Sanchez, Diego - Aguas que destruyen, aguas que salvan. Textos que aluden al bautismo (Biblioteca midrásica 37, 2015, 525pp)

AGUAS QUE DESTRUYEN, AGUASQUESALVAN Textos que aluden al bautismo en el Nuevo Testamento a la luz de la literatura hebrea antigua

DIEGO SANCHEZ ALCOLEA

AGUAS QUE DESTRUYEN, AGUASQUESALVAN TEXTOS QUE ALUDEN AL BAUTISMO EN EL NUEVO TESTAMENTO A LA LUZ DE LA LITERATURA HEBREA ANTIGUA

evit~

Biblioteca Midrasica 37 Director: Dr. Miguel Perez Fernandez

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), Espafia Telefono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

© Editorial Verbo Divino, 2015 © Instituci6n San Jer6nimo, 2015 © Diego Sänchez Alcolea, 2015

Printed in Spain Impresi6n: Graficas Lizarra, Villatuerta (Navarra)

ISBN: 978-84-9073-190-1 Dep6sito legal: NA. 1912-2015

Cualquier forma de reproducci6n, distribuci6n, comunicaci6n publica o transforrnaci6n de esta obra solo puede ser realizada con la autorizaci6n de sus titulares, salvo excepci6n prevista por la ley. Dirijase a CEDRO (Centro Espaiiol de Derechos Reprognificos) si necesita reproducir alg6n fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

A mis padresy catequistas

PRESENTACIÖN

Es para mi un honor presentar el trabajo del Dr. Diego Sanchez Alcolea, que constituye el fruto de una dificil y apasionada investigacion en Jerusalen; investigacion realizada por el autor en el Monte de los Olivos, a la sombra de los muros de la Ciudad Santa, en sus bibliotecas, en sus ocultos rincones (idonde fue capaz de apreciar las mikwa'ot judias junto a las fuentes bautismales cristianas!), en sus alegrias y dolores (ien el tiempo en que el estaba estudiando en la Universidad Hebrea, incluso salio ileso de un grave atentado!), en continuo dialogo con el mundo judio y arabe (academico y no academico) y participando en la vida de la comunidad donde ha vivido experiencias intensas de fe. Tales breves referencias biograficas no deben ser descuidadas en la toma de la lectura: un libro no son solo palabras escritas, sino que resume la experiencia y el espiritu del autor, que, en este caso, ha experimentado personalmente en si mismo y en los demas el poder de la fe en la Palabra de Dios que ha estudiado y que, sin embargo, siempre va mas alla de toda investigacion humana. Este libro nace de la creencia de que, parafraseando el salmo "en Jerusalen estan todas nuestras fuentes" (Sal 86,7), y que solo regresando a ellas, es posible una renovacion de la exegesis y de la teologia. De este continuo e indispensable regreso a las fuentes, esta obra constituye un modelo. De hecho, se podria decir que, en ella, este regreso a las fuentes es aun mas "radical". El objeto mas amplio de la busqueda es, de hecho, la fuente por excelencia de la fe cristiana, el bautismo. Por ello, el autor ha buscado volver, si se me permite decirlo, a la "fuente de las fuentes", tratando de encontrar el origen judio del Bautismo, y, en particular, en algunos textos del Nuevo Testamento que hacen clara alusion. Ha sido una empresa ardua y valiente, porque esta abierta a las criticas tanto de judios como de cristianos: los primeros suscitan a menudo la duda legitima que, para enfatizar la novedad del cristianismo, se "instrumentalizan" las fuentes judias en beneficio de la "causa cristiana"; los segundos temen a menudo y con razon que, en la evidencia de la continuidad con el judaismo, se descuide, de hecho, la novedad del cristianismo. En algunos casos, el discurso se complica, porque los eruditos no pocas veces acogen de una parte las

VIII

Presentacion

sospechas de la otra parte, convirtiendose en "paladines" de sus razones. Ottos estudiosos se encaraman en la busqueda de la "literalidad" de los textos, que, al igual que la armadura que SaUl hizo endosar a David, les impide osar y recorrer nuevos caminos, y, por ello, critican a los que tratan de hacerlo, como nuestro autor. El futuro, sin embargo, pertenece a aquellos que se atreven ... De hecho, el autor hace hincapie en la continuidad del Bautismo respecto a sus antecedentes judios, sin dejar de lado el evidenciar la novedad definitiva. Se trata solo aparentemente de una contradicci6n y el autor lo muestra bien. Lejos de mostrar desequilibrio en este delicado punto, se mueve siempre en esta misteriosa dialectica, tras los pasos de aquel "dueno de una casa que saca de sus arcas lo nuevo y lo viejo" (Mt 13,52). El recurso a la antigua liturgia y a la tradici6n oral judia en la interpretaci6n de los textos neotestamentarios, permite salir del impasse en la que una cierta exegesis actual, a pesar de grandes avances en varias direcciones, ha entrado. El Antigua Testamento que los autores del NT han heredado, lejos de ser un texto "desnudo", estaba ya cubierto de todos los "adornos" de la tradici6n oral judia, e interpretado por la liturgia y la fe del pueblo, porque la Biblia es una continua relectura de si misma. El redescubrimiento de la interpretaci6n rabinica y patristica, puede por lo tanto, vivificar la exegesis de hoy, que a menudo --y hay que decirlo con pamsia-- se' ha convertido en arida, para decepci6n de los lectores, ya que deja de lado estos elementos. Incluso en este sentido, este libro es ejemplar, ya que los textos neotestamentarios analizados en el mismo, de los cuales se estudia el rico fondo judio, han sido centrales en la interpretaci6n cristiana y en la antigua liturgia bautismal. En ellos, por lo tanto, se encuentra una encrucijada de gran interes entre la interpretaci6n judia y la exegesis antigua cristiana. El resultado es la obra que el lector tiene entre sus manos, de alto y voluminoso nivel cientifico, riquisima en el uso de las fuentes, citadas siempre en su edici6n critica. Esto es, una virtud algo rara, porque a menudo se retoman citas de libros, sin consultar, lamentablemente, directamente las fuentes en las lenguas originales, que sin embargo domina el autor (fuentes que van desde el latin, griego y hebreo, a las arameas y siriacas).

Presentacion

IX

Advertimos ahora que la lectura no sera siempre fäcil. No se desanime por esto el lector, pero, como dice San Jer6nimo, que sea capaz de recoger "los dulces frutos de la amarga semilla" (Ep. a Rustico 125,12). El paciente lector podra descubrir, en el transcurso de la obra, los tesoros nuevos y antiguos, ocultos en la Palabra de Dios. El libro tiene el merito, entre otras cosas, de abrir grandes espacios para la investigaci6n futura, y tambien es muy util como obra de consulta por parte de los especialistas en la materia. Por Ultimo, el libro encaja bien 'en el alto nivel de investigaci6n cientifica que caracteriza a esta serie. Este nivel, aunque a veces puede jugar en detrimento de las ventas al publico en general, da honor a la misma serie, que constituye ahora una de las aportaciones mundiales mas valiosas en el mundo biblico con respecto a la lengua espafiola: dejar el merito atribuido principalmente a su director, Prof. Miguel Perez Fernandez, quien ha alentado constantemente al autor en su investigaci6n y en esta publicaci6n. Con el, la serie ha sido mejorada con una nueva "perla". iDisfrute de la lectura!

Francesco Giosue Voltaggio Profesor en el Studium Theologicum Galilaeae, Korazym (Israel) Rector del Seminario Redemptoris Mater de Galilea

CONTENIDO

Prefacio Siglas y abreviaturas Introducci6n Capitulo I. Antecedentes del bautismo en el AT y en la literatura peritestamentaria

XIII XV

XXXI

1

Capitulo II. El paso del mar Rojo: destrucci6n y salvaci6n por el agua

109

Capitulo III. El Diluvio Universal: aguas que destruyen, aguas que salvan

233

Conclusi6n final

369

Indices

375

Analitico Antiguo Testamento Nuevo Testamento Targum Qumran Misnah, Tosefta y Talmud Midrasim, comentarios rabinicos, Zohar Ap6crifos del AT y del NT Fil6n de Alejandria y Flavio Josefo Escritores griegos antiguos Autores y escritos de la Antigüedad Cristiana Autores Bibliografia

377 385

393 401 403 407 409 411 415 419 421 425 433

PREFACIO El titulo del libro <> indica ya el programa que me propuse realizar cuando comence este trabajo. En esta tesis he considerado el estudio de 1 Corintios 10, 1-5 y 1 Pedro 3, 18-22. Aunque en un primer momento pueda parecer un eo/Jage de textos relacionados con el bautismo, se mostrara la profunda conexi6n entre ellos. Elegi estos textos porque se refieren a
XN

Prefacio

especiahnente al padre Francesco Giosue Voltaggio que tanto me ha ayudado en estos largos afios de trabajo; al seminario Redemptoris Mater de Galilea, al padre Germano Lori y a todos los que en me han sostenido. A la casa de Mambre y a los formadores que siempre me han acogido con carifio. Tambien quiero agradecer al padre Miguel Perez Fernandez quien siempre me anim6 con el estudio de las fuentes judias y al padre Etienne Nodet por sus sabios consejos. Finalmente dar las gracias a dofia Ma Asunci6n Bielsa, dofia Carmen Ma Brugarolas Ros y al padre Santiago V elez que han tenido la pacienza de leer la tesis y corregir algunas erratas. Permitanme terminar agradeciendo a Ntro. Sr. Jesucristo y a la Virgen Maria por el regalo de haberme traido a su Tierra, pues sin su ayuda no habria sido posible realizar este trabajo que espero que sirva ad maiorem Dei gloriam.

SIGLAS Y ABREVIATURAS

El sistema de abreviaciones y siglas ha sido realizado con la ayuda del libro del manual de S.M. Schwertner, Internationales Abkürz.ungsverz.eichnis für Theologie und Grenzgebiete (IATG2), Berlin 19932• Se ha utilizado tambien otros materiales como «lnstructions for Contributors», Bib 70 (1989) 577-596 y por P.H. Alexander - J.F. Kutsko - J.D. Ernest - Sh.A. Decker-Lucke D.L. Petersen, The SBL Handbook of Style. For Ancient Near Eastem, Biblica~ and Ear/y Christian Studies, Peabody 1999. El sistema ha sido adaptado a la lengua espaiiola.

I. Versiones de la Biblia Aq Aquila LXX Pef

Sam Sim Teod TG

Setenta Pditta Pentateuco .Samaritano Simaco Teodosio Texto Griego

TH TM VL

Texto Hebreo Texto Masoretico Vulgata Vetus Latina

Jon Jos Jr Lm Lv 1,2M Mi Ml Ne Nm Os Pr Qo Rt 1,2R 1,2S Sal Sb

Jonas Josue Jeremias Lamentaciones Levitico 1,2Macabeos Miqueas Malaquias Nehemias Nilmeros Oseas Proverbios Eclesiastes (Qohelet) Rut 1,2 Reyes 1,2 Samuel Salmos Sabiduria

Vg

II. Libros Biblicos Antiguo Testamento Ag Ageo Arnos Am Baruc Ba 1,2Cr 1,2Cr6nicas Ct Cantar de los Cantares Dn Daniele Dt Deuteronomio Esd Esdras Est Ester Ex Exodo Ez Ezequiel Gn Genesis Ha Habacuc Is Isaias Job Jb Jueces Je .Judit Jdt Joel Jl

S iglasy Abreviaturas

XVI Si So

Eclesiastico (Siracide) Sofonias

Nuevo Testamento Apocalipsis Ap 1,2Co 1,2 Corintios Col Colosenses Efesios Ef Filipenses Flp Galatas Ga Hebreos Hb Hechos de Ap6stoles Hch Juan Jn 1,2Jn 1,2Juan

Tb Za

Tobias Zacaria

Judas Lc Mc Mt 1,2P

Judas Lucas Marcos Mateo 1,2 Pedro Rrn Romanos St Santiago 1,2Tm 1,2 Timoteo 1,2Ts 1,2 Tesalonicenses Tt Tito

III. Uxicos y Gramaticas Los lexicos de las lenguas biblicas se citaran por el nombre abreviado del autor en maytiscula o la sigla, seguida de la voz, nfunero de volumen (cuando corresponda) y nfunero de pagina o columna. Por su parte, las gramaticas seran citadas por el nombre abreviado del autor/ autores en minuscula, seguido del nfunero de paragrafo o en su lugar, del numero de pagina. Diccionarios y Uxicos

BDAG

BDB DAC DB DBS DENT DJBA DJPA DENT

DIL DSBP

Bauer, W., - Danker, W., - Arndt, W.F., - Gingrich, F.W., A Greek-Eng/ish Lexicon of the NT and Other Earfy Christian Iiterature Brown, F., - Driver, S.R., - Briggs, C.A., The BrownDriver-Briggs Hebrew and Eng/ish Lexicon Hastings, J ., Dictionary of the Aposto/ic Church Vigouroux, F.-G., Dictionnaire de la Bible Pirot, L., - al., Supplement au Dictionnaire de la Bible Balz, H., - al., Diccionario exegetico de/ Nuevo Testamento Sokoloff, M., A Dictionary ojJewish Bal?Jlonian Aramaic Sokoloff, M., A Dictionary ofJewish Palestinian Aramaic Balz, H., - Schneider, G. - Ruiz-Garrido, C., Diccionario exegetico de/ Nuevo Testamento Badellino, 0., Dizjonario Italiano latino Panimolle, S.A., Dizionario di spiritualitd biblico-patristica

Siglasy Abreviaciones DSp ThWAT ThWNT Halot Jastrow LEH Liddell - Scott LS

XVII

Viller, M., - al., Dictionnaire de spiritualite,. asdtique et mystique Botterweck, G.J. - al., Theologisches Wö"rterbuch Z!'m Alten Testament Kittel, G., - al., Theologisches Wö"rterbuch zum Neuen Testament Koehler, L., - Baumgartner, W. - Richardson, M.E.J., The Hebrew and Aramaic Lexicon oj the Old Testament Jastrow, M., Dictionary of the Targumim, the Talmud Bavli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature · Lust, J „ - Eynikel, E. - Hauspie, K., A Greek-English Lexicon of the S eptuagint Liddell, H.G., - Scott, R., - Jones, H.ST., A GreekEnglish Lexicon Pazzini, M., Lessico concordanzjale de/ Nuovo Testamento Siriaco

Gramaticas

BDR J oüon - Muraoka Moulton I Moulton - Howard II

Moulton - Turner III Muraoka

Smyth Viteau Zerwick

Blass, F., - Debrunner, A., - Rehkopf, F., Grammatica de/ greco de/ Nuovo Testamento Joüon, P., - Muraoka, T., Gramatica de/ hebreo biblico Moulton, J .H., A Grammar of New Testament Greek, I. Prolegomena Moulton, J.H., - Howard, W.F., A Grammar oj New Testament Greek, II. Accidence and WordFormation Turner, N., A Grammar ojNew Testament Greek, III. Syntax Muraoka, T., A Greek-English lexicon of the Septuagint. Chief!J of the Pentateuch and the Twelve Prophets Smyth, H.W., Greek Grammar Viteau, J.E., Etude sur le grec du Nouveau Testament: Le verbe syntaxe des propositions Zerwick, M., Graecitas Biblica Novi Testamenti exempli illustratur


XVIII Magisterio

Catecismo de la Iglesia Catolica Denzinger, H., - Hünermann, P., EI Magisterio de la Iglesia. Enchiridion rymbolorum de.ftnitionum et declarationum de rebus, .ftdei et morum Pontificia Commisi6n Biblica

CIC Denzinger

PCB

IV. Literatura Griega Clasica Platon

Esopo

Fab

Fabulas

Sym Tim

Symposium Timaeus

Esquilo Seneca

Pers

Persae

Or Phen

Euripides

Hec

Hecuba

Homero II

Orestes Fenicias

Her6doto Hist Historias Ben De Beneficiis

Ilias

V. Manuscritos del Mar Muerto Presentamos las dos abreviaciones utilizadas en los volilmenes de Florentino, para mayor comodidad en la consulta. CD-A/B

1QH 1Qisa 1QM 1QpHab 1QS

Documento de Damasco 1QH•. Hodayot 1Qlsaia 1Q33. Regla de la Guerra 1QPesher Habacuc 1Q28. Regla de la Comunidad

4Q265 4Q266 4Q267 4Q274 4Q262

4QDocumento de Damasco 4QDocumento de Damasco• 4QDocumento de Damascob 4QReglas de pureza 4QRegla de la Comunidadh

XIX

Siglasy Abreviaciones 1Q20 1Q28a 1Q36 4Q169 4Q180 4Q201-202 4Q203 4Q204-207 4Q225 4Q255 4Q256 4Q257 4Q258

1QApocrifo del Genesis 1QSa Regla de la Congregaci6n 1QTexto liturgico 4QPesher Nahum 4QPesher sobre los periodos 4QHenoc•-b 4QGigantes• 4QHenocc-f 4QPseudo-J ubileos• 4QRegla de la Comunidad• 4QRegla de la Comunidadb 4QRegla de la Comunidadc 4QRegla de la Comunidadd

VI. Autores hebreos antiguos Filon Abr De Abrahamo De Agricultura Agr Legum allegoriae All De cherubim Cher Conf De Confusione linguarum Congr De Congressu eruditionis gratia Decal De Decalogo Det Qua deterius potiori insidiari soleat De Ebrietate Ebr Fug De Fuga et inventione G~

Her

De Gigantibus Quis rerum divinarum · heres sit

4Q284 4Q380-381 4Q393 4Q394-399 4Q414 4Q504-506 4Q507-509 4Q512 4Q515 4Q530 4Q531 4Q532 11Q10 11Q19 (11QTa)

4QReglas de pureza 4Qsalmos apocrifos•b 4QOpera liturgica 4QCarta Halaquica (4QMMT) 4Qliturgia Bautismal 4QPalabras de los Luminosos•-c 4Qoraciones festivasa-c 4QRitual de purificaci6n 4QObra sapiencial 4QGigantesb 4QGigantesc 4QGigantesd 11QTargum de Job 11 Q Rotulo del Templo

Imm

Quod Deus sit immutabilis Incorr Mundi De Incorruptibilitate Mundi M~r De Migratione Abraharni Mut De Mutatione nominum Opif De Opificio Mundi Plant De Plantatione Post De posteritate Caini Praem De praemiis et poenis

Prov De Providentia Quaest in Ex Quaestiones Exodum Quaestiones Quaestin Gn Genesim

in in


XX Sacr

Virt De Virtutibus VitCont De Vita Contemplativa VitMos De Vita Mosis

De Sacrificiis Abelis et Caini

Sobr De Sobrietate S om De Somniis SpecLeg De Specialibus legibus Flavio Josefo Ant Bell ContrAp Vita

Antiquitates judaicae De bello judaico Contra Apionem Autobiografia

VII. Targurnim C

CodProf I M

MZ

Nu

Fragmentos targUmicos de la Genizah del Cairo C6dice de profetas de El Cairo, de Mose Ben Aser Variantes interlineares del Targum Neofiti Variantes o glosas marginales del Targum Neofiti Otra variante de la glosa marginal del Targum Neofiti Ms Nürnberg 1, M.L. Klein, The FragmentTargums ofthe Pentateuch, I

p

Sas

Tg TgF Tgf TgN TgOnq TgPs]

Ms 110 (Bibliotheque Nationale, Paris) Ms 264, colecci6n Sassoon, A. Diez Macho, Targum Palaestinense in Pentateuchum, I Targum Targum Fragmentario llamado tambien Yerushalmi II Targum Jonathan Targum Neofiti Targum Onqelos Targum Yerushalmi I llamado tambien PseudoJ onathan

VIII. Escritos apocrifos

Aprfcrijos de/ Antiguo Testamento ApAbr ApMos Assls

Apocalipsis de Abraham Apocalipsis de Moises o Vida griega de Adan y Eva Ascensi6n de Isaias

3,4M 3,4Macabeos (LXX) Sib Oriculos Sibilinos TestA.br./l./B Testamento Abraham (recensi6n corta, larga)

S iglasy Abreviaciones AssMos 2Bar 3Bar 4Esd 1Hen 1HenGr 2Hen 3Hen JosAs Jub

LAB

Asunci6n o Testamento de Maises 2 Baruc o Apocalipsis siriaco de Baruc 3Baruc o Apocalipsis griego de Baruc 4Esdras o Apocalipsis de Esdras 1 Henoc (Henoc etfope) 1 Henoc (Henoc griego) 2 Henoc (Henoc eslavo o Libro de los Secretos de Henoc) 3 Henoc (Henoc hebreo) J ose y Asenet Libro de los J ubileos Liber Antiquitatum Biblicarum (Pseudo-Fil6n)

TestBef!! TestDan Test]ud TestLev TestNaph TesiRub TestSim TestSI TestZab TestXII VitAd

XXI Testamento de Benjamin Testamento de Dan Testamento de Juda Testamento de Levi Testamento de Neftali Testamento de Ruhen Testamento de Sime6n Testamento de Salom6n Testamento de Zabul6n Testamento de los Doce Patriarcas Vida latina de Adan y Eva

Apocrifos de/ Nuevo Testamento Heb Tom

Hechos de Tomas

IX. Literatura Rabinica

Mishnah,

Tosefta~

Abot AZ b. Ber BM BQ Ed Git Ha1' Hor

'Abot 'Avodah Zarah Talmud de Babilonia Berakhot Bava' Me~i'a' Bava' Qamma' 'Eduyyot Gittin I::Iagigah Horayot . Talmud de Jerusalen Kelim Keritot.

j.

Kel Ker

Talmud MQ Naz Ned Nid Par Pea Pes Qid San Shab Sot Suk t.

Mo'ed Qatan Nazir Nedarim Nidda Para Pe'a Pesahim Qiddushin Sanhedrin Shabbat Sotah Sukkah Tosefta'

Siglasy Abreviaturas

XXII Ket m. Mak MeJ!.

Ketubbot Mishna Makkot Megillah

Taan Yeb Yom Zeb

Ta'anit Yebamot Yoma' ZebaQim

Midrafim, comentarios, S iddurim ARNa, ARNb CtR DtR ExR GnR LvR Marqah MekhRSh MekhY MHag MHG MSal

Avot de Rabbi Natan (versione A, B) Cantar de los cantares Rabbah Deuteronomio Rabbah Exodo Rabbah Genesis Rabbah Levitico Rabbah Memar Marqah Mekhilta' de Rabi Shimon b. Yohai Mekhilta' de Rabi Ismael Midras Hagada Midras Haggadol Midras de los Salmos

MTan NmR PesK PesR PRE QohR Rashi RutR SDt SER SNm Tan TanB YalqSh Yafar

Midras Tanaim al Deuteronomio Nilmeros Rabbah Pesiqta' de Rav Kahana Pesiqta' Rabbati Pirqe de Rabi Eliezer Qohelet Rabbah Comentario a la Torah de Rashi RutRabbah Sifre Deuteronomio S eder Eliahu Rabbah Sifre N&neros Tanl)uma' Tanl)uma' (ed. Buher) Yalqut Shim'oni Sefer ha-Yashar

X. Autores y Escritos de la Antigüedad Cristiana Adum

AdvHaer AdvMarc An Apol Apoll-II Aut Bam

Adumbrationes (Clemente de Alejandria) Adversus Haereses · (Ireneo) Adversus Marcionem (fertuliano) De Anima (fertuliano) Apologeticum (fertuliano) Apologia I-II Oustino) A Autolycus (fe6filo de Antioquia) Epistola Barnabae

DePaen Dia/ Did Ecc/Cat

Eph DePaen Dia/

De Paenitentia (fertuliano) Dialogus cum Tryphone Oustino) Didache De Ecclesiae · Catholicae Unitate (Cipriano de Cartago) A los Efesios (Ignacio de Antioquia) De Paenitentia (fertuliano) Dialogus cum Tryphone Oustino)

S iglasy Abreviaciones Bap Cat Bap 1,2Clem CommDa Cat llum

CommGn Commls Comm]o CommLc CommOs

CommMt ContrCel CommZa HomLev HomNum HomPasch In Ex InGn InGn (arm) In Oct

De Baptismo (fertuliano) Catequesis bautismales Ouan Cris6stomo) 1,2 Epistola Clementis Commentarium in Daniel Catecheses ad iluminandos (Cirilo de J erusalen) Commentarii in Genesim (Procopio de Gaza) Commentarium in Isaiam Commentarium in Evangelium J oannis Commentarium in Evangelium Lucam Commentarium in Osee prophetam Oer6nimo) Commentarium in Evangelium Mattaeum Contra Celso (Origenes) Commentarii in Zachariam Homiliae in Leviticum (Origenes) Homiliae in Numeri (Origenes) Homilia Paschalis (Cirilo de Alejandria) In Exodum (Efren) In Genesim (Efren, Didimo) In Genesim (versi6n armena atribuida a Efrem) In Octateuchum

Did Ecc/Cat Eph Epid

Epist EpistCor EpistSerap

Epist Epic

Erym ExplEz Hebrquaest

HomEx HomGn

Hom]es Past Princ Prot Quaes]os

XXIII Didache De Ecclesiae Catholicae Unitate (Cipriano de Cartago) A los Efesios (Ignacio de Antioquia) Epideixis o Demostraci6n apost6lica (Ireneo) Epistolae Oer6nimo, Cipriano de Cartago) Epistola a los Corintios (Clemente de Roma) Epistola a Serapi6n (Atanasio de Alejandria) Epistola a Epicteto (Atanasio de Alejandria) Etimologias (Isidoro de Sevilla) Explanatio in Ezechielem (T eodoreto de Ciro) Hebraicae quaestiones in libro Geneseos Oer6nimo) Homiliae in Exodum (Origenes) Homiliae in Genesim (Origenes, J uan Cris6stomo) Homiliae inJesu Nave (Origene) El Pastor (Hermas) De principiis (Origenes) Procatechesis (Cirilo de J erusalen) Quaestiones in J osuam (feodoreto de Ciro)

XXIV Mag Or Paed Pasch

Siglasy Abreviaturas (Procopio de Gaza) Magnesios (Ignacio de Antioquia) De oratione (Origene, Tertulliano) Paedagogos (Clemente de Alejandria) Peri Pascha (Melit6n de Sardes)

De Res Strom

Trans VitMqys

De Resurrectione Mortuorum (T ertuliano) Stromata (Clemente de Alejandrfa) In Transfigurationem Domini nostriJesu Christi De vita Moysis (Gregorio Niseno)

XI. Colecciones, revistas, d.iccionarios ABM Asociaci6n de Biblistas Mexicanos AGJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums Annual of The Japanese Biblical Institute A]BI Arbeiten und Mitteilungen aus dem Neutestamentlichen AMNSU Seminar zu Uppsala Analecta Biblica AnBib The Anchor Bible Reference Library AncBRL The Anchor Y ale Bible AncYB Analecta Gregoriana AnGr Arbeiten zur Neutestamentlichen Textforschung ANT The Aramaic Bible. The Targums ArBib Archiv orientalni / Oriental Archive. Journal of African ArOr and Asian Studies Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis ASNU Andrews University Seminary Studies AUSS Biblioteca de Autores Cristianos BAC American Baptist Quarterly BapQ Bulletin of the American Schools of Oriental Research BASOR Bulletin for Biblical Research BBR Baker Exegetical Commentary on the New Testament BECNT BEB Biblioteca de estudios biblicos Bibbia e Oriente BeO BEThL Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium Biblioteca Herder BH BHBib Bibliotheca Hispana biblica Biblica Bib Biblioteca Midrasica BibMid

S iglasy Abreviaciones Bib.TS BintS

BLE BS BSSTB BT BTB BVC CBNT CBQ CBR CChr.SL CISM CNT CollEP.SR CollREJ CPR CSIC CSion CSSCro CStP CTNT CTNT.S DJD DSD

EAA EB EB.AS EB.NS EDST EMISJ EQ

EstBib ETL ETS

Exp FRLANT Hebraica

XXV

Biblica. Testi e studi Biblical Interpretation Series Bulletin de Litterature Ecclesiastique Bibliotheca Sacra. A Theological Quarterly Biblioteca di storia e storiografia dei tempi biblici Bibliotheque Theologique Biblical Theology Bulletin Bible et vie chretienne Commentaire biblique. Nouveau Testament Catholic Biblical Quarterly Currents in Biblical Research Corpus Christianorum, Series Latina Centro Italiano di studi sull'alto Medioevo Commentaire du Nouveau Testament Colleccion Estructura y Procesos. Serie Religion Collection de la Revue des etudes juives Collana ricerche e proposte Consejo Superior de Investigaciones Cientificas Cahiers sioniens Centro Studi Sanguis Christi Colectarua Sant Pacia Commentario Teologico del Nuovo Testamento Commentario Teologico del Nuovo Testamento. Supplementi Discoveries in the Judaean Desert Dead Sea Discoveries Collection des etudes augustiniennes. Serie Antiquite Etudes Bibliques Etudes Bibliques. Ancienne Serie Etudes Bibliques. Nouvelle Serie Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia Estudios y monografias. Instituci6n SanJer6nimo The Evangelical Quarterly Estudios biblicos Ephemerides Theologicae Lovanienses Edizioni Terra Santa Expositor Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Hebraica: A Quarterly Journal in the Interests of Semitic Study

XXVI Hen Hermeneia HSM HSS HUCA ICC

IEB !mm

Interpretation Intr.EB ISB.S ISJ

]BL JBL.MS

]BQ JETS JJS

JQR JSJ JSNT JSNT.S JSOT JSOT.S JSSt.S JTS JTSA KEK

LA L.Bib. LB.NT LCL LD Logos. CSB MEAH MSSNTS

Siglasy Abreviaturas Henoch Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible Harvard Semitic Monographs Harvard Semitic Studies Hebrew Union College Annual International Critical Commentary Instrumentos para el estudio de la Biblia Immanuel. Ecumenical Theological Research Fraternity in Israel Interpretation: A Journal of Bible and Theology Introducci6n al estudio de la Biblia Introduzione allo studio della Bibbia. Supplementi Instituci6n San J er6nimo Journal of Biblical Literature Journal of Biblical Literature. Monograph Series The J ewish Bible Quarterly Journal of the Evangelical Theological Society Journal of J ewish Studies J ewish Quarterly Review Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period Journal for the Study of the New Testament Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series Journal for the Study of the Old Testament Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series Journal of Semitic Studies. Supplement Journal ofTheological Studies J ewish Theological Seminary of America Kritisch-Exegetischer Kommentar über das Neue Testament Liber Annuus Letture Bibliche I Libri Biblici: Nuovo Testamento The Loeb Classical Library Lectio Divina Logos. Corso di Studi Biblici Miscelanea de estudios irabes y hebraicos Society for New Testament Studies. Monograph Series

S iglasy Abrevzaciones NCB NICNT NIGTC NRT Nf NfS OBO OBS OPhA PG PT

RB RCaff RE] RevBib RevExp RevQ RevScRel RHPhR RHR RivBib RSR SapCr SA SB SBFA SBL SBL.AB SBL.DS SBL.EJL SBL.RBS SBL.SBS SBT SC SCBO

ScE ScrBib

ScrHie Sej

XXVII

The New Century Bible Commentary The New International Commentary on the New Testament The New International Greek Testament Commentary N ouvelle revue thfologique Novum Testamentum New Testament Studies Orbis biblicus et orientalis Österreichische Biblische Studien Les oeuvres de Philon d'Alexandrie Patrologiae cursus completus, Series Graeca Plenitudo Temporis Revue biblique Revista Catalana de Teologia Revue des etudes juives Revista Biblica Review and Expositor Revue de Qumran Revue de Sciences Religieuses Revue d'histoire et de philosophie religieuses Revue de l'histoire des religions Rivista biblica Recherches de science religieuse La Sapienza della Croce Studia Anselmiana Studia Biblica Studii Biblici Franciscani analecta Society of Biblical Literature Society of Biblical Literature. Academia Biblica Society of Biblical Literature. Dissertation Series Society of Biblical Literature. Early Judaism and Its Literature Society of Biblical Literature. Resources for Biblical Study Society of Biblical Literature. Sources for Biblical Study Studies in Biblical Theology Sources chretiennes Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis Science et Esprit Scripta Biblica Scripta Hierosolymitana Sefarad

XXVIII SJLA SPIB ST StDSS ST] StTDJ SubBi SUNT SVTP TECC ThH TNTL

Trin] TU ThZ

VT VT.S

WBC WUNT

YJS

ZNW

ZPE

Siglasy Abreviaturas Studies inJudaism in Late Antiquity Scripta Pontificii Instituti Biblici Studia Teologica Studies in the Dead Sea Serails and Related Literature Series Scottish Journal of Theology Studies on the Texts of the Desert of Judah Subsidia Biblica Studien zur Umwelt des Neuen Testaments Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha Textos y Estudios «Cardenal Cisneros» Theologie Historique Tue Tyndale New Testament Lecture Trinity Journal Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur Theologische Zeitschrift Vetus Testamentum Vetus Testamentum. Supplements Word Biblical Commentary Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Yale Judaica Series Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft Zeitschrift für Papyrologye und Epigraphik

XII. Otras siglas y abreviaciones antes de Cristo a.C. al (et alit) otros adjetivo adj. AT Antigua Testamento AA.VV Autores Varios c. hacia cap. capitulo confronta cf cit. citado/a col. columna/s C. Vat. II Concilio Vaticano II despues de Cristo d.C. dat. dativo

ed./eds. ej. etc. fern.

.fr. Ibid. Id. imag. imperat. lib. masc. ms/mss n.

Edici6n o editor ejemplo et cetera femenino fragmento Ibidem Idem 1magen imperativo librq masculino manuscrito / s nota

S iglasy Abreviaciones n.d.r. NT Testamento op. cit. p./pp. par. part. perf. pers. pl. R. s.d. sec./secc. sing. ss. subj. suf. t. trad. v./vv. verb. vol.

nota del redactor Nuevo obra citada pagina/s paralelo participio perfetto persona plural Rabbi sine die secci6n/ -es singular siguientes subjuntivo sufijo tomo traducci6n versiculo / s verbo volumen

XXIX

lntroducci6n La utilizacion del agua y el simbolo que conlleva como elemento de purificacion, la podemos encontrar en las religiones mistericas del mundo antiguo, como se observa en el paganismo griego y romano 1• En el judaismo antiguo tambien se emplea este simbolismo, puesto que el agua ·es el elemento basico para los ritos de purificacion. Pero normalmente el agua no aparece como un elemento aislado, sino que se presenta en repetidas ocasiones junto al Espiritu, como ha mostrado F. Manns 2• Estos componentes, con todo su simbolismo estaran al origen del Bautismo cristiano 3 • La primera vez que aparece mencionado el Bautismo en los evangelios es en el episodio de Juan el Bautista y el Bautismo de Jesus 4 • Sin embargo, en los textos no se habla de su origen sino que solo se atesta su importancia. El mismo Jesus no solo es bautizado, tambien envia sus disdpulos a bautizar: <
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E. Ferguson, Baptism in the Ear!J Church: History, Theology and Liturgy in the First Five Centuries, Cambridge 2009, pp. 25-37. F. Manns, Le .rymbole eau-Esprit dans lejudaiSme ancien (SBFA 19), Jerusalem 1983. Se utilizara la mayilscula en Bautismo cuando se haga referencia al bautismo cristiano. Cf. Mc 1,2-11; Mt 3,1-2.13.16-17; Lc 3,1-9.21-22;Jn 1,32-34. Sobre la f6rmula trinitaria cf. ]. Gnilka, II vangelo di Matteo. Testo greco e traduzjone. Parte seconda: commento ai capp. 14,1-28,20 e questioni introduttive (CTNT 1/2), Brescia 1991, pp. 741-742; M.]. Lagrange, Evangile selon Saint Matthieu (EB.AS 17), Paris 1927, pp. 544-545; W. F. Albright - C. S. Mann, Matthew. Introduction, Translation and Notes (AncYB 26), New York 1971, pp. 361-362; A. Mello, Evangelo secondo Matteo, Magnano 1995, p. 492; S. Grasso, II vangelo di Matteo, Roma 1995, pp. 681-682. Cf. E. Delaye, «Bapteme», in DSp, 1, col. 1218.

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Introduccion

antiguos surge como una clase de abluci6n ritual7, a traves de la cual, se entra en una comunidad visible. Si tenemos en cuenta que una instituci6n como la del bautismo, no ha cambiado en su materia, aunque pueda variar en su forma, nos podemos preguntar c6mo todos estos rituales han influido en los origenes del Bautismo cristiano 8• En su obra Biblia y Iiturgia, J. Danielou afirma que no hay que buscar los origenes cristianos en el helenismo sino que estan ligados directamente a la liturgia hebrea9• La busqueda de fuentes que iluminen el origen del Bautismo cristiano, nos ha servido como motivaci6n para iniciar el estudio de este tema. Las Ultimas palabras de Jesus en el Evangelio de Mateo son un mandato divino, palabras que manifiestan la importancia del Bautismo en el cristianismo. El Bautismo es la puerta de ingreso a la vida cristiana y a la Iglesia. Esta doble funci6n ha sido acentuada por el Concilio Vaticano II, cuando habla de una doble incorporaci6n, al Misterio Pascual y a la Iglesia, a traves del Bautismo. El Concilio, retomando a San Pablo, afirma: «Por el Bautismo los hombres son injertados en el misterio pascual de J esucristo: mueren con el, son sepultados con el y resucitan con el (commortuz~ consepulti, conresuscitatz) ...»10. Al mismo tiempo el Concilio habla de la regeneraci6n por el Espiritu Santo, por parte de los bautizados, y explica que los bautizados son «casa espiritual y sacerdocio santo (domum spiritualem et sacerdotium sanctum)»11 • Estas declaraciones son fruto de la Tradici6n continua de la Iglesia, como sefiala el mismo Concilio (DV 8). Es en esta Tradici6n donde vamos a iniciar la busqueda de los antecedentes del

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Cf. Ibid., col. 1222. Si una instituci6n no se discute es porque no presenta problemas, es estable. Es en este sentido que el bautismo no ha cambiado. Se ha tomado la definici6n de <>, in R. de Vaux, Instituciones de/Antigua Testamento (BH 63), Barcelona 1964, p. 17. ]. Danielou, Bible et liturgie (Lex Orandi 11), Paris 1951, p. 11. CVat. II, SC 6 C Vat. II, LG 10.

Introduccion

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ßaurismo crisriano. La invesrigaci6n de estos antecedentes, el trasfondo hebreo (o helenistico) del Baurismo, no significa que necesariamente exista una continuidad o dependencia, como algunos consideran, el objetivo es demostrar la eventual fractura o novedad, o segU.n una expresi6n muy utilizada por J. Ratzinger, una eventual superaci6n. El Antigua Testamento prepara el acontecimiento del Bautismo cristiano con diversas profecias, sobre todo en Isaias (Is 44,2-3), Ezequiel (Ez 36,25-27) y Zacarias (Za 13), que muestran la base de lo que seran los antecedentes del Baurismo. El pensamiento teol6gico sobre la purificaci6n y su acci6n renovadora se hace patente en el Nuevo Testamento con la pr:ictica del Bautismo. Algunos elementos a tener en cuenta, son la costumbre ritual de los bafios de purificaci6n en e1 ambiente judio de la epoca del segundo Templo, las purificaciones realizadas por la comunidad que presentan los Manuscritos del Mar Muerto y el bautismo de los proselitos en el judaismo 12 • Autores como S. McKnight, J. Jeremias o G.F. Moore, est:in convencidos de que el origen del Bautismo cristiano esta en la pracrica del bautismo de los proselitos 13, pero no todos sostienen esta hip6tesis. Otros autores modernos han avanzado teorias interesantes que reunen los tres aspectos enunciados anteriormente. Asi para E. Nodet14, el 12

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Desde los afios 50, se muestra un creciente interes en el conocimiento del judafsmo para los estudios del NT. Sobre este tema Bloch escribe: «Que pour toute etude serieuse du Nouveau Testament et des origines chretiennes la connaissance du milieu juif contemporain, de sa litterature, de ses traditions, de ses courants d'idees, etc., soit indispensable, voila qui est theoriquement admis et repete a l'envi par tous, ou peu s'en faut, depuis des dizaines d'annees», in R. Bloch, «Note methodologique pour l'etude de la litterature rabbinique», RSR 43 (1955), p. 195; Diez Macho en un articulo da algunos ejemplos de c6mo han sido aplicadas las tecnicas judias de interpretaci6n biblica al NT. Cf. A. Diez Macho, «Deras y exegesis del Nuevo Testamento», Sef35 (1975), pp. 37-89. S. McKnight, A Light Among the Gentiles: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period, Minneapolis 1991; ]. Jeremias, «Proselytentaufe und Neues Testamenb>, ThZ 5 (1949), pp. 418-428; G.F. Moore,Judaism in the First Centuries efthe Christian Era: TheAge efthe Tannaim, Vol. 1, Cambridge 1927. E. Nodet, «Le bapteme des proselytes, rite d'origine essenienne», RB 116-1 (2009) 1 pp. 82-110.

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Introduccion

bautismo de los proselitos en el judaismo, aunque solo se encuentran en escritos posteriores a la epoca del segundo Templo (cf. b. Yeb 4 7a48b; tratado Gerim), es una practica que tiene su origen en el rito realizado por los esenios. Ademas de los elementos mencionados, que estudiaremos mas adelante, hay otro componente que hace parte del rito de entrada en el judaismo y que tiene relacion con el Bautismo: la circuncision. Este rito, aunque no ha pasado a la iniciacion cristiana en su caracter practico, ha dejado algunos principios inherentes al mismo que han sido asimilados por el sacramento del Bautismo. Su anilisis sera parte de la busqueda en los antecedentes del Bautismo. En el NT mientras que algunos textos presentan solo alusiones al Bautismo cristiano, otros se refieren directamente a este. En el caso de 1Co 10,1-15 o 1P 3,18-22, los autores realizan de manera tipologica una lectura a diversos acontecimientos de la historia de Israel. Estos Ultimos han sido utilizados muchas veces por los Padres de la Iglesia en la explicacion teologica del Bautismo15• En todo caso, estos textos estan cargados de tradiciones hebreas cuyo desconocimiento conlleva muchas veces una dificil comprension del pensamiento del autor (como en el conocido caso de la profunda relacion existente entre 1P y el Primer Iibro de Henoc). En 1Co 10, 1-15, el paso de/ Mar R.ojo es visto como una figura del Bautismo en la lectura que hacen los Padres, y la expresion «hautismo en Moises» original de Pablo, no es seglin Goodenough y basandose en las pinturas de Dura-Europos, un invento del apostol, sino que detras tiene que haber una tradicion16 • Otto ejemplo es el texto de 1P 3,18-22, donde el autor habla del Diluvio Universal poniendolo en conexion con el Bautismo. En los comentarios cristianos, los Padres de la Iglesia han hecho del Diluvio Universal una lectura tipologica 15

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Benedicto XVI recordaba en la exhortaci6n apost6lica Verbum Domini que «Si bien la lectura tipol6gica revela el contenido inagotable de! Antiguo Testamento en la relaci6n con el Nuevo, no se debe olvidar que eI mismo conserva su propio valor de Revelaci6n que nuestro Sefior mismo ha reafirmado», in Benedicto XVI, Verbum Domini: La Palabra de/ Senor, Madrid 2010, p. 88, §41. Sobre la lectura tipol6gica de estos textos, cf. ]. Danie!ou, Bib/e; P. Lundberg, La rypologie baptisma/e dans l'ancienne Eglise (ASNU X), Leipzig- Uppsala 1942. E.R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period (Bollingen Series 37), vol. 10, New York 1964, p. 135.

Introduccion

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relacionandolo con el Bautismo. Pero ya en la lectura de la tradici6n hebrea, que comenta el paso del Genesis, se habla de purificaci6n, juicio, condena para unos y salvaci6n para otros. Por este motivo la literatura peritestamentaria17 sera tambien objeto importante de la investigaci6n que afrontamos. Los textos de esta literatura nos ayudaran a comprender el ambiente, las practicas liturgicas y la teologia en la cual nace el Bautismo cristiano. Dentro de este tipo de literatura aparecen los Manuscritos del Mar Muerto, con textos como 1QS I,23II, 1; II,25-III, 12; o lo que se ha llamado «liturgia bautismal» en 4Q414, que ofrecen datos clave sobre las practicas de purificaci6n efectuadas, ademas de las condiciones particulares exigidas a las personas que se sometian a tales inmersiones, tales como la conversi6n, la obediencia a la Ley y la busqueda sincera de un cambio de vida18 • Estas caracteristicas recuerdan en el NT la llamada a la conversi6n por parte del Bautista en el desierto de J udea. Para algunos autores como Schmitt19 , la influencia de estos textos en el predicador de Judea es evidente.

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G. Rizzi, en el prefacio de una obra p6stuma de Erbetta escribe: «Spesso tale letteratura Oa literatura judia no can6nica «n.d.m) e stata definita in passato come apocrifa, oppure oggi si e soliti chiamarla anche intertestamentaria, cioe da collocare tra i due testamenti: tra l'Antico e il Nuovo Testamento. Tuttavia, quest'ultima denominazione, senza dubbio meno ambigua della prima, ha ancora il difetto di indurre a credere ehe debba coprire un arco di tempo tra le Miqraot giudaiche e le Scritture cristiane. In realta, buona parte della letteratura giudaica non canonica in questione non solo e precedente al Nuovo Testamento, ma in parte gli e parallela e anche posteriore nel tempo: per questa ragione, l'aggettivo peritestamentaria, intorno ai due Testamenti, meglio si addice a circoscriverne i limiti cronologici>>, in M. Erbetta, Frammenti di letteratura giudaica peritestamentaria: Giubilei 1-21: Oracoli Sibillini (prologo, libri I, III, TV, V;frammenti 13), Trapani 2009, p. 9. Sobre la importancia de los escritos de! Mar Muerto a la investigaci6n licirgica judia, vease F.G. Voltaggio, La oracirfn de los padresy las madres de Israel· Investigacirfn en el Targum de/ Pentateuco: la antigua tradicirfn judia y los origenes de/ cristianismo (BibMid 33), Navarra 2010, pp. 52-58. ]. Schmitt, «Les ecrits du Nouveau Testament et les textes de Qumran: Bilan de cinq annees de recherches (suite)», RevScRel 29 (1955), pp. 55-74;]. Schmitt, <
-+

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Introduccion

Esta claro que en los albores de la Iglesia naciente, las practicas rituales de la purificaci6n judia, los ritos iniciales al judaismo, unidas a las diversas tradiciones de los diferentes pasos biblicos, y sobre todo el mandato de Cristo (cf. Mt 28,19), han sido la base para afianzar como elemento constitutivo el Bautismo como iniciaci6n cristiana. BREVE APROXIMACION METODOLÖGICA: EL METODO 0 LOS METODOS

Para abordar la busqueda de los antecedentes del Bautismo se ha preferido establecer como base dos textos que utilizan dos tipologias: el paso de/ Mar &jo (1Co 10,1-5) y el Diluvio Universal (1P 3,18-22). Sin embargo el punto de partida no es el estudio tipol6gico de los textos, aunque evidentemente nos detendremos en. este problema, sino el estudio de estos escritos a la luz de la literatura hebrea antigua. Jean Danielou afirmaba de manera contundente: <
J. Danielou, Teologia de/ ]udeocristianismo, Madrid 2004, p. 408. El mismo Danielou

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escribe: <
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IntroduccirJn

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nacido en el seno del judaismo del primer siglo y en los textos del NT se encuentran muchas veces procedimientos de exegesis judia23 • Debido a la naturaleza de estos escritos, el conocimiento de las tecnicas exegeticas y de la literatura circundante en el ambiente en el cual nacen los textos es fundamental para avanzar en nuestra investigaci6n. Sin embargo en la inmersi6n de este oceano textual, como es la literatura peritestamentaria, se procedera con atenci6n para no caer en lo que Sandmel define una «paralelomania>>24• La utilizaci6n en los estudios del NT de las tradiciones que presenta la literatura targlimica o rabinica, puede suponer para algunos autores un problema debido en ciertos casos a su dataci6n25 • En lo que respecta al Targum, ya ha sido demostrado por varios estudios su importancia, validez y antigüedad en las tradiciones que presenta26 • En el caso de la literatura rabinica, partimos de la base que en ella se pueden encontrar tradiciones antiguas y que, por parte de los redactores del texto, ha habido un cuidado en la transmisi6n de la Tradici6n. Este cuidado en la transmisi6n es debido al hecho que no solo se considera sagrado el texto de la Torah escrita (:in:::i:nc ~"1m) sino tambien la Torah oral(~~ 1?:11:illl ~"1m) 27 • Gerhardsson subraya como los rabinos, aunque eran conscientes de la diversidad de fuentes y de los origenes del material, han visto siempre la Torah oral como la interpretaci6n de la Torah escrita, <
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Cf. PCB, EI pueb/o judio y sus Escrituras Sagradas en la biblia cristiana, Madrid 2002, §§ 12-14, pp. 28-32. S. Sandmel, «Parallelomania»,JBL 81 (1962), pp. 1-13. Cf. R. Bloch, «Note methodologique», p. 198. Cf. L. Diez Merino, <
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Introduccion

El metodo comparativo propuesto por R. Bloch29 sera otro de los metodos al que se recurrira en el estudio de los textos. Este metodo ha sido empleado y desarrollado por varios investigadores. Se compararan los textos no solo de diferentes recensiones sino tambien en diferentes lenguas. La idea metodol6gica de comparar los textos se aplicara en parte al texto del Nuevo Testamento. Las versiones quese utilizaran en este trabajo seran la Septuaginta, la Vetus Latina, la Vulgata, los targumim y la Pefit:ta3°. En general se procedera en cuatro partes. En una primera parte se presentaran los textos de manera sin6ptica, lo que permitira ver en un primer momento los afiadidos o enmendaciones sufridas por el texto en sus diversas versiones. El metodo hist6rico-critico, entre otros metodos utilizados, nos ayudara en el establecimiento del texto para el NT. Con respecto al AT consideraremos el TM como el texto base en la edici6n de la Biblia Hebraica Stuttgartensia, aunque evidentemente se tendra en cuenta el aparato critico presentado. Una vez fijado el texto, se pasara en un segundo momento a la traducci6n del mismo en las diversas versiones. Posteriormente, se a'nalizaran las diferentes versiones con atenci6n especial a los problemas sintacticos o gramaticales. En esta parte se apreciara de manera particular que, muchos de los problemas que puede presentar la versi6n de un texto, se pueden clarificar por la versi6n de otro, encontrando posibles soluciones. El 29

30

Cf. R. Bloch, «Note methodologique», pp. 194-225; R. Bloch, «Note sur l'utilisation des fragments de la Geniza du Caire pour l'etude du Targum Palestinien», RE] 114 (1955), pp. 5-35. R. Bloch, «Quelques aspects de la figure de Moi:se dans la tradition rabbinique», CSion 8/1 (1954), pp. 93-170. Sobre la aplicaci6n del metodo en diversos autores vease F.G. Voltaggio, La oracion, pp. 4448. Se podria pensar en la novedad absoluta de esta aplicaci6n metodol6gica pero ya Isidoro de Sevilla en sus Etimologias aplica un metodo semejante: Erym IX,1,3: «Tres son las lenguas sagradas: la hebrea, la griega y la latina, que de una manera especial destacan en todo el mundo. En esas tres lenguas Pilatos escribi6 sobre la cruz del Senor la causa de su muerte. El conocimiento de estas tres lenguas es necesario debido a la oscuridad que presentan las Sagradas Escrituras: cuando alguna palabra de estas lenguas entraiie una duda gramatical o de significado, podri recurrirse a alguna de las otras dos». La aplicaci6n textual del pensamiento de Isidoro mostrara la fecundidad del metodo.

Introduccion

XXXIX

Ultimo paso que se establecera sera el estudio de las diversas tradiciones que se encuentran detras del texto. Es aqui donde la literatura peritestamentaria entra en funci6n de manera particular, ya que se intentara seguir la linea de la tradici6n o tradiciones y ver su evoluci6n en lo que se refiere a la practica y teologia del Bautismo. Este esquema lo seguiremos en cada capitulo cuando se afrontaran los diversos textos. El primer capitulo servira de base orientativa para establecer el estado de la cuesti6n sobre el bautismo. Aqui profundizaremos fundamentalmente dos temas que estan relacionados intrinsecamente con el bautismo: la purificaci6n y los proselitos. Se comenzara con la lectura de algunos textos profeticos donde ya aparece la simbologia del agua y del Espiritu en un contexto de purificaci6n. Se continuara estudiando el problema de los proselitos en la Biblia y la evoluci6n del termino que ocupara una parte importante del capitulo, para terminar con un estudio sobre el bautismo en los Manuscritos del Mar Muerto31. Una vez establecido el marco contextual e hist6rico sobre estos temas relacionados con el bautismo, se pasara al estudio de los dos textos del NT que corresponden a las dos tipologias veterotestamentarias. En el capitulo II se comenzara con una visi6n general del Bautismo en el NT. Seguidamente veremos la relaci6n entre circuncisi6n y bautismo. Se continuara analizando el texto de 1Co 10,1-5, donde Pablo hace referencia al «bautismo de Maises» y al paso de! Mar Rqjo entre otras cosas. Se estudiara el texto en su contexto y se intentara deducir los textos fuente de literatura peritestamentaria que han podido servir o influenciar al ap6stol. El Ultimo capitulo estara dedicado a un pasaje de la primera carta de Pedro. La tipologia del Diluvio Universal que utiliza el ap6stol nos permitira estudiar la relaci6n entre la figura de Noe, el Diluvio Universal y el Bautismo. El uso de la figura del Diluvio para referirse al Bautismo no es tan conocido como el paso de! Mar Rqjo. Esto nos dara la oportunidad de ver si ya en el siglo I de nuestra era existia algiln tipo de relaci6n entre las purificaciones y esta figura. 31

Utilizaremos en este punto el termino «bautismo» en el sentido de «baiio de inmersi6rm sin que tenga por ello una connotaci6n cristiana.

XL

Introduccion

Cronologia de los textos A continuaci6n presentamos brevemente y no de forma exhaustiva la dataci6n de los textos mas importantes que utilizaremos en el siguiente estudio. Para ello se tendra en cuenta los trabajos realizados por los autores que han estudiado de manera particular cada obra y el cuadro presentado por F. Voltaggio32 que hemos adaptado a este estudio. Esto nos ayudara a ver de manera mas clara c6mo en muchos casos la linea tematica de la tradici6n no ha cambiado a lo largo del tiempo y en otros nos ayudari a ver en que momento se ha producido un cambio, una enmendaci6n o un aiiadido. S. III a.C.: La versi6n de los LXX comienza a redactarse. S. II a.C.: En el S. II se asiste a la difusi6n de algunos libros de los LXX en la cuenca Mediterranea en ambiente helenistico 33 • Literatura peritestamentaria Versiones BiblicasMss. del Mar Muerto Literatura hebrea antigua Ap6crifos del AT Se difunde la IQH; 1Q20; 4Q214; 1Hen 6-36; 72-107;Jub; Aristeas versi6n de los LXX 4Q201 32

33

F.G. Voltaggio, La oracion, pp. 59-60. Para las dataciones de las obras nos hemos servido de la siguiente bibliografia: ]. Neusner, Introduction to Rabbinic Literature (AncBRL 10), New York 1994; G. Aranda Perez, - al., Literatura Judia lntertestamentaria (Intr.EB 9), Estella 2005; G.W.E. Nickelsburg, Jewish Literature between the Bibfe and the Mishnah. A Historicaf and Literary Introduction, Philadelphia 1981. Las inttoducciones en A. Dupont-Sommer - M. Philonenko, La Bible: Ecrits lntertestamentaires (Bibliotheque de la Pleiade 337), Liguge 2006; J.H. Charlesworth, The Ofd Testament Pseudepigrapha and the New Testament. Prolegomena for the Stuefy of Christian Origins (MSSNTS 54), Cambridge 1985; A. Diez Macho 111 al., Apocrifos de/ Antiguo Testamento. I. lntroduccion generaf a los Apocrifos de/ Antiguo Testamento, Madrid 1982, pp. 49-51. Sobre el texto de los LXX y su transmisi6n, cf. F. Marcos Natalio, lntroduccion a las versiones griegas de fa Bibfia (TECC 23), Madrid 1979; M. Harl, La Bibfe D'Alexandrie: La Genese. Traduction du texte grec de fa Septante. lntroduction et notes par Marguerite Harl professeur d fa S orbonne (Bible d'Alexandrie / LXX 1), Paris 1994, PP· 7-10.

Introduccion

XLI

S. 1 a.C. Mss. del Mar Muerto 1QS

Literatura peritestamentaria Literatura hebrea antigua. Ap6crifos del AT 3M (o I d.C.)

S. Id.C. Mss. del MarMuerto

Copia de Antes del 1QH;4Q414 70

Literatura cristiana

Cartas paulinas

Alrededor del 70

Despues del 70

c:S. 1 o inicio S. II?

34

35

1p (73-92?)35; Did; 1Clem (95-98)

Literatura peritestamentaria Literatura hebrea antigua. Ap6crifos del AT 1Hen 37-71; AssMos; Obras de Fi16n34; 4M; 2Hen LAB; VitAd; ApMos

Obras de Flavio Josefo?; 4Esd

Literatura rabfnica y midrasica

Literatura tannaita za generaci6n (90-130); R. ISmael; R. Aqiba

2Bar (ante 135); JosAs; ApAbr

Bogaert sostiene que las obras de Fil6n no pueden ser despues del 70, cf. Les Antiquites Bibliques: Introduction Iitteraire, Commentaire et Index, ed. Ch. Perrot IZI P.M. Bogaert (SC 230) II, Paris 1976, pp. 66-74. Cf. J.H. Elliott, 1 Peter: A New Translation With Introduction and Commentary (AncYB 37B), New York 2000, p. 138.

Introduccion

XLII

S. II d.C. Versiones Biblicas


Aq; Teod; Sim

S. III d.C. Versiones Biblicas

Bam; Obras de Justina (ante 162)


Literatura peritestamentaria Literatura hebrea antigua. Ap6crifos del AT TestAbr, TestXII (material del s. II a.C.)

Literatura peritestamentaria

Literatura Literatura rabinica y hebrea antigua midrasica Ap6crifos del AT Se comienza la redacCi6n de la Misna. Mekh La V'L se (trad. R. Bmael; R. 3Bar (problemas de Aqiba). SNm y SDt difunde entre Obras de los cristianos. Origenes (255) dataci6n: I-III d.C.) (trad. R. Bmael; R. Aqiba). ARN (ss. IIIIV)

S. IV d.C. Versiones Biblicas

Vg (390-405)


Obras de Jer6nimo (c. 340-420)

Literatura peritestamentaria Literatura rabinica y midrasica MekhFSh (ss. IV-V pero con tradicio, nes tannaiticas) Tosefta' (ss. IV-V pero con tradiciones tannaiticas)

Introduccion

XLIII

S. V-Xd.C. Versiones Biblicas Literatura cristiana Literatura peritestamentaria Literatura rabinica y midrasica Literatura amoraita (ss. IV-V) Talmud de Jerusalen (ante 426427) Talmud de Babilonia (s. V) GnR (s. V) Procopio de Gaza NmR (s. IX pero con material Redacci6n de la Pef (c. 465-528) mas antiguo) (pero la versi6n del Isidoro de Sevilla LvR (ss. V-VI) AT es mas antigua) (c. 560 - 4 April 636) PRE (s. IX) DtR (ss. V-VIII) CodProf (s. X) SER(s. X) ExR(s. X)

Capitulo 1 Antecedentes del bautismo en el AT y en la literatura peritestamentaria En esta primera parte se presentaran los antecedentes del Bautismo, a traves de la metodologia que se va a utilizar en este estudio. Todo ello, nos aportar:i una visi6n general del simbolismo y de la liturgia que han preparado la teologia y la prictica del Bautismo en los albores de la Iglesia naciente. El Bautismo tal com9 lo conocemos hoy, ha tenido una preparaci6n en el tiempo y una progresi6n en la Revelaci6n. Para poder comprender esta progresi6n es necesario detenernos en e1 simbolismo profetico del bautismo, donde se pueden individualizar, a traves de la simbologia utilizada por los profetas, algunos elementos que se encontrar:in mas tarde en lo que sera el Bautismo. Otro elemento a tener presente es la prictica del bautismo de los proselitos, que algunos autores han considerado como el antecedente mas pr6ximo del bautismo cristiano. El bautismo en los Manuscritos del Mar Muerto concluira esta visi6n general. Evidentemente, se entiende en este Ultimo punto la palabra bautismo en el sentido puro de inmersi6n en el agua. Con respecto a la metodologia se presentaran en sinopsis el texto y la traducci6n de las diferentes versiones. Seguidamente se analizaran los textos y las versiones del TM (LXX, VL, Vg, Pef y los targumim) confrontandolas y estudiando sus diferencias. Una vez realizado este estudio continuaremos con el estudio de la tradici6n, lo que nos ayudara a ver la interpretaci6n del texto en diferentes fuentes. Se terminar:i con una conclusi6n en cada punto que nos introduzca nuevas perspectivas en el tema objeto del estudio.

1. EL SIMBOLISMO PROFETICO DEL BAUTISMO En el Antigua Testamento podemos encontrar varias figuras que han sido interpretadas y asociadas al bautismo: las aguas de la creaci6n, el Di!uvio Universal, e! paso de! Mar Rojo y la circuncisi6n judia. 1 El simboCf. DB, "Bapteme", I, col. 1433-1442.

Cap. I. Antecedentes de! Bautismo Cristiano

2

lismo del agua y del espiritu, aparece sobre todo en los profetas en un contexto particular de alianza. Par este motivo, no podemos dejar de profundizar en algunos textos fundamentales si buscamos los antecedentes teol6gicos y litlirgicos del Bautismo. 2 Hemos preferido escoger los textos mas significativos que se encuentran en los profetas y estudiarlos situandolos en su contexto y en la tradici6n. De esta manera podremos avanzar en la comprensi6n de los antecedentes de nuestro Bautismo. 1. El profeta Isaias 1.1. Is 4,4

En los primeros capitulos del libro de Isaias se encuentra una referencia en la que el profeta, en un contexto de purificaci6n y protecci6n de Jerusalen (Is 4,2-6), une el concepto de "purificaci6n" con el de "lavarse" y con el de "espiritu".

a) Is 4,4. Sinopsis de las versiones 11~l

11~

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Cl'.t

TM

t&v ui&v

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sordes sordem

dominus dominus

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LXX VL Hierusalem VJ!

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17:)'7:):J

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Tif

Cf. F. Manns, Le symbole, pp. 33-63.

Cap. I. Antecedentes de/ Bautismo Cristiano

3

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LXX V~

b) T raduccion de/ texto3 TM: Cuando haya lavado el Sefior la inmundicia de las hijas de Si6n, y haya limpiado la sangre de en medio de Jerusalen con espiritu de justicia y espiritu abrasador. LXX: Cuando lavara el Sefior la inmundicia de los hijos y las hijas de Sion (tov punov Tffiv ui&v Kai Tffiv 0uymepcov) y haya limpiado la sangre de en medio de ellos, con espiritu de justicia y espiritu abrasador. VL: Cuando lavara el Sefior la suciedad de los hijos y las hijas de Sion (ftliorum et .ftliarum Sion) y la sangre limpiara de en medio de ellos, con espiritu de justicia y espiritu abrasador. Vg: Cuando habra lavado el Sefior la inmundicia de las hijas de Si6n, y habra limpiado la sangre de en medio de Jerusalen con espiritu de justicia y espiritu de ardor. Pef: Y lavara el Sefior la inmundicia de las hijas de Si6n, y la sangre quitara de en medio de Jerusalen con espiritu de justicia y espiritu abrasador. TgJ: Cuando hf!Ya quitado (,1l7,) Yhwh la inmundicia de las hijas de Sion y haya echado de en medio de ella a quienes detTaman sangre inocente (,:iT 01 ,1tL'N) en Jerusalen con sentencia de justicia y con sentencia de conclusion (N1,~l 17j,;'j~1 pi ,~,;'j~).

3

Veremos en sinopsis solo los versiculos mas importantes para nuestro trabajo. Las ediciones crfticas utilizadas para las traducci6nes son las mencionadas en la bibliograffa y las traducciones de los textos seran lo mas literarias que se pueda, para poder identificar mejor las diferencias entre las versiones. Ademas en cursiva se pondra el texto que difiera del TM. De las versiones latinas hemos preferido dar el texto mas antiguo de cada versiculo, ya sea el africano o el europeo denominados por las siglas K, C y E en la edici6n de R. Gryson, Vetus latina. Die Reste deraltlateinischen Bibel. I-II. Esaias, Freiburg 1987-1997.

4

Cap. I. Antecedentes del Bautismo Cristz"ano

c) Analisisy tradicion de las diversas versiones Nos encontramos en los primeros capitulos del libro de Isaias, donde el profeta anuncia con el termino «germen de Yhwlm 4 un tiempo de juicio escatol6gico. Una nueva creaci6n (Is 4,5) parece que comienza despues de la purificaci6n de Jerusalen (Is 4,4). El versiculo esta construido de manera concentrica, donde los complementos «inmundicia>> l1~l l1~ y «sangre» ,~Tl11$1 se encuentran entre los verbos <> ö~ty'~ mi:;i y «con espiritu abrasador» 1lli! t1~i:;i. Sin embargo estos complementos se podrian aplicar gramaticalmente tambien al verbo ftll ya que los verbos estan coordinados. Tambien se puede interpretar que a la purificaci6n por el agua le sigue una purificaci6n del espiritu. Pero como han mostrado algunos autores es dificil pensar que la purificaci6n por el agua sea el simbolo de la purificaci6n por el Espiritu y es preferible hablar de binomio agua-Espiritu. 5 La versi6n de los LXX no presenta muchas diferencias con el TM. 6 El texto griego amplia la aplicaci6n del pasaje7 , no solo serin las hijas de Si6n las que serin lavadas, sino tambien los hijos. El pasaje de los LXX omite el nombre Jerusalen y lo sustituye por el pronombre a'Ö'trov. De esta manera, se resalta el hecho que la purificaci6n se realizari a los hijos y a las hijas de Si6n. La expresi6n «con espiritu abrasador>> mi:;i 1lli! viene traducida literalmente como

4

Para algunos autores es dificil identificar en este pasaje el termino n~~ con el Mesias, ya que estä en paralelo al significado "fruto de la tierra". De hecho la mayoria de los exegetas interpretan el v. 4 como una promesa de renovaci6n en la fertilidad del terreno. De todas formas la interpretaci6n en sentido mesiänico es posible, como indica Childs. Cf. B.S. Childs, Isaia, Brescia 2005, p. 45. Cf. H. Cazelles, "Quelques questions de critique textuelle, historique et litteraire en Is 4, 2-6", Eretz-Israel 16 (1982), pp. 17-25; F. Manns, Le symbole, p. 45, n. 21. Mello opina que los LXX realizan una lectura menos antifeminista que el TM. Cf. A. Mello, Isaia. Introduzjone, traduzjone e commento (Nuova versione della bibbia dai testi antichi 10), Torino 2012, p. 66. Ireneo de Lyon comenta que esta purificaci6n la ha realizado Cristo lavando los pies de sus disdpulos, es decir de toda la humanidad. Ireneo explica que "qui enim pedes lavit discipulorum totum sanctificavit corpus et in emundationem adduxit", in Iren eo de Lyon, Adv Haer IV,22, 1.


5

7tVe6µan Kaucrnroc;. 8 De las versiones latinas, aunque no nos detendremos en su anilisis, es interesante destacar que la Vetus Latina concuerda con la Septuaginta mientras que Vulgata y el texto siriaco de Pefitta al Texto Masoretico. Otra versi6n que aporta cambios significativos es la del targum. 9 El Tgf Is realiza una lectura mesiinica del texto. Al targumista no le importa identificar en Is 4,2 el termino «retofi.o» n~~ con el Mesias, puesto que escribe directamente «Mesias» KO,Wit. Ademas no tiene problemas en utilizar <> mi del TM por la palabra «sentencia>> ,~,~, que tiene un caracter legal en el campo judicial, pero aqui estamos en el contexto del juicio divino. 10 Otra aplicaci6n del versiculo en lectura mesianica la encontramos en GnR 48, 10 donde se habla de las gracias que recibira el hombre en e1 futuro mesianico. 1.2. Is 12,3

a) Sinopsis de las versiones lillljq:;i

µE•' Eucppocruvric;

10

CJJ:+tt!ii~

TM

Kai av•A.ftcrE'tE LXX

El texto de 1Qlsaa 4,4 presenta la variante 1llt:l mi:::i. La literatura rabinica ha interpretado tambien este versiculo. En b.Sot 12b, sirve de prueba para justificar el bafio de la hija del faraon como una purificacion de los idolos de su padre, ya quese convierte en proselita (cf. Ex 2,5). En el Midraf Tanbuma' sirve de comparacion entre Jose y Sion (cf. TanB Gn Wayyggas 11). Armenteros observa como todo el capitulo realiza una lectura tipologica de los textos del AT, cf. V.M. Armenteros, Midraf Tan/:zuma' Genesis: Edition de S. Buber (BibMid 31), Villatuerta 2009, p. 425, n. 61. Esta lectura estä basada en un principio rabinico que el autor del midraf resume con la frase: "todo lo que le pas6 a Jose, le pas6 a Si6n (1i,:1:i, l/1,N iioi'' ll1'Nlll :i~ i,::i)", in TanB Wayyggas 11. Este principio serä aplicado en el cristianismo por los Padres de la Iglesia viendo como las Escrituras se cumplen en Jesus. Pesiqta' F.abbati, justifica el comentario sobre el versiculo de Is 40, 1 (PesR 29 /30b,4). Chilton especifica que este versiculo es "in the context of divine judgment". Cf. B. Chilton, The Glory oflsrae/. The Theology and Provenience of the Isaiah Targum, Sheffield 1983,p. 61;p.142,n.17.

6

Cap. I. Antecedentes de/ Bautismo Cristiano aquam aquas

et saliet haurietis

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de fontibus de fontibus

VL V,R"

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b) T raduccion de/ texto TM: Y sacareis agua con alegria de las fuentes de la salvaci6n. LXX: Y sacareis agua con alegria de las fuentes de la salvaci6n. l/L: Y brotara el agua con deleite (delectatione) de las fuentes de la salvaci6n. Vg: Y sacareis agua con alegria (gaudio) de las fuentes de la salvaci6n. Pef: Y sacareis agua con alegria de las fuentes de la salvaci6n. Tgf: Y recibireis nueva enseiianza (mn l!:l?N 11?:::ipm) con alegria de los escogidos porjusticia (Nj?i:it '1'n::JIJ N11n:::i).

c) Andlisisy tradicion de las diversas versiones Para algunos autores 11, los vv. 1-6 que son como un breve salmo de acci6n de gracias y alabanza a Dios, han sido incluidos para poder concluir el Libro de/ Emmanuel. El autor presenta un canto a la salvaci6n y a la experiencia redentora. En el centro del salmo se localiza la salvaci6n (vv. 2-3) prometida por Dios en los capitulos anteriores. Tambien se hallan algunas similitudes con el cantico de Moises (Ex 15,2). La acci6n de «sacar agua» t:l'IJ ::JN'(l}, se utiliza la mayoria de las veces en los textos biblicos en un sentido cultual, pues el agua se saca para realizar libaciones sobre el altar del Sefior. 12 Y la expresi6n «de las fuentes de la salvaci6rD» :i:v~'(l);;::i 'J;~~~' es un complemento propio de Isaias, que ha dado lugar a mwtiples lecturas por parte de los l

11

12

Cf. P. Auvray, Isaiir. 1-39 (Sources Bibliques), Paris 1972, p. 149; J.D.W. Watts, Isaiah 1-33 (WBC 24), Waco 1985, pp. 181-184. Cf. Jos 9,23.27; lS 7,6; 2S 23,16; 1Cr 11,18.

Cap. I. Antecedentes de/ Bautismo Crz'stiano

7

Padres de la Iglesia. 13 El sustantivo «salvaci6n>> :"limZi~, ha sido traducido por los LXX con crco'tftptov, palabra que ademas de indicar la salvaci6n la encontramos muchas veces en el lenguaje cultual para . 14 expresar un sacr1'fi1c10. Corno vemos en el estudio comparativo de las diversas versiones, no existen diferencias importantes entre el TM con la versi6n de los LXX, ni tampoco con las versiones latinas o siriaca. Sin embargo, en la versi6n del targum aparece una lectura del texto que hay que tomar en cuenta, ya que interpreta el «sacar agua con alegria» del TM, con el hecho de recibir una «nueva ensefianza». El «sacar agua>> ha sido tambien interpretado asimilando el agua al Espiritu Santo, como encontramos en los textos de epoca amoraita y que aparecen en relaci6n con la fiesta de Sukkot. 15 Por otra parte, ya no son las fuentes de la salvaci6n las que darin la ensefianza (l!:l?K) 16 , sino que esta seri impartida por los "escogidos por justicia". El agua en la tradici6n rabinica es figura de la Ley. 17 En CD-A VI, 4 leemos que «el pozo es la Ley» y en el Tg Is encontramos varios ejemplos de esta lectura. 18 A 13

14

1s 16

17

18

San Jer6nimo las identifica las "fuentes de salvaci6n" con el Bautismo. Cf. Jer6nimo, Comm Is, 2, col. 66. Cirilo de Alejandria en su comentario a Isaias interpreta las "fuentes de salvaci6n" con Cristo, cf. Cirilo de Alejandria, Comm Is, 2,1. Finalmente para Teodoreto de Ciro, las "fuentes de salvaci6n" son las Sagradas Escrituras, cf. Teodoreto de Ciro, Comm Is, 4" sec., § 590. Cf. Lv 3,3.9; 4,10.35; 7,20.21.29; Nm 6,18; 10,10; 29,39; Jos 21,27.29; 2Cr 31,2; Ez 45,17. Cf.jSuk 5,1, 55a; PesR 1,2. Aunque el termino l!l'iN se traduzca como «enseiianza, instrucciom>, se atesta tambien el empleo de la palabra en el sentido de «Ley>>. Cf. TgN Gn 49, 15; Tgf Is 32,6; D]PA, "l']'iN", pp. 60-61. El agua como figura de la Torah es un elemento conocido en el judaismo. Cf. W.D. Davies, Torah in the Messianic Age and / or the Age to Come OBL.MS 7), Philadelphia 1952, p. 70s. Sobre la tradici6n del agua en el judaismo cf. G. Bienaime, Moise et le don de l'eau dans la tradition juive ancienne: targum et midrash (AnBib 98), Roma 1984; R. Le Deaut, The Message of the New Testament and the Aramaic Bible (Targum) (SubBi 5), Rome 1982, p. 38, n. 86; R. Le Deaut, La nuit pascale. Essai sur la signiftcation de la Pdque juive d partir du Targum d'Exode XII,42 (AnBib 22), Roma 1980, p. 303;]. Ribera Florit, EI Targum de Isaias. La versirfn aramea de/profeta Isaias (BibMid 6), Valencia 1988, p.103, n. 3. Cf. Tgf Is 32,6; 41,17; 55,1.


8

pesar de todo, el versiculo ha sido poco comentado en la literatura rabinica. Entre las escasas referencias, encontramos una cita en la Gemara de b.Suk 48b a prop6sito de la libaci6n en la fiesta de Sukkoty una polemica sobre los minim. 19 En este sentido, F. Manns muestra como la tradici6n no s6lo relaciona el agua con la ley sino tambien, entre otros simbolos, se encuentra el nexo entre la fiesta y el simbolo del Espiritu20 • De los diferentes textos que presenta el exegeta, uno de los mas interesantes es el de RutR 4,8: "Si tienes sed, ve donde estän las jarras y bebe de lo que habrän sacado los j6venes. Esta es la casa de la extracci6n (:i:nrnz;;i l1':1) 21 y ~por que es llamada extracci6n? porque alli extraian del Espfritu Santo (lll1j?:"I mi p:iK1lll), como se dice: Sacareis aguas con gozo de las fuentes de la salvaci6n (Is 12,3)".

En este texto se muestra claramente que la tradici6n ha interpretado el agua y el Espiritu en una misma realidad. Mas adelante veremos c6mo la utilizaci6n del simbolo de agua y Espiritu se encuentra de forma abundante en los textos del NT. 1.3. Is 44,2-3

a) Sinopsis de las versiones. v. 2 :"ll:"l7 6 0so~ 1C6pto~ deus

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dominus dominus

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Kai 6 nA.6.cra~ crs et finxit te et formans te

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Ö n01i\cra~ crE LXX

qui fecit te VL faciens V~

Sobre la libaci6n en la fiesta de Sukkot vease R. Vicent, La ftesta judia de las Cabanäs (Sukkot). Intepretaciones Midrdsicas en la Biblia y en el Judaismo Antiguo (BibMid 17), Navarra 1995, p. 186s; m.Suk 4,9; 5,1. Cf. F. Manns, Le symbole, pp. 220-232. Sobre la expresi6n :"!:JNWJ:i Tl':J, cf. F. Manns, Le symbole, p. 221, n. 95.


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Cap. 1. Antecedentes de/ Bautismo Cristiano

10

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et bededictiones meas VL et benedictionem meam V)("

filios tuos stirpem tuam

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b) T raduccion de/ texto

v.2 TM: Asi clice Yhwh: el que te hizo y el que te form6, desde el vientre te auxilia: No temas, siervo mio Jacob, Yesurun, a quien elegi. LXX: Asi clice el Sefi.or Dios: el que te hizo y el que te form6 desde el vientte. De nuevo seras qyudado ("En ßoTJ8TJ8iJan), no temas, hijo mio Jacob y el amado Israel (6 fiya7tlJµevoc; 'IcrpaiJA.), a quien elegi. VL: Asi clice el Sefi.or Dios que te hizo y te ha modelado en el utero. Vg: Asi clice el Sefi.or, el que te hizo y el que te form6, desde el utero, te auxilia: No temas, siervo mio Jacob,y el mds recto a quien elegi. Pef: Asi clice Yhwh: el que te hizo y el que te form6, en el vientre y te auxilia: No temas, siervo mio Jacob e Israel (l..\m..i
v.3 TM: Porque derramare agua sobre lo secliento, y torrentes sobre el suelo seco; derramare mi Espiritu sobre tu simiente, y mi benclici6n sobre tu descendencia. LXX: Porque yo dare agua a los que caminan con sed en un lugar desertico (ÖTt EyOO ÖOO

11

Pef: Porque dare agua en la regi6n seca, y torrentes en el suelo seco; derramare mi Espiritu sobre tu simiente, y mi bendici6n sobre tus hijos. TgJ: Porque asi como (K1;):l '1K) se dan las aguas sobre un lugar de sed y fluyen sobre la tierra seca, asi (l':i) dare mi Espiritu Santo sobre tus hijos y mi bendici6n sobre los hijos de tus hijos.

c) And/isisy tradici6n de las diversas versiones Algunos autores dan el apelativo «or:iculo de salvaci6n>> a la secci6n Is 44,1-5. 22 Pero la mayoria de los exegetas23 opinan que el segundo Isaias, presenta el regreso del exilio como un nuevo ixodo. El profeta retoma el simbolo ya utilizado de agua-Espiritu y anuncia la obra que Dios esta por realizar: derramar su Espiritu y bendecir a su pueblo. La förmula con la que comienza el versiculo «asi dice el Sefior» i~tt-;i~ ;iJ;i;, es tipica en la introducci6n de oraculos divinos. 24 El oraculo comienza con una exhortaci6n de animo de parte de Dios: "No temas, siervo mio, Jacob" (ls 44,2). El nombre «Yesurun>> 1~1W,; es la forma poetica de Israel que los LXX traducen como 6 i)ymrr1µevo~ fopaTJA «el amado Israeb> 25 • El verbo «elegir>> 11J;l es tipico del deuteroIsaias y muestra la elecci6n divina26 • La acci6n creadora de Dios aparece desde el inicio del or:iculo, especialmente en lo que se refiere a la elecci6n de cada miembro del pueblo. El v. 3 muestra lo que Dios hara como consecuencia de esta elecci6n. El profeta utiliza un paralelismo con el verbo «derramar>> p~~' que sera utilizado con dos complementos directos: agua y Espiritu. Esta claro que la imagen de <
22

23

24 25

26

Cf. J.D.W. Watts, Isaiah 34-66 (WBC 25), Dallas 2002, p. 143; K. Baltzer - M. Kohl, Deutero-Isaiah. A Commentary on Isaiah 40-55 (Hermeneia), Minneapolis, 1999, p. 184. Cf. C.R. North, The Second Isaiah. Introduction, Translation and Commentary to Chapters 40-55, Oxford 1964, p. 132. Cf. Joüon - Muraoka, p. 344, §102h. Cf. BDB a la voz irw/~, p. 496. Este termino solo lo encontramos ademas de Isaias en Dt 32, 15; 33,5.26. EI verbo 11Ji) construido con la preposici6n :;i, como en este caso, se refiere a la elecci6n divina. Cf. BDB a la voz 11Ji), p. 103.

12


marlo en un vergel. 27 El sustantivo «torrentes» C'7Tj, acenma la antitesis del versiculo. En la sequedad del desierto, Dias derramara torrentes de agua. El termino empleado recuerda a Ex 15,8.19, donde aparecerin tambien estos torrentes en el desierto pero con otro cometido: liberar al pueblo del ejercito del Fara6n. La primera parte del versiculo, con los terminos agua/torrentes 28, prepara a la segunda: espiritu/bendici6n. Sin embargo el v. 4 muestra la equivalencia de la comparaci6n anterior. Israel como una tierra seca, renacera gracias al Espiritu vivificante de Dios. El oriculo recuerda a Is 32,15-2029 donde el profeta utiliza la simbologia de agua-Espiritu finalizando en el v. 20 con un macarismo, donde el agua simboliza la fertilidad y la bendici6n. El texto de 1Qlsd' afi.ade el termino p (asi, de esta manera) en el v.3, lo que indica que el acta de derramar agua se comprende como un simbolo de derramar Espiritu. Esta lectura ha continuado en la tradici6n hebrea. El Targum en este versiculo de Is 44,3 es ailn mas claro en lo que se refiere a la simbologia agua-Espiritu como hemos visto. El Targum comienza con la expresi6n «asi como» K7J::l '1K, que proporciona la primera parte de la comparaci6n: <
27

28

29

30

A prop6sito de la imagen del desierto, la sed y el agua, Farfän escribe: "Las aguas que el Sefior proporciona en estos otros casos, no son para beber, sino de riego; un elemento transformador que renueva, como el Espiritu de JHWH (44,3), la faz del desierto, convirtiendolo en bosque frondoso (41,19; 44,4) en jardin de JHWH (51,1)", in E. Farfän Navarro, EI desierto transjormado: una imagen deuteroisaiana de regeneracion (AnBib 130), Roma 1992, p. 38. North dice que "the pouring out of water and copious rains (v.3) does not refer to the transformation of the desert in preparation for the new Exodus, but to the increase of the Israelite population, which will be effected by the outpouring ofYahweh's Spirit'', in C.R. North, The Second Isaiah, p. 132. Para Manns en esta pericopa "il semble que le symbole eau-Esprit soit employe pour la premiere fois par le prohete Isai:e", in F. Manns, Le .rymbole, pp. 39-42. Esta composici6n comparativa "Kl'.):J 'iK ....1'::l", la encontramos varias veces en Tgf, TgOnq y otros. Cf. TgOnq Dt 22,26;.Tg]os 3,7; Tg 2S 3,9; Tg 1R 1,30; Tgf Is 28,21; 55,9.10; 62,5; 66,22; Tgf Jr 13,11; 46,18.


13

grandes diferencias. 31 La Vetus Latina en este caso tiende a sintetizar el mensaje del profeta con respecto a la Vulgata pero no se encuentran mayores cambios.

2. Ezequiel y el don del agua Uno de los textos mas importantes que presenta el simbolismo aguaEspiritu, es el oraculo del profeta Ezequiel. El contexto en el que se presenta es el de una gran tragedia. Jerusalen ha caido (Ez 33,21-22) como estaba previsto por Dios, pero entonces es cuando se vuelve a presentar la misi6n de Ezequiel: "Sabran que habia un profeta en medio de ellos" (Ez 33,33). En este ambiente de muerte y destrucci6n surge el oraculo de salvaci6n. Dios puede crear vida donde no la hay (cf. Jr 31,2; Os 2,16) y comenzar una nueva historia. Despues de hablar sobre los pastores de Israel (Ez 34), anunciar que Dios sera el pastor de su pueblo, y proclamar un oraculo contra los montes de Edom, llegamos al c. 36 donde se encuentran los oraculos de salvaci6n. Los versiculos que interesa analizar (vv. 25-27) se encuentran en esta tercera parte del libro (Ez 36,16-38) 32, y forman parte de uno de los tres oraculos de salvaci6n (vv. 22-32; 33-36; 37-38). 33 El profeta anuncia una salvaci6n inminente como una nueva creacion, no sin antes recordar, con un lenguaje cultual, el pasado infiel y pecador del pueblo. 34 Sin embargo, Dias intervendra personalmente en la purificaci6n de su pueblo. En este contexto, Ezequiel unifica el tema de la purificaci6n con el agua y el don del Espiritu. 31

32

33

34

Los Padres de la Iglesia muestran como ha sido comprendido este versiculo. Para Jer6nimo esta claro que el agua que Dios dara es el Bautismo que regenera. Al v. 3 J er6nimo comenta: "Quae ex aqua et spiritu sancto in baptismate renascetur'', in Jeronimo, Comm Is, 12, col. 525. Para Cirilo de Alejandria el agua que Dios promete es el Espiritu Santo, cf. Cirilo de Alejandria, Comm Is, 44,3-5, D, col. 920. Teodoreto de Ciro hace referencia a la creaci6n y a sed de la salvaci6n de las naciones. Para el autor, el profeta se dirige a los que estan en Babilonia prometiendoles el Espiritu, pero no seran ellos sino sus descendientes quienes lo recibiran. Cf. Teodoreto de Ciro, Comm Is, 13" sec„ §§ 289-290. Cf. M. Nobile, "La redazione finale di Ezechiele in rapporto allo schema tripartito", LA 56 (2006), pp. 29-46. Cf. L.C. Allen, Ezekiel 2048 (WBC 29), Dallas 1990, p. 176. Cf. W. Eichrodt, Ezechiele: capitoli 25-48 (Antico Testamento 22, 2), Brescia 2001,

p. 605.


14

De la pericopa Ez 36,16-38, algunos autores identifican cuatro partes que corresponden a los vv. 16-21, 22-32, 33-36, 37-38. 35 Tres de estas partes se corresponden con los or:iculos de salvaci6n. Manns propone una estructura quiastica en los vv. 22-3236 , pero no todos los autores comparten esta divisi6n 37 • En Ez 36,16-38 el profeta narra como Israel estando en el destierro ademas de contaminarse, a causa de sus pecados el nombre de Dias es profanado entre las naciones (v. 21). Si Israel continua dispersandose, las naciones no tendran ningiln motivo para reconocer a Dias (v. 22). Por este motivo Dias quiere manifestar su santidad, para darse a conocer a las naciones y no por la sola consideraci6n a Israel (v. 23). Ademas, la förmula del v. 22 "no hago esto por vosotros" (:i~l7 ,~l$ c:q;l.'~7 Kl;l) se repetir:i en v. 32, lo que manifiesta la insistencia y la voluntad de Dios en que Israel sepa que lo hace para manifestar su santidad y que todo el mundo conozca que el es Dias (cf. v. 23; Ez 37,28; 39,7). Despues de anunciar el regreso a la tierra (v. 24), el profeta relata como Dios purificara a su pueblo. 38 2.1. Ez 36, 25-27

a) Sinopsis de las versiones ,T:lii'1il

TM LXX

Ka.t pa.vro

VL

et aspergam et effundam

V~

Pef pi:::iwi-ti

35

36

37

38

T~T

W. Zimmerli, Ezekiel.· A Commentary on the Book oj the Prophet Ezekiel (Hermeneia 2), Philadelphia, 1983, p. 244; F. Manns, Le symbole, p. 43. El autor nos dice que "le schema sous-jacent au texte est celui de la promesse accomplissement. La realite du nouveau peuple est faite par l'Esprit de Dieu sur la base de l'observation des lois de Dieu", in F. Manns, Le symbole, p. 44. Cf. W. Eichrodt, Ezechiefe, pp. 605-619. Para Allen la estructura quiastica aparece en este capitulo pero en los vv. 17-32, cf. L.C. Allen, Ezekief 20-48, p. 177. Block remarca que la repetici6n de la frase en los vv. 22 y 32 "creates an effective incfusio for the propethic speech", in D.I. Block, The Book oj Ezekiel.· Chapters 25-48, Grand Rapids 1998, p. 337. Aqui se presentan, segiin Block, los motivos de un nuevo exodo, cf. D.I. Block, The Book, p. 353.

15

Cap. I. Antecedentes de/ Bautismo Cristiano c:~

C~''.73i

üöcop aqua aquam

ecp'uµa~

super vos

V~

~

.........~

Pef

i:mp:n

V'L

VOS

T~J

'~:J.

cr;11::itt1

TM LXX

Kai Ka8ap1cr8iJmm-8E et mundamibini et mundabimini

C'1i:W Ka8ap6v munda mundam

....._~lr
rGS.l

TM LXX V'L V~

Pef

11:m11

KJ"l11J"l

'~~

1?i>~1

C~'tliKl,1~

Kai am) 1tUV'tCOV

't<ÜV aKa8apcnCÜV uµrov simulacris vestris inquinamentis vestris

am) 1taO"CÜV ab omnibus ab omnibus

....._c=8.~

mh~ 1?:i~

11:lJ"l:J.KO :c~i;il$

1::J!J~

C~''.711;!~

uµfö; vos vos

Kai Ka8ap1& et mundabo mundabo

't<ÜV EioroÄ.coV uµ&v

T~J

TM

LXX V'L V~

Pef T~J

TM LXX V'L

et ab universis idolis vestris

V~

....._cu..'b.8..!!> 11:imirn

Pef

0111

WJO

::i'.7

Kai nvciJµa et spiritum et spiritum

Kmvijv novum novum

~oio

r
KapOiav cor cor r6l

c~7 uµt:v vobis vobis ....._c=l

niii

''ni

::i.1?

1i:i1?

T~J

TM 'r:im1 Kai OOOO"CO LXX et dabo V'L et dabo V~ ~lnr
l'J"lKi

Pef T~J

TM LXX

'I:1'10l/1 Kai acpi:;/JD et auferam et auferam

c~~li?~

1T:JI$

:"l~J[)

evuµt:v in vobis in medio vestri

orocrco dabo ponam

KatVOV novum novum

i.=...r
....._«=~

~8.r<

r
Pef

1:J.J"lK1

11:l'l7~:J.

l'J"l'K

K1?[ini]

T.KJ

V'L V~


16

::i~n11:;t

rl'vn

K1:1i

Tiiv Kapöiav

TM LXX

cor cor r6l K::J.'7

VL VJ!. Pef TJ!.J

TM LXX

Kllt.Zl'1i

'T:llJ~1

CilW:;i~

p1:;t;;r

Kai örocrco

EK rij<; crapKÜ<; uµrov

TitV At9tVTJV

et dabo et dabo

de carne vestra de carne vestra

lapideum lapideum

~~r<"o

. . .__Cl.!>. im=> ~

rßr<:o.:t

VL VJ!. Pef

l'n'Kl

11::iic::i?J

KJ:JK::l

T~

:iw~

::i'.7

crapKiVTJV

Kapöiav

carneum carneum

cor cor r6l ::i7

r<"\m:i:t

:'n1ll1

i:Jll?J7

'l'Jij:'

''ni

Ci7 uµiv

TM LXX

vobis vobis

VL VJ!. Pef TJ!.J

,~

11::i7

'r:i~i-n1:;t1

TM

Ci:;ili?:;l tvuµiv

örocrco

Kai 'to 1tw:uµa µou LXX

in vobis in medio vestri

dabo ponam

et spiritum meum VL et spiritum meum VJ!. ...,o'l~~r<"o Pef [']t.Zlili' mi n'i TJ!.J

'Cl.!>.~

ll::l'lll'J:J

'ii?[):;l tv 'toi<; ÖtKatroµacriv µou in praeceptis meis in praeceptis meis

1T:JI$

rn'K n~

1tql$

Kai 7totftcrco

ut ut

et faciam et faciam

,PC\!t.::1:1,..l:t

'l'J'j:'':Ji

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~:J'.7T:J

Kai 'ta Kpiµma µou

7tOpEtl'T]0"9E

et judicii mea

ambuletis ambuletis

,i.:to

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'1J'WV1

'iva

i':JllKl

TM LXX VL VJ!. Pef TJ!.J

TM LXX VL VJ!. Pef ii::i:in

T~

Cap. 1. Antecedentes de/ Bautismo Cristiano Kai 1tOtTJOT]'tE

~17t!V'T:1 q>uA.a~11aei::

et operemini

custodiatis

:C.!J'Wl;l

~.< O:\:l>„Jr.o. :111:i~m1

17

TM LXX V'L Pef TJ!,f

b) Traduccidn de/ texto

v.25 TM: Y rociare sobre vosotros agua pura y os purificare de todas vuestras impurezas y de todos vuestros idolos os purificare. LXX: Y rociare sobre vosotros agua pura y os purificare de todas vuestras impurezas y de todos vuestros idolos, y os purificare. T/L: Y os asperjare agua pura y os purificare de todas vuestras imagenes y os purificare. Vg: Y vertere sobre vosotros un agua pura y sereis purificados de todas vuestras impurezas y de todos vuestros idolos os purificare. Pef: Y rociare sobre vosotros agua pura y sereis purificados de todas vuestras impurezas y de todos vuestros idolos os purificare. Tgf: Y perdonari vuestras culpas (11::l':J.1n? j?1:J.t.ZlK1) como purificadas con el agua de aspersidn y con la ceniza de la vaca [inmolada] por el pecado ( Pi~i K~::i Knöni Kn11n CJöj?:J.1 Kn1'iK '~:!) y sereis puros de todas vuestras impurezas y de todos vuestros idolos os purificare.

v.26 TM: Y os dare un coraz6n nuevo y un espiritu nuevo pondre en vuestro interior y quitare el coraz6n de piedra de vuestra came y os dare un coraz6n de came. LXX: Y os dare un coraz6n nuevo y un espiritu nuevo pondre en vosotros y quitare el coraz6n de piedra de vuestra carne y os dare un coraz6n de carne. T/L: Y os dare un coraz6n nuevo y un espiritu nuevo os dare y quitare el coraz6n de piedra de vuestra carne y os dare un coraz6n de carne. Vg: Y os dare un coraz6n nuevo y un espiritu nuevo pondre en medio vuestro y quitare el coraz6n de piedra de vuestra carne y os dare un coraz6n de carne.


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Pef: Y os dare un coraz6n nuevo y un espiritu nuevo dare en vuestro interior y hare pasar el coraz6n de piedra de vuestra carne y os dare un coraz6n de carne. Tgf: Y os dare un coraz6n temeroso (?im) y un espiritu de temor (K?m) dare en vuestras entraiias (ii::i,im::i); y destrozare el corazon que [es] malvado, que el [es] duro (rppn Ki:ii Kll!Zlii K::i? i::inKi) como una piedra, de vuestra carne; y dare a vosotros un coraz6n temeroso delante de mi para hacer mi voluntad (,mlli i::lll~? ,~iji ?im ::i? 1i::i?).

v.27 TM: Y pondre mi espiritu en vuestro interior y hare que andeis en mis leyes y mis preceptos guardeis y hagais. LXX: Y pondre mi espiritu en vosotros y hare de manera que andeis en mis leyes y mis preceptos guardeis y hagfils. VL: Y pondre mi espiritu en vosotros y hare de manera que en mis preceptos camineis y mi justicia guardeis y hagais. Vg: Y pondre mi espiritu en medio de vosotros y hare de manera que en mis preceptos camineis. Pef: Y pondre mi espiritu en vuestro interior y hare que en mis leyes andeis y mis preceptos guardeis y hagais Tgf: Y mi Espiritu Santo (,!Zliip nii) pondre en vuestras entrafi.as y hare que en mis normas camineis y mis preceptos guardeis y cumplais.

c) Analisisy tradicion de las diversas versiones El verbo "rociar" (i'1!) del v. 25 del TM, viene empleado sobre todo en el AT en un contexto cultual. Este verbo, utilizado con el sustantivo "agua" (C~?.1) aparece en Nm 19,13.20, donde se trata de una purificaci6n ritual a causa de la contaminaci6n con un cadaver. 39

39

Cf. Ex 24,6.8; 29,16.20; Lv 3,2.8.13; 5,1.11; Nm 18,17; 19,13.20. Algunos autores deducen una conexi6n con la fiesta de Yom Kippur debido a la utilizaci6n del sustantivo ;'ll$1t~ al plural, cf. W. Zimmerli, Ezekiel, p. 249. Cirilo de Jerusalen utiliza este versiculo en sus catequesis bautismales para hablar del perd6n de los pecados, cf. Cirilo de Jerusalen, Cat Ilum, 3, 16. En 16,30 refiere explicitamente el versiculo como referencia al Bautismo: "/J).)..a. 1tp6'tspov f.v 'tO~ 1tEpi ßa.1tricrµa.wc; ilKOUO'U<;. Kai örocrro uµiv Ka.pöia.v Ka.tvlJV ... (Expresiones parecidas has escuchado antes entre las que se refieren al bautismo: Y os dare un coraz6n nuevo ...)". Al igual Didimo Alejandrino, De Trinitate, 2,14; Teodoreto de ---+


19

Ademas el agua con la que Dios rociar:i a su pueblo para purificarlo de sus inmundicias no es un agua corriente, sino que es un agua <> Kai, conectan esta purificaci6n con la aspersi6n de agua del inicio del versiculo. La hip6tesis que presenta Eisemann es interesante ya que pone en relaci6n este versiculo con la purificaci6n en la mikvah, apoy:indose en el tratado del Talmud b. Yom 8Sb42 • F. Manns a prop6sito de esta purificaci6n, se interroga si Ezequiel utiliza el simbolo de agua-Espiritu o si este binomio es simplemente una sucesi6n cronol6gica, lo que daria lugar a una simple uni6n de temas. 43 El autor sefiala c6mo esta segunda hip6tesis depende de la interpretaci6n del waw del v. 26, mostrando que el agua no simboliza el Espiritu pero prepara este don. 44 El v. 26 anuncia el don de un "coraz6n nuevo y un espiritu nuevo", aunque ya el profeta lo habia anunciado anteriormente (Ez 11,19). En Ez 18,31 vemos que Dios despues de exhortar a la converCiro, Expl Ez, 36,25, col. 1184. En general, los Padres han interpretado esta perfcopa de Ez en relaci6n con el Bautismo. 40 Las atestaciones que presenta el TM de la expresi6n "agua pura", corresponden a los rituales de purificaci6n cf. Lv 14.8.9; 19,9. Betz ve en este texto una conexi6n con el bautismo esenio de los proselitos, pero este tema lo trataremos mas adelante cf. 0. Betz, "Die Proselytentaufe der Qumransekte und die Taufe im Neuen Testament", Rt/Q 1/2 (1958), pp. 221-222. 41 Crane en su libro presenta una sfntesis de las diversas hip6tesis que han surgido a prop6sito de este versfculo. Cf. A.S. Crane, Israel's Restoralion: A TextualComparative Exploration ofEzekiel 36-39 (VT.S 122), Leiden - Boston 2008, p. 77. 42 M. Eisemann, The Book of Ezekiel.· A New Translation With a Commentary Anthologized from Talmudic, Midrashic, and Rabbinic Sources, Brooklyn - New York 1980, p. 556. 43 . Cf. F. Manns, Le .rymbole, p. 46. 44 F. Manns, Le !Jmbole, p. 47. Para otros autores la purificaci6n que presenta Ezequiel no es simplemente una limpieza exterior que viene acompaiiada de una conversi6n interior sino que es una condici6n previa a la relaci6n espiritual que se establecera entre Dios y su pueblo, cf. D.I. Block, The Book, p. 355.

