Segundo Trabajo Parcial Rosas Martínez Rodolfo
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Tanto en el Parménides como en el Sofista la dialéctica aparece como el método privilegiado por Platón para llevar a cabo la investigación filosófica ¿Por qué es así, es decir, por qué la dialéctica y no un método distinto?
En el Parménides¸ Platón ya había señalado la complejidad que representaba en términos ontológicos la problemática de la inteligibilidad de las Formas con respecto a la estructura múltiple de lo real. De igual manera, ya el viejo filósofo presocrático, en dicho dialogo, había señalado la pertinencia del ejercicio gimnástico de la dialéctica para encaminarse a la verdad, y evitar con ello, que esta se escapara esc apara1. La crítica central de la teoría de las Formas planteada plant eada en el Parménides, es aquella que señala la supuesta separación entre los entes y las formas2, así como la inconsistencia de estas para explicar la unidad en la multiplicidad. Siguiendo a Cornford, la pregunta central en el dialogo es “¿Cómo y en qué sentido una Forma es al
mismo tiempo una y muchas?”3 Esta interrogante, había llevado a Platón a recorrer mediante el ejercicio dialectico no solo la existencia de lo múltiple, sino de igual manera cuestionarse la posibilidad de la existencia ontológica ontológica del no ser y con ello cometer el parricidio. En este sentido, la crítica realizada supuestamente por Parménides, y con ello la posible perplejidad aporética, acontecería en aceptar la eventual la existencia del no ser, así como de su pertinencia ontológica para captar la verdad de lo real. Es en el Sofista, dialogo que pretende brindar una definición propia de la sofistica que permita diferenciarla de la actividad del político y del filósofo, en donde se desarrolla, de manera más precisa, una posible solución de dicha problemática de la unidad dentro de la multiplicidad propia de las Formas. Formas. Lo cual identificara, el verdadero discurso de la filosofía, la cual estará en caminado por el método dialectico, que posibilitaría dar cuenta de la estructura múltiple de lo real. Recordando un poco el dialogo, la caza del sofista emprendida por el Extranjero junto con c on Teteeto, así como las dificultades d ificultades para percibir con claridad y capturar la técnica simulativa llevada a cabo por este, y con ello proponer una posible definición de la sofistica. Deviene en una problemática central de la propia actividad de la filosofía. En este sentido, el Extranjero señala al joven matemático, “estamos ante un examen extremadamente difícil,
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Parménides 135 d Parménides 133 c 3 Cornford, Francis M. La teoría platónica del cono cimiento. Paidós. Barcelona. 2007. Pág. 335 2
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pues semejarse y parecer, sin llegar a ser, y decir algo aunque no la verdad, son conceptos, todos ellos, que están siempre llenos de dificultades, tanto antiguamente como ahora. Pues afirmar que realmente se puede decir y pensar falsedades y pronunciar esto sin incurrir necesariamente en una contradicción, es, Teeteto, enormemente difícil.”4 Esta afirmación, que evidencia la técnica del sofista, en tanto que simulador de la verdad, y por ende enunciador del no ser, problematizara lo dicho por Parménides, en este sentido el Extranjero a forma de provocación interroga a Teeteto: “¿nos atreveremos a pronunciar lo que no es en modo alguno?”5 Esta empresa que derivara en el parricidio, llevara por una parte, a negar en
un primer momento el no ser absoluto, es decir la nada, por la imposibilidad de esta de ser pronunciable y de ser pensada. Y por otra parte, como el propio Extranjero señala de “poner a prueba el argumento del padre Parménides y obligar, a lo que no es, a que sea en cierto modo, y, recíprocamente a lo que es, a que de cierto modo sea.”6 Es decir, de llevar al extremo, lo dicho anteriormente por la filosofía en torno al ser, pues al evidenciar la posibilidad ontológica de la existencia del no ser, así como la complejidad de comprender dicha existencia. El propio ser, el cual parecía mostrarse de forma clara, se oscurecerse hasta llegar a no poder observarse de forma precisa. Siguiendo este argumento, el parricidio llevado a Parménides, así como al discurso filosófico antecesor a este. Se realiza en un plano, como señala Reale7, a nivel ontológico. Pues la evidencia de la existencia tanto del ser como del no ser en la estructura de lo real, es decir, la naturaleza bipolar de esta. Complejiza el carácter del “ser”, del “uno” y de lo “múltiple”, predicado anteriormente por el discurso filosófico.
Es en este sentido, que la filosofía, la cual pretende captar la realidad en su totalidad, es dec ir en su naturaleza bipolar, deberá desarrollar un método que permita aprehender dicha complejidad, por lo cual no bastara una técnica, sino toda una ciencia, que en este sentido es la mayor de todas, es decir la dialéctica. Ahora bien, esta ciencia, en cuanto a “una técnica y el cuerpo de conocimientos que le sea propio para desarrollarse,”8 no solo debe de dar cuenta de la existencia bipolar de la realidad,
sino que debe describir cómo se desarrolla esta. Es decir, como se interconectan las Formas 4
Sofista 236 d Sofista 237 b 6 Sofista 241 d 7 Reale, Giovanni. Por una nueva interpretación de Platón . Herder. Barcelona. 2003 8 Cornford, Francis M. La teoría platónica del cono cimiento. Paidós. Barcelona. 2007. Pág. 328 5
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de lo real en los entes. Para esto, Platón, da un giro interesante en su teoría, introduciendo el concepto de comunicación para señalar la manera en que las Formas se mezclan entre ellas y los entes. Por lo cual, la dialéctica como ciencia suprema de lo real, al igual que la gramática y la armonía, permitirá “dividir por géneros y no considerar que una misma Forma es diferente, ni que una diferente es la misma.”9 En este sentido, la dialéctica como ciencia
suprema y propia del filósofo, debe servir a este, como el único método para dar cuenta de la correcta división de las estructura de lo real, pues el único medio para encaminarse a la verdad de esta. Señalando como las Formas se interconectan de manera comunicativa entre ellas, y entre los entes. 2)
¿Por qué la dialéctica es señalada por Platón, no solo como el método de la filosofía, sino además como la ciencia de los hombres libres?
