracia puede causar un generalizado resen­ timiento o frustración y reforzar la inactividad aporética o incluso políti­ cas reactivas. Estas derivaciones son debidas al hecho de que, en el cam ­ po de la ética (y de la ontologia), el ideal de la armonía es aún hegemó­ nico; un ideal que es incompatible con la democracia. Lo que constante­ mente se desprende de esta exposición es que, para que florezca la de­ mocracia, “la política del resentimiento debe ser dominada” (Connolly, 1991: 2 1 1 ), y para que eso ocurra, la ética de la armonía debe ser reem­ plazada por una ética compatible con la democracia. Es aquí donde la ética del psicoanálisis se vuelve crucial para la teoría democrática. Como traté de mostrar, la ética del psicoanálisis va más allá de la tradicional ética del bien, va más allá de la barrera de la ética fantasmática de la armonía, para vérselas con lo real imposible, reconociendo su irreductibilidad última y su causalidad estructural. Como se postuló pre­ viamente en este capítulo, lo real y la falta lacanianos tienen una dimen­ sión profundamente ética, y tanto la sublimación como la identificación con el síntoma, al ir más allá de la identificación ética tradicional con una concepción imaginaria del bien, dan fe de la eticidad de reconocer e institucionalizar ese real y esa falta. En este sentido, con la ayuda del psicoanálisis, la democracia puede promover una hegemonía ética que 10 Esta tarea no debe concebirse com o un emprendim iento pedagógico sino como un proyecto hegemónico. La aplicación de la pedagogía a la política habitualmente enmascara una aspiración totalitaria. No obstante, sería posible articular una educación socrática, democrática y política que evitase tales aspiraciones totalitarias. Para un intento de esta naturaleza, ver Euben, Wallach y Ober, 1994.

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resulta esencial para su supervivencia y efectividad políticas” , mientras que la teoría y la ética lacanianas pueden hallar en la dem ocracia el campo de una afinidad que señale su importancia para el análisis sociopolítico y la praxis política. En ese sentido, es posible lograr una socie­ dad m ejor (pero no perfecta), una sociedad más dem ocrática y justa, pero este proyecto no puede depender de las “visiones del imaginario psíquico”, como sostiene W hitebook. Sólo la fractura de las concepcio­ nes utópicas imaginarias puede crear la oportunidad de emprender un camino democrático, un camino que es profundamente autocrítico: “La organización política justa es aquella que se sostiene en el m antenim ien­ to activo de su propia interrupción o ironización” (Critchley, 1 992: 2 38). Este punto de vista parece estar en las antípodas de la concepción de W hitebook, según la cual “sin los recursos de lo imaginario, cualquier debate de esa índole [acerca de lograr una sociedad m ejo r]... corre peli­ gro de ser vacío” (W hitebook, 1995: 89). Lo que W hitebook no puede percibir es que es justam ente el vacío de la falta lacaniana en el Otro, el vacío en el locus del poder democrático en Lefort, lo que se convierte en el punto de referencia para la articulación de esa nueva concepción po­ lítica, una concepción que está más allá de los señuelos im aginarios.12 A fin de evitar cualquier tipo de confusión, debe subrayarse, no obs­ tante, que la democracia no puede ser reducida a la anarquía o el caos; es una forma de “orden”. Existe un principio de organización social. Una sociedad carente de un principio de organización sería una sociedad sin 11 Naturalmente, no sólo el discurso psicoanalítico puede funcionar de esa manera. De hecho, en lo que concierne al nivel político, no es posible ser excesivamente optimista en relación a la fuerza hegemónica de la ética psicoanalítica lacaniana, aunque esta fuerza pueda variar de un contexto a otro. En cualquier caso, no nos agradaría una excesiva psicoanalización que redoble la excesiva filosofización que, como señala Rorty, ha creado en los Estados Unidos y en Gran Bretaña “una izquierda académica autorreferencial que se ha vuelto cada vez más irrelevante para un análisis político sustancial" (Rorty, 1996: 6 9 ). En efecto, el problema con el discurso psicoanalítico puede ser más serio que el de la filoso­ fización. Es posible articularlo en estos términos: si es tan difícil llevar a los sujetos parti­ culares a atravesar sus fantasías fundamentales en el contexto analítico, ¿sobre qué base se puede proponer un cambio así en el nivel sociopolítico donde, como revela la propia política de las comunidades analíticas, este atravesamiento puede ser aún más dificultoso? No obstante, la dificultad no es un disuasivo adecuado para asum ir una ética política y actuar en política. Además, el cam bio en cuestión no debe ser necesariam ente im agina­ do com o un quiebre radical o un m om ento de transgresión total; puede ser un proceso gradual: im aginem os, por ejem plo, a alguien cam inando sobre una cinta de M oebius la estructura topológica elogiada por L a ca n - que pasa así, sin alterar su m archa, de un lado al otro. 12 Hay que reconocer empero que W hitebook no utiliza la palabra “imaginario” tal como la define Lacan. Está más cercano a la definición de Castoriadis. No obstante, no es seguro que esto socave totalmente la validez de nuestros comentarios.