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si6n, llama imperativamente a cambiar el coraz6n: "Haceos (~tv311) un coraz6n nuevo y un espiritu nuevo". Sin embargo, esta vez sera Dios mismo quien tomara la iniciativa dando el mismo a su puebla, la que necesita para poder seguirla: "Os dare un coraz6n nuevo y un espiritu nuevo" (Ez 36,26). 45 Otto paralelisma en el que conviene detenerse es el de coraz6nEspiritu. Recardemos que Jeremias habla del misma tema en el cantexto de una nueva alianza Gr 31,31-34). Ezequiel relata cama Dios dara un coraz6n nuevo a su pueblo,46 sin embargo en lo referente al Espiritu, Dias lo pondra en el coraz6n. El efecta de esta efusi6n del Espiritu de Dios es descrita por el profeta cama el principia renovador que dara al hombre las aptitudes para poder observar y cumplir la Ley. El anuncio de la efusi6n del Espiritu se repite en el c. 37 (Ez 37,14), donde el profeta expone a traves del relata de una visi6n, c6mo por medio del don del Espiritu se realiza una nueva creaci6n. Ya al final del c. 36 se observa c6ma la purificaci6n del puebla, viene seguida de una recreaci6n de la tierra devastada semejante al jardin del Eden (v. 35). 47 La necesidad de la purificaci6n y el don del Espiritu aparecen tambien en el Sal 51. El salmista retama algunas terminos del ritual de purificaci6n como <> i:::r~ que encantramas en Ez 36,25. Par atra parte, el emplea del verba «crear>> K1~ en Sal 51, 12, que tiene par sujeta siempre a Dias, recuerda su

45

46

47

El mismo versiculo se encuentra en Ez 11,19, Block explica que: "As in the antecedent texts, leb and rliah represent the person's internal locus of emotion, will, and thought'', in D.I. Block, The Book, p. 355. Cf. W. Zimmerli, Ezekiel, p. 249. Cf. D.I. Block, "The Prophet of the Spirit: The Use of rwh in the Book of Ezekiel", JETS 32/1 (1989), pp. 27-49. El tema de un coraz6n nuevo alude al tema de la nueva creacitfn utilizado por Pablo. Moo expone que "in line with the focus on the renewal of the heart in Jeremiah and Ezekiel, and similar to Joseph and Aseneth, Paul uses 'new creation' in association with his fundamental 'death to life' conception of human transformation", in D.J. Moo, "Creation and New Creation", BBR 20.1 (2010), p. 51. Los temas con los que nos hemos encontrado en estos versiculos, nuevo exodo, purificaci6n, imagen del jardin del Eden, son bastante recurrentes como estamos viendo en el estudio de estos textos. Este conjunto de argumentos sera tambien utilizado mas tarde para expresar la simbologia bautismal.


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accion creadora desde el principio. La version que da el Tgf Ez 36,2527 pone en relacion el pecado, la purificacion, el corazon nuevo y el don del Espiritu. En el Tg Ez aparece un elemento nuevo muy importante: el perdon de los pecados, con la expresion < N111'1N '~ aparece varias veces en los textos del Tg4 9 y esta relacionada directamente con las disposiciones de Nm 19 sobre la preparacion de las aguas lustrales y el ritual de purificacion. Asi mismo, la expresion «ceniza de la vaca>> NI11111 Cöj? solo la encontramos en este targum, en Tgf Za 13,1 y en TgSal 51,9, siempre en contexto de purificacion. En autores como Filon se encuentra la explicacion de la importancia de la purificacion con agua y ceniza. EI autor griego, comenta que Moises ha prescrito las aspersiones sobre los fieles que se purifican, con la mezcla del agua y la ceniza que queda del fuego sagrado, a diferencia del resto de los pueblos que se purifican solo con agua del mar, de los rios o recogidas en vasijas de las fuentes. 50 De esta manera se acenroa mucho mas la importancia de la comparacion que hace Ezequiel, ya que la ceniza de la que nos habla el profeta, no es la de una purificacion normal, sino la que se utiliza en la fiesta de Kippur. Purificacion que sirve asi para obtener el perdon de los pecados. m. Yom 8,9 cita el v. 25 de Ezequiel en el contexto de la liturgia de Kippur, el dia del Gran Perdon: "Dijo Rabi Aqiba: felices vosotros, Israel, ~ante quien sois purificados? (1'1i:)!ZI~ 0~1$ '~ 'J~'.?) ~y quien os purifica? Vuestro padre que est:i 48

Sobre la funci6n comparativa de la conjunci6n il vease J. Ribera-Florit, Tmgum de EzequieL- Introduccirfn, traduccion criticay notas (BibMid 27), Estella 2004, pp. 33-34. EI Tgf Za 13,1, repite exactamente la primera parte de Tgf Ez 36,25 "jitJtz..!~1 KJJ~'1'~ '~:;i i:i1r.i7 K~~ li:l'::l.in?". En el estudio de Tgf Za 13,1 veremos las implica-

ciones que comporta tal repetici6n. Cf. TgOnq Nm 19,9.13.20.21; 31,23; Tgf Ez 36,25; Tgf Za 13,1. TgOnq y TgPs] traduce la expresi6n que encontramos en el TM de Nm 19 ;-m '~ por KJJ~'1'~ '~, TgN utiliza en cambio la forma K'1K 'i':l o a veces cambia a ;"!'1K 'i':l al contrario de C que mantiene ;"!'1K 'i':l. so Fil6n, SpecLeg 1,262

49 .


22

en los cielos, pues esta escrito: y rocie sobre vosotros aguas puras y habeis quedado purificados. Y se dice: el Sefior es la esperanza de Israel. Corno la piscina purifica lo impuro, asi el Santo, bendito sea, purifica a Israel (Tll$ i:J~lt ~~;i ':)~i~ llfii;r:::i !')!$ O'~~lp:J Tll$ i:J~lt :"lli?~ :i~

71$1tv':)". En este texto de la Misna aparece la piscina como lugar de purificaci6n «:"lli?I;)». La imagen de la piscina purificadora se utiliza ya en la epoca tannaita. El autor aprovecha la lectura hom6fona de las palabras «esperanza», :"l]j('I;), y <>, :"lJj('I;). De esta manera Aqiba aplica la regla tartey mifma' (doble sentido). 51 La regla tartey mifma' aplica otro sentido al texto que pone de relieve su riqueza. El Talmud j. Yom 85b explicara el texto diciendo 52 : "Esta escrito: la piscina de Israel es Yhwh Or 17,13). Corno la piscina ritual purifica a los impuros, asi tambien el Santo, bendito sea, purifica a Israel. Y en este sentido se dice: Rociare sobre vosotros agua pura y os purificareis (Ez 36, 25)". El v. 26 del Targum anuncia un «coraz6n temeroso», 7ini :::i.7, al contrario del TM o de los LXX que proclaman el don de un coraz6n nuevo 53 • La finalidad de este coraz6n es hacer la voluntad de Dios y

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52

53

Cf. D. Muftoz Le6n, "Principios basicos de la exegesis rabfnica'', RevBib 60 (1998), p. 118. M. Perez Fern:indez, Textos fuente y contextua/es de Ja narrativa evange/ica. Metodo/ogia aplicada a una se/eccion de/ evangelio de Marcos (BibMid 30), Estella 2008, p. 118, n. 111. En la traducci6n de los textos de la Misnd nos apoyaremos a la edici6n de C. del Valle, confrontada con el texto original. De esta edici6n se citar:in todos los textos. Cf. C. del Valle, La Misnd (BEB 98), Salamanca 2003. La edici6n crftica del texto que citaremos en hebreo esta tomada de Ch. Albeck - Ch. Yalon, :"lllllll :"IJ!ll~ '110. I-VI, Yerushalaim - Tel Aviv 1958, 1958, 1958, 1959, 1959, 1959. Seglin Levey "R. Akiba cites this v. in what I consider to be an assertion against Christian Baptism", in S.H. Levey, The Targum of EzekieL· Trans/ated, with a Critical Introduction, Apparatus, and Notes, Edinburgh 1987, p. 101. En TgOnq la primera vez que viene utilizada esta expresi6n es en Dt 28,65, al igual que TgPs]. Sin embargo TgN Dt 28,65 cambia por 1r:111 J'7, «coraz6n airadm>, hdpaxen el TgN. Cf. Tgf Ez 11,19; 18,31.


23

caminar en sus normas, como proclama el v. 27. 54 Las versiones de la Vg y la VL no tienen cambios considerables con respecto al TM. 3. Zacarias y el agua del Templo El Ultimo texto que analizaremos es el de Za 13,1 55 • Nos situamos en lo que los exegetas han llamado el «segundo Zacarias». En la primera parte del libro, Zacarias se preocupa sobre todo del templo, del culto y de la era escatol6gica56 • A traves de ocho visiones 57 y una serie de oraculos mesi:inicos (Za 7,1-8,23), el profeta expone, despues de una invitaci6n a la conversi6n (Za 1,1-6), la necesidad de una mirada rettospectiva para aprender la lecci6n. La vuelta del destierro no servir:i de nada si el pueblo no vuelve al Seiior. El versiculo que nos

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56

57

En ExR 41,7 leemos: "Dijo Dios a Moises: en este mundo, sobre los fdolos que habfa en ellos por la inclinaci6n al mal, habfan [algunos] que hadan culto pagano, pero en el futuro que viene yo erradicare de ellos la inclinaci6n al mal y dare a ellos un coraz6n de carne, como t:U has dicho y quitare el corazon de piedra de vuestra carne y os dare un corazon de carne (Ez 36,26)". Por otra parte el termino "piedra" segU.n b.Suk 52a es uno de los siete nombres de esta "inclinaci6n al mal". Para Ribera-Florit, los vv. 26-27 del Tgf Ez parece que se inspiran en Dt 5,28-29. Adem:is el autor indica como en 1QS N, 21 se alude a nuestro texto. Cf.]. Ribera-Florit, Targum de Ezequiel, p. 199, n. 8. Cf. P. Jaramillo Rivas, "Zacarfas", p. 384. Hinckley, al que Jaramillo ha seguido en esta divisi6n, considera Za 13,1 el inicio de un nuevo par:igrafo, cf. M. Hinckley, "A Critical and Exegetical Commentary on Haggay and Zechariah" in M. Hinckley G. - al., Haggai, Zechariah, Malachi and Jonah (ICC), Edinburgh 1912, pp. 320, 336. Ottos amplian la divisi6n Za 12,1-14, 21, cf. T.E. McComiskey, The Minor Prophets, p. 1020. Aunque P. Lamarche y otros, proponen Za 12, 1013, 1, cf. P. Lamarche, Zacharie IX-XIV, p. 72; T.E. McComiskey, The Minor Prophets, p. 1017. La mayorfa de autores est:in de acuerdo en dividir el libro en dos partes (Za 1-8 y 9-14). Cf. P. Lamarche, Zacharie IX-XIV- structure litteraire et messianisme (EB.AS 46), Paris 1961; T.E. McComiskey, The Minor Prophets: Zephaniah, Haggai, Zechariah, and Malachi: An Exegetical and Expository Commentary, voLJ, Grand Rapids 1998, pp. 1003-1244; R.L. Smith, Micah-Malachi (WBC 32), Dallas 2002, pp. 165-295. Aunque algunos proponen una estructura tripartita. Cf. P. Jaramillo Rivas, "Zacarfas", in ed. S. Guijarro Oporto - M. Salvador Garda, Comentario al Antiguo Testamento II, Navarra 1997, pp. 377, 382. Cf. Za 1,7-17; 2,1-4; 2,5-9; 3,1-10; 4,1-6.10-14; 5,1-4; 5,5-11; 6,1-8.


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interesa analizar se encuentra en la segunda parte del libro, en la secci6n Za 12,1-13,6. En esta secci6n Zacarias, por medio de una serie de oraculos, anuncia la intervenci6n definitiva de Dias y la salvaci6n de Jerusalen a traves de una renovaci6n de la alianza. El contexto inmediato en el cual aparece nuestro versiculo, es el de la efusi6n de un espiritu que de "gracia y oraci6n" (Za 12,10). Este espiritu llevara al pueblo al duelo por la muerte de una victima inocente, lo que provocara en el pueblo el arrepentimiento. 58 De esta manera, la muerte de esta victima abrira una fuente de purificaci6n para lavar los pecados y las impurezas, ofreciendo ademas la posibilidad de salvaci6n para los que se vuelvan hacia ella. 59 3.1. Za 13,1

a) Sinopsis de las versiones c;~~ TM K~;i;:t EKElVfl 'Ev Tfj TjµBp~ LXX in die VL illa

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Cf. P. Lamarche, Zacharie IX-XIV, p. 117. Cf. F. Manns, "Zacharie 12,10 relu enJean 19,37'', LA 56 (2006), p. 303. En la Vg algunos manuscritos (Arniatinus, Sixto Clementina) corrigen el norninativo «domus» por el dativo «domui>>.

Cap. I. Antecedentes de/ Bautismo Cristiano rär:ia>Ü

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b) Traduccion de/ texto TM: En aquel dia habra una fuente abierta para la casa de David y los habitantes de Jerusalen, para el pecado y la impureza. LXX: En aquel dia cada lugar (1tfü; 't01t0(;) sera abierto para la casa de David. l/L: En aquel dia habra un lugar abierto (locus apertus) en la casa de David y los habitantes de Jerusalen, y un cambio y una aspersion (et in transmutationem et in aspersionem). Vg: En aquel dia habra una fuente abierta de la casa de David y los habitantes de J erusalen para Ja purificacion de los pecadores y de las menstruantes (in ablutionem peccatoris et menstruatae). Pef: En aquel dia habra una fuente abierta para la casa de David y los habitantes de J erusalen, para Ja aspersion y Ja purificacion. Tgf: En aquel tiempo habra una instruccion de Ja Torah que se revelard como una fuente de agua (1"7J1 l71:J?J::l ''l N11'11N 1!:>1?1N) para la casa de David y para los habitantes de J erusalen, y perdonare vuestros pecados como si se hubiesen purificado con agua de Ja aspersion y con Ja ceniza de Ja vaca de/ sacrificio para elpecado (N11ön1 N111111 Oöji:J1 N111'1N 'IJ:J P1'1J1 N?J::l 11:1':J1n1? ji1:JlVN1). CodPref. En aquel dia habra una fuente abierta para la casa de David y los habitantes de Jerusalen, para el pecado y la impureza.

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c) Andlisisy tradicion de las diversas versiones La versi6n de los LXX presenta algunas variaciones. El termino hebreo «fuente» iip~, se traduce en los LXX por «fuente» 1tTIYiJ61 • Pero es posible que aqui se ha confundido la letra i de la palabra iip~ con la letra ?;), traduciendo en lugar de «fuente» iip~, el termino <> C1j:'?;), es decir 'tono~. Ademas los LXX omiten el resto del versiculo del TM, dejando una versi6n extrafia y un poco confusa. Las demas versiones analizadas traducen todo el TM. J er6nimo, en la Vg aiiade «in ablutionem», que no aparece en el TM. De esta manera puntualiza y aclara el sentido de la «fuente» iip~ del TM. Ademas traduce el termino :-m, con el participio menstruatae62 • La Vulgata y la PefitJa presentan la traducci6n de iip~ 63 • Las versiones de Simaco y Teodosio interpretan correctamente el termino por 1tTIYTt· Aquila en cambio, utiliza la palabra q>M'I' «Vena», aiiadiendo al final del texto de los LXX "y para los habitantes de Jerusalen, para la transformaci6n y la aspersi6n" 64 (Kai 'tO~ Ka0riµEvot~ Cf. LXX Jr 2,13; 8,13; 17,13; 28,36; Os 13,5; Sal 35,10; 67,27; Pr 5,18; 10,11; 13,14; 14,27; 16,22; 18,4; 25,26. 62 El sustantivo ;'11J tiene varias acepciones. Se refiere a la impureza de la mujer a causa de la menstruaci6n y a la contaminaci6n debida al contacto con un cuerpo impuro. Ezequiel utiliza el termino de manera metaförica refiriendose a Israel como figura de una mujer menstruante (Ez 18,6; 22,10). Junto al termino C;lj, se obtiene la formulaci6n ;'11J 'lj, es decir "agua lustral", utilizada para el ritual de purificaci6n. En nuestro caso, como Zacarfas cita una "fuente" que surgira "para la casa de David", se refiere al ritual de purificaci6n. 63 En la Vg, Jer6nimo interpreta la purificaci6n que seri para los pecadores y las menstruantes. Cf. Lv 12,2.5; 15,19.20.24-26.33; 18,19; 20,21. Cf. m.Nid 4,4.6; 6,14; 10,2.4. Para ;'11J '?), cf. Nm 19,9.13.20; 31,23. Con el sentido de impureza cf. Lm 1,17; 2Cr 29,5; Esd 9,11. La VL utiliza dos terminos extraiios "et in transmutationem et in aspersionem", sin embargo Ja aspersion evoca la purificaci6n y la transmutatio puede prenunciar el cambio realizado como efecto de la aspersio. 64 Simaco nos da otra versi6n: "Ei~ 7tEptaµapncrµov Kai E~ 7tEptppavncrµov" (parece ser que se tratan de dos hdpax), cf. M. Casevitz - al., La Bib!e d'A/exandrie. Les douze Prophetes. Traduction du texte grec de Ja Septante, introduction et notes. 23. 10-11, Aggee, Zacharie, Paris 2007, p. 341. La versi6n de la LXX y de Aquila, ha sido conocida por los Padres de la Iglesia. Para Didimo el !ugar abierto 61

-


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tv Iepoucra.J,:r1µ Kal Ei<; riJv µei-aKtviJmv Kai ei<; 'tOV pavncrµ6v). El sustantivo iip~ 65 es central en nuestro versiculo, ya que todo gira en torno a esta fuente que se abrira para la casa de David. El profeta Jeremias lo utiliza para definir a Dios como «fuente de aguas vivas» l:J'~lJ c;~ iip~ Or 2,13), asi como el Salmo canta: "porque ~n Ti esta la. fuen.t~ de la vida" (C'~lJ iip~ ';J~~-,:p) (Sal 36, 10). La neces1dad de pur1ficac1on y el abandono del culto id6latra se hace imperiosa. El pasivo n.o~~' junto con el verbo :1':1, indican una fuente abierta en continuidad para la purificaci6n66 . La idea de purificaci6n con agua y los dos terminos usados por el profeta «pecado» !1K~lJ e <> :11J, nos reenvian al ritual de purificaci6n que encontramos en el libro de Numeros. En Nm 8,7 aparece el primer termino !1K~lJ '~.Nos situamos en el contexto de la purificaci6n de los levitas para poder entrar en el servicio en la Tienda del Encuentro. Dios ordena a Moises purificar a los levitas con agua lustral o literalmente "agua de pecado". El siguiente termino, al que ya hemos hecho referencia, es :11~ ,~ que encontramos en Nm 19,9. En este caso se trata de la preparaci6n del «agua lustrab> para el sacrificio por el pecado. Esta agua se preparaba con las cenizas de la "vaca roja" sacrificada fuera del campamento67. La versi6n del Targum, amplia el texto de Zacarias pero al mismo tiempo interpreta y especifica ciertos aspectos como es el de la purificaci6n. En este texto del Targum, nos llama la atenci6n la

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es la Escritura inspirada y el lugar abierlo en Jerusalen es la Jerusalen del cielo. La transformaci6n viene por una aspersi6n que produce una perfecta purificaci6n. Esta aspersi6n se realizani con la sangre de Jesucristo, cf. Didimo el Ciego, Comm Za, 4, § 278. Teodoro de Mopsuestia, explica que el "lugar abierto en la casa de David" seni el restablecimiento del culto gracias a la victoria de los Macabeos, dando una interpretaci6n hist6rica del versiculo, cf. Teodoro de Mopsuestia, Comm Za, 13,1. Teniendo en cuenta la traducci6n de Jer6nimo, se observa como este sustantivo ha sido tambien utilizado para expresar los flujos de sangre de la mujer. Cf. Lv 12,7; 20,18. La imagen de una fuente que purifica recuerda a Ez 36,25-27. Algunos Padres han visto en este sacrificio, que es parte del rito de purificaci6n, la prefiguraci6n de Jesucristo que purifica al pueblo con su sangre y muere fuera de la ciudad. Cf. Origenes, Hom Lev, II,3; X,1; Didimo el Ciego, Comm Za, 1, § 167; Procopio de Gaza, In Oct, § 305; 331-332.

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adici6n que realiza el autor al TM "en aquel dia habr:i una fuente abierta". No es pues, una «fuente abierta>> lo que habr:i en la casa de David, sino una «ensefi.anza de la Torah» NrriiN 1~?1N que ser:i como una fuente de agua68 • El texto continua anunciando el perd6n de los pecados. De nuevo sorprende la intenci6n del autor de querer esclarecer el texto, aportando elementos que no se encuentran en el TM. En primer lugar, tenemos una inversi6n de los terminos <>. El perd6n de los pecados est:i sujeto a una comparaci6n. El primer termino de la comparaci6n es «agua de purificaci6n» ,~ Ntn'1N y el segundo «ceniza de la vaca del sacrificio» Nmin Cöji Nl1ön169 • La expresi6n Nl11'1N ,~ nos reenvia al libro de Ni.imeros 70, a las prescripciones sobre las purificaciones. Sin embargo, estos terminos no son nuevos ya que los hemos encontrado en el estudio de Ez 36,25-27. Aparece, por lo que podemos observar, un hilo conductor en lo que se refiere a la interpretaci6n de estos textos referidos a la purificaci6n.

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La lectura de la fuente como enseiianza es un tema conocido en el rabinismo. Ya lo hemos afrontado cuando hemos estudiado la versi6n del Tgls 12,3 como el targumista interpreta "sacar agua" por "recibir una enseiianza". En este caso el autor realiza una comparaci6n ya que mantiene el termino "fuente de agua" para realizar la comparaci6n. Lo importante es lo que ocurrirä "en aquel dia", es decir la "instrucci6n de la Torah quese revelarä como una fuente de agua". Este tema aparece tambien en Pr 13,14. Sobre el termino "Nrl'iiN'', cf. B. Chilton, The Glory, pp. 13-18. Cf. Nm 19,9.13.20.21; 31,23. Las dos expresiones Nm'iN ,~ y Nnt:lni Nniin Ct:lji las encontramos en Tgf Ez 36,25 y TgSal 51,9. Para Cathcart y Gordon las conexiones entre Tgf Ez y Tgf Za son evidentes. Sin embargo, estos autores llegan a la conclusi6n que las referencias targilmicas a Nm 19 son originales del Tg Ez. Ademäs los autores afirman que "from m. Parah 3,5 it is deduced that the last time the 'Red Cow' was killed was c. A.D. 60, but nothing in Tg. indicates the continuance or discontinuance of the associated ritual at the time of composition", in]. Cathcart - R.P. Gordon, The Targum oj the Minor Prophets: Translated, with a Critical lntroduction, Apparatus, and Notes (ArBib 14), Edinburgh 1989, p. 220, n. 2. Estas indicaciones son importantes ya que como hemos visto en los Padres, esta liturgia de purificaci6n serä concebida como una prefiguraci6n del sacrificio de Jesucristo.

Cap. 1. Antecedentes de/ Bautismo Cn"stiano

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4. Conclusi6n Con el estudio del simbolismo bautismal en algunos textos profeticos, hemos comprobado c6mo comienza una evoluci6n en lo referente a la purificaci6n. En Is 4,4 se ha demostrado como el agua aparece como elemento purificador. Otto texto que ha profundizado el panorama del simbolismo profetico ha sido el de Is 12,3 donde el agua aparece unida al simbolo del Espiritu. Asi el agua no es solo un elemento purificador, sino tambien se convierte en simbolo de un elemento regenerador, capaz de crear una vida nueva, como han mostrado los textos siguientes de Is y Ez. Esta nueva creacion se realizara a traves del Espiritu que Dios derramara. El anuncio de este espiritu viene acompafiado por el perd6n de los pecados, como causa de la purificaci6n y un cambio en el coraz6n, un coraz6n de carne y no de piedra (cf. Ez 36,25-27). Esta transformaci6n ha sido interpretada en la literatura rabinica como la posibilidad de poder cumplir la ley. Ademas, este cambio viene acompafiado normalmente de una "nueva ensefianza" (cf. Tgf Is 12,3; Tgf Za 13,1). Corno podemos ver, este concepto es una constante en las versiones targiimicas. La esperanza mesianica aparece en Zacarias con el deseo de la renovaci6n constante, como una fuente abierta que purifique del pecado y la impureza (cf. Za 13,1). Los textos estudiados manifiestan un deseo y una utilizaci6n del simbolo del agua como elemento de purificaci6n. La uni6n del simbolismo del agua y del Espiritu, preparan el ambiente de lo que sera el bautismo de los proselitos. II. EL BAUTISMO DE LOS PROSELITOS El simbolismo profetico del bautismo, se ha concretizado para algunos autores en el bautismo de los proselitos. 71 Los estudiosos que han avanzado diversas teorias sobre la influencia del bautismo de los proselitos en el Bautismo cristiano, incluso como un posible antecedente,72 son numerosos, aunque algunos autores rechazan esta posibilidad.73 Evidentemente, uno de los problemas quese podria objetar es

Con respecto al termino "bautismo", es evidente que no lo utilizamos aqui en el sentido cristiano, sino en relaci6n a la inmersi6n en la miqwe. 72 Cf. E. Ferguson, Baptism, pp. 76-82. 73 Cf. S. Legasse, Naissance du Bapteme (LD 153), Paris 1993. 71

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la fecha de aparici6n del bautismo de los proselitos. Zeitlin expone que la instituci6n del bautismo de los proselitos se conoce solo despues de que la asamblea de Yavne adoptase las 18 reglas. Segiln el autor, los gentiles se vuelven ipso facto impuros. 74 Sin embargo, no todos los estudiosos estan de acuerdo en esta afirmaci6n. Finkelstein por ejemplo, rechaza esta teoria. 75 Para Wilhelm el sentido de este bautismo es la impureza producida por la circuncisi6n, que aunque ha sido rechazada por la mayoria de autores como causa, no se debe descartar. 76 Thomas piensa que el silencio de las fuentes es un hecho suficiente para no creer que hubiera un bautismo de proselitos diferenciado de las otras purificaciones en el judaismo antes del final del primer siglo, aunque admite la posibilidad de que existiese desde el principio del primer siglo. 77 Ottos investigadores como Moore, opinan que la creencia de la misi6n universal del judaismo como religi6n verdadera, hizo del judaismo la primera religi6n misionera del mundo Mediterraneo. 78 Danielou subraya la fuerte relaci6n entre el 74

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EI autor escribe: "Par consequent ma thforie demeure valable, que l'institution du bapteme pour !es proselytes etait inconnue parmi !es Juifs avant l'epoque de l'assemblee qui adopta !es Dix-Huit Mesures", in S. Zeitlin, "L'origine de !'Institution du bapteme pour !es proselytes", REJ 98 (1934), p. 57. Para Ferguson "the date for the origin of proselyte baptism cannot be determined", in E. Ferguson, Baptism, p. 76. La teoria de Zeitlin es demasiado debil y simplemente no se sabe por que o c6mo se estableci6 el rito de! bautismo como conversi6n. Cf. L. Finkelstein, "The Institution of Baptism for Proselytes", JBL 52 (1933), pp. 203-211. Cf. W. Brandt, Die Jüdischen Baptismen. Oder das Religiöse Waschen und Baden im Judentum mit Einschluß des Judenchristentums (18), Giessen 1910, p. 59. Cf. J. Thomas, Le Mouvement Baptiste en Palestine et Syrie (150 Av. J.-C. -300 Ap. J.C.) (Universitas Catholica Lovaniensis. Series II 28), Gembloux 1935, pp. 364366. EI autor escribe: ''But if some of the methods of Jewish apologetic and polemic provoked prejudice rather than produced conviction, the belief in the future universality of the true religion, the coming of an age when 'the Lord shall be king over all the earth', when 'the Lord shall be one and his name One', led to efforts to convert the Gentiles to the worship of the one true God and to faith and obedience according to the revelation he had given, and made Judaism the first great missionary religion of the Mediterranean world", in G.F. Moore, Judaism, pp. 323-324.


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bautismo de los proselitos y el paso de/ Mar Rojo. El autor escribe: "Las dos realidades tienen un mismo significado. Marcan el fin del servicio al pecado y la entrada en una existencia nueva". 79 Esta relaci6n la profundizaremos en un segundo momento, cuando estudiemos la pericopa de 1Co 10,1-5 a la cual Danielou se refiere. Ugasse, que es de la opini6n de Zeitlin, muestra que el ap6stol Pablo habla del Bautismo como un rito tradicional de iniciaci6n cristiana,80 pese a que por lo que se refiere al bautismo de los proselitos, recuerda el silencio de las fuentes contemporaneas de Jesus y de los ap6stoles. Legasse concluye negando la anterioridad del bautismo de los proselitos al bautismo cristiano. 81 Lupieri afirma que el bautismo de los proselitos nace como defensa del judaismo observante a la idea difundida en el primer siglo que todo extranjero estaba contaminado. 82 Corno vemos, no faltan los argumentos para rechazar una influencia de la instituci6n del bautismo de los proselitos en el bautismo cristiano. Sin embargo, no todos los autores apoyan estas teorias y para algunos, no se puede afirmar tan claramente que no exista ninguna influencia entre los dos ritos. McKnight no rechaza el hecho de la existencia que un bautismo fuese requerido para los convertidos al judaismo, pero para el autor no es posible datarlo antes del bautismo de Juan el Bautista. 83 E. Nodet explica en una recensi6n efectuada al libro de Legasse, como el autor no considera el bautismo de los proselitos por el mismo, lo que

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Cf.]. Danielou, Bible, p. 122. S. Legasse, Naissance, p. 94. Cf. 1Co 1,13-17; 12,13; Ga 3,27; Rm 6,3-4. S. Legasse, Naissance, pp. 101-106. La falta de documentos, segtin el autor, prueba que el bautismo de los proselitos, si bien nace contempor:ineo al Bautismo cristiano, no se instituye sino despues. Adem:is los contactos entre los dos bautismos, el de proselitos y el cristiano, son demasiado escasos para tenerlos en cuenta. Ferguson es de la opini6n de Legasse, cf. E. Ferguson, Baptism, p. 82. Para Lupieri: "Il cosiddetto 'battesimo' dei proseliti, dunque, nasce come una forma di difesa de! giudaismo osservante di stampo farisaico, ehe all'atto di accogliere al ptopio interno un proselito pagano, ne elimina la impuriti, cosi da non esserne contaminato", in E. Lupieri, "II battesimo di Giovanni Battista e il movimento battistico", in Battesimo, puriftcazjone rinascita (DSBP 6), ed. S.A. Panimolle, Roma 1993, pp. 63-75. S. McKnight, A Light, p. 88.

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plantea algunos problemas. 84 El autor avanza la teoria que el bautismo de los proselitos es un rito de origen esenio. 85 Es necesario situar en primer lugar el termino proselito en el Antiguo Testamento, para profundizar en el trato y la evolucion que ha tenido a lo largo del tiempo.

1. EI proselito en el Antiguo Testarnento 1.1. EI termino ,~ en el TM El primer significado del termino i~ no es el de proselito como lo entendemos hoy, sino el de extrar!Jero. Es logico preguntarse cuando ha pasado el significado de «extranjero» i~ al de «proselito»86 • Tambien habria que determinar si se puede aplicar este segundo sentido en el AT o es un sentido que el griego ha tomado solo en la version de los LXX y en el NT, ya que la lengua griega no utiliza solamente el sustantivo npocn1A.uwc; para traducir i~, sino que emplea otros terminos como napotKoc;. Nos centraremos solo en el estudio del termino i~ que como veremos, es el que los LXX han traducido mayormente por npocn1A.uwc;. En el AT encontramos varios terminos para referirse al extranjero: el mas utilizado es i~ 87 , seguido de '1:;>~ y por Ultimo :::iWi.r:i. La palabra 84

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Nodet expone: "L'auteur omet de considerer ce bapteme des proselytes pour lui-meme: en effet, d'un cöte il suppose implicitement qu'il s'agit d'un rituel juif commun, clont les tanniites seraient simplement les heritiers, mais par ailleurs, on ne voit pas dans quel contexte situer l'origine de cette institution, qui n'est pas biblique, mais ne peut etre tenue pour accessoire; c'est clone une situation tres illogique", in E. Nodet, "Naissance du bapteme, par Simon Ugasse (Lectio Divina, 153) ", RB 102 (199 5), pp. 600-611. Cf. E. Nodet, "Le bapteme", pp. 82-110. Sobre el cambio de significado de la palabra i~ y su traducci6n cf. T.J. Meek, "The Translation of Ger in the Hexateuch and lts Bearing on the Documentary Hypothesis", JBL 49 (1930), pp. 172-180. Loader escribe que el "proselito" se puede explicar como "part of the complete qrb-complex in Jewish religious terminology", siguiendo la tesis de Kuhn que atribuye un caracter religioso a este termino, in J.A. Loader, "An Explanation of the Term Proselutos", NT 15 (1973), p. 270. Lee no esta convencido de la tesis de Loader pues no presenta ejemplos claros en la LXX, cf. J.A.L. Lee, "Equivocal and Stereotyped Renderings in the LXX", RB 87 (1980), p. 113, n. 27. El sustantivo i~ aparece un total de 93 veces en el TM.


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ia no solo se utiliza para referirse al extranjero de manera general, sino que se aplica tambien al residente extranjero. Kellermann indica como el ia era considerado un apatrida y en consecuencia no pertenecia a la comunidad. 88 La primera vez que aparece este termino en la Biblia es en Gn 15,13, donde se anuncia a Abraham que sus descendientes seran extranjeros en otra tierra, sometidos a esclavitud y afliccion. De esta manera, la posicion del "extranjero" en Israel viene condicionada por el hecho de que tambien Israel realizo la experiencia de ser extranjero en tierra ajena. Es por ello que aparece un proceso de asimilacion con respecto al i~, como se puede apreciar en la aplicacion de las leyes, por ejemplo en la prohibicion de explotar y oprimir al extranjero, lo que recuerda la situacion vivida por el pueblo en Egipto (Ex 22,20; 23,9). Sin embargo en el Deuteronomio podemos apreciar un cambio. El i~ .refleja no solo una situacion, como es la de ser "extranjero", sino que implica un status social relacionado con la ley de Israel. Por lo tanto, el extranjero esta protegido, junto con la viuda y el huerfano (Dt 24, 19). 89 Los textos profeticos muestran una evolucion con respecto a la figura del i~. Se aprecia sobre todo con el profeta Ezequiel, donde el i~ que ha tenido hijos y los ha criado entre los israelitas, no solo entra a formar parte en la redistribucion de la tierra, sino que es considerado como un nacido en Israel (Ez 47,22s). Siguiendo la hipotesis de Bertrand, es normal que Israel, en una situacion de destierro como fue la de Babilonia, pensase en la asimilaci6n del extranjero con una vision de apertura universalista. 90 88 89

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Cf. D. Kellermann, "11.l", ThWATI, col. 1999-2024. Sobre el 1~ en el Pentateuco cf. R. Albertz, "From Aliens to Proselytes", in The Foreigner and the Law: Perspectives From the Hebrew Bible and the Ancient Near Bast, eds. R. Achenbach - al., .Wiesbaden 2011, pp. 53-69. En el estudio de Bertrand sobre el extranjero en las leyes de la Biblia, se puede apreciar como Israel ha adoptado, a traves de su legislaci6n, un proceso de asimilaci6n del extranjero. La autora propone
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1.2. 7tpocrftA.moc; en los LXX La versi6n de los LXX, es una traducci6n que de una manera particular subraya el monoteismo y la apertura universal del judaismo. En esta versi6n al griego, el termino i~ es traducido por varias palabras griegas: napotKo~, yeu:Opa~, pero de una manera mayoritaria se utiliza el sustantivo npocriJA.uw~. W.C. Allen en un estudio realizado sobre la utilizaci6n de la palabra i~ y su traducci6n en los LXX mostr6 como la utilizaci6n de i~, con el significado de proselito, ya se encuentra en el AT. 91 De esta

9t

que aparece con la experiencia del destierro, junto a la confesion monoteista, como muestra entre otros profetas, el segundo Isaias (cf. Is 40,5; 42,10; 45,14). Para algunos autores el sustantivo i~ en el AT solo significa "extranjero" y no tiene ninguna connotacion de proselito. De esta opinion es M. Ohana para el que "le sustantif ger dans tout le Pentateuque, comme d'ailleurs partout dans la Bible hebrai'que, n'a jamais le sens de proselyte ou pai'en converti au judai'sme que le Midrash lui donnera plus tard", in M. Ohana, "Proselytisme et Targum palestinien: Donnees nouvelles pour la datation de Neofiti 1", Bib 55 (1974), p. 317. Sin embargo es licito preguntarse si la version de los LXX no avanza ya el sentido de proselito como "convertido" que el judaismo dara mas tarde al termino i~. Para Tov, la traduccion al griego en algunos pasajes es solo un simbolo de i~. Cf. E. Tov, ''Three Dimensions of LXX Words", RB 83 (1976), pp. 537538. Sobre la historia del termino vease la bibliografia en E. Schürer - al„ Storia de/ popolo giudaico al tempo di Gesil Cristo (175 a. C - 135 d. C.), BSSTB 12 (III/ 1), Brescia 1997, p. 236, n. 78. Cf. W.C. Allen, "On the Meaning of IIPOLHAYTOL in the Septuagint", Exp 10 (1894), pp. 264-275. En el estudio del termino npooiiA.uto<;, el autor muestra como de las 84 veces que los LXX utilizan este sustantivo, en 69 ocasiones lo hace cuando la traduccion toma el sentido de «convertid0>> ya que en los otros pasos donde traduce el termino hebreo, 11 exactamente, el texto emplea el termino m'lpotKO<;, es decir «residente, extranjero». Es cierto que la palabra griega no se encuentra muy extendida fuera de los LXX, sin embargo era utilizada y conocida en Egipto, como lo muestra el papiro P. Duk. inv. 727. Cf. C.J. Butera - D.M. Moffitt, "P.Duk. Inv. 727: A Dispute with Proselytes in Egypt", ZPE 177 (2011), pp. 201-206. P. Mottard ha realizado un estudio sobre las diferentes traducciones de i~ en la LXX donde muestra la evolucion del termino. El autor escribe: "Lei~ hebrai'que passe ainsi de l'expression d'un etat (choisi ou accepte par contrainte) au npooiiA.uto<; hellenistique qui exprime, lui, l'idee d'un mouvement, d'une action, d'une demarche'', in P. Mottard, "L'etranger: de la Bible Hebrai'que a la Septante", in L'etranger, p. 140.


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misma opinion es M. Simon, para el que la traduccion de npocrf)A.uwc; en los LXX "esta revestido, al menos en ciertos casos de su sentido especifico de convertido, aparece ya en la parte traducida mas antigua de la Biblia, el Pentateuco" 92 • Kuhn opina que npocrf)A.u'to<; fue para los LXX un termino religioso. 93 Goodman sin embargo, sugiere que el termino no solo en los LXX sino tambien en el TM se refiere tanto al extranjero como al convertido 94• Para el autor no es de extrafiar esta posicion ya que la nacion judia habia aceptado el principio de estar abierta a cualquier persona que acogiese el judaismo como religion. 95 A pesar de la hipotesis presentada sobre el significado de i~ como proselito, es solo en los LXX donde para algunos autores, se observa la transicion de significado de extranjero a proselito. La posicion que considera y atribuye al termino npocrf)A.uwc; de los LXX un caracter religioso ha sufrido diversas criticas como se puede ver en autores como E. Will, C. Orrieux y T. Muraoka. 96 Pero veamos mas de cerca algunos textos de los LXX para intentar identificar este cambio. Comenzaremos con un termino nada comlin: ysuopac;. En Ex 12,19 encontramos esta version al griego de i~, que corresponde a un hdpax en el Pentateuco de los LXX:

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M. Simon, "Sur les debuts du proselytisme juif", in Hommages a Andre DupontSommer, ed. A. Dupont-Sommer, Paris 1971, p. 519. KG. Kuhn, "npocritA.u•o<;", ThWNTXl, col. 297-344. Cf. M. Goodman, Mission and Conversion: Prose!Jtizjng in the Religious History oj the &man Empire, Oxford 1994, pp. 72-73. Cf. M. Goodman,Judaism in the &man World, Leiden- Boston 2007, p. 92. Para Willy Orrieux "alors qu'aucun des textes concernant les gerim-prose!Jtoi ne suggere l'idee d'un < teile que la definit la tradition biblique, pour peu qu'on consente a detacher celle-ci de sa reinterpretation chretienne", in E. Will - C. Orrieux, Prose!Jtisme Juiß: Histoire d'une erreur, Paris 1992, p. 80. Muraoka no cree que la palabra npocritA.uw<; adquiera este significado: "in some cases, e.g. Ex 12, 48, the person designated as 7t. prob. refers to a correligionist whether a recent immigrant or sbd in transit", cf. a la voz npocritA.uw<; T. Muraoka, A Greek-English Lexicon oj the Septuagint. Chief!Y oj the Pentateuch and the Twelve Prophets, Louvain - Paris - Dudley, 2002.

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Cap. 1. Antecedentes de/ Bautismo Cristiano "Durante siete dias que no haya levadura en vuestras casas, porque todo el que coma algo fermentado, tanto el nativo como el extranjero (yEtropm~), esta alma sera extirpada de la comunidad de Israel".

La mayoria de los autores coinciden en ver en esta palabra el intento de la reconstrucci6n del arameo K11,l97 • Otto vocablo que emplea la Septuaginta es el verbo napotKEro, utilizado la mayoria de las veces para ttaducir ottos verbos hebreos, sobre todo i~~ pero tambien ttaduce :::iw~. En su forma de participio, ttaduce el sustantivo 1ä. Derivado de este verbo, enconttamos el adjetivo napotKo~. 98 Pero el termino que mas nos interesa y el mas utilizado es el de npocrtjA.uw~. Lo primero que observamos es que la palabra npocrtjA.uw~ no aparece en el libro del Genesis. 99 La versi6n de los LXX introduce este vocablo en el Libro del Exodo, donde lo enconttamos 9 veces. La primera vez que aparece es en un contexto lirurgico, donde se exponen las reglas para celebrar la Pascua en Ex 12,48 antes de la salida de Egipto: ''Y si alguien vino hacia vosottos como exttanjero (npocrtjA.uto~), para hacer la Pascua del Seiior, circuncidaras de et todo var6n ...". Las 8 veces restantes recuerdan en Ex 12,49 que el exttanjero se rige por la misma ley que el nativo; en Ex 20,10 y 23,12 la obligaci6n de guardar el sabbat para todos, incluso para el exttanjero y el mandamiento de no Este neologismo de la lengua proviene del intento de adaptar el arameo xii,l. Veremos eo el siguiente punto como el termino «proselito» se ha interpretado eo el arameo y eo la literatura peritestamentaria. Otto htipax similar aparece eo Is 14,1 pero esta vez el termino es yu:Opa~. Para Katz "the spelling ymopa~ is an obvious itacism, since the word is a simple adaptation of the Aramaic x1'i•r', in P. Katz - D.W. Gooding, The Text of the Septuagint. Its Comptions and Their Emendation, Cambridge 1973, p. 33. Fil6n emplea yEubpa~ eo Conf 17,82, cf. A. Le Boulluec - P. Sandevoir, La Bible d'Alexandrie: L'Exode. Traduction du texte grec de Ja Septante. Introduction et notes par Alain Le Boulluec et Piem Sandevoir, Paris 1989, p. 149, n. a Ex 12,19. 98 Sobre las diferentes ttaducciones que toma el sustantivo i~ eo la LXX, cf. P. Mottard, "L'ettanger", pp. 129-139. 99 Eo el libro del Genesis no aparece la palabra 7tpom'tA.uw~. El ttaductor prefiere emplear ottos terminos como el verbo 7tapotKero (Go 12,10; 17,8; 19,9; 20,1; 21,23.34; 24,37; 26,3; 32,5; 35,27; 37,1; 47,4.9) y el adjetivo mipotKO~ (Go 15,13; 23,4). Eo el resto de los LXX aparece tambien una vez ~evo~ para ttaducir a i~ Ob 31,32). 97


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maltratar ni oprimir al extranjero, tomando como experiencia el hecho de que Israel fue tambien extranjero en tierra de Egipto (Ex 22,20 [2x]; 23,9 [3x]). Los libros del Levitico y Deuteronomio, proporcionan el mayor numero de referencias de este vocablo, un total de 22 cada uno 100. Se observa que el termino npocrftA.uto~ es utilizado en abundancia en el COdigo de la Alianza, el Codigo Deuteronomico y la Lry de Santidad, en las legislaciones relativas a la protecci6n y a la integraci6n o asimilaci6n completa al pueblo de Israel. Estos textos son fundamentales para la vida de todo hebreo, ya que indican la manera de actuar, de vivir la religi6n101 ~No seria ya un indicio de cambio en el significado de la palabra, el hecho de que los LXX han introducido el vocablo en un contexto ritual, como es el de la Pascua, para continuar con los diferentes c6digos y leyes? El estudio del termino en la literatura peritestamentaria rios ayudara en la confirmaci6n de este cambio o en la coexistencia de los dos significados, el de extranjero y el de proselito102.

Siguen por orden de recurrencias el Libro de Numeros (1 lx), el profeta Ezequiel (6x), Josue y 2° Libro de las Cr6nicas (3x), el Libro de los Salmos y Jeremias (2x) para finalizar con el ler Libro de "las Cr6nicas, Zacarias, Malaquias e Isaias (lx). En el NT el sustantivo 7tpom'JA.1noi; viene empleado en Mt 23,15; Hch 2,11; 6,5 y 13,43. 101 M. Bertrand realiza una tabla comparativa en los tres c6digos, Exodo, Deuteronomio y Levitico, para facilitar la comparaci6n. Esta tabla corresponde al termino 1il, pero hemos comprobado la traducci6n al griego de los LXX en las citas que da la autora. De los textos presentados, solo tres no traducen 1tpom'JA.uwi; sino que utilizan el adjetivo mipotKoi; (Lv 22,10; 25,6.23). La utilizaci6n de mipotKoi; esta justificada por el hecho que en estos pasajes seria dificil ttaducir por "proselito", cf. M. Bertrand, "L'etranger dans les lois bibliques'', pp. 72-74. 102 Es evidente que existe una ambigüedad en el vocablo, sirt embargo se puede avanzar la hip6tesis de un prirtcipio de cambio de significado. El libro de Numeros, sobre todo en el cap. 15, expone tambien con la utilizaci6n de este termino diferentes leyes, irtsistiendo de una manera particular en el hecho que para el 1tpom'JA.uwi; y para Israel habra una unica ley, cf. Nm 9,14; 15,14-16.26.29.30; 19,10; 35,15. 100

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2. Los proselitos en la literatura peritestamentaria Para completar nuestra visi6n del proselito es importante ver como el tema ha sido tratado en la literatura peritestamentaria ya que este sustantivo no tiene gran repercusi6n en el griego fuera de los LXX. Por este motivo es importante saber si Fil6n y Flavio Josefo lo han utilizado y en que contexto. Veremos despues la traducci6n y utilizaci6n del termino hebreo en el targum y finalmente su uso en la literatura rabfnica.

2.1. Los prosilitos en Ftl6n y Flavio Josefo La cuesti6n de los proselitos en Fil6n de Alejandria y Flavio Josefo ha sido estudiada de manera espedfica, aunque entre los autores se encuentran posiciones dispares. Para Mottard 103, fuera de los LXX la palabra no prosperara. Ademas el vocablo esta ausente en Flavio Josefo y en la Carta de Aristea. Fil6n de Alejandria emplea el termino npocn1A.uwi;104 un total de 8 veces en el conjunto de su obra, aunque para hablar de convertidos al judaismo, el autor prefiere emplear la mayoria de las veces el termino ttjA.u•oi;. El uso de npocn1A.uwi;, se justifica sobre todo cuando cita los LXX. No obstante, encontramos algunos textos iluminadores sobre el significado de npocn1A.uwi; como "convertido" donde el autor utiliza el termino de forma consciente. En SpecLeg 1,51 Fil6n, hablando de la ley judfa y sus particularidades, emplea este sustantivo con el sentido de convertido. 105 Fil6n pre10 3

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Cf. P. Mottard, "L'etranger", p. 138. El hecho que el vocablo no sea utilizado por Flavio, no significa que en su obra no hable de proselitos, como veremos mas adelante. Fil6n utiliza npocn']A.uwc; en Cher 108.119; S om 2,273; SpecLeg 1,51.308 y Quaest in Ex 22,21 (3x). Cf. G.F. Moore, Judaism, 1, pp. 327-328. Fil6n, SpecLeg 1,51: "Y recibe todas las personas de costumbres y vida similar, tanto a los que crecieron asi desde el principio, como a los que, han cambiado a un orden bueno, han llegado a ser (µE0opµicracr0at) mejores; a estos porque no han destruido el noble nacimiento, a los otros porque han considerado digno encaminarse hacia la piedad. y estos que el llama proselitos (npocn']A.u-roc;), porque han venido (npocrEAT]AU0Evat) en la ciudad nueva y amante de Dios, los que han despreciado los fingidos mitos y se han pasado a la pura verdad". Para McKnight, el verbo µE0opµisro que utiliza Fil6n indica la conversi6n. Cf. S. McKnight, A Light, p. 134, n. 42. Por otro lado, para S. Daniel, el termino npocn']A.uwc; en la obra de Fil6n corresponde al extranjero convertido al judais-

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senta a dos tipos de personas. El primer tipo son aquellos que por naturaleza son judios, que tienen la gracia de lo que el autor llama la nobleza de nacimiento (söyEViJc;). Estos estin llamados a no desfigurar su nobleza de nacimiento. Expone como, tanto el legislador, la legislaci6n y todo el pueblo, estin llamados a acoger, honrar y respetar a los que han decidido ir hacia la verdad y que, no por nacimiento, sino por un cambio en sus vidas se han dirigido hacia la piedad. Los que se encaminan hacia la piedad no pueden ser otros que los convertidos al judaismo. Fil6n explica como los que han cambiado de vida, Moises los llama proselitos, los que han pasado de la idolatria de los mitos a la pura verdad 6.KpaHpvouc; 6.A,118siac;. El texto, muestra claramente c6mo el sustantivo npocrfJA'U'tO<; es comprendido, al menos por Fil6n, no solo como extrat!}ero sino que se puede utilizar en su acepci6n de convertido. Otto texto donde el autor emplea la palabra con el significado de convertido es en Quaest in Ex, Ex 22,21. El texto presenta al proselito como el hombre que abandona los placeres del mundo y va en busca de la verdad. 106 Es interesante la reflexi6n que hace Fil6n sobre la circuncisi6n. No es la primera exigencia que se le pide al proselito ya

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mo, cf. De specialibus legibus I. Introduction, traduction et notes, ed. S. Daniel (OPhA 24), Paris 1975, p. 222, n. 1. Fil6n retoma el tema de los proselitos en SpecLeg 4, 178, donde va mostrando como los convertidos, se han vuelto a causa de su conversi6n en enemigos de su propia familia al unirse a la verdad (µi:mvacr'ta~ Ei~ W..i]Si:tav). Aunque no hemos entrado en la präctica del proselitismo, ya que nos alejaria de nuestro tema principal, tenemos textos en la obra de Fil6n que aluden a su exito, cf. Fil6n, VitMos 2,6.27.36. Para Fil6n el que quiera adquirir las virtudes, tiene que entrar en el Judaismo cf. Virt 187-191. EI autor comparte la visi6n que aparece en los Oraculos Sibilinos (cf. Sib 3,195) en la que Israel tiene la misi6n de interceder por todas las otras naciones, cf. Fil6n, VitMos 1,149; SpecLeg 1,97; Abr98. En Virt 102, Fil6n habla de los proselitos como aquellos que deben ser considerados de la misma manera que los judios de origen, "puesto que han abandonado a sus familiares, a los que los unian vinculos de sangre, su patria, sus costumbres, sus templos y las im~genes de sus dioses, las dignidades y las distinciones, y han emprendido el camino de una noble emigraci6n, aquella que va desde las invenciones de las fäbulas hasta la clara visi6n de la verdad y la veneraci6n del unico y verdaderamente existente Dios". Sin embargo, utiliza el vocablo Em'JA.uw~ que prefiere a 1tpocn1A.uw~.

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que este es uno que "no circuncida su incircuncisi6n (oux. 6 7tEptTµ110Ei<; TIJV UKpoßumiav), sino SUS deseos, placeres y pasiones del alma" 107 • Este cambio radical de comportamiento y de busqueda de la verdad es lo que convierte al gentil en proselito. Para Fil6n, el verdadero proselito es el que decide el comportamiento en la vida como lo hicieron Agar y Tamar108 • Con estos ejemplos, se ilumina el empleo del vocablo npocritA.uTO<; que es objeto de nuestro estudio. Ottos terminos importantes son el verbo ßamro «sumergir, baiiar» y ßamisro «realizar abluciones, bautizar>> de los que se sirve Fil6n en su obra un total de 8 veces. Fil6n con estos verbos no se refiere en absoluto a una inmersi6n ritual. Al contrario, los verbos son empleados en imagenes metaföricas como sumergir el intelecto (Migr 204), sumergir el alma (A// 3,18; Det 17 6) 109 • A pesar de que el autor griego no hable de la inmersi6n de los proselitos, hace referencia a las purificaciones e inmersiones en relaci6n a la sabiduria y a la mente. El vocabulario que utiliza para hablar de ello es comiln en los textos rituales de purificaciones (A.ouro, A.ouTp6v, Ka0apcrt<;). Ademas privilegia la actitud moral y la disposici6n del alma a la conversi6n, antes que el rito extemo. En Imm 7-8, critica la prohibici6n de la entrada a los Templos a los que no se han purificaFil6n, Quaest in Ex, Ex 22,21: "En primer lugar hace que sea claramente visible y demostrable que en realidad el proselito (1tpom'JA.uT0<;) es uno que no circuncida su incircuncisi6n, sino sus deseos y los placeres sensuales y las pasiones del alma. Porque en Egipto, la naci6n hebrea no fue circuncidada (ou 1tEptTtTµTJTO), pero fueron maltratados con todo (tipo de) maltrato por parte de los habitantes por su odio hacia los extranjeros, que vivian con ellos en el autocontrol y la resistencia, no por necesidad sino mas bien de su propia y libre elecci6n, ya que se refugi6 en Dios el Salvador, que envi6 a su poder benefico y liber6 de su dificil y desesperada situaci6n a los que le suplicaron (a El)". R. Marcus dice "here, as usually, Philo takes 1tpom'JA.uTO<; in the sense of prose!Jte", in Fil6n de Alejandria, Questions and Answers on Exodus. Translated Jrom the Ancient Armenian Version of the Original Creek (LCL 401), ed. R. Marcus, Cambridge 1970, n. c, p. 36. La posici6n de Fil6n. ~No es ya un inicio de espiritualizaci6n del rito donde lo mas importante es el cambio interior de la persona? cf. Ga 6,15; Rm 2,25-27; 3,30; 1Co 7,19; Ef2,11-12. 1os Cf. Fil6n, Abr 251; Virl 221-222. Para el autor el proselito por excelencia es Abraham. 109 Para otros usos cf. Fil6n, VitCont46; Prov 2,67. 107


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do externamente, cuando lo mas importante es la actitud interior. 110 Este es un tema muy querido por el autor, pues para Fil6n el baiio de purificaci6n. es un signo ~xteri?: de alg~ muc~o mas profund~, un lavado interior. 111 Esta pur1ficac10n deberia ser solo un acto exterior 112 de un cambio interior, sobre todo a nivel racional. Concluyendo esta panorimica en los escritos de Fil6n, y despues de comprobar que no habla del baiio de los proselitos en su obra, como se podria esperar, no es causa justificada para negar la existencia de estos en la epoca del escritor. Es cierto que en una primera aproximaci6n a los textos parece extraiio el silencio del autor, sin embargo como hemos visto, lo mas importante para el fil6sofo griego es la raz6n, purificar esta raz6n para poder llegar a Dias. El segundo autor en el que nos parece importante comprobar la utilizaci6n del vocablo npocnl/1.1noc; es Flavio Josefo. Lo primero que sorprende es que Flavio no utiliza en ningiln momento este sustantivo. El termino no aparece ni siquiera cuando el autor cita el texto biblico. M. Alexandre ha notado que en Ant 4,231-232 que habla de Lv 19,9-11 donde se trata la recogida del grano, el autor no menciona el npoc:nlA.uwc;, aunque en el texto sea mencionado 113 . En Ant 4,234239 llega incluso a cambiar el termino a pesar de que los LXX lo usen

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Cf. Fil6n, Imm 7-8: "Si cultivamos el espiritu de dar gracias y honor a El, debemos estar limpios de hacer el mal y lavados de la suciedad que mancha nuestras vidas en pensamiento, palabra y obra. Pues es absurdo que se proluba a un hombre entrar en los Templos sin haberse baiiado y purificado su cuerpo, y, sin embargo, pueda entrar a rezar y ofrecer sacrificios con un coraz6n todavia sucio y manchado". Cf. Fil6n, Cher 95: "Limpian sus cuerpos con bafios y purificaciones, pero purificar sus almas de las pasiones, que contaminan la vida, ni quieren ni practican. Son celosos de ir a los templos con ropas de blanco, cubiertos de vestidos de inmaculado esplendor, pero no se avergüenza de ir hasta lo m:is rec6ndito del santuario con el pensamiento manchado". Cf. Fil6n, Mut 124; Plant 162; SpecLeg 1,258.261; 3,63. El tema de la purificaci6n interior no es extraiio al NT, cf. Mt 23,25; Lc 11,39; 2Co 7,1; Hb 9,14; St 4,8; 1Jn 1,9. En Ant 4,240 se encuentra una omisi6n an:iloga. Cf. M. Alexandre, "Le rapport aux etrangers dans le judalsme selon Flavius Josephe", in L 'etranger dans la Bible et ses lectures, ed. J. Riaud, Paris 2007, p. 317.

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y en vez de emplear el vocablo 7tpocri)A.moc; utiliza ~evoc; 114 «extranjero». Es curiosa la actitud de Flavio con respecto a esta palabra, ya que la figura del proselito no solo aparece en su obra, sino que ademas e1 autor habla del proselitismo. 115 Varios textos demuestran este hecho. Otto tema que Flavio menciona y conoce de cerca es el de los ritos de purificaci6n. 116 El historiador griego escribe 117 con frecuencia sobre la usanza de las purificaciones de los Esenios. El baiio de purificaci6n es tan importante que a ninguno le era permitido ingresar en la secta sin haber pasado por las aguas sagradas: Be//2,137-138: "A los que desean ingresar en la secta no se les permite hacerlo inmediatamente, sino que permanecen fuera durante un afio y se les impone el regimen de vida de la orden: les dan una peFlavio utiliza este termino un total de 74 veces en su obra. Ibid. p. 318. s No trataremos el tema de la propaganda proselitista en el judaismo, pero los textos de Flavio muestran como la pr:ictica existia, no solo una politica propagandistica de la fe sino a veces, conversiones forzadas como fue la politica llevada a cabo por Hircano, cf. Flavio Josefo, Ant 13,257-258.319. lncluso en las alianzas matrimoniales se busca la conversi6n del esposo, cf. Flavio Josefo, Ant 20,139.145. Uno de los problemas fundamentales era la circuncisi6n, incluso para los refugiados en Israel, a los que Flavio salva de la pr:ictica de la circuncisi6n obligatoria convenciendo al pueblo, cf. Flavio Josefo, Vita 113. E. Nodet y ]. Taylor precisan la distinci6n entre los diferentes tipos de proselitismo: "Il faut commencer par distinguer entre le proselytisme actif (mission) et l'accueil de candidats qui se presentent spontanement", in E. Nodet -J. Taylor, Essai sur /es origines du Christianisme. Une secte ecfatie, Paris 1998, p. 273. 116 Cf. Flavio Josefo, Vita 2,10-12. 117 Flavio Josefo, Bell 2,129: "Despues de haber hecho su tarea diligentemente hasta la quinta hora, se reunen de nuevo en un mismo lugar, se einen un pafio de lino y de esta manera se lavan el cuerpo (anoA.ouovtat to cr&µa) con agua fria. Tras esta purificaci6n (n']v ayvsiav) acuden a una habitaci6n privada, donde no puede entrar nadie que no pertenezca a la secta. Ellos mismos, ya purificados (Ka0apoi), pasan al interior del comedor como si de un recinto sagrado se tratara". Flavio expone diversos motivos de las abluciones, como el hecho de haber tocado un nuevo miembro, lo que se considera haber estado con un extranjero, cf. Flavio Josefo, Bell 2,150; o el hecho de lavarse despues de haber hecho de vientre, cf. Flavio Josefo, Bell 2,148-149, quese refiere a Dt 23,13-15. Explicando la ley, Flavio relata como despues de las relaciones sexuales legitimas tambien se precisa la abluci6n, cf. Flavio Josefo, Contr Ap 203. 11 4 11


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quefia hacha, el pafio de lino antes mencionado y un vestido blanco. Despues de haber dado durante este tiempo pruebas de fortaleza, avanzan aun mas en su forma de vida y participan en las aguas sagradas para sus purificaciones, pero todavia no son recibidos en la vida eo. . " 118 murutana .

En la vida de los esenios, las abluciones son fundamentales. La enttada definitiva a la secta se realizara tambien con un bafi.o de purificaci6n particular, como veremos mas adelante cuando ttataremos los manuscritos del Mar Muerto. A ttaves de los textos de estos autores se comprueba que el bafio de los proselitos era utilizado aunque no sea mencionado explicitamente.

2.2. EI termino 1'l en el targum Para seguir profundizando en el estudio del bautismo de los proselitos, es necesario estudiar el termino extranjero / prose/ito en las diversas recensiones del targum donde se encuentra la raiz 1'l con el significado de hacer proselitismo, convertir aljudaismo, para lo cual se han escogido dos textos emblematicos (Gn 9,27; Gn 12,5) para avanzar en nuestra investigaci6n.

llB

A pesar de la importancia del bafio de purificaci6n, la circuncisi6n es un paso obligatorio dentro del proceso de los ritos de iniciaci6n juclios. Nolland piensa que no existe en el 1er siglo una apertura en favor de los proselitos, ya que sentian temor por la circuncisi6n. Cf.]. Nolland, "Uncircumcised Proselytes?", JSJ 12 (1981), pp. 173-194. La posici6n de McEleney es contraria. McEleney muestra bien a traves de los textos el car:icter sacrificial de la circuncisi6n y la apertura en el judaismo de la diaspora. Cf. N.J. McEleney, "Conversion, Circumcision and the Law'', NTS 20 (1974), pp. 319-341. Contemporänea a Fil6n y Flavio, la obra de ]osey Asenet datada en el 1 siglo d.C., esta dedicada a fomentar el proselitismo en el mundo helenistico. Sobre la obra cf. A. Diez Macho, - al., Apocrifos, 1, pp. 214-221; G. Aranda Perez -al., Literatura, pp. 404-408. Algunos autores ven una influencia de la obra en el NT pero el componente mesianico, cristol6gico y escatol6gico esta completamente ausente en esta. Cf. A. Diez Macho, -al., Apocrijos, 1, p. 219.


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2.2.1. Jefet, casa de estudioy conversi6n (Gn 9,27) 119

a) Sinopsis de las versiones n~~?

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;"l'nJ':llL' '11L''1 [:1]'nJ':J1l} 1j?'

,,lt},,

1111V' ,,J:i

ri"ln~

1j?,Kl20

i:ii

TM LXX V'L

VR Pef TRÜnq TRN

M MZ I

La traducci6n al arameo del TM conllevaba una interpretaci6n, fruto de la cual el meturgeman, a veces afiadia un comentario o intentaba dar una explicaci6n del mismo. La comparaci6n de los diversos textos analizados, nos permitira pasar al analisis exegetico, donde intentaremos descubrir c6mo el targumista ha interpretado el TM. Se estudiaran las versiones mas importantes y las que puedan ayudarnos en la busqueda de c6mo el Targum, al menos en lo quese refiere al libro del Genesis, ha tratado el termino proselito. Sobre los principios interpretativos del Met11rgeman, cf. R. Le Deaut, "Un phenomene spontane de l'hermeneutique juive ancienne: le targumisme", Bib 52 (1971), pp. 505-525; M. Perez Fernandez, Tradiciones mesianicas en el targum palestinense (EMISJ 12), Valencia - Jerusalen 1981, pp. 25-30; F.G. Voltaggio., La oracion, pp. 15-20. En la glosa aparece la palabra escrita como una correcci6n. Sin embargo se encuentran atestadas las dos formas en los targumim. Cf. DJPA «1P'M>>. La desaparici6n del N, segtin Dalman, se debe a un cambio dialectico: "' mit bloßen Vokalanstoß wird in galil. Dialekt zu i in N1P'N für N1P'", in G. Dalman, Grammatik des Jüdisch - Palästinischen Aramäisch: Aramäische Dialektproben, Darmstadt 1960, p. 100.

Cap. I. Anlecedenles de/ Bautismo Cristiano 11it0'1 '1J:J 11i"ln'1

TJ?,P~J

TM LXX VL

i~7

i~W

llll~

UU'tIDV

1tUl<;;

Xavaav

eius eius

servus servus

Chanaan Chanaan

~atl

r<~

~

11;i? 11;i?

Ki:Jl7 i:Jl7 !1TL'~ i:Jl7 1:::i:1111[tZm] i':Jl7

ll7J:J ll7J:J ll7J:J ll7J:J

11;i?

45

VJ!. Pef TJ!.Onq TJ!.N M TJ!.P~J

b) T raduccion de/ lexlo TM: Ensanche Dios Jafet y habite en las tiendas de Sem y sea Canaan esclavo para ellos. LXX: Ensanche Dios Jafet y habite en las tiendas de Sem y sea Canain esclavo de ellos. VL: Ensanche Dios Jafet y habite en las casas de Sem y higase Canaan esclavo suyo. Vg: Ensanche Dios Jafet y habite en las tiendas de Sem y sea Canaan esclavo suyo. Pef: Ensanche Dios a Jafet y habite en sus tiendas Sem y sea Canaan un esclavo para ellos. TgOnq: Ensanche Dios a Jafet y haga habilar su Sekindh ('ilL''1 ;"l'I1J':J!L') en las tiendas de Sem y sea Canain el esclavo para ellos. TgN: Ensanche Dios la fronlera (K~1n!1) de Jafet (M: [...]) y habite la Gloria de su Sekindh en medio de (1l:J [;i]'I1J':J!L' iji' 'i!L''1) sus tiendas de Sem y sea Canain un esclavo esclavizado para ellos (11;i? i:Jl7!1!L'~ i:Jl7). M: Ensanche la palabra de Dios la fronlera ([K~1]n11) de Jafet y cuando sus hijos se conviertan al judaismo habilen en la casa de esludios de Sem (i:J1 C!L'i [l]'!L'ii~:J 11i!L'' '1J:J l'i"l!1~) [M2: en la casa de sus esludios, de/ gran Sem (;i:::ii C!L'i '1!L'ii~ !1':::1:::1)] y sea Canain para ellos esclavizado. TgPs]: Embellezca Dios los limiles de ]afely se conviertan aljudaismo (sean prosililos) sus hijos y habilen en la escuela de Sem (I1~'i ;'1'~1n!1 C'ji?K i~!L'' l:J!L'i K!L'ii~:J 11i!L''1 '1J:J 11i"l!1'1) y sea Canain un esclavo de ellos. c) Andlisis de las diversas versiones El pecad9 de Cam hacia su padre, al no respetar la desnudez provoca en el patriarca la maldici6n sobre su hijo me!1or que sera sometido

46


por sus hermanos. La bendici6n caera sobre Jafet y Sem. En este contexto se sit:Ua nuestro versiculo. La primera oraci6n del TgN comienza con el verbo «ensanchar>> n!:l', que sigue el TM. El TgN y TgPs] aiiaden, con alguna diferencia en la escritura, el termino «frontera, limite» K~inn. 121 Grossfeld opina que es una ampliaci6n sintactica para poder dar un objeto directo al verbo. 122 De esta manera el targumista especifica que este "ensanchamiento" de Jafet es en sus fronteras. Estas especificaciones continuan las variantes que presentan posteriormente tanto TgN, la glosa M y TgPs]. EI resto de las versiones siguen el TM. Para evitar un antropomorfismo M introduce el termino «palabra>> ;"1'1~~. Es interesante la interpretaci6n de TgOnq a la forma «.y El habitari» pizri, referido a Dios. Ademas, el autor introduce junto con el verbo el termino «Sekinah»123 ;i,m,:illl, para referirse a la divinidad. Esta interpretaci6n se encuentra tambien en b. Yom 10a. La versi6n que dan M y TgPs] de este verbo, aunque armonizan en su variante se alejan del TM. Sin embargo, la raiz 11l que se utiliza es 121

122

12 3

Jastrow lo cita en plural pero con un a/ef final: N'~1nT1. Cf. Jastrow, p. 1660.; M. Sokoloff, D]PA, p. 579. En el arameo cläsico se constata una oscilaci6n entre N y :i para indicar el determinado. Cf.]. Ribera-Florit, Guia para el estudio de/ arameo biblico, Madrid 2001, p. 38. Cf. G. Dalman, Grammatik, p. 96. Cf. B. Grossfeld - L.H. Schiffman, Targ,um Neofiti 1. An Exegetical Commentary to Genesis, Including Full Rabbinic Parallels. Complete Text, New York, 2000, p. 117. La grafia Tl!:l' es un hapax en el Targ,um Neofiti. Seglln Jastrow, la encontramos en algunas ediciones de Onqelos. Cf. Jastrow, p. 1253, a la voz 'JJ~. Por la indicaci6n de Jastrow hemos preferido el Afel. El imperfecto en arameo targllmico, es utilizado muchas veces como yusivo. Cf. B. Stevenson, Grammar of Palestinian Jewish Aramaic, Oxford 19622, p. 50; M. Perez Fernändez, La lengua de los sabios, (BibMid 13), Navarra 1992, pp. 192-193. Otra correcci6n de escritura se encuentra en la glosa 1 del TgN con «ij?'N». Sin embargo se encuentran atestadas las

47

irnportante en nuestro estudio. Ya hemos visto como tanto en hebreo biblico como en arameo biblico, este verbo, no significa «convertir al judaismo»124, sin embargo ya en la. ~poca d~ los ~ comie~za a surgir este nuevo concepto. TgPs] utiliza la rrusma raiz que la vanante M de TgN. 125 El texto continua con una extrafia forma verbal '11:1'1 que es propia del TgN. 126 Resulta sorprendente el hecho de afirmar la esclavitud de Canaan con el participio del verbo «esclavizar>> i:nnz;, que no se encuentra en las demas versiones. Tambien nos resulta interesante la elecci6n que hacen los LXX del termino natt; 127 <
d) Estudio de la tradicion

y a hemos mencionado la maldici6n en la que incurre Cam al no respetar la desnudez de su padre N oe. Este hecho acenma la habilidad

124

12s

126

121

128

Sobre la raiz i1l, Le Deaut nos dice: "La racine gwr et ses derives prendront, dans la litterature rabbinique, le sens de devenir proselyte, se convertir", in R. Le Deaut - J. Robert, Targum du Pentateuque, I, Genese. Traduction des deux recensions palestiniennes completes avec introduction, paralleles, notes et index (SC 245), Paris 1978, p. 149, n. 4. Sobre este termino Miguel Perez escribe: "Ger (pl. gerim, raiz verbalgwr, 'peregrinar, habitar, ser huesped') designa en la Biblia hebrea al extranjero ernigrante que reside en Israel o al peregrino; el rabinismo crearfa las formas gjyyer y mitgtgyar del verbo para expresar hacer un proselito o hacerse proselito. En la literatura rabinica, ya en la Misnah, ger es termino tecnico para los conversos de la gentilidad", in M. Perez Fern:indez, Textosfuente, p. 119. Esta forma verbal, en la mayorfa de las gramaticas, no se encuentra atestada con las das waw sino con una. Sin embargo, en el Neofiti viene utilizada 83 veces. Es un uso particular del Neofiti. En los demas targumim corresponde a ':1'1 para TgPs] y TgOnq. Cf. D.M. Golomb, A Grammar of Targum Neoftti (HSM 34), Chico 1985, p. 171. Cf. A. Oepke, «7tO.~», ThWNTIX, col. 223-276. El tema del servicio del mas pequefio al grande o de la surnisi6n del malvado al virtuoso se encuentra ya en Fil6n y en autores cristianos. Cf. Fil6n, Virt 209; Congr 175-177; Origenes, Hom ]es III, 4; Clemente de Alejandrfa, Strom II,99,2. En el NT la 6ptica se invierte y hay que volverse nifio para poder entrar en el Reino de los Cielos. Cf. Mt 18,4; Mc 10,15; Lc 9,48; 18,17. Y para poder ser el primero, hay que volverse ultimo, cf. Mc 9,35;Jn 13,12-15.

48


del escriba en el v. 27 del TM con el juego de palabras que el autor realiza entre la forma verbal «ensanche» T;l!t~ y el nombre propio <1afeb> n~;. Por lo que respecta al TgPsj, vemos c6mo interpreta el termino «ensanchar>> T;l!(~ como «embellecer>> 1!:lt0', etimologia popular de Jafet. 129 En la tradici6n cristiana, el alargamiento de Jafet se refiere a las naciones paganas, figura de la Iglesia. 130 Partiendo del TM, el autor del targum interpreta el verbo «habitar>> (l!:l~:1) referido a Dios. 131 De esta manera introduce la interpretaci6n halakhica, ya que morar y Sekindh tienen la misma raiz. 132 Debido a la tendencia del targum a evitar los antropomorfismos, 133 el autor del targum anade [:1]'n:l':lt0 1j?'. 134 Parte de la glosa de TgN coincide con el texto de TgPs], donde en este Ultimo, se expone la relaci6n entre la conversi6n al judaismo de los hijos de Jafet y la escuela de Sem. Para TgN la relaci6n es entre la Gloria de la Sekindh y las tiendas de Sem, al igual que TgOnq. Mufioz Le6n se pregunta si la menci6n de la Sekindh en las tiendas de Sem significa que estas tiendas son ya una sinagoga y casa de instrucci6n. 135 Al mismo tiempo, el autor hace referencia a Goldberg, segiln el cual la 129

l30

13 1 132

133

134

135

Cf. R. Le Deaut - ]. Robert, Targum I, p. 133, n. 10. Para b.Meg 9b la principal belleza de Jafet es estar en las tiendas de Sem, es decir, su conversi6n al judaismo. Cf. Origenes, Hom ]es III, 4; Ireneo de Lyon, Epid 21; Adv Haer IV,3,5; Justino, Dia/ 139,2-3. B. Grossfeld - L.H. Schiffman, Targum Neefiti, p. 117. T. Martinez Saiz - al„ M., Traducciones arameas de la Biblia. Los Targumim de/ Pentateuco. I. Genesis. Version critica en edicion sinaptica de los Targumim Neefitiy PseudoJonattin con variantes, glosasy notas (BibMid 28), Estella 2004, p. 88, n. 10. Cf. J. Ribera Florit, "Introducci6n al Targum", p. 7, in T. Martinez Saiz, Traducciones. D. Muiioz Le6n, "El rostro nuevo del Pentateuco en el Targum", LA 49 (1999), p. 303. Grossfeld encuentra un reflejo de dos fuentes rabinicas: b. Yom 10a y GnR 36,8, al igual que Bowker. Cf. B. Grossfeld - L.H. Schiffman, Targum Neefiti, p. 117; J.W. Bowker, The Targums and Rabbinic Iiterature. An Introduction to Jewish Interpretations ef Scripture, Cambridge 1969, pp. 176-178. Este termino se encuentra a veces en los textos targumicos con el sentido de Casa de estudio. Cf. TgGn 25,27 (Onq, N, Ps]); TgNm 24,5 (N, Ps]). Sobre la tienda como Casa de estudio, cf. F.G. Voltaggio, La oracion, pp. 185-188.403405.


49

menci6n de la Sekinah en TgOnq es una alusi6n al taberniculo. 136 Fil6n propone dos hip6tesis sobre quien habita en las tiendas de Sem, ya que para el fil6sofo no esta claro: puede ser Jafet o Dios mismo. 137

2.2.2. Abraham, misioneroy proselitista (Gn 12,5) a) Sinopsis de las versiones nai~1

tiJv Lapav

Aßpaµ

Kai eA.aßev

LXX

et sumpsit tulitque

VL

~alla

Saram Sarai ,wl

Abra[ha]m

ö1? 11'1 11'1 ö1? ö1? 11'1

'1lll 11' '1W 11' '1W 11'

C1:1K C1:1K C1:1K

,„iq-11t$

Kai tov Amt et Loth et Loth

1:111 :l0l1 1:111

iT-ll{}I'.\

V,i: Pef T,i:Onq T,i:N T,i:P.s]

TM

yuva'iKa auwu

LXX

filium fratris sui filium fratris sui

uxorem suam uxorem suam

VL

mcwi< 'b

m~rui<

';"11nl'\ i:i '1nK 1:1 ['1n]K1 ;"1'1:1 '1nK 1:1

;"1'1111'K ;"1'1111K

~w~1

c~~::i1-?~-11t$1

iWt$

Kai 1tclV't
quam possederant

universamque substantiam

cu.c:i

~cnl>.10 otl~o

1lj?1 l'lj?'1 1lj?'1

11;"ll'lj? ?::i 11'1 11;"1l17J?J ?::i 11'1 C1;"1l"l'j? ?::i 11'1

110:+

in Charran in Haran

V,i: Pef T.i:Gnq T,i:N M T,i:P~J

öcra EK'tijcravw

ev Xappav

137

):l'bi<"

1'Dtnil uiov 'toU aöeA.cpou m'>tou

1

136

TM

1:11:+~

öi?-11t$1

TM LXX V,i: Pef T,i:Onq T,i:N T,i:P.s]

tO~i;T11t$1

TM

ilv eK'tijcravw

Kai 1tclO'aV 'lfUxTlV

quamcumque possederat quas fecerant

et omnen animam et animas

LXX VL V,i:

~w~i-iWt$

D. Mufioz Le6n, Gloria, p. 47. Cf. Fil6n, Sobr62-68.

so

Cap. I. Antecedentes de/ Bautismo Cristiano r<'~o

....__'i..a.=>

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nn:::i

11,Jl7!JJ1 N11,11N? ,, ,,,,l ,,,,l,,

1in:::i

11,1 ;'111tJl~l 11,, N11tJl~l 11,1 l,11'l1 N!JJ~l 11,1 P1,,l1 N11!JJ~l 11,1 N11!JJ~l

~NJF~l

ei~ yfjv

11~77

Xavaav

7topeu9fjvm

Kai ESftA90craV

Chanaan

in terram

ut irent

et egressi sunt

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~1..oal

C\nl!>lo

Nl71N? Nl71N? [Nl7]1NJ Nl71N?

?r,?.)? ?m?

1j?~l1

?r,?.)?

1j?~l1

lllli'

ll7l::>1 ll7l::>1 ll7l::>1

;"l~l~

i'~l1

Pef TJ,Onq TJ!.N TJ!.Ps] p V

TM LXX VJ!. Pef TJ,Onq TJ!.N

M

:ni~:;i

;"l~l~

~NJ!l

Xavaav

Ei~ yfjv

Kai ~A.eov

~:'I

~i.
o:lnr<'o

ll7l::>1 :ll7l::>1 ll7l::>1

Nl71N? Nl71N? Nl71N?

111N1 111'1N1 11'1N1

cumque venissent in eam

TJ!.PsJ

TM LXX VJ!. Pef TJ,Onq TJ!.N TJ!.Ps.J

b) Traduccion de/ texto TM: Y tom6 Abram a Sarai su mujer y Lot hijo de su hermano, y todas las posesiones que ellos habian acumulado, y las personas que habian adquirido en Haran, y salieron para ir a la tierra de Canaan y llegaron a la tierra de Canaan. LXX: Y Abram tom6 a Sara su mujer y Lot el hijo de su hermano, y todas las posesiones de ellos, tantas como habian adquirido y todas las almas que habian adquirido en Haran y salieron para ir a la tierra de Canaan y llegaron a Canaan. VL: Y tom6 Abraham a Sara su mujer y Lot hijo de su hermano y todas las personas que poseian en Haran. Vg: Y llev6 a Sara su mujer y Lot hijo de su hermano y todos los bienes que habian poseido y las personas que habian hecho en Haran y partieron para ir a la tierra de Canaan y llegaron a ella. Pef: Y condt!Jo Abram a Saray su mujer y a Lot hijo de su hermano y todos las posesiones que habian obtenido y las almas que habian


51

hecho en Haran, y salieron a la tierra de Canaan y llegaron a la tierra de Canaan. TgOnq: Y tom6 Abram su mujer y Lot, hijo de su hermano, y toda la posesi6n que poseian, y las almas que habian sometido a la Lry (11'1 N11'11Nl;i 11':Jl11V1 X111V!JJ) en Haran y salieron para ir a la tierra de Canaan y llegaron a la tierra de Canaan. TgN: Y tom6 Abram a Saray su mujer y a Lot, hijo de su hermano, y toda la riqueza de ellos que poseian y las almas que habian convertido (11") '1 ;i111V!JJ 11'1) y sali6 para ir a la tierra de Canaan y llegaron a la tierra de Canaan. TgPs]: Y tom6 Abram a Saray su mujer y a Lot, hijo de su hermano, y toda la posesi6n de ellos que poseian y las almas que habian convertido (11")'1 X111V!JJ 11'1) en Haran y salieron para ir a la tierra de Canaan y llegaron a la tierra de Canaan. .'

c) Andlisis de las diversas versiones El nillnero de cambios que realizan las diferentes versiones con respecto al TM no es numeroso, pero si significativo. Los LXX y la Vg traducen literalmente del TM. 138 A diferencia de TgN, el autor de TgPs] y TgOnq prefiere utilizar en lugar de :JOJ «tomar», el verbo 1::11 "tomar", aunque el significado no varia. Volvemos a encontrar la raiz 1u en TgN y TgPs] para hablar de la conversi6n de las almas que el patriarca ha conseguido en Haran 139• Las versiones del TgF, P y V utilizan la misma forma verbal. Sin embargo el TgOnq prefiere utilizar el verbo 1:Jl11V conjugado al fajel, cuya traducci6n es "someter, subyu138

139

Debido a esta literalidad de la versi6n encontramos la utilizaci6n del termino animas en la Vg, que no es normal como vocablo para designar a la personas. Cf. DIL "anima'', col.130. No ocurre lo mismo con \j/U'.)(;f] en los LXX, ya que en griego clasico se encuentra el uso del termino referido a personas desde Homero. Cf. Liddell - Scott, «\j/U:X.TJ», p. 2026. Didimo el Ciego sobre este pasaje de la Escritura dice que estas almas no son todos sus siervos, sino que de entre todos ellos solo los que siguen sus costumbres. En su comentario al Genesis escribe: "y se puede aiiadir que el hecho de llevar de Harran las almas (t~ \j/U:X.~) que el poseia, muestra que Abraham ha llevado entre sus sirvientes, los que eran suyos por su conformidad a sus costumbres, seglin el dicho: No hay negligencia en la casa de un justo", in Didimo el Ciego, In Gn 12,4-5. Cf. A. Diez Macho, Ei targum. Introduccion a Jas traducciones aramaicas de Ja Bibiia, Barcelona 1972, p. 59; M. Ohana, "Proselytisme", pp. 317-332.

52


gar, dominar", afirmando de esta manera la acci6n proselitista de Abraham.

d) Estudio de la tradicion La diferencia mas importante con el TM es la interpretaci6n que, sobre todo TgN y TgPs], han hecho de "y la gente que habian adquirido en Har:in" (ni:r:;i ~w~-,~~ TZ};>iL1-n~1). TgN presenta "y las almas que habian convertido" ('1 :inTZ}!:lJ n'i 11"l), y TgPs], conservando el complemento circunstancial de lugar, escribe "y las almas que habian convertido en Har:in" (11"l'1 KnTZ}!:lJ n'i nn:::i). La traducci6n deriva de la interpretaci6n del verbo <> por "hacer proselitos, convertir" 140 • En esta explicaci6n "subyace la idea de que la conversi6n al judaismo es como nacer de nuevo, iniciar una nueva vida, nueva creaci6n" 141 • Grossfeld 142 sefi.ala que la interpretaci6n de Neofiti coincide con la interpretaci6n rabinica de GnR 34,14 y b.San 99b. Dekor pone en relaci6n esta tradici6n que Abraham hada proselitos con la referencia que encontramos en Mt 3, 9 donde Juan Bautista afirma que Dios puede sacar hijos de Abraham de las piedras 143 • Voltaggio nota como

140

l41

l42

143

Segiin la tradici6n, Abraham se ocupaba en Har:in de la actividad que m:is le gustaba que era la de dirigir el coraz6n de los hombres a Dios. Cf. L. Ginzberg, Les legendes desjuifs: Abraham, Jacob (Patrimoines: Judaisme II), Paris 1998, p. 20. Sobre la imagen de Abraham como misionero, cf. D. Rokeah, "Ancient Jewish Proselytism in Theory and in Practice", ThZ 52 1/4 (1996), pp. 213-214; Cf. PesR43. Cf. M. Perez Fern:indez, Textos fuente, p. 120, n. 116. Se trata del juego de palabras "hacer" y "crear" que continua en la tradici6n. Un texto claro de esta tradici6n es ARNa 12,8. B. Grossfeld- L.H. Schiffman, Targum Neo.ftti, p. 128. La interpretaci6n segiin Ja cual Abraham hacia proselitos se encuentra tambien en Rashi: "Abraham convertia a los hombres y Sara convertia a las mujeres, y por ello la Escritura se los considera como si ellos mismos los hubieran hecho", in M. Rosenbaum -A.M. Silbermann, Pentateuch with Targum Onkelos, Haphtaroth and Pr~ers for Sabbath and Rashi's Commentary: Translated into English andAnnotated, London 1934. Para Dekor el texto del evangelio "suppose que l'on connaissait deja une tradition semblable a celle contenue dans le Targoum palestinien plus precisement celle du 1N sur Abraham, pere du proselytes", in M. Dekor, "La portee

-


53

la actividad proselitista de Abraham se encuentra desde el comienzo de su ciclo 144•

2.3. Proselitos en la literatura rabinica En la literatura rabinica145 es conocido el uso del termino i'l y el verbo i1l sin ninguna ambigüedad, para designar a los proselitos. La belleza del Templo, los ritos, la Ley eran objeto de atracci6n por parte de los extranjeros. Flavio aporta testimonios sobre los judios de Antioquia que "constantemente atraian a un gran mimero de griegos a sus ritos religiosos y de algU.n modo estos formaban ya parte de la comunidad judia" (Be/17,45) 146 • La tradici6n rabinica diferencia varios tipos de proselitos: el residente extranjero (:::illlin il) que no es un proselito, ya que quedando incircunciso sigue solo los mandamientos de Noe; el proselito de justicia (p1:!!: il), es decir el convertido por convicci6n; y el proselito forzado (i1il il), especialmente en Idumea, Iturea y bajo el reino de 147 . Juan H ircano.

144 145

146

147

chronologique de quelques interpretations du Targoum Nfophyti contenues dans le cycle d'Abraham",JSJ 1 (1970), p. 108. Cf. F.G. Voltaggio, La oracion, p. 107. El estudio de la literatura rabinica para el NT es muy importante. A pesar de que tal literatura ha sido editada no antes del siglo III d.C., las tradiciones que contiene pueden ser de epoca neotestamentaria e incluso anteriores a Jesucristo. Para una visi6n completa de la importancia de esta literatura y su relaci6n con el NT, vease G. Aranda Perez - al., Uteratura, pp. 419-562. Para Paget el hecho del proselitismo judio no necesita ser asociado a una actividad misionera agresiva. Pero el judaismo debido al caräcter universalista, ha tenido que crear una instituci6n para la acogida de los proselitos. Cf. C. Paget, ''Jewish Proselytism at the Time of Christian Origins: Chimera or Reality?", JSNT 62 (1996), p. 72. Urbach piensa que el judaismo realiz6, sobre todo en la epoca de los Macabeos, un proselitismo a gran escala, cf. E.E. Urbach, Les sages d'Israe-1: conceptions et crqyances des maftres du Talmud (Patrimoines: Juda.lsme), Paris 1996, p. 29. Schwartz opina que el proselitismo judio comenz6 en esta rnisma epoca pero propone como causa importante a esta apertura las alianzas matrimoniales. Cf. S. Schwartz, Conversion to Judaism in the Second Temple Period: a Functionalist Approach, in Studies in ]osephus and the Varieties ojAncient Judaism: Louis H. Feldman Jubilee Volume, ed. S.J.D. Cohen - JJ. Schwartz, Leiden - Boston 2007, pp. 223-236. Flavio Josefo, Ant 13,257; 13,318. Cf. E. Nodet- J. Taylor, Essai, p. 273, n. 5.

54


Dentro de la literatura rabinica son numerosas las menciones que se hacen al bano de los prosilitos. Este bafio era una de las tres fases que se requeria al proselito, ademas de la circuncisi6n y de la presentaci6n de ofrendas en el Templo. 148 Se ha visto la opini6n fragmentada de algunos autores sobre el bano de los proselitos, y c6mo muchos de ellos piensan que el bafio no puede ser anterior al primer siglo debido sobre todo al silencio de Fil6n y Flavio Josefo. Pero en 1726 A. Calmet, como indica Nodet, "juzgaba imposible que los judios hubiesen tomado este rito a los paganos o a los cristianos" 149 • Esta opini6n la comparte J. Jeremias, para el que este rito existia antes de Jesus y Juan Bautista. 150 A. Edersheim afirma que el bafio de los proselitos se estableci6 de forma oficial despues de la destrucci6n del segundo Templo, debido a la imposibilidad de poder ofrecer el sacrificio151 • A pesar de esta fecha, para el autor, el bautismo de los proselitos existia al tiempo de Hillel y Shamai. 152 Una de las razones que da sobre su existencia es "que el bautismo fuese absolutamente necesario para hacer un proselito era tan frecuentemente mencionado que no es discutido" 153 • Perez Fernindez por su parte, no cree que el bafio de

14 8

149

l50 15 1

1s2

153

Cf. G.F. Moore,Judaism, 1, p. 331; E. Schürer - aL, Storia, III, p. 240;]. Thomas, Le Mouvement, p. 357. Este es el proselito de justicia que con el ritual correspondiente entra a formar parte de Israel. Cf. A. Edersheim, The Lift and Times offesus the Messiah, vol. II, New York 1907, p. 745. Sin embargo, parece que la circuncisi6n adem:is de haber tenido alguna posibilidad de excepci6n en Ja epoca peritestamentaria, como muestra Flavio (cf. Ant 20,38-46), el rito comenzaba a adquirir un valor espiritual (cf. Rm 2,28-29; Flavio Josefo, Quaest in Ex 2,7; Sib 4,162ss.). E. Nodet, "Le bapteme", p. 83, n. 2. Cf.]. Jeremias, Infant Baptism in the First Four Centuries, London 1960, pp. 24-37. Para Edersheim, una prueba de Ja existencia de este bautismo es el hecho que "for, whereas the school of Shammai is said to have allowed a proselyte who was circumcised on the eve of the Passover, to partake after baptism of the Passover, the school of Hillel forbade it. This controversy must be regarded as proving that at that time (previous to Christ) the baptism of proselytes was customary", in A. Edersheim, The Lift, p. 747. En ARNa 15,5 encontramos el testimonio sobre Ja paciencia de Hillel y su actitud favorable a hacer proselitos. Cf. A. Edersheim, The Lift, p. 747. Ibid. p. 745.


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los proselitos fuera establecido despues del bautismo cristiano sino mas bien lo contrario. 154 Una vez fijadas estas premisas sobre el bautismo de los proselitos, veremos como la literatura rabinica lo ha interpretado. 2.3.1. Abraham, padre de los proselitos En el estudio de algunos textos targiimicos hemos podido apreciar la importancia de Abraham con respecto al proselitismo. Este testimonio se verifica tambien en la literatura rabinica que presenta al patriarca no solo como el primero en haber hecho proselitos, sino en haber sido el primer proselito. 155 La lucha a la cual se enfrenta el patriarca contra la idolatria, es conocida en esta literatura. Uno de los elementos que se repiten es el difilogo que tiene con su padre Terakh, donde insiste en la necesidad de romper con los idolos (cf. Jub 11-12; ApAbr 1-8). Genesis Rabbah 39,16 interpreta que Abraham hada proselitos y enARNa 12,8, como ya hemos mencionado, aparece la interpretacion que dan el Targum Ne6.fttt~ Onqelos y Pseudo-]onatdn a Gn 12,5156 • A pesar de su datacion tardia (s. III-IV), el texto recoge la tradicion que hemos estudiado hasta ahora. No solo Abraham hace proselitos, ya que la actuacion de Sara esta presente en el relato 157 • Ademas relaciona 154 155

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Cf. M. Perez Fernandez, Textosfuente, p. 125. EI Talmud, a la pregunta ~por que es el Dios de Abraham y no de Isaac y Jacob?, responde claramente: porque Abraham fue el primer proselito, cf. b.Hag 3a. EI texto parte de una explicacion que se da a una cita de Hillel, que dice "los discipulos de Aaron aman a las criaturas y las atraen a la Torah". EI texto explica: ARNa 12,8: "Y las atraen a la Torah. ~Corno? Esto ensefta que un hombre
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el hecho de que el hombre esta llamado a doblegar a las criaturas para introducirlas bqjo las alas de la Sekindh158 como hadan Abraham y Sara con los proselitos. PRE 25 esta en sintonia con los targumines citados anteriormente. 159 PRE 25: "Dijo: ~Que hacia nuestro padre Abraham? Sobre el la paz. Hizo su casa, una casa de acogida en Haran y a todo el que entraba y salia eran acogidos y comian y bebian y les decia: Hay un solo Dios de Abraham en el mundo (0?13.':J c:ii:::iK ':"l?K K1:1 inK)".

En el Talmud aparece esta tradici6n de Abraham, donde se cita que el patriarca, junto con Sara habia conseguido almas en Haran (bAZ 9a). Siguiendo la linea del Targum, el Sifre Deuteronomio da una interpretaci6n semejante a Targum de/ Genesis 12,5.

SDt 32: "Y amards a Yhwh tu Dios (Dt 6,5). Hazlo amar de las criaturas, como Abraham tu padre, de acuerdo como se dice: y las almas que habian hecho (1llll.') en Harän (Gn 12,5). ~Es que si se reuniesen todos los que vienen al mundo para crear (mKi:::i?) un solo mosquito e introducirle el alma, podrian? Pero se ensefia que hacia nuestro padre Abraham proselitos (li„lf'.)) y los introducia bajo las alas de la Sekinah (:"l:l':llll:"I '!JJ:i rinn)".

Podemos comprobar que el juego de palabras entre hacer y crear continua en los diversos textos. Tambien se percibe que en la conver-

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plan juif de 1P 3,5-6", BeO 26 (1983), pp. 63-73; F.G. Voltaggio, La oracirJn, pp. 162-164. La expresi6n bqjo las alas de fa Sekindh (:il':llll:"I '!:>J::> rinn) es muy conocida y utilizada en la literatura rabinica. Cf. b.Shab 31a; b.San 96b; bAZ 13b; b. Yeb 46b; b.BM 84a; D. Muiioz Le6n, Gloria, p. 351-352. Una versi6n del texto dice: "Decid que el Dios de Abraham es el Ünico en el mundo", cf. M. Perez Fernändez, Los capituios de P.abbi Eiiezer. Version critica sobre Ja edicirJn de David Luria, Varsovia 1852 Incluidas Jecturas variantes de diversos manuscritosy de fa segunda edicirJn de Venecia 1544. Cotejadas fa antigua versirJn Jatina de G. Vorstius (1644) y fa ingiesa d. Friedlander (1916). Con introductirJn, notas de comentario, apendices e Indices (BibMid 1), Valencia 1984, p. 186. Toda la tradici6n habla del proselitismo de Abraham, a pesar de la oposici6n a este hecho de algunos autores. Cf. E. Will- C. Orrieux, Prose!Jtisme, p. 146.