Continuando un poco el argumento anterior, el método dialéctico en tanto que la ciencia suprema, es decir la ciencia de lo real. No solo da cuenta de una condición ontológica que debe asumir el filósofo como amante de la verdad, sino que presupone un requisito ético en cuanto a afrontar, es decir dar frente a dicha verdad. Siguiendo esta idea, como ya se había señalado, la empresa de la caza del sofista y de la búsqueda de su definición, había derivado para el Extranjero en preguntarse por la propia actividad del filósofo, y en el discurso propio de este. Por lo cual como el mismo señala: “¿Acaso sin darnos cuenta hemos caído por Zeus, en la ciencia de los hombres libres y, buscando al sofista, corremos el riesgo de haber encontrado primero al filósofo?”10
En este sentido, la responsabilidad que asume el Extranjero, de haber dado cuenta del discurso verdadero del filósofo, en busca del sofista, no solo señala la pertinencia de evidenciar, y denunciar, la técnica simulativa de la verdad que este realiza. Sino que también, y en cierta manera, advierte el peligro de que la filosofía devenga ella misma sofistica, es decir una técnica simulativa de la verdad.11 En este sentido, el filósofo debe estar preparado para captar el destello deslumbrante de la verdad de lo real. Es por esta razón, que el filósofo 9
Seguimos la propuesta de Cornford de tomar como sinónimos Genero y Forma, en cuanto a que Platón utiliza de forma indiscriminada estas dos nociones para referirse a las exp resiones de la inteligibilidad de lo real. 10 Sofista 253 c 11 Pino Posada, Juan Pablo. La caza del filósofo: Comentarios al Sofista de Platón . Revista Estudios de Filosofía Nº33. 2006. Pág. 123-142
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debe estar atento a no quedar segado por esta, y estar atento a su aparición. Siguiendo el dialogo, el extranjero señala: “El filósofo, por su parte, relacionándose siempre con la forma del ser mediante los razonamientos, tampoco es fácil de percibir, a causa, esta vez, de la luminosidad de la región. Los ojos del alma de la mayor parte de la gente, en efecto, son incapaces de esforzarse para mirar a lo divino.”12 El filósofo no solo debe de ejercitarse en
la forma de razonar, sino que debe ante todo purificar su alma para poder contemplar la luminosidad de la verdad. Siguiendo esta idea, la dialéctica como la ciencia de los hombres libres, es decir de aquellos que poseen la capacidad, no solo es un método de razonamiento de la verdad, sino un arte que permite ser dignos de dicha verdad. En este sentido, “el filósofo no es un hombre libre simplemente por las liberarse de la cadena de las imágenes y de las apariencias, ni por qué haber dejado tras de sí la obscuridad de un saber aparente y haber alcanzado un saber real, en virtud de su capacidad de dividir por géneros. Él es libre por su capacidad de ver y de hacerse visible a luz de éstos.”13
Esta libertad, consiste en este sentido, no solo en despojarse de la simulación de la verdad, es decir de las apariencias que constituyen las opiniones. Sino que el propio filósofo debe de realizar un ejercicio de autocrítica, para despojarse de cualquier prejuicio que este posea, y que le impida dar frente a la complejidad de la verdad de lo real. Es justo este dialogo del alma consigo misma, la cual, permite diferenciar la opinión de la verdad. Esta presencia virtuosa del hombre, en tanto que la posesión de una phronésis, no es el acto de una posesión inherente a la propia alma. Sino que es el ejercicio continuo de auto examinación que el filósofo realiza para acercarse a la verdad, y con ello aproximarse a la divinidad. En este sentido, “la virtud filosófica de phronésis es aquella única y amplia (…) la cual se halla
adscrita a la parte más divina del hombre, que se halla siempre presente en él, pero cuyo desarrollo depende de la certera orientación del alma y de su esencial conversión hacia el bien.”14
En resumen, la responsabilidad que devine la contemplación de lo real, no es solo un compromiso con la verdad, sino que es una responsabilidad ética con dicha verdad, y con la
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Sofista 254 b Másmela, Carlos. Dialéctica de la imagen: Una interpretación del Sofista de Platón . Anthropos. Barcelona. 2006. Pág. 96 14 Reale, Giovanni. Platón: En búsqueda de la sabiduría secreta. Herder. Barcelona. 2002. Pág. 336 13
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posibilidad de ser mejor con ella. Es decir, de hacer útil para nuestra existencia ética dicha verdad de lo real.
Bibliografía Cornford, F. M. (2007). La teoría platónica del conocimiento. Barcelona: Paidós. Másmela, C. (2006). Dialéctica de la imagen: Una interpretación del Sofista de Platón. Barcelona: Anthropos. Pino Posada, J. P. (2006). La caza del filósofo: Comentarios al Sofista de Platón. Estudios de Filsofía Nº33, 123-142 . Platón. (1988). Diálogos V: Parménes. Teeteto, Sofistas, Político. Madrid: Gredos. Reale, G. (2001). Platón: En búsqueda de la sabiduría secreta. Barcelona: Herder. Reale, G. (2003). Por una nueva interpretación de Platón. Barcelona: Herder.
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