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sentido; no seria capaz de constituirse a sí misma como tal. Seria equiva­ lente a un estado de angustia en la medida en que, de acuerdo con lo señalado por Lacan en La Angustia, la aparición de angustia es el signo del colapso temporario de todos los puntos de referencia identificatorios (seminario del 2 de mayo de 1962). Como ya he señalado, la importancia de la invención democrática es que, en un doble movimiento, brinda un punto de referencia, un point de capitón, para la institución de la socie­ dad, sin reducir la sociedad a un contenido positivo relativo a este punto de referencia.’3 Esto es alcanzado porque el contenido positivo de la democracia es la aceptación de la falta y el antagonismo constitutivos (y su consecuente hegemonía) que escinden toda representación total del campo social. Y el status de esta falta, en tanto encuentro con lo real, es ético. Si la democracia comporta, com o postula Niklas Luhmann, el prin­ cipio de permitir la oposición como un concepto valioso, esto significa justam ente que la falta adquiere una dimensión ética. Esta es una ética sin ideales; el lugar del ideal es ocupado por la línea divisoria de la oposición y por el momento indecidible de las elecciones; en otras pala­ bras, por el reconocimiento de lo real de nuestro síntoma, de la natura­ leza antagónica de la sociedad. Para Luhmann, el lugar del ideal es ocu­ pado por una pura diferencia; la que existe entre gobierno y oposición. Así “la política pierde la posibilidad de la representación [total]. No puede pretender ser - n i siquiera representar- la totalidad dentro de la totalidad” (Luhmann, 1990: 233). En la concepción democrática, la tota­ lidad de la sociedad está marcada por la falta, está atravesada, barré, por lo real imposible. Hay otros dos puntos muy breves que me gustaría m encionar como cierre de este capítulo. El primero concierne a intentos similares al pre­ sentado aquí, basado en la ética de la deconstrucción (Critchley, 19 9 2 ) o, más simplemente, en una ética de la diferencia (Connolly, 1 9 9 2 ). El se­ gundo se focaliza sobre las consecuencias políticas de m i razonamiento. Primero, es cierto que este texto comparte tanto con Connolly como con Critchley la aspiración de articular una ética de la “desarmonía” a fin de aumentar las perspectivas de la democracia. Nuestra diferencia está en que ellos piensan que es suficiente una ética fundada en el reconoci­ miento de la Otredad y la diferencia. El razonamiento de Connolly se despliega a lo largo de la polaridad identidad/diferencia, acicateado por 13 En la medida en que la falta real puede ser cercada simbólicamente, el point de capitón en la democracia sólo puede ser el significante de la falta en el Otro. En la democracia, el punto de referencia que totaliza el sentido social es ocupado por un destotalizador, un reconoci­ miento sim bólico de la imposibilidad de cualquier totalización final.