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si6n al judaismo, subyace la idea de una nueva creacion. 160 En ARNa 12,8, se utiliza la misma tematica y lenguaje, pero en este caso el contexto es el amor. La justificaci6n del proselitismo de Abraham es la ensefi.anza del amor a Dios por parte de las criaturas. Esta misma tematica continua en otros textos como en NmR 14,11. 161 No siempre la tradici6n ha visto bien la figura de Abraham. En las diversas controversias sobre el hecho de convertir a los paganos el Talmud, pone de ejemplo a Abraham y la esclavitud de sus hijos en Egipto por haberles impedido entrar bajo las alas de la Sekindh. A pesar de todo, lo mas frecuente es el gran interes de Abraham por hacer proselitos. 162 El testimonio del patriarca continua en Genesis Rabbah donde aparece, de manera explicita, el nexo entre bendici6n e inmersi6n. Esto es debido a la utilizaci6n de la regla al-tiqra que el autor emplea:

GnR 39,11: "Y se bendicion (:i::ii::l) (Gn 12,2): lee alberca (:1::l'1::l :"l'::l '1ji): como esta alberca purifica a los impuros (C'N~ö:"l 11N 111:1ö~), asi acercas a los alejados y los purificas para su Padre que estä en los Cielos". La misma tradici6n se encuentra en el texto de Numeros Rabbah, en relaci6n con la promesa que Dios realiza a Abraham de hacer de el 160

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Sobre la nueva creacion, se encuentran varios textos en la tradici6n como b. Yev 22a: "Y el proselita que se ha convertido al judaismo es como un pequefi.o recien nacido ('~1 171l!Zl 1öj?::J 1"lTll!Zl 1l1)", o el midraf Tanh.uma a Gn 12,1: (TanB Gn Lekh-lekha 4): "No estä escrito aqui yo establecere sino yo hare. Porque te creare como nueva criatura (:llll1n :i•i::i. 1rnK Kii::i. 'lK!ll)". Otra obra que trata el tema de los proselitos es el ap6crifo de ]osAs donde uno de los objetivos el autor es mostrar que Dios no es s6lo el Dios de los Judios sino tambien el de las naciones. El tema de la nueva creacion en ]osAs se desarrolla como paralelo de la creaci6n en Genesis. Cf. R. Charles, "Une lecture narrative de Joseph et Aseneth a la lumiere du motif de la nouvelle creation, ScE 63/1 (2011), pp. 81-82. NmR 14,11: "Y las almas que hicieron en Harän ensefi.a que Abraham convertfa (1"l~) a los hombres y Sarah convertfa (111"m) a las mujeres". Ginzberg expone que Abraham estuvo ocupado
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una gran naci6n163 • Los textos reflejan el empefio por parte del patriarca a llevar el anuncio y acercar a los paganos a la Sekinah de Dios. La imagen del agua que purifica a los impuros es modelo del efecto que se obtiene cuando un pagano se acerca a Dios. Tanto el lenguaje utilizado (conversi6n, nueva creaci6n, purificaci6n con agua) como las imagenes en si de los textos estudiados, recuerdan el Bautismo 164• Estos temas estin relacionados entre si y son frecuentes en la literatura hebrea165 • 2.3.2. Los prose/itos: otras.ftguras biblicas En la Biblia, aparecen otras figuras que no solo eran proselitos sino que a su vez, hadan proselitos. Entre estos surgen una serie de figuras femeninas como el caso de Tarnar, que arriesgando su vida y su reputaci6n por conservar la ley del levirato, merece ser ancestro de David 166 • Otra figura a quien Dios le concede el privilegio de pertenecer a los ancestros de David, a pesar de su condici6n de extranjera, es Rut la moabita167 • Lo mismo sucede con Naama la amonita, madre del rey Roboam (cf. b.Yeb 77a). Estos ejemplos nos permiten ver la apertura que aparece en el judaismo y su acci6n proselitista. La tradici6n responde de esta manera a la Torah (Dt 23,4), que prolube el acceso a la asamblea del Sefior a los amonitas y a los moabitas. Otra figura interesante que se convertira al judaismo de manera totalmente desinteresada es el jefe militar del rey Nabucodonosor. El t63

NmR 11,2: "Otra exposici6n: Y se bendicion (:i::ii:i), [quiere decir] y se alberca ( :"1':"11 Corno la alberca purifica a los impuros (C'N~~;i nN ni:"l~~), asi ru acercas a los alejados bajo las alas de la Sekinah (:il'::illl:i '!ll::i nnn)". La figura de Abraham se retoma en el NT, sobre todo con San Pablo que la utiliza como modelo de fe (cf. Rm 4; Ga 3,6-29). Se profundizarä este tema a medida que aparezca en los textos analizados. Cf. F. Manns, Les enfants de Rebecca. JudaiSme et christianisme aux premiers siecles de notre ere, Saint-German-les-Arpajon 2002, pp. 103-133. A pesar de su origen pagano, Tarnar defiende la ley, es por esto que acrua de manera indebida e inmoral, aunque, segtin la tradici6n, justificada. Cf. TgN y TgPs] a Gn 38; b.Ber 43b; b.Meg lüb; b.Hor 10b; b.Sot lüab. Fil6n tambien interpreta la historia de Tarnar, cf. Fil6n, Virl221-222. El Talmud justifica este hecho con la explicaci6n del nombre de Rut. Cf. b.Ber 7b. Rut como Tarnar insiste en someterse a la ley del levirato, cf. b. Yeb 47b; RutR2,22. :"l::l'i:!).

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Cap. I. Antecedentes de/ Bautismo Cristi'ano

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cual segiln la tradici6n rabinica, despues de la destrucci6n del Templo

y el saqueo de la ciudad, se convierte en <
j?1'.!l i),

con una conversi6n desinteresada, por convicci6n, gracias al acontecimiento que le sucede con la sangre del profeta Zacarias, que hierve esperando que se vengue su asesinato 168 • La historia del comandante del ejercito de Nabucodonosor es propuesta por el Talmud como ejemplo de proselito de justicia, a diferencia de Naaman el Sirio al que considera solo :J.lll11"l ,) «residente proselito». 169 Uno de los personajes biblicos cuya conversi6n aparece en el Targum es Jetr6 170, suegro de Maises. El pasaje se siti.ia en el contexto de la visita que Jetr6 realiza a Moises despues de la batalla contra Amalec. El Targum parafrasea el TM introduciendo la intenci6n de Jetr6 a la conversi6n: TgPs] Ex 18,6-7: ''Y dijo a Moises: yo soy tu suegro Jetr6, que vengo hasta ti para convertirme en prosilito (Ki")1"lK1?). Y si tU no me aceptas por mi mismo, aciptame a causa de tu mujer y de sus dos hijos que est:in con ella. Y sali6 Moises de debqjo de la nube de gloria en direcci6n a su suegro, y se inclin6 y lo bes6,y lo hizo prosilito (:'l'i'')). Ellos se saludaron el uno al otro y fueron a la tienda de la casa de instruccidn". Nabuzaradän, jefe del ejercito de Nabucodonosor, se encuentra en varios textos biblicos, cf. 2R 25,8.11.20; Jr 39,9-13; 40,1; 43,6; 52,15.16.26.30. En el NT Jesucristo hace tambifo menci6n del caso de un Zacarias asesinado entre el Templo y el altar. Sin embargo es discutido de que Zacarias se trata ya que en la citaci6n del Talmud (cf. b.Git 57b; b.Mak 24b), es Zacarias hijo de Jeberequias (cf. Is 8,2) y en Mt 23,35, Jesucristo habla de Zacarias hijo de Baraquias. Sobre una interpretaci6n de la menci6n de Zacarias cf., J. Lightfoot, A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica: Matthew - 1 Corinthians, vol. 2, Massachusetts 1995, pp. 302-308; D.A. Hagner, Matthew 14-28 (WBC 33B), Dallas -Texas 1995, pp. 676-677. 169 Ya hemos hablado del «residente proselito» ::llll111 1l, cuya caracteristica es que no es un verdadero proselito ya que al no estar circuncidado sigue solo la ley Noajica. 17 Con respecto al nombre de Jetr6, la MekhY 'Amaleq Yetro 1 nos habla de los . siete nombres de Jetr6. Lo mas relevante es el cambio de nombre que recibe despues de su conversi6n, al igual que Abraham, se le aftade una letra al nombre (cf. ExR 27,8). El cambio de nombre, que surge ya en el AT (cf. Gn 17,5; 35,18), aparece tambifo en el NT y comporta una misi6n (cf. Mt 16,18; Mc 3,17; Jn 1,42; Hch 13,9). 168

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La tradicion sostiene la conversion de Jetr6 despues de la visita a Moises. Sin embargo hay varias opiniones con respecto al momento de su llegada171 • La conversion de Jetr6, que era un sacerdote idolatra (cf. ExR 1,32) se expresa en la adicion que hace el Targum con la profeda de Balam en TgPs] Nm 24,21. Ademas Jetr6 no solo se convierte al judaismo sino que el mismo hace proselitos, como su yerno Moises. 172 Estas pocas figuras que hemos estudiado nos dan una vision de como la tradicion hebrea ha insistido en la figura del proselito, convirtiendo en proselitos a todos los personajes que no pertenecen al pueblo elegido. Evidentemente en esta evolucion de la idea proselitista, no podemos olvidar los textos en los que aparece la promesa que al final de los tiempos los gentiles se alian con los judios. 173 La idea de apertura y amor que hay que dispensar a los proselitos podemos encontrarla en varios textos. Los rabinos responden con anticipacion a las posibles objeciones que los extranjeros pueden hacer en referencia a la Ley: LvR 2,9: "No se nos ha dado la Torah y todavia no se nos ha exhortado ~por que bajamos a la Gehenna? Respondi a el: Hijo mio, asi enseiiaron los sabios en la Misnah: un proselito (1l) que viene a convertirse al judaismo (1„l11:1?), se le tiende a el la mano para hacerlo entrar

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En SER aparecen tres opiniones sobre el momento en el cual llega Jetr6: 1) despues del paso de/ Mar Rojo, 2) despues de la batalla con Amalec y 3) despues de la revelaci6n en el Sinai. Cf. SER 5. A pesar de que el texto esta datado en el siglo X aparece ya mencionado en b.Ket 106b. Ginzberg retiene la conversi6n de Jetr6 despues de la guerra con Amalec, cf. L. Ginzberg, Les ligendes, N, p. 50-54. La Mekhilta' explica que fue Dios mismo quien acerc6 Jetr6 a Moises despues de las noticias que este escucho sobre la guerra contra Amalec, cf. MekhY 'Amaleq Yetro 1; MekhRSh Yetro 6. Sobre la conversi6n de Jetr6 cf. b.San 94a. Ottos textos como encontramos en SNm § 78-84, hablan de la importancia de los proselitos y la conversi6n de Jetr6, cf. LvR 9,6. EI Targum expone como Jetr6 hace proselitos una vez convertido. TgPs] Ex 18,27: ''Y despidi6 Moises a su suegro y este se fue para hacer proselitos (Ki"l7) a todos los hijos de su pais". Esta idea no aparece solo en la literatura bfblica sino tambien en la peritestamentaria, cf. Is 2,2-4; 9,1-2; Za 8,23; 4Esd 6,26; 2Bar 68,5; 1Hen 90,30-33; TestSim 7,2; TestLev 18,2-9; Testfud24,6; TestDan 5,11; TestZab 9,8.


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bajo las alas de la Sekindh. De aqui en adelante, los proselitos de cada generaci6n exhortan a su generaci6n". La tradici6n insiste, por lo que respecta a los nuevos convertidos, a ejercer el proselitismo, o como minimo a la exhortaci6n. Sobre el amor hacia el proselito, no solo por parte de los judios, sino tambien por parte de Dias, encontramos algunos textos que explicitan este hecho 174• En el MidrafTanhuma el rabino Re8 Laqis dice: TanB Gn Lekh Lekha 6: "Es mas amado el extranjero quese convierte (1„lnJTZl 1l:1) que Israel ante el monte Sinai. ~Por que? Porque si no hubieran visto los sonidos (truenos) y los rayos y las montaiias temblando y el sonido de las trompetas no habrfan aceptado la Torah. Pero este que no ha visto nada ha venido y se ha entregado ante el Santo, bendito sea, y ha tomado sobre sf el Reino de los Cielos. ~Hay para ti mas amado que este?".

El tema de la alegria que se produce en el cielo a la conversi6n del pecador aparece tambien en los autores del NT (cf. Lc 15,7). Del mismo modo, la conversi6n sin la visi6n es causa de alegria en Pedro

(1P 1,8). 2.3.3. EI baiio de inmersion de los proselitos Hasta ahora hemos hablado del proselitismo y de las figuras que la tradici6n presenta como proselitos. Tambien ha aparecido a lo largo del estudio, la relaci6n entre los proselitos y el bafio de purificaci6n con agua. Es importante ahora profundizar esta cuesti6n. Para ellos nos centraremos en el ritual de los proselitos en el judaismo. Y a hemos visto anteriormente como el texto de m. Yom 8,9 hace referencia a la purificaci6n en la alberca, apoyandose en los textos profeticos de Ez 36,25 y Jr 17,13. 175 Pero este texto no es el Uni.eo de la Misna habla la purificaci6n en la alberca. 174

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Sobre el amor de Dios a los proselitos cf. QohR 7,16; GnR 8,2.4; NmR 8,3. Uno de los textos mas interesantes sobre los proselitos se encuentra en Mekh Y Neziqin Hamispatim 18. En este texto se presenta al proselito, mediante la tecnica exegetica tartry mafma' (doble sentido) con los titulos que recibe Israel como amado, amigo etc. Cf. M. Perez Fernandez, "La apertura a los gentiles en el judafsmo intertestamentario", EstBib 41 (1983), pp. 101-103. Para Legasse no esta claro que estos pasajes de Edl!J.Yof y Pesahim traten sobre el bautismo de los proselitos como se encontrara descrito posteriormente. Cf. S. ---?

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Encontramos dos textos fundamentales para nuestro estudio, que reflejan la discusi6n establecida entre la escuela de rabi Hillel y rabi Shammai sobre la inmersi6n y la posibilidad de comer el cordero Pascual. m.Pes 8,8: "El que esta de luto hace el bafio de inmersi6n C?:Jiö) y come de su sacrificio pascual por la tarde, pero no de los santificados (Cl'W'liP.:J). El que escucha la noticia de una muerte o el que recoge los huesos, hace el bafio de inmersi6n (?:Jiö) y come de los santificados. El emigrante que se hace judio (1~~mW 1~) en la tarde de la Pascua, la escuela de Shammai dice: hace el bafio de inmersi6n C;i:Jiö) y come de su sacrificio pascual por la tarde. La escuela de Hillel dice: el que se separa del prepucio es como el que se separa de la tumba". (1~~mW 1~) en la tarde de la Pascua, la escuela de Shammai que puede realizar el bafio de inmersi6n y comer el cordero pascual al atardecer. La escuela de Hillel, en cambio sostiene que quien se separa del prepucio es como el que se separa de una tumba".

m.Ed 5,2: "El emigrante que se hace judio

Los textos presentados muestran c6mo la controversia no se centra en el baiio de inmersi6n, que parece un ritual necesario para el proselito, sino sobre la circuncisi6n. Para la escuela de Hillel el nuevo convertido es como si viniera de la tumba, por lo que no puede comer la pascua ya que debe respetar las normas de purificaci6n (cf. Nm 19,11). En los textos se considera al proselito como nacido a una nueva vida, tema recurrente en la tradici6n rabinica176 • La discusi6n sobre los proselitos y lo que se necesita para su admisi6n aparece en el Talmud en b. Yeb 46ab. Para R. Y ehosua es suficiente la inmersi6n en agua ya que las matriarcas hicieron el baiio y no la circuncisi6n, pero

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Legasse, Naissance, pp. 98-99. Perez Fernandez opina que esta imagen de la piscina purificadora es tanaitica. Cf. M. Perez Fernandez, Textosfuente, p. 121. El tema de la nueva vida en un contexto bautismal es utilizado en el NT, cf. Jn 3,3-7; Rm 6,4; Col 2,12; 1P 3,21. Esta nueva vida no es solo una conversi6n en las actitudes o practicas de vida, sino un cambio ontol6gico como consecuencia de la incorporaci6n a la vida en Cristo. El hombre es incorporado a Cristo a traves del Bautismo, donde es circunciso, muere y vuelve a la vida con Cristo y por Cristo. Cf. H. Riesenfeld, "La descente dans la mort", in Aux sources de fa tradition chretienne: Mefanges efferts aM. Maurice Goguel a l'occasion de son soixante-dixieme anniversaire (B1), ed. 0. Cullmann [et. al.], Neuchatel- Paris 1950, p. 213.


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para R. Eliezer ademas del baiio se necesita la circuncisi6n como los antepasados. Esta claro que las figuras de Abraham y Sara estan detras de estas discusiones. Diferentes textos aluden al bafi.o de los proselitos en relaci6n a la pascua como son MekhY a Ex 12,48; y TgPs] Ex 12,44. En TgPs] Dt 21,13 aparece la exigencia del bafi.o de las mujeres para devenir proselitas. 177 En b. Yeb se muestra la necesidad de la inmersi6n en agua, ademas del testimonio de dos personas: b. Yeb 47ab: "Ensefiaron los maestros: Un proselito (1l) que viene a convertirse en estos tiempos, se le dice: ~Que vistes que vienes para hacerte proselito? (1"ln;i1? m~:no n'K1 ;i~) ~No sabes que en estos tiempos los israelitas son perseguidos, oprimidos, despreciados, acosados y castigados por sufrimientos? Si dice: Lo se y no soy digno, es aceptado en seguida y se le hacen conocer algunos de los mandamientos m:is leves y algunos de los m:is severos [...] Si acepta, lo circuncidan de inmediato [...] Tan pronto se cura se dispone la inmersi6n. Dos sabios se ponen a su lado y le informan de algunos mandamientos f:iciles y algunos dificiles. Despues de haberse inmerso (1?:m) y emerso, el es como un israelita en todos los aspectos". 178

Sobre el numero de testigos aparece una controversia ya que para b.Qid 62b se necesitan tres personas, pues el bautismo se considera un acto juridico, un juicio, y como en todo acto juridico en la tradici6n hebrea se llama a tres personas como vemos en m.San 1,1. El texto de b.Qid 62b, se refiere a Lv 24,22: "Esta norma sera igual para el extran-

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La exigencia del bafi.o para las mujeres es 16gica, si se tiene en cuenta que la alianza en el judaismo viene por la circuncisi6n, cosa imposible para ellas. Sobre Ja antitesis entre hombre-mujer en la circuncisi6n y la toma de posici6n del cristianismo, cf. T.W. Martin, "The Covenant of Circumcision (Gn 17 ,9-14) and the Situational Antitheses in GaJatians 3, 28", JBL 122/1 (2003), pp. 111-125. Sänger lo analiza junto a varios textos de Ja tradici6n rabfnica pero no llega a una conclusi6n sobre la influencia o no en el bautismo cristiano. Para el autor estan las dos posibilidades: que el bautismo de los proselitos ha influenciado el bautismo cristiano o que el bautismo cristiano ha ayudado en la determinaci6n del ritual del bautismo de los proselitos, cf. D. Sänger, "Ist er heraufgestiegen, gilt er in jeder Hinsicht als ein Israelit (b Yev 47b): Das Proselytentauchbad im frühen Judentum", inAblution, 1, pp. 291-334.

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jero y para el nativo (:i~:r n1TI$~ 1ä~ 0~7 :i~:;i~ il;ll$ ö~t.p1;1)". 179 Aqui el termino ö51T.j}7;1 se refiere a un juicio civil. Ademäs el Talmud lee el termino 1ä como proselito en lugar de extranjero. Por otra parte, el hecho de que sean tres los testigos necesarios, indica la dificultad que pone el judaismo en algunos textos para la aceptaci6n de conversos. El rito de la acogida de los proselitos comprende tres partes: circuncisi6n, inmersi6n en agua (bautismo) y presentaci6n de la ofrenda en el Templo, como describen algunos textos (cf. SNm § 108; MekhRSh Bo' 48; b.Ker9a) 180 • Nodet hace notar que la importancia de los textos talmudicos se
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b.Qid 62b: "Un proselito necesita tres [testigos]. ~Por que raz6n? Juicio [ö5ll{JI;)] esta escrito en relaci6n con los mismos, como por una demanda: ~Quien puede decir que estos tres se reunirin para el?". Todos los casos que se pueden presentar en la acogida de los proselitos son descritos en el tratado Gerim del Talmud. La inmersi6n debe de ser completa. Cf. M. Simon, Gerim: Tractate on Prose!Jtes: Trans/ated into English with Introduction and Notes, in The Minor Tractates of the Talmud: Massektoth Ketannoth, vol. II, London 1971 2, pp. 603-613. Para Werblowsky, no faltan las evidencias que nos aseguran que el bautismo tanto en su forma regular de purificaci6n como de iniciaci6n se realizaba en el ultimo periodo del Segundo Templo. Cf. R.J.Z. Werblowsky, "A Note on Purification and Proselyte Baptism", in Christianiry, Judaism and Other Greco-R.omans Cu/ts: Studies for Morton Smith at Sixry (SJLA 12), ed. ]. Neusner, Leiden 1975, pp. 200-205; H. Katz, "He Shall Bathe in Water; then He Shall Be Pure: Ancient Immersion Practice in the Light of Archaeological Evidence", VT 62 (2012), pp. 369-380. Cf. E. Nodet, "Le bapteme", p. 86. Para Rokeah esta claro que hubo una actividad proselitista en el judaismo del primer y segundo siglo, D. Rokeah, "Ancient J ewish", pp. 220-223. J. Thomas asegura que el bautismo de los proselitos es del primer siglo. Cf.]. Thomas, Le mouvement, p. 361s.


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nos 182• Dedicaremos un paragrafo donde estudiaremos algunos textos de los Manuscritos del Mar Muerto que nos iluminaran sobre este punto 183. 3. Conclusi6n En la busqueda de los origenes del Bautismo cristiano, un alto en el tema de los proselitos ha sido obligatorio. La presencia de los proselitos en la epoca neotestamentaria y el rito de ingreso en el judaismo que nos ha llegado hasta hoy tienen, a primera vista, claras semejanzas con el Bautismo cristiano. Para poder entender la realidad de los proselitos y del proselitismo, hemos analizado el termino ,,l en la Biblia y en su ambiente, ademas de estupj_ar algunos textos de la tradici6n hebrea, como son los targumim. La menci6n del proselitismo en los textos es evidente, aunque si no existiese una actividad proselitista muy organizada. Con el estudio de la figura de los proselitos en el AT y en la tradici6n hebrea antigua, se ha podido establecer el ambiente en el cual se desarrolla la inmersi6n de los proselitos en el judaismo. Tambien se ha visto que la tradici6n rabinica convierte en proselitos a todas las figuras del AT que no son circuncisos. Esto es debido a la gran importancia que adquiere la circuncisi6n como rito de entrada en el judaismo. Lo que si esta claro es la importancia que en tiempos de Hillel adquiere el 182

183

Para Freyne "the search for a Religionsgeschichte context for the practice of Christian baptism brought us in particular to the Essenes and their practices, as these can be re-imagined from the remains of Kh. Qumran. A water rite as an initiation ceremony into the community, combined with a strong emphasis on continued practice of ritual immersion in order to maintain the sense of ritual and moral holiness that was the foundation for the group's existence, were readily discernible from both the scrolls and the architectural remains of the Qumran settlement. W e have no similar data for renconstructing Jewish Christian practices, and must rely for the most part on comments and innuendo from opponents in our attempts to reconstruct their rituals'', in S. Freyne, ''Jewish Immersion and Christian Baptism: Continuity on the Margins?", in Ablution, Initiation and Baptism: Late Antiquiry, Ear!J Judaism, and Ear!J Christianiry, 1, ed. D. Hellhom -al., Göttingen 2011, pp. 246-248. Sobre el problema de la dataci6n cf. F. Manns, "Antecedenti giudaici della teologia paolina del battesimo", in Paolo di Tarso. Archeologia - Storia - Ricezjone, vol. II, ed. L. Padovese, Roma 2009, p. 42.

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• Cap. I. Antecedentes de/ Bautismo Cristiano

hecho de hacer proselitos. 184 Hillel tiene como principio activo el amor al pr6jimo, y como consecuencia un proselito
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El proselitismo a gran escala aparece ya en la epoca de los Macabeos, como presenta Urbach, cf. E.E. Urbach, Les sages, p. 29. Para Nodet "on voit que l'existence certaine de proselytes ne se rattache pas, si l'on excepte les particularites socio-politiques de Judee, a une activite organisee de proselytisme actif, mais plutöt a une attitude d'ouverture, determinant une attraction certaine", in E. Nodet - J. Taylor, Essai, p. 277. Estos autores sostienen la hip6tesis que los primeros cristianos valorizaron el valor del Decalogo poniendo en discusi6n el valor de la circuncisi6n como requisito para entrar en la Alianza. Cf. Ibid, pp. 241-247; C. Gianotto, Ebrei credenti in Gesil: Je testimonianze degli autori antichi, Milano 2012, p. 168. Las opiniones son muy variadas. Feldman opina que "a number of clearly propagandistic works were composed in the second and first centuries BCE, probably in Egypt, and ascribed to Gentiles, though Jewish authorship is apparent'', in L.H. Feldman, "Jewish Proselytism", in H.W. Attridge - G. Hata, Eusebius, Christianity, and Judaism, Leiden - New York - Köln 1992, p. 383. Para el autor, ya en el II siglo a.C. aparece un triunfalismo con respecto al proselitismo como aparece en 2M 9,17. Cf. H.W. Attridge - G. Hata, Eusebius, p. 373. La existencia de la instituci6n de los proselitos se muestra no solo por los testimonios textuales, sino tambifo arqueol6gicos como ha mostrado Figueras, cf. P. Figueras, "Epigraphic Evidence for Proselytism in Ancient Judaism", Imm 24 (1990), pp. 194-206. Cf. E.E. Urbach, Les sages, p. 609.


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baiio de purificaci6n adquiere un caracter particular como rito de entrada en la comunidad. Esto podria mostrar que el aparente silencio de las fuentes es debido a que la practica de un baiio de inmersi6n para manifestar la entrada en una comunidad fuese un rito conocido que no suponia ningU.n problema. III. LAS ABLUCIONES EN LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO 1. Los Manuscritos del Mar Muerto y los Esenios 186 El descubrimiento de los Manuscritos del Mar Muerto ocupa una posici6n muy especial en los estudios de literatura peritestamentaria y en los estudios bfblicos. La antigüedad probada de los manuscritos, algunos del siglo III, II y I a.C., han aportado a los estudios bfblicos una nueva luz, debido a la subordinaci6n estrecha con el texto bfblico. Para la mayoria de los estudiosos, la comunidad que utilizaba estos manuscritos era una comunidad esenia. 187 Antes de continuar, es La historia del descubrimiento ha sido ampliamente estudiada, cf. F. Garcia Martinez, "Textos de Qumran'', in G. Aranda Perez - al., Literatura, pp. 17-20; G. Vermes, Los manuscritos de/ Mar Muerto (Atajos 5), Barcelona 1996, pp. 9-43; H.T. Frank, "EI descubrimiento de los manuscritos", in H. Shanks, Los manuscritos de/ Mar Muerto (Surcos 7), Barcelona 2005, pp. 47-66; J.A. Soggin, I manoscritti de/ Mar Morto. Dalle memorabili scoperte nelle grotte di Qumran il volto segreto de/ mondo in cui nacque Gesu, Roma 1978, pp. 23-33; H. Stegemann, Gli Esseni, Qumran, Giovanni Battista e Gesu, Bologna 1996, pp. 5-12; F. Garcia Martinez, "I Manoscritti del Mar Morto'', in F. Garcia Martinez - J. Trebolle Barrera, Gli uomini di Qumran (SB 113), Brescia 1996, pp. 15-37;]. Trebolle Barrera, "Le scoperte di Qumran senza intenti scandalistici", in F. Garcia Martinez - ]. Trebolle Barrera, Gli uomini, pp. 39-59; E. Puech - F. Mebarki, Les manuscrits de la mer Morte, Paris 2002; E. Puech - F. Mebarki, Los Manuscritos de/ Mar Muerto, Buenos Aires 2009; H. Eshel, "The History of the Qumran Community and Historical Details in the Dead Sea Scrolls (en hebreo)", Qadmoniot 30 (1997), pp. 86-93. En internet se pueden consultar los textos, la historia del descubrimiento y una bibliografia actualizada en: http:/ /www.deadseascrolls.org.il/home; http:// orion. mscc.huji. ac.il/ index.html;http://dss.collections.imj.org.il/. 187 Cf. E. Puech, "Khirbet Qumran et les Esseniens", RetQ 97 (2011), pp. 63-102. M. Piccirillo, presentando el pensamiento de J.B. Humbert escribe: "Siccome non si possono separare le rovine dai manoscritti trovati nelle grötte, Khirbet Qumran resta, fino a prova contraria, un centro cultuale esseno nell'area del Mar Motto, como indicato dalle fonti storiche contemporanee, in particolare Giuse186

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„ Cap. 1. Antecedentes de/ Bautismo Cristiano

obligatorio realizar un inciso, ya que nos parece necesario en una pequefia introducci6n, presentar el concepto antropol6gico, la concepci6n del mundo y de Dios, asi como la necesidad extrema de purificarse que tenian los miembros de la secta, para poder entender mejor los textos que estudiaremos. 4QMM.T expone claramente la separaci6n de este grupo del resto del pueblo 188 • El desierto, lugar donde se retiran, recuerda el exodo de Israel y es considerado como el lugar de encuentro con Dios en espera de la vuelta a Jerusalen y a la renovaci6n del Templo. En la &gla de la Comunidad leemos la instalaci6n de la secta en el desierto y la formaci6n de la Comunidad (cf. 1QS VIII,12-15 y 1QS V,1-7). 189 El origen del movimiento viene descrito en el Documento de Damasco (CD-A I,3-11). La entrada en la comunidad se realizaba a

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pe Flavio e Plinio il Vecchio'', in G. Bottini, L'enigma di Qumran (ETS), Milano 2009, p. 41. Cf. L. Gusella, Esperienze di comunitd nel giudaismo antico: Esseni, Terapeuti, Qumran, Firenze 2003, pp. 203-224; Solo los miembros de la secta poseen la verdadera interpretaci6n de la palabra. Para poder cumplirla fielmente es necesaria una separaci6n. 4QMMT< 7-11: "[Y vosotros sabeis que] nos hemos separado de la mayoria del pue[blo y nos abstenemos] de mezclarnos en estos asuntos de unirnos a ellos en estas cosas. Y vosotros sa[beis que no] se encuentra en nuestras obras engaiio o traici6n o maldad, pues sobre [estas cosas no]sotros damos [...y tambien] os hemos es[crito] que debeis comprender el libro de Moises [y las palabras de los pro]fetas y de David [y las cr6nicas] [de cad]a generaci6n". Las traducciones de los textos que no analizamos seran tomadas de la edici6n de F. Garcia Martinez, Textos de Qumrdn, (CollEP.SR), Madrid 19934, teniendo en cuenta siempre el texto original y a veces con pequeiüsimas variaciones para mayor claridad. Sobre el origen del movimiento y dentro de este, de la secta qumrinica, cf. F. Garda Martinez, "Le origini del movimento esseno e della setta di Qumran", in F. Garcia Martinez - J. Trebolle Barrera, Gli uomini, pp. 123-161; J. MurphyO'Connor, ''The Essenes and their History'', RB 81 (1974), pp. 215-224; M. Dekor - F. Garcia Martinez, Introduccion a la literatura esenia de Qumrdn, Madrid 1982, pp. 51-58. Una cosa es la secta esena y otra muy distinta la secta qumrinica. Que esta Ultima fuese esena, es un tema que hoy en dia todavia se discute. Lo que si esta claro es que muchos de los manuscritos encontrados son esenios. Para algunos como Cross, la secta qumranica era esena. Cf. F.M. Cross, "El contexto hist6rico de los manuscritos" in H. Shanks, Los manuscritos, pp. 67-81; J.T. Milik, Dix ans de decouvertes dans le desert de Juda, Paris 1957, pp. 58-85.


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traves de etapas definidas y precisas, en cada una de las cuales, el candidato tenia que probar sus progresos y la observancia de los preceptos. Al final de las diferentes etapas, el aspirante era miembro de pleno derecho, lo que le daba el acceso a la participaci6n del banquete sagrado. El grado de pureza que se requeria para poder participar lo encontramos en 1Q28a, II,3-9: "Que ningiln hombre contaminado por alguna de las impurezas de hombre entre en la asamblea de estos; y todo aquel que esta contaminado por ellas, que no sea establecido en su funci6n en medio de la congregaci6n. Y todo el que esta contaminado en su carne, paralizado en sus pies o en sus manos, cojo, ciego, sordo, mudo, o contaminado en su carne con mancha visible a los ojos, o el anciano tambaleante que no puede mantenerse firme en medio de la asamblea, estos no entraran a ocupar su puesto en medio de la congregaci6n de los hombres famosos, porque los angeles de santidad estan en medio de su congregaci6n".

Mantener este estado de pureza es dificil a causa de la debilidad humana. Pero el transgredir la norma y la observancia de la purificaci6n era considerado "estar contaminado" y dependiendo de la gravedad se aplicaba el castigo que podia llegar hasta la expulsi6n de la comunidad ( 1QS VII,2-19). U na de las caracteristicas de los esenios es el pensamiento dualista. Este dualismo se revela en los textos de manera metaförica con expresiones como la conocida imagen de los "hijos de la luz" y los "hijos de las tinieblas" (cf. 1QS III,15-IV,1). El final 16gico de este concepto es interpretar la vida del hombre, y al hombre mismo, como un ser en el que se encuentran dos grandes componentes, la gracia y el pecado. La vida del hombre sera una lucha entre estos dos elementos. Asimismo surge la idea de la predestinaci6n, pero el hombre tiene la libertad de poder elegir o no la conversi6n. Los ingredientes de observancia estricta de la ley, el dualismo y la predestinaci6n, completan el cuadro de la busqueda de un estado perfecto de pureza, que junto a la tensi6n escatol6gica y mesianica en la cual vive la comunidad, la preparan a la restauraci6n de Israel. La importancia que daban los miembros de esta comunidad a las abluciones, incluso por el bafi.o de inmersi6n, se muestra por la cantidad de cisternas, piletas y estanques que se han encontrado en

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esta zona del Mar Muerto 190 , aunque su interpretaci6n sea discutida por los arque6logos. Cabe preguntarse por una parte, si la entrada a la comunidad de la gente que habitaba en esta zona del Mar Muerto (que normalmente eran ya hebreos), era a traves de un baiio ritual. Por otra parte habria que ver si se aceptaban en la comunidad proselitos, en cuyo caso se tendria que determinar si lo que les hacia miembro de esta sociedad era el rito del bautismo. El estudio de los textos nos llevara a descubrir la espiritualidad de esta comunidad. De esta manera veremos si existe una linea basica comun en el bautismo que pueda arrojar alguna luz a los antecedentes del bautismo cristiano. La profundizaci6n en la concepci6n, o concepciones hebreas del bautismo contemporaneas al NT, son fundamentales para intentar iluminar el origen de nuestro Bautismo 191 • Es evidente que no se pretende instrumentalizar la literatura hebrea, pero el temor de algunos estudiosos, fundado muchas veces en la "alteridad" de esta literatura con respecto a la cristiana192, no debe alejamos de nuestro objetivo en la busqueda de estos origenes 193 • En este estudio analizaremos algunos textos de los manuscritos del Mar Muerto escogidos !90

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Cf. a la voz "Qumran": E. Stern -al., The New Enryclopedia ef Archaeological Excavations in the Hofy Land. VoL 4,Jerusalem 1993, pp. 1235-1241. Esta opini6n la desarrolla M. Perez Fermindez: "Podemos decir que NT y LR Qiteratura rabinica, n.d.r.] son tradici6n oral que ha acompaiiado a la escritura. Estas

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por ser los mas pertinentes respecto a nuestro tema. El texto que hemos adoptado es el que presenta la edici6n critica de Charlesworth, aunque tendremos en cuenta los diferentes estudios realizados para cada texto cuando sea necesario 194 • 2. Anälisis y comentario de los textos

2.1. Regla de Ja Comunidad, 1QS L24-II, 1 2.1.1. Texto 1J'1l7J 11~N7 C:1'1nN 0'11~ n'1JJ C'1J1l7:1 7[1::11] 24 1m:i7 (:i):i 1J'J!:l7~ 1J'mJ[Ni] 1JN Ul7lll1:1 UK[ljn] füntl [~] 25 .[1]5;m:iN:i1 1J:i 1lj!:ltzl~[1 7N1lll'] 7[N] P'U1 n~N[---] 26 .c71l7 1l71 c71l7~ U'7l7 7~l 11cn '~ni1 II, 1

a) Traduccion de/ texto I, (24) " ... [y todo]s los que entran en la alianza confesaran despues de ellos diciendo: hemos cometido iniquidades, (25) [hemos trans] gredido, [hemos pe]cado (1JN[ljn] i5l7lll~), somos culpables, nosotros y nuestros padres antes que nosotros, en cuanto que marchamos (26) [...] verdad y justicia [Di]os [de Israel y] (P'11'1 n~N) su juicio contra nosotros y contra nuestros pad[res] ([1]5;m:JNJ1) II, (1) pero las entrafias de su compasi6n ha derramado sobre nosotros desde siempre y para siempre". b) Apreciaciones moifologicasy sintticticas El estudio de estos textos, nos lleva a precisar algunos problemas que se pueden presentar tanto morfol6gica como sintacticamente. Esto es debido al estado original del manuscrito, el cual presenta algunas lagunas y letras ilegibles, y tambien a las caracteristicas propias que presenta el hebreo de Qumran. Se estudiaran solo las que presenten problemas de comprensi6n del texto. En este caso el texto no presen-

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J.H.

Charlesworth, The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, VoL 1, fülle of the Communiry and F.elated Documents, Tübingen 1994. Hemos utilizado tambien las ediciones de M. Burrows, The Dead Sea Scrolls of St. Mark's Monastery, Vol. II, New Haven 1951; E. Lohse, Die Texte aus Qumran: Hebräisch und Deutsch, München 1964; F. Garda Martinez - EJ.C. Tigchelaar, The Dead Sea Scroffs Stutfy Edition, I-II, Leiden 1998-1999.

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„ Cap. I. Antecedentes de/ Bautismo Cristiano

ta grandes dificultades 195 • Comienza con una reconstrucci6n admitida por todos los autores consultados 5[i:ii] 196 , al que le sigue el verbo i:ll7 (pasar al otro lado, atravesar) al part. Qal, masc. pl. usado como nomen rectum de l;ii:i, es decir, no-predicado. 197 El discurso directo de esta pericopa comienza con una serie de formas verbales, de los verbos l7!1l!:l «transgredir», Kön «pecar», :11l7 «cometer iniquidades», l7!1l1 «cometer el mal», todas ellas en perf. 1a pers. pl. Al final de cada verbo, surge el pronombre personal UK cuya utilizaci6n aporta a la oraci6n un matiz enfätico. 198 La linea 26 comienza con el sustantivo 111.JK (verdad). 199 La siguiente reconstrucci6n [i i;iKi!1l,] 5[K], la propone tanto Charlesworth como Martone. No asi Garda Martinez y Tigchelaar que prefieren dejar la vacante200 • La linea termina con la oraci6n nominal201 "su juicio contra nosotros y contra nuestros padres" ([üf'm::JK::J1 ll::J 1ö!:l!1l?:J ).

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En 1QS es muy comun el empleo del participio. Leahy propone este paso para dar ejemplo de los participios utilizados como sustantivos. Cf. T.W. Leahy, "Studies in the Syntax of 1QS'', Bib 41 (1960), p. 145. Sobre el participio en estos textos cf. G. Geiger, Das hebriiische Partizip in den Texten aus derjudiiischen Wüste (StTDJ 101), Leiden 2012. Cf. J.H. Charlesworth, The Dead Sea Scrolls, 8; F. Garda Martinez - E. J.C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Stu4J Edition, 1. 1Q14Q273, Leiden 1999, p. 70; C. Martone, La "Regota delta Comunita": edizjone critica (QH 8), Torino 1995, p. 94. Se utiliza esta denominaci6n en los casos como el nuestro, en los que el participio se utiliza como sustantivo independiente. Cf. Joüon - Muraoka, p. 433, § 121 i. Cf. P. Joüon - T. Muraoka, p. 574, § 146 a 3. Se ha respetado el texto propuesto por Charlesworth que no reconstruye esta vacante textual. La edici6n de Garda Martinez y Tigchelaar tampoco reconstruyen esta vacante. Sin embargo, la edici6n critica de Martone, apoyandose en la edici6n de Licht, propone ['Pln1 •ip], que uniendolo al inf. constr. de la linea anterior darfa la traducci6n "en cuanto que marchamos [en hostilidad contra tus leyes de] verdad y justicia" que facilita la comprehensi6n del texto. Cf. C. Martone, La ''Regota delta Comunita", p. 94. Esta Ultima reconstrucci6n no aftade una informaci6n importante para la comprehensi6n del texto. Cf. P. Joüon -T. Muraoka, p. 598, § 154. La reconstrucci6n [u] es aceptada por todos los autores consultados.


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c) Comentario c.1) La confesion en Ja Regla de Ja Comunidad El manuscrito de la Regla de la Comunidad, comienza con una introducci6n, donde el autor expone de una manera general el ideal de la comunidad y lo que es necesario hacer o no para marchar perfectamente en la presencia de Dios (1QS 1,1-15). Seguidamente, se inicia una secci6n donde se explica el ingreso en la comunidad ( 1QS 1,1611, 18). Este ingreso, se realiza mediante un rito donde el candidato, despues de que los sacerdotes han narrado la justicia de Dios y la misericordia que ha tenido con Israel, y los levitas han proclamado las culpas, los pecados y las rebeliones del pueblo, el aspirante realiza una confesi6n de pecados. El rito continua con una bendici6n por parte de los sacerdotes a todos los hombres que siguen el camino de Dios y, una maldici6n, proclamada por los levitas, contra los hombres que siguen a Belial (1QS 11,2-10). Al termino de estas bendiciones y maldiciones, los candidatos expresan su adhesi6n con un "amen", a lo que sigue otra maldici6n esta vez por parte de los sacerdotes y levitas, para todos aquellos que en el momento del juramento del rito de entrada en la comunidad, todavia no han abandonado los idolos (1QS 11,11-17)2°2• La ceremonia concluye con el acuerdo de los candidatos expresado en un "amen". Este compromiso con la comunidad era renovado cada afi.o, como podemos ver en 1QS ll,19-25a203 •

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Cf. L. Moraldi, I Manoscritti, pp. 118-121. Sobre el rito de la entrada en la alianza, cf.]. Gnilka, "Die Essenischen Tauchbäder und die Johannestaufe", RetQ 3/10 (1962), pp. 188-191. Algunos estudiosos opinan que el dia en el cual se renovaba el rito de ingreso era en Yom Kippur. Cf. ]. Krafovec, "Sources of Confession of Sin in 1QS 1:2426 and CD 20:28-30'', in L.H. Schiffman - al., The Dead Sea Scrolls: Fifty Years After Their Discovery: Proceedings ef the Jerusalem Congress, J ufy 20-25, 1997, Jerusalem 2000, p. 307. Sin embargo, otros optan por el dia de Pentecostes. Cf. F. Manns, Le .rymbole eau-esprit dans lejudaiSme ancien (SBFA 19), Jerusalem 1983, p. 84. Para Murphy-O'Connor, la secci6n 1QS 1,16-II, 25a, donde esta incluido nuestro texto, existia separadamente antes de ser incorporado al conjunto de la Regla. Una de las razones de su inserci6n en este punto es la reacci6n que presenta el texto con respecto a lo anteriormente expuesto. ]. Murphy-O'Connor, "La genese litteraire de la regle de la communaute", RB 76 (1969), p. 539.

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Nuestro texto se sirua en la secci6n en la que se explican las formas y desarrollo del ingreso en la Comunidad. Es importante subrayar que el primer acto que
El texto utiliza los mismos verbos y estructuras que en 1QS 1,24-11, 1. En el conjunto de los Manuscritos del Mar Muerto, varios textos presentan el reconocimiento de los pecados como modelo de oraci6n205 (4Q507,fr. 1,2-3; 1QH XIl,34-37; 4Q381fr. 33,9; 4Q504,jr. 12, col. 11,15; 111,15-20; V,17-21; 4Q393 fr. 1-2. 11,2-5; 4Q512). La misma estructura penitencial, se localiza ya en el AT. Presentamos 0

204 Sobre el Documento de Damasco vease F. Garda Martinez, ''Textos de Qumran", pp. 46-54; J.H. Charlesworth, The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Creek Texts with English Translations, Vol. 2, Damascus Document, War Scroll and &lated Documents, Tübingen 1995. 2os Sobre la oraci6n en los textos del Mar Muerto vease M. Weinfeld, Ear!J Jewish Llturgy: From Psalms to the Prqyers inQumran and Rabbinic Llterature,Jerusalem 2004 (en hebreo).


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varios pasajes que, siguiendo este modelo 206 , muestran una confesi6n de pecados de Israel tanto en el TM como en los LXX: Sal 106,6; 1R 8,47 [= 2Cr 6,37]; Dn 9,5; y en Ba 2,12. En estos textos se manifiesta una caracteristica comiln. Ademas de los verbos empleados y la forma de presentar el reconocimiento de la culpa, todos emplean la 1a pers. pl. Todo el pueblo, como una unidad, se reconoce pecador. No solo reconocen sus propias culpas, sino tambien las de sus padres. Esta manera de orar, otorga una mayor relevancia a la uni6n de la persona con todo el pueblo y a la dimensi6n hist6rica de las consecuencias del pecado que pasa de generaci6n en generaci6n: "[hemos trans]gredido, [hemos pe]cado, somos culpables, nosotros y nuestros padres antes que nosotros" (1QS I,25). En 1QS 1,26 el autor escribe: ''Verdad y justicia [Di]os [de Israel y] su juicio contra nosotros y contra nuestros pad[res]". Para el candidato, las decisiones de Dios son las justas y acepta su juicio. 207 Es evidente que el hecho de reconocer los pecados viene precedido por una conversi6n, entendida como un "volver a la Ley de Moises" 208 ( :ii!Ol;i ;i1011:1 mm l;iK). Leemos ya al inicio de la Regla: "Para admitir en la alianza de la gracia a todos los que se ofrecen voluntarios a practicar los preceptos de Dios" (1QS 1,7), y en 1QS V,1: "Esta es la regla para los hombres de la comunidad que se ofrecen voluntarios para convertirse de todo mal y para mantenerse firmes en todo lo que ordena

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Existen otros pasajes donde el reeonoeirniento del peeado viene expresada de manera diversa eomo en Ex 34,7; Lv 16,21; Pr 28,13;Jr 14,20; Sal 32,5a; 51,5;Jb 7,21; 22,5; Esd 9,6-7; Ne 9,2, entre otros. Hemos eseogido los que presentan las förmulas de confesi6n mas eereanas al modelo del texto de 1QS. Para Saeehi el juicio (~~llll.)) en esta oraci6n "ha ehiaramente il senso di 'sentenza di eondanna': e ovvio ehe la sentenza di Dio e sempre eseguita nella storia. Comunque il valore di fondo della parola eome 'volonta ehe si estrinseea', 'decisione' e evidente'', in P. Saeehi, La Regola della Comunita (SB 150), Breseia 2006, p. 97. El eandidato, aunque exista esta senteneia, esta eonveneido de la miserieordia de Dios y espera en ella "las entrafias de su eompasi6n ha derramado sobre nosotros desde siempre y para siempre" (1QS II, 1). Esta llamada a la eonversi6n esta espeeialmente subrayada en los textos del Mar Muerto. Cf. CD-A XV,9.12; XVI,1; 4Q256 fr. 5,7; 4Q258 fr. 1, eol. 1,6; II,4.6. Gnilka sefiala que para los esenios el bafio de inmersi6n sin la eonversi6n no tienen sentido. Cf. J. Gnilka, "Die Essenisehen", p. 192.

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seg;Un su voluntad". Todo el que entra en la comunidad esta obligada a «Volver a la Ley de Maises» (:it.Zli?:) niin 1?N :iiw\ cf. 1QS V,7-9). Es cierto que existe una cierta predestinaci6n en los textos del Mar Muerto. 209 Tada viene de Dios y nada puede cambiar. Sus planes son pre-establecidos para que se manifieste su glaria y su poder. No obstante, a pesar de esta aparente rigidez, el hambre tiene la libertad de poder entrar a no en la canversi6n, como se dice en 1QHaXIV,6: ''Y yo se que hay esperanza para quien se convierte de la impiedad y abandana el pecado". El texto termina con la afirmaci6n, por parte del redactor, de la misericordia de Dias en tados los tiempos: "pero las entraiias de su compasi6n ha derramado sobre nosatros desde siempre y para siempre" (1QS II,1). Esta misericordia, muestra tambien que a pesar de la predestinaci6n, el acceso a la conversi6n y al perd6n esta siempre preparado para el hambre. 210 En el NT vemas numerosas referencias, donde se reconoce o se habla del pecado en primera pers. sing. y, en segunda y tercera pers.

209

210

Esto se puede comprobar en algunos textos como en 1QS III,15-16: "Del Dios del conocimiento proviene todo lo que es y lo que sera. Antes de que existieran fij6 sus planes y cuando existen completan sus obras de acuerdo con sus instrucciones, seglin su plan glorioso y sin cambiar nada". Cf. 1QH 4 VI,17-26. Para algunos autores como Sacchi, "el mal predomina sobre el bien y el hombre no tiene en si mismo ninguna posibilidad de salvaci6n. Es preciso esperar que la medida y el tiempo del mal se cumplan para que Dios intervenga finalmente a favor del bien y de los buenos. No hay que sorprenderse si en esta epoca adquiri6 especial vigor el mesianismo", in P. Sacchi, Historia de/ Judaismo en la epoca de/ Segundo Templo (CollEP.SR), Madrid 2004, pp. 358-359. Broshi argumenta que Ja predestinaci6n que es una confluencia entre dos corrientes, una apocaliptica y otra sapiencial. Cf. M. Broshi, "Predestination in the Bible and the Dead Sea Scrolls", in M. Broshi, Bread, Wine, Wallr and Scrolls, London, 2001, pp. 238-251. Sobre Ja predestinaci6n en 1QH4 vease E.H. Merrill, Qumran and Predestination: A Theological Stuefy of the Thanksgiving Hymns, Leiden 1975; A. Marx, "Y a+il une predestination a Qumran?", RezQ 6 (1967), pp. 163181. Schuller, hace una interesante reflexi6n sobre Ja /ex orandi y Ja /ex credendi en los textos del Mar Muerto. E. Schuller, Petitionary Prqyer and the Religion ofQumran, in J.] . Collins - RA. Kugler, Religion in the Dead S ea S crollr (StDSS), Grand Rapids 2000, pp. 29-45.


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sing. o pl. 211 Sin embargo, no se encuentra esta forma comunitaria de reconocimiento del pecado que surge, como hemos visto, en el AT y en 1QS. Solamente en 1Jn 1,10 se hace menci6n: "Si decimos que no hemos pecado ... (sav E'i7tcoµEV ön oux T]µap'ti]KaµEV„.)" donde vemos la 1a pers. pl. pero en un caso de oraci6n hipotetica. 212 Lo que si emerge desde el principio de la predicaci6n de Juan el Bautista (Mt 3,2), de Jesucristo (Mt 4,17; Mc 1,15; Lc 13,3.5; 15,7.10) y de los ap6stoles (.Mc 6,12; Hch 3,19; 17,30; 26,20) es la llamada a la conversi6n (µemvoeco). Aunque en el NT no se de esta forma comunitaria213 de reconocimiento del pecado, si que se muestran sus consecuencias. De aqui las continuas llamadas a la conversi6n, a alejarse del mal, del pecado, a huir de todo lo que rompe la comuni6n con Dios. 214 Un elemento importante, teniendo presente nuestro tema, es la relaci6n que hacen los evangelistas entre el Bautismo, la conversi6n, el perd6n de los pecados y la entrada en la comunidad. Desde el principio de los Evangelios encontramos el "bautismo de conversi6n para el perd6n de los pecados (ßamtcrµa µetavoim; Ei~ li
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En primera persona singular encontramos Mt 27,4; Lc 15,18.21; Hch 25,8. En segunda y tercera persona singular damos algunos ejemplos: Mt 18,5.21; Lc 17,3.4;Jn 5,14; 8,11; 9,2.3; Rm 2,12; 3,23; 5,12.14.16; 1Co 6,18. Tambifo Hb 10,26: '"EKoucrimi:; ynp aµapmv6vtmv ~µ&v ... "; aunque no se utilice el verbo a la 1• pers. pl., hace referencia a ella. Es evidente que el tema de la unidad comunitaria lo encontramos muy desarrollado, sobre todo en la imagen del cuerpo de Pablo. Cf. 1Co 12,11-30; Ef 4,4-6; Rm 12, etc. Cf. 1Co 6,18; 10,14; Ef 4,19; 5,11; 1Tm 6,11, entre otras.


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dos en 1a pers. sing., ya que es el Gran Sacerdote que pide perd6n por sus pecados y los de su familia en el dia de Yom Kippur. m. Yom 3,8: "Asi solia decir. Oh Dios, ofendi, transgredi, peque delante de Ti (o;p~~7 '.t:iK~r;t 'T:l~W~ '.t:i'W), yo y mi familia, perdona las culpas, las transgresiones y los pecados con que te he ofendido, que he cometido, con los que he pecado delante de Ti, yo y mi familia, como esta escrito en la Ley de Moises, tu siervo. Porque en este dia se hace la expiaci6n por vosotros... A lo que responden: "bendito sea el nombre de la Gloria de su reino por siempre jamas".

Por segunda vez, el Gran Sacerdote recita la misma förmula, pero esta vez afi.ade ademas la figura de Aar6n215 • Finalmente se pide el perd6n por los pecados del pueblo, de acuerdo con la Ley de Maises, donde ademas, se pone en relaci6n la purificaci6n con el perd6n de los pecados. 216 Es interesante observar como en estos textos tenemos el mismo orden en los verbos que encontramos en Lv 16,21. Este orden es ;,111 «ofender>>, Kill~ «transgredir>> y Kön «pecar>>, al igual que en el texto del Mar Muerto y en la Misna. Podemos considerar, por este hecho, al menos una influencia en la transmisi6n de los modelos de confesi6n. Se ha podido verificar en el tratado Yoma, donde se ilustra el Dia del Perd6n, que la necesidad de confesar los pecados para poder "entrar en la alianza", como nos dice el texto de 1QS 1,24, se traslada a la Misna como una necesidad para poder renovar la alianza con Dias. Al mismo tiempo se observa el tema de la unidad comunitaria en lo que se refiere a las consecuencias del pecado. El Gran Sacerdote, no solo pide perd6n por sus pecados, sino tambien por los de su familia y por los de todo el pueblo. Corno un solo cuerpo todos sufren las consecuencias de la separaci6n de Dios, buscando nueva-

2 1s

m. Yom 4,2: "Oh Dios, te ofendi, transgredi, peque delante de Ti, yo y mi familia y los hijos de Aar6n tu pueblo santo ('l'.1';1~ 'lt$ i'~~'? 'mt~O 'T:WWil 'l'.1'W ,CTQ;J K~t\

2!6

m. Yom 6,2: "Oh Dios, perdona las culpas, las transgresiones, los pecados con los que te ofencli6, delinqui6, pec6 tu pueblo, Israel, como esta escrito en la Ley de Moises, tu siervo: Porque en este dia os perdonara purificandoos de todos vuestros pecados, delante del Sefior sereis purificados (I1iJill7 K~ 1~:;> ,cW;i K~t\

i'Wi1ii'

c~ 1'1L1~ 'l:;i~)".

'n:ni{r 11'~ ;~~ i'~~7 ~Kt;iOWl ~ll~i!Wl ~,~w ,Cl'l'.t~Q71 l:J'~!Q:;i71)".


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mente renovar el pacto con Dios a traves de la confesi6n de los pecados. Solo despues de esta co~fesi6n, se produce la puri~~aci6n y el perd6n de los pecados, obteruendo de nuevo la renovac1on de la alianza entre Dios y su pueblo.

2.2. Regla de la Comunidad, 1QS II,25-III,12 2.2.1. Texto Ni:i? ONi~;i ?i::ii 25 ;i?ii:i. N'::i .in~N in[':i 1i:iii'] Ni? i:i? m1,1w:i n::i?? ?[N n'1:i:i] 26

IQS III .:iwnn' Ni? 0'1!1l' oiii i'n :iiw~? pm Ni? .pil 'O~w~ niii '1io':i iw~J 1 o'?Nm iw1n~ iiw1 1iNo:i N'::l. in' nlii:i iN':J' Ni? m;ii im::ii miiii 2 O'~'~n l'Y:J 1iN '::l1i7 O':J' 1lllint i:i? m1'1lll 1'n~:i j?i'.!l:' Ni?i .in:iilll:J 3 o'~':i wipn' Ni?i ;iiJ '~:J 1;io' Ki?i 0'1i~::i:i ;i::ir Ni?. :iwnn' Ni? 4 'O~lll~:J ioNi~ '~i' ?i::i ;"1';"1' N~O N~O. ,~ ?i::i:i 1;"10' Ni?i m1;iJi 5 ?i::i i1~i::i' W'N '::l1i ?N n~N nlii m1:i N'::l. mlii in':i 10,n;i 'n?:i? ?N 6 ?i::i~ 1;io' m~N:i in'? ;iwiip m1:ii. O"n;i 1iN:i o':i;i? imrnii 7 1;io' ?N 'vin ?i::i? iw~J mJii:ii. inon 1~i::in ;iiJiii 1wi' m1:ii mmiii 8 O'~n n::i?;i? i'~Y~ l'::l;"l't '::iii '~:J wipn;i?i ;iiJ '~:J nm? i1w:i 9 pNi ?iN~Wi „~, 110? Ni?i i'miiin 'iYi~? ;iil 1lllN::l ?N '::l1i ?i::i:i 10 n'1:i? i? ;in';ii ?N 'l~? mn'J '1i~::i:i ;"ll1' TN. i'1:ii ?i::i~ inN ?ii iiiil? 11 .[[ ]] 0'~7iii in' 12

rni

a) Traducci6n de/ texto II, (25) Y todo el que rechace entrar (26) [en la alianza] de Dios para caminar en la tozudez de su coraz6n, no [pasara a la co]munidad de su verdad, porque aborreci6 III, (1) su alma las disciplinas del conocimiento de los juicios de justicia. No fue fuerte en la conversi6n de su vida y con los rectos no sera contado (2) y su conocimiento, y su fuerza y su riqueza no entraran en el consejo de la comunidad, porque en una sandalia de maldad esta su pensamiento y deshonra (3) en su conversi6n. No sera justificado en el seguimiento tozudo de su coraz6n, y tiniebla vera los caminos de la luz. En la fuente de los perfectos, (4) no sera contado. No se limpiara por las expiaciones, ni sera purificado por las aguas lustrales, ni sera santificado por los mares (5) o rios, ni sera purificado por toda el agua de las abluciones. Impuro, impuro sera todos los dias de su desprecio en los preceptos de (6) Dios, sin dejarse corregir por la comunidad de su consejo. Porque por el espiritu del verdadero consejo de Dios, son expiados

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... Cap. I. Antecedentes de/ Bautismo Cristiano

los caminos del hombre, todas (7) sus iniquidades para ver la luz de la vida. Y por el espiritu de santidad de la comunidad, de su verdad, sera purificado de todas (8) sus iniquidades. Y por el espiritu de rectitud y de humildad su pecado es expiado. Y por la humildad de su alma a todas las leyes de Dios sera purificada (9) su came al hacer rociar con aguas lustrales y al santificarse con las aguas de pureza. Que afirme sus pasos para caminar perfectamente (10) por todos los caminos de Dios, como orden6 sobre los tiempos establecidos de sus testimonios, y no se aparte a derecha ni a izquierda, y no (11) quebrante una sola de todas sus palabras. Entonces sera aceptado mediante expiaciones agradables ante Dios, y habra para el la alianza de (12) una comunidad etema. Vacat. b) Apreciaciones moifolOgicasy sintdcticas En la linea 26 el texto comienza con <> n::i?? ?[], sin ninguna referencia a Dios ni a la alianza, pero las ediciones consultadas217 presentan la reconstrucci6n "[en la alianza] de Dios para caminar" n::i?? ?[K n'"1:J:J]. El sustantivo «tozudo» m"1'"1T0218 que le sigue, presenta una alteraci6n grafica, que es el uso del ' como mater lectionis. 219 Continua otra laguna textual. Esta vez el texto in[], ha sido reconstruido como in [':J "11:Jl7'] por la mayoria de los editores. La conjunci6n subordinante K':l presenta la aparici6n del K. 220 En 1QS III,2 nos encontramos con un problema de traducci6n, debido al sentido de la frase. Se ha optado por una traducci6n mas literal aunque existe un abanico de posibilidades debido a la oscuridad

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21s

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2 20

Cf. J.H. Charlesworth, The Dead Sea Scrolfs, p. 12; F. Garcia Martinez - E.J.C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls, 1, p. 72. Cf. BDB col. 1057. Tambien la analiza asi Halot, p. 1012. Qimron escribe sobre los textos de Qumran: "The use ofyod as a vowel letter to represent the sound i is much less frequent than the analogous use of wau!'. Cf. E. Qimron, The Hebrew of The Dead Sea Scrolls (HSS 29), Indiana 2008, p. 19, § 100.32. Este fen6meno se manifiesta algunas veces en vocablos donde el N final no pertenece a la raiz. Ademas "this phenomenon is especially common in short words, probably as the result of a desire to lengthen them graphically". E. Qimron, The Hebrew, p. 21, § 100.51.


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del texto. 221 Otras traducciones proponen "porque labra en el cieno de la impiedad y hay mancha", 222 o tambien "porque en una sandalia malvada esta su maquinaci6n y su contaminaci6n". 223 Pensamos que es esclarecedora la referencia propuesta por Charlesworth del texto de Oseas y que sea una imagen metaförica utilizada por el autor. 224 El v. 3 presenta la utilizaci6n del verbo <> ö:JJ, construido con ?. Charlesworth observa que no hay Beth ni en 1QS ni en ms C. En 1QS III,6, la conjunci6n subordinante K':l, introduce una oraci6n particular, ya que entre los estudiosos surgen diferentes traducciones, debido a la interpretaci6n de la grafia ?K. Se trata de la oraci6n· "c"n:111K:J [„.] mi:::i K':l", que aparece en 1QS III,6 y parte de III,7. La oraci6n se inicia con la conjunci6n subordinante K':l, que en este caso introduce una oraci6n subordinada consecutiva, cuya oraci6n principal es "[„.]K~ö K~ö". La preposici6n :::i introduce el complemento instrumental "por el espiritu del verdadero consejo de Dias" ( n:!tll mi:::i

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Chalesworth respecto a esta linea escribe: "The meaning is not clear, but the author is probably aiming at some metaphorical intention (see Hos 10:13). Translators have had to guess at the precise meaning [„.] The opening of column 3 is the most difficult to translate in 1QS. The translation above is obtained from a comparison with the vocabulary and syntax in Syriac and Aramaic. Wernberg-M0ller: for his cogitation (is clone) -,„„ Vermes: for whoever ploughs the mud of wickedness returns defiled (?). Leany: for he ploughs with evil step and defilement clings to his drawing back. Maier: denn nach böser - (steht) sein Streben (?). Knibb: for he ploughs with wicked step, and defilement accompanies his conversion", in J.H. Charlesworth, The Dead Sea Scrolls, p. 13, n. 44 F. Garcia Martfnez, Textos de Qumran, p. 51. L. Moraldi, I Manoscritti, p. 139. El autor dice que "Hence Wernberg-M0ller's in darkness he looks upon the ways of light seems unlikely. Vermes: for seeking the ways of light he looks towards darkness. Maier: und Finsternis schaut er für Wege des Lichts„.", in J.H. Charlesworth, The Dead Sea Scrolls, p. 13, n. 47. La traduccion que el autor propone es "For it is by the spirit of the true counsel of God that the ways of man all his iniquities - are atoned, so that he can behold the light of life". J.H. Charlesworth, The Dead Sea Scrolls, p. 13.

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Cap. 1. Antecedentes de! Bautismo Cristiano

"7K n~K). 225 El sujeto de la oraci6n es lll'K ':l„1, seguido por el verbo en voz pasiva ,„!:l1:l'. A continuaci6n le sigue la aposici6n im:ml7 "7i:i, para terminar con la oraci6n de finalidad C"n:i „,K:i tl':J.:i"7. 226

El v. 7 presenta otro pequefi.o problema de comprensi6n y de traducci6n. Esta vez se trata del vocablo in' en la oraci6n ":illliip m„:i, imml7 [ ... ] in'"7", ya que 1n' 227 se puede considerar tanto verbo como sustantivo. Aqui se ha considerado como sustantivo, al igual que en el v. 6. De esta manera tenemos un primer complemento instrumental, como en el caso anterior, que es "por el espiritu de santidad de la comunidad (1n'"7 :illliip m„:ii)". La preposici6n "7, introduce el genitivo de :illliip m„:i, 228 donde ademas aparece la utilizaci6n atributiva del adjetivo ;"llll11P. 229 A continuaci6n encontramos la aposici6n m~K:J. «de su verdacl», a la que le sigue el verbo principal „;itl «purificar» al Nifal Para Kesterson, el versiculo 8 ofrece un ejemplo de una cadena de constructos. 230 Nos detendremos un momento en la expresi6n :iiJ '~:J. «aguas lustrales» del versiculo 9. La construcci6n :iiJ '~ aparece 11 veces en el conjunto de los manuscritos del Mar Muerto. 231 En todas ellas se utiliza en un contexto de purificaci6n, y es traducida como "aguas lustrales" por la mayoria de los autores. El termino :iiJ es utilizado en el AT 29 veces, en tres campos semanticos diferentes: para la impureza relacionada con la menstruaci6n de la mujer, la

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Cf. P. Joüon - T. Muraoka, p. 514, §132 e. Sobre el termino K~~. cf. H.K. Harrington, "What is the Semantic Field of the Lexemes i:i~ and K~~ in the Dead Sea Scrolls?'', RetQ 93 (2009), pp. 97-113. La traducci6n corresponde con las de Moraldi y Charlesworth. Cf. BDB «1n'», p. 403, § 3161; § 3173; Halot, p. 376. La preposici6n «'7» puede expresar posesi6n y actuar como relaci6n genitival. Cf. P. Joüon -T. Muraoka, p. 515, § 133 d; p. 502, § 130 a. Comun en la construcci6n del genitivo constructo. Cf. T.W. Leahy, "Studies", p. 149. En la linea surge ademas la circunlocuci6n del genitivo con la preposici6n '?. Cf. J.C. Kesterson, ''The Indication of the Genitive Relationship in 1QS", RetQ 13 (1988), pp. 519-520;].C. Kesterson, "The Indication", p. 517. Cf. 1QS Ill,4.9; IV,21; 4Q255 fr. 2,4; 4Q257 Ill,6-12; 4Q262 fr. 1,1; 4Q265 fr. 7,3; 4Q284 fr. 1,7;fr. 3,3; 11Q19 XLIX,18.


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impureza de manera general y la purificaci6n. 232 En nuestro caso, la construcci6n :11J '?:) no aparece en el Levitico, c6mo podria esperarse, cuando se refiere a las leyes de purificaci6n y el sacrificio para la purificaci6n de los pecados, sino que s6lo se encuentra en el libro de los Numeros 233 • Es en Nm 19,9 donde surge por primera vez en la Escritura la expresi6n :11J '?:), para explicar c6mo se
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Cf. Lv 12,2; 15,19.20.24.25.33; 18,19; 20,18; 2Cr 29,5. Cf. Nm 19,9.13.20.21; 31,23. Esta atestado en el hebreo biblico (Nm 15,24), aunque Brown lo considera un error textual. Cf. BDB «rlNön», col. 2403. Para E. Qimron este caso es un ejemplo donde "radical (quiescent) alef in medial position mostly designates a, and is only infrequently dropped", in E. Qimron, The Hebrew, p. 22, § 100.61. Cf. a la voz '::>1, L. Koehler, The Hebrew, 221. Qimron utiliza como traduccion <

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„ Cap. I. Antecedentes de/ Bautismo Cristiano La Ultima apreciaci6n que vemos en este texto es la forma p:i;·ri al

Hijil, que presenta la caracteristica del ;i. 238 c) Comentario c.1) Purificaci6n e inmersi6n en el rito de ingreso en comunidad Nuestro texto se halla en las primeras columnas del manuscrito, pero antes de afrontarlo, lo situaremos en el contexto239 • El manuscrito comienza con una introducci6n donde se expone la F.egla y se inicia con la liturgia de ingreso en la comunidad. El autor describe los actos lirurgicos que se realizan para poder entrar en la Comunidad de la Ahanza. Al finalizar esta liturgia y, con la aceptaci6n por parte del candidato de la F.egla, se continua con una imprecaci6n contra los que rechazan entrar en el pacto de Dios y es aqui donde comienza nuestro texto. Leemos en 1QS 11,25-26: ''Y todo el que rechace entrar [en la alianza] de Dios para marchar en la tozudez de su coraz6n, no [pasara a la co]munidad de su verdad". Este rechazo, es consecuencia de la "tozudez de su coraz6n". La raz6n que avala la no aceptaci6n es que "su alma aborreci6 las disciplinas del conocimiento de los juicios de justicia. No fue fuerte en la conversi6n de su vida y con los rectos no sera contado" (1QS 11,26-111,1). Este pasaje nos reenvia de una manera implicita a 1QS 11,11-12: "Y los sacerdotes y los levitas continuaran diciendo: Maldito por los fdolos que su coraz6n venera quien entra en esta alianza dejandose ante sf su tropiezo culpable para caer en el''.

Se revela una insistencia en lo referente a la conversi6n del candidato, sin embargo esta conversi6n, no solo es un cambio de vida a nivel moral sino a un estado mucho mas profundo, una conversi6n de

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of •n?:::i? found in Mishnaic. This change may have been due to the influence of Aramaic, wherein the ordinary verbal negative was also used for infinitives'', in T.W. Leahy, "Studies", p. 144. Joüon dice que "generalmente cae despues de la preformante: en el futuro, pues, y en el participio", in P. Joüon - T. Muraoka, Gramdtica, p. 167, § 54. Sin embargo, en este caso no se ha dado la sincopa de la ;i en el futuro. Cf. P. Joüon - T. Muraoka, Gramdtica, p. 74, § 17 e. Para· Murphy-O'Connor el texto presente, pertenece al cuarto estado de redacci6n. El autor muestra incluso una estructura quiastica de 1QS 11,26-III,12. Cf.]. Murphy O'Connor, "La genese", p. 540.


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coraz6n. Esto implica una adhesi6n total a la Regla, una lealtad a su observancia, para cumplir los objetivos que la Regla expone desde el inicio: "Para buscar a Dios [con todo el coraz6n y con toda el alma; para] hacer lo bueno y lo recto en su presencia" (IQS I,1-2). 240 El texto muestra la importancia que tiene la conversi6n de coraz6n y la prioridad que se le atribuye sobre los conocimientos, fuerza o riqueza que pudiera aportar el candidato. Aunque estuviese muy dotado de todo ello, si no cumple los requisitos anteriormente expuestos, de conversi6n y adhesi6n a la Regla, no tiene ninglin interes para la comunidad: "Su conocimiento, y su fuerza y su riqueza no entraran en el consejo de la comunidad" (IQS III,2). Por otra parte, vemos como sigue apareciendo un trasfondo del tema principal de la Regla, amar a Dios con todo el coraz6n, el alma y las fuerzas, que es el motor de la verdadera conversi6n de coraz6n. Esta busqueda perseverante de Dios, que desemboca en la entrada en la comunidad, tiene como consecuencia la justificaci6n del hombre. Pero el que ha rechazado el entrar "no sera justificado en el seguimiento tozudo de su coraz6n, y tiniebla vera los caminos de la luz" (IQS III,3). Para Sacchi, esta justificaci6n corresponde a "estar en la verdadera dimensi6n de la justicia"241 • La obstinaci6n de su coraz6n le hace contemplar las tinieblas como si fueran caminos de luz. El texto continua explicando c6mo esta nueva dimensi6n del hombre, no se alcanzar:i ni siquiera por las expiaciones que puedan realizarse. El pecado permanece en el y ninglin agua podr:i purificarlo. 242 La impureza permanecera todos los dias que desprecie los preceptos de Dios. El texto lo .afirma con la repetici6n del adjetivo «impuro» en IQS 240

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Puede que sea de forma implicita una referencia a Dt 6, 5: "Amaras al Seiior, tu Dias, con todo tu corazon, con toda tu alma y con todas tus fuerzas"; cf. Dt 12,28. Cf. P. Sacchi, La Regola, p. 101, n. 6. Sobre el termino «justificacion», cf. A. Niccacci, "Giustizia e giustificazione nell'Antico Testamento", in Giustizja Giustificazjone nella Bibbia (DSBP 28), ed. S.A. Panimolle, Roma 2001, pp. 19-106. Martone explica: "II peccato dell'uomo e - come i1 'peccato di Adamo' ehe in Paolo (cf. Rm 5, 12-21; 6, 6) rende l'uomo schiavo del peccato [.„] - connaturato all'essere umano, e non puo quindi essere espiato per mezzo delle purificazioni tradizionali, ma solo merce l'ingresso del 'patto di Dio' [.„] cioe nella comunita", in C. Martone, La ''Regola della Comunitd", p. 141, n. 49.

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III,5 243 • Corno el impuro por la lepra es aquel que detesta los mandamientos de Dios. La relacion entre pecado e impureza se acent:Ua de una manera particular en este pasaje. Aquel que no pertenece a la comunidad, permanece en el pecado y como consecuencia es impuro. De aqui se deduce que la justificacion realizada a traves de la purificacion, solo es posible obtenerla en el interior de la comunidad, en la cual acrua el espiritu divino. En efecto es solo a traves del espiritu de santidad de la comunidad por el que adviene la justificacion y la remision de los pecados. Solo si el hombre entra y acepta las normas de la comunidad es purificado, ya que "por el espiritu de santidad de la comunidad, de su verdad, sera purificado de todas sus iniquidades" (1QS III,7-8). Este "espiritu de santidad" es el de la comunidad. 244 El estado de humildad y rectitud con respecto a la comunidad y a la Regla es requerido, para poder ser purificado: "Por el espiritu de rectitud y de humildad su pecado es expiado" (1QS III,8). 245 Esta completa 243

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Sobre la expresi6n «impuro, impuro» vease J.D. Lawrence, Washing in Water: Trqjectoires of Ritual Bathing in the Hebrew Bible and Second Temple Literature (SBL.AB 23), Atlanta 2006, pp. 89-90, sobre todo la nota 23. Para Murphy-O'Connor, 1QS III,6-7 es el centro de la estructura quiastica de 1QS II,26 - III,12. Cf.]. Murphy-O'Connor, "La genese", p. 540. Baumgarten afirma la importancia de este pasaje: "this passage describes the purification characteristic of the Qumran community in which external ablutions, in this case sprinkling with water for lustration, are effective only when co-ordinated with inner receptivity towards the divine holy spirit", in]. Baumgarten, ''The Purification Liturgies", in P.W. Flint - J.C. Vanderkam, The Dead Sea Scrolls efter Fifty Years: A Comprehensive Assessment, Leiden 1999, p. 207. Para Haber, "the flesh can be purified with the waters of purification", in S. Haber, Thry Shall, p. 105. La misma relaci6n entre la purificaci6n fisica y el arrepentimiento se encuentra en 1QS V,13-14. Por otra parte, en 1QS XI,11-16 encontramos una pericopa que expone la necesidad de la intervenci6n de Dios para obtener la purificaci6n del pecado. Sacchi comenta: "Este 'espiritu santo' es el espiritu de la comunidad, no es el de Dios. Por otro lado, la comunidad es santa, porque estä fundada en la santidad de Dios. Por lo tanto, el espiritu de la comunidad es de alguna manera el mismo espiritu de Dios. La santidad de la comunidad destruye la culpa y pone al hombre en el estado de esa humildad que le permite ser purificado, perdonado del pecado voluntario. La acci6n de Dios es misteriosamente por encima de todo", in P. Saccbf, La Regola, p. 103, n. 1, (trad. propia).


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adhesi6n, realizada y vivida en un comportamiento recto y humilde, produce la remisi6n de la culpa. La actitud opuesta, provoca un estado de impureza y por consecuencia de pecado en el hombre, que ' dela sa1vac10n .,246 lo aleia Seguidamente, la Regla expone la manera en la cual se realizara esta purificaci6n: "Y por la humildad ?e su alma a todas las leyes de. Dias es purificada su carne al hacer roc1ar con aguas lustrales y al santificarse con las aguas de pureza" (1QS III,8-9). Observamos que la purificaci6n no se dara si no se atesta verdaderamente una conversi6n profunda en el candidato. La conversi6n se refleja en el espiritu humilde y sumiso a la comunidad y a la Regla. En el texto, la conversi6n ocupa el primer lugar, puesto que a pesar de todo lo que se ha dicho sobre la importancia de la purificaci6n, esta no realiza su funci6n si no hay una verdadera conversi6n. Nos podriamos preguntar a este punto para que se necesita el agua. Sin embargo, el texto es claro, los das elementos, conversi6n y agua, son necesarios para la purificaci6n. La purificaci6n con agua, certifica con un signo externo lo que ya se ha dado previa e interiormente en la persona. Este bafio se refiere al nuevo orden de vida. 247 Algunos autores como Thiering, en su an:ilisis de 1QS III,4-9, habla de das objetos de purificaci6n, y

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247

Cf. F. Garda Martinez, "Il problema della purita: la soluzione qumranica'', in F. Garda Martinez - J. Trebolle Barrera, Gli uomini, pp. 225-253. Haber, citando a Neusner, identifica dos innovaciones en las ideas sobre la pureza en estos textos. La primera es la exigencia de pureza para fines que no se corresponden con el culto de los sacrificios en el Templo. La segunda es la comprehensi6n en la comunidad de la relaci6n entre purificaci6n y pecado. S. Haber, Thry Shall Purify Themselves: EssC!JS on Purity in Earfy Judaism (SBL.EJL 24), Atlanta 2008, pp. 47-50. Para Betz, "Alles Gewicht ist in dieser Paränese auf die innere Reinigung gelegt", in 0. Betz, "Die Proselytentaufe", p. 217. Gnilka opina que solo cuando el Espiritu ha sido dado al hombre que este puede hacer el bafio de purificaci6n, cf.]. Gnilka, "Die Essenischen", p. 194. Schmitt escribe que "sans doute la purification est-elle, a des temps divers, l'oeuvre de Dieu et du repenti. Dieu a !'initiative; il dispense l'esprit de saintete, qui redresse et releve la mentalite ou l'esprit du pecheur. Au converti de veiller au principe de vie nouvellement acquis; a lui d'en soutenir et assurer l'action, afin de le faire fructifier", in J. Schmitt, "La purete sadocite d'apres 1QS III,4-9", RevScRel 44 (1970), p. 224.

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de dos instrumentos de purificaci6n. 248 Esta distinci6n que hace el texto entre purificaci6n interna y externa esta basada en la que hace el AT entre pecado e impureza ritual. Para el autor existian dos ritos necesarios para la entrada en comunidad. 249 Thiering muestra que en lo referente a la entrada en comunidad: "Se seguiria que en calidad de miembro provisional se administraba un rito de un baiio con agua, para marcar que se limpiaba la carne de su impureza ritual, y en la fase final se daba el Espiritu de santidad, como la purificaci6n decisiva del alma y el privilegio de ser miembro de la comunidad en la que el Espiritu de santidad habitaba" 250 •

El Templo era el lugar donde se realizaban los sacrificios de expiaci6n. En la comunidad de Qumran los sacrificios son de virtud interior. Al no poder realizar los sacrificios en el Templo, estos de una cierta manera se espiritualizan. 251 Leany explica: "Dentro del judaismo, la Secta es el primer grupo que conocemos que creia que el fracaso moral [...] conlleva una impureza ritual" 252 • Sin embargo Manns discute esta opini6n que le parece exagerada253 • Lo que si queda manifiesto es la necesidad de

B.E. Thiering, "Inner and Outer Cleansing at Qumran as a Background to New Testament Baptism", NTS 26 (1979-80), p. 267. 249 Thiering piensa que "the two rites, the flesh-washing and the final initiation, were separate in time; the water-washing a levitical, the Spirit-giving a priestly rite", in B.E. Thiering, "Qumran Initiation and New Testament Baptism", NTS 27 (1981), p. 615. 2so B.E. Thiering, "Qumran", p. 620. 25! Para Bissoli "forse dobbiamo parlare di una certa spiritualizzazione del culto (1QS IX,3-4) almeno come misura temporanea, [„.]" Cf. G. Bissoli, II Tempio: nella letteratura giudaica e neotestamentaria (SBFA 37), Jerusalem 1994, p. 55. 252 A.R.C. Leaney, The rufe ef Qumran and its Meaning: Introduction, Translation and Commentary, London 1966, p. 139. Harrington opina que no todas las impurezas rituales se identifican en estos textos con el pecado. H.K Harrington, "The Nature of Impurity at Qumran", in M. Galen, The Dead Sea Scrolls Fifty Years After Their Discovery: Proceedings ef th'e Jerusalem Congress, J u!Y 20-25, 1997, Jerusalem 2000, p. 616. 253 F. Manns, Le !Jmbole, p. 85. 248


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purificacion que viene como fruto del Espiritu254 • El texto en 1QS III,9-10, contimia con una exhortacion para seguir el camino de Dios. Entendemos la expresion "los tiempos establecidos de sus testimonios" como una relectura de la historia, en la cual se interpretan los mandamientos y los preceptos de Dios, segtin los cuales viven los miembros de la comunidad. Para Sacchi estos "testimonios" son todos los acontecimientos, para quien sabe comprenderlo, de la voluntad de Dios. 255 Despues de todo este camino de conversion y solo entonces, "sera aceptado mecliante expiaciones agradables ante Dios, y habra para el la alianza de una comunidad eterna" (1QS III,11-12). Para los hombres de la secta, "la expiacion agradable a Dios" es la manera de vivir en comunidad, puesto que se consideraban el verdadero Israel, herederos de las promesas que solo en ellos podian realizarse en plenitud256 • Acabada la exposicion del "rito de ingreso" en la comunidad, el paragrafo que contimia, muestra las bases de la doctrina en la comunidad. En el NT, encontramos todos los temas que aparecen en esta pericopa, de los que ya hemos hecho alguna referencia en el comentario del texto anterior. Por ejemplo el tema de la expiacion a Dios como un "ofrecerse a si mismo". Esto es posible como fruto del cambio de vida quese efecrua en el cristiano por mecliacion del Espiritu Santo257 • Aparece un nuevo culto espiritual, el cual se realiza a traves de la comunidad cristiana como sucesora del Templo de Jerusalen.

c.2) Puriftcacidn, Sacriftcio y Pecado Algunos temas comunes aparecen tanto en los textos estucliados como en la literatura judia. El primer tema que llama nuestra atencion es el de la correccion, que el texto presenta en 1QS III,5-6: "Impuro, impuro sera todos los dias de su desprecio en los preceptos de Dios, sin dejarse corregir por la comunidad de su consejo". La "correc254

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Para Haber "by defmition, entrance into the community constitues acceptance into the berft, but the content of the covenantal agreement is interpreted in priestly categories", in S. Haber, Thry 5 hall, pp. 117-118. P. Sacchi, La Regola, p. 103, n. 2. Cf. L. Moraldi, I Manoscritti, p. 120. Cf. Rm 12,1-2.

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ci6n'', necesaria para la purificaci6n, lo encontramos tambien en algunos pasajes de la Biblia y sobre todo en el libro de los Salmos. 258 Por otra parte, esta correcci6n es una prueba impuesta por Dios que escudrifia a aquellos que quiere purificar. 259 Otto tema que aparece en el texto es el del arrepentimiento para poder obtener el perd6n de los pecados. Este argumento se encuentra de manera extendida en los profetas y en los salmos. 260 El arrepentimiento debe ser sincero y de coraz6n, para poder alcanzar el estado de pureza. Dentro de la literatura rabinica, ya se ha hablado del tratado Yoma de la Misnd, que tiene muchas semejanzas con este texto (cf. m. Yom 8,8-9). El perd6n y la purificaci6n no se podian obtener sin un arrepentimiento de coraz6n, una conversi6n profunda. En el texto de la Misnd podemos observar algunos temas que aparecen tambien en 1QS II,25-III,12. El "sacrificio por el pecado" y el "sacrificio incondicional por el delito", esta referido a Lv 4,27-35 y Lv 5,15; 6,6. Pero estos pecados solo son perdonados si van acompafiados del arrepentimiento. Ademas, el texto especifico que "la muerte y el dia del perd6n expian con el arrepentimiento" aunque no se efecrue el sacrificio. Dios purifica con agua pura, sin embargo la purificaci6n no tiene lugar en este caso hasta que «no lo consienta el pr6jimo». El texto de la Misnd m.Hag 2,6, donde el autor habla de la intenci6n antes de efectuar la purificaci6n, nos recuerda la importancia de la conversi6n en el rito de purificaci6n segtin el texto de 1Qs261 • El hecho de sumer25 8

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Cf. Dt 8,5; Lv 26,43; Sal 39,12; 94,12. La correcci6n es vista en la literatura posterior como un signo del amor de Dios (Sb 12,20-27), como la correcci6n de un padre a su hijo (Pr 19,18; 29,17). Para Moraldi, a Qumr:in "ritenevano ehe queste 'dolorose correzioni' fossero indispensabili tanto per la purificazione di se stessi quanto per mantenersi il vero popolo di Dio. Lo stesso termine si legge in 1QH XVII,22 e probabilmente in CD VII,5.8; X,6; XIX,4", in L. Moraldi, I Manoscritti, p. 139, n. a 1QS III,1-6, El tema de la prueba, como lugar que Dios ha elegido para purificar a sus fieles, lo encontramos en otras partes de la Regla como en 1QS II,17; IV,26; VIII,4 y en 1QM XV,15; XVII,1.9; CD-B XX,27 etc. Tambien en Si 6,7; 33,1. Cf. L. Moraldi, I Manoscritti, p. 136, n. 17. Is 1,10-17; Ez 18,5-9; Am 5,21-26; Sal 50,8-15, de manera especial Lv 16,29-31. La intenci6n con la cual se hace la purificaci6n es de suma importancia. m.Hag 2,6: "Si uno se sumerge con vistas (a comer alimentos) no consagrados y res-+


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girse en el agua, se convierte verdaderamente en un signo exterior de una realidad mucho mas profunda. 2.3. R.egla de la Comunidad, 1QS IV,20-22 2.3.1. Texto ;i7il7 mi 7i::i cn;i7 TL''N 'J:J~ ,, j?j?Ti 1:J) 'TL'l7~ 7i::i m~N:J 7N 11:J' TN1 20 '~:in~

7i::i~ ;iiJ '~::> n~N mi 1'7l7 T'i. ;i11wi m7'7l7 7i::i~ wiip mi:i ii;iö7i iiw:i 21

'7im;ii ipw m:i11in N':>. ,,, '~'~n 7'::iw;i7 C'~TO 'J:J n~::im 11'7l7 n111:i C'1TL'' r:i;i7 ;iiJ mi:i 22 C'~7il7 n'i:i7 7N in:i c:i .Cl1N 11:J:l 7i::i c;i7i 23

a) Traducci6n IV, (20) Y entonces purificara Dios con su verdad todas las acciones del hombre, y refinara para si a los hijos del hombre, para arrancar todo espiritu de injusticia de las entrafias de (21) su carne, y para purificarlo con el espiritu de santidad de todas las obras malvadas. Y rociara sobre el un espiritu de verdad, como aguas lustrales, [para purificarlo] de todas las abominaciones de mentira, habiendo sido contaminado (22) por un espiritu impuro, para que entiendan los rectos el conocimiento del Altisimo, y la sabiduria de los hijos del cielo, para ensefiarles a los de conducta perfecta, porque a ellos eligi6 Dios para un pacto eterno (23) y para ellos sera toda la gloria de

Adan. b) Apreciaciones moifol6gicasy sintdcticas El texto no presenta complicaciones a causa de lagunas textuales. Comienza con el i continuativo y el adverbio TN seguido de yiqtol, lo que le da a la oraci6n una fuerza ingresiva262 • La sucesi6n de los
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tringe su intenci6n a los alimentos no consagrados, no puede comer de los diezmos. Si uno se sumerge con vistas (a comer alimentos) de los diezmos y restringe su intenci6n a los alimentos de los diezmos, no puede comer de Ja ofrenda [.„] Si uno se sumerge para algo de mayor importancia, queda capacitado para las de menor importancia. Pero si se sumerge y no ha restringido su intenci6n, es como si no se hubiera sumergido". Cf. P. Joüon -T. Muraoka, p. 341, § 102; p. 386, § 113 i.

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verbos w-x-yiqtol (i::i:t.. 11::l' TN1) y w-qatalti (:1311ll1 ppn.„) expresan una acci6n futura w-qatalti posterior a otra acci6n w-x-yiqtol. 263 La oraci6n siguiente, comienza con el wryiqtol T'1. 264 Continua con una serie de proposiciones finales introducidas por infinitivos constructos. Le sigue otra oraci6n final con el infinitivo 1?•::>1V:i1?. La expresi6n que encontramos 111 '7;)'7:)11, utilizada de manera atributiva, indica una circunlocuci6n. 265

c) Comentario c.1) Puri.ftcacion con verdady con agua El texto se sitiia despues de la instrucci6n sobre los dos espiritus y perteneceria al cuarto estado de evoluci6n literaria de la F.egla, segiin la hip6tesis de algunos autores 266. Para Manns, "la instrucci6n sobre los dos espiritus (1QS III,14-IV,26) 267 es de hecho un texto compuesto

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Cf. P. Joüon-T. Muraoka, p. 416, § 119 c. El verbo ;m (rociar) se encuentra al Hifil, c6mo en 1QS III,9 en la forma de infinitivo constructo. En esta oraci6n encontramos el verbo „„ill'l;'I (contaminar). Para Leahy "the prepositional prefix m (for mn) is understood from the precedent mkw!', in T.W. Leahy, "Studies", p. 141. Sobre este verbo cf. E. Qimron, The Hebrew, p. 89, § 500.1. Qimron observa que "expressions of this sort (instead of the construct formation ;'17.)n„7.) •ii::tl) occur in post-biblical Hebrew. In BH (Biblical Hebrew), however, there cases of a similar construction (1'„li::i 'P) with a pronominal suffix added to the second word (generally denotes patt of the body)", in E. Qimron, The Hebrew, p. 75, §400.07. J. Murphy-O'Connor, "La genese", pp. 547-549. Para von der Osten-Sacken el texto ha conocido tres etapas de evoluci6n donde 1QS N, 20-22 se situaria en la segunda etapa. Cf. P. von der Osten-Sacken, Gott und Belial, Göttingen 1969, pp. 17-27.116-189. Duhaime expone que es una adici6n. J.L. Duhaime, "L'instruction sur les deux esprits et les interpolations dualistes a Qumriin (1 QS III,13-N, 26)", RB 84 (1977), pp. 566-594. Haber, comparando este texto con Hodqyot escribe: "As in the Hodqyot, here God effects atonement for the sinner by purifying him or her with his spirit of truth, so that there is a much less restrained and much more consistent use of purity language in this text than in the Hodqyot pasages. God is envisioned as sprinkling the spirit of truth on the individual in much the same way as the 'i'.) ;'11J, waters of purification, are sprinkled on the ritually impure", in S. Haber, Thry Shall, p. 103.


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que ha sido objeto de varias adiciones" 268 • El contexto es puramente escatol6gico. Continuamos con el tema de la purificaci6n, donde el autor expone como es Dios quien purificara con su «Verdad>> n?JK269 las obras del hombre. Varias interpretaciones aparecen ante nosotros con respecto a este texto. En primer lugar, vemos que para designar el termino "hombre", los textos del Mar Muerto emplean dos expresiones diversas como son «las acciones del hombre» i:Jl 'lllll?J y <
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F. Manns, Le symbole, p. 86. El termino "verdad" (l'11JK) es muy comiln en los manuscritos del Mar Muerto y en el Documento de Damasco de la Geniza del Cairo. Aparece un total de 381 veces. Para Sacchi, esta verdad es la realidad mas alta del ser divino. P. Sacchi, La Regola, p. 110, n. 3. G. Vermes, Scripture and Tradition, p. 56ss. W.H. Brownlee, "The Servant of the Lord in the Qumrän Scrolls", BASOR 132 (1953), pp. 8-15 y W.H. Brownlee, "The Servant of the Lord in the Qumran Scrolls", BASOR 135 (1954), pp. 33-38. F. Manns, Le symbole, p. 89. Para Wernberg-M0ller, el texto alude claramente a un bautismo espiritual. Cf. P. Wernberg-M0ller, The Manuel of Discipline: Translated and Annotated With an Introduction (StTDJ 1), Leiden 1957. Lichten cambio interpreta que Dios purificar:i el cuerpo humano destruyendo el espiritu malva-

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sino una conducta pecadora de la carne, que debe de ser purificada. Para Lawrence el texto combina "la idea de la purificaci6n por medio de la aspersi6n, una limpieza espiritual, pero es dificil saber si los autores de estos escritos continuan con la tradici6n de santidad de pureza ritual". 273 Por primera vez, el Espiritu de Dios se compara al agua, de tal manera que, Dios mismo rociara sobre el hombre un espiritu de verdad, como aguas lustrales, para purificarlo. De forma metaförica, el autor introduce esta comparaci6n para mostrar a traves de ella el nacimiento de una nueva creacion. 274 Gracias a esta purificaci6n, el espiritu de verdad instruira a los de conducta perfecta en el conoci-

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do que lo habita. La purificaci6n realizada por el espiritu presenta su profundidad purificando no solo el cuerpo sino el espiritu que lo habita. J. Licht, "An Analysis of the Treatise on the two Spirits in DSD", ScrHie IV (1958), pp. 88100. Moraldi admite esta interpretaci6n siempre y cuando la acci6n de purificaci6n "sia intesa e limitata alla comunita dopo la distruzione dei cattivi (cioe di tutti gli altri uominz) in quanto rappresentante della nuova creazione dopo la distruzione di tutto cio ehe era fuori della comunita", in L. Moraldi, I Manoscritti, p. 145, n. 20. Para Baumgarten el contexto de este pasaje es escatol6gico y encuentra en Jl 3, 1 un eco: ''Y despues de esto: derramare mi Espiritu sobre toda carne, y profetizaran vuestros hijos y vuestras hijas", in J. Baumgarten, "The Purification", p. 208. J.D. Lawrence, Washing in Water, p. 120. El tema de la fuerza purificadora del espiritu, la nueva creaci6n, el espiritu santo y el espiritu de verdad, aparece tambien en otros textos de los manuscritos como 1QS IV,25; 1Q36 XIV,2; 4Q225 Jr. 1,7; Para Sacchi "questa condizione di giustizia al di la di ogni norma, ehe puo essere detta 'emet e ehe non sara ostacolata da nessuno spirito malvagio, si realizzera solo alla fine dei tempi, al momento del Giudizio. 11 Giudizio, come si dira in seguito, non comportera una vera e propria nuova creazione, ma piuttosto la purificazione della natura attuale dell'uomo", in P. Sacchi, La Regola, p. 111, n. 1. Sin embargo en el texto que hemos citado 1QS IV,25 leemos: "Pues Dios lo ha dispuesto en partes iguales hasta el final fijado y la nueva creaci6n". Sjöberg puntualiza el hecho que Dios "hat seinen heiligen Geist auf ihn gesprengt, um ihn zu reinigen und die Schuld zu sühnen. Es handelt sich hier also um eine Neuschöpfung des Menschen, die eine wirkliche Veränderung, nicht nur seiner Situation, sondern seiner eigenen Natur bewirkt'', in E. Sjöberg, "Neuschöpfung in den Toten-Meer-Rollen", ST IX (1955), pp. 135-136.


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miento de Dios. Esto es muy importante, puesto que en la purificaci6n, el agua es un elemento visible, asi como la persona que sera sumergida en ella, sin embargo, el espiritu es una realidad invisible, pero su poder se muestra en los actos y en el conocimiento que recibira la persona. Se va concretizando el acto de la purificaci6n como una realidad externa, un signo, de algo que se realiza a un nivel mucho mas profundo. Encontramos otros textos donde el autor conjuga el espiritu con la purificaci6n: /QHVIIl,19-20: ''Yo se que nadie es justo fuera de ti. He aplacado tu rostro por el espiritu que tU me has dado para colmar tu gracia con tu siervo por [siempre,] para purificarme con tu espiritu santo, para acercarme a tu voluntad segiln la grandeza de tus ternuras".

En este texto se retoma el tema de la purificaci6n para entrar en la voluntad de Dios, · pero esta vez es el Espiritu Santo quien purifica. Por otra parte este mismo espiritu es el que fortifica al hombre para que no decaiga en el combate, sosteniendolo y protegiendolo, como si se tratase de una nueva creaci6n. 1QH XV,6-7: "Vacat. Te doy gracias, Sefior, porque me has sostenido con tu fuerza, has extendido sobre mi tu santo espiritu para que no tropiece, me has fortificado ante las guerras de impiedad".

La purificaci6n esta en funci6n de una elecci6n "porque a ellos eligi6 Dios para un pacto eterno" (1QS IV,20-22). Esta elecci6n esta introducida con el verbo in::i. Este verbo aparece mas de 100 veces en los manuscritos del Mar Muerto y es utilizado en el AT para designar la elecci6n divina. La finalidad del pacto y la elecci6n es volver a dar a los elegidos "toda la gloria de Adan"275 (1QS IV,23). Al que observa los preceptos de Dios, se le ofrece la posibilidad de volver a la situaci6n de Adan antes del pecado original. En el AT el tema de la nueva creacion, aparece con el profeta Isaias: "Pues desde ahora te cuento novedades, secretos que no conodas; cosas creadas ahora, no antes, que hasta ahora no habias oido. Asi no diras: Ya las sabia" (ls 48,6-7), o en un contexto escatol6gico: "Pues voy a crear unos cielos nuevos junto con una tierra nueva" (ls 65,17). Pero es en el profeta Ezequiel donde se encuentran todos los elemen275

La expresi6n "Cl1N 11::J::l 71::>" se encuentra tambien en IQHN,15 y CD-A III,20.

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"' Cap. I. Antecedentes de/ Bautismo Cristiano

tos (espiritu, came, elecci6n, nueva creaci6n), es decir, la comprensi6n Ultima y profunda del bautismo en los circulos judios, donde el simbolo del agua se une a la acci6n del espiritu, sobre todo en dos textos, Ez 11,19-20 y Ez 36,25-29. Este deseo de un coraz6n nuevo aparece tambien en el Sal 51, 12. En cambio en el Sal 102,19 es todo el pueblo el que queda renovado: "Quedara esto escrito para la edad futura, y un pueblo renovado alabara al Seiior". Todos los temas que encontramos en este texto de la Regla, se localizan de manera similar en el NT. El primer argumento que vemos sobre el purificarse de las obras malvadas por medio del espiritu, o el tema de la nueva creacion en el hombre, para poder cumplir la voluntad de Dios, son ampliamente utilizados, sobre todo por Pablo276 • La elecci6n es otro argumento recurrente en los autores del NT. El cristiano ha sido «elegido» y llamado a la santidad277 antes de la creaci6n del mundo. Esta elecci6n se enfrenta a un combate entre la came y el espiritu, como podemos leer de manera extensa en Rm 7. c.2) Purificaciony Nueva Creacion El tema de la purificaci6n aparece numerosas ocasiones en los manuscritos. A este argumento se le incorporan otros nuevos como es el de la nueva creaci6n. La purificaci6n de la cual nos habla esta vez el texto equivale a una nueva creacion. En la literatura judia hallamos este tema con la misma concepci6n que en los manuscritos del Mar Muerto. Asi vemos que el Sifre Deuteronomio 30 a Dt 4, 1 declara: "He aqui que vosotros sois nuevos; ya esta perdonado el pasado". 278 En esta misma linea, leemos en el midraf del Salmo 18,6: "Sabiendo que sus pecados le han sido perdonados, el es una creaci6n nueva (;iiznn ;i,i:i::i)". 279 Aqui la nueva creaci6n esta ligada

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Cf. Rm 8; Tt 2,14; 2Co 5,17; Ga 6,15; Ef 2,10; Hb 10,22. Cf. Rm 8,29; Ef 1,4; 2Ts 2,13s. E. Cortes - T. Martinez, Sifre Deuteronomio. I. Pisqa 1-160. Comentario tannaitico al libro de/ Deuteronomio (CStP 40), Barcelona 1989, p. 89. S. Buher, Midrasch Tehillim (Schocher Tob). Sammlung agadischer Abhandlungen über die 150 Psalmen, Wilna 1891, p. 137. Y comentando el Sal 102,3: "Los Rabinos dicen, sin embargo: estas palabras se refieren a las generaciones que son culpables debido a sus malas acciones, pero vienen y se arrepienten y rezan delante de tf el Dia de Aiio Nuevo y el Dia de la Expiacion, y asi buscan fuera de sus obras, por -+


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a la Fiesta de las Tiendas, fiesta donde se encuentran tambien los elementos de «espiritu>> y «agua>>. 280 La nueva creacion tiene como consecuencia la restituci6n de la gloria de Addn, que el hombre ha perdido como consecuencia del pecado. La caida de Adan281 y la perdida de su gloria es un tema muy tratado por la literatura judia. Para la tradici6n hebrea, los justos recibiran la recompensa de la que Adan fue privado.282 3. «Liturgia Bautismah> en 4Q414 El siguiente texto 283 que analizaremos, son los pocos fragmentos conservados de lo que parece una litur;gia bautismal en los manuscritos del Mar Muerto.

a) Texto: 4Q414 fr. 1 ii-2 i (1- 7) 11i:i i~K[1 :1Jl11 1i:i1 -- ] 11371~ ,,1;i6 284 [ -- 7Nitzr 7N :inN] 1J7 i!J::i71 :1::l;[ -- ]:i::ii1N :i::i,J!J7 c,i1:i6[ m,:i7 -- ] :i::imi::i:i i:ii 71::i:i ,n~[,, N7 . -- ]i[,]~n ci-o i:i-o:i7 , [ -- ] 1Jn,!Zll7[ ] 0 [ -- ]

1 2 3 4 5

6 7

lo que el Santo, bendito sea EI, crea de nuevo, por asi decirlo. ~ Y que van a hacer entonces? Estan obligados a tomar en sus manos sus limones y sus palmas, los sauces de los arroyos y los mirtos, y te alaban" (MSal 102,3), in S. Buher, Midrasch TehzJ/im, p. 430. 280 Sobre Ja nueva creacion en Ja literatura judia cf. Jub 1,29; 1Hen 45,4; 51,4-5; 72,1; 91,15; 2Bar32,6; 44,12; 57,2; 4Esd 5,45; 7,75. 201 Cf. lectura que reporta Ginzberg de Ja Vita Adae, sobre Ja penitencia de Adan a orillas de! J ordän para volver al paraiso. Cf. L. Ginzberg, Les legendes des juifs (Patrimoines: Judaisme I), Paris 1997, pp. 66-68. 282 Cf. B. Otzen, "Some Textual Problems in 1QS", STii (1957), pp. 96-98. 283 Para el anilisis de! texto hemos escogido Ja edici6n de Baumgarten en J. Baumgarten -al„ Qumran Cave 4. XXV- Halakhic Text (D]D 35), Oxford 1999, pp. 140-154. Nos hemos ayudado de Ja edici6n de F. Garda Martinez - E.J.C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Stuefy Edition, II. 4Q274-11Q31, Leiden 1998. 284 Garcia Martinez no reconstruye la frase. Cf. F. Garda Martinez - EJ.C. Tigchelaar, The Dead Sea, II, p. 842.

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a.1) T raduccion (1) [... y bendice y responde y] dice bendito (2) [Tu, Dios de Israel...] los puros de su tiempo (3) tu luz [...]tu y expiar para nosotros (4) en tu voluntad [... para ser] puros frente a ti (5) siem[pr]e [... no sab]ia en cada cosa (6) [...] para purificarse antes (7) [...] nos has hecho b) Texto: 4Q414 fr. 2 ii (1-8) [ -- :i::i ]liliip ,pin1? üift6ni1 ( -- ,3.',J] 1Zh1 ,IZ/,1?1Zl1? l11Z/K11? [ -- :i]::in,1:i n~K:i ( . -- )nK~ö~ 1:1ö:11? [11:i1 i11Z1:i nK rn11 ]cr~:i Ki:i, 1nK1 [ -- 1?K11Z/, 1?K :in]~(111J 1~K1 :im [1?:J~ ? 1?1:i;i1? 1?1:J n1:1ö :11Z/1!:l )j :"l:J,!:l K:!t1~~ ,:J [ -- .rn1 ,~:i i1:iö, 1?:i on~lll]i:ö ftij ;WJK

1

2 3 4 5

6 7

8

b.1) Traduccion (1) Y nos purificaras (?) por [tus] leyes sagradas (2) el primer, tercer y sept[imo dia...] (3) en la verdad de [tu] pacto [...] (4) para purificar la impureza de [...] (5) y despues entrara en el agua [y se lava y bendice] (6) y responde y dice: Bendito t[u seas, Dios de Israel, ...] (7) porque de lo que sale de tu boca [sera explicada la purificaci6n de todas las cosas para ser separado ? de todo] (8) hombres de impureza com[o sus pecados, no seran purificados por el agua de las abluciones ...] c) Texto: 4Q414 fr. 7,1-11 [ -- ] 00

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1 2

( -- ] :1K1:1:1 [ -- 11] ftö o'.171? :i::i1? ( -- ) 0 J~ ,JK Cl1 ( -- ]11Z/K 01,:1 [ -- ] 0 1:11ö ,13.'1~'.l

3 4 5

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c.1) T raducci6n (1) alma [...] (2) este [...] (3) para ti el pueblo pu[ro ...] (4) y tambien yo me [...] (5) el dia que [...] (6) en los tiempos de la purificaci6n [...] (!) comunidad285 • [ •••] (8) en la purificaci6n de Israel, para co[mer y beber... en las ciudades] 286 (9) [re]side[n], [y ser un pueblo santo ...] (10) y vendra en el dia [...] (11) una mujer y menstruan[te ?...] d) Texto: 4Q414 fr. 11 ii,1-6 [ -- ] tl'~:Ji i'1[l:J I1N] 1 [7N :1I1N 1i1:J 1~Ni :1J]l7 .11:Ji[ -- ] 2 [ -- ]::i 11ZlN 7N11Zl' 3

[--

rm~ :1:J'J!:l7 4 ]:1:Jlll1ij? 5 288[ __ ]I1:JTl7 6

287 [ --

d.1) T raducci6n (1) [sus vesti]dos y en el agua [...] (2) [...]y bendecira, resfponde y dice: bendito tu Dios de] (3) Israel que [...] (4) delante de ti de todo [...] (5) tu santidad[...] (6) has abandonado[...] e) Texto: 4Q414 fr. 13, 1-10 [ -- ]Y 'I1N :1I1'1Zll7 :1I1N N':J 1 [ -- :1:J']J!:l7 i:iö:i7 :i:J[J]iih 2 [ -- ]ii!:l::i pin i7 tlp;ii 3

[ -- pi ]:!t m:iö:J rim7i 4 [ -- 7]17 :ir:ii c'~:J r[n]ii s

[ -- ]° 0 .:Jilll' inNi CI1[ ] 6 [ -- ]tmi '~'~:J i~l7 i:iö~ 7 [7N11Zl' 7N :1I1N 1ii:J 1~Ni :1J]l7i .i1~l7 7:17 I1'Jlll 0 [ ] 8 [ -- :i]:m:J::i:J :in[i]~o i[lllN] 9 285

286 2 87

288

Garcia Martinez prefiere traducir este termino como "together". Cf. F. Garcia Martinez - E.J.C. Tigchelaar, The Dead Sea, II, p. 845. Esta adici6n no la presenta Garcia Martinez. Cf. Ibid„ p. 844. Garcia Martinez reconstruye en esta linea el adverbio de negaci6n N17. Cf. F. Garcia Martinez - E.J.C. Tigchelaar, The Dead Sea, II, p. 844. La reconstrucci6n de Garcia Martinez es [:i]n:m1, lo que aiiadiria un suf. fern. sing. y se traduciria "la has abandonado". Ibid.

100


.[ -- o]i';ii c;[~]?i~ ni[] 10 e.1) T raduccion

'"

(1) porque tu me has hecho [„.] (2) tu volunta[d], para purificar delante de [ti] (3) y estableci6 para si una ley de expiaci6n (4) para ser en la pureza de la jus[ticia„.] (5) y se ~a]vara en el agua y rociari so[bre] (6) [„.]tm y despues regresari CT) purificara su pueblo con agua que lava (8) [„.] por segunda vez en su lugar. Y res[ponde y dice: Bendito tu, Dios de Israel] (9) [qu]e puri[fi]cas en t[u] gloria (10) [„]wt eterna[m]ente y hoy.

f) Apreciaciones moifologicasy sintdcticas EI fragmento 4Q414 fr. 1 ii-2 i (1- 7) comienza con una reconstrucci6n del texto. 289 Se aprecia la amplia utilizaci6n del infirutivo constructo 290 y del sufijo de 2a pers. masc. sing. :i:i. La linea 5 del fragmento 4Q414 fr. 1 ii-2 i, lo hemos traducido segiln el texto propuesto por Baumgaretn: "Siem[pr]e [„.no sab]ia en cada cosa", con la reconstrucci6n del verbo ll1' 291 • En 4Q414 fr. 2 ii, donde Baumgarten lee: ''Y nos purificaras", Garcia Martinez lee i:i[i]:iöm,292 lo que se traduciria por "y lo purificaras", interpretando l por J, en vez de lo que presenta Baumgarten iji~6ni. La Ultima linea del fragmento 4Q414 fr. 7, el termino [ -- ? ;i]it;ii, que Baumgarten traduce y reconstruye como si fuese el adjetivo :111 (menstruante), precedido de articulo ;i, Garcfa Martinez lo lee como si fuese el verbo :11' «dar gracias, alabar>> en su forma Hiftl imperat. masc. pl. 293 Sin embargo en la traducci6n italiana traduce como ''Judea"294 • En 4Q414 fr. 7, en la linea 9, Baumgarten interpreta lo que se puede leer del texto, es decir 1Jlll1 como un sust. masc. pl. en estado 2s9

290

291

292 293

294

Mientras Baumgarten reconstruye [1 :1lll1 li:i1--], Garda Martinez solo [1 :illl1--]. Cf. F. Garda Martinez - E.J.C. Tigchelaar, The Dead Sea, II, p. 842. El infinitivo constructo es muy utilizado en los manuscritos de! Mar Muerto. Cf. E. Qimron, The Hebrew, p. 47, §310.14. Sin embargo, Garda Martinez lee '11ll[--], es decir "su tiempo". Este autor no reconstruye el texto sino que lo toma tal y como se encuentra en el manuscrito. Cf. F. Garda Martinez - EJ.C. Tigchelaar, The Dead Sea, II, p. 842. Cf. Ibid. Cf. F. Garda Martinez - E.J.C. Tigchelaar, p. 845. Cf. F. Garda Martinez, Testi diQumran (ISB.S 10), Brescia 2003, p. 675.


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constr„ reconstruyendo el texto de esta manera [-- 0:11 nw17i cn]i:itvi[~ 1L'i1j?], lo que hemos traducido como [re]side[n], [y ser un pueblo santo„.]. Sin embargo, Garda Martinez interpreta el i inicial de i:itvi como un, y presenta la versi6n [„.]1:J1L',[i], es decir, la forma verbal, lo que traduce como: "[Y] ellos se sentaran [„.]". 295

g) Comentario g.1) Un baiio de puri.ftcacion El manuscrito 4Q414 es un opist6grafo en cuyo verso se encuentra 4Q515. Los fragmentos que hemos presentado de 4Q414, nos indican claramente que corresponden a un ritual de purificaci6n. Sin embargo, el estado del texto impide determinar c6mo se desenvolvia exactamente el ritual. 296 Es recurrente la frase "responde y dice: Bendito seas Tu, Dios de Israel",297 que aparece en los fragmentos y que parece ser recitada por el que viene purificado. El lenguaje empleado en los textos muestra una serie de bendiciones a Dios por la disposici6n y rnisericordia que tiene para concederles la expiaci6n. Este tipo de lenguaje de expiaci6n se utiliza en el contexto del ritual de la purificaci6n.298 Se subraya el hecho de que el rito, en su forma externa, no tiene ningll.n efecto si Dios no concede su aprobaci6n. 299 Para Eshel, el paralelo a 4Q414 fr. 2, se encuentra en 4Q512. 300 En los dos textos se aprecian tres elementos comunes: la confesi6n de los pecados, el perd6n de los pecados y la acci6n de gracias. La terrninologia y las expresiones utilizadas en estos fragmentos, reenvian a Nm 19, donde se describe un ritual de purificaci6n.

Cf. F. Garda Martinez - E.J.C. Tigchelaar, The Dead Sea, II, p. 845. Cf. J.R. Davila, Liturg/ca/ Works, Michigan 2000, p. 267. 29 7 Cf. 4Q414 fr. 1 ii-2 i,1-2; 4Q414 fr. 2 ii,6; 4Q414 fr. 11 ii,2-3; 4Q414 fr. 13,8. Cf. J .R. Davila, Liturg/ca/ Works, p. 268. 29s Tambien en 1QS y 4Q512. 299 Cf. H.K. Harrington, The Puriry Texts, New York 2004, p. 64. Para el autor, estos fragmentos nos revelan una serie de bendiciones que se hadan antes y despues de la purificaci6n. 300 Cf. E. Eshel, "4Q414 Fragment 2: Purification of a Corpse-Contaminated Person", in M. Bernstein - al„ Legal Textsand Legal Issues: Proceedings oJ the Second Meeting oJ the International Organisation jor Qumran Studies (StTDJ 23), Cambridge 1997, pp. 3-10. 29 5 296

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El paso de 4Q414 fr. 2 ii 2, [-- 'l7'::J]w7i 'lll'7lll7 11T.ZlK17, recuerda las leyes de purificaci6n en Nm 19,16-19 sobre la purificac.i.6n del cuerpo contaminado por el contacto con un cadaver. Nm 19,19 expone que el impuro
Lo mismo sucede con una mujer que ha perdido el hijo en su vientre ( 11QTa L, 10-16). Los autores coinciden en determinar que como aparece la referencia al primer, tercer y septimo dia, 4Q414 fue compuesto en acuerdo con la ley que aparece en 11QTa XLIX. 301 Sin embargo, en 4Q414 el supuesto de la mujer que pierde el hijo en su vientre viene excluido, ya que encontramos los verbos conjugados en la 3a pers. masc. sing. (4Q414 2 ii,5-6). La explicaci6n del bafi.o ritual el primer dia, la encontramos en J. Milgrom, que opina que este tipo de inmersi6n es la eliminaci6n de un grado de impureza302 • Esta purificaci6n esta basada en la comprensi6n que tiene el autor de Nm 5, 1-3. En el texto se enfatiza sobre todo, la necesidad de expulsar al que se ha vuelto impuro por el contacto con un cadaver o por flujo sanguineo para no contaminar a todo el pueblo, de aqui la necesidad de la purificaci6n. La ley sobre la purificaci6n de todos los impuros por este tipo de contacto se encuentra tambien en 4Q514, donde se

301

Cf. J. Baumgarten -al., Qumran Cave 4, p. 138; E. Eshel, "4Q414 Fragment 2", p. 8.

3oz

Cf. J. Milgrom, "Studies in the Temple Scroll", ]BL 97 (1978), pp. 512-518.


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dice que el impuro no puede comer antes de su purificaci6n. En esta misma linea aparece tambien el texto de 4Q274. 303 Otra referencia sobre la purificaci6n por el contacto con un cadaver se localiza en el AT, en el libro de Tobias: ''Y aquella noche, me lave y sali a mi patio" (Tb 2,9). Tobias cumple con la ley que hemos encontrado en 11QTay 4Q414 sobre la purificaci6n. 304

g.2) Los dias de la Purificacion Las referencias sobre la purificaci6n y los baiios rituales en la literatura judia, son inmensas. Nos centraremos solamente en el libro de los Numeros y su interpretaci6n en la tradici6n judia. De acuerdo con el texto biblico, la purificaci6n se realiza el tercero y el septimo dia. En la Misna hallamos varios ejemplos:

m.Par 3,1: "Siete dias antes de la cremaci6n de la vaca, el sacerdote que habia de qi:{emarla era apartado de su casa (y llevado) a la estancia que estaba frente al Templo, en el lado nororiental. Era llamada "la casa de piedra". Durante los siete dias era asperjado (con el agua) que habia sido preparada (con las cenizas) de todas las vacas de expiaci6n que habia alli. R. Yose afirma que s6lo era asperjado el dia tercero y el septimo. R. Jananias, prefecto de los sacerdotes, ensefia que al sacerdote que debia quemar la vaca se le asperjaba durante los siete dias, mientras que al sacerdote del dia de la expiaci6n se le asperjaba s6lo el dia tercero y el dia septimo". Tambien en el caso del nazareo y en el caso de la purificaci6n de los utensilios. 305 Cf. J. Milgrom, "4QTohoraa: An Unpublished Qumran Text on Purities", in D. Dimant - L. H. Schiffman, Time to Prepare the W01 in the Wildemess (STD] 16), Leiden 1995, pp. 65.68. 304 Sobre el tercer dia de purificaci6n, Baumgarten piensa que se puede explicar de manera similar al primer dia. J. Baumgarten -al., Qumran Cave 4, p. 139. La purificaci6n del tercer dia aparece tambien mencionada en 4Q512. Cf. J. Baumgarten, "The Purification'', 204. Davila por su parte, observa que "Eshel suggests that this line [4Q414 fr. 2 ii 2] refers to the more rigourous course of purification known form the Temple Scroll and 4Q512 [„.] This proposal makes sense, but it is odd that this line speaks of something 'for' these days rather than 'on' them, as in the other two passages", in J.R. Davila, Liturgical Works, p. 252. 3os Cf. Adem:is m.Naz 7,2-3. 303


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m.Naz 6,6: "El rasuramiento por impureza, ~c6mo se realiza? Se hace asperjar el dia tercero y el septimo, corta el cabello en el septimo y • ofrece sus sacrificios en el octavo". m.Ke/14,7: "Los objetos de metal pueden contraer impureza y pueden devenir puros aun cuando est:in rotos. Esta es la ensefianza de R. Eliezer. R. Josue dice: no pueden devenir puros sino cuando est:in integros. ~De que manera? Si los ha asperjado y se han roto en el mismo dia y los funde y de nuevo por segunda vez los asperja en el mismo dia, devienen puros. Esta es la opini6n de R. Eliezer. R. J osue afirma: la aspersi6n tiene lugar lo mas pronto el tercer dia (para la primera aspersi6n) y el septimo (para la segunda)".

La adicion del primer dia de purificacion, ademas del tercero y el septimo es propia a los Manuscritos del Mar Muerto. No encontramos en la tradicion hebrea este dia afiadido. Esto evidencia el extremo cuidado que tenian los habitantes de esta comunidad en la realizacion de las purificaciones.

4. Conclusi6n Finalizado el an:ilisis y el comentario de diversos textos de los manuscritos del Mar Muerto, observamos varias lineas que se han seguido tanto a lo largo de los textos como sus reminiscencias en la tradicion hebrea. En primer lugar, se ha visto la importancia que dan los textos a la purificacion, pero no solo como un simple rito de ingreso en el agua. En el contexto del ingreso en comunidad, hemos constatado que no es suficiente solo la purificacion. Antes de poder acceder al bafio, es necesaria la conversion por parte del candidato ( 1QS 1,7; 1QS V,1). Esta conversion viene comprendida como un "volver a la Ley de Maises", pero de una manera profunda, interiorizando la Ley. No es solo un cambio de vida moral, sino una verdadera conversion de coraz6n. Sin ella, no se dara de manera efectiva esta purificaci6n. Se requiere ademas, la confesi6n de los pecados (1QS 1,24-11,1), como un segundo paso 16gico, fruto de la conversi6n. En los textos surge una relacion que identifica pecado e impureza (1QS 111,5). El pecado es fuente de impureza en el hombre y para poder volver al estado de pureza es necesario realizar la purificacion, comprendida como arrepentimiento de las faltas cometidas, ademas de una profunda conversi6n. Otto elemento importante que ha surgido en este estudio es el tema del espiritu. La comparaci6n del espiritu con el agua (1QS IV,21) es reveladora. No solo es necesario para la purificacion, sino


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para poder entrar en la voluntad de Dias (1QH VIII,19-20). Ademas, este espiritu, obra en el acta de la purificaci6n para realizar una nueva creaci6n. Este tema de la nueva creaci6n (1QS IV,25; 1Q36 XIV,2; 4Q225 fr. 1,7), es muy interesante para comprender que el acta de purificaci6n que presentan los textos, era considerado verdaderamente como una nueva creaci6n del hombre que le daba la posibilidad de entrar en la voluntad de Dias y retomar "toda la gloria de Adan". Surgen muchas similitudes en los temas con el NT como hemos visto y aparece un cierto hilo conductor que se va desarrollando en estos textos. Schmitt, en su estudio sobre el NT y los textos del Mar Muerto se pregunta: "~Quiere esto decir que el principio de baiio sagrado, a traves de la purificaci6n interna y la renovaci6n por el espiritu, fue inicialmente afirmado por los sacerdotes de Qumrin y usada despues por Juan con un pensamiento sadoquita?". El autor responde: "la hip6tesis, sin duda,· se evita". 306 Para muchos investigadores, es el pensamiento que circulaba en la epoca de Juan el Bautista. Mucho se ha hablado de Juan el Bautista y su relaci6n con la comunidad que habitaba en esta zona del Mar Muerto. Es evidente que existen semejanzas con el bautismo de Juan, pero tambien muchas divergencias, como el hecho de tener que renovar cada aiio la entrada en la comunidad (1QS II,19-25a). Schmitt opina que el bautismo de Juan "no proviene del sincretismo oriental y helenico ni tampoco de su hom6logo aplicado a los proselitos" 307, pero advertimos la presencia de proselitos en la comunidad del Mar Muerto (cf. CD-A XIV,3-6; 4Q169 II,8-9). 308 Perez Fernindez avanza la hip6tesis de que "el bautismo cristiano tom6 espontaneamente la forma del bautismo de los proselitos". 309 De todas formas, los textos han mostrado claramente los argumentos tratados y la comprensi6n que la comunidad que los utilizaba tenian

306

J. Schmitt, "Les ecrits du Nouveau Testament et les textes de Qumran: Bilan de

301

J. Schmitt, "Les ecrits du Nouveau Testament et les textes de Qumran: Bilan de

cinq annees de recherches (suite)", RevScRel 29 (1955), p. 73.

308

309

cinq annees de recherches (fin)", RevScRel 30 (1956), p. 263. K. Berthelot, "La notion de i) dans le textes de Qumr:in", RezQ 19 (1999), pp. 171-216. M. Perez Fernandez, Textosfuente, p. 140.

106


de ellos. Ademas, hemos visto como estos temas se encuentran en el NT y en la literatura judia. • IV. CONCLUSION DEL CAPITULO l Se ha comenzado estucliando el simbolismo profetico del bautismo en algunos textos de los profetas Is, Ez y Za, comprobando como el tema de la purificacion experimenta una evolucion en su comprension. Isaias presenta el agua y el Espiritu interpretados como si fuesen una misma realidad. En Is 44,2-3, por ejemplo, se ha visto como el hecho ·de derramar agua esta relacionado con el Espiritu y la traclicion interpreta derramar agua de la misma manera que derramar Espiritu. Con el profeta Ez parece que se da un paso mas. El agua no solo purifica sino que por meclio de ella se accede a una nueva creaci6n, "un corazon nuevo y un espiritu nuevo" (Ez 36,26). Por Ultimo, con el t~xto 1de Za 13, 1, apare~e otr~ punto de vista con el ~specto escatologico. •El tema de la punficac1on del pecado por meclio de una fuente de agua ha sido interpretado por la traclicion como imagen del Bautismo. Todos estos textos muestran como no solo el agua, sino el binomio agua y Espiritu preparara lo que sera el Bautismo cristiano. Los dos elementos se encuentran en relacion como se ha podido comprobar en los textos estucliados. Para algunos autores, todo este simbolismo se ha concretizado en el bautismo de los proselitos. Por este motivo los proselitos en general y su bautismo en particular, han ocupado el punto siguiente, en el desarrollo del tema, debido a su presencia en el NT y a las car:icteristicas semejantes que presenta el rito de ingreso en el judaismo, que tiene muchas semejanzas con el Bautismo cristiano. El anilisis del termino i::I en el texto hebreo, de npocn1A.uwc; en los LXX y de los dos sustantivos en la literatura peritestamentaria, nos ha mostrado la evolucion del termino y como se ha pasado del concepto de «extranjero» al de «proselito», siendo posible el tener los dos conceptos con el mismo termino. El empleo que hace tanto Filon con npocn1A.u-coc;, como el Targum con i~::I nos ha ayudado a comprender la importancia del proselito en el judaismo. El argumento de los proselitos y las controversias entre las escuelas de Hillel y Shammai sobre la necesidad o no que tienen los proselitos de realizar el bafio de purificacion despues de la circuncision, nos llevara en el cap. II a hacer un alto en el estuclio y revisar la cuestion de la circuncision y la relacion con el Bautismo.


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Se ha concluido la presentaci6n de este marco sobre los antecedentes del bautismo cristiano, estudiando los textos de los Manuscritos del Mar Muerto sobre la purificaci6n, sobre todo los que hablan de la entrada en la comunidad. Se ha puesto de manifiesto la relaci6n entre el agua y el Espiritu que adquiere un caricter particular ya que se acenma de manera especial en el hecho de la nueva creacion. La presencia de proselitos en los textos que presentan los manuscritos (cf. CDA XN,3-6; 4Q169 II,8-9) y el ritual necesario para la entrada en la comunidad, han mostrado el ambiente que se vivfa en torno al primer siglo y que ha preparado el bautismo cristiano. El anilisis de los textos del NT iluminara el cumplimiento de esta preparaci6n y c6mo la literatura peritestamentaria ayuda en la comprensi6n de las figuras tipol6gicas que se presentan en conexi6n con el Bautismo.

Capitulo II El paso del Mar Rojo: destrucci6n y salvaci6n por el agua

1. PANOMMICA GENERAL SOBRE EL BAUTISMO EN EL NT El estudio de los textos del AT y de los manuscritos del Mar Muerto nos ha abierto el panorama del ambiente teol6gico, espiritual y ritual que se vivia en el primer siglo de nuestra era a prop6sito de las purificaciones. La expectativa mesianica estaba influenciada por la dificil situaci6n socio-politica de la epoca, que incrementaba considerablemente el deseo de una pronta liberaci6n. 1 En este contexto aparece una figura que sera la puerta de ingreso al NT, anunciando esta liberaci6n tan deseada y bautizando para el perd6n de los pecados: Juan Bautista. El objetivo de esta primera parte es el de situar y comentar los puntos principales sobre el Bautismo y ver como en el interior mismo del NT existe una progresi6n en su comprensi6n. 1. El bautismo de Juan Bautista: continuidad y novedad respecto a los antecedentes hebreos La figura de Juan Bautista surge en el NT de manera fulgurante. En los sin6pticos podemos encontrarlo de varias maneras. Mateo indica que "aparece" (napayiv1mlt, Mt 3,1) predicando en el desierto la conversi6n, dejando la menci6n del bautismo unos versiculos mas adelante (Mt 3,6). Marco por su parte, introduce el personaje en los primeros versiculos de su evangelio. Juan Bautista «surgi6» (eyevETO, Mc 1, 4) y de manera rapida comienza la predicaci6n que esta unida a la acci6n del bautismo. Lucas 2 es el unico autor que cuenta de manera detallada el origen del Bautista partiendo del anuncio a Zacarias su padre (Lc 1,5-25). En el evangelio de Juan, aunque la figura del

2

Cf. E. Schürer, 5 toria de/popolo (BSSTB 6), II, pp. 582-662. Sobre la figura de Juan el Bautista en Lucas vease ]. Rindos, He of Whom lt Is Written. John the Baptist and Elijah in Luke (OBS 38), Frankfurt am Main 2010; G. Yamasaki, John the Baptist in Lift and Death. Audience-Oriented Criticism of Matthew's Narrative GSNT.S 167), Sheffield 1998; J.P. Meier, Un judio marg,inaL Nueva vision de/Jesus hist6rico. t. II/ 1: Juany Jesus. EI reino de Dios, Estella 2001.

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Cap. II. EIpaso de/ Mar R.ojo

Bautista se encuentra ya en el pr6logo (Jn 1,6), no se emplea nunca el termino Bautista (o ßa7tncrn1i:;), sino que simplemente se le llama con el nombre de J uan. Sin embargo la actividad de J ua7i que predica y bautiza en el desierto esta reflejada en el evangelio (Jn 1,15.19.26.28).3 Ferguson seiiala como los estudiosos han investigado sobre los antecedentes del bautismo de Juan en los movimientos bautistas, en el bautismo de los prosilitos y en los baiios de Qumran. 4 Pero ~que novedad presenta el bautismo de Juan con respecto a las präcticas de purificaci6n que se realizaban en la epoca? El mismo J uan reconoce que su bautismo no es completo y que todavia se necesita esperar al que completara la obra: "Yo os bautizo con agua para la conversi6n [...] El os bautizara en el Espiritu Santo y en fuego" (Mt 3,11; cf. Lc 3,16). 5 La finalidad del bautismo de Juan esta bien definida "para la conversi6n (1di:; µe•av01av)" que preparara a la acci6n definitiva realizada con el bautismo en el Espiritu Santo y en fuego. 6 La referencia del bautismo para la conversi6n (µe•avota) 7 es comiln en los sin6pticos (Mt 3,11; Mc 1,4; Lc 3,3). Perez Fernändez observa que "la determinaci6n de conversi6n para perd6n de los pecados, muestra la naturaleza especifica del rito al que J uan convoca: un bautismo que expresa

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Para Schmitt el ministerio de Juan Bautista "est l'episode apparemment majeur du syncretisme syro-jordanien d'avant 70'', in J. Schmitt, "Le milieu baptiste de Jean le precurseur", in Exegese biblique et judai:rme, ed. J.E. Menard, Strasbourg 1973, p. 238. Cf. E. Ferguson, Baptism, pp. 83-84. Sobre los movimientos bautistas cf. J. Thomas, Le mouvement. M. Perez Fernändez muestra como la expresi6n del bautismo «con fuego» aparece tambien en la literatura rabinica, cf. M. Perez Fernändez, Textos fuente, p. 127. Juan se apoya en la tradici6n profetica, sobre todo en Ml 3,2-4, cf.]. Schmitt, "Le milieu'', p. 240. Flusser sefiala que la atracci6n del bautismo de Juan es que muchos esperaban el perd6n de los pecados a traves del bafio, para escapar al dfa del juicio. Cf. D. Flusser, Jesus, Paris 1970, p. 34. Lagrange nota el matiz otorgado por la preposici6n F:v para remarcar la potencia del Espiritu Santo y no hacer de este un simple instrumento. Cf. M.-J. Lagrange, Evangile selon Saint Matthieu, Paris 1927, p. 52. Cf. S. Legasse, "L'autre <
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y exige la conversion para que obtenga su efecto de purificar de los pecados"8• Para lbba, el bautismo de Juan es solo de cara a la conversion para el perdon de los pecados, pero el autor sefiala que este bautismo no lo confiere. 9 Sin embargo ya el hecho de que el bautismo de Juan prepara al perdon de los pecados manifiesta que este acto va mas alla de la simple purificacion corporal. 10 El Evangelio de Marcos relata como Juan Bautista no solo realiza el acto del bautismo, es decir el mismo bautiza, sino que ademas lo proclama (1Cllpucrcrrov ßanncrµa). Algunos autores han mostrado como el hecho de que Juan proclame el bautismo y no solo lo administre, refleja la venida del Reino. 11 Avanzo destaca el caracter escatologico del bautismo de Juan. El Bautista acma expresando la esperanza mesianico-escatologica a traves de su vida y el anuncio del Reino de Dios. 12 El bautismo que ofrece Juan es un acta unico. Legasse sefiala que el caracter singlllar del bautismo de J uan es el rol esencial del oficiante, a diferencia de los ritos de purificacion, donde las abluciones rituales son efectuadas por el afectado. 13

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M. Perez Fernandez, Textos fuente, p. 80. El requisito de la conversi6n para recibir el perd6n de los pecados por el Bautismo en el nombre de Jesus aparece en la terminologfa cristiana (cf. Hch 2,38). Cf. G. Ibba, "Dal battesimo di Giovanni al perdono cristiano", Bib 54 (2006), p. 185. Urfels parece ser de la misma opini6n. Ademas para el autor el bautismo de Juan "il est, des le depart, un rite d'entree, et c'est en tant que tel qu'il a pu etre repris et transforme par le christianisme primitif', in F. Urfels, "Le bapteme a-til ete institue par le Christ?", NRT 132 (2010), p. 573.578. Legasse dice que Mateo es el unico evangelista de los sin6pticos cuya meta no es presentar el bautismo de Juan para la remisi6n de los pecados, al contrario de Marcos y Lucas. S. Legasse, "Le bapteme de Jean", in Perdo i reconciliacio en Ja tradicio cristiana (ScrBib 5), ed. A. Puig i Tarrech, Barcelona 2004, p. 12. Ferguson muestra como era interpretada la expresi6n "perd6n de los pecados" en griego: "the uniform early Christian understanding was that baptism was 'in order to' not 'because of, the forgiveness of sins (Acts 2:8)", in E. Ferguson, Baptism, p. 94. Cf. E. Nodet - ]. Taylor, Essai, p. 59. Cf. M. Avanzo, "El sentido del bautismo en el judaismo y en el Evangelio", RevBib 36 (1974), p. 315. Cf. S. Legasse, "Le bapteme de Jean", p. 17.

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Estas caracteristicas han hecho que existan ciertos puntos de contacto entre el bautismo de Juan y la secta esena, cuyos textos han sido estudiados anteriormente. Meier sintetiza en tres purt'tos las similitudes entre el Bautista y los esenios: 1) el considerar a Israel alejado de la via del Seiior, 2) la conversi6n para obtener la purificaci6n y 3) la esperanza en la salvaci6n el dia del castigo. 14 Incluso Flavio Josefo en su conocido Testimonium Flavianum (Ant. 18,63) informa que Juan bautizaba para la purificaci6n, aunque para el autor este bautismo no era para el perd6n de los pecados sino para la purificaci6n de las almas (cf. Ant. 18, 116-119). Pero Flavio considera el bautismo de J uan solo a nivel etico sin tener en cuenta el caricter escatol6gico ni la predicaci6n del Bautista. 15 Flavio J osefo da una definici6n del bautismo de Juan que corresponde con los principios quese han estudiado de la secta esenia, un bautismo de conversi6n: para el perd6n de los pecados. 16 La justicia tiene un papel fundamental en el bautismo. Segiln la descripci6n que Flavio Josefo hace sobre el bautismo, este es una "purificaci6n del cuerpo que viene a sancionar una purificaci6n total del alma por la justicia" 17 • Nodet destaca como el mismo Juan Bautista reprueba de manera violenta a los que por medio del bautismo quieren escapar al juicio sin convertirse del pecado (Mt 3,7-10; Lc 3,7b-9). 18 El bautismo que Juan realiza, expresa a traves del rito la

Nodet y Taylor acenruan estos puntos de contacto, aunque tambien exponen las diferencias. Cf. E. Nodet - ]. Taylor, Essai, pp. 59-60; J.P. Meier, Un judio marginal, Val. II/1, pp. 55-57, 85. Sobre Juan Bautista y la tesis que lo sirua como esenio vease S.L. Davies, "John the Baptist and Essene Kashruth", NTS 29 (1983), pp. 569-571. Aunque no todos los autores estin de acuerdo, cf. J.E. Taylor, "John the Baptist and the Essenes", JJS 47 (1996), pp. 256-285. 15 Cf. 0. Betz, "Die Proselytentaufe", p. 222. 16 Flavio no ve en ningiln momento una relaci6n entre el bautismo de Juan y el de Jesus. Sobre el bautismo de Juan en Flavio Josefo, cf. E. Nodet, Bapteme et resumction: Je timoignage de Josephe (Josephe et son temps 2), Paris 1999. 11 Cf. E. Nodet, Bapteme, p. 104. 1s Ibid. Sobre la violencia de Juan en Mateo cf. A. Castafio Fonseca, "Juan el Bautista. El precursor del Mesias en la tradici6n sin6ptica", ABM 11 (2002), pp. 69-70. 14


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clisposici6n del inclividuo a la conversi6n que ya ha comenzado19 • Este rito, como Schmitt muestra, es antiguo y de herencia sacerdotal, aunque el autor no define si viene del esenismo o de otro grupo cercano. 20 En este contexto Jesus viene a ser bautizado por Juan al Jordan y a partir de este momento tambien los cliscipulos de Jesus bautizarin. 21 2. Los proselitos y el bautismo en el NT: continuidad y novedad respecto a los antecedentes hebreos y al bautismo de Juan Bautista Hasta ahora solo se ha hablado de los proselitos en el AT y en la literatura rabinica. Esto no significa que el NT no los mencione. Al contrario, se esta verificando una progresi6n en los conceptos y en la comprensi6n del bautismo a lo largo de la historia. Segiln Schürer es el proceso normal de toda religi6n de expanclirse: si Dios es el Unico

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Para Castafio Fonseca el bautismo de Juan perdonaba "ciertas faltas", cf. A. Castafio Fonseca, "Juan el Bautista", p. 54. J. Schmitt, "Le milieu", p. 250. Algunos autores se han preguntado el por que Jesus se bautiza con el bautismo de Juan si no ha cometido pecado. Esta preocupaci6n aparece tambien reflejada en los Evangelios. En Mateo se encuentra la frase de Juan a Jesus: "Soy yo quien necesita ser bautizado por ti y ~ru vienes a mi?" (Mt 3,14) que muestra que Juan se niega a bautizar a alguien que no tiene pecado. Sobre este tema y la gran aportaci6n de los padres de la Iglesia vease D. Vigne, Christ au Jourdain. Le Bapteme de Jesus dans Ja tradition judeo-chritienne (EB.NS 16), Paris 1992, pp. 133-164; F. Manns, Jerusalem, Antioche, Rome. Jalons pour une theologie de l'Eglise de Ja circoncision, Milano 2009, pp. 297-304. Este problema ha sido estudiado por Anderson, el cual reafirma la doctrina de la Iglesia a prop6sito del concepto de pecado retomando la ensefianza de Benedicto XVI sobre el bautismo de Jesus. Para el autor "by consenting to this baptism the innocent figure of Jesus was identifying with the people of Israel and recalling the message of the prophets about God's promise of restoration", in G.A. Anderson, "Did Jesus Confess his Sins at Baptism? Evidence from the Book of Tobit", in Method and Meaning: Essf!Ys on New Testament Interpretation in Honor of Harold W Attridge (SBL.RBS 67), ed. A.B. McGowan - KH. Richards, Atlanta 2012, p. 468. Sobre la cuesti6n de si bautiz6 Jesus o no cf. "Excursus 1. ~Bautiz6 Jesus?", in M. Perez Fermindez, Textos fuente, p. 99. Legasse opina que Jesus bautiz6 al inicio de su ministerio, cf. S. Legasse, "Le bapteme de Jean", pp. 20-21.

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Sefior del cielo y de la tierra "no puede ser el Dios y Padre de una sola naci6n"22 • Esta idea aparece ya en el deutero-Isaias (Is 42,1-6; 49,1-6), donde Israel esta llamada a ser luz de las naciones. Asi es normal que tambien en el NT se encuentre la menci6n de los proselitos. El sustantivo npoaiJA.uwc; aparece 4 veces en el conjunto del NT, una vez en el Evangelio de Mateo y tres en los Hechos de los Ap6stoles (Mt 23,15; Hch 2,11; 6,5; 13,43). En Mateo, Jesus expone el celo de los escribas y fariseos por hacer proselitos. Corno indica Mello, lo que el evangelista denuncia es la tendencia de los conversos al judaismo a ser mas intransigentes que los propios judios. 23 En los Hechos de los Ap6stoles, el termino proselito aparece por primera vez en el contexto de Pentecostes (Hch 2,11). Lucas, en la descripci6n que da de lo ocurrido en la fiesta de Pentecostes y a continuaci6n de la lista de los pueblos presentes al acontecimiento,24 introduce a los judios y proselitos, contrastando ya no con la nacionalidad sino con la religi6n. El termino de proselito aparecera mas tarde en Hch 6, 5 donde en el seno de la instituci6n de siete personas que se ocuparan de atender a las viudas, se nombra a Nicolas como proselito antioqueno. El Ultimo lugar donde Lucas emplea el termino es en Hch 13,43, esta vez lo relaciona con el termino crsßoµm (venerar, dar culto). Fitzmyer muestra c6mo este verbo viene empleado por Lucas varias veces para designar a los paganos que simpatizan con el judaismo. 25 Pero en el NT no se encuentra ninguna referencia que ponga en relaci6n el termino npoaiJA.u•oc; con el bautismo, aunque se ha mostrado c6mo la utilizaci6n de este sustantivo tanto en los LXX zz Cf. E. Schürer, Storia de/ popolo giudaico al tempo di Gest/ Cristo (175 a.C. - 135 d.C.), Volume terz.o, tomo primo, ed. G. Vermes et al. (BSSTB 12), Brescia 1997, p. 222. 23 A. Mello, Evangelo secondo Matteo, p. 401; Lagrange sefiala como la expresi6n uiov yi::Evvric; es semitica, cf. M.-J. Lagrange, Evangile selon Saint Matthieu, p. 442. 24 Segtin Rosse, Lucas utiliza una lista preexistente pues no corresponde con la idea del evangelista de presentar "todas las naciones" (Lc 2,5). Cf. G. Rosse, Atti degli Apostoli. Commento esegetico e teologico, Roma 1998, p. 136. La introducci6n de "judios y proselitos", puede ser una referencia a Romanos o a todos los que el evangelista ha nombrado anteriormente, G. Rosse, Atti degli Apostoli, p. 137, n. 72. 25 Cf. J.A. Fitzmyer, Gli Atti degli Apostoli. Introduzjone e commento, Brescia 2003, p. 540.

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como en el NT, muestra no solo una practica, sino tambien la identificaci6n de un grupo bien preciso. 26 Algunos autores no tienen ninguna duda sobre este tema, al menos en lo que respecta al sustantivo npocrftA.uwc;. 27 Siguiendo la traza dejada por Juan el Bautista, en el NT, el bautismo viene precedido por la predicaci6n (Hch 2,38; 8,12ss). Este bautismo experimenta al interior mismo del NT una evoluci6n, desde el bautismo realizado por Juan Bautista hasta el mandato de Cristo (Mt 28,19). Los nuevos convertidos al cristianismo provenientes de este ambiente,28 no verian ningU.n problema en la apertura total a los Gentiles. 2.1. &laciones entre el bautismo y la circuncisi6n en el NT. La circuncisi6n en el judaismo es el rito por el cual el var6n a los ocho dias de su nacimiento entra en la Alianza con Dios mediante la escisi6n del prepucio. Para el proselito hebreo es una de las fases requeridas en su c6nversi6n. Es importante ahora centrarnos en este tema, aunque no se profundizari, porque esta relacionado directamente con el bautismo cristiano. Pablo llamari al Bautismo con el nombre de "circuncisi6n" (cf. Col 2,11; Flp 3,3; Rm 2,25-29), espiritualizando el rito. Pero la circuncisi6n, como indican Will y Orrieux,29 no siempre fue requerida. 26

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Rosse se pregunta si no habrfa que identificar a los proselitos con estos simpatizantes. G. Rosse, Atti degli Apostoli, p. 523, n. 223. Para Lifshitz el termino crsßoµm, y
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Flavio Josefo en Ant. 20,2.5 cuenta la historia del rey Izate, que convertido al judaismo junto con su madre y su hermano, quiere circuncidarse. Sin embargo es aconsejado por Ananias que desista de su intenci6n para no escandalizar al pueblo. La observaci6n de Ananias es aparentemente extrafi.a, teniendo en cuenta que la circuncisi6n es el primer acto en la conversi6n, esta estipulado por la Ley (Gn 17,10-11) y es obligatorio para los extranjeros que quieren participar de la Pascua (Ex 12,48).30 Es el signo de la Alianza de Dios con su pueblo. Pero algunos textos muestran que en la historia de Israel no siempre ha sido tan estricto. En Jos 5,2 Dios pide a Josue que circuncide de nuevo a los israelitas. La justificaci6n que da el texto es que la generaci6n del desierto no fue circuncidada, pero la dificultad se encuentra en el versiculo 2 con el termino "segundo" (n'JW). Corno el contexto pascual esta presente en el texto de J osue, no es de extrafi.ar la explicaci6n de esta segunda circuncisi6n en tal contexto en el Midraf Cantar de los Cantares Rabbal131:

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l'extension la plus grande du concept de ger dans la Bible hebraYque, l'etranger peut clone etre qualifie de prose!Jtos sans etre circoncis, c'est-a-dire sans etre totalement integre a la communaute cultuelle. Or c'est la ce qui change a l'epoque tannaYtique et dans le Nouveau Testament: dans la Mishnah, la condition de ger suppose la circoncision", in E. Will - C. Orrieux, Prose!Jtisme, p. 53. Segün estos autores, la circuncisi6n era para los gerim facultativa a la epoca de los LXX y a la que describe el Exodo. Cf. lbid, p. 60. Cf. J. Neusner, ''The Conversion of Adiabene to Judaism: a New Perspective", JBL 83 (1964), pp.60-66; R. Penna, "Tre tipi di conversione raccontati nell'antichita: Polemone di Atene, Izate dell'Adiabene, Paolo di Tarso", in Atti de/ IV Simposio di Tarso su S. Paofo Apostofo (furchia: la Chiesa e la sua storia 10), ed. L. Padovese, Roma (1996), pp. 73-92; L. H. Schiffman, "Proselytism in the Writings of Josephus: Izates of Adiabene in Light of the Halakhah", in U. Rappaport, ]osephus Flavius: Historian of Eretz.-lsrae/ in the He//enistic-Roman Period, Jerusalem 1982, pp. 247-265 (en hebreo). En GnR 46,10 enconttamos mencionada la circuncisi6n del rey Izate. Lo mäs importante es observar en general la Ley aunque sin circuncisi6n. Dios lo habrfa perdonado si no se hubiese circuncidado por amor a sus subditos (cf. Ant. 20,2.4). La referencia estä tomada de Donsky ya que Gir6n cita en su ttaducci6n como 1,12.3.5. Cf. S. Donsky, n'Tn lll11f'j .C'1'lll:1 1'lll :i::ii lll11f'j, Tel Aviv 1980; L.-F., Gir6n Blanc, Midrtis Cantar de los Cantares Rabbd (BibMid 11), Estella 1991. A

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CantR 1,58: "~Quien los circuncido? R. Berekya dijo: Moises era e1 mühe! (encargado de la circuncisi6n) y Aar6n retiraba [el prepucio] y Josue les daba de beber, pero otros dicen que Josue era e1 mohel, Aar6n retiraba [el prepucio] y Moises daba de beber; por eso esta escrito 'en ese tiempo dijo Yhwh a Josue: hazte cuchillos de pederrial y vuelve, circuncida a los hijos de Israel por segunda vez' Oos 5,2). ~Por que (dice) 'por segunda vez'? De aqui ~recisamente (sabemos) que el los habia circuncidado la primera vez". 2

En todo caso, Fil6n de Alejandria considera que en Egipto el pueblo no fue circuncidado33 • No ha sido la Unica vez que el pueblo ha abandonado el rito de la circuncisi6n (cf. 1R 19,14). 34 Por otro lado,

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pesar de que este Midras este datado a mediados del siglo IX, sintetiza la tradici6o que hemos visto hasta ahora. Para Doosky les daba de beber la copa de la beodici6o "?lll Ol::l ;1::ii:i", es decir, erao introducidos eo la Pascua. Sin embargo Gir6o es mas partidario de uoa simple bebida recoofortaote despues de la circuocisi6o. Cf. S. Doosky, :i:ii lll111.), p. 56; Gir6o Blaoc, L.-F., Midrds Cantar, p. 114. Sassoo opina que esta "seguoda" circuocisi6o fuese oecesaria y posible, ya que la primera realizada eo Egipto, oo era coosiderada apta segiio las oormas judias. J.M. Sassoo, "Circumcisioo in the Aocieot Near East",JBL 85 (1966), pp. 473476. Dos tesis principales expooeo el origeo de la circuncisi6o. La primera habla de su origeo egipcio y la seguoda, de la cual Sassoo es promotor, es su origeo sirio. Cf. S.C. Mimouni, La circoncision dans le monde judeen aux epoques grecque et romaine: histoire d'un conflit interne aujudai'sme (CollREJ 42), Paris 2007, pp. 2-3. Eo los Padres de la Iglesia, Origeoes se extrafia de esta seguoda circuocisi6o (Hom ]es V, 5). Para el autor, la primera circuocisi6o es lade la Ley. La explicaci6o de la seguoda circuocisi6o, la realiza ponieodo eo paralelo este texto coo 1Co 10,4, se trata de uoa circuocisi6o espiritual realizada por Cristo. La interpretaci6o de la circuocisi6o espiritual, la eocootramos tambien eo Justino, Dia/ 113,6-7. Para Teodoreto de Ciro es el signo que despues de la circuocisi6o de Moises vieoe la circuocisi6o espiritual. Cf. Teodoreto de Ciro, Quaes ]os 3;]. Danielou, Sacramentum futuri. Etudes sur /es origines de la typologie biblique, Paris 1950, p. 210. Cf. Fi16o, Quaest in Ex, 2,2. ]. Goldingay, "The Significaoce of Circumcisioo", JSOT 88 (2000), pp. 3-18. Eo el cristianismo la eotrada eo la Alianza sera el Bautismo. Este cambio se debe a la espiritualizaci6o de la circuocisi6o. Cf. Col 2,11-13; Rm 2,25-29; 3,30; 4,11-12; 1Co 7,19; E. Fergusoo, "Spiritual Circumcisioo in Early Christianity" ST] 41 (1988), pp. 485-497; H. Maccoby, "Paul aod Circumcisioo: A Rejoinder'', JQR

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no parece que este rito se haya impuesto siempre a los proselitos 35 • Para Thomas, el bautismo llega a suplantar la circuncisi6n como rito de agregaci6n, ya que favoreda el proselitismo, aunquel'llo se suprime la circuncisi6n. 36 En los Ordculos Sibilinos, obra redactada no antes del siglo 1 d.C. pero con material mas antiguo, parece que no se exige de los gentiles convertidos la circuncisi6n sino s6lo un baiio de purificaci6n. 37 El imperativo del bautismo para el perd6n de los pecados es anilogo al que encontramos en Mc 1,4. Sib 4,162-170: "jAy desgraciados! jCambiad vuestra conducta, mortales! No lleveis a Dios todopoderoso a que os muestre todo su furor: abandonad las espadas y los lamentos, las matanzas y las insolencias; lavad (A.oucracr9E) todo vuestro cuerpo en los rios eternos; las manos extended hacia el eter para pedir perd6n por las acciones de antes y curad vuestra amarga impiedad con bendiciones. Dios cambiara su designio y no os destruira; de nuevo hara cesar su c6lera si todos practiciis en vuestro coraz6n la inestimable piedad".

Es necesario ahora resaltar algunos elementos internos de la circuncisi6n que la ponen en contacto con el bautismo cristiano. Basados en Ex 4,24-26 la tradici6n hebrea ilumina dos aspectos centrales. El primer aspecto es indicado de forma implicita por el TM, los LXX, la Vulgata y la Pefifta con la expresi6n "esposo de sangre" pronunciada por Sefora, la cual segiln Durham, podria ser una proposici6n arcaica que existia en el ritual del matrimonio, iluminando asi el aspecto mistico-matrimonial de la circuncisi6n. 38

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42 (1991), pp. 177-180; A. Colunga, "La Circuncisi6n y el Bautismo", in XIX Semana Biblica Espaiiola (19-24 sept. 1958). Concepto de Ja Iglesia en el Nuevo Testamento, otros estudios, ed. L. Eijo Garay (CSIC), Madrid 1962, pp. 293-303. Mimouni precisa que el unico critico a sefialar este hecho es F. Manns. Cf. S.C. Mimouni, La circoncision, p. 8; F. Manns, Le Judaisme. Milieu et memoire du Nouveau Testament (SBFA 36),Jerusalem 1992, p. 94. ]. Thomas, Le mouvement, p. 368ss. Sobre la dataci6n de Sib, cf. G. Aranda Perez -al., Llteratura, p. 411. Cf. J.I. Durham, Exodus (WBC 3), Waco 1987, pp. 56-59. Hay que destacar la relaci6n que existe, entre la circuncisi6n y el bautismo en el aspecto mistico matrimonial. Este matiz aparece en la mistica cristiana, como en Santa Catalina de Siena que, escribiendo a Catalina de Scetto, dice: "Sai bene, ehe il Figlio di Dio ~

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El segundo aspecto lo ponen de manifiesto los targumim palestinenses al afirmar el valor salvifico y expiatorio de la sangre de la circuncisi6n. La sangre que acompaiia al rito de la circuncisi6n realizado por Sefora expiara el pecado de Moises. TgN Ex 4,24-26: ''Y sucedi6 en el camino en el albergue y lo encontr6 un :ingel de delante del Sefior y buscaba matarlo. Y tom6 Sefora un pedernal y cort6 el prepucio de su hijo y ~o] acerc6 a los pies del angel destructor y dijo: que el esposo buscaba circundarle, pero su suegro no permiti6 y ha expiado ahora la sangre de esta circuncisi6n sobre los pecados de este [mi] esposo. Y lo solt6 el angel. Entonces dio gloria Sefora [a Dios] y dijo: cuanto querida es la sangre de esta que libr6 a este esposo de la mano (I: de las manos) del :ingel de la muerte".

El peso de la tradici6n rabinica, centrandose en el cumplimiento del rito ha dejado ,en la sombra el merito de la sangre de la circuncisi6n expresado por la tradici6n palestinense. 39 En el AT son numerosas las veces que se habla de la circuncisi6n, pero s6lo una vez se habla de la sangre de la circuncisi6n (Ex 4,24-26). Es 16gico que no se pueda tomar como doctrina general el valor expiatorio de la sangre40 de la

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nella circoncisione, quando la sua carne fu tagliata, tutti ci sposo, dandoci la sua carne in forma di anello, in segno ehe voleva sposare l'intera umanita", in Catalina de Siena, Le Lettere di Santa Caterina da Siena: versione in ita/iano comnte, ed. P.G. Di Caccia, Bologna 1996, p. 82. EI bautismo leido en clave mistica matrimonial aparece ya en los primeros siglos de la Iglesia como vemos en las catequesis de Juan Cris6stomo. Cf.]. Cris6stomo, Cat. Bap., III, 1-2. Para Tosato en este ambito literario "non la circoncisione va capita in base al sangue ehe essa produce, ma semmai al contrario il sangue della circoncisione va capito in base alla circoncisione ehe l'ha prodotto", A. Tosato, "II sangue della circoncisione", in Atti de//a Settimana Sangue e antropologia biblica nella Patristica. Vol. 1: Roma, 23-28 novembre 1981 (CSSCro 2), ed. F. Vattioni, Roma 1982, p. 60. Sobre el simbolo de la sangre y el sacrificio, cf. D.J. McCarthy, "Tue Symbolism of Blood and Sacrifice", in D.J. McCarthy, Institution and Narrative: Co//ected EsSt!JS, Rome 1985, pp. 171-181; F. Manns, Le]udaiSme, p. 93. En el NT y en la predicaci6n del kerygma de Pablo, el rito de la expiaci6n toma su forma definitiva en la sangre de Cristb. Nuestra expiaci6n ha sido realizada por Cristo, que ha muerto por nuestros pecados y resucitandonos nos ha dado una vida nueva a la que tenemos acceso a traves del bautismo (cf. Rm 3,25; 5,9; 6,4; Ef 1,7; Hb 9--+

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circuncisi6n por un paso de los Targumim. En todo caso, el merito de la expiaci6n no recaeria en el acto de la circuncisi6n sin~ en la sangre. Existe una gran tradici6n hebrea sobre el valor expiatorio de la sangre, que bajo la luz de textos como Ex 12,13 (Pascua en Egipto); Jos 5 (la circuncisi6n en Galgala y la Pascua) y Ez 16,6-7 (la historia simb6lica de Jerusalen), manifiesta la estrecha relaci6n entre la circuncisi6n y la Pascua, al tiempo que convalida el valor salvifico de la sangre de la circuncisi6n. 41 El TgPs] Ex 12,13 habla de la mezcla de la sangre del sacrificio de la Pascua y lade la circuncisi6n como sefi.al que protege al pueblo del angel exterminador. La Mekhi/ta de R Ismae/ (Mekh Y Bo' 5) comentando Ez 16,6-8 afirma que la pascua y la circuncisi6n son los preceptos dados al pueblo para merecer ser redimidos. El Tg Ez 16,6-7 asevera que por la sangre de la circuncisi6n serin liberados y por la Pascua redimidos. 42 Y finalmente PRE 29,4 (210) realiza un comentario que relaciona J os 5,5, Ez 16,6 y la fiesta de la Pascua donde la sangre de la circuncisi6n y la sangre de la Pascua no solo han redimido de Egipto sino que redimirin al pueblo en el futuro. La sangre de la liberaci6n en la Pascua y el valor aplicado al bafi.o ritual nos pone de manifiesto la intrinseca conexi6n entre estas realidades en un contexto pascual.43

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10). Sobre la teologia de la expiaci6n en el NT cf. G. Michelini, II sangue dell'alleanza e la salvezza dei peccatori: Una nuova lettura di Mt 26-21 (AnGr 306), Roma 2010, pp. 407-427. A. Tosato, "II sangue", p. 67. Sin embargo, a pesar de la conclusi6n de Tosato en la que para el autor, la circuncisi6n no tenia un caräcter expiatorio, Le Deaut nos dice que "l'interpretation ancienne d'Ex 4 montre que la valeur du rite de la circoncision venait de son caractere expiatoire, non de l'accomplissement d'un precepte de la Loi comme le soutiendront les docteurs juifs a partir du Ile siede apres J.C.", in R. Le Deaut, La nuit pascale, p. 210. Cf. RutR 6,1; Tg Ct 2,9. ExR 17, 3 habla de la misericordia que tuvo Dios con su pueblo al ver la sangre en los dinteles de las puertas, porque se acord6 de la circuncisi6n de Abraham. Los elementos que encontramos en esta literatura, fiesta de la Pascua, sangre de la circuncisi6n, salvaci6n, expiaci6n del pecado, no son extranjeros al pensamiento de Pablo y a su teologfa del Bautismo. En este contexto se explica por que el ap6stol habla de Bautismo como participaci6n a la sangre redentora de Cristo (Ef 1,7; 2,13; Rm 6,3-4; Col 2,11-12). Cf. T. Martfnez Saiz - M. Perez ~


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La relaci6n entre el Bautismo y la circuncisi6n en el NT, aparece sobre todo en la literatura paulina. El termino circuncisi6n (m:ptwµiJ) viene utilizado 36 veces en el conjunto del NT, de las que 31 pertenecen a Pablo. El ap6stol trata en sus cartas el tema de la circuncisi6n en varios aspectos y aunque sea la Carta a los Romanos la que emplee el termino el mayor numero de veces (15x), es posiblemente la Carta a los Colosenses donde este tema se muestre de manera mas clara en relaci6n al Bautismo. La reflexi6n de Pablo sobre la circuncisi6n abrira nuevos horizontes en la comprensi6n de la misma, hasta su sustituci6n por el Bautismo. En los evangelios sin6pticos, Lucas es el Unico que presenta el tema de la circuncisi6n para hablar de la circuncisi6n de Juan Bautista y la de Jesus (Lc 1,59; 2,21). En el Evangelio de Juan, el termino se utiliza para recordar el mandamiento de la circuncisi6n On 7,22-23). Esteban, en su discurso antes de ser lapidado, recordari la alianza de la circuncision (8ta0iJKTtv neptwµfj<;) (Hch 7,8). Mas tarde aparecera referido al problema que surgiri cuando Pedro entra en casa de un no circunciso (Hch 10,45; 11,2). En estos textos se presentan algunos elementos fundamentales. En primer lugar la importancia del mandamiento de la circuncisi6n hace que Lucas no pase por alto la menci6n tanto para Juan Bautista como para Jesus. Seguidamente, el vocablo que utilizari Esteban en su discurso hace ver como la circuncisi6n es una alianza con Dios, intrinseca a la historia de Israel. Mas tarde surgirin los problemas relativos a la formaci6n de varios grupos, los judios circuncisos y los gentiles que aceptan la Ley y no son circuncisos. Las diferencias entre ambos grupos serin motivo de discusiones en la Iglesia naciente. Pablo utilizara el termino «circuncisi6n», neptwµiJ, en este ambiente. La primera epistola en la que el Ap6stol trata sobre la circuncisi6n es en 1Co. En esta epistola el termino aparece solo una vez. Pablo relativiza la importancia del acta de la circuncisi6n en comparaci6n con el cumplimiento de los mandamientos de Dios (1Co 7,19). Esta Fernändez, Traducciones Arameas, II, p. 29, n. 29. En los Padres de la Iglesia, destaca la exegesis de Cirilo de Alejandrfa en su Glapf?yra o Comentarios Elegantes sobre el Exodo 2,6. Cirilo acenrua el aspecto tipologico del texto y pone en relacion el sentido expiatorio y sacrificial desde los LXX, los targumim y San Pablo, relacionando la sangre redentora de Cristo y el Bautismo. Cf. Cirilo de Alejandria, Glapf?yra (PG 69), col. 484c-485a.

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afirmaci6n de Pablo puede resultar un tanto extrafia, si tenemos en cuenta que el acto de la circuncisi6n es parte de la J..ey. Pero para Pablo el ser circunciso y despues no observar los mandamientos es como el no haber sido circuncidado. 44 Aparece una relaci6n coherente entre la circuncisi6n, la Ley y la realizaci6n de la Ley. Esta es la raz6n que lleva a Pablo a decir que "la circuncisi6n es nada y nada la incircuncisi6n; lo que importa es el cumplimiento de los mandamientos de Dios" (1 Co 7, 19). Para el ap6stol lo mas importante es la salvaci6n que viene de Dios. 45 El mismo motivo literario se repetira en la Carta a los Galatas. En Ga 5,6 lo esencial es "la fe que actUa por la caridad". De manera semejante en Ga 6, 16 donde lo que cuenta es la nueva creadon: "Porque ni la circuncisi6n ni la falta de circuncisi6n importan, sino la nueva criatura (KatvTJ K'ticrn;)". 46 Pablo no se cansara de repetir la importancia de esta nueva creaci6n que viene del estar en Cristo (2Co 5,17). Esto es posible gracias al bautismo, que nos hace participes de la muerte de 44

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En el siglo XIII la Iglesia realiza una reflexi6n sobre la eireuneisi6n, pensamiento que ha quedado reflejado en la earta Maiores Ecclesiae causas, que envi6 el Papa Gregorio IX al arzobispo de Arles Imberto. En esta earta el Papa, hablando de los efeetos del bautismo y el earaeter impreso diee: "Respondemos que el bautismo ha sueedido a la eireuneisi6n„.Aunque por el misterio de la eireuneisi6n, se perdonaba el peeado original (originalis culpa remittebatur per circumcisionis mysterium) y se evitaba el peligro de eondenaci6n; no se llegaba, sin embargo, al reino de los eielos, que hasta la muerte de Cristo estaba eerrado para todos; mas por el saeramento del bautismo, rubrieado por la sangre de Cristo, se perdona la eulpa y se llega tambien al reino de los eielos, euya puerta abri6 miserieordiosamente a todos los fieles la sangre de Cristo", in Denzinger, p. 437-438, §780. Una refereneia interesante y que muestra tambien la evoluci6n del pensamiento bfblico sobre la eircuneisi6n es Heh 16,1-3, donde;timoteo es eireuncidado despues de su eonversi6n al eristianismo. Cf. G.D. Fee, The First Epistle To The Corinthians (NICNT), Grand Rapids 1987, pp. 312-314. Buseemi seiiala que "per la nuova esistenza nella fede e sotto la guida dello Spirito non hanno piu valore ne la eireoneisione ne l'ineireoncisione. Non ehe queste realti del passato siano state o siano eose indifferenti, ma esse hanno perso ogni signifieato e forza nella nuova eeonomia della salvezza. Cio ehe eonta e altro", in A.M. Buseemi, Lettera ai Galati. Commentario esegetico (SBFA 63), Jerusalem 2004, p. 517.


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Cristo y de su Resurrecci6n (Rm 6,4). La participaci6n a esta gracia no requiere el ser circunciso, sino el adherirse por medio de la f e y el bautismo, rito que sellara este nuevo nacimiento. 47 Una lectura interesante de Rm 4,9-12, donde Pablo se cuestiona sobre la justificaci6n y la circuncisi6n de Abraham, es la que desarrollan Flusser y Safrai. Para estos autores, detras de Rm 4,9-12 esta la bendici6n que se realiza durante la circuncisi6n (t.Ber 7, 13) y por consiguiente el texto es una nueva interpretaci6n de Pablo. Ademas presentan una analogfa entre la entrada en la secta esenia y la entrada en el cristianismo por el bautismo. 48 En 1QS V,4-6 leemos: "Ninguno actUe eo la obstinaci6n de su coraz6n para desviarse detras de el, a sus propios ojos y al propio impulso instintivo. Sino que circuncida eo la comunidad (1n':J ?i~?) el prepucio de la inclinaci6n y de la dura cerviz (:"llL'j:' 1111l71 1~' n?iil7), para establecer un fundamento de verdad para Israel, para la comunidad de la alianza eterna".

Aquellos que entran en la comunidad por la circuncisi6n espiritual, son como los que entran en el judaismo por la circuncisi6n carnal. El texto presenta una adhesi6n a la Ley de manera no s6lo externa sino tambien interna. 49 De la misma manera el cristiano por el Bautismo entra en la Nueva Alianza. Asi en Cristo hemos sido "circuncidados con una circuncisi6n no hecha por mano (axsipon01il•cp) que mutila el cuerpo carnal, sino con la circuncisi6n de Cristo" (Col 2,11). Este texto de Pablo, de la Carta a los Colosenses, muestra claramente como el ap6stol habla del Bautismo con el lenguaje de la circuncisi6n. La uni6n con Cristo por el Bautismo hace que el cristiano haya sido tambien circunciso de manera espiritual, puesto que Cristo fue circun-

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Pablo utiliza el termino sello (a
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ciso. Pablo muestra asi la profundidad del sacramento. so En el Bautismo se cumple lo que la Escritura anuncia (cf. Lc 26,41; Dt 10,16;Jr 4,4; Ez 44,9). Es por ello que Pablo puede decir "en efecto nosotros somos la circuncisi6n (fiµEi~ yap foµEV Ti 1tEptroµiJ), los que damos culto en el Espiritu de Dios y nos gloriamos en Cristo Jesus" (Flp 2,3). En Col 2, 11 el termino "no hecho por mano" (axe1ponoiTJW~) que emplea Pablo, aparece solo tres veces en el NT. Este adjetivo es el que se utiliza para hablar del nuevo Templo en comparaci6n con el de Herodes (cf. Mc 14,58) y del cuerpo carnal en comparaci6n con la casa celeste (cf. 2Co 5,1). A traves del Bautismo el cristiano se transforma en templo del Espiritu Santo (cf. 1Co 6,19). Ademas el texto explica esta circuncisi6n que viene de dos maneras: "mediante el despojo del cuerpo de carne" y por la "circuncisi6n de Cristo". El "despojo del cuerpo de carne" es un claro paralelo con el acto fisico de la circuncisi6n, pero tambien es una imagen del hecho que el bautizado tenia que quitarse su vestido antes de ser inmerso en el agua bautismal. Con esta figura Pablo expone la necesidad de abandonar todo lo carnal,s1 tema que utilizara en varias de sus cartas.s2 La segunda parte de la formulaci6n, la "circuncisi6n de Cristo", se refiere directamente al bautismo. El ap6stol ilustra esta expresi6n en los versiculos siguientes (Col 2,12-15). En el v. 12 aparece el mensaje central de la predicaci6n de Pablo, la muerte y Resurrecci6n de Cristo. El cristiano es sepultado con Cristo a traves del Bautismo para resucitar con el. Pero Pablo no olvida subrayar que todo se realiza por la fe. Las formas verbales "ser sepultado con" (cruv96.n•co) y "resucitar con" (cruveyEipco) aparecen en su forma pasiva, lo que acenma el hecho de la acci6n de Dios en el bautismo. s3 Con estas imagenes se expresa la liberaci6n del pecado y de la muerte.

so Varios autores estan de acuerdo en afirmar que las referencias a la circuncision

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han sido espiritualizadas. Cf. P.T. O'Brien, Cofossians, Philemon (WBC 44), Dallas 1998, p. 115; E. Lohse, Colossians and Philemon a Commentary on the Epistles to the Colossians and to Philemon (Hermeneia), Philadelphia 1971, pp. 101-106. Cf. E. Lohse, Colossians, p. 102. Cf. Rm 8,5ss; lCo 15,50; 2Co 10,3; Ga 5,16-17.24 etc. Cf. P.T. O'Brien, Colossians, pp. 118-119.

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En la Epistola a los Eftsios, aparece una pequeiia reflexi6n que ilumina de manera extraordinaria lo que se ha visto anteriormente sobre la sangre de la circuncisi6n. El valor expiatorio de la sangre de la circuncisi6n es fundamental en el rito de la alianza y Pablo recuerda a los Efesios que por su incircuncisi6n estaban lejos de Cristo: Ef 2,11-13: "Recordad, por tanto, que en otro tiempo vosotros, los gentiles segiln la carne, los llamados sin circuncisi6n por los que se dicen la circuncisi6n -practicada por mano de hombre en la carne-, viviais entonces sin Cristo, erais ajenos a la ciudadania de Israel, extrafios a las alianzas de la promesa, sin esperanza y sin Dias en el mundo. En Cristo Jesus, vosotros, los que en otro tiempo estabais lejos, habeis sido acercados por la sangre de Cristo".

La relaci6n entre el Bautismo, la circuncisi6n y el acontecimiento de la cruz es inmediata. 54 Cristo a traves del sacrificio de la cruz, por el derramamiento de su sangre, realiza la expiaci6n para el perd6n de los pecados (cf. Rm 3,24-25). Ya no es por la sangre de la circuncisi6n que se entra en la Alianza, sino por el sacrificio en la cruz de Cristo. A traves del Bautismo, que otorga el nacimiento del hombre nuevo, se accede a la NuevaAlianza (cf. Ef 2,15; 2Co 5,17; Rm 6,4). 3. El Bautismo en la Iglesia Apost6lica: continuidad y novedad respecto a los antecedentes hebreos, al bautismo de Juan y al bautismo suministrado por los Ap6stoles antes del mandato de Cristo. El tema del bautismo en el NT experimenta una evoluci6n al interior del mismo. Este progreso ha influido no solo en la praxis sino tambien en la comprensi6n del Bautismo.

3.1. EI Bautismo en los Hechos de los Apostoles Desde el primer capitulo se hace referencia al bautismo. 55 Hechos 1,5 hace menci6n al bautismo de Juan y recuerda que en pocos dias se 54

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Lincoln relaciona el lenguaje utilizado por Pablo "lejos, cerca" con los proselitos. Cf. A.T. Lincoln, Ephesians (WBC 42), Dallas 1990, p. 139. El verbo bautizar (ßmtn~ro) aparece en los Hechos 21 veces, mientras que el sustantivo bautismo (ßamtcrµa) solo 6. Quesnel especifica que en Lucas el termino ßli7mcrµa en los Hechos, esta reservado al bautismo de Juan y que para hablar del rito de integraci6n en la Iglesia se utiliza el verbo ßami~ro. Sin em-+

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produciria el bautismo en el Espiritu Santo. 56 Lucas expone su comprensi6n del Bautismo cristiano reuniendo en un solo ~cto el bautismo de agua y de Espiritu57: "Porque Juan bautiz6 con agua, en cambio vosotros sereis bautizados con Espiritu Santo" (Hch 1,5). Emerge desde el inicio de la obra de Lucas, una de las diferencias que distinguen el bautismo cristiano del bautismo de Juan y es el don del Espiritu Santo, al menos como bien sefiala Tragan, en una fase postpascual58. Otra diferencia es que el Bautismo se realiza en la persona de Jesus (cf. Hch 8,16; Rm 6,3; Ga 3,27). bargo el empleo del verbo tambien es ambiguo pues a veces se refiere al rito de Juan Bautista. Cf. M. Quesnel, Baptises dans !'Esprit (LD 120), Paris 1985, p. 35. 56 Sobre un analisis completo de este versiculo vease M. Quesnel, Baptises dans !'Esprit, pp. 43-51. Para Legasse el don del Espiritu Santo unido al bautismo no esta claro en el NT y tampoco parece que Lucas conozca una doctrina bien establecida. Sin embargo, se ha visto como la relaci6n entre el agua y el Espiritu esta presente en el AT y en la literatura peritestamentaria. Cf. S. Legasse, Naissance du Bapteme, pp. 64.118-120. Betz muestra Ja relaci6n entre el don del Espiritu Santo y el agua en Pentecostes, haciendo ver las semejanzas y diferencias entre lo que relata Hch 2 y los manuscritos del Mar Muerto. EI autor muestra como en 1QS IV,20-22 ya aparece que "das Fluidum des Gottesgeistes seiner Wirkung nach dem Wasser", in 0. Betz, "Die Proselytentaufe", p. 228. Aunque en Hechos Ja relaci6n sea mas bien con el viento y el fuego, tambien se relaciona con la aspersi6n, cf. Ibid. 57 Para F. Manns las diversas disociaciones en los Hechos con el agua y del Espiritu pueden ser debido a varios factores como a las practicas prebautismales de la liturgia siria o al hecho que como algunos textos suceden fuera de Israel, segiln la tradici6n judia "!'Esprit ne se reve!ait dans une terre etrangere qu'aupres des eaux", in F. Manns, Le !Jmbole, p. 301. EI don del Espiritu Santo aparece antes del bautismo en algunos textos (Hch 10,47; 11,17; 15,8-9). 58 P.-R. Tragan, "Le origini del battesirno cristiano: problemi e prospettive", in Alle Origini de! Battesimo Cristiano. F.adici de/ battesimo e suo significato nelle comunita apostoliche. Atti de/l'VIII convegno di Teologia S acramentaria. Roma, 9-11 marz.o 1989 (SA 106), ed. P.-R. Tragan, Roma 1991, p. 18. EI autor,muestra que Ja menci6n del Espiritu Santo, es un afiadido de Lucas (cf. Hch 8~26-40; 9,17-19). Asi se conservarian tradiciones de una practica bautismal sin la efusi6n del Espiritu Santo, es decir el bautismo de Juan. Para Tragan, "questo tipo di battesirno, privo di collegamento irnmediato con l'effusione dello Spirito, andrebbe ricondotto a un preciso ambito del giudeocristianesirno di espressione greca, in cui Ja recezione ~

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En Hch 2,38, Pedro despues de su predicaci6n kerigmatica (Hch 2,14-36), anuncia lo que sera hasta hoy la praxis de la Iglesia: el Bautismo para el perd6n de los pecados y el don del Espiritu Santo. La imposici6n de manos aparece como el rito que, unido al Bautismo, sera la expresi6n del don del Espiritu Santo. EI rito viene descrito en Hch 8,12-17, en la narraci6n de la evangelizaci6n realizada por Felipe a los samaritanos. 59 Se observa la practica de un Bautismo que no es el de Juan, porque se realiza en el nombre de Jesus pero sin el don del Espiritu Santo: "en el nombre de Jesucristo, comenzaron a bautizarse hombres y mujeres" (Hch 8,12). En este contexto, son enviados Pedro y Juan a Samaria para verificar el hecho de que los samaritanos habian aceptado la palabra de Dios (Hch 8,14). EI texto afi.ade que Pedro y J uan, llegados a Samaria rezan por ellos para que reciban el Espiritu Santo. De esta manera, el rito de ingreso en la comunidad cristiana se describe; en dos fases: el Bautismo en nombre de Jesus y la imposici6n de manos para recibir el Espiritu Santo. Otto paso donde aparece esta misma estructura es en Hch 19,1-7 que veremos mas tarde. EI Bautismo de Pablo aparece en Hch 9,17-18. En este texto parece que el don del Espiritu Santo viene antes del Bautismo. Lo que si esta claro es que en Hch 9, 17-18 la curaci6n esta relacionada con la imposici6n de manos. 60

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del dono dello Spirito era messa in relazione con l'ampio processo de! 'credere' e non necessariamente con il preciso momento de! rito battesimale stesso'', in P.R. Tragan, "Le origini de! battesimo", p. 25. Quesnel (Baptises dans /'Esprit, pp. 64-65) llega a Ja conclusion que en Hch 8 "si Luc rend compte d'un bapteme ne correspondant pas a sa theologie personnelle, c'est qu'il tient a reproduire une pratique qui eut sa place dans Ja vie de l'Eglise". Para Rosse, Lucas une el bautismo al perdon de los pecados mientras que Ja oracion y Ja imposicion de manos lo relaciona con el don de! Espiritu Santo, cf. G. Rosse,Atti degliApostoli, pp. 347-349. A menos que no se relacione Ja curacion con el don del Espiritu Santo, Ja efusion del Espiritu no esta descrita en el texto. Sobre Ja exegesis de este texto cf. M. Quesnel, Baptises dans /'Esprit, pp. 71-73. Para Rosse Ja imposicion de manos tiene como objetivo Ja curacion pero tambien se afiade como fin el don del Espiritu. Cf. G. Rosse,Atti degliApostoli, p. 379.

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En el cap. 10 aparece lo que ha sido descrito como Pentecostes de los Gentiles,61 mencionada anteriormente. Los acontecimie11tos sucedidos en casa de Cornelio recuerdan el hecho acaecido en el Cen:iculo. EI hecho que "les oian hablar lenguas y glorificar a Dios (f)Kouov yap a'frt&v A.al.,ouvrrov yAfl>cma~ Kai µeyaA.uv6vtrov i:ov 0e6v)" (Hch 10,46) son signos concluyentes para Pedro que el Espiritu Santo ha sido derramado tambien en los Gentiles (Hch 10,44-48). Este acontecimiento ser:i referido m:is tarde por el ap6stol relacion:indolo con lo sucedido en Hch 2 (cf. Hch 11,15). El problema que aparece no es tanto que los paganos hayan recibido la palabra de Dios sino que Pedro, adem:is de haber entrado en su casa tambien ha comido con ellos. Sin embargo para Pedro, el no haber actuado habria sido poner obst:iculos a Dios (Hch 11, 19). 62 Por otra parte Cornelio es calificado como un "piadoso y temeroso de Dios (eücreßft~ Kai cpoßouµcvo~ i:ov 0e6v)" (Hch 10,2). Su conversi6n y la conversi6n de su casa ser:i uno de los argumentos segU.n Ferguson, 63 en favor del bautismo de los niiios en tiempos neotestamentarios. Una segunda conversi6n a nivel familiar es la que relata los Hechos en el cap. 16: lade Lidia y toda su familia (Hch 16,15). El texto indica que Lidia era "temerosa de Dios (creßoµEvri i:ov 0e6v)" y como "el Seiior le abri6 el coraz6n (örr1vot~EV tftv Kapöiav) para que se adhiriese a las palabras de Pablo" (Hch 16,14). En este mismo capitulo se narra la conversi6n de otra familia, la del carcelero de Pablo y Silas. Encerrados en la c:ircel por proselitismo (Hch 16,20-21), tienen la posibilidad de escapar por causa de un terremoto que hace que las puertas se abran. El carcelero pensando que habian escapado, se prepara para suicidarse pero es impedido por los ap6stoles. Es curioso que la respuesta del carcelero al hecho que no han escapado es la pregunta "~que tengo que hacer para salvarme? (ti µE OEi 1tOIBiV tVa crro0ffi;)" (Hch 16,30). El carcelero se da cuenta que no son malhechores sino 61 62

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Cf. E. Ferguson, Baptism, pp. 175-178. Para Ferguson "the problem was the conditions under which they received the word and how they were to be treated by observant Jews. In the making of proselytes the decisive step was circumcision, and when proselyte baptism became normal it followed on circumcision", in E. Ferguson, Baptism, p. 177. Cf. E. Ferguson, Baptism, p. 178. Sobre el Bautismo de los niiios vease J. Jeremias, Iefant Baptism.

Cap. II. EIpaso de/ Mar RJ?io

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hombres de Dios y son bautizados eI y su familia. 64 En el cap. 18 se encuentra la misma estructura con respecto al Bautismo. Crispo cree en el Seiior y en seguida eI y toda su casa son bautizados (Hch 18,8). En Hch 19,1-7 aparece un nuevo pasaje donde se observa la disociaci6n del Bautismo con el don del Espiritu Santo. Pablo en Efeso bautiza en nombre de Jesus y en un segundo momento impone las manos para que reciban el Espiritu Santo (Hch 19,5-6). Es de destacar el efecto inmediato que produce el don del Espiritu: "Hablaban en lenguas y profetizaban" (Hch 19,6).65 Este pequeiio recorrido en los Hechos de los Ap6stoles nos ha permitido observar la importancia del Bautismo desde los origenes de la Iglesia. Predicaci6n y conversi6n son seguidas del acto del Bautismo. Tambien hemos visto como aparece en algunos casos la pr:ictica del Bautismo disociada de la imposici6n de manos para recibir el don del Espiritu Santo. „ 3.2. EI Bautismo en Pablo El Bautismo en los textos paulinos tiene una gran importancia, sin embargo, no podemos ser exhaustivos en la exposici6n de la concepci6n del Bautismo en Pablo y su teologia. Nuestro interes se centra en ver de manera general la cuesti6n del Bautismo en los textos paulinos para acercarnos a la comprensi6n y a la praxis del mismo. Pablo emplea la raiz ßamco 18 veces y el mayor numero de recurrencias aparecen en 1Co. A pesar de todo, estas referencias no ofrecen una visi6n coherente y clara de la visi6n paulina sobre el Bautismo, sino

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Ferguson sefiala que la especificaci6n "en aquella misma hora (Ev EKEtV!] Tii mpi;t Tfjc; VUK't6c;)" (Hch 16,33), contrasta con una practica que se establecerä m:is tarde que es lade retrasar el Bautismo. Cf. E. Ferguson, Baptism, p. 180. Quesnel especifica que "le texte ne dit pas explicitement que Paul ait baptise les Johannites. Le verbe 'baptiser' (verset 5) est au passif, et il est tres possible que le rite ait ete administre par un compagnon de Paul", in M. Quesnel, Baptises dans !'Esprit, p. 66, n. 47. Sobre los doce hombres bautizados en Efeso y la discusi6n sobre si pertenecian a un movimiento bautista o no, cf. W. Paroschi, "Acts 19: 1-7 Reconsidered in Light of Paul's Theology ofBaptism", AUSS 47 (2009), pp. 73-100.

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que es un pensamiento en progresi6n. 66 La mayoria de los autores coinciden en ver el texto de Rm 6, 1-11 como el pa~aje que mejor identifica el pensamiento de Pablo sobre el Bautismo. 67 Pablo presenta el Bautismo como una uni6n con Cristo (Ei~ Xptcrtov 'Iricrouv) (Rm 6,3). Cerfaux considera el Bautismo como una iniciaci6n, una consagraci6n a la persona de Cristo que se expresa a traves del rito. Asi en el rito del Bautismo "se sumerge al bautizado en el agua como una especie de sepultura, imagen de la sepultura de Cristo; el simbolo es eficaz y nos transmite el efecto que Dios tenia en mente por la muerte de su Hijo" 68 • Esta imagen es consecuencia de lo que el mismo Pablo dice en Rm 6,3-4: "~No sabeis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesus, en su muerte hemos sido bautizados? (eßantfo0rtµEV Ei~ Xptcrtov 'Iricrouv, Ei~ tov 0avatov mhou eßantfo0rtµEV;). Pues fuimos sepultados con el por el bautismo en su muerte, para que, asi como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, asi tambien nosotros en una vida nueva caminemos (ev KatV6trttt ~oofj~

nEpmati]croo µev)". Pablo une el Bautismo y la experiencia de muerte de Jesus. Para el ap6stol, todo el que entra en la muerte de Cristo a traves del Bautismo, resucita con el. 69 El texto en realidad no explica la praxis, sino que la mayoria de las veces el ap6stol utiliza el termino para tratar de otros temas como la vida nueva en Cristo. 70 Un fruto del sacramento

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6B

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Cf. P.-R. Tragan, "Le origini del battesimo", pp. 27-28. Sobre el orden cronol6gico de las cartas de Pablo, cf. R. Fabris, Per leggere Paolo, Roma 20062, pp. 68-69. Cf. P.-R. Tragan, "Le origini del battesimo", p. 28; L. Cerfaux, Le chretien dans la theologie paulienne (LD 33), Paris 1962, p. 304. L. Cerfaux, Le chretien, p. 304. EI lenguaje de muerte y renacimiento tiene su origen en el judaismo. Este mismo lenguaje lo hemos encontrado en los Manuscritos del Mar Muerto. De esta opini6n es tambien Segal, el cual insiste en el hecho que cuando en el proselitismo se utiliz6 el bautismo para el proceso de coµ:yersi6n, tambien significaba el nuevo nacimiento del convertido que comenzaba uila vida nueva en Israel. Cf. A.F. Segal, Paul the Convert. The Apostolate and Apost~ of Saul the Pharisee, New Haven - London 1990, p. 135. 2Co 5, 17; Ef2, 15. Cf. F. Manns, "Antecedenti", p. 31.


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es la nueva criatura que participa de la Resurrecci6n de Cristo (Col 2,12): nueva vida en Cristo y nueva creaci6n. El tema de la nueva creaci6n recorre varias veces las cartas de Pablo. La relaci6n con Adin a causa del pecado, es redimida y sanada por el nuevo Adin. Asi como por Adin, el pecado y la muerte entraron en el mundo, por Jesucristo el hombre alcanza la salvaci6n, a traves de la participaci6n en su muerte y a su Resurrecci6n por medio del bautismo. 71 La uni6n con Cristo no se concibe como una relaci6n en direcci6n vertical e individual. Al formar un solo cuerpo hace que aparezca una relaci6n horizontal, una comuni6n con la Iglesia, con todos sus miembros. Pablo expresa la comuni6n con Cristo con la förmula <
71

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Cf. P.-R. Tragan, "Le origini del battesimo", pp. 28-29;]. Gnilka, Paolo di Tarso. Apostolo e testimone (CTNT.S 6), Brescia 1998, pp. 357-358. Cf. 1Co 5,14. En esta union intima con Cristo, la idea de personalidad corporativa aparece, para Gnilka, como la «analogia mas convincente», cf. J. Gnilka, Paolo, p. 358. Para algunos autores la muerte no es causa del pecado de Adan. Sobre este tema cf. 0. Betz, "Die Proselytentaufe", pp. 230-233;].R. Levison, "Adam as a Mediatorial Figure in Second Temple Jewish Literature", in New Perspectives on 2 Enoch: no Longer Slavonic onfy, ed. A.A. Orlov - G. Boccaccini, Leiden - Boston 2012, pp. 247272. Kreitzer indica el fuerte simbolismo de la carta a los Colosenses. La imagen de la muerte y resurreccion en relacion al bautismo ha sido retomada en Col 2,12 y posiblemente tambien en Flp. Ademas, citando a Schnackenburg, el autor recuerda que Rm 6 es un "Locus Classicus for any discussion of Paul's concept of Baptism as Salvation-Event, giving the section the most extensive treatment of any within his book", in L. Kreitzer, "Baptism in the Pauline Epistles. With Special Reference to the Corinthian Letters'', BapQ 34 (1991), p. 69.

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ap6stol no separa el don del Espiritu del Bautismo, sino que el bautizado lo recibe a traves del mismo: "Pero fuisteis lavados, santificados, justificados en el nombre del Sefior Jesucristo y en el Espiritu de nuestro Dios" (1Co 6,11). 73 El Espiritu Santo habita en el coraz6n del cristiano (2Co 1,21-22), haciendo de este su templo (1Co 3,16). Pablo utilizara el tema del Espiritu Santo para hablar de la unidad del cuerpo, que es la Iglesia (1Co 12,13). Kreitzer destaca la equivalencia entre en Cristo (Ei~ Xptcr't6v) de Ga 3,27 y en un cuerpo (Ei~ Ev cr&µa) de 1Co 12,13. Para el autor, ambas expresiones son una abreviaci6n de «en el nombre de Jesucristo». 74 El mismo Pablo sefiala la importancia de ser bautizado en nombre de Cristo, uniendo el Bautismo en nombre de Jesucristo con la cruz (1Co 1,13). Ademas, en la Carta a los Efesios, Pablo exhorta a los cristianos a mantener el vinculo de la unidad del Espiritu (Ef 4,3-6).75 La uni6n en el Espiritu lleva a que no haya diferencias entre judios y gentiles (Ef 2,13-14). Dentro de las cartas pastorales de Pablo, la unica donde se hace referencia al bautismo es la de Tito. En ella se habla de la justificaci6n, no por obras sino por el Bautismo (Tt 3,4-7). El Bautismo es llamado "bafio de regeneraci6n", donde el bautizado es transformado por el Espiritu y salvado por la misericordia de J esucristo, no por la ley o las obras de justicia (Tt 3,5). 76 Este mismo tema aparece ya en los Manuscritos del Mar Muerto. 77 La justificaci6n por el Bautismo es una

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A pesar de esta diferencia en los Hechos, Tragan sefiala que para Lucas no se puede dar el bautismo sin la efusi6n del Espiritu, cf. P.-R. Tragan, "Le origini del battesimo", pp. 37-38. L. Kreitzer, "Baptism", p. 73; cf. E. Ferguson, Baptism, p. 156; L. Cerfaux, Le chretien, p. 306. Para Gnilka, "essere battezzati nel nome di Gesu significa quindi consegnarsi a Gesu e d'ora innanzi essere posti sotto la sua protezione. Questa interpretazione della formula come formula di protezione e di proprieta, propria delle origini, e da preferire ad altri tentarivi di spiegazione", in]. Gnilka, Paolo, p. 355. Ferguson opina que el texto es una fuerte afirmaci6n de la obra del Espiritu, cf. E. Ferguson, Baptism, p. 164. Manns sefiala como la afirmaci6n que la ley no salva aparece tambien en 4QMMT. Cf. F. Manns, "Antecedenti", p. 35, n. 26. Sobre la relaci6n entre 4QMMT y Pablo, Wright muestra la enorme importancia de 4QMMT para comprender el sentido del termino «justificaci6m> en Pablo, visto en un marco de ~


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cuesti6n que tiene sus raices en el judaismo, donde era conocida ya en ambiente farisaico y apocaliptico la justificaci6n por la gracia. Pero como el mismo Manns afirma, no se trata de negar la novedad cristiana sino de ver en el judaismo pluralista del siglo 1 c6mo las corrientes teol6gicas esenia y farisea, crearon un ambiente particular donde se desarroll6 la teologia paulina sobre el Bautismo. 78 Esto se ha podido comprobar con el estudio que se ha realizado de algunos textos de los Manuscritos del Mar Muerto y los textos que hablaban sobre los proselitos, donde es dificil ignorar los puntos de contacto entre estos textos y la teologia de Pablo. Predicaci6n y Bautismo son inherentes a la teologia paulina, pero el Bautismo esta subordinado a la predicaci6n (1Co 1,17). El anuncio de la muerte y Resurrecci6n de Cristo aparece como antesala del bautismo para aquellos quienes por la escucha, reciben el don de la fe (Rm 10,17).79 A traves del Bautismo, por la fe en Cristo, el cristiano recibe la justificaci6n entrando en una nueva dimensi6n, la del hombre nuevo regenerado en Cristo.

3.3. Interes de 1Co 10 y 1P 3 sobre el Bautismo y su estudio a la luz de la literatura hebrea antigua. El estudio que se ha realizado hasta ahora ha puesto de manifiesto la utilidad de la tradici6n hebrea para la comprensi6n de nuestro tema. Existen otros textos que se refieren al Bautismo en el NT, ya sea en los evangelios como en el resto de los libros que no podremos tratar, pues tampoco es el objeto de este estudio. Pero en los textos estudiados, otro aspecto que ha salido a la luz es la significaci6n que adquieren algunos pasos o acontecimientos del AT como figuras del Bautismo. En particular, las mas desarrolladas desde el inicio de la Iglesia alianza y escatologia, a Ja luz de Ja muerte y Resurrecci6n de Cristo que se dara en Ja nueva comunidad de Ja alianza. Cf. N.T. Wright, "4QMMT and Paul: Justification, 'Works', and Eschatology", in History and Exegesis: New Testament Essqys in Honor ef Dr. E. Earle Bilis for His 80th Birthdqy, ed. Aang-Won (Aaron) Son, New York - London, 2006, pp. 130-131. 7s F. Manns, "Antecedenti'', p. 35. Cf.]. Gnilka, Paolo, pp. 359-360. 79 Tragan sefiala el hecho que Pablo no considera el bautismo como un hecho aislado sino "a partire dalla sua incidenza nella vita de! credente", in P.-R. Tragan, "Le origini de! battesimo", p. 33.

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han sido el Diluvio Universal y el paso de/ Mar Rojo. Tal es su repercusi6n que los dos acontecimientos son mencionados en contacto bautismal, en la liturgia de la bendici6n del agua en la noche de Pascua: "Oh Dias, que incluso en las aguas torrenciales del diluvio prefiguraste el nacimiento de la nueva humanidad, de modo que una misma agua pusiera fin al pecado y diera origen a la santidad. Oh Dias que hiciste pasar a pie enjuto por el mar Rojo a los hijos de Abraham, para que el pueblo liberado de la esclavitud del Fara6n fuera imagen de la familia de los bautizados". 80

Es por ello, que habiendo ya visto en los antecedentes del Bautismo, el simbolismo del agua y su lectura no solo en la Biblia sino tambien en la tradici6n, se ha visto el interes de adentrarnos en una lectura profunda de estas dos figuras que aparecen utilizadas en un contexto bautismal en el NT. La utilizaci6n de estos textos en un contexto bautismal, muestra la posibilidad de que existiese una lectura «hautismal»81 de estos acontecimientos en el antiguo judaismo. Es cierto que existe una infinidad de literatura sobre el Bautismo, sin embargo falta un estudio exclusivo de estas dos figuras a la luz de la literatura hebrea antigua. El tema del Bautismo en la tradici6n ya ha sido estudiado por Lundberg, 82 pero en la epoca en la que este autor realiz6 su trabajo, no habian sido descubiertos los Manuscritos del Mar Muerto y la lectura de la Biblia a la luz de este tipo de literatura no era muy considerada, sobre todo en ambientes cat6licos. 83 La reinterpretaci6n del paso de/ Mar Rojo por Pablo y del Diluvio Universal por Pedro (las dos citaciones estan en un contexto bautismal) y el uso

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8t

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s3

La oraci6n de Ja bendici6n de! agua en Ja noche de pascua encuentra su origen en los albores de Ja Iglesia. Sobre Ja composici6n de esta oraci6n cf. ]. Magne, "La benediction romaine de l'eau baptismale. Prehistoire du texte'', RHR 156/1 (1959), pp. 25-63. En este caso el termino «hautismah> es evidente que no tiene una connotaci6n cristiana, sino que es entendido solo como imagen de una inmersi6n en el agua para Ja purificaci6n. Cf. P. Lundberg, La typologie. Manns afirma que todavia en el mundo cat6lico existe una cierta reticencia a aceptar por ejemplo, los antecedentes hebreos de! pensamiento de Pablo. Cf. F. Manns, "Antecedenti", p. 30.