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el aguijón ético del reconocim iento de la Otredad. También para Critchley, lo que parece estar en juego en la deconstrucción es la relación con “El Otro”, aunque este Otro no es entendido exactamente en los mismos términos que el Otro lacaniano (Critchley, 1992: 197). Recurriendo a la ética levinasiana, donde lo ético está relacionado con la ruptura de la política totalizante, sostiene que “cualquier intento de clausurar lo social es negado continuamente por la relación no totalizable con el O tro” (Cri­ tchley, 1992: 238). De esa manera, la posibilidad de la democracia des­ cansa en el reconocim iento del Otro: “La comunidad sigue siendo una comunidad abierta en la medida en que está basada en el reconocim iento de la diferencia, de la diferencia del Otro” (Critchley, 1 992: 2 1 9 ). Ade­ más, la responsabilidad política en la democracia tiene “su horizonte en la responsabilidad por el O tro” (ibid.: 239). Esta es también la posición de Touraine: la democracia implica el “reconocimiento del Otro” (Touraine, 1997: 192). El problema con este análisis es que presupone al Otro como una totalidad unificada o, aun si éste no es siempre el caso, parece ofrecer un punto de identificación positivo, permaneciendo así dentro de los límites de las estrategias éticas tradicionales o, en todo caso, no socavándolas de manera radical. Lo que hay que destacar es que es preci­ samente esta relación - la identificación con el O tro - lo que intenta dar clausura a lo social. A fin de tener una relación no totalizable con el Otro, debemos relacionarnos -id en tificarnos- con la falta en el Otro y no con el Otro p er se. Esta es la innovación radical de la ética lacaniana. Y esto es lo que la democracia necesita hoy. Segundo, la argumentación precedente no significa que las democra­ cias actualmente existentes constituyan una encarnación total del punto de vista ético lacaniano. Tal concepción sería totalmente extraña a casi todo lo que ha sido articulado en este capítulo: “Uno no debe restringirse a concebir la democracia como una forma política existente (y, una vez más, ciertamente no com o una apologética de la democracia liberal occi­ dental)” (Critchley, 1992: 240). Desde este punto de vista, la concepción de Derrida de una dém ocratie á venir parece completamente relevante. Al hacerlo, no obstante, hay que ser muy cuidadosos en no idealizar la democracia, recayendo en el discurso ético tradicional o en la política utópica.14 Además, al articular una critica de las instituciones democráti­ cas actuales, hay que tener presente lo que ha señalado muy bien Zizek: 14 Aunque la “democracia por venir” de Derrida ha sido descripta com o utópica (por Rorty y Critchley, entre otros), Derrida señala que cuando habla de la “democracia por venir” “esto no significa que mañana se establecerá la democracia y no se refiere a una futura dem ocracia... Esto no es utópico, es lo que tiene lugar aquí y ahora, en un aquí y ahora que trato regularmente de disociar del presente" (Derrida, 1996: 83).

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Es cierto que la democracia hace posible todo tipo de manipulación, corrupción, el imperio de la demagogia, y demás, pero en cuanto eliminamos la posibilidad de esas deformaciones, perdemos la de­ m ocracia...; si queremos eliminar estas deformaciones y captar el Universal en su pureza intacta, obtenemos exactamente lo contra­ rio. La llamada “democracia real” no es más que otro nombre para la no democracia. (Zizek, 1989: 148) En ese sentido, desde un punto de vista lacaniano, nos sentimos au­ torizados para concluir que una democracia real y pura “no existe”. La radicalización de la democracia sólo puede ser el resultado de una ascesis continua, depende de nuestra capacidad de ir más allá de la Escila de la conformidad y la Caribdis del utopismo y de mantener, llegado el m o­ mento, nuestra distancia de am bas.15

15 Para una exposición más detallada del proyecto de la democracia radical, ver Laclau y Mouffe, 1985 (especialmente el capítulo 4); Mouffe, 1992; Trend, 1996a, 1996b.

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