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de estos textos en la liturgia, nos ha decidido a elegirlos como objeto de estudio. Nuestro prop6sito es, como ya se ha mencionado, hacer una lectura de estos das textos a la luz de la literatura hebrea antigua e intentar establecer el motivo de la utilizaci6n de estas das tipologias 84 por los autores, en el contexto bautismal. 4. Conclusi6n La visi6n general del Bautismo en el NT, ha dado los elementos fundamentales para continuar profundizando el estudio de 1Co 10,1-5 y 1P 3,18-22. Se ha comenzado estudiando el bautismo de Juan Bautista y los elementos importantes de este bautismo, concluyendo que el mismo Juan reconoce que su bautismo es una preparaci6n al Bautismo definitivo que dara el Mesias. Asi mismo se ha visto la cercania y las diferencias de este Bautismo con los esenios y su caracter escatol6gico. Seguidamente, era necesario hacer un alto en el tema de los proselitos en el NT, argumento que se habia ttatado ampliamente con anterioridad en el AT y en la literatura peritestamentaria. A pesar de la poca informaci6n que de ellos se da en el NT, se observa c6mo estos grupos ya estarian de alguna forma predispuestos a acoger la predicaci6n y el bautismo. La circuncisi6n, inherente a la entrada en el judaismo ha sido tema de estudio, completando lo que ya se ha visto con el AT. La entrada en la nueva Alianza se realizara a ttaves del bautismo y el valor expiatorio de la sangre de la circuncisi6n es superado con mucho por el valor de la sangre de Cristo. Es normal que una practica tan importante y arraigada en el judaismo, puerta de entrada para el mismo, diese lugar a disputas con los nuevos miembros que entraban en la Iglesia naciente y que provenian del paganismo. Los Hechos de los Ap6stoles exponen varias de las dificultades a las que tuvieron que hacer frente los discipulos de Jesus. En su estudio se ha podido apreciar c6mo el Bautismo desde el principio se convierte en puerta de entrada para la nueva comunidad. Al mismo tiempo aparece una nueva lectura de la historia a la luz del acontecimiento de Cristo, lo que hace que los simbolos y figuras utilizados en la Escritura sean iluminados de manera completa. Asi por ejemplo, el 84

Aunque el estudio no se centre en la tipologia, veremos su importancia y como ha sido muy utilizada desde los albores de la Iglesia.

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agua como simbolo de muerte y Resurrecci6n ya desde el AT, como se ha visto en el capitulo anterior, adquiere un significado nuevo. Por otra parte, desde el inicio del s. II, Ignacio de Antioquia muestra el agua como simbolo de la muerte redentora de Jesus. 85 Esta nueva lectura de la historia hace que los hechos mas importantes, como el paso de/ Mar Rqjo o el Diluvio Universal, adquieran nuevo significado. Pero ~puede la literatura peritestamentaria iluminar en algo este nuevo significado? El estudio de 1Co y 1P nos ayudar:in a responder a esta pregunta.

II. ELTEXTO DE 1Co 10,1-5 YEL PASO DELMARROJO En este segundo punto comenzaremos el estudio de un texto de la Primera Carta de San Pablo a los Corintios. EI interes de la pericopa son las numerosas referencias que Pablo hace al Bautismo. 86 Es de particular importancia 1Co 10, 1-5, donde Pablo utiliza la historia del exodo y en concreto el paso de/ Mar Rqjo. EI ap6stol, apoyado en la Escritura y en la tradici6n, presenta el tema del Bautismo «en el mar y en la nube» para ilustrar su argumento: a pesar de los prodigios que Dios hizo con el pueblo, la mayoria de ellos muri6 en el desierto debido a sus infidelidades. 1. Status quaestionis de 1Co 10,1-13: historia de la investigaci6n Corinto y Efeso son los puntos centrales de la actividad de San Pablo y es uno de los motivos de la importancia del epistolario enviado a estas ciudades. Fundador de la comunidad de Corinto (1 Co 3, 10-11; 4,15-16), Pablo responde con sus epistolas a una serie de problemas concretos que vivia la comunidad. Por este motivo Grasso piensa que se trata de una verdadera carta apost6lica, pero no de caracter dogmatico.87 Para Wendland, 1Co es el ejemplo clasico de la situaci6n y la misi6n de la Iglesia en el mundo. 88 Lo que si parece claro es el estado de desorden de todo tipo, en el cual vivian los miembros de la comu85 Ignacio en la carta a los Efesios habla de la purificacion del agua por la pasion 86 87 88

de Cristo. Vease Ignacio de Antioquia, Eph 18; P. Lundberg, La rypologie, p. 187, n. 2. La raiz ßanTro es utilizada un total de 10 veces en la carta. S. Grasso, Prima lettera ai Corinzj, Roma 2002, p. 11. H.D. Wendland, Le Lettere ai Corinti (Nuovo Testamento 7), Brescia 1976, p. 12.


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nidad de Corinto. Antes de pasar a tratar estos temas, realizaremos un pequefio estudio para comprobar cual es el estado actual de los estudios sobre esta Carta a los Corintios. La historia de la investigaci6n en el siglo XX inicia con Weiss, el cual en 1910 marca la exegesis hasta nuestros dias al haber caracterizado 1Co 10,1-13 como un midraf y al sostener al mismo tiempo que 1Co no era una sola carta, sino la compilaci6n de varias cartas. El problema de la unidad de la carta es uno de los temas conductores de los comentarios hasta el dia de hoy. Algunos autores optan por afirmar el caracter compilatorio de la Primera Carta a los Corintios, debido a la diversidad de temas. Nosotros no entraremos en el problema de la unidad del texto, que Barbaglio califica como vexata quaestio,89 pero lo sefialamos por su implicaci6n directa con la estructura y el genero literario. Weiss afirm6 ademas que el Bautismo y la Eucaristia se encontraban por primera vez asociados en este pasaje del NT. 90 Un afio mas tarde apareda otro comentario importante, el de Robertson y Plummer, que aunque citan la obra de Weiss, no entran en la cuesti6n de la formaci6n de la carta. 91 En 1931, H.F. Soden92 publica un articulo donde ademas de afrontar de nuevo el problema de la unidad literaria, declara en esta pericopa que Pablo expone un razonamiento a favor de una «sakramentale Ethik». 93 La primera obra que refuta la opini6n de Weiss de que 1Co 10, 1-13 sea una pericopa de otra carta se debe a E.-B. Allo. El autor, que escribe

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G. Barbaglio, La prima lettera ai Corinzj (Scritti delle origini cristiane 16), Bologna 2005 2, p. 45. Cf. J. Weiss, Der erste Korintherbrief ry;.EK 5), Göttingen 1910, pp. 210-213; 249250. A. Robertson - A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle oj St. Paul to the Corinthians (ICC), Edinburgh 1911. H.F. von Soden retoma el problema de la unidad literaria apoyando la idea de la unidad de los capitulos 8-10. H.F. von Soden, "Sakrament und Ethik bei Paulus. Zur Frage der literarischen und theologischen Einheitlichkeit von 1. Kor. 8-10", in Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, ed. K.H. Rengstorf, Darmstadt 1982, p. 357, n.25. Cf. H.F. von Soden, "Sakrament", pp. 345, 356-369; 371.376.

138


en 1934, resalta la importancia de esta pericopa no solo para la teologia y cristologia de Pablo sino tambien para la interpre~ci6n del AT. 94 En la segunda mitad del siglo XX aparece otro avance importante para la historia de la investigaci6n cientifica y fue la obra de W. Sehmithals en 1956,95 que retoma la hip6tesis de la divisi6n de cartas. En 1968 Wendland publica su comentario sobre las dos cartas de Pablo a los corintios, donde expone la unidad de la 1Co. Para Wendland, la tentativa de caracter critico de considerar 1Co 6,12-20 y 1Co 10, 1-22 como parte de la carta pre-can6nica mencionada en 1Co 5,9 no ha tenido exito. 96 Un aiio mas tarde, en 1969, Conzelmann estudia las diversas teorias sobre el problema de la unidad en 1Co, pero termina afirmando que las rupturas en el texto se pueden explicar por las circunstancias de su composici6n. 97 Sin embargo el problema viene retomado con el comentario de Senft98 que en 1979 relanza y amplia la hip6tesis de Weiss, ya que considera que son cuatro las cartas que Pablo habria utilizado y que habria compilado en 1Co. En los afios 80-90 el argumento de la unidad literaria de 1Co continua siendo motivo de articulos y controversias. En 1986, Lang, en su comentario, sostiene la unidad epistolar, 99 pero otros como NUfiez, que retoma la propuesta de Senft, piensan que es una compilaci6n. 100 La hip6tesis de compilaci6n de dos o mas cartas ha sido retomada Ultimamente por otros autores como De La Serna, que piensa que Pablo reedit6 la 1Co

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Cf. E.-B. Allo, Saint Paul· Premiere Epitre aux Corinthiens (EB), Paris 1934, p. 230. Vease W. Sehmithals, Gnosis in Korinth (FRLANT 48), Göttingen 1969 2, pp. 80109. Cf. H.D. Wendland, Le Lettere, p. 15. Cf. H. Conzelmann, 1 Corinthians: A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (Hermeneia 82), Philadelphia 19812, p. 4. Cf. Ch. Senft, La premiere Epitre de Saint Paul aux Corinthiens (CNT 7), Neuchatel 1979. F. Lang, Le lettere ai Corinti (Nuovo Testamento: Seconda Serie 7), Brescia 2004, p. 18. M. De Burgos Nuiiez retoma la propuesta de Senft que considera que son cuatro las cartas utilizadas para la elaboraci6n final de lo que hoy conocemos como 1Co, aunque no asume todos los extremos exegeticos de Senft. Cf. M. De Burgos Nuiiez, Pablo, predicador de/ Evangelio (Horizonte dos mil 18), Salamanca 1999, pp. 130-157.

Cap. II. EIpaso de/ Mar Rtjo

139

antes de mandarla y por este motivo no existen pruebas textuales de la carta primitiva. 101 De la misma opini6n es De Boer. 102 Fee cree, al igual que Hurd, que las teorias referentes a la compilaci6n son innecesarias ya que la carta tiene sentido sin necesidad de recurrir a estas. 103 La biblista Mitchell defiende la unidad de la carta en torno a una propositio generali's en 1Co 10, 1. 104 Entre los Ultimos comentarios y escritos sobre Pablo destacamos el de Murphy-O'Connor, el cual considera que las contradicciones internas de 1Co pueden ser explicadas con una exegesis exacta. 105 Barbaglio, en su amplio estudio, se refiere tambien al problema de la unidad de la Primera Carta de Pablo a los Corintios, pero el autor intenta mostrar la unidad literaria. 106 La mayoria de los estudiosos coinciden en reconocer la autenticidad de la carta. 107 Se aprecia en est\l panoramica sobre la investigaci6n en 1Co que la mayoria de los estudios se han centrado en determinar la unidad de la carta y en hacer una lectura donde se sigue la problematica de la comunidad de Corinto, intentando reconstruirla. Ademas se encuentran otros estudios que se centran en hacer una lectura ret6rica o sociol6gica de la carta. Con respecto a nuestra pericopa se encuentra la monografia de Inostroza y algunos articulos, los cuales abordan la pericopa sobre diferentes aspectos. 108

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108

E. De La Serna, "Los orfgenes de 1 Corintios", Bib 72 (1991), p. 215. M.C. De Boer, "The Composition of 1 Corinthians", NTS 40 (1994), pp. 230231. G.D. Fee, The First Epistle, p. 16. M.M. Mitchell, Paul and the Rhetoric of Reconciliation. An Exegetical Investigation of the Language and Composition of 1 Corinthians, Tübingen 1991, pp. 68-70. ]. Murphy-O'Connor, Vita di Paolo (ISB.S 13), Brescia 2003, p. 286. Cf. G. Barbaglio, La prima lettera, p. 48. H. Conzelmann, 1 Corinthians, p. 2. J.C. Inostroza, Moises e Israel en el desierto: el midrds paulino de 1Cor 10, 1-13 (PT 6), Salamanca 2000. Ultimamente ha aparecido tambien un extracto de la tesis de Xicay Martin, cf. M.A. Xicay Martin, La interpretaci;n paulina de los dones de! desierto en 1Co 10,1-6 (EDST 59/1), Pamplona 2012, pp. 5-80. Wase tambien G. Martelet, "Sacrements, figures et exhortation en 1Cor. X,1-11", RSR 44 (1956), pp. 323-359.515-559; W. Baird, "1 Corinthians 10: 1-13", Interpretation 44 (1990), pp. 286-290; KG. Sandelin, "Does Paul Argue Against.Sacramentalism?", in The

-


140

2. Texto Griego y Versiones 109 a) 1Co 10, 1-5

•

1 Oö 0tA.ro yap uµcii; ayvoEiV, clÖEA.
b) T raduccion

1 En efecto, no quiero que ignoreis, hermanos, que nuestros padres todos estaban bajo la nube y todos atravesaron el mar. 2 Y todos en Moises fueron bautizados en la nube y en el mar. 3 Y todos comieron el mismo alimento espiritual, 4 y todos bebieron la misma bebida espiritual, bebian en efecto de una roca espiritual que los seguia y la roca era Cristo. 5 Pero la mayoria de ellos no agrad6 a Dios, pues fueron extendidos en el desierto. c) S inopsis de las versiones V. 1 0tA.ro

yap

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New Testament and Hel/enistic Judaism, ed. P. Borgen - S. Giversen, Aarhus 1995, pp. 165-182; P.E. Enns, "The 'Moveable Weil' in 1 Cor 10:4: An Extrabiblical Tradition in an Apostolic Text", BBR 6 (1996), pp. 23-38. Las versiones con las que se comparara el texto griego seran la Vetus Latina, la V u(gata y la Pefit.ta. A pesar del orden inverso de lectura de la Pefit.ta se establecera el texto siguiendo el orden griego para poder identificar mejor los eventuales cambios. Avanzamos ya el texto y su traducci6n.

Cap. II. EIpaso de/ Mar Rojo B

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d) T raduccion de/ texto y sus versiones 1 B: En efecto, no quiero que ignoreis, hermanos, que nuestros padres todos estaban bajo la nube y todos atravesaron el mar. Vg: En efecto, no quiero que ignoreis, hermanos, que nuesttos padres todos estaban bajo la nube y todos atravesaron el mar. Pef: En efecto, quiero que conozcdis, mis hermanos, que nuestros padres todos ellos estaban bajo la nube y todos ellos atravesaron el mar.

V.

v.2 B: Y todos en Maises fueron bautizados en la nube y en el mar. Vg: Y todos en Maises fueron bautizados en la nube y en el mar. Pef: Y todos ellos por mano de Maises fueron bautizados en la nube y en el mar. v.3 B: Y todos comieron el mismo alimento espiritual, Vg: Y todos la misma comida espiritual comieron, Pef: Y todos ellos una comida espiritual comieron,

v.4 B: y todos bebieron la misma espiritual bebida, bebian en efecto de la misma espiritual roca que los seguia, y la roca era Cristo. Vg: y todos la misma bebida espiritual bebieron, habian bebido en efecto de la piedra espiritual que los seguia. Pef: y todos ellos una bebida espiritual bebieron, habian bebido de la roca espiritual que iba con ellos, pero ella Ua roca] era Cristo.


143

v. 5 B: Pero la mayoria de ellos no agrad6 a Dios, pues fueron extendidos en el desierto. Vg: Pero la mayoria de ellos no es del beneplacito de Dios, pues estan postrados en el desierto. Pef. Pero no estaba contento con la mayoria de ellos porque cayeron en el desierto. 3. Estableciendo el texto griego El texto no presenta muchas variantes. En el v. 2, la primera lecci6n eßanTicmvTO, esta atestiguada en pocos manuscritos pero muy antiguos, como el c6dice Vaticano o el ~ 460 que pertenece a la categoria 1. 110 La segunda variante, eßmrdcrericrav, esta muy bien atestiguada por c6dices muy antiguos de las recensiones neutral, occidental, cesariense y Koine. La tercera lecci6n, 111 eßanTi/,:ovTO, esta presente solo en el ~ 46 *. Las diversas variantes provocan dos cuestiones: ~eßmtTicr0ricrav o eßa7tTicravTO? ~Que consecuencias surgen de la preferencia de una lecci6n? Desde el punto de vista de la critica interna, es una de las variantes mas discutidas de esta pericopa. La tercera variante no aparece nunca en el cuerpo de textos paulinos y se descarta, sobre todo, por motivos de critica externa. La discusi6n aparece con la primera y la segunda variante. La mayoria de los autores prefieren la segunda variante eßa7tTicrericrav a la primera eßa7tTtO"UVTO. Metzger opina que es mas probable que los copistas hayan reemplazado la forma del aoristo medio eßa7tTtO"UVTO «Se hicieron bautizar>>, que corresponde a la practica judia en la que el convertido se bautiza a si mismo, por la pasiva eßa1t'ticr0ricrav «fueron bautizados» que es mas una expresi6n

110

111

Sobre las categorias de las variantes y el texto del NT, vease K. Aland - B. Aland, The Text oJ the New Testament. An Introduction to the Critical Editions and to the Theory and Practice oJModem Textual Criticism, Grand Rapids - Michigan 1995. Luz:irraga opina que "el ebapt;isonto original del \ß46* puede estar influenciado en su sentido iterativo por el pantes que le precede", in J. Luz:irraga, Las tradiciones de la nube en Ja Bibliay en eljudaismo primitivo (AnBib 54), Roma 1973, p. 136, n. 522.

144


usual cristiana. 112 Sin embargo, Luzarraga escoge la vers1on sßamicravto. Es cierto que el NT favorece la forma pasiva del verbo ßantisro 113 a otras formas verbales. Los LXX utilizan erverbo ßantisro para traducir el verbo 7:::iö del TM y solo se encuentra la forma pasiva de este verbo en la traducci6n del verbo 7:::iö en Jos 3,15. Para Luzarraga, la mejor manera que tenia Pablo de expresar la entrada en el Mar Rojo era con el verbo 7:::iö , que encontramos en Jos 3,15 en el paso del Jordan, asimilado al Mar Rojo Qos 4,23). 114 Schnackenburg, que acepta tambien esta variante, piensa que es la mas pertinente ya que corresponde con la präctica judia de auto-administrarse el bautismo.115 Blass-Debrunner consideran la variante pasiva como la

112

113

ll4

11s

Cf. B.M. Metzger, A Textual Commentary on the Creek New Testament, Stuttgart New York 19942, p. 493; ver tambien R.L. Omanson, A Textual Cuide to the Creek New Testament, Stuttgart 2006, p. 343. Esta preferencia del NT al pasivo, estä atestada por el numero de referencias. cf. Mt 3,6.13.14.16; Mc 1,9; 10,38-39; Lc 3,7.12.21; 7,29-30; Hch 1,5; 2,38.41; 8,13.36. Luzärraga explica sobre la variante eßanticravro, en correspondencia con el verbo del TM 7:::iö que su mäs exacto correspondiente griego, de acuerdo con el vocabulario de los LXX, es el verbo "bap~o y este en forma media, que aparece siempre y s6lo conectado con fbl Hay que aii.adir que desde el punto de vista de la elegancia del lenguaje es preferible a baptein, no s6lo por el matiz mismo del verbo, sino sobre todo porque puede ser usado en la voz media, indicando cierta actividad por parte de los que entran; esta actividad puede venir tambien indicada con el acusativo de movimiento f?ypo ten nefelen (cf. Dt 33,3 [LXX]). La traducci6n de la frase paulina seria: 'todos entraron en la nube y en el mar'. No existe alusi6n expresa al bautismo", in J. Luzärraga, Las tradiciones de la nube, p. 136. Sin embargo, al contrario de Luzärraga, creemos que si existe una alusi6n al Bautismo, como veremos mäs adelante. Cf. R. Schnackenburg, Baptism in the Thought oJ St. Paul, New York 1964, pp. 9495. No todos estän de acuerdo con respecto a la elecci6n del modo verbal. Conzelmann piensa exactamente lo contrario: "~46 originally had eßmrril;ovw, but corrected it to eßmtticravw. Zuntz, Text, 234, holds that the road from middle to passive is easier than the reverse. Caution is called for in assessing the middle, since the use of the language has lost its precision and the sense is determined not so much by the formal rules of grammar as by the actual process of baptism. All the same, it may weil be that we here catch a glimpse of the ---+

Cap. II. EI paso de/ Mar &jo

145

forma secundaria. 116 Es un tema muy discutido y que hasta ahora no ha sido resuelto. N osotros adoptaremos la segunda variante por razones de critica interna. El v. 3 presenta tres variantes, pero se prefiere la primera leccion que esta atestiguada en la mayoria de los codices mas importantes y mas antiguos. Ya que la tercera variante presenta el texto como "mivrn<; nvEUµa-ttK6v" se descarta, aunque sea muy antigua como atesta el codice N*, mas que una "lectio brevior" parece un tentativo de simplificar el texto. La segunda variante esta mejor testimoniada (~ 46 , A, c* y pc), omite el pronombre aut6 pero podria ser un tentativo de paralelismo con el v. 4a que aparece en los mismos codices. En el v. 4a es una repeticion del anterior como sus variantes 117 y el v. 4b solo presenta un cambio de nfapa öe, por öe netpa. 118 Sin embargo la segunda variante es claramente un mejoramiento de estilo con respecto a la primer~. En el V. 5 solo aparece la omision de 6 0e6<;, pero esta supresion esta poco atestada (81 y pc). El texto que utilizaremos en nuestro estudio corresponde al presentado al principio y que sigue el codice Vaticano (B) menos en la variante que presenta al v. 2 eßanticravto. 119

4. EI texto de 1Co 10,1-5: delimitaci6n, funci6n y enlaces con el contexto Uno de los problemas suscitados por Weiss fue el de la unidad de 1Co. Todos los autores reconocen que el texto estudiado de 1Co 10,1-5 pertenece a una pericopa mas amplia, 1Co 10,1-13. Aunque

116 117

llB

119

paraenetic purpose. They had themselves baptized, and afterwards changed their minds again. Take warning!", in H. Conzelmann, 1 Corinthians, p. 164, n. 1. Cf. BDR, p. 400, § 317. La prirnera lecci6n presenta la utilizaci6n del pronombre mh6 y esci testimoniada por c6dices muy antiguos (N, B, D*, 629. 1739,pc). La segunda variante que ornite el pronombre se presenta solo en pocos c6dices (~ 46 , A,pc). Las
146

Cap. II. EI paso de/ Mar Rf!io

nos centremos solo en 1Co 1-5, se tendra en cuenta el conjunto de la pericopa en el estudio exegetico. „ En los estudios realizados sobre la epistola se encuentran un gran numero de estructuras diferentes, lo que muestra la diversidad de puntos de vista. Barbaglio distingue tres tendencias en relaci6n a la estructura: la composici6n tematica, la estructura epistolar y el texto ret6rico 120 • En la disposici6n que presenta de 1Co, divide el texto en siete partes ademas de un pr6logo y un epilogo, situando nuestra pericopa en la cuarta secci6n 1Co 8, 1-11, 1 donde se trata de los cristianos y el culto pagano de la ciudad. Adoptaremos esta estructura de manera general en nuestro estudio. Despues de haber exhortado a la unidad y expuesto varios problemas como los casos de incesto, las citaciones frente al tribunal, la fornicaci6n, los problemas relativos al matrimonio y la virginidad, Pablo comienza una nueva secci6n 1Co 8,1-11,1, hablando del culto pagano y del problema de la carne inmolada a los idolos: ~se puede comer la carne o no? En su respuesta, el ap6stol comienza explicando los principios generales: la carne puede comerse pues "el idolo no es nada en el mundo" (1 Co 8,4). Sin embargo y, para evitar el escandalo, la caridad exige a veces abstenerse de ella (1Co 8,7-13). Dos ejemplos ilustran el discurso de Pablo, el personal (1Co 9,1-27) y las lecciones que da la historia de Israel (1Co 10,1-13). La referencia a Maises en 1Co 9,9 y a la ley en todo el capitulo, son temas que preparan el argumento que desarrollara en 1Co 10. El ejemplo que da de si mismo y la utilizaci6n del vocabulario deportivo de la epoca en 1Co 9, seran los elementos que el ap6stol utilizara en la continuaci6n de su discurso. De esta manera, 1Co 10 es la respuesta de Pablo, basada en la historia del pueblo, para no ser «descalificado» aö6Ktµ01;, termino que utiliza en 1Co 9,27 cuando compara la vida cristiana con una carrera atletica. Las enseiianzas sacadas de la historia de Israel, ilustraran el peligro de ser aö6Ktµ01;. En el siguiente capitulo 1Co 11, Pablo invita a los Corintios a imitarlo, a diferencia de 1Co 10 donde comenzaba dando el ejemplo de «nuestros padres» y despues de 1Co 9 donde el mismo ap6stol se propone como modelo.

120

Cf. G. Barbaglio, La prima lettera, p. 49.


147

La pericopa comienza con la förmula llamada disclosure jormula (förmula de notificaci6n), 121 que encontramos dos veces en una litotes (OU 86/..m yap uµfö; ayvos'iv) en 1Co 10,1 y 1Co 12,1. Este tipo de förmulas estructuran la epistola introduciendo textos unitarios y definiendo el genero de la unidad literaria. El texto se vincula con la secci6n anterior a traves de la conjunci6n yap. 122 Al final de la pericopa, encontramos otra förmula que la concluye. Esta vez se trata de la förmula conclusiva con rocrn:, que muestra las consecuencias en cierre de pericopa. 123 Esta claro que todos estos indicios muestran la integridad de la pericopa en la secci6n de 1Co 8-11, 1. Otto elemento importante de esta unidad es el uso del binomio «todos - algunos» que atraviesa la secci6n. Inostroza demuestra el uso intencional de este contraste que sostiene la unidad de la secci6n y la pertenencia de la pericopa 1Co 10,1-13 a la misma. 124 La divisi6n en dos partes 1Co 10,1-5 y 1Co 10,6-13 esta justificada por la introducci6n de las förmulas analogas en los vv. 6a (miha ÖE ri>not) y 11 a (miha ÖE n>mKro~) respectivamente que seiialan una unidad literaria. Por otra parte, la conj. öt6nsp, que introduce una subordinada relativa, indica la conclusi6n de los vv. 1-13 125 y el eo-

121

122 123

124

125

Cf. G. Barbaglio, La prima lettera, p. 52; M.M. Mitchell, Paul and the Rhetoric, p. 445. Cf. A. Robertson - A. Plummer, A Critical, p. 199. Cf. G. Barbaglio, La prima lettera, p. 52; BDR, p. 468-471, §391. Para Inostroza, esta claro el contraste utilizado por Pablo que estructura esta secci6n a pesar de la oposici6n de algunos autores como K.-K. Yeo. Inostroza concluye que "los cc. 8-10 parecen formar, por consiguiente, una unidad trabada por este acentuado y deliberado uso de contrastes, articulados todos bajo el esquema formal del binomio «todos - algunos», con el que Pablo se opone a la interpretaci6n que los corintios hacen del lema 'todos tenemos conocimiento' aplicado esta vez al comer carne inmolada a los idolos y de modo mas general al lema «derecho tengo a todo», primeramente de 10,23, que cae directamente sobre la cuesti6n alimenticia, pero tambien de 6, 12, que se refiere tambien a la comida, pero por el contexto se relaciona mas con el uso del propio cuerpo", in J.C. Inostroza, Moisis, p. 43. Cf. G. Barbaglio, La prima lettera, p. 480. Ottos autores estructuran la perfcopa en tres parte: 1-4; 5-10 y 11-13. Cf. R.E. Ciampa - B.S. Rosner, The First Letter to the Corinthians, Grand Rapids 2010, p. 444.

148


mienzo de otra pericopa. Ademas el contraste de los vv. 1-4 con el v. 5 esta claro, de una experiencia de vida que encontramos „ en los vv. 14 pasamos a una de muerte en el v. 5. Por otra parte, ademas de este contraste "vida - muerte", la relaci6n y la unidad de los vv. 1-4 con el v. 5, la da el binomio "todos - algunos", del cual hemos hablado anteriormente. En el v. 5 leemos OJJ...' oi>K tv wi~ nAf:ioow ai>'trov Ei>861CT)cr&V ö 0s6~, lo que literalmente seria "pero no la mayoria de ellos agrad6 a Dios", es decir de manera positiva algunos, aunque Pablo acenma la mtf)'orfa de manera negativa.

a) Estudio de/ vocabulario a.1) v. 1: Nuestros padres todos estaban bqjo Ja nube (oi

7tU'tEpE~

tiµiöv

nav'tE~ uno TI)v VE
Tanto el sustantivo vscpo~, como VE>, sino tambien en sentido figurado, referido a enfermedades, guerras, muerte etc. 126 La nube aparece en el mundo griego como simbolo de la tienda donde se esconde la divinidad.127 Protege a los dioses y los hombres que se esconden en ella. 128 Los LXX utilizan los terminos vscpo~ y VE
Cf. Homero, Il 5,750s; 8,395s.

12s Cf. Homero, IL 3,380s. 129 m1 es el mas utilizado. A este le sigue:

PO~ ,n'.Jl[ ,N'W~ ,T'TQ ,ntti{JIJ ,::Jil /l'"l:V ,::J:V. Cf. A la voz vecpeA.ri y vecpoc;, LEH, p. 416. 130 Cf. Sal 103,3; Pr 3,20; 8,28; 16,15; 25,14.23; Qo 11,3; 12,2; Jb 7,9; 20,6; 22,14; 26,8-9; 30,15; 35,5; 36,28; 37,11.16.21-22; 38,1.9.34.37; 40,6. 131 El termino recorre toda la Biblia con una utilizaci6n especialmente abundante en el libro del Ex (21x), en Nm (20x), al que le sigue Sal (15x), Ez (14x) y Si (lOx).


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ejercito egipcio (Ex 14, 19 ss; J os 24, 7). La columna de nube acompaiiara al pueblo todo el tiempo que pasara en el desierto (Ex 40,36-37; Nm 9,17-22; 14,14; Dt 1,33; Ne 9,12.19). La nube es uno de los lugares donde se manifestara la gloria de Dios (Ex 16, 19; 24, 15-16; 40,34; Nm 17,7), llenara el Templo de su gloria con la nube (Dt 31,15; 2Cr 5,14; 2M 2,8); en ella Dios se presentara a su pueblo (Ex 19,9.16; 33,9-10; Lv 16,2; Nm 9,15; Ez 1,4; Za 2,17). La literatura judfa antigua, desarrolla el tema de la nube sobre todo en relacion a la historia del exodo y a la escatologia. Filon de Alejandria en su. De Vita Mosis, hace una lectura de los fenomenos ocurridos en Egipto con la lluvia de mana 132 que Dios hace caer en el desierto. Asocia las plagas de Egipto con las nubes. 133 Con la nube, Dios separa a los buenos de los malvados en el paso de/ Mar Rqo, ya que en ella se escondia un lugarteniente del gran rey que castigo a los enemigos. 134 Para Filon, la nube tumple una mision importante en el exodo. Flavio Josefo habla de la nube con un tono mas atenuado. El historiador, en su descripcion del paso de/ Mar Rnjo curiosamente no la menciona135 y en la dedicacion de la Tienda de la Reunion solo hace una breve referencia. En este Ultimo caso, Dios hace notar su presencia a traves de una nube no espesa como en un temporal de invierno, ni tan ligera que se pudiese ver a traves de ella. Para el autor, es una nube de la que fluia un delicioso rocio, el cual revelaba la presencia de Dios 136 • Flavio Josefo intenta eliminar de la historia aquellos elementos que puedan dar la sensacion de mito 137 e insiste en contar la 132 133 134

135 136

137

Cf. Fil6n, VitMos 1,200. Cf. Fi16n, VitMos 1,108; 1,118; 1,123. Cf. Fil6n, VitMos 1,166; 1,176.178; 2,254; Fil6n, Her203. Cf. Flavio Josefo, Ant 2,315-349. Cf. Flavio Josefo, Ant 3,203. Con algunas expresiones como "sobre estas cosas, que cada uno piense a su manera" (m::pi µIN o'Üv 'tOU'tCOV ffii; ElCUO"'t(t} OOJCEi omA.aµßavE'tco) y otras parecidas que Flavio utiliza cuando se refiere a acontecimientos de tipo milagroso, deja al lector !ihre en Ja decisi6n de adherirse o no a su relato. Cf. Flavio J osefo, Ant 1,108; 2,348; 3,81 etc., Moraldi nota que el autor "tiene sempre presente il consiglio di Luciano: «Se narrando, capita il caso di qualche mito, bisogna riferirlo, senza pero dargli credito, sia lasciato all'opinione dei lettori>>
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historia como se encuentra en las Sagradas Escrituras. Ademas, deja al lector la decision final de creer o no creer en su relato. Sin embargo, el resultado es una exageracion del milagro. Lo mismo le ocurre con el relato de la despedida de Maises, sobre el que desciende una nube y desaparece en un valle. Flavio sefiala que los escritos sagrados dicen que murio para evitar que alguien diga que ha vuelto a la Divinidad.138 La apocaliptica y la literatura rabinica muestran un interes con las nubes y no se olvida su significado en las visiones: 1Hen 14, 8: "Y la visi6n se me apareci6 como sigue: He aqui que de las nubes me llam6 en la visi6n". 1Hen 108, 4: "Y alli vi algo parecido a una nube que no podia distinguirse".

En 2Bar 53-74139 se presenta la historia desde la creacion hasta el Mesias en la vision de una nube. 140 Ademas de los pasajes cosmologicos y de los significados teologico-naturales todo el interes de la nube se centra en el exodo y en la escatologia. El NT une todos los elementos que hemos visto hasta ahora. El termino v€cprn; es utilizado solo una vez en Hb 12,1, mienttas que w:cpEA.TJ es empleado un total de 25 veces. El libro del Apocalipsis, seguido de los evangelios sinopticos, son los que mas utilizan este vocablo. En el cuerpo paulino, la nube aparece en relacion con el paso de/ Mar Rojo y el Exodo y solo aparece mencionada explicitamente por Pablo en 1Co 10,ls. Tambien los cristianos serin arrebatados y llevados al cielo por una nube (1Ts 4,17). La nube se presenta en la

138 139

140

sia stato Dionisio cli Alicarnasso (sec. I a.C.) ehe fu il primo a usarla nell'opera Antichitd romane, pubblicata nell'8 a.C.", in Antichitd Giudaiche, Vol. I, Libri I-X, ed. L. Moralcli, Torino 2000, p. 66, n. 41 a Ant 1, 108. En las siguientes referencias de Flavio Josefo, continuaremos utilizando la eclici6n de H.St.J. Thackeray citada en Ja bibliografia. Cf. Flavio J osefo, Ant 4,326. 2Bar 53-74, in P. Bogaert, Apocafypse de Baroch. Introduction, traduction du syriaque et commentaire. I, (SC 144), Paris 1969, pp. 501-516. Remitimos al amplio estuclio de vocabulario sobre Ja nube de Luz:irraga, donde el autor estuclia como ha sido utilizado el tema de Ja nube en Ja literatura judia y en el rabinismo. Cf. J. Luzarraga, Las tradiciones de la nube, pp. 15-41.


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transfiguraci6n de Jesus 141 (Mt 17,5; Mc 9,7; Lc 9,35). Es utilizada como vehiculo de «transporte» donde, desde ella, se manifestara la gloria de Dios (Mt 24,30; 26,64; Mc 13,26; 14,62; Lc 21,27; Ap 1,7) y para dar un ejemplo de discernimiento meteorol6gico (Lc 12,54). De la misma manera, Jesus asciende al cielo en una nube (Hch 1,9). Judas en su epistola la usa como imagen del impio Oudas 12). Los angeles se envuelven en las nubes (Ap 10,1). Cristo aparece sentado en la nube, triunfante (Ap 14,14-16). Todos estos usos nos indican que el NT sigue en muchos aspectos el mundo que lo rodea por lo que se refiere al empleo del vocablo nube, pero la referencia constante a Cristo da un nuevo sentido en su utilizaci6n. a.1.1. Todos atraversaron el mar (1tavtE<; öta TI;<; OaJ..6:aa11c; ötfjA.0ov) El vocablo 0aA.acrcra, traducci6n del TM C\ es uno de los mas utilizados en la Biblia. En los LXX aparece un total de 413 veces. Es empleado con varios significados. La primera vez que aparece el termino, designa la reuni6n de las aguas en la creaci6n (Gn 1, 10). Corno indicaci6n geografica, el sustantivo designa el mar Mediterraneo (cf. J c 5,17; Jos 1,4; Ex 23,31; Dt 11,24; Esd 3,7), en varias combinaciones indica el Mar Muerto (cf. Gn 14,3; Nm 34,3.12; Dt 3,17; Jos 3,16) y el Mar Rojo (cf. Ex 13,18; 15,4.22; Nm 14,25). Se utiliza tambien para indicar el punto cardinal "oeste" (cf. Gn 13,14; 28,14; Nm 2,18; Dt 3,27; Ez 42,18). El mar huye ante Dios (Sal 104,6-7), se vuelve una potencia hostil que hay que dominar (Sal 89,10; Jb 26,12s). El mar se presenta como una potencia peligrosa que ha sido derrotada, pero que todavia es una realidad que amenaza (Sal 46,2-4). En la narraci6n del Exodo, el mar adquiere un papel fundamental. 142 El mar aparece como el instrumento escogido por Dios para salvar a su pueblo y destruir a sus enemigos (Ex 15,1-18). Los salmos cantan con frecuencia este episodio de salvaci6n de la historia de Israel (Sal 74,13; 78,13; 106,9-10). El profeta Isaias recuerda el paso de/ Mar Rojo como prueba y esperanza de una nueva liberaci6n (Is 43,15-17; 63,11-14). En 141

142

Vease el estudio que realiza Riesenfeld sobre la nube. H. Riesenfeld, Jesus tranifiguri. L'arriere-plan du recit evangelique de la tranifiguration de Notre-Seigneur (AMNSU 16), Uppsala 1947, pp. 130-145. La literatura hebrea desarrolla el tema del mar como lugar de prodigios Cf. mAbot 5,4; ARNa 33; TgPs] Ex 14,21; MekhYWayehi Befallal;l 5; ExR 21.

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general, el concepto de mar no se puede reducir a un sirpple significado teol6gico. Por una parte, el mar es un elemento negativo, al que Dios debe dominar y domar, por otra parte, es el instrumento que Dios utiliza para salvar a su pueblo ahogando en el a sus enemigos. En la literatura apocaliptica, el mar se muestra como el lugar del cual surgirin cuatro bestias (Dn 7,2ss). De la misma manera, el mar es el lugar donde aparece en 4Esd 11,1 un aguila ("Et vidi somnium, et ecce ascendebat de mari aquila, cui erant duodecim alae pinnarum et capita tria") y en 13,2s el Mesias (13,3: "Et vidi, et ecce convolabat ipse homo cum nubibus caeli''). En los textos de Qumrin, el mar aparece algunas veces en sentido geografico (1QpHab 3,11; 5,12; 6,1; 11,14s), otras como imagen de un estado del hombre de furia o nerviosismo (1QH IX,6.14s; XIV,22s), aparece Dios como su creador (1QH IX,14) y el malvado no podri purificarse, ni siquiera con todas sus aguas (1QS III,4). En el NT, el vocablo es empleado un total de 93 veces, de las que dos veces esta combinado con una preposici6n: napa0aA.acrofav (Mt 4,13) y ot0W..acrcrov (Hch 27,41). Casi todas las veces que se utiliza el termino 0UA.acrcra se refiere al mar de Galilea, de manera explicita (Mc 1,16; 7,31; Mt 15,29) o implicita (Mc 2,13; 3,7; 4,1.39.41; Mt 4,15; 8, 24.26-27.32; Jn 6,16-17 etc.). Pocas veces su uso sirve para indicar un lugar geografico diferente, aunque el sustantivo es utilizado para referirse al Mar Rojo (Hch 7,36; 1Co 10,1; Hb 11,29) y al Mar Mediterrineo (Hch 10,6.32; 17,14; 27,30.38.40; Ap 18,17.19). Vemos aparecer tambien un uso simb6lico (Rm 9,27; Hb 11,12; Ap 20,8) y metaf6rico (Ap 4,6; 15,2). El pensamiento antiguo y desarrollado posteriormente en la apocaliptica judia de que el mar es un lugar ca6tico, imprevisible y peligroso, sirve de trasfondo a las narraciones de los milagros de salvaci6n en el mar (Mc 4,35-41; 6,45-52). Ademas es el lugar donde en algunos textos aparece la morada del demonio (Mc 5,13; Ap 12,12) y el sitio escogido como escenario para verificar la fe (Mt 8,26; 14,31).

Cap. II. EIpaso de/ Mar &jo a.2) v. 2: Todos en Maises fueron bautizados

(navTe~ ei~

153 TOV Mroücrfjv

tpmrria&qaav)

Derivado del verbo ßaITTro, 143 que significa «sumergir>>, es el verbo ßantisro. 144 Veremos aqui la utilizaci6n de los dos terminos. En el mundo griego, el verbo ßaITTisro con sentido de hacer un baiio o lavarse, aparece en pocos casos o en contextos litiirgicos. Los LXX emplean el verbo ßaITTro o ßa1ttisro145 para traducir el vocablo hebreo 7:iö, aunque se ve una tendencia a emplear mas el termino ß.aITTro que ßanTisro. La primera vez que se utiliza ßaITTro es en Ex 12,22, donde hace referencia al hisopo que hay que «sumergir>> en la sangre. Con este mismo significado lo encontramos en varias referencias biblicas y siempre en un contexto ritual (cf. Lv 4,6.17; Nm 19,18). Fuera de este contexto, hace su aparici6n en Dt 33,24; Jos 3,15; Rt 2,14; 1S 14;27, siempre con el significado de «sumergir>>. En Flavio Josefo se encuentra el uso de los dos verbos. Sin embargo el verbo ßanTro siempre es utilizado con la acepci6n de «tefiir>>,

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Sobre el termino ßcimro, cf. E. Ferguson, Baptism, p. 38ss; 1. Vincenzo, "II Battesimo in S. Paolo", F.ivBib 3 (1955), pp. 357-358. La forma intensiva ßamü;ro «sumergir, bautizar» se encuentra ya en algunos textos de Hipocrates, Platon y en la Fibulas de Esopo. Ferguson sefiala que "the -il;;ro form tended to replace ßci1t'tro, in accord with the tendency in languages for strengthened forms of words to replace the root form and to lose their intensified meaning, in this case a development likely related also to bapto being ordinarily used for 'to dye'.Where there was a difference, baptizo involved a more thorough and lasting submersion than bapto. In some cases ßa1t'tü;ro refers to a condition of being under or surrounded (covered) by something (usually a liquid) regardless of the action that brought about the state or condicion (as, for example, when the sea flows over a ship or person). This is especially so in the metaphorical uses. Ordinarily the word refers to being placed in the object that covers, but however the condition occurs, the result is the same - being covered or overwhelmed", in E. Ferguson, Baptism, pp. 47-48. Cf. E. Ferguson, Baptism, p. 39; Esopo, Fab 311; Platon, Sym, 176B. En general los LXX siempre traducen el verbo hebreo ?:::itJ con ßci1t'tro. Se encuentran solo cuatro pasajes donde curiosamente se utiliza el verbo ßami~ro (LXX: 2R 5,14;Jdt 12,7; Si 34,30; Is 21,4). En Is 21,4, los LXX no corresponden con el TM, y utilizan el sencido metaförico del verbo. Cf. W.F. Flemington, The New Testament Doctrine ofBaptism, London 1953, pp. 11-12.

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cuyo uso no aparece en la LXX. 146 Ademas, aparece la tendencia de cambiar el verbo ß6.mro, que utilizan los LXX a ßa7ttis 148 y en sentido figurado como «llevar la ciudad al borde de la ruina>>. 149 Fil6n practicamente no utiliza el termino ß6.mro 150 sino ßa7ttisro y siempre en sentido metaf6rico 151 • De esta manera son las concupiscencias que, sumergiendo el alma en ellas, arruinan152 • El NT emplea ß6.7ttro solo cuatro veces (Lc 16,24; Jn 13,26; Ap 19,13) con el sentido de "sumergir, mojar, tefür", sin ninguna alusi6n al bautismo. Sin embargo aparece el verbo ßamisro 153 como un termino particular para referirse al bautismo cristiano. En los Evangelios Sin6pticos vemos aparecer el nombre ßmt'ttcr'tiJc; que describe a Juan como Bautista. 154 En los Hechos de los Ap6stoles, el verbo siempre se refiere al bautismo cristiano menos en tres pasajes donde se refiere a J uan Bautista. Es normal que la primera vez que aparece el verbo ßmt-risro en los Evangelios sea en referencia a Juan que administra un bautismo de penitencia (Mt 3, 6) y que prepara al bautismo de Jesus (Mt 3, 13), al mandamiento de ir a bautizar (Mt 28, 19) y a la misi6n de la Iglesia (Hch 2).

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Cf. Flavio Josefo, Bell 1, 490 (Herodes se tiiie los cabellos); IV, 563 (vestidos tefiidos). Cf. Flavio Josefo, Ant 4, 81, donde Flavio reescribe ucrm:01tOV ßa1t'ticravm; a 'Öcrcrco1tov Kai ßci'lfel de Nm 19, 18 (LXX). Cf. Flavio Josefo, Bei/3, 368.423. Flavio Josefo, Bell 4, 137. Fil6n, Congr 117; Som 2, 53; SpecLeg 1, 262. Cf. J.D.G. Dunn, "Baptized as Metaphor", in Baptism, the New Testament and the Church. Historicai and Contemporary Studies in Honour of REO. White OSNT.S 171), ed. S.E. Porter -A.R. Cross, Sheffield 1999, pp. 294-310. Fil6n, Aii 3, 18; Det 176; Migr 204. Sobre el significado del verbo ßa1tTi~co en el NT y en la literatura peritestamentaria, cf. H. Marshall, "The Meaning of the V erb Baptize", in Dimensions of Baptism: Bibiicai and Theoiogicai Studies OSNT.S 234), ed. S.E. Porter - A.R. Cross, New York 2002, pp. 8-24. Cf. Mt 3,1; 11,11-12; 14,2.8; 16,14; 17,13; Mc 6,25; 8, 28; Lc 7,20.33; 9,19.

Cap. II. EIpaso de! Mar Rqjo

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Pablo trata el Bautismo de una forma significativa. Utiliza el termino ßa1ttco y ßamisco un total de 16 veces de las que 10 veces en 1Co y el resto en Rm (3x), Ga (1x), Ef (1x) y Col (1x). Para el ap6stol, el bautismo en Cristo es participar de su muerte (Rm 6,3) para poder revestirse de El (Ga 3,27). La participaci6n a un mismo Espiritu se realiza a traves del Bautismo. Bautismo en Cristo es Bautismo en su Iglesia, para ser en Cristo miembros de su cuerpo (1Co 12,13).

4.1. Excursus: EI valor de la preposici6n ei~ en la expresi6n "Eie; 'tOV

Mcoüofjv sßamicr0T}cmv" Mucho se ha hablado de la expresi6n «en Moises fueron bautizados» (d~ tov Mcoüaflv €ßa1tticr9rJcmv). ~Que ha querido decir Pablo con esta förmula? Los autores difieren en sus opiniones. Weiss expone que esta förmula es una expresi6n muy poco judia,155 otros como Martelet piensan que el sentido de esta förmula no siempre ha sido comprendido.156 Veamos la preposici6n d~157 y su combinaci6n con el verbo ßamisco. En el conjunto de la Biblia aparece el verbo ßa1ttisco con diferentes preposiciones (€v, \m6, 1tp6, d~). En griego clasico la preposici6n d~ puede regir varios casos, tanto el genitivo como el acusativo. La preposici6n que Pablo utiliza en nuestra pericopa es d~ con acusativo: d~ tov Mcoüaflv. 158 En este caso, no parece que la preposici6n tenga sentido en la frase si traducimos «en Moises». H.L Strack y P. Billerbeck, en su comentario al evangelio de Mateo, tratan el problema de la preposici6n d~ utilizada en la förmula «en el nombre de» d~ to övoµa. Estos autores encuentran en la expresi6n hebrea !:llll? acompafiada de un complemento, el correspondiente a d~ to övoµa en griego, que unido al bafio ritual puede cambiar el estatus de una persona, por ejemplo de esclavo a hombre libre.

155 ]. Weiss, Der erste, p. 250. 156 G. Martelet, "Sacrements", p. 328. 157 Sobre la preposici6n i:ii;, cf. BDAG, ad vocem, pp. 288-291; Moulton-Howard II, p. 304, § 117.

158 La preposici6n puede tener varios significados, tanto local, temporal, limite o medida etc. Cf. BDR, p. 277-281, §§ 205-207; Zerwick, pp. 57-62, §§ 99-111; P.F. Regard, Contribution d /'etude des prepositions dans la langue du Nouveau Testament, Paris 1919, pp. 223-227.

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En la literatura rabinica se justifica de esta manera l~ nueva condici6n del esclavo, dependiendo en nombre de quien recibe el bafi.o. En b. Yeb 45b-46a segiln R. Jama, si uno compra un esclavo pero este se anticipa y hace el bafio en <
159 Cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar Z!'m Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Das Evangelium nach Matthäus, Bd. 1, München 19612, pp. 1054-1055; m.Zeb4,6. l60 Al inicio las preposiciones Ei<; y tv no eran distintas. Cf. Smyth, p. 376, § 1686. 161 Zerwick, p. 58, § 101. EI autor introduce dos ejemplos basados en Hch 7,53 y Hch 19,3. 162 Cf. G. Martelet, "Sacrements", p. 328. La Vulgata traduce: "Et omnes in Mose baptizati sunt in nube et in mari". 163 Cf. BDB «1~:jl», p. 391; Halot, «1~:jl», pp. 386-388.


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eo, normal, este verbo implica un movimiento espacial" .164 Si tenemos en cuenta a Zerwick y la traducci6n de la Vulgata, preferimos traducir la preposici6n como "en" y encontrar la soluci6n al problema del sentido de la frase en la verdadera comprensi6n de la misma, como veremos mas adelante. El estudio de Strack y Billerbeck aftade a la interpretaci6n un caracter mas profundo en la comprensi6n del texto, ya que la expresi6n bautizados en Moises subrayaria la vinculaci6n del pueblo con el personaje. La complicaci6n mas importante es debida al verbo empleado, que mantiene todavia a los exegetas ocupados en su interpretaci6n.

a.3) v. 3: Y todos comieron un alimento espiritual (Kai 1tavm; 'tO au'to ßp&µa ifrpayov) El adjetivo "espirituaJ" 1tVeuµm1K6~ deriva del termino «espirit.u>> 1tVeßµa. Este sustantivo lo encontramos mas de 700 veces en la Biblia. En el NT aparece un total de 379 veces, de las cuales 78 corresponden a los evangelios sin6pticos. El vocablo 1tVeßµa tiene su origen en el verbo 1tVEOO, que significa «soplar>>, de rico significado en griego clasico. Mediante una metafora expresa la fuerza elemental de la naturaleza y de la vida. En el AT, los LXX traducen mi casi siempre por la palabra griega 1tVeUµa, que recoge los significados griegos de viento y de espiritu de vida. 165 El mi es la sede de la percepci6n y de los afectos, asi como de las funciones espirituales, de la inteligencia racional y de la inteligencia religiosa. La fuerza operante divina, que crea la vida fisica es el !J~1 de Dios. Otra palabra que traduce en ocasiones el 1tVeUµa griego es :i~~~· 7tVE'l>µa't'iKov

164 Cf. A.M. Buscemi, L'uso de/le preposizjoni nella lettera ai Galati (SBFA 17), Jerusalem 1987, p. 46, n. 184. t65 1tVciiµu es la palabra mas adecuada para hablar de cualquier tipo de viento. En el microcosmos de los seres vivos 1tVEuµu tiene el valor de respiraci6n (Eurfpides, Or 277; Cf. Platon, Tim 66e. Adquiere el significado de hilito de vida y tambien el de la vida misma («1tVciiµu ßiou», Esquilo, Pers 507; Euripides, Hec 571). F:icilmente se afi.ade el significado y la funci6n de 'lfUXfi, en la evoluci6n de la palabra (cf. Gn 41,8; Ex 35,21). La influencia judeo-cristiana hizo que la palabra se separase de su origen y comenzase a tomar un caracter espiritual y divino, como encontramos en el NT.

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Cap. II. EI paso de/ Mar Rqjo

Es menos comiin, pero significa tambien <>. 166 El adjetivo 1tVeuµm1K6<; no se encuentra en el AT. En el judaismo helenistico, donde los mayores representantes son Fil6n y Flavio J osefo, se sigue la linea trazada por la filosofia griega y los LXX. Fil6n no identifica nunca el 1tVei3µa con Dios; para el autor, el 1tVei3µa es lo que da la estructura a las cosas (cf. Opif134-138). En la concepci6n dualista que Fil6n tiene del hombre, describe a este como una mezcla de naturaleza terrena y de 1tVcUµa 0Eiov. Por otra parte, el uso que hace Flavio Josefo de la palabra, esta en relaci6n con los LXX y Fil6n. El, al igual que Fil6n, utiliza la expresi6n 1tVeUµa 0eiov, mas que 1tVeuµa wu 0Eou, para referirse al espiritu inspirador. Cuando lo hace, subraya que las profecias de zelotas y esenios no tienen nada que ver con el Espiritu de Dios. En los escritos del Mar Muerto el termino IJ~1 representa lo duradero en el hombre. 167 No obstante se aprecia un dualismo, diverso, del existente en el mundo griego. En cuanto se refiere al mundo de los cuerpos y de los espiritus, designa las fuerzas del mal y del bien, que luchan para dominar al hombre. La palabra se emplea tambien para nombrar simplemente el espiritu del ser humano. 168 En el judaismo rabinico no existe un equivalente del termino 1tVeuµanK6<; y se utiliza una perifrasis para expresar el concepto. 169 En el NT, 1tVeuµanK6<; se encuentra un total de 26 veces, de donde 24 recurrencias las encontramos en la literatura paulina170 y solo 2 en la primera carta de Pedro. De estas 24 veces, 15 se encuentran en la Primera Carta a los Corintios. El 1tVcUµa se presenta como fuerza de Dios para cumplir acciones especiales. Esta caracteristica ya aparece l66

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Por ejemplo Jb 33,4: "'J'3T;l ';t!V n1J!i}J". En este caso aunque traduce la idea del principio de vida, la palabra en griego que traduce es 7tVOTJ. Pero tambien traduce la palabra 7tVci>µa en 1R 17,17; Dn 5,23;Jb 34,14. Encontramos esta idea ya en la Regla de la Comunidad (1QS III,18-19; 20-25; 1QS IV,4.23ss). Cf. 1QSIV,3.26; 1QSV1II,3; 1QHIX,8s.15.32; 1QHX,15. Cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Die Briefe des Neuen Testaments und die Offenbarung Johannis. Bd. 3, München 1926, pp. 238.329.406. Rm 1,11; 7,14; 15,27; 1Co 2,13.15; 3,1; 9,11; 10,3-4; 12,1; 14,1.35; 15,44.46; Ga 6,1; Ef 1,3; 5,19; 6,12; Col 1,9; 3,16.

Cap. II. EI paso de! Mar Rqo

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en el AT. Surge tambien el don del espiritu profätico a la comunidad (Mc 13,11), como en el tiempo de los profetas (2S 23,2). El mismo espiritu que habl6 por boca de los profetas aparece ahora en el momento de la tribulaci6n escatol6gica. Este don del Espiritu se manifiesta, desde la anunciaci6n y concepci6n sobrenatural de Jesus por medio del Espiritu (Mt 1,18.20; Lc 1,26-38), en el bautismo de Jesus (Mt 3,16) y en numerosas ocasiones durante su ministerio. Se constata, por otra parte, la permanencia del Espiritu en la comunidad, que la ayudara a cumplir su misi6n evangelizadora. a.3.1. Comieron un alimento espiritual ('to ai>To nveuµmiKov pproµa füpayov) El sustantivo ßp&µa, que significa «alimento», es comun en la Biblia. En el AT lo encontramos un total de 117 veces. El termino hebreo normalmente empleado es el de ?:i~~. El lema ßp&µa aparece 73 veces, mientras que el sustantivo ßp&cnv, que tiene el mismo significado, lo encontramos 41 veces. El adjetivo ßpci:>cnµov se utiliza 3 veces. En el NT tambien destaca el sustantivo ßp&µa 17 veces, 171 mientras se utiliza ßp&criv172 11 veces y una el adjetivo ßprocnµov. En los LXX no se encuentra la utilizaci6n del sustantivo ßp&µa en otro sentido que no sea el de alimento material. Esto no significa que el concepto de «alimento espirituab> no se conozca, por el contrario, es una idea comun en la religi6n griega y oriental, como veremos mas adelante. En el NT se localizan los dos sentidos del sustantivo: el significado propio de alimento (Mt 14,15; Lc 3,11; Mc 7,19; Hb 12,16; 1Co 8 donde se trata el problema de las carnes ofrecidas a los idolos) y el figurado, alimento celeste o espiritual (1 Co 10,3; Hb 5,12ss; Jn 4,34; Jn 6,27). Este sentido figurado de alimento se halla tambien en el AT. De hecho, al mana de Ex 16 se le llama pan de! cielo (cf. Sal 77 ,24;

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10 veces corresponden al cuerpo paulino: Rm 14,15.20; 1Co 3,2; 6,13; 8,8.13; 10,3; 1Tm 4,3. En las epistolas paulinas encontramos 4 referencias del vocablo ßp&ow: Rm 14,17; 1Co 8,4; 2Co 9,10; Col 2,16.

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104,40) o pan de los dngeles (cf. Sal 77,25; Sb 16,20). 173 Aunque no se utilice el sustantivo ßproµa o ßprocnv sino aptÜ(; «pan»7 la idea es la misma. Ademas para el judaismo el mana del cielo corresponde al alimento del mundo celeste. Fil6n identifica el mana, entendido como alimento celeste, con la sabiduria (Mut 259; Fug 137; Her 79), conclusi6n a la que llega desarrollando el pensamiento del Sal 63,5-6, donde el salmista expone la manera en la que Dios bendecira: "como de enjundia y de grosura saciara mi alma" (OOCJEt crtfotoc; Kat m6'tllt0<; EµrtA:r1cr0ei'rJ TJ 'lfUxrl µou) y Pr 9, 5 donde la sabiduria invita a comer de su pan (eA.0atE q>fryete t&v eµrov aptrov). En la literatura ap6crifa aparece el tema de la comida espiritual. Asi encontramos el alimento relacionado con la oraci6n en 1Hen 69,24, donde, a prop6sito de los ingeles, se dice que su alimento consiste solo en la acci6n de gracias. En ]ose y Asenet aparece la idea de la inmortalidad alrededor de una comida celeste para aquellos que la coman (josAs 8,5). a.3.2. Comieron un alimento espiritual (to auto 1tVEUµattKOV ßproµa fq>arov) El verbo ecr0iro se presenta en el conjunto de las Escrituras mas de 700 veces. En el AT se utiliza el verbo 7:>1$ y se emplea para reflejar diversas situaciones, por ejemplo, la carestia aparece cuando no hay pan para comer (Dt 29,5), o el dar de comer al hambriento, que es una obra de caridad (Is 58,7; Ez 18,7; Tb 4,16). Las prescripciones cultuales que da el AT sobre los sacrificios y los alimentos puros e impuros son de una importancia vital (Lv 3,17; 6,9 .11; 7, 18-19; Dt 14,3 etc). Corner en compafüa de alguien es signo de intima amistad y confianza (Sal 41,10;).Pea 21b). Con todo, comer y beber pueden ser tambien caracteristicas de la abundancia desmesurada, el placer pasajero y las alegrias de la vida a las que se debe prestar atenci6n (Is 22,13; Tb 7,10; Si 11,19; Qo 8,15). El mismo concepto se encuentra en la literatura rabinica y en Fil6n, no obstante que las lenguas utiliza173

Cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar Z!'m Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Exkurse zu Einzelnen Stellen des Neuen Testaments. Bd. 4, München 19654, pp. 41-76; B.J. Malina, The Palestinian Manna Tradition: The Manna Tradition in the Palestinian Targums and its R.elationship to the New Testament Writings, Leiden 1968.

Cap. II. Ei paso del Mar Rnjo

161

das para desarrollar el concepto son diferentes, (ExR 2,20; b. Taan 11 a; All2,29.120). Asi como el comer y el beber son signos de la abundancia y los placeres de la vida, el no comer y no beber manifiestan la conducta ascetica (Ex 34,28; Dt 9,9; Za 7,5s; Est 4,16; Dn 10,3). Esta actitud se relaciona con la contemplaci6n de la divinidad, tanto en el AT como en los escritos posteriores (Gn 3,5s; Ex 24,11; Sal 34,9; b.Ber 17 a). Corner y beber son tambien signos del banquete escatol6gico, que se caracterizara por el alimento dado a los elegidos como el mana (2Bar 29,8; fr. Sib 3,46ss) o el fruto del arbol de la vida (1 Hen 25,5; 4Esd 8,25; VitAd 28; TestLev 18,11). Otto uso del verbo fo0iro es el figurado, tanto en la Biblia como en la literatura peritestamentaria. Uno de estos empleos es el de comer en el sentido de gozar Gb 21,25), comer la sabiduria (Pr 9,5; Si 24,21). La utilizaci6n del verbo ?:i1$ en el AT en su sentido figurado, se traduce normalmente en los LXX por KaTEcr0iro cuando se trata de describir otros campos semanticos como el de la acci6n del fuego (Nm 16,35; 26,10; Sal 21,10), del calor (Gn 31,40), el hambre o la enfermedad (Ez 7,15; Jb 18,13). En Fil6n y en la literatura rabinica tambien se encuentra el empleo figurado del verbo (All 1,94.97; QohR 2,24). En el NT, el verbo fo0iro conserva en general, el mismo sentido que en el AT. Corner, es una cosa necesaria para mantenerse en vida (Mt 6,25; Mc 6,36ss). Aparece un elemento nuevo, ya que la prueba de que un muerto ha resucitado es que come (Mc 5,43; Lc 24,41ss). Corno en el AT, el dar de comer a los hambrientos es un acta de caridad recompensada en el juicio final (Mt 25,34ss), el comer y el beber pueden designar tanto estados de alegria (Lc 15,23), como el llevar una vida disoluta (Lc 12,29; 17,27s; Mt 24,29; 1Co 15,32). El comer con otros sigue siendo signo de intimidad y amistad (Mc 14,18; Hch 10,41). La abstenci6n de alimentos es tambien signo de ascetismo, caracteristico de Juan el Bautista (Mt 11,18; Mc 1,6; Lc 1,15). La espera en el banquete escatol6gico esta tambien presente en el NT (Lc 14,15; Ap 19,17). Del punto de vista cultual, el NT sobrepasa el AT. Pablo en Corinto toma una decisi6n fundamental respecto al problema de la carne proveniente del sacrificio a los idolos. A pesar de la libertad, lo que prevalece es la caridad con los mas debiles y es preferible abstenerse de comer antes de poner en peligro la fe del hermano (1Co 10,23-30).

162


En la comunidad de Corinto, el hecho de reunirse para comer asume un caracter cultual en la celebraci6n de la eucaristia, let que requiere una actitud decorosa, alterada por los abusos de los ricos (1 Co 11,1734). a.4) v. 4: Y todos bebieron una bebida espiritual (Kai nveuµanKov fm.ov 1tOJla)

navTE~

'tO aino

El verbo nivro esta relacionado con lo dicho anteriormente de fo0iro y como veremos lo completa. El verbo aparece 268 veces en el AT y 73 en el NT174 y corresponde por lo general al verbo hebreo :"IJ:l~. Los LXX utilizan normalmente la locuci6n verbal "comer y beber". En el AT el beber tiene relaci6n con las normas cultuales, sobre todo la abstenci6n (Ex 34,28; Dt 9,9.18), los nazireos no beben bebidas embriagantes (Nm 6,2ss; Je 13,13s; Am 2,12), los levitas acent:Uan las reglas de purificaci6n y solo por el contacto con un recipiente impuro, la bebida es impura (Lv 11,34). Par otra parte, la bebida es un medio para acceder a la comuni6n con Dias en un contexto cultual (Ex 24,11; 1Co 10,18; Test]ud21). Para Fil6n el beber y el comer son acciones terrenas del cuerpo mortal (Opif119; All 3,161.262; Det 88-92, 112-118, 156-158), dentro del ayuno esta la abstenci6n de beber (VitMos 2,24). Sin embargo, Dias da una bebida inmortal al alma que se desprende de estos bienes falsos (Imm 158; SpecLeg 1,304). Este concepto lo encontramos tambien en la literatura apocaliptica (1Hen 48,1; 4Esd 14,38-40). En sentido figurado, el verbo es utilizado para indicar otras acciones, por ejemplo, la imagen de «heber la sangre» se utiliza para decir <> (Nm 23,24; Ez 39,17ss; Is 49,26). Das usos particulares figurados son importantes. El primero es la expresi6n "beber del ciliz de Dias" Or 25,28s; 49,12; Sal 75,9), es decir, caer sobre la ira del juicio divino. El segundo sentido es la acci6n de beber como imagen de recibir la salvaci6n (Is 55,1). En los libros sapienciales, es la sabiduria la que llama a los hombres a que beban de ella (Pr 9,5.18) y afirma de si misma que los que beban de ella tendr:in todavia sed (Si 24,21

174

En las epistolas de Pablo encontramos el verbo un total de 15 veces: Rm 14,21; 1Co 9,4; 10,4.7.21.31; 11,22.25-29; 15,32.


163

[LXXJ). El rabinismo interpreta de manera aleg6rica la acci6n de beber agua como recibir el Espiritu Santo o estudiar la Tora. 175 En el NT el comer y el beber pueden ser signo de una preocupaci6n mundana (Mt 6,31s; Lc 12,30s). Pero tambien se puede ver que comer y beber es uno de los aspectos importantes que Jesus realiza con sus discipulos: signo de la llegada de la salvaci6n escatol6gica (Mc 2, 18s; Mt 11, 19; Lc 7,34) que culminari con la cena Pascual. Pablo compara el comer y beber con la admisi6n a los dones de la epoca de Moises, el mani y el agua de la roca como vemos en nuestra pericopa (1Co 10;3s) y con el banquete que se hacia despues del sacrificio donde se comian las carnes del mismo (1Co 10,18-21). El sacramento no garantiza la salvaci6n, sino que por el acto fisico de comer y beber, la obra salvadora de Dios que se encuentra en este acto se convierte en un juicio sobre ,el participante. Por este motivo Pablo llama la atenci6n a distinguir entre este comer y beber del comer comun (1 Co 11,27-32). El sustantivo 7t6µa es rarisimo en la Biblia. En los LXX solo se encuentra 4 veces y en el NT 2 veces, una en 1Co 10,4 y otra en Hb 9,10. Su traducci6n es lade «bebida». a.4.1.

De la roca espiritual que los segufa (EK

1tVEUµmucfj~

aKoA.oueoumi~ nt1'pa~)

El verbo aKoA.ou9€ro lo trataremos mas tarde junto con el midraf del LAB. Nos centraremos ahora en el sustantivo 7tEtpa «roca>>, que es utilizado en la Biblia con diversas acepciones. En los LXX176 el vocablo aparece 90 veces, mientras que en el NT 15. La primera vez que encontramos el termino es en Ex 17,6 en su acepci6n de roca, pero tambien sirve como indicaci6n topogrifica Oe 1,36), un nombre de Dios (2S 22,2), un caricter duro (Is 50,7), o una mente dura Or 5, 3). Para el antiguo judaismo,177 el termino recuerda a la roca del Santo

17s

176

177

Cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte, Bd. 2, München 196l3, pp. 434ss.483.485.492. Vease tambien 1QHIV,19s. El TM utiliza varios vocablos i~ll: y 371:?Q para designar xfapa. Mientras que 1;11$ es traducido por A.i0oc;. Cf. L. Ginzberg, Les legendes, 1, p. 14. TgPsj Ex 17,6.

164


de los Santos sobre la que se formo el mundo. Pablo habla de la roca „ espiritual de la que bebe el pueblo y que lo sigue. 178 En el NT de las 15 veces que se emplea el vocablo, solo en 1Co 10,4; Rm 9,33; 1P 2,8 y Mt 16,18, la palabra nfapa se utiliza con un sentido figurado. En 1Co 10,4 Pablo hace clara referencia al milagro en el desierto donde broto agua de la roca (Ex 17,1-7; Nm 20, 1-13). En la epistola a los Romanos y en la primera carta de Pedro la roca es el elemento que identifica a Cristo. Pablo muestra como la Iglesia es el verdadero Israel, constituida en la roca anunciada en las Escrituras. En la primera carta de Pedro, encontramos el mismo proceso interpretativo. El autor asocia das textos que son Is 8, 14 y Sal 118,22 para mostrar como Cristo es la piedra a traves de la cual viene nuestra salvacion179 • El evangelista Mateo juega sin embargo con las palabras «piedra>> nttpa y «Pedro» nfapoc;, para mostrar como Cristo quiere establecer sobre esta <> su Iglesia. a.5) v. 5: Pero la mqyoria de ellos no agrad6 a Dios ('AU' OUK f.v tote; nAf:iocnv ClUtIDV Ei:Jö6K1]0'EV 0 0e6c;) El verbo euöoKeco 180 no es muy comun en la Biblia, en el AT aparece solo 55 veces y en el NT 21. El termino traduce en los LXX normalmente el hebreo :"1~1 del TM. Casi siempre significa complacerse, alegrarse, aunque tambien deczdirse por (1M 10,47; 14,41; Sal 67,17 [LXX]). En el NT encontramos estos significados. Dias se complace en su Hijo en el momento del bautismo (Mt 3,17; 12,18; 17,5; Mc 1,11; 2P 1,17). Se utiliza tambien con el significado de decidirse por, tener a bien,

178

Ademas de la roca, el contexto y el lexico lleva a revisar igualmente las tradiciones sobre el pozo. Cf. TgPs] Nm 21,16; 22,28; ARNa 5,6 en el Apendice I de la versi6n de M.A. Navarro Peir6, Abot de F.abbi Natan (BibMid 5), Valencia 1987,

179

Pedro y Pablo retoman en Rm 9,33 y 1P 2,6, algunos pasajes del AT como Is 8, 14: "Se convertira en conspirador, en piedra de tropiezo, en obstaculo rocoso" e Is 28,16: "Voy a poner por fundamento en Si6n una piedra selecta, angular, preciosa, que sirva de base: quien tenga fe no vacilara'', para formular e interpretar la tradici6n mesianica de estos versiculos, aunque en Is 28,16 (LXX) no aparezca el vocablo nfapa. Cf. G. Schrenk, "E'ÖOOKECO", ThWNTIII, col. 1107-1118.

p. 445.

180


165

elegir (Lc 12,32; 1Co 1,21; Ga 1,15). 181 Curiosamente el termino no aparece en la literatura de Flavio Josefo ni en Fil6n, aunque utilizan ampliamente el verbo OOKEOO. b) Notas ftlologicas y gramaticales La pericopa comienza en el v.1 con una förmula de notificaci6n (OU etA.ro yap uµfö; ayvostv) que sirve de elemento estructurante del texto. Aunque tal förmula nos ayude en la delimitaci6n de la pericopa, la conjunci6n coordinante explicativa yap 182 indica que no se trata de un inicio absoluto, sino que une la proposici6n con 9,27. Pablo comienza con una serie de ejemplos de la historia de Israel para justificar su argumento: lo que est:i en juego es la salvaci6n y no todos agradan a Dios, como lo muestra la historia. La conjunci6n subordinante relativa ön, 183 con valor declarativo, mtroduce una seri~ de proposiciones coordinadas entre si con la conjunci6n Kai. 184 El sujeto de la primera proposici6n oi na-reps~ iJµ&v nav-rE~ ser:i retomado en las siguientes proposiciones coordinadas mediante otro sujeto, el adjetivo naVTE~, que se repite por cinco veces en los vv. 1-4a.185 La repetici6n del adjetivo naVTE~, contrasta con la negaci6n de otro adjetivo en grado comparativo, noA:U~ del v. 5: o'ÖK tv wt~ nA.Eiocnv. Los verbos en imperfecto y en aoristo en los vv. 1-5, indican la narraci6n de un hecho en el pasado. La proposici6n del v.

181

182

183

184

185

Se encuentra eöooKEiv ev con dativo o acusativo, o eöooKEiv tti; nva etc. Sobre las diversas construcciones y empleos vease G. Schrenk, Ibid., col. 1112-1117. Cf. A. Robertson - A. Plummer, A Critical, p. 199; Zerwick, p. 191, § 473; Smyth, pp. 637-642, §§ 2803-2820. Cf. Zerwick, pp. 173-176, §§ 416-422; Viteau, pp. 49-60, §§ 108-123; R. Pierri, "La congiunzione ön nel greco biblico", in Grammatica intellectio S cripturae: saggi ftlologici digreco biblico in onore di Uno Cignelli OFM (SBFA 68), ed. R. Pierri,Jerusalem 2006, pp. 81-116; Smyth, pp. 581-583, §§ 2576-2588. Sobre la conjunci6n Kai, cf. Zerwick, pp. 183-188, §§ 450-465; BDR, 532-538, § 442; Smyth, pp. 650-652, §§ 2868-2880. Cf. A. Robertson - A. Plummer, A Cntical, p. 199; G. Barbaglio, La prima lettera, p. 459; L. Cignelli - R. Pierri, Sintassi di greco biblico: Quaderno 1A. Le concordanze (SBFA 61),Jerusalem 2003, p. 64, § 26,1.

166


4b especifica la experiencia que el autor ha narrado, uniendo a traves de la conjunci6n explicativa y6.p, esta proposici6n con v. 4a. 186 Inmediatamente aparece en el v.5 y a traves de la conjunci6n adversativa ä>J.6. contraposici6n intencional del autor con respecto al v. 1. A pesar de todos los acontecimientos descritos, la mayoria de "nuestros padres" oi 1ta-tEpE~ itµ&v morir:in en el desierto.

c) Estructura, articulaci6n, lineas temdticasy motivos literarios La menci6n de "nuestros padres" en el v. 1, emplaza el marco hist6rico. Pablo se remite a los acontecimientos vividos por el pueblo en el exodo, que le sirven de ejemplo para ilustrar su argumentaci6n. El ap6stol se refiere a dos temas fundamentales de la experiencia en el desierto: el paso de/ Mar Rqjo (vv. 1-2), introducida por los motivos literarios de nube y mar, el don del mana y del agua (vv. 3-4). Estos dos temas le serviran de hilo conductor para justificar su posici6n con respecto a la actitud de la comunidad de Corinto y el problema de la idolatria, al mismo tiempo que establecen la unidad tematica de la pericopa. Con respecto a la estructura, hay diversidad de opiniones en lo que se refiere tanto al conjunto de la carta como de la pericopa 1Co 10,15. Algunos autores han considerado la estructura como una estructura concentrica, de esta manera el v. 2 ocupa el centro de la estructura, donde los vv. 1-5 hacen de paralelo estructural a 6-13. 187 Sin embargo, mas que de una estructura concentrica, pensamos que es preferible hablar de una estructura antitetica, donde el efecto ret6rico de las figuras utilizadas impacta a los lectores y a los oyentes. La unidad literaria ha sido remarcada por Meeks el cual piensa que la pericopa fue cuidadosamente compuesta para ser utilizada en este

186

187

En esta misma propos1c10n, encontramos la repetici6n del verbo 7ttVCO, la primera vez al aoristo (fatov) y la segunda al imperfecto (smvov). Sobre este tipo de repeticiones del mismo verbo al aoristo y al imperfecto, Moulton se pregunta: "Is it anything more subtle than a desire for variety? If the impfs. are descriptive, so must the aorist be, in these particular contexts. Tue most we can say is that the aor. records the action without stressing its execution", in Moulton -Turner III, p. 67, § 2.3. Cf. R.A. Bailey, The Structure of Paul's Letters, U.S.A 2010, p. 36.


167

contexto. 188 Tanto los temas como la composici6n de 1Co 10,1-5, estan atentamente elaborados por el autor. Para la mayoria de los exegetas, los temas tratados, la nube, el paso de/ Mar Rojo, el mana, el agua de la roca, son figura del Bautismo y de la eucaristia.

v. 1 (a) ou 8€A.co yap uµa~ ayvoEiv, MEA.cpoi, Ö'tt oi na-rEpE~ i\µ&v (b) 1tUVTEc; uno TiJv VEuµanKfj~ aKoA.ou8o'6crTJ~ ne-rpa~ (c) i\ nfapa öf: ~v ö Xpicr-r6~. v. 5 'AU' OUK i!.v wt~ nA.Eiocrtv au-r&v EUÖÜKTJO"EV ö 8E6~, Ka'tEcr-rpffi8Tjcrav yap Ev Tfj epiJµc:p. Varios son los motivos literarios a los que recurre el ap6stol en el texto. Pablo comienza la pericopa utilizando una litotes, 189 es decir, una perifrasis que expresa en forma negativa lo contrario de lo que quiere decir, en este caso algo que desea, como es el conocimiento de la historia del exodo de Israel. Se introduce la interpretaci6n (pefery del AT con una förmula escatol6gica. 190 Pablo recuerda la historia del exodo, tomando como motivo el paso de/ Mar Rojo para proceder a su l88

l89

190

W.A. Meeks, "And Rose up to Play: Midrash and Paraenesis in 1 Corinthians 10: 1-22", JNST 16 (1982), p. 65. EI autor relaciona esta pericopa con Ex y dice que esta es una exposici6n de Ex 32,6. Al contrario Collier opina que la pericopa es una exposici6n midrasica de Nm 11. Cf. G.D. Collier, "That we Might not Crave Evil. The Structure and Argument of 1Corinthians 10,1-13", ]SNT 55 (1994), pp. 55-75. No es la primera vez que el ap6stol utiliza esta figura ret6rica. Encontramos la misma f6rmula en 1Co 12,1; Rm 1,13; 11,25; 1Ts 4,13; 2Co 1,8. Lausberg considera la litotes como una "ironia de disimulaci6n", es decir, un procedimiento perifrastico cuyo efecto es muchas veces ir6nico. Cf. B.M. Garavelli, Manual de ret6rica, Madrid 2000, p. 202, § 8. A. de! Agua Perez, EI mitodo midrdsico y /a exigesis de/ Nuevo Testamento (BibMid 4), Valencia 1985, p. 90.

168


argumentaci6n. La pequeiia unidad literaria esta estructurada y unificada por la anafora repeti.ti.va191 en cinco ocasione~, del adjetivo 1taV'tEc;. Esta repetici6n corresponde con los pecados que Pablo presenta en 1Co 10,6-10, a los que se les aplica una interpretaci6n ti.pologica. 192 Ademas, uti.liza de nuevo la figura de la anafora con dos elementos, la nube y el mar. No solo "todos estaban bajo la nube" y "todos pasaron el mar", sino que ademas, "todos fueron bautizados en Moises en la nube y en el mar". Llama la atenci6n como el ap6stol insiste en el simbolismo del agua, que se repite varias veces de forma pleonasti.ca193 (v.1 mar; v. 2 inmersi6n, mar; v. 4 bebida espiritual, beber). Entre los vv. 1-4 y el v. 5 aparece una doble antitesis 194 quese presenta en paralelo. 195 Con esta composici6n Pablo quiere amonestar a los Corintios y recordarles que tambien ellos pueden caer en la idolatria. d) eMidraf, homilia, interpretacion alegorica, tipolOgica? Indicacion de/ genero literario El genero literario de 1Co 10,1-5 ha sido motivo de varias hip6tesis. Para J. Weiss se trata de un midraf, una tradici6n heredada por Pablo en persona. 196 F. Lang sostiene que Pablo mas que a un midraf judeocristiano, podria haberse apoyado en varias ideas de la interpretaci6n

191 192

193 194 195

196

Cf. B.M. Garavelli, Manual, p. 228, § 5. Cf. E.E. Bilis, "Traditions in 1 Corinthians", NTS 32 (1986), p. 491. Cf. B.M. Garavelli, Manual, p. 136. Cf. B.M. Garavelli, Manual, pp. 277-278, § 8. En esta pequefia unidad "abbiamo una duplice antitesi, l'una parallela all'altra: a) pantes / hoi pleiones auton; b) esperienze di vita (per tutti) / esperienze di morte (per i piu)", in G. Barbaglio, La prima lettera, p. 459. Cf. G. Barbaglio, "E tutti in Mose sono stati battezzati nella nube e nel mare", in Alle origini de/ battesimo cristiano: radici de/ battesimo e suo signiftcato nelle comunita apostoliche: atti dell'VIII Convegno di teologia sacramentaria, Roma, 9-11 marz,o 1989 (Studia Anselmiana 106: Sacramentum 10), Roma 1991, p. 169. J. Weiss, Der erste, p. 250. Carbone es de la misma opini6n que Weiss. Para este autor, la unidad literaria 1Co 10,1-5 ofrece "una serie di riferimenti all'esodo combinati in un altro midrash florilegio largamente praticato nella sinagoga'', in S. Carbone, "La teologia e la spiritualiti dell'esodo nella letteratura paolina'', L'esodo nel/a Bibbia (DSBP 17), Roma 1997, p. 142.


169

judeo-helenistica. 197 Pot su parte, Craig prefiere definit el pasaje como una interpretaci6n aleg6rica y espiritualizada de la historia donde el punto central es el acto de gracia de parte de Dios. 198 Feuillet ve en estos versiculos una exegesis aleg6rica, pero "con la condici6n de precisar que esta alegoria difiere de los procedimientos utilizados por Fil6n". Para el autor, Pablo ofrece una exegesis "tipol6gica" que conduce a comprender mejor el texto. 199 W.A. Meeks despues de examinar brevemente la opini6n que ofrecen los comentarios de esta pericopa, sobre todo lade Weiss, reconoce la utilizaci6n de un midraf rabinico, pero teniendo en cuenta la unidad literaria 1Co 10,1-13, concluye por conveniencia hablar de homilia. 20° C.J.A. Hickling habla de una posible colecci6n de midrafim de varios pasajes del Exodo que

197 l98

l99

20

°

F. Lang, Le fettere, p. 160. C.T. Craig - J. Short, The First Epistle to the Corinthians: Introduction and Exegesis by Clarence T. Craig: Exposition f?y John Short, in The King James and F.evised Standard Versions with General Articles and Introduction, Exegesis, Exposition for Bach Book of the Bible in Twelve Volumes (fhe Interpreter's Bible - The Holy Scriptures X), Tennessee 1953, p. 108. A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu: d'apres les epttres pauliennes {Etudes Bibliques 53), Paris 1966, pp. 87-88. Lierman opina que Ja interpretaci6n tipol6gica podria venir de un judaismo pre-paulino. Cf. J. Lierman, The New Testament Moses: Christian Perceptions of Moses and Israel in the Setting ofJewish Religion (WUNT 173), Tübingen 2004, p. 176. Para Lundberg "l'interpretation typologique de l'Ancien Testament se fonde sur la conviction que ce qui y est raconte, surtout l'histoire primitive et les evenements de l'Exode, se repetera a la fin des temps", in P. Lundberg, La rypologie, p. 136. Cf. W.A. Meeks, "And Rose up to Play", p. 65. Ellis, dice a prop6sito de la tipologia: "Covenant typology accords with the Jewish conviction that all of God's redemptive acts followed the pattern of the Exodus", in E.E. Ellis, Prophery and Hermeneutic (WUNT 18), Tübingen 1978, p. 166. Par otra parte el autor esta de acuerdo en tratar 1Co 10,1-13 como un midrafy se cuestiona si 1Co 10,113 ha existido como «pre-formed traditiorl» y si Pablo lo ha utilizado previamente, lo que no esta claro, concluyendo con respecto a su utilizaci6n que "it is better to regard (with Meeks) 1 Cor 10,1-13 or something very much like it as an admonitory exposition created for general use and here adapted to the needs of the Corinthian church", in E.E. Ellis, "Traditions'', p. 491.

170


Pablo ha podido aplicar. 201 Es evidente que Pablo se sirve del material expuesto en 1Co 10,1-5 como ejemplo para amonestar..a los Corintios por su comportamiento. El mismo Pablo lo dice en el v. 6 "estas cosas sucedieron para ejemplo ('r67tot) nuestro" y en v. 11 "todo esto les acontecia en figura ('rumK&~) y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos". El debate si 1Co 10,1-13 es un midraf o una interpretaci6n tipol6gica todavia no se ha terminado.202 Sin embargo el estudio de la tradici6n nos ayudara a determinar el genero literario. 4.2) Excursus: ruxoc; y aVtinmoc; En 1Co y 1P aparecen dos palabras que son claves para la interpretaci6n de estas pericopas: «tipo» W7tO~ y «antitipo» clV'tt'tU7tO~. Estos terminos han sido muy estudiados y no se pretende realizar un nuevo anilisis sistematico en este excursus, sino una sintesis que contribuira a la interpretaci6n de las pericopas donde estas palabras son utilizadas. Tu7to~ no es muy empleado en el AT ya que solo se encuentra en los LXX 4 veces (Ex 25,40; Am 5,26; 3M 3,30; 4M 6,19),203 mientras que en el NT aparece un total de 15 veces. 204 Normalmente el termino indica lo que es plasmado o impreso, derivado de la acci6n de golpear, es decir un signo, una figura. Su utilizaci6n se encuentra ya atestada en la antigua Grecia en un oraculo de Herodoto. 205 El significado de 't'67to~ como signo, idolo, modelo, se mantiene en el NT pero aparece con dos sentidos diversos, uno concreto en Jn 20,25 referido a la marca de los clavos y otro en un modo abstracto como en Hch 23,25,

201

C.J.A. Hickling, "Paul's Use of Exodus in the Corinthian Correspondence'', in The Corinthian Comspondence (BEThL 125), ed. R. Biering, Leuven-Louvain 1996, p. 372.

Cf. K.-K. Yeo, R.hetorical Interaction in 1 Corinthians 8 and 10: A Formal Ana!Jsis With Preliminary Suggestions jor a Chinese, Cross-Cultural Hermeneutic (BintS 9), Leiden-New York- Köln 1995, p. 157. 203 Sobre la tipologia en el AT como modelo de composici6n, vease J .M. Husser, "La typologie comme procede de composition dans les textes de l'Ancien Testament'', in Tjpologie Bib/ique: de que/ques figures vives (LD), Paris 2002, pp. 11-34. 204 Jn 20,25; Hch 7,43-44; 23,25; Rm 5,14; 6,17; 1Co 10,6; Flp 3,17; 1Ts 1,7; 2Ts 3,9; 1Tm 4,12; Tt 2,7; Hb 8,5; 1Pt 5,3. 2os Cf. L. Goppelt, "T67t0<;", ThWNTVIII, col. 1466-1468. 202

Cap. II. EIpaso de! Mar Rojo

171

donde corresponde al contenido de una carta. Ottos usos del termino se encuenttan en Hch 7,43, que cita Am 5,26 (LXX), donde el sustantivo se utiliza con el significado de imagen de los idolos. Hch 7,44 y Hb 8,5, citan otto texto veterotestamentario, Ex 25,40 (LXX), donde el mismo termino adquiere un matiz diferente. La interpretaci6n de Hch 7,44 se centra solo en la orden divina de la creaci6n del santuario, mienttas que en Hb 8,5 la utilizaci6n del sustantivo se enclava en el discurso de la obra de salvaci6n de Cristo. 206 En el NT, mnoi; adquiere un sentido nuevo, pues sirve como termino tecnico en la hermeneutica biblica para designar diverses acontecimientos del AT y su relaci6n con el NT, donde estos eventos se actualizan. Este uso aparece en 1Co 10 y 1P 3. 207 ]. Danielou208 seiiala que un principio de la teologfa biblica es que las realidades del AT son figuras en el NT y que la ciencia que se ocupa de las correspondencias entre los dos testahientos es la tipologia209 • Ottos estudiosos opinan que el fundamento de la tipologia es la relaci6n de las dos alianzas, lo que implica continuidad y cambio. 210 Pero mnoi; «tipo» ~es simple206

207

208

209

21 0

Sobre el Templo en Ja literatura neotestamentaria, cf. G. Bissoli, II Tempio, pp. 109-147 Cf. P J. Achterneier, La prima lettera di Pietro: commento storico esegetico (L.Bib. 18), Citta de! Vaticano 2004, p. 446; E.G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter: the Creek Text With Introduction, Notes, and Essqys, Grand Rapids 19873, pp. 203-204, sobre todo pp. 298-299. Danielou expone lo que son estas correspondencias entre los testamentos. Para el autor significan tres cosas: "II s'agit d'une signification des realites ellesmemes et non d'un sens cache (vgr. Deluge = bapteme). II s'agit d'une relation entre des realites egalement historiques et non entre les realites historiques et un monde intemporel. Enfin, ce qui fait Ja ressemblence entre Ja figure et la realite c'est le fait que !es uns et !es autres font partie d'un meme dessein divin'', in]. Danie!ou, "Ecriture et vie spirituelle dans Ja tradition", DSp IV, eo!. 132-138. EI autor subraya que el NT no ha inventado nada, sino simplemente ha mostrado quese cumplia en Ja persona de Jesus. Para Danielou no solo hay una tipologia cristologica sino tambien una tipologia sacramental que aparece en el NT. Asi el paso de/ Mar Rojo es figura de! Bautismo como lo es el Diluvio Universal Vease]. Danielou, Bible, pp. 8-10. Bodin explica que "le fondement de Ja typologie est Je rapport des deux alliances, impliquant a Ja fois continuite par l'unite du meme mystere, et changement par manifestation claire de l'objet de foi a son dernier Stade'', in Y. Bodin, Saint ~

172


mente una figura o imagen? San Jer6nimo, en su Comentario a Oseas,211 hablando de c6mo los personajes del AT son en parte representaciones de Cristo, da una definici6n de n'>7tos que nos parece muy esclarecedora: Comm Os 11, 1-2: "El tipo indica solo una parte, ya que, si todo fuese anticipado por un tipo, entonces no seria tipo y deberiamos hablar mas bien de una realidad hist6rica (Typos enim partem indicat: quod si totum praecedat in typo,jam non est typus, sed historiae veritas appellanda es~".

Pablo en la 1Co habla de c6mo los acontecimientos vividos por el pueblo son una figura y fueron escritos como admonici6n: "Todas estas cosas les sucedian como en figura (wmKffis); y fueron escritas para escarmiento nuestro, para quienes ha llegado la plenitud de los tiempos" (1Co 10,11).212 Asi el «ripo», anuncia con hechos y palabras en el AT lo que se encontrara en el NT como realidad espiritual futura ya profetizada o manifestada tras la venida de Cristo. 213 El avtiw7tos «antit:ipo» es el segundo termino que aparece en los textos que estudiamos. El empleo mas ant:iguo del sustantivo avtiw7tos, lo encontramos en Herodoto. Por lo general, el vocablo expresa varios conceptos en la literatura griega clasica, como algo que repercute: el eco, el reflejo de una luz, una copia, etc. 214 En los textos

211 21 2

213

214

jerome et LEglise (fhH 6), Paris 1966, p. 25. La tipologia encuentra sus raices en la reflexi6n efectuada por los profetas, por ejemplo el Exodo, que se concibe como "superieur a l'Ancien (Is 43,16) et par ailleurs comme presentant un caractere interieur Or 31,33)", in J. Danielou, Sacramentum futuri, p. 134. Jer6nimo, Comm Os, col. 915 C-916 A. Clavier indica que la perspectiva de Pablo la adoptaran todos los Padres, cf. H. Clavier, "Esquisse de Typologie comparee, dans le Nouveau Testament et chez quelques ecrivains patristiques", in Studia Patristica, Vol. IV. Papers Presented to the Third International Conference on Patristic Studies Held at Christ Church, O:eford, 1959 Part II: Biblica, Patres Apostolici, Historica (TIJ 79), Berlin 1961, p. 37. La utilizaci6n de la tipologia en la exegesis patristica ha dado lugar a cuatro sentidos de interpretaci6n: aleg6rico, literal, moral y anag6gico, que se pueden resumir en el diptico medieval de Agustin de Dada: "La letra enseiia los hechos, la alegoria lo que has de creer, el sentido moral lo que has de hacer y la anagogia a d6nde has de tender", in A. de Dacia, "Rotulus pugillaris", Angelicum 6 (1929), p. 256. Cf. Y. Bodin, Saint jerlime, pp. 27-31. L. Goppelt, "avtlnm0<;", ThWNTVIII, col. 1470-1471.


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biblicos, av'timnoc; solo aparece en el NT dos veces (Hb 9,24 y 1P 3,21). Siel «tipo» se encuentra en el AT, el «antitipo» se localiza en el NT. De esta manera para algunos autores, el arca de Noe es el «tipo», el bautismo cristiano es el «antitipo». De la misma manera, el Templo, las cosas santas son «antitipos», el «tipo» se encuentra en el cielo. 215 En el caso de 1P, para Fritsch y Grasso, 216 el termino av'timnoc;, m:is que significar el contrario o la figura opuesta, adquiere el sentido de mnoc;. Los autores del NT utilizar:in los terminos mnoc; y aVTimnoc;, para mostrar la relaci6n entre el AT y el NT. Los acontecimientos hist6ricos del AT tienen algo que decir a los lectores del NT, ya que son historia de salvaci6n. Pero ~se puede actualizar esta historia a la situaci6n que viven los cristianos? Acontecimientos como el paso de/ Mar Rojo o el Diluvio Universal, ~que relaci6n tienen con el bautismo? Aqui es donde la tipologia biblica,217 entra en juego como tecnica de interpretaci6n. Ejemplos de tipologia biblica se encuentran en toda la Biblia. Von Rad indica que el merito de Goppelt ha sido sefialar la variedad tipol6gica en los textos del NT en los acontecimientos paralelos del AT, suponiendo que el lector conoce esta relaci6n de correspondencia. 218

21s

2l6

2 17

21s

Cf. H. Clavier, "Esquisse", p. 36. Para Grasso en 1P 3,21 el termino avrirunoc; toma el sentido de una irnagen pero manda a otra, cf. S. Grasso, "La funzione della figura di Noe nella rilettura cristiano-battesimale di 1Pt 3,19-22", in Nova et vetera: miscellanea in onore di padre Tizjano Lorenzjn, ed. L. Fanin, Padova 2011, p. 255. De la misma opini6n es Fritsch, para el que el termino avrirunoc; en 1P adquiere el mismo sentido de mnoc;. Cf. Ch.T. Fritsch, "TO 'ANTITYTION", in Th.C. Vriezen, Studia Biblica et S emitica: Theodoro Christiano V riezen qui munere professoris theologiae per XXV annos functus est, ab amicis, collegis, discipulis dedicata, Wageningen 1966, p. 101. La tipologia bfblica es una tecnica de interpretaci6n y actualizaci6n de los acontecimientos hist6ricos que para muchos estudiosos, es teol6gicamente Ja mas significativa. Cf. J.W. Drane, "Typology", BQ 50.4 (1978), pp. 199-200; H.L. Ellison, "Typology", EQ 25.3 (1953), p. 162; G. Von Rad, "Typological Interpretation of the Old Testament'', Interpretation (1961), p. 177; L. Goppelt, Typos: Die typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen. Anhang: Apoka!Jptik und Typologie bei Paulus, Darmstadt 1969, pp. 239-249. Von Rad ha utilizado ademas el termino para describir Ja interpretaci6n de Ja historia que se relaciona con Ja promesa-cumplimiento y que relaciona el AT ---+

174

Cap. II. EIpaso de! Mar Rnjo

Una distinci6n necesaria, es la diferencia entre «alegoria>> y «tipologia>>. La proximidad de estos dos terminos hace que se confundan a veces. La alegoria se podria definit como el recurso d~ dar a entender una cosa expresada con otra diferente. Por este motivo hay que buscar el sentido profundo y espiritual de lo expresado cuando se trata de alegoria biblica. 219 Existen algunas diferencias que la distinguen de la tipologia. Una de estas diferencias es que la alegoria es un fen6meno mucho mas racionalista que la tipologia. 220 Para Crouzel,221 "la diferencia entre alegoria y tipologia es, de hecho, la creaci6n de los historiadores «diacr6nicos» a traves del tiempo y de los autores para seguir una determinada forma literaria". Danielou, por su parte, opina que lo propio de los Alejandrinos es la alegoria y no la tipologia, donde la alegoria seria una herencia de Fil6n. 222

21 9

220

221

222

con el NT. Cf. D.L. Baker, "Typology and the Christian Use of the Old Testament", in The PJght Doctrine from the Wrong Texts? / Essqys on the Use of the Old Testament in the New, ed. G.K. Beale, Grand Rapids 1994, p. 313. San Agustin define la alegoria como "un tropo con el que se hace entender una cosa con otra (quid est ergo allegoria, nisi tropus ubi ex alio aliud intellegitur)", in Agustin de Hipona, De Trinitate XV, 9, 5. Dentro de la alegoria se distinguen de manera clasica tres tipos: la alegoria literal, la biblica y la mistica. Vease R. Hoornaert, "Allegorie", in DSp I, col. 310-314. G. Von Rad, "Typological", p. 177. Del Agua Perez piensa que "la distinci6n entre alegoria y tipologia es vaga y de origen moderno. Un modo de diferenciarlas es ver si su contenido prescinde de la historia de lo narrado o se basa en ella. En el primer caso se trata de alegoria, en el segundo de tipologia'', in A. Del Agua Perez, EI metodo, p. 74, n. 129. H. Crouzel, "La distinction de la typologie et de l'allegorie", BLE 65 (1964), p.171. Esta distinci6n "a-t-elle remarque, ou cru remarquer, que toutes les exegeses spirituelles des deux premiers siecles repondent seulement a la dimension horizontale de la "typologie" et que la dimension verticale de "l'allegorie" apparait seulement avec les Alexandrins. Mais eile ne se demande pas si une teile distinction correspond a quelque chose dans la pensee de ceux a qui eile est atribuee", in H. Crouzel, "La distinction", p.172. Crouzel muestra que en Origenes, por ejemplo, no hay una diferencia clara entre tipologia y alegoria. Cf.]. Danielou, "Traversee de la Mer Rouge et Bapteme aux premiers siecles", RSR 33 (1946), pp. 405.416. H. de Lubac, siguiendo a Danielou y basandose en la obra de Origenes, expone como la tipologia seria como la parte dogmatica

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Pero ~que es la tipologia biblica? Las definiciones sobre la tipologia se multiplican entre los estudiosos. D. Baker las reUn.e en su estudio en
223

224

22s 226

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elemental, ligada estrechamente al bautismo. Cf. H. de Lubac, "Typologie et allegorisme", RSR 34 (1947), pp. 221-222. Fritsch define Tu7toi; como "an institution, historical event or person, ordained by God, which effectively prefigures some truth connected with Christianity", in C.T. Fritsch, "Biblical Typology: IV: Principles of Biblical Typology", BS 104 (1947), p. 214. Cf. L. Goppelt, Ijpos, pp. 18-19. Asi Ellison opina que "the types of the Old Testament are not so much prophetic pictures of Christ or the Christian as parallels and analogies given by God on another plan of revelation", in H.L. Ellison, "Typology", p. 161. Cf. W.H. Lampe, "The Reasonableness of Typology", in W.H. Lampe - K.J.W. 011combe, Esscrys on Ijpology (SBT 22), London 1957, pp. 9-38. In D.L. Baker, "Typology", pp. 315-316. S.N. Gundry, "Typology as a Means of Interpretation: Past and Present", JETS 12.4 (1969), p. 234. S.N. Gundry, ''Typology", p. 235. Esta claro que la tipologia del NT es completamente cristol6gica en su enfoque. Para Ellis la lectura tipol6gica que se hace de las referencias veterotestamentarias en el NT, es cristocentrista. Asi "Jesus is the "prophet like Moses" (Acts 3, 22f.) who in his passion brings the old covenant to its proper goal and end (Rom 10, 4; Hebr 10, 9f.) and establishes a new covenant (Lk 22, 20,29)", in E.E. Ellis, Prophery, p.166.

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tipologia es principalmente la comprensi6n del NT, ya que "el NT es a la vez el cumplimiento tipol6gico de la historia de sa4raci6n del AT y una profeda tipol6gica de la consumaci6n futura" 228 • A prop6sito de la tipologia, Baker relata algunos usos incorrectos del termino. Para el autor, la tipologia no es una exegesis, ni una profeda, ni una alegoria, ni un simbolismo, ni un metodo o sistema. La tipologia es "el estudio de los tipos y de las correspondencias hist6ricas y teol6gicas entre ellos; la base de la tipologia es la actividad constante de Dios en la historia de su pueblo elegido"229 • Por otra parte, Muiioz Le6n ha estudiado la tipologia desde una nueva perspectiva: como principio del derdf. La tipologia en el NT es "el principio de lectura, de interpretaci6n y de comprensi6n del AT para el Deras neotestamentario"230 • El autor, tomando como base el trabajo de Goppelt, define el .Uno<; como un acontecimiento, personaje o instituci6n que adquiere un sentido mas alli del inmediato. De esta manera la tipologia "se sustenta en las columnas del cumplimiento mesianico, cristol6gico y eclesiol6gico"231 • Del Agua prefiere hablar del derdf alegrfrico-tipolrfgico232 , cuya definici6n coincide con la expuesta

22s 229

230

231

232

D.L. Baker, ''Typology", p. 317. Ibid„ p. 328. D. Muiioz Le6n, Derds. Los caminos y sentidos de la palabra divina en la Escritura. Primera serie: Derds targumico y derds neotestamentario (BHBib 12), Madrid 1987, p. 230. Se comprende el termino «derdf» como "la manera peculiar (en el NT y en el judaismo antiguo) de buscar y deducir el sentido del texto bfblico mediante una serie de procedimientos (lectura, decantaci6n semantica, argumentaci6n, examen del contexto, lugares paralelos, es decir, recurso a otros lugares de la Palabra escrita o de la tradici6n, etc)", in D. Muiioz Le6n, Derds, p. 20; A. Del Agua Perez, EI metodo, pp. 33-49. A. Del Agua Perez, EI metodo, pp. 33-49. Cf. A. Del Agua Perez, EI metodo, p. 74, n. 129. Una mirada detallada revela el uso de la alegoria presente en los Padres y su diferencia con la tipologia, por lo que no pensamos que la distinci6n entre tipologia y alegoria sea moderna y vaga como afirma Del Agua. Ya en la primera mitad del siglo II, Clemente de Alejandria utilizara tanto la tipologia como la alegoria. Cf. J. Danielou, "Typologie et Allegorie chez Clement d'Alexandrie", in Studia Patristica, pp. 50-57.


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anteriormente sobre el ronQ(;. 233 En la literatura peritestamentaria y en la literatura rabinica, se encuentra un recurso de interpretaci6n similar pero aplicado a las figuras patriarcales. 234 Asi por ejemplo, los acontecimientos vividos por Abraham son una prefiguraci6n de lo que tendra que vivir Israel. 235 La formulaci6n mas antigua segiin la cual los acontecimientos vividos por los padres son un signo para los hijos ( ?::i tl'.lJ? VJ'O m:iK? :171'Klll :17.)), se encuentra en el comentario al Genesis de R. Mose b. Nahman. El principio tipol6gico se resume en la regla que encontramos en GnR 40,6. 236

233

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235

236

El autor considera este tipo de Deräs como un recurso que "se funda en la continuidad y coherencia del plan y de la obra de Dios: a las personas, instituciones, sucesos y cosas del pasado. Las primeras son tipo, las segundas antitipo (las del AT tienen cbrrespondencia en el NT)'', in A. Del Agua Perez, EI metodo, p. 74. Sobre la exegesis rabinica, vease J. Bonsirven, Exegese Rabbinique et exegese Paulinienne, Paris 1939; A. Samely, "Between Scripture and its Rewording: Towards a Classification of Rabbinic Exegesis", JJS 42 (1991), pp. 39-67; M. Perani, "L'interpretazione della Bibbia presso i Rabbi: Aspetti dell'ermeneutica rabbinica", RivBib 45 (1997), pp. 329-346; W.D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, London 1979; E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of 'Religion, London 1977; J. Jeremias, "Paulus als Hillelit'', in Neotestamentica et semitica: Studies in Honour of Matthew Black, ed. E.E. Bilis - M. Wilcox, Edinburgh 1969, pp. 88-94. Manns ha analizado las tecnicas rabinicas en el Evangelio de Juan mostrando como son tecnicas conocidas en la epoca neotestamentaria. F. Manns, "Exegese rabbinique et exegese johanique", RB 92-4 (1985), pp. 525538. F. Voltaggio observa como las pruebas a las que es sometido Abraham es un topos de la literatura midrasica. Vease F.G. Voltaggio, La oracion, pp. 132, 407. Sobre un estudio de la regla en varios textos, vease M. Remaud, A cause des Peres. Le ''Merite des Peres" dans Ja tradition juive (CollREJ 22), Paris - Louvain 1997, p. 52-80. Cf. J.W. Bowker, The Targums, pp. 92. 230. Este uso interpretativo se encuentra tambien en escritores cristianos como Teodoro de Mopsuestia, Afraates etc. Cf. A. Levene, The Ear/y Syrian Fathers on Genesis, from a Syriac MS. on the Pentateuch in the Mingana Collection. The First Eighteen Chapters of the MS. Edited with Introduction, Translation and Notesand Including a Stu4J in Comparative Exegesis, London 1951, pp. 87.316. GnR 40,6: "Todo lo que se encuentra en la Escritura referido a Abraham esta escrito tambien respecto a sus hijos (i'l::J::J :::iiri:::i ,c;ii:::iK::J :::iiri:::itU ;-Jl:J)". Aplicaciones ~

178


La busqueda de la correspondencia entre las diferentes partes de la Biblia, donde la Biblia se interpreta a si misma, es una tecnil:a midrasica clasica y se encuentran ya aplicaciones practicas en la literatura tanaitica. 237 A pesar de la dataci6n textual tardia de Genesis F.abbah (hacia el V siglo), no significa que la regla no fuese utilizada o conocida anteriormente. 238

11.1. ESTUDIO DE LAS 'TRADICIONES Saulo, tambien llamado Pablo239 se ha formado en las tradiciones de Israel,240 transmitidas oralmente y de las que el ap6stol conoce y hace uso como buen discipulo de Gamaliel. 241 En este punto trataremos de determinar los textos y las tradiciones que se encuentran como trasfondo de 1Co 10,1-5. 242 Para Ellis hay dos exposiciones del AT en

23 7

238

239

240

de esta regla se encuentran tambien en t.Sot 8,6; GnR 48,7; 54,5; 60,5; 78,5. En Tan Lekh Lekha 9 se encuentra la regla pero atribuida a un amoraita palestino del s. IV. Asi MekhY comienza buscando las correspondencias entre Ex 12 y Ex 6,28. Cf. M. Remaud, A cause des Peres, pp. 52-80. Levene ha mostrado como esta regla es utilizada por escritores cristianos ya en el siglo III. Cf. A. Levene, The Ear/y. Cf. Hch 13,9. Bonsirven argumenta sobre este aspecto, que "le jugeant suivant ces principes, le juif, devenu chretien, dechiffre dap.s son histoire sainte et dans ses Ecritures sacrees un sens nouveau qui dissipe quantite de tenebres enigmatiques", in J. Bonsirven, Exegese Rabbinique, p. 268. Citando la 1Co, Ellis explica: "In rabbinic 7ta.pa.Ötö6vcn) and 'receive' ('i:::ip writings the terms, 'deliver' (iOIJ 7ta.pa.Aa.µß6.w:tv), are sometimes found as technical terms for the transmission of such traditions, and they are employed similarly by New Testament writers'', in E.E. Ellis, "Traditions", p. 481. Cf. Hch 22,3. Gamaliel, llamado el "anciano", nieto de Hillel, padre de R. Sime6n ben Gamaliel I (en la epoca de la guerra de los judios) y abuelo de R. Gamaliel II (ca. 90-110), hilelista el mismo, influy6 notablemente en Pablo. Su fama se extendi6 tanto que la tradici6n rabinica habla de su muerte; m.Sot 9, 15: "Cuando Rabbi Gamaliel el Anciano muri6, la gloria de la ley ces6 y la pureza y la abstinencia murieron". Sobre la influencia de Hillel en Pablo, cf. J. Jeremias, "Paulus als Hillelit", pp. 88-94. Sobre el estudio de las tradiciones en la lCo, cf. E.E. Ellis, "Traditions", pp. 481-502.

=

241

242

=


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la 1Co: en 1Co 2,6-16 y 1Co 10, 1-13 donde es posible que el ap6stol haya utilizado material de la tradici6n. En particular nuestra pericopa ha sido clasificada por un gran mimero de investigadores como una «pieza literaria preexistente». 243 A lo largo de la historia, los lectores y estudiosos de la pericopa han estado de acuerdo en ver como primer trasfondo literario el acontecimiento del exodo, especialmente el paso de/ Mar Rnjo, ademas del milagro del mana y el agua en el desierto, en los que el evangelista de los gentiles se ha apoyado para elaborar su texto. Es necesario, en este punto de la investigaci6n, realizar un estudio sistematico de los textos que se encuentran como "trasfondo" del texto paulino.

1. Todos bajo la nube No pretendemos realizar en este punto una investigaci6n sobre las ttadiciones de la nuqe, pues ya ha sido elaborada yor Luzarraga, pero si queremos centrarnos en algunos aspectos del Exodo, ya que Pablo se refiere a estos acontecimientos vividos por el pueblo en esta pericopa. De esta manera, estudiaremos la funci6n de la nube en el Exodo y sobre todo en el paso de/ Mar Rojo. Pablo comienza su explicaci6n de los fen6menos acontecidos en el desierto recordando como "nuestros padres estuvieron todos bajo la nube (imo 'tTJV w:cpEA.rtv)" (1Co 10,1). Pero el texto del Exodo al cual, en principio, se refiere Pablo, no presenta al pueblo bajo la nube. El Libro de/ Exodo, en su referencia al paso de/ Mar Rojo, presenta a la nube como una columna que acompafia al pueblo de Israel y va delante de el guiandolos y alumbrandolos, no como una cubierta (Ex 13,21-22) 244: ''Yhwh marchaba delante de ellos: de dia en columna de nube, para guiarlos por el camino y de noche en una columna de fuego, para alumbrarlos, para caminar de dia y de noche. No falt6 una columna de nube el dia y una columna de fuego la noche delante del pueblo".

243

244

Cf. E.E. Ellis, "Traditions", p. 490. Para Jeremias esta claro que Pablo hace referencia de un midras muy antiguo. Cf. J. Jeremias, "Der Ursprung der Johannestaufe" (ZNW28) 1929, p. 314. Sobre la nube como columna, cf. J. Luzarraga, Las tradiciones de la nube, pp. 108121.

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La narraci6n de la nube como cubierta no se encuentta en el relato del Exodo del TM. Esta ttadici6n aparece en el libro ele Numeros, donde la nube esta sobre el pueblo. Para entender mejor el origen de la ttadici6n que Pablo utiliza, estudiaremos algunos versiculos donde la nube aparece sobre el pueblo y veremos como la ttansmisi6n del texto ha sido interpretado de varias maneras, pasando de cubierta a protecci6n. Comenzaremos analizando el primer versiculo donde emerge la nube sobre el pueblo en Nm 10,34.245 Es importante situarnos en el contexto. Israel se encuentta despues de la Teofania del monte Sinai. El pueblo parte del monte del Seiior, el Sinai, pero el autor indica un dato interesante: el arca de la alianza va delante del pueblo. En la descripci6n del orden del viaje aparece la nube sobre el pueblo. Cabe preguntarnos cufil es la ttadici6n que sigue Pablo al situar la nube como cubierta antes del paso de/ Mar Rqjo si el Pentateuco aparentemente la sirua despues. Para ello se estudiaran las ttadiciones que tienen origen en las versiones de dos textos: Nm 10,34 y Nm 14,4.246

a) Nm 10,34. Sinopsis de las versiones CiJ,7ll :1J:17

1Jll1 TM fa' auwi~ Kai Ti vscp€A.11 tytvsw cnc16.~oucra LXX.247 super eos erat quoque Domini nubes V~ ~=hl

245

246

247

~~3

~o

Pef

Para Luzärraga "la menci6n repentina de la nube, introducida en v. 34 sin relaci6n al contexto, donde se habla solo de la actuaci6n del arca (vv. 33.35s.), parece un comentario marginal de algiln escriba [...] EI escriba, que not6 la falta de la nube cobertora, acompafi.ante del Arca en la tradici6n sacerdotal (Ex 40,34; Nm 9,15-22; 10,12), la insert6 en este momento junto a la menci6n del Arca, ocasionando que se introdujera en diversos lugares segiln los diversos textos hebreos, que estän en la base del TM y LXX", in J. Luzärraga, Las tradiciones de la nube, p. 89. Corno la edici6n critica de la Vetus Latina para el libro de los Numeros no ha sido todavia publicada, utilizaremos la versi6n editada por Sabatier cuando aparezcan variantes con respecto a la Vu(gata. Cf. P. Sabatier, Bibliorum Sacrorum: latine versiones antiquae seu Vetus Italica, et caeterae quaecumque in Codicibus Mss. & antiquorum libris reperiri potuerunt. Tomus Primus, Remis 1748. La versi6n griega de los LXX ha trasladado este versiculo al v. 36.

Cap. II. EIpaso de/ Mar &jo 11;'1'1?l1 ?öl':) 1)7:) :11:1 :1'?li' 11:1'1''l1 ??öl':)

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EK Tfj<; napeµßoA.fjc; Kl1'1lL'7:) 17:) :111'1lL'7:) 17:)

181

11:1?ö'?:):J

C?f1i' fiµEpac; per diem ~r6

1(7:)?.)':J :17:)?.)'K:J '?:):J 1(7:)?.)':J

TJ!.Ps] TM LXX

VJ!. Pef Tj!,Onq TJ!.N M I

TJ!.Ps]

b) T raduccion de/ Te:*to y sus versionel-48

TM: Y la nube de Yhwh249 sobre ellos de dia en su dejar el campamento. LX:X250 : Y la nube hacia sombra (crKta/;oucra) sobre ellos de dia en el desplazar de ellos del campamento. Vg: Y la nube del Sefior era sobre ellos de dia, durante el viaje (cum incederen!). Pef. Y la nube del Sefior [estaba] sobre ellos de dia, cuando partian delcampamento. TgOnq: Y la nube de la Gloria de Yhwh hacia sombra sobre ellos (?öl':) 11:1'1?li') en el dia en su desplazar de ellos del campamento. 24s

249

250

Realizaremos una traducci6n literal de los textos aunque desde el punto de vista de la lengua espafiola no sean correctas las frases, para remarcar mejor las diferencias en las traducciones de las diversas versiones. Se pondrä en cursiva lo afiadido al TM. La traducci6n de las glosas M e I se llevarä a cabo si constituyen un elemento importante para nuestro estudio. Para Luzärraga, "la expresi6n 'la nube de Yhwh' parece ser una f6rmula pregnante - y por tanto secundaria - para la idea: la nube en la que se manifiesta especialmente Yhwh. Esta nube, si se da a la expresi6n '!Jhm el sentido de 'rodeändolos sobre', presenta la forma de 'cubierta', que serä la nube tipica de Yhwh en el Sinaf (Ex 19,16; 24,lSb-18) y despues del Sinaf en su conexi6n con el Arca (Ex 40,34-38)'', in]. Luzärraga, Las tradiciones de la nube, p. 89. Los LXX trasladan el v. 34 del TM al v. 36.

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TgN: Y la nube (M: de la Gloria de Yhwh sobre ellos) de la Gloria de la Sekindh de Yhwh era una protecci6n (li:il;i-o,~:::i :i~~'K::l ll~ :ii" "'1 :im':J!L') durante el dia en su desplazar (M: en su desplazamiento [otra forma de verbo]) de ellos del campamento. 251 TgPs]: Y la nube de la Gloria de la Sekindh de Yhwh hacia sombra sobre ellos (11:1'1''li' ,i,-o~) en el dia en su desplazar de ellos del campamento.

c) Andlisisy estudio de la tradici6n2 52 El TM menciona a la nube que esta sobre el pueblo, sin ninguna menci6n de la acci6n que pueda producir. La traducci6n que dan los LXX introduce un concepto nuevo que es el hecho de "hacer sombra", efecto que produce la nube al estar sobre el pueblo. El verbo empleado mcu11;,co lo encontramos en esta forma s6lo una segunda vez en Sb 19,7, cuando describe elpaso de/Mar Rqjo. 253 TgOnq y TgPs] retoman la interpretaci6n que dan los LXX afirmando que es la nube de la Gloria de la Sekinah de Dios lo que produce sombra sobre el pueblo. 254 Para TgN, esta misma nube es una "protecci6n". Se deduce tambien la acci6n de "hacer sombra" como "una protecci6n, una defensa" contra los efectos nocivos del sol. Las interpretaciones son cercanas entre si pero se advierte como TgN se distancia de la interpretaci6n de los LXX. 255 Sobre la Sekindh, cf. E.E. Urbach, Les sages, pp. 43-72. Debido a la corta extension del texto se ha preferido reunir aqui el anilisis de las versiones y el estudio de la tradicion. 253 Sobre el verbo crKtasro, cf. Liddell - Scott, p. 1610. La tradicion de la nube que da sombra aparece tambien en el Pseudo-Filon donce leemos en LAB 15,5 "et nubem posui in umbraculum capitis eorum". Esta nube que "hace sombra" podria aludir al paso de Gn 1, 1-2, donde el Espiritu de Dios recubre las tinieblas y Ja faz de! abismo. Parece que el autor del libro de Ja Sb sigue el esquema de la creacion. Cf.]. Vilchez Lindez, Sabiduria (Nueva Biblia Espaiiola: Sapienciales V), Estella 1990, p. 456. 254 EI verbo utilizado para expresar este hecho es el verbo ??ö, que es utilizado en TgOnq en esta forma solo una vez mas en TgOnq Nm 14,14. A su vez el TgPs] lo emplea dos veces mas, en Ex 40,38 y Nm 9,15. Cf. La voz ??ö en Jastrow, p. 537. 255 Cf. Meliton de Sardes, Pasch, § 84; Juan Damasceno, Trans, col. 848. Filon de Alejandria interpreta tambien Ja nube como proteccion. Cf. Filon, Her 203s, aqui Filon ve una triple funcion en Ja nube: de defensa y de salvacion para los amigos 251

252

-

Cap. II. EIpaso de/ Mar R.'!}o

183

Retomando el texto de Sb 19,7, se puede ver c6mo el autor parece evocar los origenes de la creaci6n inicial, que se transforma para proteger al pueblo: Sb 19,7: "La nube sombreaba (mctci~oucm) el campamento; y donde habia antes agua (EK OE npoü
Notamos dos hecho importantes: el primero es que la nube se sit:Ua antes del paso del mar. De este modo aparece ante nosotros una tradici6n diferente de la que ya hemos visto hasta ahora. El tema de la nube como protecci6n lo encontraremos mas adelante en la interpretaci6n que da la tradici6n a Nm 14,14 y explicitamente la que da Jer6nimo en la Vf57 • y el segundo es que comienza a entreverse un argumento nuevo y es la relaci6n de la nube con el paraiso. Esta Ultima correspondencia aparece fortalecida en el Targum. Segiln el

256

257

y de ofensa para los enemigos. Ademas la nube esta conectada directamente con el don de la sabidurfa. En Fil6n, VitMos 1,178, el autor retoma el argumento con mas fuerza y mäs riqueza en los detalles. El adjetivo XAOT]

184

TgN, 258 una nube subia desde la tierra al cielo e irrigaba la tierra. Para TgPsj Gn 2,6, la nube que irriga la tierra es una nube .que viene de debajo del trono de gloria259 y en TgPs] Ex 35,27-28, del torrente Pishon la nube trae piedras preciosas, aceite, aromas para el incienso del jardin del Eden destinadas a embellecer el efod y el pectoral utilizados en la liturgia. Corno veremos mas adelante, esta relaci6n vuelve aparecer en el paso de/ Mar &jo. Una vez mas encontramos la afirmaci6n que la nube de Yhwh se mantiene sobre el pueblo. Al mismo tiempo la nube guia al pueblo ya que camina delante de ellos. Especialmente interesante es el Sal 78,14 donde a prop6sito de la nube, el salmista canta260 : ''Y los guiaba con la nube de dia (cm~1 l~V~ C7;1i,) y toda la noche con la luz del fuego". Vemos como el salmista utiliza la nube como un instrumento que Dios emplea para guiar a su pueblo. d) Nm 14, 14. Sinopsis de las versiones C:j7ll f:Tt' au-r&v illos .h.l

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259

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Cf. TgN Gn 2,6. Una nube que irriga la tierra delante del pueblo de Israel la encontramos en el relato del Exodo segiln la tradici6n hebrea (cf. SNm § 83; MekhYWayehi Be8allal). 1). Cf. TgPs] Gn 2,6: •cy una nube de gloria (Kij:', 1ll71) bajaba de debajo del trono de gloria (Kij:', ,oii:l) y se llenaba de agua del oceano (01l'j:'1K 17J tl,i'J) y volvia subia de la tierra y descendia la lluvia (Ki~,i'J rPnKi) e irrigaba toda la superfi.cie del suelo". En Genesis Rabbah se argumenta el fen6meno de la lluvia y el hecho que las nubes se llenan de agua del oceano". Cf. GnR 13,9-10. Tambien en b.Taan 9b; b. Yom 75a. El targum de este salmo interpreta que <> en lugar de <>: KllfK ii;iJ::i K,7,7 ?::ii Ki'Ji'J,:J Kllll:J 11l'i::iit


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e) Traduccion de/ Texto TM: Y tu nube se levanta sobre ellos (c:;t?l{ 17;.il7). LXX: Y t1.l nube se ha mantenido sobre ellos (ßcpfoTIJKEV fa' aim'.öv). Vg: Y tu nube que protqa (protega~ a ellos. Pef: Y tu nube se levanta sobre ellos. TgOnq: Y tu nube cubriendo ('ö~) sobre ellos. TgN: Y la nube de la Gloria de la Sekindh (11ll,::lll.' "1ji,K l)l71) estaba (M: encima de ellos) sobre ellos. TgPs]: Y tu nube cubriendo (7,,ö~) sobre ellos.

f) Andlisisy estudio de la tradicion De todos estos textos, lo mas relevante es la interpretaci6n que ofrece la Vg sobre la acci6n protectora de la nube. Este concepto ya aparece en las versiones de'Nm 10,34. Para Luzarraga, el efecto sefi.alado por TgPsj "es el resultado de una evoluci6n en la tradici6n sobre los efectos de la nube como cubierta de Israel"261 • El autor sefi.ala como el TgOnq representa el texto puente entre TM y TgPsj a causa de la traducci6n que da en este versiculo y como la Vg interpreta como "protecci6n". Por otra parte, tambien evidencia que los efectos sefi.alados por TgPs] de protecci6n contra el calor y la lluvia, son los descritos en Is 4,Ss. 262 Si nos detenemos un momento en el texto de Isaias, observamos como el profeta presenta la nube en un contexto de nuevo exodo, donde seran llamados santos a los que se hayan quedado en Jerusalen (v. 3) y despues de ser purificados (v. 4) actuara la nube. Ademas esta nube es una creaci6n de Dios para este momento y con una misi6n espedfica: 261 262

J. Luzarraga, Las tradiciones de la nube, p. 121. La argumentacion del autor es que TgOnq traduce el z::i;;i7~ 1i'J~ del TM como ?ö~ 11:1'17l7 "haciendo sombra sobre" es decir, cubriendo, que la Vg como hemos visto, ha interpretado como una proteccion (cf. J. Luzarraga, lbid;. La iotencion del profeta se centra eo los efectos beneficos de la nube. Para Luzarraga, la actividad midrasica sobre las tradiciones de la nube como cubierta es anterior a Is 4,5. Cf.]. Luzarraga, Las tradiciones de la nube, p. 122. Ginzberg habla de la nube que acompaiiaba, cubria y protegia al pueblo. Cf. L. Ginzberg, Les legendes, III, p. 267.


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Is 4,5-6: "Creara entonces Yhwh, sobre todo lugar del monte Si6n y sobre sus asambleas, una nube durante el dia (C~i, m1) 311 un humo y un resplandor de llamas de fuego para la noche, porque sobre toda gloria habra un toldo (;"J~t) ii:i~-i,~-i,~ ,:P) y una tienda (;"J~Q1) habra para sombra contra el calor del dia y para refugio y reparo del aguacero y la lluvia". Emergen das pensamientos importantes que son la concepci6n de nube como «toldo» ;i~t), y «tienda>> ;i~Q. Estas imagenes las retomaremos mas tarde en nuestro estudio. La idea de la nube como protecci6n, se encuentra tanto en la tradici6n oral como en otros libros de la Biblia. En el Salmo 1OS del TM, que relee los acontecimientos del Exodo y los efectos de la nube, encontramos este mismo concepto. La misma interpretaci6n del TM aparece tambien en el texto de los LXX263: Sal 105,39: TM: Extendi6 una nube para cubrir (':JQ~7 m1 !z.'1~) y fuego para iluminar la noche. LXX: Extendi6 una nube por cubierta para ellos (ÖIB1tEtacrev VEcpEJ„TjV ei<; crKE1tT]V autoi<;) y fuego para iluminarlos la noche.

Tambien en la literatura sapiencial, continua esta idea como vemos en Sb 10,17: "Pag6 a los santos por sus fatigas y los gui6 por un camino maravilloso (tv oö0 eauµacrTfi) y fue para ellos cubierta de dia y llama de estrellas la noche (Kai f.ytveto autoi<; Ei<; crKE1tT]V T)µEpa<; Kai Ei<; cpMya Cicrtprov TI)v VÜKta)". Nos volvemos a encontrar con algunos temas que aparecen en Isaias como es el hecho de llamar "santos" a los miembros del pueblo o la funci6n que desempeiia la nube como refugio. La utilizaci6n de la nube como protecci6n aparece tambien en el libro del Eclesiastico,

263

La versi6n del TgSal 105, 39, coincide con los LXX: NntllK1 KnL;i•i l';'I •m1L;i K,L;i,L;i::i Ni;iJNL;i.

•ci~


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donde el autor expresa la relacion entre el hombre y Dios, asi como la proteccion que Dios ofrece como fruto del amor (Si 34,16) 264: "Los ojos del Sefior [estan] sobre sus amantes, protecci6n poderosa y soporte fuerte, cubierta contra la quemadura del sol y cubierta para el (sol de] mediodia (O"KE7tT1 am) Kaucrcovoi; Kai O"KE7tT1 foto

µf:O"Tlµßpiai;)".

Sobre el tema de la nube como cubierta del pueblo leemos en el

TgPs] Ex 13, 20: "Y partieron de Sucot, lugar que fueron cubiertos por las nubes de gloria (K1ji' 'JJ:s7:J 1'!:ln1'1K1) y acamparon en Etan que [esta] en el margen del desierto".

Mientras que el TM solo hace referencia a la salida de Sucot, asi como los LXX, ei· targum se refiere a un acontecimiento que el pueblo ha vivido en Sucot. Aqui es donde el pueblo recibe las nubes de gloria que lo cubre. Pero si leemos el paso al cual se refiere el targum, es decir, la llegada de Israel a Sucot, descubrimos que la nube no solo cubre, sino que rodea al pueblo. 265 En TgPs] Ex 12,37, el autor introduce la explicacion de como los Israelitas fueron cubiertos por siete columnas de gloria a la salida de Ramses a Sucot,266 (TgPs] Ex 12,37): ''Y partieron los hijos de Israel desde Pelusion a Sucot a ciento treinta millas. Alli fueron cubiertos por siete nubes de gloria (1K'!:lnl"l'K 1~1'1

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La nube como protecci6n frente a los efectos malignos de! so!, aparece en fuentes rabinicas y samaritanas. En las fuentes samaritanas, cf. Marqah IV,9. Justino se acomoda bien a Ja tradici6n samaritana, cf. Justino, Dia/ 131,3. La tradici6n de la nube que rodea al pueblo parece ser conocida por algiln Padre de la Iglesia, cf. Gregorio Niseno, VitMvis, col. 309 C. Le · Deaut sefiala que normalmente se entiende el nombre de Sucot como "tiendas". Este elemento podria haber causado una relaci6n entre el Bautismo y la fiesta de Sukkot. Cf. R. Le Deaut, Targum, II, p. 94, n. 34. La inserci6n de Ja haggadah de las nubes procede de Ja interpretaci6n de R. Aqiba como vemos en MekhY Pisba' Bo' 14 a Ex 12,37, donde para algunos Sucot es solo un nombre de lugar o simplemente cabafias, R. Aqiba lo entiende como "nubes de Gloria'', a Ja luz de Is 4,5-6. Ginzberg tambien recuerda las siete nubes que preparan el camino. Cf. L. Ginzberg, Les legendes, III, p. 267.

188

Cap. II. EIpaso de/ Mar Rnjo Kij?' 'JJl7 1'1l7::Jlll): cuatro sus cuatro lados y una sobre ellos (ini 11;'1'1'?l7~), para que no bajase sobre ellos lluvia o gr~o y que no

fuesen quemados por los ardores del sol y una por debajo de ellos (li;i? :11i?~ in1), para que las espinas no les hiciesen ninglin mal, ni las serpientes ni los escorpiones y una iba delante de ellos ( ?"ö~ in1 11:1'~i1j?), para apl1111ar los valles y rebajar las montafias, para prepararles un lugar para acampar".

En el texto del TgPsj aparecen reflejados algunos elementos que ya hemos encontrado como la constante funci6n que la nube desarrolla protegiendo al pueblo contra la lluvia ·y las quemaduras del sol. Sin embargo el autor del TgPsj afiade varios elementos especificando la funci6n defensiva de las siete nubes: aplanar el camino, evitar espinas y defender contra el posible ataque de serpientes y escorpiones. Otto texto que identifica estas siete nubes es el de SNm § 83: "He aqui las siete nubes (Cl'JJl7 ;'ll7::Jlll 'i;i), eran cuatro de las cuatro direcciones y una por arriba (;i?:11~?~ inK1) y una por debajo ( inKi ;iö~?~) y otra por delante (Cl;'l'J!'.l?~ inKi), allanando lo elevado, elevando lo hundido, matando serpientes y escorpiones, limpiando y rociando agua por delante".

La menci6n de estas siete nubes de gloria es retomada por TgPs] Nm 33, 5 cuando recuerda las etapas del desierto 267 : ''Y partieron los hijos de Israel partieron de Pelusion y acamparon en Sucot, lugar donde fueron cubiertos por las siete nubes de gloria (Kij?' 'JJl7 1'1l7::Jlll 1K'!'.ln1'1Ki Ki1'1K)".

La Mekhilta' 268 es otro buen ejemplo de este tipo de interpretaci6n (MekhYWayehi Be8allah: 1): 267

268

Cf. TgPs] Dt 32,10, donde se recuerda tambien la protecci6n del pueblo por las siete nubes de gloria. La indicaci6n del numero siete corresponde a las siete veces quese menciona la nube en el texto biblico desde Ex 13,21 hasta el final de las citas en Ex 40,36-38. Para Luzarraga la tradici6n es anterior a la prueba "que es una confinnaci6n de la misma", ya que son mas de siete el numero de ocasiones que esta citada la nube. Cf.]. Luzarraga, Las tradiciones de la nube, p. 149; T. Martinez Saiz, Mekhilta de Rabbi Ismael: Comentario rabinico al libro de/ Exodo (BibMid 16), Estella 1995, p. 121, n. 18. Hemos preferido dar las referencias de dichos pasajes en el texto y completar entre parentesis el texto, cuando sea necesario, para una mejor comprensi6n del

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''Y Yhwh caminaba delante de ellos de dia. Corno se dice: siete nubes [habia] y Yhwh marchaba delante de ellos de dia en la columna de nube. Y tu nube se mantiene sobre ellos y en columna de nube (Nm 14,14) y en la permanencia de la nube c1:i:sm „,~;i:ii) (Ex 9,19); y

cuando la nube se levantaba y si la nube no se levantaba porque la nube de Yhwh [estaba] sobre el Tabernaculo (Ex 40,36-38). Habia siete nubes: cuatro en los cuatro lados, una encima y una debajo, una que iba caminando delante de ellos, levantando todas las depresiones y allanando todas las elevaciones, porque se dice: Todo valle sera alzado y toda montafia y colina seran allanadas y sera lo quebrado en terreno llano y las asperezas en llano (Is 40,4). Y andaba matando serpientes y escorpiones, limpiando y rociando delante de ellos".

En este texto de la Mekhilta', vemos reunidas las diferentes tradiciones a las cuales nos hemos ya referido. El autor muestra la nube que se mantiene spbre el pueblo, haciendo referencia a Nm 14,14. Continua la presentaci6n de la funci6n de la nube como protecci6n, abriendo paso al pueblo, aplastando escorpiones y serpientes y allanando el camino para facilitar el viaje. 269 El texto, a todo lo expuesto anteriormente, afi.ade un elemento nuevo, la nube es ademas el vehiculo, funci6n que realiza, de las siete nubes, la que esta bajo el pueblo. Esta tradici6n de la funci6n de la nube como medio de transporte es muy antigua, como podemos comprobar en los textos del Pseudo-Fil6n:

269

mismo. Estucliaremos sobre todo el texto de la Mekhilta' de "Rabbi Ismael, aunque tendremos en cuenta tambien el texto de la Mekhilta' de "Rabbi Shimon ben Yochai. Sin embargo cuando mencionaremos el termino Mekhilta', sin especificar su autor, nos referiremos a la de Rabbi Ismael. Is 40,3-5 evoca la acci6n de aplanar los valles y rebajar las montanas en la perspectiva de un nuevo Exodo para el pueblo, en un anuncio de liberaci6n. En la literatura tanaitica encontramos el tema de la nube que mata serpientes, escorpiones, protege de animales peligrosos y allana el camino. Cf. TanB Nm Wayyedabber 2; MekhYWayehi Bdallab 1; TanB Gn Besallab 15. Sobre Nm 21,6 tanto el TgN como TgPs] relatan como a causa de la murmuraci6n del pueblo contra Dios por la comida, Dios hace memoria de todo lo que ha hecho por ellos en el desierto y manda las serpientes contra ellos, ya que la serpiente cuando fue maldecida no murmur6 por el alimento. Cf. Nm 21,6; Flavio Josefo, Ant 2,245; Sb 11,15; 17,9; Si 25,22; Tg Ct 2,14.

190

Cap. II. EI paso de/ Mar Rnjo LAB 23,10: ''Y extendi una nube bajo sus pies (substravi sub pedibus eorum nubem) y los hice avanzar por el abismo". 270 „

Sera una nube que llevara a los israelitas a J erusalen y al cielo al final de los tiempos. 271 El tratado de Pesikta F.abbati, colegando Is 66,23 con 60,8, interpreta que cada luna nueva y cada s:ibado, los israelitas de todo el mundo vienen a Jerusalen para rezar, transportados en nubes y despues, llevados a casa. 272 La funci6n de transporte no anula la funci6n protectora de la nube, a lo que se afi.aden otros cometidos, como manifiestan los textos que muestran que la nube no solo protegia y transportaba sino que tambien lavaba los vestidos de los israelitas273 • En los textos anteriores hemos estudiado la nube como cubierta de Israel y el efecto protector que realiza. Para Luzarraga, que ha demostrado que las tradiciones de las discusiones sobre el numero de nubes pertenecen al menos al s. II a.C, esta protecci6n se basa en el hecho que la nube «rodea>> al pueblo. 274

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Sobre la dataci6n cf. M. Dekor, "Pseudo-Philo", DBS VII, col. 1371. Los autores varian la dataci6n entre el siglo 1 a. C. y no mäs tarde de! aiio 100 d. C. Es interesante notar que esta tradici6n de Pseudo-Fil6n sirua Ja nube que transporta el pueblo antes del monte Sinai, tradici6n que hemos encontrado en Ja lectura sapiencial. TanB Lv Tsaw 16: "Pero ellos Oos israelitas) ~como subirän? EI Santo !es enviarä nubes (!J'llll N':l~) y en ellas volarän". Estudiando estas tradiciones, no es de extrafiar Ja referencia que hace Pablo en 1Ts 4, 17 cuando dice que "seremos arrebatados en nubes, al encuentro del Sefior en los aires". Cf. TestAbrB X, 1; XV,2. PesR 1,2a: "~Y c6mo llegan en la luna nueva y en shabbat desde el fin de! mundo? Pero las nubes irän, los cogerän y los traerän Jerusalen ( l'N:l !J':lll;"l omN !J'll7itl1 i i'1:l:l !Jlll c•77!ln~ o;ii !J'7lll,,,7 !JmN l'N':J.~1) y rezarän alli por la maiiana y el que [es] el profeta elogiändolos [preguntarä]: ~Quienes [son] esos que como una nube vuelan? (;"1l!l1l7n :lll:l N7N '~) (ls 60, 8)". Cf. DtR 7,11; Rashi Dt 8,4; ExR 4,23,11 (esta referencia estä tomada de Donsky ya que Gir6n cita en su traducci6n como 4, 11.2.7). ]. Luzärraga, Las tradiciones de la nube, p. 121. La funci6n de protecci6n de Ja nube nos lleva a pensar a Ja fiesta de Sukkot, donde ademäs aparece el simbolo de! Espiritu y de! agua con las libaciones en el Templo, como se ha visto en el cap. 1, cf. R. Vicent, La fiesta.


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Finalmente notese que en SNm 79 leemos que la nube solo cubre a Israel y no a las naciones. Ginzberg275 menciona el hecho que las nubes de gloria y la columna de fuego solo fueron enviadas para proteger a Israel y no a las naciones. No solo las naciones estan fuera de la nube, tambien los israelitas impuros, cojos, leprosos (Nm 5,2). 276 Es una constante que la nube cubre solo a Israel y no a los incircuncisos. El TgPsj Ex 18,6-7 pone de ejemplo al mismo Jetro, suegro de Moises. Jetro no puede entrar en el campamento ya que no esta circuncidado, es mas, impide la circuncision de su nieto Guerson (TgPs] Ex 4,24), y hace prometer a Moises que su primer hijo sera para la idolatria. 277 El midras Mekhilta' de Rabbi Ismael endurece la aproximacion de J etro a Moises a causa de su incircuncision y de la ayuda ofrecida a Amalek, de lo cual se arrepiente. Las nubes de gloria impiden el acercamiento hasta el punto de que para hablar con Moises le tiene que escribir una carta. 278 2. Todos atravesaron el mar Algunos autores piensan que ha sido fäcil para Pablo hacer el paso de la imagen de la nube y el mar al Bautismo. En un articulo sobre el Bautismo, J. J eremias expone que el tertium comparationis en esta pericopa es que de la misma manera que los israelitas fueron envueltos por la nube y por el mar, asi el bautizado al sumergirse en el agua es envuelto.279 Pero esta afirmacion no supone un paso tan claro, si tenemos en cuenta que el Bautismo significa una inmersion en el agua, ya que el texto biblico no dice que Israel se sumergiese sino todo lo contrario, que atraveso a pie seco280 (cf. Ex 14,16.22.29). Los

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279 280

Cf. L. Ginzberg, Les legendes, III, p. 268. Para Luzärraga, "el Sifre no es autoridad para probar como lo intenta Ginzberg que la nube cubria solo a los ritualmente puros", in J. Luzarraga, Las tradiciones de la nube, p. 124; Rashi Dt 23,13. Sin embargo, existia una tradici6n importante sobre la pureza de los que estaban bajo la nube, como lo indican los textos citados. Cf. Mekh Y 'Amaleq Yetro 1, donde se dice: ;iir ;i11::i111? ;iw ;i1;inn 11? ;i'n'lll p. Cf. Mekh Y 'Amaleq Yetro 1. J. Jeremias, "Der Ursprung", pp. 314-315. Cf. TgN y TgPs] a Ex 14,16.22.29. LAB 10,5-7; 15,5ss; H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar, Bd. 3, pp. 405-406.

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que si quedaron sumergidos fueron los enemigos de Israel (Ex 14,18) y de esta manera el Mar Rojo se convierte en un mar de„ muerte, de

destrucci6n. No obstante, hemos visto que la lectura sapiencial da otra interpretaci6n de los acontecimientos del Exodo. En Sb 19, vemos como el autor lee el paso de/ Mar Rojo en una 6ptica antitetica, donde expone el destino mortal de los egipcios que persiguen al pueblo de Israel. Al mismo tiempo, el viaje que realiza el pueblo, resulta ser un viaje maravilloso (Sb 19,5). El acontecimiento de la salvaci6n del pueblo de Israel en el Mar Rojo ha sido ampliamente desarrollado en la literatura biblica, fundamentalmente en dos aspectos: la destrucci6n del ejercito egipcio por una parte y la salvaci6n del pueblo por otra. En Dt 11,3-4, encontramos la lectura de las hazaiias y prodigios que Dias realiz6 en Egipto contra el fara6n y en el paso de/ Mar Rojo, donde se recuerda la destrucci6n del ejercito cuando fue precipitado en las aguas. Otto paso donde se hace memoria de este acontecimiento, junto al hecho de que el pueblo ha pasado el mar a pie enjuto es en Ne 9,9-11. El autor recuerda las obras y seiiales que Dios ha obrado contra fara6n y su pueblo en favor de Israel. 281 De igual forma los Salmos de Asaf cantan la victoria de Dios en el paso de/ Mar Rojo (cf. Sal 74,13; 77,20; 78,13.53 y sobretodo Sal 106,9-22). El libro de los Macabeos explicita como el Mar Rojo es lugar de salvaci6n para el pueblo. 1M 4,9: "Recordad c6mo fueron salvados (foro0TJcrav) nuestros padres (oi natspec; fiµ&v) en el Mar Rojo, cuando los perseguia el fara6n con fuerza (f.v öuvaµet)[es decir, su ejercito)".

281

La separaci6n de las aguas no es un hecho natural. La tradici6n hebrea recuerda como Dios reune todas las aguas en un solo lugar, a condici6n que se dividan delante de los hijos de Israel. Cf. ExR 21,6; MekhY Wayehi Besalla}) 4; L. Ginzberg, Les /igendes, IV, p. 19. A pesar de todo, el mar se rebela y no quiere abrirse. Cf. MekhRSh Wayehi Besalla}) 14,20-22; MSal 114,9. La separaci6n de las aguas fue tan importante que no solo el mar se separ6, sino todas las aguas presentes en el cielo y en la tierra se separaron hasta que Israel pas6 el mar. Cf. MekhYWayehi Be8alla}) 4; MSal 18,147; ExR 21,6; L. Ginzberg, Les /igendes, IV, p. 20. El mismo viento del este que trajo el diluvio, separ6 las aguas. Cf. Mekh Y Wayehi Besalla}) 4; MekhRSh Wayehi Besalla}) 14,20-22.


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Ademas este ejemplo le sirve de modelo a Judas Macabeo para pedir en su oraci6n una nueva intervenci6n de Dios para que se repita la misma acci6n con los enemigos de Israel. Un primer elemento que podemos relacionar con el Bautismo o mas bien, con la teologia del Bautismo, es el hecho de que Dios salva a su pueblo a traves del agua, ya que es en el mar donde los enemigos son eliminados. Pero ~cuäl es el nexo de uni6n entre paso de/ Mar Rojo y el Bautismo? Se ha verificado la relaci6n entre la purificaci6n y el bautismo. La inmersi6n en el agua es una constante cuando se habla de purificaci6n. Teniendo presente este concepto, parece que Fil6n interpreta el paso de/ Mar Rojo como si fuese una purificaci6n del alma. Leemos en SpecLeg 2,147: "Pero los que tienen la costumbre de dar a los textos una interpretaci6n aleg6rica, la fiesta del Feliz Paso (füaßatfipta) hace alusi6n a la purificaci6n del alma ('l'uxf\i:; Ka0apmv). Ellos dicen, en efecto, que el hombre enarriorado de la sabiduria no se esfuerza en nada que no sea realizar el paso fuera del cuerpo y de las pasiones (riiv foto toß crroµawi:; Kai trov na0rov ötaßamv), las cuales desbordan cada una como si fuese un torrente, si no se interrumpen ni paran su curso por los preceptos de la virtud". La purificaci6n del alma se realiza en esta Pascua o Feliz Paso, que Fil6n pone en relaci6n con el paso de/ Mar Rojo. 282 En todos los textos donde Fil6n comenta la Pascua, establece una relaci6n con el alejamiento de las pasiones a traves de una purificaci6n por medio de la practica de la virtud. 283 Fil6n, en su tratado Legum Allegoriae, interpreta: Ex 15,1: "Cantari a Yhwh, esplendorosa es su gloria, caballo y jinete arrojo en el mar en el sentido de que lo que Dias arroja en el mar son "las cuatro pasiones y el pobre intelecto„.Esto es seguramente el punto central de todo el canto"284•

282

283 284

Fil6n en el De migrationeAbrahami, entiende Egipto como la morada corporal (cf. Migr 23). Define la Pascua como "paso" (Ötaßacr~, cf. Migr 25), explicando la salida de Egipto en sentido aleg6rico: dejar el dominio del cuerpo y de sus pasiones (cf. Migr 151). Fil6n realiza una equivalencia simb6lica entre Egipto "cuerpo, sentidos, pasiones" (cf. Congr 20 y n. 3) y las olas "pasi6n" (cf. All 3,163). Cf. Fil6n, S acr 63 sobre la pr:ictica de la virtud y Her 192-193 sobre la Pascua. Fil6n, All 2,102.

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Cap. II. EIpaso de/ Mar Rf!Jo

Debemos tomar en consideraci6n y mantener en un mismo plano dos tipos de lecturas del relato del paso de/ Mar Rqjo: la 11ist6rica y la espiritual. El hecho hist6rico no explica la relaci6n bautismal. Sin embargo, a la luz de las interpretaciones de este acontecimiento, se puede comenzar a deducir c6mo se ha llegado a la lectura tipol6gica bautismal del relato del paso del mar. Para Lundberg, los textos de Fil6n dan una luz de como la liberaci6n de Egipto se convirti6 en la ruptura del bautizado con una vida malvada y pecadora. 285 Siguiendo la lectura de los textos, encontramos el Salmo 78, 13-14 que ya hemos mencionado, que explica el paso de/ Mar Rojo centrando el acontecimiento en el fen6meno de la interrupci6n de las aguas para que pase el pueblo. Esta lectura del Exodo la encontramos tambien en Fil6n donde explica de una manera grafica y detallada como el agua se separa y en el espacio producido entre los dos lados aparece una larga via que se ha secado en un instante, como una avenida, por donde puede pasar el pueblo (VitMos 1,177). Flavio Josefo relata tambien el paso de/ Mar Rqjo. El historiador narra como Moises despues de haber realizado una llamada solemne,

zss El itinerario de la liberaci6n del alma de "Egipto", es aplicado por Origenes en sus Homilias. En las Homilias sobre el Exodo, Origenes habla de la salida de Egipto en modo espiritual como un abandono de la concupiscencia y del mundo. Cf. Origenes, Hom Ex, III, 3. EI sentido etico del Bautismo es otro aspecto que tambien aparece. En las Homilias al I.ibro de ]osueieemos: "~Que tuvo de bueno la marcha en el desierto, es decir, para que nos sirve el haber renunciado al mundo en el bautismo, si conservamos la rutina del pecado y la inmundicia de los vicios de la carne? Es necesario, que despues de haber atraversado el Mar Rojo, es decir, despues de la gracia del bautismo, Jesus nuestro Sefior haga desaparecer de nosotros las viejas costumbres de los vicios de la carne, para que seamos finalmente liberados del oprobio de los egipcios", in Origenes, Hom ]es XXVI,2 (trad. propia). Para Origenes no hay ninguna duda que el paso del mar, al que Pablo hace referencia se refiere al Bautismo: "Ved la diferencia entre la lectura hist6rica y la ensefianza de Pablo: lo que los Judios llaman el paso del mar, Pablo lo llama un bautismo", in Origenes, Hom Ex, V,1. En la homilia al libro de Numeros confronta Moises y Jesus, adem:is de poner en paralelo el paso de/ Mar Rqjo con el paso delJord:in, cf. Origenes, Hom Num, VII,2,2; XXII,4,3. Cf. P. Lundberg, La rypologie, p. 117. La lectura del paso de/ Mar Rojo unida al paso del J ord:in la encontramos tambien en la tradici6n hebrea, cf. b.Ber 54a.


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golpea el mar con su cayado y este, replegandose sobre el mismo se abre, dejando solo en la tierra un camino despejado de huida para los hebreos (Ant 2,338). El autor actualiza este relato y lo relaciona con un suceso semejante en la historia de .Alejandro Magno. No busca el racionalizar el milagro, sino que concede que el hecho pudiera haber sucedido por voluntad de Dios con un fin concreto, la destrucci6n del ejercito del fara6n asi como Dios destruye el imperio persa. 286 2.1. EIpaso de/ Mar Rojo y la vuelta alparaiso El paso de/ Mar Rojo es uno de los acontecimientos mas importantes para la historia de Israel. En lo ocurrido (salvaci6n del pueblo y destrucci6n de los enemigos) se muestra la acci6n de Dios como signo de la elecci6n y predilecci6n por su pueblo. 287 Para la tradici6n hebrea, Dios realiz6 diez milagros 288 durante el paso de/ Mar Rojo, de

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Ant 2,347s: "Por mi parte, yo transmito a la posteridad cada uno de estos puntos seglin los encontre en las Sagradas Escrituras. Y que nadie se extrafie de los ins6lito de estas narraciones ni dude que hombres antiguos y exentos de maldad encontraron un carnino de salvaci6n a traves del mar, que esto haya sido por voluntad divina o por casualidad, cuando tambien ante Alejandro, rey de Macedonia y su sequito, que vivieron ayer o anteayer, se retiraron las aguas del mar de Panfilia y les ofrecieron el paso a traves de ellas, cuando no disponian de otro alguno, porque Dios queria destruir el irnperio persa. En fin, cada uno interprete estas cuestiones a su manera". Cf. H. Sahlin, "The New Exodus of Salvation According to St. Paul", in The Root of the Vine: Esst:fYS in Biblical Theology, ed. A. Fridrichsen, Londres 1953, p. 81. Ginzberg expone la lista de milagros: "La division de la mer ne fut que le premier des dix miracles lies a la traversee des Israelites. Les autres permirent que les eaux forment une voute au-dessus de leurs tetes; douze sentiers s'ouvrirent, un pour chacune des tribus; les eaux devinrent transparentes comme du verre, permettant aux tribus de se voir; le sol sous leurs pieds etait sec, mais se changea en marecage des que les Egyptiens y marcherent; les murs d'eau furent transformes en rochers, contre lesquels les Egyptiens furent jetes et ecrases, alors que devant les Israelites ils s'effriterent. Dans l'eau de mer salee coulait un courant d'eau douce grace auquel les Israelites pouvaient etancher leur soif; enfin, le dixieme miracle fut que cette eau potable congela dans les profondeurs de la mer des que les Israelites eurent etanche leur soif'', in L. Ginzberg, Les legendes, IV, p. 21.

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Cap. II. EIpaso de/ Mar R'!}o

los cuales el primero fue la separaci6n de las aguas. 289 Ademas de es tos diez milagros hubo otros como el hecho de que el .inar daba lo que los israelitas necesitaban o que las aguas crecieron hasta una altura tal quese veian desde todas las naciones de la tierra. 290 En la narraci6n de estos prodigios, nos encontramos de nuevo con la idea de una vuelta al paraiso, de la que ya hemos hecho menci6n anteriormente y que hemos encontrado en el libro de la sabiduria. Sin embargo, la lectura bautismal del paso de/ Mar Rojo es evidentemente tipol6gica, ya que no existe ningtin indicio que justifique este hecho con una lectura bautismal. . En el libro de la Sabiduria (19, 1-9) se presenta el relato del paso de/ Mar Rojo, donde el autor expone las consecuencias del paso del mar por el ejercito del fara6n e Israel en una 6ptica marcadamente antitetica.291 Leemos en Sb 19,5: ''Y mientras tu pueblo emprendia un viaje maravilloso, encontraban ellos una muerte extraiia". En este versiculo se presenta un recuerdo positivo del paso del mar, ya que aqui el pueblo ha sido beneficiario de una extraordinaria salvaci6n. En contraposici6n del viaje suicida que realizan los egipcios, el pueblo hace experiencia de un <
289 Cf. MekhY Wayehi Bdallal}. 5; MekhFSh Wayehi Bdallal}. 14,21-23; b.Sot 37a; PRE 42.

290 ExR 21,10; ARNb 38,10; YalqSh 18,764. 291 EI autor del libro de la Sabiduria, expone el paso de/ Mar Rojo en el contexto de una nueva creacion, teniendo como trasfondo el Genesis. Para Scarpat, basandose en el verbo otaTU1t6ro "formar perfectamente", que presenta el texto, considera que "piu ehe al racconto del Genesi, ci rimanda a Platone, Prot. 320d", in G. Scarpat, Libro de/Ja Sapienza III (Bib.TS 6), Brescia 1999, p. 300, n. 2. Pero Ja mayoria de autores, siguiendo a Beauchamp, opinan que el autor sigue el esquema de! Genesis. Cf. P. Beauchamp, "Le salut corporel des justes et Ja conclusion du livre de la Sagesse", Bib 45 (1964), p. 502ss; E. Zurro - L.A. Schökel, Sabiduria, in L.A. Schökel - al., Eclesiastesy Sabiduria (Los Libros Sagrados 17), Madrid 1974, p. 203;]. Vilchez Lindez, Sabiduria, p. 455; L. Mazzinghi, "II Cosmo nel libro della Sapienza", in Libri Sapienzjali e altri scritti (Logos. CSB 4), ed. A. Bonora - M. Priotto, Torino 1997, p. 396s. Sobre Ja vuelta al paraiso y el Exodo cf. G. Bienaime, "Un retour du Paradis dans Je desert de l'Exode selon une tradition juive", in La creation dans /'Orient Ancien, ed. L. Derousseaux, Paris 1987 pp. 429-449.


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napaöo~ov

lo encontramos otras dos veces mencionado en el mismo libro. La primera es en Sb 5,2 a prop6sito de la salvaci6n del justo y la segunda en Sb 16,7 en referencia al mana, tema citado por Pablo en la pericopa que estudiamos. Pero volviendo a nuestro «viaje maravilloso», el autor continua el relato exponiendo en Sb 19,6-7 como toda la creaci6n se vuelve a modelar para salvar al pueblo. La mayoria de los exegetas consultados coinciden en ver en estas palabras el recuerdo de la creaci6n de Gn. 292 En esta descripci6n del paso de/ Mar Rqjo, ademas de la lectura como nueva creaci6n que ya se encuentra en el Deuteroisaias, aparece una nueva perspectiva escatol6gica. A partir del v. 6, el autor utilizara el esquema de la creaci6n de Gn 1, 1-2, 4a, aunque no rigurosamente. En el v. 6 el autor recuerda como la nueva creaci6n sirve a un fin, la salvaci6n de los hijos de Dios. En el v. 7 aparece la nube que cubre con su sombra el campamento. Pero ahora nos interesa centrarnos en el camino que se abre en el Mar Rojo y la llanura verde que menciona el versiculo. En primer lugar, algunos autores no dudan en ver una clara alusi6n a Gn 1,9-10 donde aparece la tierra seca entre las aguas. En segundo lugar, la hierba verde recuerda a Gn 1,11-13.293 Estas imagenes trasladan al lector a una vuelta al paraiso, al jardin del Eden, de manera que el <
293

294 295

Cf. C. Larcher, Le Livre de /a Sagesse ou la Sagesse de Sa/omon, III (EB.NS 5), Paris 1985, pp. 1054-1059. Cf.]. Vilchez Lindez, Sabiduria, p. 456; G. Scarpat, Ubro de//a Sapienza III, p. 317; L. Mazzinghi, "11 Cosmo", p. 397. Cf. TgPs] Ex 14,9; TgPs] Nm 33,8. TgPs] Ex 15, 19: "Cuando entraron los caballos del Fara6n, con sus carros y sus caballeros en el mar y volvi6 Yhwh sobre ellos las aguas del mar y los hijos de Israel caminaron por lo seco (N11lli:J':i) en medio del mar. Y alli surgieron fuentes de agua dulce (1~'0:1 lll')'ll) y arboles de comida [frutales] (N'7:l'~ ')'7'Nl) y verdura ~

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tradici6n de las aguas dulces que surgen en medio de las saladas en el contexto de un banquete festivo. La interpretaci6n que)lace el texto se basa en Ex 15,8: ·

MekhY Syrah Bdallal}. 6: "Se elevaron como un dique (1J). Asi como un odre (1J), cuando esta atado (iii1'), no sale ni entra, asi estaba el alma de los egipcios atada (:iiii1') en ellos y los israelitas comian y bebian y estaban alegres. Sali6 para ellos fuentes de aguas dulces de en medio de aguas saladas, como se dice: Hizo brotar arroyos (Sal 78,16). No arroyos sino aguas vivas (C''n C'?:J K7K C'7m pKi), como se dice: Fuente de los huertos, un manantial de aguas vivas (C"n Cl'?:J) (Ct 4, 15) y dice: bebe el agua de tu cisterna y los raudales del medio de tu pozo (Pr 5,15)".

Es importante la expresi6n "aguas vivas" en la que el autor insiste: "No arroyos sino aguas vivas (c"n C'?:J)". En el AT se localizan varias referencias a las aguas vivas, donde se relacionan por una parte con la purificaci6n y los rituales de sacrificios (cf. Lv 14,5.50; 15,13; Nm 19, 17), pero por otra, se identifica a estas aguas vivas con Dios, como sefiala el profetaJeremias (cf. Jr 2,13; 17,13) 296 • En la epfstola paulina, observa que el pueblo bebfa de una roca espiritual e identifica tal roca con Cristo (1Co 10,4). Es evidente que este texto de la Mekhilta' no est:i detras de la exposici6n de Pablo en 1Co, sin embargo se percibe un paralelo en la tematica con las referencias que hace el autor al comer y al beber en el contexto del Bautismo. Con lo cual es posible que estemos ante una tradici6n muy antigua de la cual se ha servido Pablo y tambien la Mekhilta'. Sin duda se trata de un «topos» comiln de la tradici6n297 •

296

297

('ji1'1) y frutos finos ('W~1), en el fondo del mar". Del mismo modo ExR 21, 10 expone la transformaci6n del fondo del mar. En el NT las aguas vivas aparecen sobre todo en la literatura Joanea. Asi en Jn 4,10; 7,38; Ap 22,1.17. Cf. F. Manns, Le Symbole, pp. 285-291. En la literatura patristica la referencia a las aguas vivas aparece ya en el texto de la Didache en relaci6n con el Bautismo. Cf. Did7, 1-2. Desde los albores de la Iglesia se aplica la imagen que relaciona el Bautismo, esta agua viva que genera una nueva vida en el espiritu, como una vuelta, en cierto modo, al jardin del Paraiso. Cf. Bam 6,8-19; 8,5; 11,10; Cirilo de Jerusalen, Prot 15; J. Danielou, "Catechese pascale et retour au paradis'', Maison-Dieu 45 (1956), pp. 99-129; V. Saxer, Les rites de l'initiation chretienne du II' au VI' siede. Es-

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3. EI bautismo en Moises Hasta ahora hemos estudiado las posibles tradiciones de donde Pablo ha podido apoyarse para poder escribir. Pero el autor no se conforma con recordar solo los acontecimientos del exodo, al contrario continua con una proposici6n que ha sido una de las mas discutidas y problematicas de la Carta a los Corintios: "Todos en Moises fueron bautizados, en la nube y en el mar" 298 • ~Que quiere decir Pablo con la utilizaci6n del verbo "bautizar"? ~Existe una referencia al bautismo en esta pericopa? Si realmente Pablo utiliza el verbo en el sentido que conocemos de "Bautismo" ~Por que hace referencia a Moises? Todas estas cuestiones han sido planteadas por la mayoria de los exegetas. El problema de si existe una alusi6n al Bautismo o no, ha intentado ser explicado de diversas maneras. 299 Algunos autores optan i

quisse historique et signification d'apres leurs principaux temoins (CISM 7), Spoleto 1988, pp. 416.441-442. J. Danielou, Bible, p. 51. La lectura rabinica pone en correspondencia el Exodo con la salvaci6n mesianica. EI Mesias debera realizar la salvaci6n del pueblo como lo hizo Moises en su tiempo. Esta lectura se actualiza en la Pascua judia donde se dice: " Ki;i 17'K::I 11J:!ll7 nK mKi7 CJ1K ::J."n im 111 7::i::i CJ'1'.!l1JIJ K:!l'" (En cada generaci6n el hombre tiene el deber de verse a si mismo como si el hubiera salido de Egipto), in E.D. Goldschmidt, The Passover Haggadah, Jerusalem 1960, p. 53, 125. Cf. F. Manns, Le Symbole, p. 258; H. Sahlin, "The New Exodus", p. 82. z9s Lundberg no encuentra en el texto de 1Co una explicaci6n de por que Pablo ha visto en el paso de/ Mar Rqjo una tipologia del Bautismo y busca la explicaci6n en la concepci6n que tiene Pablo sobre el Bautismo: "Paul a raccorde a la Mer Rouge les idees du royaume de la Mort. Ce qui n'explique cependant pas pourquoi Paula vu dans le passage de la Mer Rouge un type du bapteme". EI autor llega a la conclusi6n que para Pablo "le bapteme a le caractere d'un acte qui transporte le baptise a travers la Mort dans le nouvel fon'', in P. Lundberg, La typologie, p. 145. 299 Lierman declara que la tipologia de 1Co 10,1-4 podria aparecer razonable en el judaismo pre-paulino y explicaria el bautismo en Moisis de 1Co 10,2, concibiendo a Moises como una figura corporativa y unificadora de Israel, no como derivaci6n del Bautismo cristiano en Cristo. EI autor continua explicando que este bautismo en Moises se puede entender "by suggesting that Jews in Paul's day thought of Moses as a spiritual, unifying figure, into whom J ews could be thought, and perhaps were thought, to be baptized, and that this conception of Moses is the basis for Paul's expression'', in J. Lierman, The New Testament Moses,

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por una soluci6n practica y efectiva: el texto al cual nos referimos ha sido corregido. Aunque sea una hip6tesis muy atractiva yl:J.ue explicaria de una forma clara el problema de este versiculo, se necesita una gran imaginaci6n para pensar que el texto era claro y sencillo una vez y que, debido a una correcci6n, se ha vuelto complicado y oscuro. 300 Ottos autores ven la posibilidad que la expresi6n bautizados en Maises habria sido aiiadida por analogia a la locuci6n bautiZfldos en Cristo, que es parecida pero con complemento agente diverso. 301 De esta manera

300

30!

p. 176. Sobre la figura corporativa de Moises, Ellis expone que en la historia de Salvaci6n, las personas como Abraham, Moises, David o Jesus tienen una dimensi6n que abarcan toda naci6n o raza. Cf. E.E. Ellis, Prophery, p. 172. lnspirado en un articulo de Hering, Gander supone que Pablo habria escrito en un borrador de la Carta a los Corintios la palabra en arameo 11~ll. Su secretario, helenistico, confundiendo algunas letras ha transcrito en griego eßamicmw. Por este mismo procedimiento Gander llega a restablecer la frase original que seria en griego: Kai navTE<; ou't wß Mroücr€roc; Oii;A.0ov tv tj'j vecpEA.n Kai tv tj'j 0aA.acrcrn a lo que aiiade "et c'est pourquoi nous traduisons: Ouil sous la conduite de Moi:se, ils ont tous passe par la nuee et par la Mer (Rouge)", in G. Gander, "1 Cor X:2 Parle-t-il du bapteme?", RHPhR 37 (1957), p. 101. Para Weiss en esta f6rmula existe un paralelismo anal6gico. EI autor deduce que, como los padres se dieron a Moises, de la misma manera los cristianos en el Bautismo se dan a Cristo, cf.]. Weiss, Der erste, p. 250. Wendland opina que "non c'e dubbio ehe la frase «battesimo in (eis) Mose» sia calcata sull'altra «battesimo in (eis) Cristo», ma il lettore moderno non e in grado di cogliere la portata della preposizione eise l'espressione < rimane, tutto sommato, oscura", in H.D. Wendland, Le Lettere, p. 152, n. 27. Robertson y Plummer explican como la comparaci6n con el Bautismo en Cristo es sugestiva y se sobrentiende que asf como la uni6n con Moises fue la salvaci6n para el pueblo de Israel, a su vez, para los Corintios, su salvaci6n serä la uni6n con Cristo. Cf. A. Robertson - A. Plummer, A Critical, p. 200. Ottos como Godet, hacen no solo una lectura puramente moral, sino que rechazan la lectura tipol6gica, in F. Godet, Commentaire sur la premiere epitre aux Corinthiens, Vol. II, Neuchatei 1965, p. 74. Lang explica como la expresi6n utilizada por Pablo estä construida por analogfa con la utilizada en Rm 6,3 o Ga 3,27 «ser bautizados en Cristo», cf. F. Lang, Le fettere, p. 161. Conzelmann con respecto a la expresi6n «en Moises», hace notar que el pensamiento de Pablo deriva e interpreta la experiencia del Bautismo cristiano retrotrayfodolo del AT y ciertamente no al contrario, cf. H. Conzelmann, 1 Corinthians, p. 166. Barbaglio expone como el bautismo en Moises es solo un "cal~


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la förmula bautizados en Moises (eic; •<'>v Mroüoijv eßmtticr011cmv) se entenderia a la luz de estas proposiciones parecidas que Pablo utiliza en otras epistolas como en Rm 6,3 (eßmrricr011µev ei.c; Xptcr"tov 'I11crouv) o en Ga 3,27, donde aparece la expresi6n bautizados en Cristo (eic; Xptcr"tÜV eßmrricr011•e). Ciertamente existe un paralelismo entre las dos formulaciones, pero si tenemos en cuenta la dataci6n de las cartas, el pensamiento del ap6stol no ha podido estar influenciado por Gfilatas o Romanos cuando escribi6 la Primera Carta a los Corintios. Por otra parte, la förmula «bautizados en Cristo» o «bautizados en Moises» es una abreviaci6n de la förmula «bautizados en el nombre de Cristo/ Moises», 302 de manera que el nombre en el cual se es bautizado ocupa una plaza fundamental en el acto del bautismo. 303 El mismo Pablo, al inicio de la epistola expre-

30z

30 3

co evidentemente aprossimativo del battesimo in Cristo", in G. Barbaglio, La prima lettera, p. 470. Para Ciampa y Rosner solo una metäfora, cf. R.E. Ciampa B.S. Rosner, The First Letter, p. 447s. Martelet indica la posibilidad de que la anterioridad de la f6rmula de 1Co 10,2 sea simplemente literaria y que una f6rmula bautizados en Cristo haya existido sin que nosotros hayamos tenido otro testimonio que su reflejo en nuestro bautizados en Moises. Cf. G. Martelet, "Sacrements", p. 333, nota 46. Cf. Excursus: EI valor de la preposicion ek; en la expresion "Eie; 'tOV Mcoücrfiv €ßa.7t'ticr0'llcrav" en el estudio del vocabulario, p. 155. Thiselton opina que la preposici6n "Eie;" no tiene un valor locativo sino de adhesion a, de manera que el bautismo en Cristo o Maises serfa la adhesi6n del candidato al nombre en el cual es bautizado, A.C. Thieselton, The First Epistle to the Corinthians. A Commentary on the Creek Text (NIGTC), Grand Rapids - Michigan - Cambridge 2000, p. 725. Ysebaert, al igual que Strack y Billerberck exponen que tanto Ev como E7ti •<'!> ov6µa.n pueden corresponder al hebreo cwl;i, cf. ]. Ysebaert, Creek Baptismal Terminology. Its Origins and Ear!J Development (Graecitas Christianorum Primaeva 1), Nijmegen 1962, p. 51. Para G.D. Fee la expresi6n bautizados en Moises estä tomada del Bautismo cristiano "where believers were baptized into Christ (Gal 3,27; Rm 6,3)", in G.D. Fee, The First Epistle, p. 445. Barbaglio indica que eran dos las f6rmula en uso en los origenes del cristianismo: en el nombre de Jesucristo (con varias preposiciones como Eie;, E7tt o tv) y en el nombre del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo (Mt 28,19), cf. G. Barbaglio, La prima lettera, p. 127, n. 107. Tambien A. Robertson - A. Plummer, A Critical, p. 13. Para Lang, el nombre en la antigüedad estä en lugar de la persona con todo su poder. El autor tambien seiiala que la f6rmula trinitaria del Bautis~

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sa de manera ret6rica la importancia de ser bautizado en Cristo y no en otro nombre: "~fuisteis bautizados en el nombre de.Pablo? (il Ei<; 'tO övoµa Ila'6A.ou sßmt'ticr9rj'te;)" (1Co 1,13). El problema que supone la menci6n al bautismo en 1Co 10 ha dado lugar a creer que podria tratarse de una interpolaci6n en el texto. No se puede prescindir de este elemento, ya que romperia la estructura del pasaje. Ademas la menci6n al bautismo hace que la analogia no se reduzca a los dones de la comida y la bebida espirituales, de los que Pablo hablar:i mas tarde en el curso de la pericopa. 304 Una consecuencia aparece claramente y es que Pablo menciona el bautismo y como todo parece indicar es una alusi6n original del ap6stol. Ademas, la formulaci6n que Pablo emplea "Ei<; 'tOV Mcoücrfjv sßamicr9rjcmv", recuerda a la utilizada en otras partes del NT con el verbo ßami~co y es la de "Ei<; 'tO övoµa", 305 como ya hemos visto. El nombre es fundamental en la cultura semitica. El primer acta de dominaci6n que realiza Ad:in despues de ser creado es el dar nombre a la creaci6n (Gn 2, 19-20). Sin desvelar ni pronunciar el Nombre, es precisamente en el nombre del Seftor en el que se bendice (cf. Gn 4,26; 12,8; Dt 10,8), en el nombre del Seftor que David mata a Goliat (1S 17,45), Elias construye un altar (1R 18,32) etc. El hecho de realizar un acto en nombre de alguien, lleva en si la idea de adhesi6n a la persona o entidad por la cual se realiza este acta. Por este motivo, se podria deducir que el bautismo en el nombre de Maises puede ser entendido como una adhesi6n del bautizado a este gran personaje, entendiendo Moises como figura de la Torah, es decir una incorporaci6n del bautizado a todo lo que comporta la Ley. Todo ello sin olvidar que detr:is de esta expresi6n se encuentra todo lo que ya se ha estudiado sobre el bautismo de los proselitos, la circuncisi6n y la Pascua, lo que refuerza la brusca conclusi6n del ap6stol en el v. 5: a pesar de todo, la mayoria no agrad6 a Dias. mo aparece hacia el final del siglo 1 cf. F. Lang, Le fettere, p. 39. Wendland opina que "il battesimo nel nome di Cristo, i1 Signore della comuniti, e piuttosto il segno della vera uniti della comunita ehe non e stata battezata in Paolo o nel nome di altri uomini", in H.D. Wendland, Le Lettere, p. 46. 304 Sobre el problema de la alusi6n al Bautismo, cf. J.C. Inostroza, Moises, pp. 180181. Jos Cf. Mt 28,19; Hch 2,38; 8,16; 19,5.


203

4. El don del agua En la pericopa paulina aparece una afirmaci6n sorprendente: la roca espiritual que les seguia era Cristo (cf. 1Co 10,4). La declaraci6n de Pablo esta precedida por la informaci6n de que el pueblo comi6 de un alimento espiritual y bebi6 de una bebida espiritual (1Co 10,3). Es evidente que los acontecimientos ocurridos durante la marcha en el desierto estan detras del texto (cf. Ex 16-17),306 pero la referencia de que una roca seguia al pueblo no se encuentra en el texto biblico. ~Pablo hace una simple referencia a es tos hechos o se sirve de alguna tradici6n? Ya en 1900, Thackeray, en su estudio sobre Pablo, expone que detras de 1Co 10,4 se encuentran indicios de una fuente de interpretaci6n targtl.mica. 307 Ellis continua brevemente con esta pista, pero para el autor el versiculo dependeria de algunos salmos y de la descripci6n profetica de los hechos de la que Pablo se habria servido para su prop6sito 1tipol6gico. 308 Contra esta posici6n, G. Bienaime opina que estas conjeturas no tienen un fundamento textual. Para el autor, esta fuera de duda que la expresi6n paulina "la roca espiritual que los seguia" sea una elaboraci6n midrasica mas avanzada que los elementos presentados por la tradici6n targtl.mica por dos motivos: primeramente porque Pablo resume y sintetiza el itinerario de Nm 21, 19 que el targum traduce; y en segundo lugar porque transporta las caracteristicas de los pozos a otro episodio del don del agua, esta vez con la roca. 309 El autor no encuentra ninglin texto antiguo que aplique a la roca las caracteristicas de acompafiar a los israelitas, por lo que deduce que Pablo o bien alude a una tradici6n oral de la que se ha servido, o ha utilizado su talento de hagadista. 310 El argumento es tan 30 6

307

3os

309

3to

No nos ocuparemos ahora de las referencias que pueden estar detras de 1Co 10,3, el "alimento espiritual", pues nos interesan sobre todo las relacionadas con el Bautismo. Vease B.J. Malina, The Palestinian Manna, pp. 94-99; J.C. Inostroza, Moises, pp. 50-52.100-102.122-123. Cf. H.St.J., Thackeray, The Relation oJ St. Paul to Contemporary Jewish Thought. An Essqy to Which Was Awarded the Kaye Prizefor 1899, London - New York 1900, pp. 204-212. Cf. E.E. Ellis, "A Note on First Corinthians 10, 4", JBL 76 (1957), pp. 53-56; G. Bienaime, Moi:re, p. 277, n. 15. Cf. G. Bienaime, Moi:re, p. 277. Cf. Ibid.


204

importante que retomaremos el estudio de los versiculos mas significativos de Nm para sacar nuestras propias conclusiones. „

a) Nm 21, 19. Sinopsis de las versiones3 11 nir,)~

'~'71W.)~

Eie; Baµroe

Kai ano Mavm)A.

'~'70J

ad excelsa et de torrentibus Dei ad torrentes Dei de Nahalihel in Bamoth Nahalihel l.rd.......tl ~re:r=l l.r
KnnJ '11;,r,)l;i mrn

11:il;i 11:il;i 11;,l;i

'1:1'r,)' irn '1:1r,)l;i mrn '1:1r,)l;i mrn

m1:i1 '1:1'r,)' '1:1r,)' '1;"lr,)l;i l1:1r,)l7 11:1r,)l7 11:1r,)l7

mrn mrn mrn

Kjil;IO :ijil;io :inm nji[l;io] ji10'r,)' :ijil;io Kjil;IO Kjil;IO

:inm1 311

11;,l;i 11;,l;i 11;,l;i 11;,l;i 11;,l;i 11;,l;i

;iJnr,) KJnr,)l;i KJnr,) KJnr,) KJnr,)

,,

:1~.l;l~~~

TM

Et de Matthana

VL

Eie; MavailA. Kai ano Maveavaeiv LXX

in:J

lr,)1 lr,)1

mrn mrn

V~

..Ob~o

Pef

n:J':1'nK1r,)1 T~Onq n:J':i'nKi lr,)1 T~N n:J:i'nKi lr,)1 T~P~J n:J':1'n'K1 in:J lr,)1 p lr,)1 V n:J':1'n'K1 lr,)1 Nu n:J':1'nK1

1',:Jl11r,) l'~ö!Zl

1'1:Jlnr,) ri:Jmr,)

mrn mrn

de Matthana

l'~ö!Zl

l'~öw

K'l;inJl;i l'l;inJl;i rl;im rl;iml;i l'l;iml;i K'l;inJr,)1 „,nJ, l''nJ

T~nq T~N

P V

Nu T~nq

T~N

M I T~P4

p V

Nu T~nq T~N

A pesar que Bienaime indique la unidad entre Nm 21,19-20, presentaremos s6lo el v. 19 pues es el que contiene las indicaciones mäs interesantes para nuestro estudio. Por este motivo realizaremos un räpido anälisis de las versiones. Para un estudio detallado del conjunto, cf. G. Bienaime, MoiSe, pp. 164-199.

Cap. II. EIpaso de/ Mar Rqo 11:17Jl7

:inmi

11:17J,l7 11:17J,l7 11:17Jl7 11:17Jl7

Knnl nnmi Knn:11 Knmi

:1"i1ö K,,7Ji K,,i11ö7J1 K,,7Ji K,,i11öl;i K,i1ö K,iiö K,iiö :inji,7Jl7 :inji,7Jl7

Knji,7Jl7 Knp,n11 Knp,n11

205 ,ll.'Kil;i ,ll.'Kil;i ,ll.',,, ll.',,, ll.',,, :ini:ini:i ;i,,i:inni:i Knl;i,,ni:i Kn?J,l;ill;i Knl;i,nl;i ,,,n.ll;i K,l;iml;i

:i,.l::lll.'7J l7in:::i ini 1n i:i::i 11:in, K,jill.'7J1 l;iKill.',, Kn,i,ll.'7J i:i::ii:i KiTn?J

Kl;i

M I

TJ?,PsJ p V

Nu

TJ!,N M I

TJ?,PsJ p V

Nu TJ?,P~T

b) Traducci6n de/Textoy sus versiones TM: Y de Matana a Najaliel y de Najaliel a Barnot. LXX: Y de Matana a Najaliel y de Najaliel a Barnot. VL: Y de Matana a los torrentes de Dios y desde los torrentes de Dios a la

altura (ad torrentes Dei et de torrentibus Dei ad excelsa). Vg: Y de Matana a Najaliel y de Najaliel a Barnot. Pef: Y de Matana a Najaliel y de Najaliel a Barnot. TgOnq: Y desde quese /es fue dado, descendi6 con ellos a Najaliel y de Najaliel subio con ellos a Ja altura (Kn?Jil;i 11:17Jl7 Kjil;ic). TgN: Y desde que /es fue dado el pozo como don, giraba para ser para ellos torrentes impetuosos (ri:::iln7J ri:imi:i)y tras haber sido torrentes impetuosos, giraba para subir con ellos a las cimas de los montes y a bqjar con ellos a los valles (I: los valles) profundos. M: (para ellos) torrentes desbordados, volvfa a bqjar (l: a subir) con ellos a las cima de los montesy a bqjar con ellos a los torrentes profundos. TgPs]: y desde que /es fue dado como don (K.ln?Jl;i n:::i:i,nK1), giraba para subir con ellos a los montes altos y desde los montes altos, descendia con ellos a las

206

Cap. II. EIpaso de/ Mar Rqo

colinas, girando a todo el campamento de Israely dando de beber a ellos y cada uno a la puerta de su tiendd' 12 • „ P: Y despues que /es fue dado como don, se volvi6 para ellos en torrentes desbordados y despues que giraba para ser para ellos torrentes desbordados, giraba para subir con ellos a las cimas de los montes y a bqjar con ellos a los valles profundos. V= Nu: Y desde que /es fue dado elpozo como don, giraba para serpara ellos torrentes desbordados impetuosos, giraba para subir a las cimas de los montes y a bqjar con ellos a los torrentes profundos. c) Andlisis de las versiones El pequefi.o versiculo del TM da lugar a un desarrollo targU.mico impresionante, debido a la posible interpretaci6n err6nea del termino ;i~z;i~ (don) que el redactor final ha convertido en un lugar geografico. Las versiones de los LXX, Vg y Pef, corresponden con el TM pero es curiosa la traducci6n de la VL que coincide en la manera de interpretar con varios targumim. En esta, el termino ;i~z;i~ es traducido como Matthana, dejando asi la interpretaci6n geografica del TM. Sin embargo el texto interpreta 1?1$'1/QJ como 1?ttJ y 1?1$ de manera separada pero si el texto utilizado era este y no otra Vorlage, se trataria de un error en la traducci6n, ya que el ' no es signo de plural sino que es una vocal parag6gica. 313 El autor traduce "ad torrentes Dei (a los torrentes de Dias)". Todas las versiones targllmicas analizadas interpretan el vocablo :1J117J como «dom>. La menci6n de los pozos (Ki'::J.), aparece explicitamente en TgN, V y Nu, pero se sabe quese trata del don del pozo en TgPs] y P porque en el versiculo anterior esta mencionado. Para Bienaime, el metutgemdn creara a partir de la traducci6n de los nombres de los lugares un relato agadico. 314 Las versiones de TgN, V, P y Nu interpretan 1?1$'1/l]J de la misma manera que hemos visto en la VL. Esto explica la traducci6n de TgN "l'i::J.lI'l?J 1'1?nJ1?" y P, ya que V y Nu afi.aden el patt. "l'!:lö!Zl". Bienaime opina que esta formulaci6n fue orientada por el Sal 78,20 donde 312

313 314

En la sinagoga de Dura-Europos se encuentra la representaci6n de este texto. Cf. E.R. Goodenough,Jewish Symbols, imag. 331. Cf. G. Bienaime, Moi'se, p. 168. Cf. G. Bienaime, Moi'se, p. 168.


207

leemos "i~blP~ l:l'70~~". Basandose en esta expresi6n, el targumista ha trasladado sobre los pozos lo que el Salmo dice de la roca315 • Ademas de estos pasajes, otros textos hacen referencia al don del agua de la roca316 • d) Estudio de la tradici6n El texto de Nm 21,19 esta enriquecido por la tradici6n de los diferentes targumim. Para TgN el pozo se transforma en un «torrente impetuoso». La versi6n P cambia del impetu al desbordamiento del torrente, manifestando de esta manera la gran cantidad de agua, mientras que V y Nu asimilan las dos tradiciones «torrentes desbordantes impetuosos». En cambio TgPsj y TgOnq relatan el itinerario donde el pozo acompaiiaba al pueblo. Estos textos muestran la tradici6n del pozo o el torrente que acompaiia a Israel en el desierto. Segiln TgN el pozo fue dado por los meritos de Maria y se trataria del pozo de Mara317 • Ademas el texto recuerda que la nube fue dada por los meritos de Aar6n (cf. TgN Nm 21,1; TgPsj Nm 21,17). 318 La tradici6n expone como a la muerte de Maria el pozo es escondido (cf. TgN Nm 21,1, glosa; TgPsj Nm 20,2; MekhY Wayassac Bdallah 5).319 Esta narraci6n es producto de un proceso clasico en el midraf, donde el segundo elemento es consecuencia del primero. Asi en el libro de 315

316 3 17

318

319

Bienaime expone como el origen del midraf que hace de la roca un pozo se encuentra ya en la misma Biblia en la interpretaci6n que se hace del termino '?~'70J (Nm 21,19). Cf. G. Bienaime, Moi:re, p. 169. Sobre los nombres de ;m1~ '?K•'?m, m~::l, cf. M.P. Weitzman, From Judaism to Christianity (JSSt.S 8), Oxford 1999, p. 197. Cf. Is 30,28; 48,21; 66,12;Jr 47,2; Sal 105,41. En la Misnä aparece el pozo como una de las diez cosas creadas por Dios en la vigilia del säbado. Cf. mAbot 5,6. Cf. M. Remaud, A cause des Peres, p. 188; H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar, Bd. 3, pp. 406ss; L. Ginzberg, Les legendes, N, pp. 42-44. Cf. R. Le Deaut, "Miryam, soeur de Moise, et Marie, mere du Messie", Bib 45 (1964), pp. 209-213. A la muerte de Maria, aparecen dos pozos mäs. El segundo pozo es el que es dado por los mCritos de Moises y Aar6n en Meriba segiln la Mekhilta' (cf. MekhYWayassac Befallah 5); el tercer pozo, el pozo de Beer (Nm 21,16), fue excavado por Abraham, Isaac y Jacob, segiln TgN y TgPs] a Nm 21,18-19. Esta tradici6n se encuentra tambifo en otros pasajes, cf. b.Taan 9a; NmR 19,26.


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NW:neros, donde se relata la falta de agua y seguidamente la muerte de Maria (Nm 20, 1), el agua se asocia a la persona de Mari! segiln este proceso, por lo que a su muerte desaparece. 320 En el Liber Antiquitatum Biblicarum encontramos la tradici6n que el agua acompaiia al pueblo. En 11,15 321 se refiere a las aguas de Mara, que se vuelven dulces con un trozo del arbol de la vida322 y siguen al pueblo durante todo el tiempo que este permanece en el desierto. 323 Pero la menci6n de un pozo que sigue al pueblo aparece ya en 10,7: "A su pueblo ha hecho bajar al desierto, cuarenta aiios hizo llover sobre ellos pan del cielo y les llev6 pajaros desde el mar y un pozo de agua que los seguia ha hecho brotar para ellos (et puteum aque consequen-

tis eduxit ei's)". Se destaca la insistencia del autor en hacer notar que durante los cuarenta aiios que estuvo el pueblo en el desierto no les falt6 el agua pues el pozo los seguia. El verbo utilizado por el Liber Antiquitatum "consequor" es el mismo que utiliza la versi6n de la Vulgata en el texto de Pablo 1Co 10,4. Para Jacobson, detras de este verbo esta el griego aKoA.ouOsro que encontramos en el mismo contexto y con el mismo significado en la carta del ap6stol a los Corintios. 324 La cercania entre los dos textos es evidente. Asimismo, en la tradici6n hebrea 320 321

322

323

324

R. Le Deaut, "Miryam", Ibid. LAB 11,15: "Alli le dio muchos mandatos y le mostr6 el ärbol de la vida (ostendit ei Jignum vite), del que cort6 y llev6 y ech6 en el [agua] amarga y dulce se ha hecho el agua amarga (dulcis ]acta est aqua mym). Y sigui6 a ellos en el desierto cuarenta aiios (et sequebatur eos in heremo annis quadraginta) y subi6 a la montaiia con ellos y baj6 a los campos". El TgPs] cambiara el "ärbol de la vida" por un "ärbol amargo" el oleandro. Cf. TgPs] Ex 15,25. Sobre las aguas de Mara, vease G. Bienaime, Morse, pp. 8-46. El pasaje no respeta la cronologia de los acontecimientos, pero es posible que sea fruto de la tecnica midrafica que conecta dos pasajes con expresiones verbales similes. Cf. H. Jacobson, A Commentary on Pseudo-Philo's Liber Antiquitatum Biblicarum. With Latin text and Engiish Translation, I-11 (AGJU 31), Leiden - New York - Köln, 1996, p. 478. Para Grelot esta claro que el Liber Antiquitatum nos habla de una tradici6n muy antigua sobre el "pozo de Maria", que aunque esci ausente en las fuentes tanaitas, la tradici6n es del I siglo d.C. Cf. P. Grelot, "De son ventre couleront des fleuves d'eau", RB 66 (1959), pp. 371-372. Cf. H. Jacobson, A Commentary, p. 445.


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aparezcen reunidos en el mismo contexto la nube, el alimento y la bebida espirituales, como en el texto paulino. El targum relata los tres dones recibidos por Israel en el desierto: las nubes de gloria, el mana y el agua. En el Llber Antiquitatum Biblicarum encontramos tambien la referencia a estos dones: LAB 20,8: ''Y son tres cosas que dio a su pueblo Dios por tres personas, esto es, e! pozo de las aguas amargas, por Maria; la columna de nube, por Aharon y el mana, por Moises (puteum aque mim pro Maria et columna nubis pro Aaron et manna pro Mqyse). Y desaparecidos estos tres, fueron suprimidas las tres [cosas] de aquellos".

Podemos ver que la tradici6n del agua que acompafia al pueblo (aunque si esta viene con el pozo) era conocida en el primer siglo. Pero Pablo en la epistola no habla ni de pozo, ni de torrente, sino de roca; una roca que da agua y sigue al pueblo. El termino que utiliza el texto hebreo para designar la roca que da agua en el libro del Ex 17,6 es i~:::. Sin embargo en el libro de Numeros encontramos otro termino sin6nimo de roca: l77Q (cf. Nm 20,8.10-11). El episodio al que Pablo se refiere con la menci6n de la roca, seria el de las aguas de Merib:i (Nm 20,1-11) y no el de Mara, aunque ya hemos visto como la tradici6n une el don del agua a traves del pozo que sigue Israel325 • En Ex 17,6 el Horeb parece que se mueve y que sigue al pueblo326 • Es interesante ver este movimiento del Horeb, sobre todo por lo que representa, el lugar donde ha sido dada la Ley, donde Dios ha ensefiado a su pueblo y le ha hablado (Dt 4,9-20). Entonces de a11i es, segiln Ex 17, de donde Dios dara el agua a su pueblo. 1

Cf. G. Bienaime, Moi'se, pp. 45-46; En el Sal 78 donde se relatan los acontecimientos del Exodo, encontramos los dos terminos, tanto i~ll: como 11'.;ir;i. En SNm § 95 encontramos la tradici6n del pozo que no solo sigue al pueblo, sino que ademas le proporciona peces para comer: "~Acaso un pozo no estaba con ellos por el desierto (i:m~:i 1:1~11 :111':1 iN:i N7:i) y les subia peces hermosos, mas de los que necesitaban? (1:iiill:~ im' tl'l'~lll tl'l1 c:i7 :i711~ :111':11)". 326 Sobre la fusi6n de las tradiciones cf. G. Bienaime, Moi'se, pp. 273-276. 325

210

Cap. II. EIpaso de/ Mar R!Jjo

El tema de la roca que da agua y que sigue al pueblo aparece en escritos posteriores como el tratado Sukkah de la Tosefta'. 32~ La asimilaci6n del pozo que era como una roca es un tema que aparece en otras fuentes como en el Midraf Numeros Rabbah y Rashi que retoma la tradici6n comentando el Talmud b. Taan 9a. 328 Se comprueba por los textos que la asimilaci6n del pozo y la roca que da agua y acompaiia el pueblo en el desierto se encuentra en la tradici6n hebrea. Es posible que existiese una tradici6n oral que identificaba el pozo con la roca, uniendo los acontecimientos vividos por el pueblo en el desierto desde Mari y que ha sido la base de los diferentes textos. Esta tradici6n era seguramente conocida por Pablo y por los destinatarios de la carta, ya que el autor no explica la referencia al hecho de la roca que sigue al pueblo y de la cual beben.

5. Identificaciones del Pozo y la Roca en la Biblia y en la Tradici6n Para terminar este estudio de la Tradici6n veremos c6mo la Biblia y la tradici6n hebrea han identificado el pozo y la roca. ~Pueden aludir a algo mas que a su significado inmediato? Enseguida se aprecia que la Biblia, con el termino pozo «1~il (91x)/cppfop (48x)», designa no solo el lugar donde se recoge agua sino tambien un lugar geografico o un nombre propio, como es el caso de l7:JW i~:;i (Berseba; cf. Gn 21,31-33; 26,23; 28,lü;Jos 15,28), I1i~:;i (Beerot; Dt 10,6;Jos 9,17; 18,25) o '1~il t.Suk 3,11: "Asi era el pozo, que estaba con Israel en el desierto, como una roca (l.'707 ;i~ii) del tamafio de un vaso grande redondo (111!l1!l~ ;ii::i:::> K7~), moviendose convulsivamente y salia como de la boca de esta jarra, subia con ellos a los montes y bajaba con ellos a los valles, lugar donde Israel acamp6, el acamp6 frente el lugar alto, frente a la puerta de la Tienda del Convenio". 32 s NmR 1, 2: "Y el pozo [que recibieron] por los meritos de Maria. Corno esta escrito (Nm 20,1) "y muri6 alli Maria y fue enterrada alli'' y como esta escrito (Nm 20) "y no habia agua para la comunidad" y ~c6mo estaba hecho el pozo? (1K:J;i ;irm 1K':i1) Era una roca con la forma de vaso grande redondo ( l.'70 ;'!'Wll.' :in';i niii:::> p~:::>) y giraba y andaba con ellos en sus desplazarnientos". Vease la empatia con la forma ;ii::i:::>. Cf. a la voz niii:::> Jastrow, p. 617. Este tema se encuentra tambien en TanB Barnidbar 2; b. T aan 9a: "El pozo de Maria. U na roca y brotaba de ella agua (l.'70 C'~ 1J~~ 1':JT1) y giraba y andaba con Israel y era la roca que golpe6 Moises (Ki:ii :illm :i:::>;i 1:J!Zl l.'7o:i), que no queria dejar derramar sus aguas para el, por la muerte de Maria". 327

Cap. II. Ei paso dei Mar Rojo

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(Beerf; cf. Gn 26,34; Os 1,1). El pozo puede ser tambien un lugar de perdici6n y de miedo (cf. Sal 55,24; 69,16). Imagen de la esposa legitima y de la mujer amada (Pr 5,15; Ct 4,15), pero tambien de la mujer extranjera (Pr 23,27). En los Manuscritos del Mar Muerto se encuentran nuevas identificaciones con respecto al pozo. El agua como figura de la Torah es un elemento conocido en el judaismo y en la evoluci6n de este concepto en la tradici6n rabiruca es figura de la Ley. Pero ya en el Documento de Damasco se dice que "el pozo es la Ley (K';"J iK:J;"J ;iim;i)". 329 El mismo texto habla de un pozo que produce agua viva, clara referencia a la Ley mencionada anteriormente (cf. CD-B XIX,34). La expresi6n agua viva (c"n;i CJ'~) que encontramos en el Documento de Damasco es biblica. 330 En el AT se refiere a varias cosas como a las aguas de un pozo en el libro del Genesis (Gn 26,19), o referido al agua corriente, necesaria en las purificaciones y1rituales (Lv 14,5.50; 15,13; Nm 19,17). La expresi6n adquiere un caracter particular cuando en el profeta Jeremfas, Dios mismo se autodenomina como "fuente de aguas vivas" Or 2,13; 17,13). Zacarfas por su parte, habla de las aguas vivas que brotar:in del Templo (Zc 14,8), de la que ya habfa hablado Ezequiel; aguas que dan vida y purifican por donde pasan (Ez 47,9-12). En la literatura rabinica se observa la interpretaci6n del agua como simbolo de la Ley,331 sin embargo como hemos verificado, esta lectura es anterior al periodo rabinico. Se observan
329

330 331

CD-A VI, 3. EI concepto que "el pozo es Ja Ley" aparece tambien en 4Q266 Jr. 3,11; 4Q267fr. 2,11. Sobre Ja expresi6n O"n:-t O'IJ, cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar, Bd. 2, pp. 433-436. EI conocimiento de esta Ley ser:i Ja forma de saciar "Ja sed espiritual de! justo". Cf. J. Ribera Florit, Ei Targum de Isaias, p. 103, n. 3. En LAB 11,15 aparece bajo Ja imagen de! agua amarga que se vuelve dulce por Ja uni6n de un trozo de! ärbol de Ja vida, lo que parece met:ifora para referirse a Ja Torah, aunque Jacobson no piense lo mismo, cf. H. Jacobson, A Commentary, p. 478. La tradici6n aparece tambien en MekhYWayassac Besallab. 1. Ginzberg expone que a Mar:i el pueblo no tuvo agua porque no estudi6 Ja Tor:i, cf. L. Ginzberg, Les legendes, IV, p. 34; b.BQ 82a. Origenes ofrece una exegesis en lectura cristol6gica pero basada en esta tradici6n. Cf. Origenes, Rom Ex, VII, 1.

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del «agua viva», una corresponde con la ident:ificaci6n de Dios y la otra con la Ley. Flavio Josefo utiliza el termino pozo sin ningiln significado aleg6rico. Pero Fil6n de Alejandria usa el sustantivo con varios significados. Ademas de su significado inmediato, unas veces ident:ifica el pozo con la ciencia (cf. Post 130), con la Sabiduria de Dios (Post 151; Ebr 112), como simbolo del saber (Som 1,6; 2,171), o acerca el termino pozo a la memoria, pues segiln el fil6sofo la memoria es como un pozo (Post 153). En el NT el sustantivo pozo (cppfop) aparece solo 7 veces, tres referidas a ·un pozo normal de agua (Lc 14,5; Jn 4,11-12) y cuatro al pozo del abismo (Ap 9,1-2). Pero en el contexto de la referencia de Jn 4,10 es donde encontramos la expresi6n agua viva (üörop ~rov). 332 Esta vez es Jesus mismo quien da esta agua viva capaz de convertir al que la bebe en fuente para la vida eterna (cf. Jn 4,10.14; Is 58,11). El agua viva es simbolo de la palabra de Jesus, de la sabiduria. 333 Con respecto a la roca en el AT el termino (1~X/l77Q) se ut:iliza con varias finalidades. La roca es lugar de refugio natural (Sal 31,3; Is 2,10.19). Por su estabilidad, fuerza y seguridad es normal identificar a Dios con la roca. 334 En los manuscritos del Mar Muerto se encuentra la misma concepci6n y ut:ilizaci6n del termino. Flavio J osefo emplea el termino con su significado normal. En cambio Fil6n lo ut:iliza con varias acepciones. Ademas de su significado inmediato, la roca es la Sabiduria de Dios o el lugar desde donde brota esta Sabiduria (All 2,86; Det 115), llama con el nombre de roca al mana (Det 118). Corno vemos tanto pozo como roca son identificados por Fil6n con la Sabiduria de Dios.

332 333

334

La expresi6n aparece tambien en Jn 7,38. Cf. P. Grelot, "De son ventre". Sobre la expresi6n y su interpretaci6n en el Evangelio de Juan, cf. F. Manns, L'Evangile de Jean ala lumiere du]udafsme (SBFA 33),Jerusalem 1991, pp. 127-140. Cf. Dt 32,4; 1S 23,28; 2S 22,2.32; Sal 18,47; 19,15; 28,1; Is 26,4, por citar algunos textos. Se observa la utilizaci6n de 1~'.!l y l.779 indistintamente.


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III. COMENTARIO v. 1: EI recuerdo de los acontecimientos En el primer versiculo Pablo muestra la voluntad profunda de hacer memoria de los acontecimientos vividos con la förmula < (cf. Rm 9,6; Ga 6,16), con la historia de la experiencia en el desierto 336 • La primera menci6n a este suceso es el hecho de la nube: «todos estaban bajo la nube» 7tUV'tE<; uno TI)v VE
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Feuillet no insiste sobre esta f6rmula, de la que dice que se ha abusado en ciertas ocasiones para sostener algunas interpretaciones. Cf. A. Feuillet, Le Christ, p. 90. Clemente de Alejandria opina que el apostol quiere establecer claramente "que los que oyen la palabra no tienen toda la grandeza del conocimiento contenido en obras y palabras", in Clemente de Alejandria, Strom VII,104,3. Cf. A. Rose, "L'Eglise au desert (1 Cor 10,1-11)", BVC 13 (1956), p. 51; F. Godet, Commentaire, p. 73; S. Carbone, "La teologia", p. 142; Ch. Senft, La premiere Epitre, p. 128; H. Conzelmann, 1 Corinthians, p. 165; R. Fabris, Prima Lettera ai Corinzj. Nuova versione, introduzjone e commento (LB.NT 7), Milano 1999, p. 130; M. Perez Fernandez, Tradiciones mesidnicas, p. 194, n. 391. Esta expresi6n la encontramos tambien en Hch 7, 38-39.44 relacionada con la historia de Israel en el desierto, como sefiala Martelet, cf. G. Martelet, "Sacrements", p. 327, n. 17; G.D. Fee, The First Epistle, p. 443; R.E. Ciampa - B.S. Rosner, The First Letter, pp.445-446.

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donde aparece que una de las funciones de la nube, que es la de cubierta, esta realizada por la sabiduria como se ha estudiado en la Tradici6n (Sb 10,17), ademas de lade guia (cf. Ex 13,21; Sal 78,14) y protecci6n (Nm 14,14 TgPs] y Vg; Si 34, 19; TgPs] Ex 12, 37) 337 • La tradici6n de la nube como cubierta es la que utiliza Pablo en 1Co 10, 1. El ap6stol introduce la presencia de la nube sobre el pueblo antes del paso del Mar Rojo mediante el verbo en imperfecto y continua con el paso del mar empleando el verbo al aoristo. Pablo utiliza la tradici6n que aparece en la literatura sapiencial, la cual sitila la nube en su funci6n de cubierta antes del paso del Mar Rojo, lo que justifica la frase "todos estuvieron bajo la nube" (1Co 10,1).338 La segunda menci6n de los acontecimientos del Exodo es el paso del Mar Rojo: «todos atravesaron el mar» n:avm; füa rite; 0aA.acrcrric; füfjA.0ov. Esta claro que el ap6stol tiene en mente el relato del Ex 14 donde el pueblo pasa en medio del mar (v. 22). El texto del Exodo aiiade un particular importante, el pueblo pas6 <>, füa 1;11pac; tv µfoql rite; 0al..acrcrric; (cf. Ex 14,29) 339 • Es curioso 337

3 38

339

Segiln Origenes, la nube que Pablo menciona se refiere al Espiritu Santo: "Quam illi aestimant nubem, Paulus Spiritum sanctum ponit", in Origenes, Hom ExV,1. La utilizacion del imperfecto primero y el aoristo despues, ilumina el cuadro narrativo: la presencia continua de la nube mientras los israelitas atraviesan el mar. Zerwick explica que "el imperfecto indica que quien habla considera la accion in fteri, como perdurante, repetida, tendente a su fin o como un determinado genero de actividad", ademas que "el imperfecto se emplea en particular para indicar una accion realizada mientras se realizaba otra accion", in Zerwick, pp. 122, § 270; 124, § 275. Al contrario, el aoristo presenta una accion puntual, cf. Zerwick, p.110-111, § 242. Moulton, explica que el contraste entre imperfecto y aoristo ilustra la diferencia entre una Aktionsart lineal y una puntual, cf. Moulton - Turner III, p. 64, § 2; R.E. Ciampa - B.S. Rosner, The First Letter, p. 443. Luzarraga opina que "la colocacion de la nube en ese momento parece viene inferida a base de Nm 14,14, donde a la nube como columna se antepone la nube como cubierta y Nm 10,34, donde se menciona esta cubierta de nube 'a la partida del campamento'", in]. Luzarraga, Las tradiciones de la nube, p. 134. Las referencias que ofrece el texto de los LXX sobre el paso de/ Mar Rojo emplean por lo general la förmula tv µicrqi n;~ 0a.Mlcr
Cap. II. EI paso de! Mar R.ojo

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que la forma «atravesarom> öifjA.9ov, tal y como la encontramos en el texto paulino, solo aparece de nuevo referido al paso de! Mar R.ojo en Sb 19,8340 • Los dos acontecimientos del Exodo son retomados en el versiculo siguiente donde continua la presentaci6n del ap6stol.

v. 2: El bautismo en Moises en la nube y en el mar La experiencia del desierto que tiene el pueblo con la nube y el mar culmina con su bautismo. Pablo sorprende en el v. 2 con la afirmaci6n: "todos (navn:c;) fueron bautizados en Maises, en la nube y en el mar". De nuevo el adjetivo «todos», 7tclV'tE<;, sirve de nexo con lo anteriormente expuesto y acenrua el hecho de la totalidad. El nombre de Maises haria aqui funci6n de personalidad corporativa. Sobre la figura corporativa de Maises, se ha expuesto anteriormente la opini6n de Ellis: "La d,ecisi6n a la cual el Nuevo Testamento llama a los hombres se relaciona con ellos. Nunca es una decisi6n entre el individuo aislado y Dios, mas es una decisi6n de "despojarse del hombre viejo" y de "revestirse del hombre nuevo" y ser liberados de la corporeidad "en Moises" y "en Adan" y ser "inmersos en" y "revestir" Cristo, por ejemplo ser incorporados en el "profeta como Moises" y en el Adan escatol6gico de la nueva creaci6n en quien toda la historia de salvaci6n ha de ser consumada"341 •

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3 41

parte del verbo utilizado para describir el paso (cf. Öta.ßa.ivco Nm 33, 8 [LXX]; öifryco Sal 78,13 [LXX]) pero lo emplea en pocos casos ya que para narrar el paso por el mar ya sea de Israel o de los egipcios, el verbo eicrepxoµa.t es mas empleado (cf. LXX: Ex 14,22-23; 15,19). Ya hemos encontrado anteriormente esta relectura de los acontecimientos del Exodo en el Llbro de la Sabiduria. Esta sucesi6n de referencias a este libro hace pensar la posibilidad de que Pablo lo tuviese muy presente cuando escribi6 la 1Co. Cf. H. Conzelmann, 1 Corinthians, p. 165. Con respecto a Ja expresi6n Öta 'tfj<; 9a.Ancrcni<;, aparece una sola vez en 1M 8,32, en el contexto de Ja alianza de los judios con los romanos. Flavio Josefo Ja emplea para relatar estos mismos acontecimientos (Ant 3, 18). Tambien Justino Ja utiliza (Dia/138). E.E. Ellis, Prophecy, pp.171-172 (trad. propia). Para Robertson y Plummer Ja expresi6n bautizados en Moises muestra "a sign of allegiance to him and trust in him", in A. Robertson - A. Plummer, A Critical, p. 200. Sobre el tema de la personalidad corporativa, cf. H.W. Robinson, Coporate Personality in Ancient Israel, Edinburgh 1981; E.E. Ellis, "Corporate Personality", in History and Intepretation ~

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En la carta, Moises aparece s6lo mencionado una vez antes de esta pericopa y es en relaci6n a la Ley (1Co 9,9). La relaci6n de Moises y la Ley es una constante en la Biblia,342 asi con la formulaci6n del bautismo en Moises, Pablo quiere resaltar la realidad de la uni6n del pueblo con la Ley a traves de Moises. El paralelismo entre las expresiones que el ap6stol utiliza entre 1Co 10,2 "todos en Moises fueron bautizados" (navn:c; Eil; 'tOV Mroücrfjv eßa1t'tla0T)Cmv) y Ga 3,27 "los que OS habeis bautizado en Cristo" (öcrot yap Ei~ Xptcr-cov eßa1t'tia0T]n:) es evidente. 343 Sin embargo no se conforma con mencionar el bautismo en Moises, sino que anade que este bautismo fue en Ja nube y en el mar. En la menci6n de estos elementos se ha visto una evocaci6n al agua y al Espiritu Santo. Asi con respecto a la nube, algunos autores, como Lundberg, aseguran que Pablo se refiere al Espiritu como elemento constitutivo del bautismo cristiano. 344 Feuillet piensa que aunque la tipologia bautismal en 1Co 10,1-2 sea propia a Pablo, las influencias veterotestamentarias, sobre todo del libro de la Sabiduria, son claras. 345 Con respecto al paso del mar, el autor remarca el hecho de que el texto del Exodo habla de la entrada de los hijos de Israel en el mar por lo seco "Ka'ta -eo ~TJp6v/:i~~~~" (Ex 14,22). Pero en Ex 14,29, el texto de los LXX emplea la preposici6n öta (öta ~TJpa~), que el Libro de Ja Sabiduria (Sb 10,18), segiln Feuillet, interpreta como "a traves de aguas caudalosas" (öt'uöaw~ noUou). 346 Siguiendo estos datos, con la menci6n paulina del bautismo en Ja nube y en el mar, el ap6stol quiere in New Testament Perspective, Leiden 2001, pp. 118-120; J.W. Rogerson, "The Hebrew Conception of Corporate Personality: A Reexamination", JTS 21 (1970), pp. 9-10;]. Lierman, The New Testament Moses, pp. 207-208. 342 343

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Cf. Dt 4,44; 31,9; 33,4; Jos 1,7; 8,31-32; 22,5; 23,6; 1R 2,3; 2R 14,6; 21,8 etc. Sobre el paralelismo en la lCo, cf. 0. Francis - J.P. Sampley, Pauline Parallels (SBL.SBS 9), Montana - Philadelphia 1975. Cf. P. Lundberg, La rypologie, pp. 141-142. Tambien G. Martelet, "Sacrements", pp. 325-327; F. Manns, Le Symbole, p. 260; Origenes, Hom Num XXII, 4. Cf. A. Feuillet, Le Christ, pp. 92-94. Para Sandelin, la idea paulina de que los padres fueron bautizados en Moises, en la nube puede reflejar una idea helenistica judia de que "the cloud of wisdom which drowned the enemies in the Red Sea also gave showers of heavenly teaching of the law to the Israelites", in K.G. Sandelin, "Does Paul Argue", p. 170. Cf. A. Feuillet, Le Christ, p. 94.

Cap. II. EIpaso de/ Mar F.njo

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evocar el sacramento del bautismo en el Espiritu Santo y en el agua. 347 Evidentemente la comparaci6n con el bautismo cristiano esta presente aunque no este explicitamente manifestada. Las tracliciones hebreas respecto a la nube y al paso del Mar Rojo subyacen en el texto aunque no aparezcan en primer plano. Ya se ha mencionado que para algunos autores la soluci6n del problema que suscita la menci6n del bautismo en Maises por parte de Pablo se encuentra en el bautismo de los proselitos. Goodenough y otros investigadores aseguran, a la luz de los estuclios de la simbologia en la sinagoga de Dura-Europos, que Pablo no se ha inventado la idea de unir el paso del Mar Rojo y el bautismo348 e interpretan una de las pinturas de la sinagoga como una representaci6n del bautismo de Maises con algunos elementos del bautismo asociados con 1Co 10,2 como parte de la historia del Exodo. Se ha llegado a cuestionar si existia un bautisrrio de proselitos llamado el bautismo de Moisis. Sin embargo sigue persistiendo el problema base que es si la expresi6n "bautizados en Maises" es una pura invenci6n de Pablo o tiene un trasfondo peritestamentario que le ha ayudado a realizar tal formulaci6n. La presencia de extranjeros que acompafian al pueblo en la salida de Egipto se atesta desde el TM de Ex 12,38. En la versi6n de TgN habla de "muchos extranjeros" (l':IO 1'11':1), e incluso para TgPs] la presencia de extranjeros era mayor que la del pueblo "doscientas cuarenta miriadas"349 • Esta presencia de extranjeros en la salida de Egipto es lo que hace que no se excluya la posibilidad que 1Co 10,2 347

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Wendland opina que la imagen del Bautismo empleada por el ap6stol es un tanto audaz ya que el agua no toca al pueblo. Cf. H.D. Wendland, Le Lettere, p. 151. Origenes no tiene problema en interpretar el pasaje hablando del bautismo en Moises y en comparaci6n con el Bautismo de Cristo, como un bautismo que tiene todavia algo de amargo pues temen todavia a los enemigos, cf. Origenes, Comm ]o VI, 227-230. Goodenough explica que Pablo "did not invent the idea that the passage of the Red Sea was baptism into Moses. Here is indeed a survival from his earlier thought ways. Baptism unto Moses could hardly have been represented in a painting more brilliantly than in this scene dominated by the great divine figure ofMoses", in E.R. Goodenough,Jewish Symbols, p. 135. La Mekhzlta' expone que segiln R. Aqibah es este numero de extranjeros que salieron, siguiendo la misma tradici6n. Cf. MekhYPisl).a' Bo' 14.

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tenga una conexi6n con el bautismo de los proselitos. 350 Segiln Jeremias, los hebreos establecieron la instituci6n del bautis~o de los proselitos basandose en una tradici6n de la generaci6n del desierto que hablaba de un bautismo recibido antes de la alianza en el Sinai. 351 A pesar de que esta opini6n ha sido criticada, pensamos que se tiene que tomar en seria consideraci6n. Ya hemos visto en el primer capitulo la evoluci6n que ha sufrido el termino i~ en el 1M y su traducci6n 7tpocrf]A.uw~ en los LXX. Es posible que la tradici6n hebrea sobre la presencia de extranjeros en la salida de Egipto ha podido estar apoyada por la expresi6n contenida en Ex 22,20: "fuisteis extranjeros en el pais de Egipto" (0:1~~ n~:;i CJ:;l':\:I C'i~) y traducida por los LXX como "fuisteis extranjeros/proselitos en el pais de Egipto" (~tE yap 7tpocrf]A.utot tv rfi Aiy6mcp). El versiculo ha podido dar la idea de que los hebreos eran proselitos en Egipto o que habia proselitos entre ellos. Por otra parte, para Danielou existia ya en el judaismo del tiempo de Pablo una conexi6n entre el Bautismo y el paso de/ Mar "Rojo, pues el bautismo de los proselitos era una especie de iniciaci6n a la salida de Egipto. 352 Pero Martelet, que no duda de la existencia de un bautismo de proselitos en la epoca de Pablo, no piensa que se pueda establecer esta relaci6n. 353 J. Thomas por su parte, habia establecido anteriormente la relaci6n del bautismo y la generaci6n del desierto. El bautismo al que se refiere el autor, fue el baiio de purificaci6n que realiza el pueblo antes de recibir la Ley. 354 350 351

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Cf.]. Lierman, The New Testament Moses, pp. 178ss. Cf. ]. Jeremias, "Der Ursprung'', pp. 316-319;]. Lierman, The New Testament Moses, p. 184. Danielou escribe: "Ceci est important pour nous montrer que le lien du bapteme et de la Mer Rouge existait deja sous le judai:sme et clone qu'il nous donne la vraie symbolique du bapteme'', in]. Danielou, Bible, p. 123. Para Martelet la perspectiva no es hist6rica sino ritual. Cf. G. Martelet, "Sacrements", p. 331. Del mismo modo, Christiane expone que no se puede utilizar 1Co 10,1-4 como una prueba escrita de la reconstrucci6n del bautismo de los proselitos. Cf. Ch. -B. Julius, Die ausgeführte Schrifttypologie bei Paulus, Frankfurt 1999, p. 219. Thomas expone que "de meme que trois rites avaient marque la generation du desert, trois actes s'imposaient aussi au proselyte: la circoncision comme tous l'avaient rec;:ue avant de sortir d'Egypte, le bapteme qui rappelait celui du desert

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En la tradici6n, Maises no aparece como una figura que haga muchos proselitos o que realice una campafia misionera355 como hemos visto que aparece con Abraham, sino que Maises s6lo realiza la conversi6n de su suegro Jetr6. De la expresi6n «bautizados en Maises» no es importante aqui que pueda tener una relaci6n con un bautismo de proselitos, sino que se debe leer en la perspectiva de lo que se ha dicho anteriormente en el excursus sobre el valor de la preposici6n Ei~, es decir la relaci6n entre el pueblo y el personaje de Maises, considerando a este como una figura corporativa de la Torah. De esta manera la expresi6n adquiere una fuerza mucho mas grande de lo que en un principio se puede pensar. Si se tiene en cuenta la sucesi6n del discurso, se observa que no basta la relaci6n con la Torah para agradar a Dios, como en un primer momento se puede pensar, pues la mayoria del pueblo no agrad6 a Dios y murieron en el desierto (cf. 1Co 10,5). En contraposici6n, en el pensamiento del autor esta el bautismo en Cristo el cual da acceso a una vida nueva (cf. Rm 6,4) .. v. 3: EI alimento espiritual Pablo continua su exposici6n de los hechos remarcando de nuevo con el adjetivo navtE~ que todos comieron del mismo alimento espiritual. La expresi6n «alimento espiritual» nveuµmtKov ßp&µa, s6lo aparece en este texto del ap6stol. 356 Ya se ha visto en el estudio del vocabulario como la idea de alimento espiritual o celeste aparece tambien en el AT con respecto al mana, llamado pan de/ cielo o pan de los angeles (cf. LXX: Sal 77,24-25; 104,40; Sb 16,20). Esta claro que,

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et un sacrifice repondant a ceux qu'offrirent les Hebreux", in]. Thomas, Le mouvement, p. 370. EI autor justifica el bautismo de los proselitos diciendo que lo mismo que el pueblo ha tenido que purificarse con un bafio antes de recibir la Ley y que esta se aplica seglin Nm 15,14 a todos los que viven en medio de Israel. Ademas se apoya en b. Yeb 46a. Sahlin opina que "proselyte baptism is held to represent the passage through the Red Sea before the covenant at Sinai", in H. Sahlin, "The New Exodus", p. 89. Cf. TgPs] Ex 18,27; Mekh Y 'Amaleq Yetro 1; ExR 27, 7; L. Ginzberg, Les legendes, IV, p. 53. Sobre los terminos 7tVEßµa y 7tVEuµmtK6c; en la 1Co, cf. E.-B. Allo, Saint Paul, pp. 91-115.

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siguiendo la sucesi6n de los hechos del tiempo de Israel en el desierto y despues de haber hablado del paso del Mar Rojo, Pablo Q.ace referencia al don del mana. 357 En la exposici6n del argumento, no es casual que el ap6stol hable ahora del mana sino que, asi como anteriormente se ha hecho referencia al Bautismo cristiano sin nombrarlo explicitamente, esta vez tenemos la prefiguraci6n de la Eucaristia. Pero la expresi6n paulina ha sido discutida, sobre todo en lo que se refiere al termino «espiritual» 1tVE'llµmtK6c; y su valor exacto en el pensamiento del ap6stol. 358 Weiss opina que el adjetivo caracteriza al alimento como sobrenatural o celeste. 359 Para Godet existe la posibilidad de dos interpretaciones: o en sentido tipol6gico, si se considera el don material como imagen de un don superior y futuro; o en sentido sobrenatural, considerando el don como el producto de la fuerza creadora del Espiritu. El autor concluye que el segundo sentido es el mas probable pues es conforme al lenguaje biblico. 360 Martelet dice que la utilizaci6n de este termino por parte de Pablo sirve para subrayar "el caricter mas que carnal de este pan dado en el desierto por milagro" 361 • Feuillet supone que el ap6stol no ha inventado el simbo-

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La mayoria de autores consultados coinciden en atribuir la referencia al mana en el desierto (cf. Ex 16; Nm 11). Cf. A. Robertson - A. Plummer, A Critical, p. 200;]. Weiss, Der erste, p. 250; F. Godet, Commentaire, p. 75; A. Feuillet, Le Christ, p. 95; B.J. Malina, The Palestinian Manna, p. 94; G. Barbaglio, La prima lettera, p. 470. Una referencia clara a la Eucaristia es el texto de la Didache, que presenta la acci6n de gracias del alimento y la bebida espiritual en este contexto, cf. Did 10,3. Sandelin tiene claro que en la epoca de Pablo ya habia establecido un lenguaje sacramental: ''When Paul talks of spiritual food and spiritual drink, this is often understood as Christian sacramental terminology already established in Paul's time'', in K.G. Sandelin, "Does Paul Argue", p. 171; J. Danielou, Bible, p. 203. Origenes realiza una lectura tipol6gica del texto. Para el autor el paso del mar, la nube, el mana y la bebida espiritual es el Bautismo y la Eucaristia en el lenguaje de Pablo. Cf. Origenes, Hom Ex, V,1. Cf. J. Weiss, Der erste, p. 251. Clemente de Alejandria utiliza el termino ßp&µa tambien referido a la Eucaristia. EI autor expone como Cristo se convirti6 eI mismo en alimento espiritual, cf. Clemente de Alejandria, Paedl,35,1; I,41,3. F. Godet, Commentaire, p. 76. G. Martelet, "Sacrements'', pp. 344-345.

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lismo eucaristico con el mana, sino que ya en el s. 1 se esperaba una renovacion escatologica de este milagro como escribe 2Bar 29,8. 362 Con referencia al adjetivo, el autor opina que la mejor interpretacion de 1tVEuµa-rtK6~ es considerarlo de manera imprecisa como lo "que esta en relacion con el mundo divino del Espiritu" 363 , separindose asi de la doble intepretacion de Martelet y Godet. Senft opina que el adjetivo no puede caracterizar solo como sobrenatural o celeste el alimento sino que para el autor, Pablo expone a traves de esta expresion su "concepto sacramental realista" 364• En el estudio de Malina sobre las tradiciones del mana, el autor llega a la conclusion que lo que tiene en mente Pablo con el termino 1tVEUµa-ttK6~ es la "preexistencia tanto del mana, del pozo que se mueve y del Mesias, es decir de todo lo que viene de lo alto en beneficio de la generacion del desierto" 365 • Para Barbaglio, el empleo de este adjetivo indica una experiencia sobrenatural y por lo tanto salvadora, como lo es la participacion en la eucaristia. 366 Esta misma linea interpretativa la comparte Fabris, que considera que el significado de 1tVEUµa.nK6~ se debe buscar en el pequefio comentario cristologico de Pablo. El mana no es espiritual solo porque viene de Dios, sino porque da la salvacion en relacion a Cristo que cumple su significado prefigurado. 367 El tema de la comida en el conjunto de la epistola aparece de manera reiterada. El acto de comer como accion litfugica, pone de manifiesto la intimidad y la comunion. Asi Pablo remarcara este hecho por el problema de comer las victimas sacrificiales (cf. 1Co 10,18). Por este motivo comer el alimento espiritual no es participar de un simple banquete sino el tener acceso, por la comunion que se adquiere en el acto realizado, a la vida espiritual adquiriendo su maxima significacion en la cena del Sefior. Evidentemente no es solo

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A. Feuillet, Le Christ, p. 95. Cf. Ibid., p. 99. Ch. Senft, La premiere Epitre, p. 129. B.J. Malina, The Palestinian Manna, p. 99. G. Barbaglio, La prima lettera, p. 471. R. Fabris, Prima Lettera, p. 131. Julius menciona como en el paleo-cristianismo aparece la presentaci6n del mani como un don de salvaci6n de Dios escatol6gico (cf. Jn 6,31ss; Ap 2,17). Ch. -B. Julius, Die ausgefahrte, p. 205.

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el acta de comer sino que es comer y beber. Por este motivo el v. 4 esta fuertemente relacionado con este versiculo. " v. 4: La bebida espiritual, la roca y Cristo La frase con la que comienza este versiculo Kai navTE<; 'tO auw nveuµmtKov es una copia paralela del v. 3, solo que en este caso lo espiritual es la bebida. EI adjetivo nveuµanK6<; tiene el mismo significado que en el versiculo anterior. La referencia al comer y al beber aparecera como una forma nueva de comportamiento: "ya comrus, ya bebrus o hagrus cualquier cosa, hacedlo todo para gloria de Dias" (1Co 10,31). Sin embargo Pablo no se limita a decir que "bebieron una bebida espiritual" como en el v. 3 con la comida, sino que especifica el lugar de donde bebian: "de la roca espiritual". EI imperfecto emvov introduce la naturaleza espiritual de la bebida asi como su procedencia. Para Robertson y Plummer el cambio al imperfecto es inteligible. 368 Martelet considera que el imperfecto indica la preexistencia de Cristo,369 cosa que para Robertson y Plummer es una creencia de los ap6stoles de incuestionable evidencia. Estos autores basan su opini6n no sobre el imperfecto sino sobre el hecho de que Pablo en vez de decir que la roca es un tipo de Cristo o que es Cristo, dice que era Cristo. 370 EI paralelismo con la historia del Exodo continua su curso, por lo que es normal que el autor haga referencia, despues del mana, al agua de la roca (cf. Ex17,6; Nm 20,11). Se han visto las tradiciones sobre la roca y como Pablo va a la fuente de la tradici6n para realizar su

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Estos autores piensan que no es fäcil descubrir el pensamiento que se encuentra tras este texto. Cf. A. Robertson - A. Plummer, A Critical, p. 201. Pero en el NT aparecen cambios de este tipo, cf. Zerwick, p. 122, §§270-271. Cf. G. Martelet, "Sacrements", p. 352. Godet dice que el imperfecto indica una duraci6n y una repetici6n de casos parecidos, "c'est que le rocher spirituel etait toujours la present dans la nuee mysterieuse qui accompagnait Israel", in F. Godet, Commentaire, pp. 77-78. A. Robertson - A. Plummer, A Critical, p. 201. Feuillet sigue la opini6n de estos autores. Para el autor Pablo quiere hablar de Cristo como "une veritable presence passee du Christ dans le desert comme source d'eau vive qui sustentait les Hebreux", in A. Feuillet, Le Christ, p. 104; A. Rose, "L'Eglise", p. 53.


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tipologia. 371 Lundberg opina que la identificaci6n de la roca con Cristo es un teologumeno cristiano cuya fuente se encuentra en la exegesis rabinica o en el judaismo helenico, lo cual se ha demostrado con el estudio de la tradici6n. 372 M. Perez Fernandez a la pregunta ~por que Pablo cambia la imagen usual de los rios de agua o pozos que acompafian al pueblo por la dificil imagen de la roca? ofrece > es igual a decir «Cristo es la roca>>, afirmando de esta manera la divinidad de Jesus. 374 Martelet piensa que la originalidad de Pablo se encuentra aqui en el termino «espirituab>, del cual se sirve el ap6stol para clasificar la comida y la bebiga. 375 No todos estan de acuerdo en dar al adjetivo el mismo sentido, pues la bebida es espiritual por el caracter de la roca de donde :mana. Por este motivo, para Godet, este termino no puede tener aqui el mismo sentido. 376 El autor explica la referencia a la roca 371

372

373

Sobre la utilizaci6n de la tradici6n oral y el NT cf. M. McNamara, Targum and Testament R.evisited: Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible, Grand Rapids 2010, pp.137-138. P. Lundberg, La typologie, p. 139. Danielou expone las tradiciones en los padres de la Iglesia donde el agua de la roca representa el vino de la Eucaristia. Cf. J. Danielou, Bible, pp. 205-208. Recordemos que ya en los Manuscritos del Mar Muerto hemos visto como se relaciona la imagen del pozo con la Ley, cf. CD-A VI, 3; 4Q266 .fr. 3, 11; 4Q267

.fr. 2, 11. 374

375

376

Cf. M. Perez Fernandez, "Aportaci6n de la hermeneutica judaica a la exegesis bfblica", in Bibliay hermeneutica. VII Simposio Internacional de Teologia de la Universidad de Navarra, ed.J.M. Casciaro - al., Pamplona 1986, pp. 301-303. El sentido de "espiritual" se revela en Jesucristo. Martelet escribe: "La manne et l'eau le furent clone vraiment pour nos peres aux yeux de saint Paul, puisqu'elles etaient dans le desert l'operation miraculeuse de Jesus-Christ et dans les consciences l'inlassable recherche de son Nom", in G. Martelet, "Sacrements", p. 355. Sobre el termino "espiritual" cf. H. Conzelmann, 1 Corinthians, pp. 166-167. La explicaci6n del exegeta es clara: "Pour produire cette eau surnaturelle, il fallait un rocher divin de nature", in F. Godet, Commentaire, pp. 76-77. Sin entrar en una especie de visi6n tomista del pasaje sobre el contenedor y el contenido, el caracter espiritual de la bebida esta en relaci6n con el de la roca. Cf. A. Feui~

224


del Exodo y el termino aKoA.ou0ou
377 378 379

380

llet, Le Christ, p. 110. Por otra parte se ha mostrado como el Ap6stol se sirve de la tradici6n para realizar su tipologfa y no creemos que sea una ftibula ridicula como tristemente opina Godet. Cf. F. Godet, Commentaire, p. 77. F. Godet, Ibid., p. 77. Cf. Tertuliano,AdvMarcIII,16,5. De esta opini6n es tambien Feuillet, cf. A. Feuillet, Le Christ, p. 106. Cf. H.St.J. Thackeray, The R.elation, p. 211. Sobre la imagen de Cristo como roca, cf. Hermas, Past 89,1. Ireneo de Lyon, Epid 46. Ireneo relaciona la doctrina de los doce ap6stoles con la referencia que hace a las 12 fuentes de Elin. La Mekhilta' proporciona una tradici6n segiln la cual en Elin cada fuente correspondia con cada una de las tribus de Israel y el pueblo acampando alli "se ocupaban de las palabras de la Torah quese les habia dado en Mara ( ;iiin 'i::ii::i 1'P01l7 1';"1!0 1~7~ c:m7 1nJ!U ;ii~::i)", cf. MekhY Wayassac Bdallah 1. El paralelismo temätico es interesante. Vease tambien TgPs]y TgNEx 15,27 yNm 33,9. Barbaglio que nota este cambio temporal opina que "per Paolo, Cristo era allora presente e operante come fonte dell'aqua «spirituale», fuori metafora come il principio attivo della salvezza e della vita dei padri. Un altro aspetto della corrispondenza soteriologica tra «padri>> e cristiani: gli uni e gli altri parimenti hanno sperimentato l'azione salvatrice di Cristo", in G. Barbaglio, La prima lettera, p. 472.


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mAbot 5,6). En el judaismo del I siglo d.C. se encuentran todas estas tradiciones 381 que han ayudado a Pablo a forjar su interpretaci6n tipol6gica, dejando entrever las fuentes de las que el ap6stol se ha podido servir. Aunque la interpretaci6n tipol6gica nos lleve de manera casi automatica a referir esta imagen con la Eucaristia, no es la Unica manera en la cual el texto ha sido entendido. Una segunda hermeneutica del texto, de la cual no hemos hablado hasta ahora es la que hace Tertuliano, que comenta el agua de la roca en una exegesis bautismal. 382 Esta interpretaci6n no es unica, sino quese encuentra en los albores de la Iglesia, como muestra Danielou. 383 Martelet piensa que esta explicaci6n no puede prevalecer sobre la que une el mana y la roca con una lectura eucaristica. 384 Sin embargo, no creemos que se pueda establecer una prevalencia categ6rica de una u otra exegesis, sino que lo mismp que los dos sacramentos est:in relacionados entre si, estas interpretaciones se complementan. v. 5: La mayoria murieron en el desierto En el Ultimo versiculo de la pericopa analizada Pablo concluye de manera sorprendente. A pesar de haber recibido todos los dones, fa. 381

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Cf. S. Carbone, "La teologia", p. 145; J.W. Aageson, "Written Also for Our Sake", in Hearing the Old Testament in the New Testament, ed. S.E. Porter, Grand Rapids 2006, pp. 167-168.177-180. Para Enns, la roca que los seguia y su lectura cristologica como analogia de la encarnacion, es la reaccion normal de una persona que ha entendido el AT "in ways that were firmly in the popular discourse of the time", in P .E. Enns, "The 'Moveable Weil' in 1 Cor 10:4", p. 36. Tertuliano comenta en Bap 9,3: "Esta es el agua que brotaba por el pueblo de la roca que lo acompaftaba (haec est aqua quae de comite petra populo profluebaf). En efecto esta roca era Cristo, no hay duda que por este agua vemos el Bautismo bendecido en Cristo (sine dubio aqua in Christo baptismum videmus benedicz)". Cf. ]. Danielou, Bible, pp. 205-208. Danielou nota como algunos Padres, entre ellos Cipriano, relacionan la roca y los golpes que recibe para que mane el agua con la cruz y el costado de Cristo, del que mana agua y sangre, figuras del Bautismo y de la Eucaristia. Sobre este tema cf. F. Voltaggio, "E subito usci sangue e acqua (Gv 19,34): una concentrazione di allusioni all'AT", in SapCr 27-2 (2012), pp. 197-229. G. Martelet, "Sacrements", p. 340, n. 61. Ireneo utiliza el texto en su argumento sobre el hecho que Dios hablaba en figuras para enseftar al pueblo a temerlo y servirlo. Cf. Ireneo de Lyon, Adv Haer IV,14,3.

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mayoria de ellos no agrad6 a Dios. La oposici6n entre los vv. 1-4 y el v. 5 esta enfatizada por el empleo del adjetivo 385 «la mayoria>> 1toM~, en su grado comparativo en vez del ya repetido «todos» 1t6.V'te~. Robertson y Plummer subrayan el hecho que detras del "ouK f,v wi~ 1tAeioow" se encuentran los personajes de Caleb y Josue y los pequefi.os del pueblo, que serin los unicos que entraran en la Tierra Prometida (cf. Nm 14,30-32). 386 El libro de los Salmos canta este episodio. En el relato de los acontecimientos del exodo de Sal 77,31 (LXX), leemos: "La ira de Dios subi6 contra ellos y dio muerte a los mas robustos de ellos (Kai U1tEK'telVEV f,v 'tO~ mocnv ClU'toov)". Es interesante que, en algunos manuscritos, se cambia la lecci6n momv por 1tAeioow387 , adjetivo utilizado por Pablo para contar los mismos hechos. A pesar de todos los dones que reciben de Dios, el pueblo no es del agrado de Dios. El mismo Pablo se pone de ejemplo ya que despues de haber recibido tantas gracias, continua la lucha para no ser el mismo descaliftcado (cf. 1Co 9,27). El empleo del verbo «agradar», eÜÖOKEID, en su forma negativa, acentUa este contraste. Dios rechaza, no se complace en esta mayoria. No es un complacer en sentido emotivo, sino en el de la elecci6n realizada: en este caso es la negaci6n de la elecci6n. El uso del verbo con la negaci6n lo encontramos en la Epistola a los Hebreos empleado de la misma manera (cf. Hb 10,6.8.38). En este Ultimo caso, se contrasta la fe de los justos (cf. Ha 2,4) con los que ceden por cobardia. Pablo continua su argumentaci6n de los acontecimientos con la frase "en efecto, fueron tendidos en el desierto" (Kmecr'tpCÜ0TJcrav yap tv Tft epijµqi). La particula yap introduce la explicaci6n de lo relatado anteriormente388 y justifica el porque la mayoria no fueron del agrado de Dios. El ap6stol utiliza el texto de Nm 14,15-16 (LXX) donde 38 5

38 6 3 87

388

Weiss especifica como se emplea el juego de los adjetivos en lCo 9,19. Ademas el autor sugiere que la expresion que utiliza Pablo con la negacion del verbo sea mas que el simple hebrafsmo l;i:i lb y que haya que pensar al sentido del rechazo, teniendo presente tambifo el texto de Ha 2,4. Cf. J. Weiss, Der erste, p. 252. Ottos textos muestran este rechazo por parte de Dios, cf. LXX: Jr 14,10; Si 34,19; Sal 151,5. Cf. K.G. Sandelin, "Does Paul Argue", p. 174. A. Robertson - A. Plummer, A Criticaf, p. 202. Por ejemplo el Codex Sinaiticus y el Vaticanus. Sobre la particula yap, cf. Zerwick, pp. 191-192, §§ 472-478.


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Maises, frente a la rebeli6n de Israel que tiene miedo de los pueblos que habitan la tierra que Dias les ha prometido, intercede delante de Dias para que no los castigue: ''Y tu destruiras a este pueblo como a un solo hombre. Y dirin las naciones, todas las que han oido tu nombre, cliciendo: por no haber sido capaz el Sefior de llevar a este pueblo a la tierra que les habia prometido por juramento, los ha tenclido en el desierto (Ka-tfotpOOCJEV UUtOU<; Ev tjj EpTJµq>)".

La versi6n de los LXX ha sido menos explicita que el TM, el cual emplea el verbo «degollar>>, ölJ~, en este relato. 389 El verbo Katacrtprovvuµt no es comun en la Biblia. De hecho solo aparece 10 veces en el AT y una en el NT. El significado es extender, postrarse, ensanchar (cf. Jdt 7,25; 14,4; Jb 12,23), pero tambien se utiliza con el sentido de abatir, 'matar (Nm 14,16; Jdt 7,14; 14,4; 2M 5,26; 11,11; 15,27). En el texto de Nm 14 tiene este Ultimo sentido. Sin embargo Pablo, que retoma el texto, cambia el verbo a su forma pasiva, obteniendo asi un pasivo divino, que muestra el rechazo de Dias a la generaci6n del desierto 390 • El texto refuerza el prop6sito de Pablo, mostrar que todo esto sucedi6 como ejemplo (Tl'.nto<;) para no incurrir en el

389

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Algiln autor ha sugerido que el texto de los LXX conoce una versi6n donde la raiz era nö!V «extender» en lugar de ön!V «degollar>>. Otra posibilidad es que el autor de los LXX ha interpretado la raiz siguiendo las reglas rabinicas, con la inversi6n de las consonantes. Cf. LEH a la voz "Ka-racr-rpc:Ovvuµt"; G. Dorival, La Bibfe d'Afexandrie: Les Nombres. Traduction du texte grec de fa Septante. Introduction et notes (Bible d'Alexandrie/LXX 4), Paris 1994, p. 321, n. a Nm 14,16. Robertson y Plummer sefialan que el pueblo no tuvo una muerte natural: "They did not die a natural death; their death was a judicial overthrow'', in A. Robertson - A. Plummer, A Critical, p. 202. El rechazo de Dios a la generaci6n del desierto aparece tambien reflejado en la literatura rabinica. Encontramos en m.San 10,3: "La generaci6n del desierto no tendra parte en el mundo futuro y no estaran en el juicio, porque esta escrito: en este desierto moriran, alli moriran". La misma opini6n la encontramos en ARNa 36. Cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar, Bd. 3, p. 409; R. Fabris, Prima Lettera, p. 131; Origenes, Hom Num XXII,4; XXVII,4.7.

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mismo error (cf. 1Co 10,6). 391 A pesar de haber recibido tantas gracias en el desierto, de las que el ap6stol destaca el bautismo en Moises, e1 mana y la roca que daba agua, la mayoria de los israelitas fueron rechazados y murieron en el desierto sin poder entrar en la Tierra Prometida. Asi Pablo advierte a la comunidad de Corinto para que huyan de la idolatria (1Co 10,14).

IV. CONCLUSION Llegados al final de este comentario, aparecen algunas conclusiones como resultado del estudio de la pericopa a la luz de la literatura hebrea antigua. La utilizaci6n y explicaci6n de las aparentes incomprensiones de la carta, a la luz de esta literatura hebrea antigua, no ha sido infructuosa. Despues de haber fijado el tezto y para una traducci6n adecuada, el pequefi.o estudio del vocabulario nos ha abierto nuevas perspectivas, mostrandonos la utilizaci6n de las palabras no solo en la epoca paulina, sino tambien antes del tiempo del ap6stol y en otros ambientes, lo que ha ampliado el marco de comprensi6n del texto. Con el estudio filol6gico y gramatical, asi como en el examen de la articulaci6n y estructura del texto, se ha visto que la unidad literaria es compacta y ha sido cuidadosamente elaborada. La anafora repetitiva del adjetivo «todos», 1tUV'tE~, unifica y estructura la pericopa. El estudio de las tradiciones que subyacen en el texto ha sido fundamental para una comprensi6n mas amplia del mismo. Esta claro que Pablo ha utilizado todo el material que conoda y que subyace en el texto. Asi se podria hablar de un midraf paulino, creado con un fin concreto. No es una casualidad que la 1Co sea la epistola de Pablo donde mas veces aparezca el verbo «bautizar», ßmtti~ro. 392 En efecto, Pablo escribe a la comunidad de Corinto con un objetivo preciso que es el de resolver algunos problemas practicos, entre ellos, combatir la idolatria.

391

392

Inostroza nota la relaci6n entre los contrarios (ouK) E'ÖOOKT1CJ&V (10,5), ÖoK&v (10,12), K

229

Para Baird, la pericopa 1Co 10,1-13 muestra como los dones de Dias se manifiestan en el Bautismo y en la Eucaristia. 393 Efectivamente, todos los autores consultados coinciden en que estos sacramentos se encuentran detras del texto. Sin embargo nos podriamos preguntar que afiade al discurso que Pablo quiere llevar a cabo sobre la idolatria y en el contexto del banquete, la referencia al Bautismo y sobre todo la frase "bautizados en Maises, en la nube y en el mar" (1Co 10,2). A primera vista es mas comprensible la referencia solamente a la eucaristia, ya que el texto se sit:Ua en el contexto de lo inmolado a los idolos (1Co 8,1) y la lucha contra la idolatria (1Co 10,7.14). Pero una mirada mas atenta justifica la importancia de la referencia bautismal en este texto. Lo primero que hace Pablo ser:i recordar la historia, como lugar privilegiado de la manifestacion de Dias a su pueblo: "En efecto, no quiero que ignorejs, hermanos, que nuestros padres todos estaban bajo la nube y todos atravesaron el mar" (1Co 10,1). Es en esta historia donde Dias se revela, dandose a conocer. La nube que nombra Pablo es un topos de la tradicion, como se ha comprobado a traves de los textos estudiados. La importancia de la nube, aparece no solo en la literatura biblica sino tambien en la peritestamentaria, sobre todo con el targum y la Mekhilta'. La referencia al bautismo en la nube, aparece solo en esta literatura, dando ocasion de poder datar algunas tradiciones. Sin embargo, el primer acontecimiento fundamental que recuerda el apostol es el paso de/ Mar Rojo, evento historico por excelencia que marco la eleccion privilegiada de Israel. Pablo, en la utilizacion de la simbologia del paso de/ Mar Rojo sabe que la exegesis judia da a este paso un simbolismo de muerte y de liberacion. 394 El profeta Isaias ya habia leido en clave escatologica los acontecimientos del Exodo395 o, como se ha estudiado, la relectura del Exodo en el libro de la Sabiduria como una vuelta al paraiso, una nueva creacirJn. De esta manera, la tipologia del paso de/ Mar Rojo como prefiguracion del bautismo, adquiere el sentido de un Bautismo de muerte por una parte y nueva creacion por otra. Muerte a la naturaleza vieja

393 394 39s

W. Baird, "1 Corinthians", p. 290. Cf. W.D. Davies, Paul, p. 102ss. Cf. Is 43,16; 50,2; 51,9-10.

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del hombre y nueva creaci6n396 del hombre nuevo que vive en Cristo (Rm 6,4; 2Co 5,17). Pablo nos situa en el contexto hacientlo referencia de nuevo a la nube y al mar, esta vez a traves del bautismo: ''Y todos en Moises fueron bautizados en la nube y en el mar". Para Manns, el hecho de que Pablo una la nube y el paso de/ Mar Rnjo es debido a que la nube "le da la posibilidad de encontrar una comparaci6n entre el bautismo cristiano y su tipo en el Antiguo Testamento algo que corresponde al Espiritu, cuya presencia durante el bautismo esta afirmada en varios textos". 397 Sin duda el texto nos lleva a pensar en estas referencias, sobre todo a la luz de la tradici6n expuesta anteriormente. Recordamos ademas que algunos autores han relacionado este texto con el bautismo de los proselitos. Se ha estudiado la conexi6n entre la circuncisi6n y el bautismo y c6mo la circuncisi6n, ademas,
397 398

El tema de la nueva creacion esta presente no solo en la Biblia, sino en toda Ja literatura peritestamentaria, como se ha visto en el cap. 1. La finalidad de Ja nueva creacion es la restituci6n de la gloria de Adan, que el hombre ha perdido como consecuencia del pecado. F. Manns, Le Symbole, p. 260; cf. E. Ferguson, Baptism, p. 152. Ibid„ p. 259; Para Sahlin, "Israel arising out of the sea was a purified people, worthy of adoption into the covenant of God", in H. Sahlin, "Tue New Exodus", p. 88.


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ha sido ampliamente estudiada por muchos autores 399 • El comer y el beber son calificados con el adjetivo espiritual, lo que nos lleva a un plano celeste. No se trata de un alimento o una bebida normal, sino de algo de origen divino proveniente de lo alto. La insistencia del Ap6stol sobre la repetici6n de «todos», navm; y «espiritual», 1tVEUµmtK6~, en estos pocos versiculos, refuerza de nuevo la afirmaci6n antitetica que expone en el v. 5. Todo esto sin embargo es <no~, para los auditores de la carta, para que no deseen (em0uµ11tit~) 400 lo malo (1Co 10,6). Una llamada a huir de la idolatria (1Co 10,14) y configurarse con el Espiritu que se ha recibido en el Bautismo y que los ha agregado al cuerpo de Cristo (1Co 12,13). Asi el Bautismo, este paso por las aguas de la muerte para entrar en la vida eterna, es la puerta de entrada para poder acceder a la mesa del Sefior (cf. 1Co 10,21), una incorporaci6n a Cristo401 • Solo la nueva criatura regenerad~ por el Espiritu (cf. Tt 3,5-7) puede y necesita comer y beber del alimento espiritual, para poder dar los signos de la fe (St 2,17).

399

400

401

Tertuliano ya interpreta el agua de la roca en relaci6n al Bautismo, como hemos indicado anteriormente. El deseo, la concupiscencia, en este caso es el inicio de todos los pecados, cf. Fil6n, Decal 173; G. Barbaglio, La prima lettera, p. 474. Cf. 1. Vincenzo, "11 Battesimo", p. 359.

Capitulo III EI Diluvio Universal: aguas que destruyen, aguas que salvan 1. EL TEXTO DE 1P 3,18-22 YELDILUVIO UNIVERSAL El libro del Genesis ofrece uno de los pasos mas dramaticos de la historia de la humanidad, el Diluvio Universal. Por la desobediencia de Adin y la maldad de los hombres, Dios se arrepiente de todo lo creado y piensa en destruirlo (Gn 6,6-7). S6lo un hombre, Noe, junto a algunos elegidos (su mujer, sus hijos y las mujeres de sus hijos), ocho en total y una pareja de cada especie animal, se salvarin de la catastrofe en un arca construida por mandato divino (Gn 6,18-19). Dios lamentara haber enviado el Diluvio y nunca mas se repetira tal destrucci6n (Gn 8,21). El relato, que puede parecer a primera vista terrible, ha sido utilizado desde la Iglesia Primitiva como una imagen de salvaci6n, una tipologia del Bautismo 1• La menci6n de este paso del Llbro del Genesis, la encontramos en la Primera Epistola de Pedro. El autor la utiliza como tipologia del Bautismo de una manera original. El texto de 1P 3,18-22 ha sido muy estudiado, pero los comentarios se centran mas en la menci6n de la predicaci6n a los espiritus en cautividad del v. 19 que en la referencia al Bautismo del v. 21. La pericopa parece que siga la estructura del credo: muerte, descenso al in.fterno, subida al cielo. Ademas de este hecho, lo que llama la atenci6n es la menci6n de la figura de Noe y su relaci6n con el Bautismo. ~C6mo era vista la figura de Noe en el 1 siglo de nuestra era? ~Por que el autor utiliza el hecho del diluvio como tipologia del bautismo? Al contrario del descenso al infierno, el tema del Bautismo y la figura de Noe no han sido muy investigados.

Tertuliano dice que el arca es la figura de la Iglesia (ecclesia est arca figurata), in Tertuliano, Bap 8,3. Origenes habla sobre el sentido de las dimensiones del arca y los pisos que tenia. El exegeta hace la comparaci6n entre el arca, donde habia todo tipo de animales y personas, con la Iglesia: "Confertur ergo populus hie, qui salvatur in Ecclesia, illis omnibus sive hominibus sive animalibus quae salvata sunt in arca", in Origenes, Hom Gn 2,3.

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Cap. III. EI Diluvio Universal

1. Breve historia de 1a investigaci6n de 1P 3,18-22 Dirigida a los cristianos de Asia Menor, la primera epistola"' del ap6stol es una carta de animo a los cristianos que se encuentran en dificultad debido a la situaci6n moral y de persecuci6n en la cual viven. En palabras de C. Spicq, la carta es un modelo de carta pastoral. 2 El tema de la carta es claro, la absoluta esperanza de la salvaci6n de las almas, salvaci6n que viene de Dios y se realiza en Dios a pesar de las persecuciones y los sufrimientos (1P 1,3-12).3 La pericopa a la cual nos enfrentamos es, seglin la mayoria de exegetas, el paso mas dificil de toda la carta y por lo tanto la bibliografia4 es enormemente amplia, ya que muchos autores han intentado esclarecer el sentido del pasaje.

2

4

C. Spicq, Les ipftres de Saint Piem (Sources Bibliques), Paris 1966, p. 11. Brox opina que la idea principal es la afirmaci6n quese encuentra en 1P 5, 12b, cf. N. Brox, La primera carta de Pedro, Salamanca 1994, p. 31. Perdelwitz habla de la enorme cantidad de literatura de esta pericopa, cf. R. Perdelwitz, Die Mysterienreligion und das Problem des 1. Petrusbriefes: Ein literarischer und religionsgeschichtlicher Versuch (Religionsversuche und Vorarbeite 11/3), Gießen 1911, p. 82. Lundberg llama a este paso "locus vexatissimus''. Para el autor la dificultad de la exegesis se debe al desconocimiento de la tipologfa bautismal de la Iglesia primitiva, cf. P. Lundberg, La typologie, pp. 98-99. W. Bieder dice que es un enigma casi sin soluci6n, in W. Bieder, "Bo Reike, The Disobedient Spirits and Christian Baptism", ThZ 2 (1946), p. 456; Selwyn trata la pericopa en un ensqyo al final de su comentario para tratar de resolver el problema, cf. E.G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter: the Creek Text With lntroduction, Notes, and Essqys, Grand Rapids 19873, pp. 314-362. Achterneier opina que es dificil incluso entender "l'intento de! passo nel suo complesso'', in P.J. Achterneier, La prima lettera di Pietro: commento storico esegetico (L.Bib 18), Citta de! Vaticano 2004, p.406. Pero todos coinciden en que es un pasaje complejo, que desde hace tiempo cuestiona a los exegetas, cf. J .H. Elliott, 1 Peter, p. 638. Mazzeo expone con sencillez que el nucleo de! texto es "actuar bien". EI v. 17 esclarecerfa todo el texto de 1P 3,18-22. Cf. M. Mazzeo, Lettere di Pietro ll/ Lettere di Giuda: nuova versione, introduzjone e commento (LB.NT 18), Milano 2002, p. 126. Jobes expone de manera sintetica las dificultades de! pasaje, cf. KH. Jobes, 1 Peter (BECNT), Grand Rapids 2005, pp. 236-237. Ultimamente Schlosser escribe que los vv. 18-22 "constituent une phrase unique caracterisee par un enchevetrement invraisemblable de propositions liees par des pronoms relatifs et des participes", in J. Schlosser, La premiere ipftre de Pierre (CBNT 21), Paris 2011, p. 210.


235

Con respecto a este pasaje, se all.ade ademas el problema que entre los estudiosos hay quien la consideran una interpolaci6n o una digresi6n. 5 Sin embargo una lectura atenta, como muestra Kelly, confirma la coherencia de la carta y su finalidad. 6 La secci6n en la cual se encuentra el texto estudiado, ha hecho que algunos autores 7 la identifiquen como un himno bautismal8 o himno cristol6gico. Pero no todo el mundo esta de acuerdo con esta opini6n y para alguno 9 el pensamiento de que la pericopa sea una homilia o De esta opini6n es Beare, que separa el v. 18 de la pericopa y analiza los vv. 1922. cf. F.W. Beare, The First Epistle of Peter: The Creek Text With Introduction and Notes, Oxford 1947, p. 144. Para Beasley-Murray, se trata de una interpolaci6n, cf. R. Beasley-Murray,. Baptism in the New Testament, Grand Rapids, 1973, p. 258; L.T. Thuren, Argukent and Theology in 1 Peter: The Origins of Christian Paraenesis OSOT.S 114), Sheffield 1995, pp. 161-164. Para Schlosser, la articulaci6n es complicada porque se tratarfa de una unica frase retomada con participios y relativos donde los vv. 19-21 constituirfan ret6ricamente una digresi6n, cf. J. Schlosser, "Deluge et typologie dans 1P 3,19-21", in Typologie Biblique: de quelquesfigures vives (LD), ed. R. Kuntzmann, Paris 2002, p. 180. Cf. J.N.D. Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and ofJude, Grand Rapids 19874, p. 152. Cf. L. Goppelt, A Commentary on I Peter, Grand Rapids 1993, p. 247. P. Lundberg, La rypologie, p. 101-103;]. Cervantes Gabarr6n, La pasion de Jesucristo en /a Primera Carta de Pedro: centro literario y teologico de la carta (ISJ 22), Estella 1991, p. 222. W.J. Dalton, Christ's Proclamation to the Spirits: A Stut/y of 1 Peter 3:184:6 (AnBib 23), Roma 1989, pp. 72-75. Boismard sostiene que la 1P es una carta compuesta con elementos tradicionales de una liturgia bautismal, pero la postura actual es muy cautelosa respecto a este tema. Cf. M.-E. Boismard, Quatre f?ymnes baptismales dans la premiere epitre de Pierre (LD 30), Paris 1961. La postura de Cross es mucho mas radical que lade Boismard. Para el autor, la 1P se utilizaba en la liturgia pascual como ritual de bautismo. Cf. F.L. Cross, I Peter, A Pascha/ Iiturgy, London 1954, pp. 28-41. France es contrario a la idea que sea un himno, cf. R.T. France, "Exegesis in Practice: Two Samples", in New Testament Intetpretation: EssC!JS on Principles and Methods, ed. M.I. Howard, Exeter 1977, p. 266. Cf. I. Volpi, "La definizione del battesimo secondo 1Pt 3,20b-21", in Alle Origini de/ battesimo cristiano. Radici de/ battesimo e suo significato nelle comunitd apostoliche. Atti del!VIII convegno di Teologia Sacramentaria. Roma, 9-11 marz.o 1989, ed. P.-R. Tragan, Roma 1991, p. 197.

236


una liturgia bautismal es solo una conjetura y que el documento en si se presenta como una carta. Ottos la consideran una p1renesis, o el resto de una antigua catequesis bautismal o de un himno que ha sido interpolado, debido a la menci6n del Bautismo en el v. 21. 10 No faltan tampoco quienes han intentado establecer la relaci6n entre la Pascua y la carta de Pedro, basados en los temas, el lexico y las imagenes que el autor utiliza, pero esta teorfa tambien ha sido contestada. 11 Lo que si

10

11

Moule admite un trasfondo bautismal, sin embargo esto no significa que el Bautismo sea una actividad en progreso, cf. C.F.D. Moule "The Nature and Purpose ofl Peter", NTS 3 (1957), pp. 4.11. Beare acepta la teoria de que sea un discurso bautismal, donde los candidatos son instruidos sobre el significado de la inmersi6n en el agua, cf. F.W. Beare, The First Epistle of Peter, p. 144. Algunos piensan que en la primera parte de la carta o una ceremonia bautismal habia sido celebrada o se iba a celebrar, cf. B. Reicke, The Epistles ofJames, Peter and Jude: Introduction, Translation, and Notes (AncYB 37), Garden City- New York 1964, p. 114. Para Achterneier, "se il versetto non puo costituire parte dell'effettivo rituale liturgico, ehe designa il momento del battesimo, tuttavia certamente contiene un qualche riferimento a questo rito e non solamente, in chiave metaforica, alla sofferenza cristiana; lo dimostra l'accenno all'acqua con cui il versetto inizia" in P J. Achterneier, La prima lettera, p. 447; tambien E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 195; F. Manns, "A Jewish Reading of 1Peter 2,1-10", LA. 60 (2010), pp. 173187. Beasley-Murray analiza las varias opiniones de los exegetas, pero para el autor "it may be prudent to recognize that we have in vv. 18 and 22 a framework of confessional elements or formulae into which the intervening verses have been inserted by natural association and assume nothing as to the original connection of these verses", in R. Beasley-Murray, Baptism, p. 258. France habla de la probabilidad de una particular conexi6n entre la carta y el bautismo, pero no esta clara la forma de la conexi6n, cf. R.T. France, "Exegesis", p. 265. De esta opini6n es F.L. Cross. Leany confronta la carta con la Haggadah de Pascua poniendo en relieve las partes de la carta que podrian ser el trasfondo de esta. Cf. A.R.C. Leaney, "I Peter and the Passover: an Interpretation", NTS 10 (1964), pp. 238-251; Thornton critica a Cross, por no mantener la unidad de la 1P y por el hecho que solo tiene en cuenta 1P 1,3-4, 11, enfatizando la unidad de la carta. Cf. C.G. Thornton, "I Peter, A Paschal Liturgy?", JTS.NS 12 (1961), pp. 14-26. Danielou remarca que en la carta reaparecen todos los temas del Exodo, cf. J. Danielou, Sacramentum futuri, p. 141. Para Manns, la epistola puede ser considerada una catequesis bautismal y pascual que contiene elementos cris~


237

parece evidente para todos los autores, es la relaci6n que tiene la pericopa con el Bautismo. Esta relaci6n se efecttia mediante la analogia del episodio de Noe y su familia, que fueron salvados de la destrucci6n total de un mundo malvado quese habia alejado de Dios (v. 20). Asi el cristiano, mediante el agua del Bautismo, es salvado por la participaci6n a la muerte y Resurrecci6n de Cristo (v. 21). Esta victoria sobre las potencias sobrenaturales del mal, sera realizada en plenitud al regreso de Cristo. El cristiano participa de la Pasi6n, muerte y Resurrecci6n de Cristo, como se describe en los vv. 18-19.22. 12 La utilizaci6n de esta tipologia tiene la finalidad de mostrar que ahora el Bautismo salva (wv crc\lsEt ßcumcrµa). El problema de la interpretaci6n de la pericopa se debe, no tanto a los problemas gramaticales o sint:icticos, sino mas bien a la falta de interes, por parte de muchos exegetas, del trasfondo de la literatura hebrea que aparece en la narraci6n. 13 2. El Texto Griego y sus Versiones 14 a) 1P 3,18-22 18 Ö"tt Kai Xptcr"tO~ föta~ 7tEpi. aµapn&v E7ta9EV, öiKatO~ U7tEp afüKWV, tva uµa~ npocrayayn -rcp 9Ecp eavmro9Ei.~ µf;v crapKi. SC\)07tOtTJ9Ei~ ()f; nvwµa-rt· 19 f;v Kai wi~ f;v q>uA.mcfi nvEuµamv nopw9Ei~ EicfJpu~EV, 20 U7tEt9i)cracriv no-rE Ö-rE anE~EÖEXEW Ti wu 9Eou µaKpo9uµia Ev iJµEpm~ N&E Ka"taO"KEUasoµEvTJ~ Ktßrowu d~ 'f1v 61..iym, wu-r' fonv OK"tID 'VUxai, ÖtEm:09TJcrav Öt' Uömo~. 21 Ö Kai uµfö; UVTI"tU7tOV vUV crc\lsEt ßanncrµa, OU crapKO~ an69Ecrt~ pu7tOU 6.Ua O"UVEtÖT)O"E(J)~ ayaefj~ E7tEpOHTJµa Ei~ 9E6v, C>t' avaO""tclO"E(J)~ 'ITJO"OU Xptcrwu, 22 Ö~ Ecr"ttV Ev ÖE~t~ "tOU 9EOU 7tüpEu9Ei~ d~ oupav6v U7tO"taYEv"tWV au-rcp ayytl..wv Kai E~OUO"tOOV Kai ÖUVclµE(J)V.

12 13

14

tol6gicos y pareneticos, cf. F. Manns, "Souffrances et joie dans la Premiere Lettre de Pierre", LA 49 (1999), p. 281. Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 440. Cf. E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 24-25; W.]. Dalton, Christ's Proclamation, p. 19. Avanzamos el texto que estudiaremos y su traducci6n y justificaremos mas tarde la elecci6n de las variantes.


238

b) Traducci6n 18 Porque tambien Cristo una sola vez por los pecados padeci6, justo por los injustos, para llevaros a Dios, muerto en la carne, vivificado en el Espiritu. 19 En el tambien a los espiritus encarcelados fue a predicar 20 a los desobedientes en otro tiempo, cuando les esperaba la paciencia de Dios, en los dias en que Noe construia el arca, en la que unos pocos, es decir ocho, fueron salvados a traves del agua. 21 El bautismo, que ahora como antitipo salva tambien a vosotros, no es eliminaci6n de la suciedad carnal, sino compromiso con Dios de una conciencia buena por medio de la Resurrecci6n de Jesucristo 22 que esta a la derecha de Dios, habiendose ido al cielo, tiene sometidos angeles autoridades y poderes. c) 1P 3,18-22. Sinopsis de las versiones 18

V.

~72

B

VL V~

Pef ~72

B

o

Ö'tt Ö'tt

quia quia ~

unep unep

VL

Xptcrto~

Kai

Xptcrto~

an~ ana~

7tEpt aµapttffiV 7tEpt aµapttffiV

et

Christus Christus

semel semel

pro pro

peccatis peccatis

~

~m\i.»

uµ&v

ane0avev Ena0EV

nostris

mortuus mortuus

V~

OlKEO~ OlKatO~

est est

Pef ~72

B

VL V~

Pef

15

i:va• 't'.va ut ut

uµa~ uµa~

vos nos

r

unep a[OtKffiV 15 UOlK(J)V unep

iustus iustus

pro pro

iniustis iniustis

~:\\

~

4-

0E<'!>

0avatro0Ei~ 0avatro0d~

adducat offerret

Deo Deo

mortificatos mortificatus

......__a.:=la.I:\

t<'~r
~a

npocrayayn t<'!> npocrayarn

µEv quidem

Los vocablos con el signo * est:in tomadas de la edici6n de Junack y se presentan como en la esta edici6n. Cf. K. Junack - W. Grunewald, Das Neue Testament auf Papyrus, I. Die katholischen Briefe (ANT 6), Berlin 1986, pp. 89-90.

239

Cap. III. EI Diluvio Universal ~72

crapKEt•

B VL

crapKi carne carne

V)("

Ev

/;cpü1totT]8Et<; /;q:>01totT]8Etc; vivificatos vivificatus

Pef

nvwµan nvwµan spiritu spiritu

ös

autem autem

.
Ev

EV m m

...a\::i

v. 19 ~72

B VL

V)(" ~ 72

B VL V)("

i

Kai wie; tv tv Kai wie; quo et eis qui in quo et his qui in 1tüpEU8Et<; 1tüpEU8Eic; adveniens veniens

cpuA.atjj cpuA.atjj carcere carcere

erant erant

conclusi

nvwµan nvwµacrtv spiritalibus spiritibus

f.KiJpusEv f.KiJpusEV praedicavit praedicavit

Pef

1

am

v.20 ~72

B VL V)(" Pef ~72

B VL V)(" Pef ~72

B VL V)(" Pef ~72

B VL

am8Tjcracriv. a1tEt8iJcracriv qm increduli fuerunt qui · increduli fuerant ~m

~:\

1tO'tE 1tO'tE aliquando aliquando

';Uo:"IC

r
Ö'tE Ö'tE cum quando

,am

cna.e.\61r<

wu wu

U1tESEÖEXEW U1tESEÖEXEW sustineret expectabat

:\:>.

ewu ewu Dei Dei

µaKpo8uµia µaKpo8uµia patientia patientia

tv

'

.

f.v in

diebus

r
Ka'tacrKEUal;oµSvric; Ka-racrKcuasoµsvric; cum fabricaretur

.

l\µEpEc; i;µspmc;

KTJßrowu· Ktßrowu arca

Noe

24Ö V)(" Pef

Cap. III. EI Diluvio Universal cum fabricaretur

arca

r
r<8.=

~72

B

eic; eic;

VL V)("

in in

Pef

6/..iy0t 61..iyot

- * tOUtO

pauci pauci

id id

quam qua

toßt'

~cn8.~8.:i

fonv scrttv

octo

'l'Ux.ai 'l'UX,ai

füecrcü8l]crav füecrcü81']crav

fü' fü'

octo

arumae animae

salvae factae sunt salvae factae sunt

per per

OKtcO

est est

.a:.:,8,o

:icw..b

~

~

~o

cnl

v.21 ~72

B

VL V)(" Pef

üöatoc; * üöatoc;

Kai uµac; uµac;

ö Kai aquam quod et aquam quod et r6=

..!!.r
~72

V)(" Pef

salvos facit

~72

simili similis

~8.Jr<

~a\,

~8.Jr<

~72

B

VL r< cnlr<:>

facit baptisma

ou ou non non

r<8....:i~

~

mp~et

m:?set

forma baptisma formae salvos

crapKoc; an68ecretc;* crapKoc; an68emc; carnis carnis

depositio depositio

r<~

~

äAM. äAM.

sordium sordium

sed sed

r<8.r<_s

r
cruvetöi)creroc; cruvetöi)creroc;

aya8fjc; aya8fjc;

tnepCÜtl]µa tnepcütl]µa

eic; eic;

8e6v 8e6v

conscientiae conscientiae

bonae bonae

interrogatio interrogatio

ad in

Deum Deum

r<8. 'lr

r
VL

V)(" Pef

vos vos

vßv vßv

punou punou

B

V)(" Pef

UVtltU1tOV

ßanteicrµa * ßanncrµa

B

VL

UVtltU1tOV

~


241

B

öi' öi'

avacr'tacreroi;• avacr'tacreroi;

VL V..R"

per per

resurrectionem resurrectionem

Iesu Iesu

Christi Christi

qui qui

cn~o

.:....eut..:\

r6u.E:r:i

ocn

~72

Pef

'ITjcrou Xptcr'tou 'ITjcrou Xptcr'tOU

öi; öi;

,l..„Jl\rc':\

~

v.22 ~72

Ecr't1V fonv

f.v f.v

ÖE~l~ ÖE~l~

V~

est est

dextera dextera

Dei Dei

Pef

,cno~rc'o

in in 1...

~

rc'cnlrc':\

B

VL

VL ~72

'tOU

eeou eeou deglutiens

a mortem ut vitae aeternae heredes efficeremur

B

nopeu9eii; Eii; oupav6v 1'.momyevtrov aut ayyf>..rov nopeu9Eii; Eii; oupav6v unomysvtrov aut ayyf).•rov

VL V..R"

profectus profectus

Pef

0:\::>.1„Jl\s.rc'0

~72

E~OUO"E100V.

in in

caelo caelum

f.~oumrov

Kai Kai

VL V..R"

potestatibus potestatibus

et et

Pef

~o

B

subiectis subiectis

öuvaµerov öuvaµerov virtutibus virtutibus

sibi sibi

angelis angelis

cnl

r6.~

Kai Kai et et

rc'~~o

d) Traduccion de/ texto y sus versiones16 En el campo textual, 17 tenemos la suerte quese conserva un papiro con la epistola completa, el ~ 72 (P. Bodmer VIII). 18 Este manuscrito per16

17

18

Se indicara en cursiva las variantes que se diferencian del texto B. En la critica textual se tendran en cuenta los manuscritos mas importantes y se hara referencia a estos en nota a pie de pagina, cuando se considere necesario. Para el anilisis de las versiones se hara lo mismo con los diferentes manuscritos, tanto griegos como latinos y la versi6n siriaca. Se ha utilizado la edici6n de K. Junack - W. Grunewald, Das Neue Testament auf Papyrus, I. Die katholischen Briefe (ANT 6), Berlin 1986.


242

tenece al III-IV siglo de nuestra era. Para el estudio del texto, se presentara en sinopsis la traducci6n de los textos del maituscrito 19 ~72 , del C6dice Vaticano (B), asi como las versiones de la Vetus Latincl0, la Vulgata y el texto siriaco de la Pefitta. Antes de pasar al estudio del texto y de las diversas versiones, se establecera el mismo mediante un anilisis de critica textual V.

18 ~ 72 :

Porque Cristo una sola vez por vuestros (uµ&v) pecados murio justo por los injustos, para llevaros a Dios, muerto en la carne, vivificado en el Espiritu. B: Porque tambifo Cristo una sola vez por los pecados padeci6 (Ena0ev), justo por los injustos, para llevaros a Dios y ha sido muerto en la carne, pero tambien ha sido vivificado por el Espiritu. VL: Porque Cristo una sola vez por los pecados ha muerto (mortuus es~, justo por los injustos, para que nos lleve a Dios, ciertamente (quidem) ha muerto en la carne, pero vivificado por el Espiritu. Vg: Porque Cristo una sola vez por los pecados ha muerto (mortuus es~, justo por los injustos, para que nos mostrase a Dios, ha muerto en la carne, pero tambien ha sido vivificado por el Espiritu. Pe.f: Porque tambien el Mesias (~) una sola vez murio (~) por nuestros pecados ("°m\,.»), el justo por los pecadores, para llevaros a Dios. Y ha muerto en el cuerpo, pero vive en el Espiritu. (am~0avEV),

V.

19 ~ 72 :

19

20

En el [espiritu] tambien a los espiritus en carcel fue a predicar.

El texto del papiro ~72 concuerda en general con el texto alejandrino del C6dice Vaticano. Cf. E. Cothenet, "Les orientations actuelles de l'exegese de la premiere lettre de Pierre", in Etudes sur la premiere lettre de Pierre: congres de l'ACFEB, Paris 1979 (LD 102), Paris 1980, p. 14. P.J. Achterneier, LA prima lettera, pp. 157-159. Para la Vetus LAtina tendremos en cuenta sobre todo el texto representado con la letra T, anterior a la Vulgata y predominante en la transmisi6n. Los demas textos que presenta la edici6n de Thiele son los representados por la letra K, que sigue la tradici6n de Cipriano; la C que sigue sobre todo las citaciones de San Agustin y otros textos de la epoca y la A que sigue exclusivamente San Agustin. Haremos menci6n de ellos si es necesario en nota. Cf. W. Thiele, Vetus LAtina: Die Reste deraltlateinischen Bibel· Epistulae Catholicae: Epistula I Petri (26/1), Freiburg 1958, pp. 67*-73*.


243

B: En el [espiritu] tambien a los espiritus en d.rcel fue a predicar. VL: En el [espiritu] tambien a aquellos espiritus que estaban ence'!Tados en Ja cdrcel (in carcere conclusi) llegando ha predicado. Vg: En el espiritu tambien a estos espiritus que estaban en d.rcel llegando ha predicado. Pef: Y predic6 a las almas que habian sido retenidas en el Sheol (~~).

v.20 ~ 72 : a los desobedientes en otro tiempo, cuando esperaba la pa-

ciencia de Dios, en los dias en que Noe construia el arca, en la que unos pocos, es decir unas almas (personas) ['lfl.lxaq, fueron salvados a traves del agua (o por medio del agua). B: a los desobedientes en otro tiempo, cuando les esperaba la paciencia de Dios, ,eq. los dias en que Noe construia el arca, en la que unos pocos, es decir ocho (personas), fueron salvados a traves del agua (o por medio del agua). VL: a los que una vez habian sido incredulos (increduli fuerun~ cuando en los dias de Noe la paciencia de Dios estaba esperando (cuando Dios esperaba pacientemente) mientras venia fabricada el arca en la que pocos, es decir unas personas (animae), fueron salvadas a traves del agua (o por medio del agua). Vg: a los que una vez fueron incredulos (increduli fuerun~ sostenidos de la paciencia de Dios, mientras era fabricada un arca en las que pocos, es decir ocho personas [octo animae], fueron salvadas a traves del agua (o por medio del agua). Pef: estas [almas/personas] que no eran obedientes estaban en los dias de Noe, cuando la paciencia de Dios orden6 hacer el arca quese hizo, con Ja esperanza de su ampentimiento (~cn~c=..~l rt'~) y solo ocho almas entraron en ella y se mantuvieron en vida por el agua (r
v.21 ~ 72 : Y a vosotros el bautismo, antitipo, ahora os salva, no es eliminaci6n de la suciedad carnal, sino compromiso / petici6n hecha a Dios de una conciencia buena por la Resurrecci6n de Jesucristo. B: El bautismo, que ahora como antitipo os salva tambien, no es eliminaci6n de la suciedad carnal, sino compromiso/petici6n hecha a Dios de una conciencia buena por la Resurrecci6n de Jesucristo.

244


VL: de la misma manera el bautismo en igual forma os salva, no como perdida de la suciedad de la carne sino como uoo petici6n a Dios de una buena conciencia a traves de la Resurrecci6n de J esucristo. Vg: asi como el bautismo de la misma manera en igual figura os salva no como perdida de la suciedad de la carne sino como petici6n de una buena conciencia a Dios a traves de la Resurrecci6n de J esucristo. Pef: Y vosotros tambien, por una figura similar, os salva por medio del bautismo, no cuando se lava el cuerpo de la suciedad, sino cuando proftsdis/ conftsdi's vosotros (~:ia::.:i) a Dios con una conciencia pura y por la Resurrecci6n de Jesus, el Mesias (~). v.22 ~ 72 : que esta a la derecha de Dios, habiendose ido al cielo, tiene

sometidos angeles, autoridades y potestades. B: que esta a la derecha de Dios, habiendose ido al cielo, tiene sometidos angeles, autoridades y potestades. VL: que esta a la derecha de Dios, devorando la muerte para que nos volviisemos herederos de Ja vida eterna, estableciindose en el cielo (deglutiens a mortem ut vitae aeternae heredes e.fficeremury, con los ingeles y las potestades y autoridades a si sometidos. Vg: que esta a la derecha de Dios, en el cielo, con los angeles y las potestades y autoridades a si sometidos. Pef. que habiendose ido al cielo, esta a la derecha de Dios y tiene sometidos ingeles, autoridades y los poderes.

3. Estableciendo el texto griego 18 En el v. 18 la variante mas importante es la que ofrece el papiro ~ 72 con el cambio de E1ta8EV (sufri6) 21 por 6.7tt8avEV (muri6) 22 • Es posible que la utilizaci6n de Ct7t€8avEV se deba a la influencia de otros textos que tienen una lecci6n similar (cf. Rm 5,8; 1Co 15,3; 2Co 5,14-15).

V.

21 22

Esta lecci6n se encuentra tambien en P. Algunos mss. leen cint0avEV como K (*), A, C2vid, L, 0285, 1735, entre otros.


245

Entre los diversos autores, encontramos que se discute entre las dos variantes. 23 Se prefiere la lecci6n de faa8sv, a pesar de que an€8avev se encuentre en el manuscrito ~ 72 , ya que asi ha sido comprendida por las versiones latinas y la Pefifta y dado que ena8ev se encuentra en B, P y ID?. 24 Sin embargo el verbo es utilizado en un contexto donde Pedro habla del sufrimiento y es mas 16gico encontrar la forma faa8sv. Ademas serviria de nexo con 1P 4,1 donde aparece el mismo verbo en este contexto. La forma an€8avev en este caso seria una lectio difficilior, lo que apoyaria su elecci6n, pero la referencia a la muerte de Cristo en el mismo versiculo seria una redundancia irnitil. Otra variante25 que se encuentra en este versiculo es el pronombre uµ~ que algunos manuscritos cambian a iJµfö;;. 26 Pero la mayoria de autores prefieren la segunda persona, que como hemos dicho, esta en consonancia con ei contexto. 27

Cf. La mayorfa de los autores modernos, como J. Cervantes Gabarr6n, La pasion, p. 185; P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 405; F.W. Beare, The First Epistle of Peter, p. 141; J.H. Elliott, 1 Peter, p. 639; L. Goppelt, A Commentary, p. 250; M.-E. Boismard, Quatre hymnes, p. 58; E.G. Selwyn, The First Epistle, p.195-196; WJ. Dalton, Christ's Proclamation, p. 123.131-132; Mazzeo, que estructura la carta en cinco partes, introduce la perfcopa en la tercera parte. Cf. M. Mazzeo, Lettere, p. 127, prefieren la lecci6n de faa0ev, otros la lecci6n am~0avEv como Ch. Bigg, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles oJ St. Peter and St. Jude (ICC), Edinburgh 1910, p. 159; J.N.D. Kelly, A Commentary, pp. 147-148; C. Spicq, Les epttres, p. 134, n. 18 a; E. Best, I Peter (NCB), London 1971, p. 137; K. Shimada, "The Christological Credal Formula in I Peter 3,18-22, Reconsidered", AJBI 5 (1979),pp.171-172,n.19. 24 Boismard, que prefiere la variante faa0ev, la traduce como si fuese amrnavev. EI exegeta explica como el cristianismo primitivo ha dado el sentido de morir al verbo nacrxm. M.-E. Boismard, Quatre hymnes, p. 59. Selwyn da algunos ejemplos de esta utilizaci6n, cf. E.G. Selwyn, The First Epistle, p.196. Pero para Dalton esta etimologia es posterior al NT. Cf. W J. Dalton, Christ's Proclamation, p.133, n. 37. 2s Cf. \ßn, B, P, 'P, fill, VL, Pef 26 Cf. K2 A, C, K, L, 33, 81, 614, 630, 1739, Vg, syhmg, Cl1•', Cyp, Cyr. Por el contexto, es mejor la utilizaci6n de la segunda persona (Dalton prefiere la variante Tjµfö;. Cf. W.J. Dalton, Christ's Proclamation, pp. 134-135. 21 Cf. E.G. Selwyn, The First Epistle, p.196. 23

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v. 19 Pocos manuscritos cambian cpuA.aKi) por tq'> ~ön. Esta es ~ lectura que hace tambien la Pefit:ta. Seguramente es debido a la influencia que tuvo el versiculo leido en el contexto del descenso a los infiernos de Cristo. 2s

v.20 El cambio mas significativo, pero que no modifica el significado del versiculo es la variante oA.iym, que aparece en pocos manuscritos, para acordar con 'lfOxai.29 Por otra parte, ~ 72 omite el nfunero de personas que se salvan. v.21 Algunos manuscritos (~ 72 y K) omiten completamente el pronombre relativo ö con el cual comienza este versiculo: evidentemente esta eliminaci6n se debe a una lectio facilior. Ottos textos 30 cambian el relativo nominativo por el dativo cf>. Para Beare, esta Ultima lectura propuesta por Erasmus, corrige un error antiguo ya que "el dativo aparece como la lectura verdadera; es imposible interpretar ö con un sentido razonable". 31 Entre los Ultimos comentarios, como el de Schlosser, se prefiere tambien esta lecci6n porque facilita la lectura y segU.n el autor, su atestaci6n es mas fiable. 32 Pero no todos los autores estan de acuerdo con esta opini6n. Achterneier, Dalton y Kelly, prefieren mantener la lecci6n de ö, que se encuentra en la mayoria de los textos 33• Se mantendra esta elecci6n en el texto siguiendo la opini6n de estos autores. La siguiente variante en el texto es el cambio de uµfö; que se encuentra en la mayoria de manuscritos 34, por fiµi'i~, que solo lo tienen

'

2s 29 30 31

32 33

34

~7

Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 405, n. 6. Este cambio lo encontramos en C, P, 'I', IDl, vgmss, syh. Lo encontramos en pocos rnss. 241, 630. F.W. Beare, The First Epistle efPeter, p. 148. J. Schlosser, La premiere epztre, p. 209. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 405, n. 8; W.J. Dalton, Christ's Proclamation, pp. 196-199; J.N.D. Kelly, A Commentary, p. 160; B.M. Metzger, A Textual Commentary, pp. 623-624. ~12, A, B, P, 'I', 049, 0285, 69, 81, 945, 1739, Vg, syh.


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unos pocos. 35 La evidencia textual hace que mantengamos la primera lecci6n.

v.22 Pocos manuscritos, aunque importantes,36 omiten el articulo (roß), pero aparece en la mayoria de los textos. 37 La variante mas interesante es la adici6n textual del manuscrito T de la Vetus Latina, que veremos en el comentario.

4. Delimitacion de la pericopa y enlaces con el contexto La mayoria de los autores coinciden en delimitar la pericopa en los vv. 18-22. Sin embargo, no todos son de esta opini6n. Beare por ejemplo, estructura la carta en cuatro partes inttoduciendo nuestra pericopa en la segunda parte que el autor llama discurso bautismal (1,3-4,11). El autor separa el v. 18 ,del resto de la pericopa, considerando los vv. 19-22 una digresi6n del te,xto. 38 B. Reicke divide la carta en dos partes: 1,14.6 y 4,7-5.14, dejando la pericopa en la primera parte que el autor intitula la responsabilidad de los bautiZfldos por la gracia recibida39 • Spicq va mas alla, delimitando la pericopa en 3 partes, 3,18-4, 640 • El autor en su propuesta de estructuraci6n de la carta la inttoduce en la tercera parte. El resto de estudiosos presentan los vv. 18-22 como pericopa, aunque esta viene inttoducida en secciones diferentes, dependiendo del autor. Goppelt estructura la carta en tres partes y la pericopa que estudiamos estaria en la segunda parte, que para el autor es el foco

35

36 37 38

39

40

Esta variante s6lo aparece en C, L, 614, 630, 1241, 1505, vgm•. N*, B, 'P. \ßn, N2, A, C, P, 0285, 33, 1739, ID'l. F.W. Beare, The First Epistle ef Peter, p. 144. Para Beare, los vv. 19-22 y 4, 6 no son originales del texto sino que son glosas que han sido introducidas. Ibid., p. 151. Esta primera parte separa toda la secci6n _3, 13-22, subdividifodola a su vez en
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central de la carta. 41 Windisch42 considera la pericopa dentro de la secci6n 3,13-4, 6. El pasaje 1P 3,18-22 lo considera la tercera secci6n cristol6gica de la carta. 43 Para Brox, la estructura de la carta es "poco consecuente, nada 16gica ni conceptual"44• El autor renuncia a una propuesta estructural en capitulos principales y secundarios y propone una divisi6n "en una serie de breves textos independientes y comprensibles en si mismos, en una secuencia no forzada" 45 • Pero Brox reline la pericopa 1P 3,18-22 que analiza en su conjunto. Selwyn tambien reune estos versiculos dentro de la divisi6n que efecrua. Para el autor, esta pericopa es esencial para poder entender el argumento principal. 46 Achterneier formula una estructura de la carta en seis partes, pero coincide con Goppelt en situar la pericopa 1P 3,18-22 en el cuerpo central de la carta. 47 Los vv. 18-22 se siruan en un contexto en el cual la tematica es la persecuci6n y el sufrimiento. Los vv. 3,13-17, corresponden a una secci6n parenetica. El autor de la carta anima a los auditores a no tener miedo, alin en el sufrimiento y la persecuci6n y explica la manera de dar testimonio, con dulZ!'ra y respeto. Ademas anima a los fieles a obrar el bien. La pericopa comienza en el v. 18 por la conjunci6n ön, que introduce una proposici6n subordinada causal, dependiente de la proposici6n principal del v. 17. La expresi6n "porque Cristo" (ön Kai Xptcrto~) del v. 18 la encontramos igualmente en 1P 2,21. La proposici6n «Cristo padeci6 en su came» Xptcrtoß ouv na06vto~ crapKi, de 1P 4,1, podria ser un doble de la que se ecuentra en 1P 3,18. El texto insiste en el padecimiento de Cristo en su carne. Ademas de darnos una llave de delimitaci6n, el versiculo enlaza la pericopa de 1P 3, 18-22 con la siguiente secci6n. A pesar de estos pocos enlaces con el con41 42

43

44

45 46 47

L. Goppelt, A Commentary, p. 21. H. Windisch - H. Preisker, Die katholischen Briefe (HNT 15), Tübingen 1951, p. 69. H. Windisch- H. Preisker, Die katholischen, p. 247. N. Brox, La primera carta, p. 53. N. Brox, La primera carta, p. 57. E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 195. Mazzeo, que estructura la carta en cinco partes, introduce la pericopa en la tercera parte. La pericopa motivaria una exhortaci6n "ad agire bene anche nella sofferenza", in M. Mazzeo, Lettere, p. 127.

Cap. III. EI Dtiuvio Universal

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texto, la relaci6n del contenido de la pericopa con el conjunto de la carta presenta dificultades. 48 La primera posibilidad seria considerar la pericopa desde 3,17 hasta 4,1 como una digresi6n, cosa que no parece verosimil pues ya se ha hablado de la unidad de la carta. Otra opci6n es suponer la conjunci6n ön con funci6n explicativa del v. 17, pero si se considera el contenido de los vv. 19-22, no se encuentra una relaci6n 16gica.49 Una tercera propuesta seria la de analizar los vv. 18-22 en relaci6n a toda la pericopa anterior, vv. 3,13-17. 50 Esta posibilidad es la que se retiene del conjunto de las propuestas, porque da una respuesta teol6gica a toda la pericopa anterior y no s6lo al v. 17. No es tanto el ejemplo del sufrimiento de Cristo que se debe seguir pues es tos versiculos son unas palabras de :inimo para los auditores, 51 sino la seguridad de que los sufrimientos presentes tienen un sentido en la victoria de Cristo ,sobre la muerte.

a) Breve estudio de/ vo'cabulario a.1) v. 18: Porque tambien Cristo una sola vezpor los pecados padeci6 (ön Kai Xptcno~ föta~ 1tEpi aµapnrov fxa9EV)

El sufrimiento en la pericopa y en el resto de la carta se expresa con el verbo mxcrxro. 52 Dicho verbo se encuentra un total de 42 veces en el NT y el mayor numero de recurrencias es precisamente en esta carta. En los LXX se ve una utilizaci6n mucho menor del termino (21x). 53 Fil6n y Flavio Josefo tambien se sirven de este termino. Para Fil6n el hombre es un ser pasivo que sufre, cosa propia de lo creado (Cher Achterneier presenta una lista de estas dificultades y sus posibles soluciones. Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 411-412. 49 Brox, Beare, Leany son de esta opini6n. Para Achterneier "il tentativo di Dalton di individuare in 3, 18-22 nel loro cornplesso una giustificazione di 3, 17, sernbra per qualche aspetto forzato", in P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 411, n. 42. so Esta opini6n la encontramos en autores como Dalton o Reicke. Para Dalton los vv. 18-22 relatan aspectos fundamentales de la historia de la salvaci6n, por lo cual los considera un himno o un credo. Ademas el autor seiiala que es admitido por todos que los vv. 19-22 "is a catechetical piece in prose", in W.J. Dalton, Christ's Proclamation, pp. 117-119; B. Reicke, The Epistles, pp. 108-115, aunque el autor torna la pedcopa desde el v. 17. s1 Cf. N. Brox, La primera carta, pp. 220-221. sz Cf. W. Michaelis, '"nacrx,ro", ThWNTIX, col. 985-1092. 53 No hay una palabra exacta que corresponda a este verbo en el TM. 48

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77; All 1,49). Por lo que respecta a Flavio Josefo, el termino nacrxro esta muy presente en su obra. En su utilizaci6n se encue?ttra tambien un uso del verbo como sin6nimo de morir (Ant 4,322; 9,43; 15,204; 17,83 etc). 54 En el Testamento de los XII Patriarcas, nacrxro se emplea en sentido de recibir un castigo (TestBenj 7,4; Test]ud 15,2; TestRub 3,8 etc) y en la literatura rabinica el tema del sufrimiento viene finalmente utilizado de manera positiva. Este tendria que llevar a una conducta positiva (SNm § 27,14; LvR 37) e incluso llega a tener un valor expiatorio (DtR 32 a Dt 6,5; MekhYBa-l;Iodes 7). La interpretaci6n de un Mesias que sufre sin tener culpa aparece ya con el Canto de/ Sieroo del profeta Isaias. Sin embargo la literatura rabinica tardia aplica este concepto al pueblo de Israel. 55 En la epistola de Pedro, el termino es empleado a lo largo de toda la carta (12x). El sustantivo XptcrT6<; se presenta como sujeto con el verbo nacrx_ro en esta carta (2,21; 3,18; 4,1) y en textos lucanos (Lc 24,26.46; Hch 3,18; 17,3) 56 • El resto de los textos donde aparece el verbo, se refiere siempre al sufrimiento de Cristo. 57 En Hb, las 4 veces que aparece el termino nacrx_ro, es en relaci6n a la pasi6n de Cristo. Tanto en este versiculo como en 1P 4, 1, el autor de la carta entiende a traves de este sufrimiento, la muerte de Cristo en la cruz. Se deduce por consiguiente que la utilizaci6n del verbo es sin6nima a la de cl1t00vTICTKffi. 58 54 55

56 57

58

Esto confirma una vez mas la opci6n del verbo 1tacrxm en lugar de U1to0vflmcm, ya que como vemos, dependiendo del contexto tenfa una utilizaci6n sinonimica. Aparece la relaci6n de Is 53,12 a Moises (b.Sot 14a) con la recompensa escatol6gica de Moises (SDt 355 a Dt 33,21). R. Simlai aplicando a Moises estos versfculos querfa impedir a los apologistas cristianos referirlos a Jesus. Cf. G.F. Moore, Judaism, 1, pp. 550-552; III, p. 166, n. 254. J. Cervantes Gabarr6n, La pasirfn, p. 223. Para Cervantes Gabarr6n, "este hecho es significativo de cara a la cristologfa en lP, ya que nos revela el principal interes de la carta a nivel doctrinal, es decir, la Pasi6n de Cristo". Cf. Ibid. B. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism: A Stutfy of 1 Pet. III. 19 and its Context (ASNU 13), Uppsala 1946, p. 214. Ya hemos visto como para Boismard y otros autores, el sentido del verbo era el de morir. Sobre este verbo Boismard opina que "le sens de mourir est exige par le contexte", in M.-E. --+


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a.1.1. Justo por los injustos (öiKato<;; U7tEp äöiKrov) Se llama «justo», öiKat0<;,59 al hombre piadoso y cumplidor de la Ley. Evidentemente el öiKmoc; por excelencia es Dios (LXX: 1Sam 2,2; 2Cr 12,6; Tb 3,2; Bar 2,9; Sal 10,7; etc). La justicia de Dios no es solo legal sino quese expresa tambien en el hecho de que Dios salva (Sal 114,5). Encontramos algunas figuras en el AT que tambien reciben el calificativo de justo. La primera figura a la cual se le atribuye esta justicia es Noe del cual se dice que era un hombre justo: Ncoe liv9pconoc; öiKmoc; (Gn 6,9). Esta justicia esti basada en la obediencia a Dios y a sus normas. El justo se "ajusta" a la voluntad de Dios entrando en sus proyectos. Otto personaje al cual se le da el adjetivo dejusto es Job Ob 1,1), un hombre que sufre sin tener culpa. Se va elaborando poco a poco la idea del;usto, en el,que se da por completo la voluntad divina Or 23,56; 33,15; Za 9,9). La, idea dejusto como caracteristica principal del hfjo de Dios, se encuentra sobre todo en el libro de la Sabiduria (Sb 2,18; 10,4.13 etc). En la literatura rabinica, todo hebreo esta llamado a ser justo cumpliendo la Ley, ya que la oraci6n del justo cambia el pensamiento de Dias (b.Suk 14a; b. Yeb 64a) 60 • La esperanza mesianica es que un dia, todos seran justos (Is 60,21). Fil6n y Flavio Josefo utilizan el termino en el sentido de la tradici6n biblica pero tambien lo amplian con el significado helenico. Para Fi16n, ser öiKmoc; es una virtud (A/l2,18; Sohr 38), pero es tan importante que para el autor el hombre justo es el apoyo del mundo (Migr 121) y el ejemplo mas claro es Noe (Migr 125). Del mismo modo para Flavio Josefo eljusto es aquel que obedece a los mandamientos de Dios Boismard, Quatre f?ymnes, p. 59. Brox escribe que "en lP, que no aborda en ningiin lugar el tema de la muerte y si, constantemente, el del sufrimiento, el t~rmino pas6 a significar el sufrimiento exclusivamente y, por tanto, la pasi~n", in N. Brox, La primera carta, p. 225. 59 Sobre el termino OiKmo<;, cf. F.H. Polak, "The Place of the Dikaios: Creative Translation and Verse Order in the Septuagint of Proverbs", in Textus: Studies of the Hebrew University Bible Prqject, vol. 24, ed. A. Rofä - al„ Jerusalem 2009, pp. 133-152; G. Schrenk, "OiKmo<;'', ThWNT II, col. 1212-1236; G. Schneider, "Oi1
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(Contr Ap 2,293; Ant 6,165; 8,208), aunque tambien utiliza el termino en otros sentidos como digno (Ant 5,197; 15,106). „ En el NT el adjetivo se encuentra 74 veces y sigue la idea del AT. Sin embargo se introduce un elemento nuevo, la salvaci6n viene de la justicia realizada por Dios en Cristo. El justo salva por su sacrificio expiatorio (Rm 3,26; 5,19), con su pasi6n cumpli6 la voluntad de Dios y el cristiano participa de esta justicia acogiendo la fe en Cristo (Mt 10,41 )61 , que se efectila de manera ontol6gica a traves del bautismo (Rm 6,4-10). El titulo dejusto es aplicado aJesus en dos pasajes evangelicos (Mt 27,19; Lc 23,47). Su serjusto viene determinado tambien en sentido legal, es decir, virtuoso, santo. En la 1P el adjetivo viene utilizado solo tres veces. El autor de la carta, con las palabras del Sal 34,16, expone la vigilancia del Seiior sobre los justos y su atenci6n a las oraciones de estos (1P 3,12). La segunda vez donde aparece el termino es en nuestra pericopa, recordando el sufrimiento del justo (1P 3,18). La participaci6n en el sufrimiento de Cristo comportara tambien la participaci6n en su gloria (1P 4,18). En la carta el adjetivo OiKato<;; esta relacionado con su ant6nimo CiölKO<;; (injusto). En los LXX el adjetivo aÖlKO<;; tiene una utilizaci6n anfiloga a acreßi)<;; (profano, ateo) y esta empleado muchas veces como sin6nimo (LXX: Jb 16,11 y Si 10,7). La concepci6n de este Ultimo termino (acreßi)<;;) en el mundo judio es anfiloga y contraria a la de liÖlKo<;;, es decir, el injusto es aquel que no se adecua a la voluntad divina. El vocablo aparece tambien en la obra de Flavio Josefo y Fil6n. Ademas los dos autores asocian, como en los LXX, los adjetivos aÖlKo<;; y acreßi)<;; (Ant 8,251; SpecLeg 3,209; Her 90). En el NT el injusto es mencionado 12 veces, donde se continua su utilizaci6n con la concepci6n veterotestamentaria. Pero sobre todo aparece el empleo antitetico de manera explicita justo/injusto, tres veces (Mt 5,45; Hch 24,15 y 1P 3,18), aunque la antitesis mas utilizada sea la de justo/pecador (Mt 9,13; Mc 2,17; Lc 5,32; 15,7; Rm 5,19; 1Tm 1,9; 1P 4,18).

61

Cf. J. Cervantes Gabarr6n, La pasion, p. 227.


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a.1.2. Para Uevaros a Dios (iva uµfü; npoaayayn t({> 0E((>) El verbo npocrayro 62 «conducir a>>, aparece 172 veces en los LXX pero solo 4 veces en el NT63 • En el AT el termino se utiliza sobre todo en el Libro del Levitico en el contexto lirurgico de presentacion de ofrendas (cf. Lv 1,2-3.10; 3,1.3.7.12 etc). El termino tambien tiene un sentido legal, como vemos en Ex 21,6 en la adquisicion de un esclavo. La utilizacion en nuestra pericopa adquiere un sentido cultual. a.1.3. Muerto en la carne (9ava1'ro9d~ µEv aapKi) El siguiente termino que encontramos utilizado en antitesis en la pericopa es el verbo 0avat6ro, «matar, conducir a la muerte»64• De las 151 veces que aparece el vocablo en los LXX se pasa a tan solo 11 veces en el NT. El empleo del verbo en el NT es variado. Se encuentra en la pasion de Cristo (Mt 26,59; 27,1; Mc 14,55), en relacion con la pasion de Cristo (Rm 7,4), pero solo una vez referido directamente a Cristo (1P 3,18). Tambifo se utiliza en el sentido de hacer morir algo o alguien (Mt 10,21; Mc 13,12; Lc 21,16; Rm 8,13.36; 2Co 6,9). El termino crap~, «carne»65 , esta relacionado con la muerte que presenta el texto. En los LXX, crap~ traduce normalmente el hebreo itq~ 66 • El vocablo hebreo ademas de carne puede tener el sentido de cuerpo en general (Gn 2,23), pero tambien de una colectividad (Gn 6,17), que los LXX traducen como o liv0prono~. En Filon el concepto de crap~ es negativo ya que como sede de las pasiones, impide ir hacia Dios. Flavio utiliza el termino refiriendose sobre todo al concepto fisico, carne humana o animal.

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63 64

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Cf. J.R. Michaels, 1 Peter (WBC 49), Dallas 1998, p. 203; J. Cervantes Gabarron, La pasion, pp. 230-231; E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 194. Cf. J.-A. Bühner, "xpocr6:yro", DENT II, col. 1127-1129. Cf. R. Bultrnann, "9avat6ro", ThW'NTIV, col. 196-198; W. Bieder, "9avat6ro", DENT I, col. 1828-1829. Cf. E. Schweizer, "crap~", ThW'NT XI, col. 1267-1398; A. Sand, "crap~'', DENT II, col. 1363-1373. El campo sem:intico de esta ultima palabra es enorme ya que no se refiere solo a la carne en sentido corporal, sino que puede referirse tambien al hombre como genero humano, por lo que daremos solo algunos conceptos generales y nos centraremos en el estudio del termino en la perfcopa de 1P. Cf. N.P. Bratsiotis, "1fQi)", ThWATI, col. 1731-1766.

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En el NT el termino crapl; tiene varios empleos. 67 En los evangelios lo vemos utilizado con el sustantivo alµa (Mt 16,17; Mc 14,38; Lc 24,39). En las epistolas de Pablo tambien se aprecian los diversos usos del vocablo, desde carne, como cuerpo humano o animal (Rm 6,19; 1Co 15,39; 2Co 12,7), hasta el sentido de pertenencia a un pueblo o grupo particular (Rm 1,3-4; 9,3; 1Co 1,26). En la 1P el sustantivo aparece 7 veces (1P 1,24; 3,18.21; 4,1.2.6), donde el autor desde la primera vez que la utiliza en 1P 1,24, parece querer llevar al lector a descubrir que es el cuerpo de Cristo, que ha asumido el sufrimiento de la humanidad. En su cuerpo de carne ha dejado el ejemplo que anima ahora a la comunidad cristiana a afrontar el sufrimiento. 68 a.1.4. Vivificado en el Espfritu (~cpono1110d~ 0€ nvtvµaT1) SC\)01tOIBCO, «dar la vida.>>69 , compuesto de s0ov y 1tOIBCO, es apenas utilizado 5 veces en los LXX y 11 en el NT. En los LXX el verbo es empleado como una de las cualidades de Dias, el cual es casi siempre sujeto (LXX: 2R 5,7; Ne 9,6; Sal 70,20; Jb 36,6). Este verbo no esta atestado ni en Fil6n ni en Flavio. En el NT aparece con el significado de vivificar, hacer volver a la vida, casi sin6nimo de resucitar. De hecho se utiliza junto al verbo fyEipco (Rm 8,11; Jn 5,21) y cuando no se emplea EyEipco, el verbo sql01tOIBCO representa un concepto anilogo (1 Co 15,22; Rm 4, 17) 70• En la 1P solo aparece una vez relacionado con el sustantivo nvcßµa. El vocablo nvcßµa 71 aparece en el NT un total de 379 veces. Tiene su origen en el verbo nveco, que significa «soplar>>, de rico significado en el griego

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Cf. E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 197. Sobre la antitesis crap~ - 1tVci>µa, vease L. Goppelt, A Commentary, p. 244. Mazzeo sefiala que debi6 existir un contacto entre las tradiciones paulina y petrina aunque no de tipo literario, donde el nexo se encontraria en la figura de Silvano, autor material de la 1P (cf. 1P 5,12) y mencionado por Pablo (cf. 2Co 1,19; 1Ts 1,1; 2Ts 1,1). Cf. M. Mazzeo, Lettere, p. 32. R. Bultmann, "/;cpo7toltro", ThWNTIII, col. 1478-1480. ]. Cervantes Gabarr6n, La pasion, p. 237. Sobre un estudio completo del termino 1tVci>µa, vease H. Kleinknecht 111 al., "1tVEÜµa, 1tVwµanK6<;", ThWNT X, col. 767-1101. Cf. cap. II en el "Estudio del vocabulario", pp. 157-159.


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clasico. Mediante una mecifora expresa la fuerza elemental de la naturaleza y de la vida. En la 1P el termino aparece 8 veces referido a varios temas: la santificacion del Espiritu (1P 1,2), el espiritu de Cristo (1P 1,11), el Espiritu Santo (1P 1,12), vivir en el espiritu (1P 4,6), el espiritu prisionero (1P 3,19), el Espiritu de Dios (1P 4,14). En la exegesis de la pericopa veremos a que espiritu se refiere. a.2) v. 19: En el tambien a los espiritus encarcelados (ev cT> Kai Toii; ev . 72 La acepcion que utiliza 1P es prision. En los LXX el termino aparece mas de 100 veces de las que pocas veces en sentido de "prision" o "c:ircel" (Gn 40,3; 1R 22,27; 2R 25,27.29; 2Cr 16,10; Ne 12,39). Filon y Flavio tambien emplean el vocablo, pero solo Filon en sentido de prision 73 • En el NT, la palabra cpuA.aKi] esta empleada 4 7 veces, en sentido de <> pero la mayor parte del tiempo adquiere el significado de "prision" (Mt 5,25; Lc 23,19.25; Mc 6,17; Heb 5,19 etc) 74 • Algunas veces la prision es una imagen figurada, para describir el estado de los espiritus, como en 1P 3,19, donde el termino aparece solo una vez. Otra imagen es el hecho de que la ciudad de Babilonia se convierte en prision para los espiritus inmundos (Ap 18,2) 75 o que el demonio sea prisionero (Ap 20,7) 76 • a.2.2. Fue a predicar (nopeu8eii; tK'l]pv;Ev) No existe un termino exacto en hebreo que exprese este concepto. 77 En el AT se utiliza con varios sentidos, «proclamar>>, «anunciar», «gritar a gran voz», pero no es normal su empleo en la predicacion profetica. Esto revela la diferencia de uso con el NT donde el termino se 72 73

74 75

76

11

Cf. G. Bertram, "cpul..alci]", ThWNTXV, col. 187-194. Sin embargo Flavio, para hablar de la prisi6n, utiliza el sustantivo Öf:crµcot1jptov y no cpul..alci]. Cf. R. Kratz, "cpul..alci]", DENT II, col. 2003-2005. Michaels sefiala que esto solo aparece en el libro del Apocalipsis. Cf. J.R. Michaels, 1 Peter, p. 207. Cf. E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 200. Cf. G. Friedrich, "Kl]pucrcrco", ThWNTV, col. 424-472.

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utiliza para indicar el anuncio de un acontecimiento, una proclamaci6n. Flavio J osefo y Fil6n utilizan el termino pocas veces y lo usan con el simple sentido de anuncio, proclamaci6n, pero tambien con el significado de gri tar (Ant 19,145). El verbo KT)pUO"O"OO aparece 61 veces en el NT y normalmente en la voz activa. 78 Con este termino se anuncia la victoria de Cristo sobre la muerte y la realizaci6n de las promesas veterotestamentarias (como en Mt 4,17; Lc 4,18; Hch 10,42). El contenido de la proclamaci6n se designa con la palabra Ki]puyµa (kerygma). Este es el mensaje evangelico por excelencia. No es s6lo el anuncio de un hecho pasado. En el NT lo quese proclama (KT)pucrcrro) es el kerygma, un acontecimiento en si mismo, ya que cada vez que se anuncia, se produce la realizaci6n y actualizaci6n del mensaje. Despues de la Pasi6n y Resurrecci6n de Cristo, se continua la obra salvadora de Dios a traves de esta predicaci6n (Hch 2,32ss; 1Co 1,22ss; 2,4; 2Co 4,5ss). En 1P s6lo aparece una vez. La importancia de la palabra y el lugar donde se encuentra ha hecho que sea uno de los versiculos mas estudiados. 79 Pero si lo que se anuncia con este verbo es la liberaci6n y el Reino de Dios, ~por que Cristo en la 1P anuncia a los espiritus en prisi6n, si aparentemente son considerados angeles caidos? Estas y otras cuestiones seran estudiadas mas adelante. Lo que si parece claro es que el autor de 1P sabia la importancia del termino empleado. a.3) v. 20: a los desobedientes en otro tiempo (ä1n:1.91]aaaiv notE) El «ser desobediente»,80 <
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Selwyn especifica que el verbo normahnente estä seguido de su objeto en el NT. E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 201. El verbo "KTJpUcrcrstv in the NT usually refers either to Jesus' proclamation of the Kingdom of God or bis disciples' proclamation of the good news of bis death and resurrection", in J.R. Michaels, 1 Peter, p. 209. Cf. 0. Merk, "KTJpucmro", DENT I, col. 2314-2326. L. Goppelt, A Commentary, p. 264. R. Bultmann, "am:10sro", ThWNT IX, col. 1379-1381; P. Bläser, "a7tst0sro", DENT I, col. 352-355.


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5,6; Pr 1,25) 82 • El verbo anet0ero tambien se encuentra en los escritos de Flavio Josefo y Fil6n. En Flavio el termino aparece para reportar pasajes biblicos (Ant 2,309; 6,147) o simplemente en sentido de desobedecer a alguien. El mismo uso lo encontramos en Fil6n (A/11,96; Ehr 14.16.18; Agr70.166). En el NT el verbo aparece 14 veces. Algunas veces tiene el sentido de "ser incredulo" On 3,36; Hch 14,2) aunque tambien aparece el uso de "ser desobediente" (Rm 2,8; 10,21; 11,30). En la 1P esta empleado 4 veces (1P 2,8; 3,1.20; 4,17) en contraste con la obediencia de Cristo y de los cristianos (1P 1,22). a.3.1. Cuando !es esperaba (Öte ä1n:;EOfxETO) El compuesto de an6, EK y Mxoµm, el verbo aneKöexoµm (esperar), no esta atestado en los LXX, ni en Flavio, ni tampoco en Fil6n. Sin embargo se encuentra una vez en el TestAbrA 16,3, cuando la muerte espera las 6rdenes de Dios. 83 En el NT el termino aparece 8 veces, la mayoria en el epistolario paulino y una en la 1P. El uso del verbo es casi siempre en sentido de una espera escatol6gica (Rm 8,19.23.25; 1Co 1,7; Flp 3,20; Hb 9,28), aunque tambien se atesta en el sentido de una espera de la justicia (Ga 5,5). a.3.2. La paciencia de Dios (i) toß 0eou µaKpoOllµ(a) El sustantivo «paciencia», µaKpo0llµia, 84 no es utilizado mucho en los LXX85 • En el AT es una caracteristica de la conducta de Dios. Esta manera de actuar se convierte en un modelo a seguir para el hombre (LXX: Pr 14,29s; 15,18; Si 1,23) que es don de Dios (LXX: Is 57,15; 8Z

83

84 85

En los LXX el verbo U1tEt0ero ttaduce varios verbos y formas que expresan la rebeli6n o el ser desobediente del TM: el verbo 1?10 (Ez 3,27), el adj. 1?10 (Ez 3,27), los verbos 1t:tl; al piel (2R 5,16), Cl$?; (Lv 26,15), 1?~?; (Dt 32,51), 111; (Is 36,5), el qal de :-i11; (Is 50,5), el Hijif de :-i11; (Dt 1,26), el Hijif de i11; (Ex 23,21), :-iii;i (Is 59,13), i1i;i (Dt 21,20) y las expresiones N1? :-i:;itt (Pr 1,25) y N1? l.71)W Oos 5,6). Cf. W. Grundmann, "anEKöexoµm", ThWNT II, col. 881-884. Para Selwyn, el objeto de la espera es la Parusia o alg6.n rasgo de esta. E.G. Selwyn, The First Epistfe, p. 201. Cf. J. Horst, "µa.Kpo0uµia", ThWNTVI, col. 1011-1046. El TM utiliza las formas ti~ ':J'1~v y rret:t ':J")~ para expresar el termino. Cf. V. Geerhardus, "Longsuffering", DAC I, pp. 704-705.

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Jb 7, 16). El que Dios sea paciente y misericordioso no significa que no ejerza tambien la justicia retributiva (LXX: Ba 4,25). En Fil6n no se encuentra el termino y Flavio lo emplea solo una vez para hablar de la paciencia de los judios, en sentido de resistencia (Bell 6,37). El NT utiliza el vocablo 14 veces de las que s6lo una en 1P86 • Se mantiene la lectura del AT en la que la paciencia de Dios no disminuye la ira que aparecera el dia del juicio, como se ve en algunos pasos (cf. Mt 18,23-35; Rm 2,4s; 9,22s). En Pablo, la µaKpo9uµia aparece relacionada con el ay
T)µtpm~

Nroe KaTa-

O'KEl>a~oµtvqi;)

El termino con el cual el autor expresa la construcci6n del arca de Noe es KmacrKeu
86

87 88 89

Cf. H.W. Hollander, "µm

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Flavio aparece siempre con los significados ya nombrados. En el NT podemos identificar tres significados en el uso del verbo. En primer lugar en los evangelios se utiliza con el sentido de "preparar" (Mt 11,10; Mc 1,2; Lc 1,17; 7,27). En la Epistola a los Hebreos, aparecen los otros significados del vocablo: "construir, edificar" (Hb 3,3-4; 11,7), "equipar, proveer" y "disponer" (Hb 9,2.6). En la pericopa objeto de nuestro estudio, el verbo tiene el significado de «construin>. a.3.4. EI arca (K1.fJ0>TOil) El sustantivo Ktßrot6~, «arca», en los LXX aparece 221 veces. 90 Esta abundancia en su uso es debido a que el termino no solo se refiere al arca de Noe sino tambien al arca de la Alianza. 91 Flavio Josefo utiliza el sustantivo 63 veces, pero emplea otra palabra para hablar del arca de Noe o en relacion con el pasaje: A.apva~ (Ant 1,77.78.90.92-93.95). Tal termino no es utilizado ni por los LXX ni por el NT. Cuando se refiere al arca de la Alianza utiliza ambos terminos. En la obra de Filon la palabra Ktßrot6~ se emplea 24 veces mientras que A.apva~ solo una vez (Migr 16). El uso que da Filon a Ktßrot6~ es el mismo que encontramos en los LXX (Det 170; Gig 48; Plant 43; Ebr 85; Conf105; Fug 100). En el NT el termino aparece solo 6 veces, tanto para hablar del arca de Noe (Mt 24,38; Lc 17,27; Hb 11,7; 1P 3,20) como del arca de la Alianza (Hb 9,4; Ap 11,19). 92 a.3.5. Fueron salvados a traves de/ agua (füEaro011aav fü'üömo~) El verbo 8tacr4l~ro, «salvar, conducir a buen fin», 93 no es muy comiin en el NT. En los LXX aparece 70 veces mientras que en el NT solo 8 veces 94 • En el NT encontramos el verbo en Mt 14,36; Lc 7,3; Hch 90 91

92

93 94

Cf. HJ. Zobel, ":i:;ii:J", ThWATIX, col. 963-965. Los LXX han utilizado Ktßcot6c; para traducir
260


23,24; 27,44; 28,1.4 y 1P 3,20. La preposici6n föa indica un aspecto de perfecci6n del verbo. En 1P 3,20, enconttamos la etcpresi6n füecrro9ricmv fü'üöm°';, que se ttaduce salvados a traves de/ agua, pero que podria traducirse salvados por el agua. Se estudiar:in mas adelante las diversas posibilidades. a.3.6. Fueron salvados a traves de/ agua (füecrro0ricrav fü'i5öaTO<;) El agua es el elemento esencial para la vida y un elemento para purificaci6n en todas las religiones. En el mundo biblico, el agua95 tiene un uso exttaordinario debido a los abundantes rituales de purificaci6n. Las numerosas recurrencias en el texto del AT manifiestan la importancia del elemento agua. La relaci6n del agua con Israel es una relaci6n inttinseca debido a su conexi6n con la salvaci6n. Este nexo se realiza incluso a nivel fisico, ya que la tierra donde vivira Israel es pobre en agua. Los textos del AT no dejar:in de recordar la importancia del agua y el pan para la vida (Ex 23,25; 1S 30,11s; 1R 18,4.13; 22,27; 2R 6,22; Is 3,1; 21,14; Ez 4,11.16s; Os 2,7; Jb 22,7) 96 • La necesidad del agua y su carencia, causa de murmuraci6n en el pueblo, aparece en la historia de Israel, sobre todo en su travesia por el desierto (Nm 20,24; 27,14; Dt 32,51; 33,8; Sal 81,8; 106,32). Sin embargo el agua no es solo simbolo de vida, sino tambien de muerte y destrucci6n. En Gn encontramos el relato del Diluvio Universal, donde el agua destruira todo lo creado (Gn 7,21-23). En la historia de Israel, aparece otro episodio de destrucci6n a ttaves del agua. En la salida de Egipto, las aguas desttuyen a los enemigos de Israel, el fara6n y todo su ejercito (Ex 15,19-21). En el NT el termino üörop aparece 76 veces 97 • En el bautismo, el agua es considerada un elemento primordial para su realizaci6n (Mt 3,16; Mc 1,10). Pero el Mesias bautizara ademas con Espiritu Santo y fuego (Mt 3,11; Lc 3,16). Al igual que en el AT, el agua se convierte

95

96 97

es utilizado normalmente para indicar la salvaci6n en caso de amenaza de muerte, sin embargo no es la unica forma verbal que traduce otacrci>sco. Corno el verbo crrosco, se traduce otras formas del TM como por ejemplo ~IQ:, ö?~, o en formas de participio sustantivado como 1'1fV. L. Goppelt, "uocop'', ThWNTXJV, col. 56-104. R.E. Clemens IZI H. -J. Fabry, "Cl~IJ", ThWATV, col. 1-28. Cf. W. Feneberg, "üOcop", DENT II, col. 1820-1823.


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tambien en simbolo de muerte, cuando amenaza la vida de los disdpulos en la narracion de la tempestad en el lago (Mc 4,35ss. par.), pero Jesus y mas tarde Pedro, caminarin sobre ella (Mt 14,25.28-29). En el Apocalipsis, el agua aparecera como elemento en el dia del juicio. Este elemento de vida se volvera elemento de muerte convirtiendose en sangre (Ap 16,4s) o en ajenjo (Ap 8,11); pero tambien sera para los elegidos fuente de vida (Ap 7,17; cf. Jn 4,14). En la literatura paulina el sustantivo fü)cop aparece solo una vez en Ef 5,26. Pablo describe el Bautismo relacionando agua y palabra. La palabra hace que la purificacion con agua se haga efectiva98 . En la 1P solo se encuentra una vez el termino y es en nuestra pericopa. El autor introduce el termino en la referencia que hace al Diluvio Universal (1P 3,20). El mismo contexto es utilizado en la 2P donde aparece 3 veces (2P 3,5-6). Pero la destruccion de la creacion causada por el diluvio, en 1P sera causa de salvacion sera susfituida por una nueva creacion que surge con el bautismo99. a.4) v. 21: EI bautismo, que ahora como antitipo (ö Kai uµfü; avTiTU1tOV crc\:>sEt ßanncrµa) El adjetivo avrinmoc; es muy raro en los escritos biblicos 100 • El termino esta relacionado con el de ronoc;101 , que aparece 15 veces en el NT. Para nuestro estudio es muy interesante, pues !Uno<; se encuentra en 1Co 10, 6, en relacion al paso de/ Mar Rojo. De esta manera se rela-

vßv

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101

Para Goppelt, la <>, pfjµa, en Pablo "es la f6rmula bautismal, la invocaci6n del nombre de Jesus sobre el lavado, en la que el anuncio del bautismo llega a su fin". Cf. L. Goppelt, "uocop", ThWNTXN, col. 96. Sobre el simbolismo del agua y el espiritu en el NT cf. F. Manns, Le !Jmbole, pp. 255-297. Fritsch opine que "by emphasizing the fact that the antitype is the key to the understanding of the type, much of the frustration and artificiality of a certain kind of extreme typological exegesis may be avoided in which the Old Testament is frantically ransacked for every kind of typological gadget from the wood of the ark to the scarlet skin of Rahab. The clue to the nature and identity of the type should be sought in the New Testament's interpretation of the Old'', in Cf. CH. T. Fritsch, 'To Avtiw7tov", in Studia Biblica et Semitica, ed. T.C. Vriezen, Wageningen 1966, p. 101. L. Goppelt, "av'tinmoc;", ThWNT XIII, col. 14701471. Cf. Excursus: ro1roqy O.vr:frV7coc;, cap. II, pp. 170-178. L. Goppelt, "T67toc;", ThWNTXIII, col. 1465-1504.

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cionan los textos que estudiamos, pues existe una conexion entre ellos que es la referencia al Bautismo. Este termino no aparece ni en los LXX ni en Flavio. En el NT solo se encuentra dos veces (Hb 9,24; 1P 3,21) y Filon lo emplea tres (Plant 133; Con/102yHer181). Debido al cambio de significado que adquiere ro1to<;; en el NT, el vocablo avTim1to<;; tambien cambia, en relacion al nuevo sentido. En 1P, el antitipo de las aguas del diluvio de las que fueron salvadas ocho personas en el AT es el Bautismo que salva en el NT. De esta manera el antitipo del NT es como el tipo del AT, en esta nueva perspectiva de significado. a.4.1. Salva tambien a vosotros (vßv acf>~Et ßa1tncrµa) l:cpsco 102 expresa la salvacion del hombre en varios aspectos 103 . Es interesante observar que en la literatura peritestamentaria, la utilizacion de crcpsco en Henoc el cual lo utiliza en la narracion de la salvacion de los hijos de Noe (1HenGr 106,16) y para narrar la liberacion de los justos de manos de los pecadores (1 HenGr 48,7; 62, 13). El termino es ampliamente utilizado en otros textos como en el Testamento de los XII Patriarcas y en autores como Flavio o Filon. En el NT104 y de manera especial en los sinopticos, crcpsco aparece sobre todo en las curaciones efectuadas por Jesus, pero el sentido va mas alla de una simple salvacion fisica (Mc 5,34; 10,52; Lc 7,50; 17,19). En las cartas de Pablo el verbose utiliza ampliamente (ej. Rm 5,9-10; 8,24; 9,27; 10,9; 1Co 1,18.21; 3,15; 5,5; 2Co 2,15; 1Ts 2,16). La 1P, aunque se habla de salvacion 8 veces, el verbo es utilizado solo 2 (1P 3,21; 4,18). Para las demas acepciones se utiliza el verbo
102 W. Foerster, "m?sro", ThWNTXIII, col. 447-552. Los LXX traducen distintos verbos del TM con el vocablo cr
Cap. III. EI Diluvio Universal a.4.2. No es eliminaci6n de la suciedad camal (ou crapKÜ<;

263 axo6f:O'~

punou)

El sustantivo an60ecrtc; no es comlin en la Biblia. En los LXX no aparece y en el NT solo se encuentta dos veces en la literatura petrina (1P 3,21; 2P 1,14). En Flavio aparece solo dos veces (Ant 18,91; Bell 4,270) y en Filon una vez (Post 48). Viene utilizado en sentido de "despojarse de algo, quitarse". En nuestta pericopa, el termino reafirma que el Bautismo no ttata de quitar la suciedad de la carne, como si fuese un simple lavado, sino que se trata de un cambio ontologico en el hombre. a.4.3. No es eliminaci6n de la suciedad camal (ou crapKÜ<; an60emc; pl>1tO'V)

El sustantivo «suciedad, impureza», punoc;, 105 en los LXX se encuentta un total de 4 veces, 3 en el libro de Job Ob 9,31; 11,15; 14,4) y uno en el profeta Isaias (4,4). Sin embargo, punoc; en los LXX traduce cuatto terminos hebreos (p;i~ ,:i~ii ,N~~ y lllJW). Flavio no lo utiliza y en Filon solo se encuentta una vez (Mut 48). En el NT solo aparece una vez y es en 1P 3,21. a.4.4. Sino compromiso con Dios de una conciencia buena (a')..)...,a O"VVf:tOl\O'f:(l)~ aya0fjc; E7tEpci:rrr1µa Eie; 0e6v) El sustantivo «conciencia>>, cruveiöricrtc;, no es comlin en los LXX106 • Para la lengua hebrea es dificil expresar este concepto debido al concepto anttopologico biblico, que atribuye la idea a ottos terminos como «Corazon» :::i7, 0 el verbo <> rno 107 • Otto termino que los LXX han entendido como conciencia es el sustantivo :111~ 108 • En la literatura rabinica continua la utilizacion de expresiones relacionadas con el sustantivo corazon, para expresar el termino cruveiöricric;. En Filon y Flavio se aprecia una evolucion de la utilizacion del sustantivo

105 106

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Cf. H. Balz - G. Schneider, "pinto<;", DENT II, col. 1322-1323. Sobre una sintesis del termino m>VEWTJOl<; helenistico y en Pablo vease 1. Volpi, "La definizione", pp. 216-224. Estos terminos aparecen en el libro de Jb 27,6, que el griego traduce de manera reflexiva como cruvotöa äµau-rqi, para traducir el hebreo ':;i:;i.17 ri1g;. En Qo 10, 20, el autor traduce de los LXX ';JlrJ~:jl por Ev CJUVEtÖT\crEt crou. Cf. C. Maurer, "cruvoiöa", ThWNTVII, col. 271-326.

264


de manera propia. Pero es sobre todo en Fil6n donde s,.e aprecia un cambio debido a la asimilaci6n y utilizaci6n del termino. En el NT109 el sustantivo c:ruvEiÖT)crt~ es utilizado 30 veces. Pablo aplica el concepto al hombre, a su comportamiento consigo mismo y con el pr6jimo. Por lo que respecta a la 1P, el autor emplea c:ruvEiÖT)crt~ tres veces (1P 2,19; 3,16 y 3,21). En esta carta se repite la expresi6n c:ruvEiÖTJcrt~ aya8~ "una buena conciencia". Expresi6n que parece normal en la epoca neotestamentaria ya que la encontramos 5 veces en el NT (Hch 23,1; 1Tm 1,5 ;1P 3,16.21). En 1P se subraya la förmula en forma de petici6n en el contexto bautismal, lo que ha dado lugar a pensar que existia una förmula bautismal que derivaba del Sal 50,12 (LXX): "Oh Dios, crea en mi un coraz6n puro (Kapöiav Ka8apav K'tlcrOV ev Eµoi, 0 8e6~)". 11 0

a.4.5. Sino compromiso con Dios de una conciencia buena (6XAa c:ruVEtO~O"ECO~ aya8fj~ tm:pcOTflfla Ei~ 8e6v) El sustantivo E7tEpCÜ'tT)µa es un hdpax legomenon en la Biblia. Los comentaristas han debatido sobre el significado del termino. Derivado del verbo epro'taro, el sustantivo puede tener dos significados. Por una parte «petici6n, ruego, oraci6rI» 111 y por otra «declaraci6n, respuesta, compromiso» 112 • Se tomara este segundo significado del termino 113 • Ya en la primera mitad del siglo II, encontramos la menci6n del caracter de compromiso en la practica del rito bautismal114• Asi el termino E7tEpcO'tT)µa toma el sentido juridico para llegar a un compromiso con Dios, el de la buena conciencia.

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Cf. G. Lüdemann, "(J'l)VEWTJ

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a.4.6. Por medio de la Resurrecci6n de Jesucristo (fü' civamacn:coc; 'IT]CJOU Xptcrrou) En los LXX el sustantivo avacr•a~115 aparece un total de 6 veces, mientras que en el NT 42 veces. Derivado del verbo avicr'tTjµt, es obvio el cambio de significado de los LXX, donde se utiliza en sentido de «erigir, levantarse» al del NT, que entiende el termino por "resurrecci6n". Este USO de avacrmcrt<; no se encuentra ni en Fil6n ni en Flavio, pero en el AT ya se encuentra alglin caso de resurrecci6n, aunque si es raro (1R 17,17ss; 2R 4,18ss; 13,20s); como tambien la creencia de la resurrecci6n escatol6gica (Ez 37,1-14; Is 53,10; Jb 19,25s; Sal 73) 116 • En la 1P el termino se utiliza en relaci6n con el Bautismo, en la creencia de la salvaci6n a traves del Bautismo que se da por la Resurrecci6n de Jesucrisfo. a.5) v. 22: que estd a la derecha de Dios, habiendose ido al cielo, tiene sometidos dngeles autoridades y poderes (öc; fonv tv oel;t~ 'tOU 8eoi3 nopeu8dc; Eie; oupav6v V1tOTaytvrcov aU'tQl ayyf)...rov Kai el;oumrov Kai ouvaµerov). El sentido de uno'tacrcrro117 en los LXX adquiere dos dimensiones: la primera es una «sumisi6n a Dios» (Sal 36,7; 61,2.6; Ag 2,18; 2M 9,12), o al «reino mesiinico» (Dn 7,27). La segunda es en «sentido politico», es decir, la sumisi6n de un pueblo a un rey o a Dios (1Cr 22,18; 29,24; Sal 17,48; Sb 8,14; 18,22; 2M 8,9; 13,23; 3M 2,13). En Flavio y Fil6n tambien se encuentra la utilizaci6n del verbo. En el NT118 uno'tacrcrro aparece 38 veces. No hay que confundir sumisi6n y obediencia. En el NT, la sumisi6n es el don voluntario en la aceptaci6n del lugar que Dios da al hombre 119 . En la 1P el verbo uno'tacrcrro recorre en la carta 6 veces, lo que indica la importancia del termino para el autor.

115 Cf.]. Kremer, "avacrmcrtc;", DENT I, col. 260-275 116 Cf. A. Oepke, "avacr•cmtc;", ThWNTl, col. 998-1000. 111 Cf. G. Delling, "\nto't'acrcrco", ThWNTXIII, col. 927-945. 11 s Cf. K. Bergmeier, '"Ö1tO't'acrcrco'', DENT II, col. 1904-1905. 119 Cf. C. Spicq, Notes, pp. 913-916.

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b) Notas filologicas y gramaticales „ En el estudio de la pericopa es importante tener en cuenta ciertos aspectos filologicos y gramaticales para la comprension del texto, aunque veremos solo los mas interesantes. Ya en el V. 18 se tiene que poner especial atencion a la conjuncion ön120 • Segiln la funcion quese le atribuya, se obtendr:in resultados diferentes que influenciar:in en la interpretacion de la pericopa y a su relacion con el contexto. Las opiniones son diferentes. A primera vista, puede parecer logico atribuirle una funcion explicativa, lo que unirfa la pericopa al versiculo anterior, dejando los versiculos 1P 3, 19-22 como una digresion del texto; pero la conjuncion121 relaciona la pericopa no solo con el versiculo anterior sino con el conjunto 1P 3, 13-17. Para Achterneier, Dalton y otros autores, este hecho hace que el pasaje sea coherente y no se vea como una digresion, 122 por lo cual se afirma la funcion causal. 123 Se aprecia un paralelismo en la expresion de 1P 3,18 (ön Kai Xptcrroc;), que encontramos tambien en 1P 2,21. El vocabulario y los temas que encontramos en la pericopa 1P 2,18-25 124 indican la eleccion del autor para presentar el argumento. En ambos casos se introduce el aspecto doctrinal con la misma estructura sintactica. Por lo que se refiere a la con-

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Cf. K.H. Jobes, 1 Peter, p. 237. Sobre ön, cf. R. Pierri, "La congiunzione", pp. 81-108. Referente a la sintaxis en 1P vease el excursus de Jobes "The Syntax of 1 Peter: How Good is the Greek?", in K.H. Jobes, 1 Peter, pp. 325-338. Beare opina que la conjunci6n relaciona 1P 3,18-22 con el v. 17; F.W. Beare, The First Epistle of Peter, p.144. Brox insiste en la importancia del contexto y corno eJ nexo ön afiade "un razonamiento necesario" a Ja pericopa anterior, N. Brox, La primera carta, pp. 220-221. Achterneier piensa que el intento de Dalton de individuar 1P 3,18-22 corno una justificaci6n de 3,17 es un paso forzado. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 411, n. 42. Para J obes Ja relaci6n con eJ v. 17 viene del hecho que aunque si un cristiano sufrisese por Cristo el rnartirio hasta la rnuerte es util y victorioso porque Ja rnuerte no es Ja ultima paJabra, cf. K.H. Jobes, 1 Peter, p. 238. P.J. Achterneier, La prima lettera, pp. 411-412. W.J. Dalton, Christ's Proclamation, pp. 123-124. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 408. Cf. E.G. SeJwyn, The First Epistle, pp. 175-181; P.J. Achterneier, Ibid, pp. 330353.

Cap. III. El Diluvio Universal

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junc1on coordinante Kai, pensamos que en este caso adquiera una funci6n adverbial. 125 Los dativos crapKi y 7tVE'6µan ~de que tipo son? Varias opciones se presentan en su analisis. La opini6n general es considerarlos como dativos relacionales, 126 es decir, que Cristo es visto en el ambito de la carne y del espiritu. La muerte de Cristo acontece en su carne mortal y su Resurrecci6n en su espiritu. 127 Existe tambien la posibilidad de considerar el dativo de 7tVeuµan como un dativo instrumental, 128 pero algunos autores la han rechazado debido a que se deberian considerar los dos dativos 129 crapKi y 7tVE'6µan como instrumentales por el paralelismo existente. 130 Aunque sean sugerentes las varias interpretaciones 125

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La conjunci6n Kai euede adquirir varias funciones. Smyth explica como "Kai is both a copulative conjunction (and) connecting words, clauses, or sentences; and an adverb meaning also, even", in Smyth, p. 650, §2868. Sobre las diferentes funciones que puede tomar la conjunci6n Kai, cf. L.D. Chrupacala, "II Kai avverbiale in Lc-At"~ lA 61 (2011), pp. 285-317; BDR, pp. 532-538, §442. EI dativo relacional (dative of reference) es la opini6n de autores como J.N.D. Kelly, A Commentary, p. 151; W.J. Dalton, Christ's Proc/amation, p. 141; E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 196; Elliott llama a estos dativos "dative of respect", J.H. Elliott, 1 Peter, pp. 643-645. Seiwyn indica que la Resurrecci6n en el espiritu, es en la potencia de! Espiritu de Dios. E.G. Seiwyn, The First Epistle, pp. 196-197. Varios ejemplos de! uso instrumental se encuentran en el NT, utilizado solo (Rm 8, 13.14; Ga 5, 18) o con la preposici6n tv (Mt 12,28; Lc 4,1; Rm 15,16; 1Co 12,3.9); cf. BDR, pp. 264-265, §195. La interpretaci6n de cmpKi como dativo instrumental es dificil, ya que no se comprende bien la muerte de Cristo por medio de la carne. Achterneier propone a pesar de todo, el dativo instrumental para el termino crapKi, pero el autor comprende la palabra mip~ como humanidad, es decir, el autor de la muerte de Cristo serfan los hombres. Segtin Achterneier, esta interpretaci6n ayuda a entender la segunda parte de! versiculo como una Resurrecci6n corporal, ya que "la risurrezione e descritta nei termini di colui ehe la reaiizzo (lo Spirito) e non in quelli dell'ambiente in cui si realizzo (lo spirito)", in P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 422. Cervantes Gabarr6n coincide con Achterneier, pero para este autor el dativo de mip~ es un dativo causal, cf. ]. Cervantes Gabarr6n, La pasion, pp. 233-241. No siempre los dativos que aparecen en frases paralelas tienen que considerarse de la misma manera. Cf. 1Tm 3,16; 1Co 6,11.

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propuestas por los diversos autores, creemos mas bien„ que el dativo de crapKi es relacional mientras que el de nvf:Uµan es instrumental. Ademas el sustantivo crap~, se refiere al cuerpo de Cristo. En 1P 1,24 el autor utiliza el termino citando los LXX y en el resto de la carta el termino se refiere a la carne, al cuerpo mas que a los hombres en sentido de humanidad. 131 Por otro lado, el dativo nvf:Uµan, comprendido como dativo instrumental, refuerza la tradici6n neotestamentaria sobre la Resurrecci6n: Cristo muerto en la carne y resucitado por el Espiritu de Dios. Ademas, si se tiene en cuenta las particulas 132 µtv y ös, se reafirma esta interpretaci6n, ya que se acent:Ua la oposici6n entre las dos partes del versiculo. Al inicio del v. 19, nos encontramos con la construcci6n tv 4) Kai. 133 Esta posici6n justifica la exegesis del autor sobre el momento del descenso de Cristo a los infiernos, como se vera mas adelante. La construcci6n ha dado lugar a conjeturar que el autor de la 1P mencionaba a Henoc, por el hecho que el manuscrito comenzaria con EN.QKAITOU:ENYAAKH de donde derivaria EN.QK. Por efecto de la haplogrefia habria desaparecido el X, pero algunos autores como 131

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Nos separarnos asi de la interpretaci6n de Cervantes Gabarr6n y Achterneier que analizan el dativo crap~ de diferente rnanera. Corno dativo causal, el caso de Cervantes y corno dativo de rnedio, Achterneier. Vease n. 131. Cf. L. Goppelt, A Commentary, p. 253, n. 27; p. 254, n. 28; R.T. France, "Exegesis'', p. 280, n. 35. Aunque si en el ~72 no se encuentra la particula µtv, otros rnanuscritos importantes atestan su uso corno son B, N, A02<, 33 y una gran cantidad de minusculos. La relaci6n µtv„.ot, de estilo cläsico, no se utiliza rnucho en el NT, pero se utiliza para dar relieve a las oposiciones. Cf. BDR, pp. 544-546, § 447; A.M. Davies, "Particles in Greek Epigraphical Texts: Tue Case of Arcadiarn", in New Approaches to Creek Partie/es: Proceedings of the Colloquium Held in Amsterdam, ]anuary 4-6, 1996, to Honour C.J. P.uijgh on the Occasion of his Retirement, ed. A. Rijksbaron, Amsterdam 1997, pp. 67-68. La constiucci6n c'f> Kai aparece 12 veces en el NT, de las cuales 8 con el proen 1P, cf. B. nornbre Ö<; al dat. sing. y cuatro al pl. Sobre la preposici6n Howe, Because You Bear This Name: Conceptual Metaphor and the Moral Meaning of 1 Peter, Leiden - Boston 2006, pp. 235-239; tambien cf. G. Harrison, A Treatise on the Creek Prepositions. And on the Cases of Nouns with Which These Are Used, Philadelphia 1858, pp. 243-257. R.T. France, "Exegesis'', pp. 268-269. Schlosser opina que "l'enchainernent place en tout cas la nouvelle action apres la resurrection", in J. Schlosser, La premiere epftre, p. 227.

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Harris avanzan la hip6tesis que la expresi6n completa del texto fuese EN.QXKAIENOXTOJLENYAAKH, donde se encontraria f.v cfi y 'Evc:Ox. Esta interpretaci6n aparece ya en 1763 en la publicaci6n de J. Bowyer. Sin embargo, esto mas que ayudar a solucionar el problema del antecedente de cfi, lo complicaria en gran manera y seria incomprensible que el autor introdujese este personaje en el texto sin ninguna conexi6n con el contexto, por lo que se descarta esta hip6tesis. Esta opini6n es la de la mayoria de los estudiosos que no piensan que se pueda mantener la hip6tesis de Harris. 134 Con respecto al antecedente de cfi, lo mas normal es que sea 1tVe6µan. Cristo va a predicar en la potencia del Espiritu de Dios. 135 Selwyn rechaza esta propuesta ya que el termino 1tVe6µan no puede ser el antecedente, pues, segtin el autor no existen otros ejemplos en el NT de dativo relacional que hagan de antecedente a un pronombre relativo. 136 Por otra parte, Brox piensa que "seria muy torpe el recurso a uno de los das dativos «adverbiales» en la conclusi6n del v. 18. Y 1tVEUµa es en el v. 18 la esfera, no la persona o fuerza del espiritu y no entra en cuesti6n como termino de referencia" 137 • Para Brox, la förmula
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Cf. J.R. Harris, "A Further Note on the Use of Enoeh in 1 Peter", Exp, serie 6, 4 (1901), pp. 348-349; B.M. Metzger, A Textual Commentary, p. 624. Cf. J.N.D. Kelly, A Commentary, p. 152; F.W. Beare, The First Epistle of Peter, p. 145;].H. Elliott, 1 Peter, p. 652. Para Grasso, la euesti6n del valor de la expresi6n tv fl'> es importante, pero no tanto eomo se le ha dado, pues sea eual sea el valor que se le de "rimane inequivoeabile ehe e Gesu il soggetto ehe reso vivo nello spirito si e reeato ad annunciare agli spiriti ehe si trovano in prigione", in S. Grasso, "La funzione'', p. 248, n. 7. Cf. E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 197; 1Tm 3,16. Sobre la interpretaei6n de Ev fl'> en Reieke y Dalton, cf. WJ. Dalton, "1 Peter 3:19 Reeonsidered", in The New Testament Age: Esscrys in Honor of Bo Reicke, vol. 1, Maeon 1984, pp. 97-98. Para Dalton los textos de 2Hen tienen una importaneia primordial en el estudio del v. 19. Cf. Ibid, p. 103. N. Brox, La primera carta, p. 229. De esta manera el autor reehaza la aetividad del Cristo "preenearnaeional en el tiempo y en la persona de Noe", in Ibid.

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2,12; 3,16; 4,4) que aparece la expresi6n en la carta puede ser interpretada con otros valores como el temporal o el causal. 138 " Si se interpreta este versiculo con valor temporal, esto permite ampliar el campo de la actividad de Cristo, no solo al momento especifico de su muerte y antes de su Resurrecci6n, sino a todo el contexto que lo precede, tanto de su muerte como de su Resurrecci6n. 139 La postura m:is convincente es la de Achterneier que, aplicando este valor temporal, admite que lo m:is 16gico sea tomar como antecedente de el termino 7tVwµa sin por ello "ser obligados a explicar de que manera pueda tener lugar esta actividad antes de la Resurrecci6n, si se considera 7tVEuµan no con funci6n adverbial sino insttumental" 140. El problema que queda por resolver es la conjunci6n Kai y su interpretaci6n, que por su colocaci6n tiene un significado de valor aditivo m:is que de conjunci6n coordinante141 . En el v. 20 la expresi6n öt'üöaw~, presenta el problema de dos lecturas debido a la preposici6n öui que puede tener sentido local o instrumental.142 La mayoria de los exegetas han optado por el sentido local, 143 pero el problema que presenta esta interpretaci6n es que no permite ver el paralelismo con el v. 21 donde se presenta el agua del bautismo como instrumento de salvaci6n. Este problema se resuelve,

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N. Brox, Ibid. De la misma opini6n es P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 425.

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Ibid.

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P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 425. Esta postura se opone a la hip6tesis de Selwyn. P.J. Achterneier, La prima lettera, pp. 425-426. En griego biblico la preposici6n Ota con genitivo tiene normalmente un sentido instrumental (cf. Mc 16,20; Jn 1,17; Col 1,16; 1Jn 5,6), separändose del sentido clasico espacial. Cf. P.F. Regard, Contribution, pp. 105-122; G. Harrison, A Treatise, pp. 192-202; BOR, pp. 294-296, § 223; sobre las preposiciones en 1P, cf. R. Dupont-Roc, "Le jeu des prepositions en 1 Pierre 1, 1-2: de l'esperance finale a la joie dans !es epreuves presentes'', EstBib 53 (1995), pp. 201-212. J.H. Elliott, 1 Peter, p. 667; P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 445; B. Reicke, The Disobedient, pp. 141-142; R. BeasleylZIMurray, Baptism, p. 259; N. Hillyer, "First Peter and the Feast ofTabernacles'', 7NTL 21 (1960), p. 57. D. Cook, "I Peter iii. 20: An Unnecessary Problem'', ]TS 31 (1980), pp. 72-78; Ch. Bigg, A Critica/, pp. 163-164; L. Goppelt, A Commentary, pp. 265-266; J. Schlosser, La premiere epttre, p. 218.

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para algunos autores, si se considera el pronombre relativo ö144 del v. 21 como un antecedente proleptico145 del termino ßanncrµa o referido a toda la expresi6n146 y no al antecedente inmediato uörop (agua). En este caso, la tipologia no es entre el agua del diluvio y el agua del Bautismo sino entre el diluvio y el Bautismo en general. Con respecto a la variante ql que presentan algunos manuscritos menores, viene adoptada por otros exegetas. 147 De esta manera el unico elemento a considerar es la salvaci6n que Dios efecrua, que esta relacionada con la manera en la que se realiza la salvaci6n del cristiano en el Bautismo. La redenci6n en este caso, viene del acto bautismal en el cual se ejecuta la acci6n de Dios. 148 La segunda opci6n que presenta esta expresi6n es el valor instrumental. En este versiculo y en el siguiente, el agua seria el medio por el cual llega la salvaci6n. 149 Si el agua es el instrumento de salvaci6n, la 144

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En algunos manuscritos menores, el pronombre ha sido sustituido por Q'l (69, 206, 216, 241, 630, 1518). Sustituido con el nominativo por su identica pronunciaci6n, el pronorribre sirve como objeto del adjetivo avtinmov. Cf. J.H. Elliott, 1 Peter, p. 668; B.M. Metzger, A Textual Commentary, p. 624. Cf. L. Cignelli - R. Pierri, Sintassi, pp. 81-82, § 37; BDR, pp. 583-584, §476. L. Goppelt, A Commentary, p. 266; F.W. Beare, The First Epistle of Peter, p. 148; D. Cook, "I Peter", p. 77; J. Cervantes Gabarr6n, La pasirfn, p. 249; I. Volpi, "La definizione", p. 204. J.H. Elliott, 1 Peter, pp. 668-669; F.W. Beare, The First Epistle of Peter, p. 148; R. Beasley-Murray, Baptism, p. 260; E. Best, I Peter, p. 147; J. Schlosser, La premiere epitre, p. 209. Esta es la opini6n de Ch. Bigg, A Critical, pp. 164-165; F.W. Beare, The First Epistle of Peter, p. 148; L. Goppelt, A Commentary, pp. 266-267. Goppelt seiiala que gramaticalmente lo mis normal es referir el pronombre Ö a üörop, donde avtimxov es adjetivo y ßanncrµa aposici6n. Sin embargo si se considera la expresi6n öi'üöa1:0<; como local (cf. 1Co 10,1) el relativo Ö hace referencia a lo que ha sido mencionado antes. Ademis ßa1t'tlO'µa se entiende tambien como acto y avtimnov como sustantivo predicativo. Vease L. Goppelt, "rono<;", ThWNT VIII, col. 1485, n. 34. El termino üörop con valor instrumental lo encontramos en autores como E. Best, I Peter, p. 147; A. Puig Tarrech, "Le milieu de la premiere epitre de Pierre", RCafT 5 (1980), pp. 370-373; E. Ferguson, Baptism, pp. 189-191. Para Busse la frase del v. 20 Ötecrc.08T]O'UV öi'üöa'tO<; no debe entenderse en sentido instrumental sino local. Cf. U. Busse, "Ötam:l>sro", DENT I, col. 946.

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lectura se sintetizaria de la siguiente manera: asi como el agua del diluvio llev6 el arca a la salvaci6n, el agua del Bautisma salva al cristiano.150 En este caso, el arca no representa el medio por el cual Noe y su familia se salvaron, 151 cuando el texto insiste que es entrando en el arca (Eie; 'flv en sentido de direcci6n) que unos pocos se salvaron. La elecci6n de algunos autores es interpretar la preposici6n con una ambigüedad intencionada por parte del autor,1 52 es decir, Noe fue salvado a travis de/ agua y por medio de/ agua. Es dificil elegir una opci6n, ya que las dos posibilidades se pueden justificar. Lo que nos parece menos probable es la que el autor haya querido dejar esta ambigüedad textual de una manera intencionada. El estudio de la tradici6n sobre el Diluvio Universal nos ayudara a esclarecer este problema. Ya se ha hecho alusi6n a los problemas que se presentan tambien en el v. 21 con la proposicion Ö K que se encuentra en algunos manuscritos, algunos han intentado resolver el problema sustituyendola por el pronombre personal, 154 pero el resultado a nuestro parecer no es satisfacCf. E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 202;].N.D. Kelly,A Commentary, p. 159. Para Schlosser es una sorpresa la utilizaci6n del acusativo en la expresi6n sii; ilv „. ou:crro0ricmv. La "constructio praegnans" explica este USO que "consiste a evoquer le mouvement precedant la presence dans un lieu. Cet usage convient parfaitement a otacrtj>l;;ro, car se sauver consiste a traverser une zone dangereuse pour atteindre un lieu sfu'', in J. Schlosser, La premiere epitre, p. 229. Sobre la "constructio praegnans", vease Zerwick, p. 57, § 99; Smyth, p. 278, § 1659; pp. 682-683, § 3044; L. Cignelli - G.C. Bottini, "La concordanza del pronome relativo nel greco biblico'', LA 40 (1990), pp. 56-59. 152 J.H. Elliott, 1 Peter, p. 667; W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 195;].N.D. Kelly, A Commentary, p. 159; E.G. Selwyn, The First Epistle, pp. 202-203; K.H. Jobes, 1 Peter, pp. 252-254. 153 Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 445. 154 Los manuscritos que realizan este cambio no son ni muchos ni importantes, por lo que no consideramos esta variante, aunque no es la opini6n de todos. Beare, la toma en cuenta en el anal.i.sis del texto y dice que no tiene sentido la construcci6n con Ö. Cf. F.W. Beare, The First Epistle efPeter, p. 148. 150 151


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torio ya que se pierde la conexi6n con lo anteriormente expuesto. Tambien se ha considerado el termino av-rimnov como adjetivo en aposici6n de uµfö;, 155 por lo que se evitaria ademas el problema del termino avnmnov, raro en el NT. Si se considera el pronombre relativo ö, que tendria como antecedente ßamicrµa 156 debido a la attacci6n del relativo (aunque para algunos autores este fen6meno es artificioso)157 y no uÖmQ(;158 o todo el cuadro anterior, como ottos exegetas opinan, 159 entonces av-rimnov serfa un sustantivo predicativo. 160 De modo que toda la tensi6n de la proposici6n se centra en el Bautismo (ßanncrµa). Asi se puede explicar esta construcci6n, con los fen6menos sintacticos de atracci6n, prolepsis e incorporaci6n del antecedente. Dalton y Achterneier afirman que es una construcci6n mas bien artificial para el griego 161 . Por ello la opci6n clasica y gramaticalmente mas sencilla, que e~ la de referir como antecedente del relativo ö a Uöa-rQ(;, es mas atrayente 162. Pero se prefiere la opci6n de considerar el relativo ö como antecedente de ßanncrµa. 163 En el v. 20 con no-re y en v. 21 con el adverbio de tiempo wv, aparece una relaci6n temporal que acenrua el paralelismo de los dos ver155 156

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Asi E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 203; J. Schlosser, La premiere epitre, p. 230. Este fen6rneno sintactico es el de la atracci6n del relativo. Algunas veces "l'antecedente del relativo e incorporato nella proposizione relativa generalmente senza articolo, rna per se non e indeterminato: funge praticarnente da suo articolo il relativo prolettico", in L. Cignelli - R. Pierri, Sintassi, p. 93, § 45, n. 1. Reicke, con nurnerosos ejernplos, rnuestra este fen6rneno tanto en griego clasico corno biblico, B. Reicke, The Disobedient, pp. 149-172. Asi tarnbien W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 196; P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 446. Para Goppelt UOCl'tO<; no es el antecedente del pronornbre sino solo del cuadro anterior. El autor no acepta que el agua sea el elernento de salvaci6n ya que el ve en el agua elernentos de destrucci6n. Vease L. Goppelt, A Commentary, p. 266. Cf. J. Cervantes Gabarr6n, La pasirfn, p. 249. Dalton piensa que "for rnany reasons, this interpretation seerns highly artificial", in W J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 199. Para Achterneier es una construcci6n rnas corntin en latin que en griego, cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 446, n. 309. De esta opini6n es Brox, Michaels y Achterneier. Cf. N. Brox, La primera carta, p. 237;].R. Michaels, 1 Peter, p. 213; P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 446. Asi tambien L. Cignelli - R. Pierri, Sintassi, p. 93, § 45, n. 1.

274


siculos. La forma verbal al presente crtj>~et, actualiza la nueva realidad por la cual el hombre se salva, el Bautismo. El uso del termino UV'ttTU1tOV acenrua el hecho de la importancia del Bautismo. El diluvio es el antitipo del Bautismo, que es el tipo 164 • La acci6n salvadora de Dios continua en la historia del hombre.

c) Estructura, articulaci6n, lineas temdticasy motivos literarios La estructura de la carta presenta un problema debido a la cantidad de exhortaciones, sin que por ello se ponga en duda la unidad de la misma165. No todos los estudiosos han dado una disposici6n de la pericopa o de la carta. Brox rechaza la idea de dar una estructura, puesto que para el autor, el plan de la carta esta definido por la intenci6n teol6gica con que se escribi6 y se desarrolla a traves de una serie de temas. Asi prefiere realizar un elenco tematico del contenido de la carta. 166 Cervantes Gabarr6n, siguiendo la estructura de Perrot y de Gourgues, 167 presenta una estructura en escalera, donde la segunda parte del peldafio explica o retoma la primera. 168 Una estructura analoga es la que presenta P.J. Achterneier, el cual considera los vv. 19-22 una inclusio. Ademas sugiere que en el v. 19, el famoso descenso a los infiernos no sea tal, ya que la repetici6n del participio nopeu0ei~, 164

l65

166

l67

168

Sobre el tipo y el antitipo vease el Excursus: m7to<; y avrin>7to<;, del cap. II, pp. 170-178. Cf. G. Tosatto, "La prima lettera di san Pietto", in AA.VV., II messaggio delfa salvezza: mitti apostolici, Asti 1969, pp. 924-935. Brox comenta: "El elenco tematico del comentario muestta una simple serie de titulos que informan incidentalmente de manera adecuada a mi juicio, sobre el contenido y la secuencia tematica del escrito. En cualquier caso, esa serie s6lo puede revelar parcialmente el orden objetivo de la tematica, pues lo que pone de manifiesto primariamente es la ausencia de un orden formal". N. Brox, La primera carta, p. 57. Ch. Perrot, "La descente aux enfers et la predication aux morts", in Etudes sur fa premiere lettre de Pierre: Congres de l'ACFEB, Paris 1979 (LD 102), AA.VV, Paris 1980, pp. 244-245; M. Gourgues, A fa droite de Dieu: Risurrection de Jisus et actualisation du Psaume 110: 1 dans le Nouveau Testament (EB), Paris 1978, p. 76. ]. Cervantes Gabarr6n, La pasirin, p. 190; Elliott establece tambifo la estructura en escalera pero desde el v. 18. Cf. J.H. Elliott, 1 Peter, pp. 637-639. Para Thurfo, los vv. 18-22 tienen una construcci6n quiastica, cf. L.T. Thuren, Argument, p. 158, n. 225.


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se refiere a la misma direcci6n, es decir hacia el cielo 169 • Teniendo en cuenta los elementos estructurales y las diversas teorias expuestas, es evidente la inclusio en los vv. 19-22. A pesar de la uni6n de dos tradiciones, como afirma Dalton, 170 coincidimos con Achterneier en afirmar que esta inclusio es obra del autor de la carta. Proponemos una disposici6n tematica, donde la inclusio centraria el cuerpo de la estructura dejando el v. 18 como una premisa de lo que el autor expondra a continuaci6n. 171 Este tipo de disposici6n no excluye la estructura de escalera, mas bien la amplia. Al comienzo del v. 18, aparece la figura de Cristo, como ejemplo de lo que se va a exponer a continuaci6n. Lo primero que surge es el sufrimiento de Cristo, para llevarnos a Dios. El justo muere por los injustos, pero enseguida se recuerda que ha sido vivificado por el Espiritu. Estos temas, que aparecen en el v. 1~, se desarrollaran en el resto de la pericopa. En el v. 19 se retoma el termino Espiritu que, con su poder, va a anunciar a los espiritus cautivos. El v. 20 retoma los temas del sufrimiento, el justo, los injustos, con la figura de Noe como eco al v. 18. Parece como si el autor emplease la figura de Noe como figura de Cristo. En la historia de No~, nominado por la Biblia como un justo (Gn 6,9), aparece tambien el sufrimiento en un mundo cruel donde Dios espera en su paciencia para hacer justicia y salvar a ocho personas. Esta justicia se realiza ahora en el Bautismo. Los elementos temporales que aparecen en los vv. 20-21 (no'ts-wv) ponen de manifiesto su paralelismo. El v. 22 cierra la inclusi6n con el verbo nopc6oµm que encontramos en el v. 19. Esta vez se expone como Cristo asciende al cielo y

169

170

171

Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, pp. 406-407. Esta opini6n ya la habia expuesto Dalton el cual, presentando las tesis de Boismard y Bultmann, concluye que lo razonablemente seguro es que en los vv. 18 y 22 se encuentran elementos de un himno o de un antiguo credo de la Iglesia. Esto es comunmente aceptado, como el hecho que los vv. 19-22 son una pieza catequetica en prosa. Cf. W.]. Dalton, Christ's Proclamation, p. 117;].N.D. Kelly,A Commentary, pp. 146-147. W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 119. Sobre el descenso de Cristo al infierno trataremos el tema en el comentario del v. 19. Para di Marco, la 1P es una carta en la que de manera frecuente se encuentra la inclusi6n y el quiasmo. Cf. A. di Marco, II chiasmo nella Bibbia (CPR), Torino 1980, p. 182.

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le son sometidos los angeles, las dominaciones y las potestades. El cuadro siguiente ayudari en la comprensi6n de la estructura: Cristo como ejemplo: Sufrimiento, muerte y Resurrecci6n Cristo desciende a los espiritus cautivos Ejemplo de Noe

18: ön Kai Xpunoc; föms nspl O.µapil&v E7tCl8EV, OiKmoc; imep UOtKffiV, 'iva uµac; Previo npocmyayn r<'f> fk<'j) 8avmm8dc; µBv cmpKl ~qionm118dc; öe 1rw:vµan · 19: EV

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En casi todos los versiculos, la Ultima palabra es retomada por el pronombre en el versiculo siguiente: en el v. 18 el termino nvwµan y el pronombre relativo cT> en el v. 19; en el v. 20 el relativo ö se refiere a ßanncrµa, pero en este versiculo son los terminos noi-e y wv que realizan el nexo de uni6n. Termina con 'I11croß Xpmwß en el v. 21 que retoma el pronombre relativo öc; en el v. 22. Las palabras en cursiva muestran la unidad de la pericopa asi como los temas que en ella se evocan. Esta estructura ayuda a justificar el hecho que el Bautismo no es una menci6n casual, como piensa Brox, 172 sino que esta al centro de la pericopa. Ademas el tema del bautismo aparece de manera clara desde el inicio de la 1P 1,3 con el aoristo ingresivo 6.vayEVVftcrac;, ya que detras del tema del nuevo nacimiento esta el Bautismo. En la perico172

N. Brox, La primera carta, p. 224.


277

pa, algunos motivos literarios aparecen de manera evidente como son el quiasmo, la inclusi6n y el paralelismo. En el v. 18 encontramos un paralelismo, frecuente en toda la pericopa173 • El paralelismo sinonimico aparece en la primera parte del versiculo: v. 18 ön Kai [...] XptaTo~ ana~ II öiKatO~ y 7ttpi aµapTlÖ>V enaei::v II i>nf:p aöiKrov. Otto paralelismo que aparece de manera homoteleutica, es un paralelismo antitetico en la Ultima parte del versiculo: 8avmro8i::i~ µE\I cmpKi // ~cponorr18Ei~ öe nveüµan. Se encuentran ademas como motivo literario las inclusiones en el texto. Tres aparecen en la pericopa con los terminos Xptcr't6~ (vv. 18.21), 8i::6~ (vv. 18.20.22) y el verbo nopi::uoµm (vv. 19 .22). Ya hemos aludido al paralelismo temporal que el autor realiza con la particula 1tO'tE y el adverbio vuv en los vv. 20-21. 174

d) ~Homilia, tratado bautisma~ litu'fl,ia? Algunos aspectos de/ genero literan·o. Con respecto al genero literario del contenido de la 1P se han realizado varias hip6tesis. La hip6tesis de que fuese una liturgia fue lanzada por Preisker, que sostenia que 1P 1,3-4, 11 era una liturgia bautismal y el resto de la carta una conclusi6n lit:Urgica. Windish sostiene que 1P 1,3-4, 11 es una homilia bautismal reelaborada con algunos elementos de exhortaci6n adaptando el texto al contexto al cual se dirige. 175 La teoria de Preisker fue retomada por Cross el cual afirmaba que era la liturgia bautismal que se celebraba en Pascua. 176 Para Boismard, la 1P no es una liturgia, aunque si contiene elementos liturgicos. En el estudio de la carta el autor presenta cuatro himnos bautismales (1 P 1,3-5;

173

174

175

176

Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, pp. 416-422;]. Cervantes Gabarr6n, La pasirfn, p. 190-193. Hili opina que en el V. 21 la frase OU cm.pKoi; Ct7C09ecrti; pU7COU fiMa cruvi::töilcri::roi; aya9fji; E7Cep
278


3,18-22; 2,22-25 y 5,5-9). Kelly contradice estas hip6tesis 177 • Del mismo modo Dalton178 rechaza la idea de que sea una homilia bautismal o una liturgia. Bultmann habla de un Credo bautismal como trasfondo de 1P 3, 18-22. 179 E. Cothenet no tiene duda en afirmar que se reconoce en esta pericopa una confesi6n de fe relacionada con el genero literario del himno. 180 La unidad de la carta ha sido mostrada por varios autores, pero esto no reduce el hecho de que para la redacci6n hayan sido utilizados diversos materiales tradicionales, como afirma Goppelt. El juicio de Goppelt181 y otros, de sostener la unidad de la carta en la que se ha utilizado material tradicional, es el mas plausible, en detrimento de la opini6n de algunos autores que afirman que la 1P sea una homilia, un tratado bautismal o una liturgia. 182 II. ESTUDIO DE LAS TRADICIONES Una vez realizado el estudio de la pericopa, nos centraremos en el trasfondo de la tradici6n a la que el autor ha podido recurrir. Concretamente estudiaremos la figura de Noe y el Diluvio Universal, en su 111

l78

179

180

181

182

J.N.D. Kelly,A Commentary, pp. 15-20. W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 72. Ademas opina que la composici6n de la carta es una unidad y no existe ninguna ruptura como afirma Beare. La opini6n de Bultmann es criticada por Deichgräber, para el que la reconstrucci6n de Bultmann es forzada dejando el texto sin homogeneidad: "Gegen diese Rekonstruktion wird man einmal geltend machen müssen, dass sie mit mehreren, zum Teil einschneidenden Änderungen des Textes erkauft ist. Ausserdem ist zu bemerken, dass wie schon gesagt auch dieser Textbestand noch ausgesprochen uneinheitlich wirkt". Cf. R. Deichgräber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit: Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil der friihchristlichen Hymnen (SUNT 5), Göttingen 1967, p. 172. E. Cothenet, "Liturgie et vie chretienne d'apres I Pierre", in La Liturgie expression de lafoi: Coeferences Saint-Serge. XXV' semaine d'etudes liturgj,ques, Paris 27 - 30 Juin 1978, ed. A.M. Triacca -A. Pistoia, Roma 1979, pp. 97-98. Goppelt es del mismo parecer, indicando como el estilo de la carta es sorprendentemente unificado y preciso. Cf. L. Goppelt, A Commentary, p. 24. Esto no impide que en la redacci6n de la carta haya sido utilizado e incorporado material tradicional. Ibid. p. 25. Para Schlosser esta hip6tesis no es la unica, aunque esta de acuerdo en el caräcter de carta-enciclica de la 1P. Cf. J. Schlosser, La premiere epitre, p. 30.


279

contexto, en la tradici6n hebrea y cristiana primitiva, ya que se menciona explicitamente en 1P. Para ello analizaremos los versiculos de las diferentes versiones que nos parecen mas interesantes y que creemos que pueden ayudar a iluminar la pericopa neotestamentaria. 1. El Diluvio y la Nueva Creaci6n como soluci6n al pecado La figura de Noe se ubica en un contexto hist6rico de desintegraci6n de la sociedad conocida a causa del pecado. El texto de Gn 6, 1-8 presenta la propagaci6n del pecado y del mal que provocara el diluvio. Entre las causas principales que relata la Biblia se encuentran la uni6n de los hijos de Dios (C';:i?~;T'J~) con las hijas de los hombres (C'ltt:;t TliJ:;i), que provoca el nacimiento de los gigantes (c'7;i~;:i) (Gn 6,4). Por otra parte el crecimiento de la maldad del hombre y su tendencia hacia el mal, llevara a Dios a ampentirse de haberlo creado (Gn 6,6: ;i~~-':P :-tJ:-t; cm~l CJ'ltt:;t-ntt) y decretar su aniquilaci6n (Gn 6, 7: Cjtt:;t-Tl!$ :1!;17;1!$ :"lJ:i; i~K"l '1JK"l~-iWt$). SegU.n la tradici6n que presenta 1Hen, la causa del diluvio es el pecado de los angeles caidos. En 1Hen 6-8 se desarrolla la explicaci6n de Gn 6,1-4. 183 El autor intenta dar un razonamiento al origen 183

Cf. G.J. Wenham, Genesis 1-15 (WBC 1), Texas 1987, p. 138. La pericopa de Gn 6,1-4, ha sido comprendida de dos formas. Por una parte, algunos estudiosos opinan que se trata de un mito israelita. Asi D. Petersen piensa que se restablecen los limites que separaban el reino celestial del humano y que los bene-elohim rompen. Hendel cree que el mito ha sido reducido porque era conocido. Donde coinciden los autores es en poner como responsables de la destruccion a la humanidad. A. Soggin coincide en ver la pericopa como un mito que presenta dos perspectivas: una critica a las culturas politeistas y el intento de los humanos de llegar a la divinidad a traves de los bene-elohim. Por otra parte, algunos autores como E. Kraeling, consideran una antigüedad mayor a la pericopa, seguramente por tradicion oral, donde se reflejaria el origen de la historia de los heroes de la antigüedad. C. Westermann, siguiendo a I
280


del mal, introduciendo como raiz principal la uni6n de los :ingeles con las hijas de los hombres184 • La misma tradici6n la encontradlos en Jub 5,119 que interpreta Gn 6,1-12, donde tambien se culpabiliza a la intromisi6n de los angeles en la esfera terrestre. 1.1. La situaci6n de pecado antes del Diluvio: La uni6n de los angeles con las hijas de los hombres. EI inicio de la destrucci6n.

a) Sinopsis de las versiones (Gn 6, 14) Gn 6, 1

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La primera parte del libro de Henoc (1Hen 6-36) corresponde a lo que se ha llamado ttadicionalmente el Libro de los vigilantes. En esta seccion del libro se describe como doscientos angeles, cautivados por la belleza de las mujeres, se unen a ellas y engendran los gigantes. Este sera el inicio de la expansi6n del mal en el mundo, que provocara la ira de Dios y el Diluvio Universal Cf. A. Diez Macho 111 al„ Apocrifos de/Antiguo Testamento, IV, Madrid 1984, p. 14.


281

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KJinn KJ11in ;i:::iinn ;i:::iinn

111Jll' [1]11Jll' 111Jll'1 111Jll' 111Jll'1 111Jll'

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285

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TM LXX

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in diebus in diebus

super terram super terram

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TM LXX


286

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TM LXX

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1'1?:111 11?:11 111?:111

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Pef

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TM

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11'''1 iw~

l:l'1J~:J

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oi yiyavm; gigantes potentes

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TM

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Cap. III. EI Diluvio Universal ,,.h. ~:i N?.)l;ill'?.)i N?.)l;ill N?.)l;ill

287 Pef TJ!.Onq TJ!.N

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TM

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LXX

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VL VJ!. Pef Tj!,Onq TJ!.N TJ!.Ps.f

N?.)Wi Vl?.)lll':J 1;"17.)lll'

Vltl

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l'lll'JN 1',:J'l 'lll'J'N

b) Gn 6, 14. Traducci6n de/ texto y sus versiones. Gn 6,1 TM: Y ocurri6 que empez6 el hombre a aumentar sobre la faz de la tierra y les nacieron hijas. LXX: Y ocurri6 que cuando comenzaron los hombres a aumentar sobre la faz de la tierra y les nacieron hijas. VL: Y ocurri6 que comenzaron los hombres a aumentar mucho sobre la tierra y que les nacieron hijas a ellos. Vg: Y cuando los hombres habiendo comenzado a multiplicarse sobre la tierra y habiendo procreado hijas. Pef. Y sucedi6 cuando los hijos de/ hombre (r6..ir< ..=) comenzaron a multiplicarse sobre la superficie de la tierra. Y les nacieron hijas. TgOnq: Y sucedi6 cuando los hijos de/ hombre (NWJN 'J:J) comenzaron a multiplicarse sobre la superficie de la tierra, y les nacieron hijas. TgN: Cuando los honibres comenzaron a multiplicarse sobre la faz de la tierra, sucedi6 que les nacieron hijas. TgPs]: Y sucedi6 que los hijos de/ hombre (N'tllJ 'J:J) comenzaron a multiplicarse sobre la superficie de la tierra e hijas hermosas (Nm'!:lW) les nacieron.

288


Gn 6,2 TM: Y vieron los hijos de Dios a las hijas de los hom!>res que ellas eran hermosas y tomaron para ellos mujeres de entre todas las que eligieron. LXX: Y vieron los hijos de Dios a las hijas de los hombres que eran hermosas y tomaron para ellos mujeres de entre todas las que habian elegido. VL: Pero vieron los angeles de Dios (angeli Det) a las hijas de los hombres que eran hermosas y tomaron para ellos mujeres de entre todas las que habian elegido. Vg: Vieron los hijos de Dios a las hijas suyas que eran hermosas y tomaron mujeres para ellos esposas (uxores) de entre todas las que habian elegido. Pef. Y vieron los hijos de Dios a las hijas de los hombres que ellas eran hermosas y tomaron ellas (~r<) para ellos, mujeres de entre todas las que eligieron. TgOnq: Y vieron los hijos de los grandes (K'J.1J.1 'JJ.) que ellas eran hermosas y tomaron para ellos mujeres de entre todas las que deseaban. TgN: Y vieron los hijos de los jueces (K'J"1 'JJ.) (M: de los reyes ['JJ. K"::l77.)]) las hijas de ellos (11;-JI1JJ.), que [son] las hijas de los hombres, que (eran) hermosas (1'11!:11L') y tomaron para ellos mujeres entre todas las que eligieron. TgPs]: Y vieron los hijos de los grandes (N'J.1J.1 'JJ.) las hijas de los hombres que ellas [eran] hermosas, con los qjos pintados (17n::ii) y con colorete (1Dj?!:i1) y andando con la came desnu9a (N1TL''J. '17'l:J. p7;i7.)1) y concibieron pensamientos lujuriosos (m'7 ,,,;ii;ii) y tomaron para ellos mujeres de todas las que eligieron. Gn 6,3 TM: Y dijo Yhwh: No permanecera (141~-K7) mi espiritu en el hombre para siempre, porque (CläW~) el [es] carne y seran sus dias ciento veinte afios. LXX: Y dijo el Seiior Dios (K:up1oc; 6 0c6c;): No permanecera mi espiritu en los hombres estos (wuw1c;) para siempre, porque ellos son de carne y seran sus dias ciento veinte afios. VL: Y dijo entonces Dios: No permanecera mi espiritu en los hombres estos (istis) para siempre porque son carne, sin embargo seran los dias de ellos ciento veinte afios.


289

Vg: Y dijo Dios: No permanecera mi espiritu en el hombre para siempre, porque es carne y seran los dias de este ciento veinte aiios. Pef: Y dijo el Sefi.or: No permanecera mi espiritu en el hombre para siempre porque el [es] carne y serin sus dias ciento veinte afi.os. TgOnq: Y dijo Yhwh: No permanecera levantada esta generacion malvada delante de mi ('~ij? p1;i Ktzl':J K1i CJ"j?Tl' K"i) para siempre, porque ellos son carne y sus obras son malvadas (l'tzl':J 11;-J'i:J1ll1), una prorroga se ha dado para ellos (ii;i"i :JW K:l1K), ciento veinte afi.os (para ver) si se mrepienten (OK 11:J1Tl').

TgN: Y dijo (M: Ja Memrd de [;-J'1~'~:J]) Yhwh: No serdjuzgada ninguna de las generaciones que en elfuturo se levantardn segun eljuicio (KJ'i i1o:i) de Ja generacion de/ diluvio. En verdad, ha sido sellado (orin~) (M: queda sellado [o EI sellam delante de e/8 5 el modo de juicio de Ja generacion de/ diluvio: destruirla y aniquilarla de en medio de/ mundo (M: cancelare totalmente). He aqui que di mi espiritu (M: iNo di mi espiritu?') a los hijos de/ hombre (M: que hiciesen obras buenas) puesto que ellos son carne y las obras de ellos son malvadas (l'tzl':J 11;-J'i:J1ll1) (M: mientras son carne de obras malas); he aqui que di para vosotros una pr6rroga de ciento veinte afi.os a fin de que hicieran penitencia y no Ja han hecho (1i:Jll K"ii ;-J:J1T1Tl). TgPs]: Y dijo Yhwh en su Memrd: No serdjuzgada ninguna de las generaciones que en elfuturo se Jevantardn segun eljuicio (K'J'i 1iO:J) de Ja generacion de/ Diluvio que va a ser destruida y exterminada de en medio de/ mundo. iNo puse mi espiritu santo en ellos para que hiciesen obras buenas (1'i:J1ll l':Jt!)?y he aqui que son malvadas sus obras (11;-J'i:J1ll 1tzl'K:JK). He aqui que di para ellos una pr6rroga de ciento veinte afi.os a fin de que hicieran penitencia y no Ja han hecho (1i:Jll K"ii K:J1T1Tl). P: Y Ja Memrd de Yhwh dijo: No serd juzgada ninguna de las generaciones que en elfuturo se Jevantardn despues (iri:J) de Ja generacion de/ diluvio. EI sella el veredicto de/ juicio de Ja generacion de/ Diluvio que ha de destruir y aniquilar totalmente. iNo di mi espiritu a los hijos de/ hombre para que hiciesen obras buenas mientras ellos son carne, sus obras son malvadas? He aqui que di para ellos una prorroga de ciento veinte afi.os a fin de que hicieran penitenciay no Ja han hecho.

iss Le Deaut seftala que el cambio de persona es normal por respeto. Cf. R. Le

Deaut - ]. Robert, Targum, 1, p. 115, n. 3.. ) ;

290


V: Y dijo la Memrd de Yhwh: No serdn juzgadas las generaciones que (Sas: en el futuro) se levantardn despuis (in:i) de las generaczÖnes de/ Dzluvio para ser destruidas y aniquilar (Sas: y cancelary totalmente. iNo di (Sas: puse) mi espiritu (Sas: Espiritu Santo) a los hijos de/ hombre (Sas: en ellos) para que hiciesen obras buenas? (Sas:y he aquf que son malvadas sus obras). He aquf que di para ellos una prorroga de ciento veinte aiios a fin de que hicieran penitencia y no la han hecho. Gn 6,4 TM: Los gigantes (c'7!;li:J) estaban en la tierra en aquellos dias y tambien despues de esto, cuando llegaron los hijos de Dios a las hijas de los hombres y engendraron hijos para ellos. Estos fueron los heroes (c•i::i~::i) que desde antiguo fueron hombres del nombre 186 • LXX: Los gigantes estaban sobre la tierra en aquellos dias y despues de esto, cuando vinieron los hijos de Dios a las hijas de los hombres y engendraron para sf (fouwtc;) (hijos), esos eran los gigantes que desde antiguo fueron hombres de renombre. VL: Tambien los gigantes estaban sobre la tierra en aquellos dias y despues de esto, cuando entraron (llegaron) los ·hijos de Dios a las hijas de los hombres y engendraron para sf (sibz) (hijos), estos eran los gigantes que desde antiguo fueron hombres de renombre. Vg: Tambien los gigantes estaban sobre la tierra en aquellos dias, despues de esto, en efecto habian entrado los hijos de Dios a las hijas de los hombres y de ellas engendraron a estos (istt) (hijos), son los potentes que desde antiguo fueron hombres famosos. Pef. Y los gigantes estaban en la tierra en aquellos dias y tambien despues que entraron (llegaron) los hijos de Dios a las hijas del hombre y engendraron para ellos (hijos), los gigantes que desde antiguo fueron gigantes de renombre. TgOnq: Los gigantes estaban en la tierra en aquellos dias y tambien mas tarde, cuando entraron (llegaron) los hijos de los grandes (~•:ii:ii 'J:t) a las hijas del hombre y engendraron (hijos), estos son los gigantes que desde antiguo fueron hombres de renombre. 186

En realidad la traducci6n hombres de renombre o famosos es una aclaraci6n de los LXX ya que el TM es t:IWLI 'W~~, lo que serfa literalmente "hombres del nombre". Para el texto griego de 1Hen, estos t:IWLI 'W~~ son una de las tres razas de gigantes. Cf. A. Diez Macho, Apocrifas de/ Antiguo Testamento, IV, p. 44, n. 2.


291

TgN: Los gigantes estaban (M: habitando) en la tierra en aquellos dias y tambien despues de que entraron (M: se juntaron) los hijos de los jueces (K'J'1 'J::J) (M: los hijos de los dngeles [K':JK17?.)1 p;i'J::J]) a las hijas de ellos que son los hijos de/ hombre (KlL'JK 'J::J1 11:im:::i) y engendraron para ellos (hijos). Estos son los gigantes que hubo desde antiguo, gigantes que (estaban) a los origenes del mundo (K?.)1737 '11lll), gigantes famosos de nombre (l:i?.)lL'::J pwi~m pi:::i'l).

TgPsj: Semjazai y Azael habian caido de/ cielo ( 11'.) 117!:lJ 11r;i 17KT371 'KTn?.)lL' K'?.)lll) y estaban en la tierra en esos dias y tambien despues de que los hijos de los grandes (K'::J1::J1 'J::J) fueron hacia las hijas del hombre y engendraron para ellos (hijos) y estos son los llamados (1"1j?M 11J';"11) gigantes desde antiguo, hombres de renombre.

c) Andlisis de las diversas versiones !

En Gn 6,1 el genero humano comienza (1717n) 187 a multiplicarse (:::ii17). Las diferentes versiones son bastante literales al TM. Sin embargo TgPsj anticipa el v. 2 hablando de la belleza de las hijas de los hombres con el adjetivo 1'!:llL'. En Gn 6,2 se presenta la uni6n de los hijos de Dios con las hijas de los hombres. Las versiones no tienen muchos cambios pero en el Codex Alexandrinus y en la Vetus.Latina aparece una variaci6n interesante. La variante refleja la tradici6n que presenta el Libro de Henoc sobre la caida de los ingeles y su relaci6n con esta pericopa del Genesis. Para Alexander, el texto de 1Hen 6-11 es claramente un midraf de Gn 6,1-4188 • Esta variante seiiala que no son los "hijos de Dios" (C';jl;i~;T'J:;i) los que se fijan en las hijas de los hombres sino "los ingeles de Dias" (oi liyyE'Aot wß 0Eoß) lo cual corresponde a la tradici6n que presenta el Libro de Henoc. El mito ha dado lugar a diversas hip6tesis. Nickelsburg piensa que el mito refleja el sufrimiento por las guerras de los diado-

187

!88

Soggin explica que la rafz ??n significa originalmente <
292


cos de Alejandro Magno y propone dos hip6tesis 189 • La primera la deduce de la idea general de las circunstancias en las que vive el autor, 189

La historia cuenta como algunos de los padres de los diädocos eran dioses, pero el autor parodia este hecho: "Yes their fathers were divine; however, they were not gods, but demons - angels who rebelled against the authority of God", in G.W.E. Nickelsburg, "Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6-11'', JBL 96/3 (1977), p. 397. Hanson opina que 1Ren 6-11 se puede entender como una muestra del metodo narrativo de interpretaci6n del tercer y segundo siglo a.C. para explicar el origen del malen el mundo. Ademäs relaciona el texto con Lv 16 y afirma que "the relation between Lev 16 and 1 Enoch 10:4-8 resembles that between Gen 6: 1-4 and the Semihazah narrative", in P.D. Hanson, "Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11'', JBL 96/2 (1977), p. 222. Wright en su estudio desarrolla ampliamente la tradici6n acerca de SemjaZfli y el origen del mal, cf. A.T. Wright, The Origin, pp. 127-132. Suter identifica los ängeles caidos con los sacerdotes del Templo de Jerusalen y opina que la funci6n mayor del mito era la critica a los sacerdotes. Para el autor, en 1Ren el hecho de que los <

293

donde los gigantes corresponderia a la imagen de los poderosos y guerreros de este mundo y los ingeles podrian identificarse con los modelos angelicos de las naciones opresoras. La segunda hip6tesis la funda sobre los origenes de Semjazai. Comun en los LXX es el evitar antropomorfismos de manera que no es extrafia la variante dngeles de Dios con respecto la de hijos de Dios. Ademas esta en consonancia con la tradici6n judia. La versi6n de Aquila ofrece la interpretaci6n hijos de los dioses y lade Simaco hijos de los grandes. Para Dekor habria que suponer que en el texto original los C';:il;i~;;i-'J:;t no eran ingeles sino dioses y que el traductor de los LXX ha tenido que desmitificar. Se supone que habria circulado un mito anterior al Yahvismo que contaria la uni6n de los dioses con las mortales. 190 En las versiones targtimicas surgen algunas variantes. 191 TgOnq y TgPsf 92 sustituyen a los «hijos de Dios» con los «hijos de los grandes» (N':J1:J1 'J:J) evitando la interpretaci6n de la caida de los ingeles. Por otra parte la tradici6n rabinica considera blasfematoria la traducci6n hljos de Dios, asi que opta por una interpretaci6n intermedia. En cambio el TgN escribe «hijos de los jueces» (N'r'1 'J:J) 193 y la glosa marginal l90

19 1

192

l93

Vease M. Dekor, "Le mythe de la chute des anges et de l'origine des geants comme explication .du mal dans le monde, dans l'apocalyptique juive. Histoire des traditions", RHR 95/190 (1976), pp. 7-8. Sin embargo, asi muestra Wright, sobre la expresi6n C';:i'71;1:r'J::;i: "lt can be determined, however, that at least a part of Judaism understood bene elohim as angels or some type of divine being or god", in A.T. Wright, The Origin, p. 72. Lewis habla sobre la relaci6n de la caida de los ängeles y los !J';:i'71;1:r•J::;i en 1Hen. Cf. J.P. Lewis, A Stutfy ef the Intepretation efNoah and the Flood in Jewish and Chnstian Literature, Leiden 1968, pp. 16-19. Sobre una visi6n general de los bene elohim en la tradici6n judia y cristiana, vease M. Testa, Genesi. Introduzjone, storia primitiva (La Sacra Bibbia), Torino - Roma 1969, pp. 366-370. Wright dice que las variantes de los targumim son debidas a que "apparently had some dificulty with translating the expression bene elohim as angels or sons of God", in A.T. Wright, The Origin, p. 64. Esta expresi6n en los targumim ha sido estudiada por P.S. Alexander. El autor muestra como la versi6n mäs antigua es la que presenta TgPs] y la glosa M, ya que la del TgOnq y TgN se habrian originado despues de la Segunda Guerra Judia, cf. P.S. Alexander, "The Targumim", pp. 60-71. Grossfeld proporciona una relaci6n de fuentes rabinicas que explican esta expresi6n. Cf. B. Grossfeld- L.H. Schiffman, Targ,um Neoftti, pp. 97-98.

294


<7~ 'J:l), como el Codex Alexandrinus. En el TgN aparece la palabra 't.ZlJK. Grossfeld 194 ofrece tres po,ibilidades de interpretaci6n: como sujeto de la oraci6n "y los hombres eligieron para si mismos ... "; como su objeto, pero en este caso apareceria el problema de la homosexualidad "y eligieron para si, hombres ... " 195 ; o como un error en lugar de 't.ZlJ. 196 En Gn 6,3 encontramos un gran numero de variaciones y afiadidos. El TM contiene varias expresiones, algunas son hdpax legomenon y otras de dificil comprensi6n. El termino li1~ es un hdpax legomenon que ha sido interpretado de diferentes maneras por las versiones, pero se ha tomado la traducci6n de los LXX (Kamµsivn) que es apoyada por la Vetus Latina y la Vulgata (permanebit) 197 • Otto hdpax legomenon es la forma ClW:;i, un compuesto de la preposici6n :;i, el relativo !{} y el adverbio c~ 198 • En este mismo versiculo, los LXX precisan con el pronombre demostrativo 'tOU'tot~, al igual que la Vetus Laitna con istis, que Dios quitara su espiritu a los hombres de la epoca de Noe y no a otros. Ademas, esta idea se refuerza con el pronombre posesivo ainc:'öv cuando se indican los dias que vivira el hombre: "Sus dias seran

194 195

196

197

198

B. Grossfeld - L.H. Schiffman, Targum Neojiti, pp. 97-98. Esta opci6n es interesante porque coincide con algunos midrafim que hablan de las causas del diluvio (cf. GnR 26,5; TanB Gn Wayyislah 33). La traducci6n que se ha ofrecido se ha realizado acogiendo esta tercera posibilidad. EI mismo autor ofrece Ja interpretaci6n de! termino 'tL'JN que aparece en Gn 7,1 y que explica como una "syntactic expansion designed to avoid the Heb. idiom irr:::i", cf. B. Grossfeld - L.H. Schiffman, p. 107. ~Es posible que en nuestro caso el targumista haya querido indicar que escogieron personas (en el sentido de mujeres) para sus casas? Seria otra posibilidad a tener en cuenta. Cf. G.J., Wenham, Genesis 1-15, p. 142. Los targumim han interpretado el htipax con Ja raiz dwn, juzgar, cf. M. Sokoloff, DJBA "111", p. 147. Joüon-Muraoka, p. 224, §80k. EI verbo Kataµevm, utilizado por los LXX, tiene el sentido de continuarftjo, quedarse en ese lugar, cf. Liddell - Scott a Ja voz "Kataµevm'', p. 901; Muraoka, "Ka-raµevm", p. 307. Cf. DBD a Ja raiz :UtL'. Algunas veces se ha interpretado con relaci6n a Ja raiz lltL' (cometer un error), pero se ha traducido como indican los lexicos consultados. Para Wright, debido a Ja gran dificultad en Ja traducci6n de esta palabra, lo mejor es traducir por "porque" o "en el que tambien'', cf. A.T. Wright, The Origin, p. 79.


295

de ciento veinte afios" (Gn 6,3). La Vetus Latina y la Vulgata traducen literalmente del griego. El TgOnq interpreta el TM, entendiendo la expresion 'r:ni li1;-N"? en el sentido de que la paciencia de Dios no durara, anticipando el juicio que realizara Dios y que aparece en e1 v. 7199 • Sin embargo todas las demas versiones del targum han interpretado la forma li1; con el verbo 111 Guzgar) realizando una lectura que no se encuentra en el TM. El TOnq utiliza el verbo 01j? a la forma hitpaal para traducir este verbo y proseguir asi su interpretacion. Este verbo seri utilizado por TgN, TgPsJ, P, V y Sas en infinito constructo Peal. El TgN y el TgPs] utilizan la expresion KJ'1110 (orden de juicio) en el sentido de la manera de juzgar. Ninguna generacion volveri a ser juzgada como lo fue la generacion del diluvio. El termino 110 viene utilizado tanto con la preposicion ::i como con :::i, pero la confusion de las dos preposiciones es numerosa incluso en el TM, ya sea por su semejanza grafica como por su sinonimia. 200 Las versiones de P, V, Sas y la glosa del TgN introducen la preposicion 1n:::i en vez del termino 110, dando una version diferente. Con este cambio, el targumista adelanta la decision que tomara Dios en Gn 8,21 de no castigar nunca mas al mundo de esta manera, ya que los otros targumim solo se refieren a la manera de juzgar. Las generaciones que vendran despues, no serin juzgadas para ser destruidas como la generacion del diluvio. Una amplificacion interesante la realiza el TgPs] con el sustantivo espiritu. No sera solo "mi espiritu'', como en el TM sino "mi Espiritu Santo ( m1 'lV1j?)"201 • El espiritu de Dios no permanecera en el hombre porque el hombre es carne. La Pefifta afiade el pronombre om para subrayar el estado carnal del hombre. Otra amplificacion que comparten todos los targumim es el tema del arrepentimiento. Los ciento veinte afios que Dios da al hombre, son un periodo para la conversion. La misma interpretacion la darin las fuentes rabinicas. 202

19 9

200 201

202

Cf. M. Aberbach - B. Grossfeld, Targum Onkelos to Genesis, p. 52. Cf. Joüon-Muraoka, p. 667, § 166/, n. 10. Sobre la utilizaci6n de 'lZJip nn en el targum, cf. M. McNamara, Targum Neefiti 1, pp. 38-39. Cf. ARNa 32; Tan Nöah 5; Be8allah 15; MekhYBe8allah 5.

296


El TM de Gn 6,4 inicia con el sustantivo al plur:;U < 203 del cual no se conoce exactamente su etimologia. Algunos lo han relacionado con el verbo «caer» \:'ti~), otros con el termino arameo «Orion>> (K7!lJ) 204 o incluso con el sustantivo «aborto» ('!lJ) de Qo 6,3; Jb 3, 16. Aquila traduce literalmente con "los que caen", mientras que el TgPs] traduce con el termino 17!lJ <
Se encuentra s6lo 3x en la Biblia, en este versiculo y Nm 13,33 (2x). Sobre el problema de los Nefilim cf. M. Dekor, "Le mythe", pp. 12-17; A.T. Wright, The Origin, pp. 80-83. 204 Cf.Jb 9,9; 38,31; Is 13,10. 2os Cf. BDB "c:J'7!:>t', p. 658; T.K. Cheyne, "Notes on 1m1r.i, c:J'7!:>~, etc.", in Hebraica, vol. III (1886), pp. 175-176. El termino "c:J'7!;q" se encuentra varias veces en los textos de los Manuscritos del Mar Muerto, lo que indica que era bastante empleado al menos en el primer siglo a.C. Cf. 1Q20 11,1; VI,19; 4Q530 fr. 7ii,2; 3,8; 4Q531 fr. 1,2.8; fr. 5,2.8; 4Q532 .fr. 2,3; 11Q10 XXXI,8; 1Q36 XVI,3. Algunos textos se pueden datar en la primera mitad del s. I a.C con la paleografia, como es el caso del manuscrito 4Q530. Cf. F. Garda Martinez, Testi di Qumran (ISB.S 10), Brescia 20033, p. 429, n. 2. Ademas en 1Q20 11,1, la interpretaci6n de Nefilim "are listed synonymously with the Watchers and the Holy Ones (i.e, the angels) in a story that seems tobe connected to 1 Enoch 106 and the story of the birth ofNoah'', in A.T. Wright, The Origin, p. 83. Cf. F. Garda Martinez, "Interpretations of the Flood in the Dead Sea Scrolls", inQumranica Minora II: Thematic Studies on the Dead Sea Scrolls, Leiden - Boston 2007, pp. 33-55. 20 6 Para M. Harl, los lectores griegos aproximan el termino yiyac; del termino yfj: ellos son los productos de la tierra. Cf. M. Harl, La Bible D 'Alexandrie: La Genese. Traduction du texte grec de la S eptante. Introduction et notes par Marg,uerite Har~ professeur d la Sorbonne (Bible d'Alexandrie / LXX 1), Paris 1994, p. 124, nota a Gn 6,4; Liddell - Scott, "yiyav·rnc;", p. 348; "yiyac;", p. 348. Cf., L.T. Stuckenbruck, "Tue 'Angels' and 'Giants' of Genesis 6: 1-4 in Second and Third Century BCE Jewish Interpretation: Reflections on the Posture of Early Ap0<:alyptic Traditions'', DSD 7, 3 (2000), p. 357, n. 8. En 1Hen 10,9 los gigantes seran vistos Corno mamzerim (hijos bastardos), por lo que no es de extrafiar que la tradici6n hable del Diluvio Universalen el tratado de la ordalia de los celos en el rabinismo, cf. t.Sot 3, 6; D.W. Suter, "Fallen Angel'', pp. 118-119. 203


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hijas de los hombres dara nacimiento a los gigantes, que el diluvio destruira. La segunda vez que se retoma el termino en el TM se utiliza el adjetivo it:1~, pero los LXX traducen de la misma manera, yiyav'tE<;. Tanto el TgOnq como el TgN interpretan el termino con el adjetivo arameo N'1:J'), que es traducido tanto por gigante como por heroe 207 . El mismo termino es utilizado por la versi6n de la Pefit.ta, r<'~. Por su parte el unico cambio que introduce el TgOnq es que en lugar de «los hijos de Dios» (z:l';:i1?1.$;:t 'J:;t) del TM, interpreta con <
El TgPs] al inicio del v. 4 identifica a los :ingeles caidos dando el nombre Sen!Jazai y Azael ('NTl71 'NTn~!0) 210 , especificando su origen: 1~ N'~!O. Otro elemento nuevo de TgPs] es el verbo <
207

298


d) Estudio de la tradici6n La pericopa de Gn 6, 1-4 es un poco enigmatica. El nuntero de personajes: los hijos de Dios (C';:i1?1$;r'J:f)211 , las hijas de los hombres ( niJ:;i Cjl$;:J), el hombre, los gigantes (C''7!:l~) 212 , los heroes (C'1J~) y los diferentes nombres que reciben, no ayudan en su interpretaci6n. El texto de los LXX ha intentado aclarar la escena reduciendo el numero de personajes, uniendo bajo el nombre de yiyav·m; a los «gigantes» (c''7!;l~) y a los <> (1?1?n) y <> (:ii1?) 213 y en su utilizaci6n en esta pericopa, ya que hay que conciliar el paso de Gn 5,32 y la introducci6n de Noe con el enfado de Dios con la humanidad (cf. Gn 6,3.5.6). La pregunta quese hace Wright sobre el por que en Gn 6,1 y 2 no se habla directamente de la corrupci6n de la humanidad sin ambigüedad para el lector, encuentra una posible respuesta en la tradici6n hebrea. Wright214 descubre como en varias referencias de GnR, el termino 1?1?n viene interpretado en sentido negativo de rebeli6n contra Dios y concluye que el v. 1 se interpreta como una introducci6n al Diluvio. Una 211

21 2

213

21 4

Sobre diversas tradiciones de Henoc en la literatura rabinica y sobre todo en lo quese refiere a los hijos de Dios vease L. Vegas Montaner, "Tradiciones de Henoc en la literatura rabinica", MEAH, secci6n Hebreo 53 (2004), pp. 509-533. Para el TanB Gn Wayyeseb 40, el terrnino CJ'7;i~ corresponde al hecho de que estos personajes "hacen caer al mundo" (o7il1:i nK i7'!:l:1lll); Cf. L. Ginzberg, Les legendes, I, p. 112. Para McNamara, no tiene sentido que en el pasaje se quiera declarar la corrupci6n de Ja humanidad, simplemente se habla de la multiplicaci6n del hombre. Cf. A.T. Wright, The Origin, pp. 55-56. Cf. A.T. Wright, The Origin, p. 57. Sobre la dataci6n del Midraf F.abbah, el autor concluye que "the dating of this Midrash is around the period of the closing to the Jerusalem Talmud, but the tradition of Midrashim is thought to date to the time of Ezra in the fifth c. B.C.5-. lt is possible then that this type of interpretation of the text is much older than the third c. C.E. dating of Genesis Rabbah", in Ibid., p. 57, n. 25.


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segunda posibilidad seria interpretar el verbo en vez de en su forma

hifil, en la forma nifal, que se traduciria por "ser profanado o contaminado". Con la referencia que se hace en los Ordculos Sibilinos 1,75-80, sobre la contaminaci6n con la sangre humana, Wright concluye que Gn 6,1 se podria considerar como un paso puente entre Gn 1-5 y Gn 6,5ss. 215 En el v. 2, el cambio de la expresi6n <
21s

216

211

218

A.T. Wright, The Origin, p. 61. Sobre Ja identidad de los bene elohim, Fil6n de Alejandria expone como Dios distribuy6 las naciones, cuando dispers6 a los hijos de Adan y estableci6 los limites de las naciones de acuerdo con el numero de los angeles de Dios. Cf. Fi16n, Post 89. Vegas Montaner identifica Ja interpretaci6n de GnR con Ja que da TgOnq y TgPs]. Sin embargo el termino que da el texto de GnR es 'J:J K'J"1, como en TgN y no •J:J K':Ji:::ii como en TgOnq y TgPsj, de donde la traducci6n que conviene es "hijos de jueces" y no "hijos de nobles". Cf. L. Vegas Montaner, Genesis &:zbbah I (Genesis 1-11): Comentario midrdsico al libro Genesis (BibMid 15), Morentin 1994, p. 295, n. 27; M. McNamara, Targum Neofiti 1, p. 71, n. 2. Para Stuckenbruck, Ja tradici6n biblica es ambigua en lo que se refiere a los "hijos de Dios", cf. L.T. Stuckenbruck, "The 'Angels' and 'Giants' of Genesis 6: 1-4", p. 374. GnR 26,5: "Dijo R. Yudan, «bella>> esta escrito (:l'n:i n:ro). Una vez que habian puesto guapa a Ja mujer para su marido, el principal [de estos nobles o grandes] entraba y Ja poseia primero (:i1mn :i7Y1:J1 CJ:lJ 711:1 ;i•;i :i7Y:::i7;i7y:::i7). Por eso esta escrito: «ellas eran bellas», es decir las virgenes (m7in:::i;i 17K); y tomaron para ellos esposas, es decir, mujeres de hombres (en el sentido de «casadas») ('IVJ 17K !:l'IVJK); de todas las que eligieron, tanto var6n como bestias". Aqui aparece una alusi6n a Ja ius primae noctis o derecho de pernada, que no es solo una practica medieval, sino que se practicaba ya en el s. V a.C. Her6doto lo menciona cuando relata las costumbres de Ja tribu de los Ardimaquidas, dice: "Son los unicos que presentan al rey todas las doncellas que estan para casarse y si alguna le agrada, eJ es el primero en conocerla", in Her6doto, Hist, Lib. 4,168. ~

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Este pecado se propaga con el adulterio, el bestialism!i>, la homosexualidad, etc. 219 Pero hay que tener en cuenta que la ttadici6n tambien habla de la tendencia malvada del hombre. 220 Se observa como en algunas versiones se ha querido evitar dar toda la culpa del pecado al hombre y la ha ttasladado a los ingeles como parte de su origen. Son los ingeles caidos los que han causado la depravaci6n del hombre. 221 Flavio Jose describe la situaci6n de pecado antes del diluvio: Ant 1,72: "Pues, muchos angeles de Dias se juntaron (cruv16vm;) con sus mujeres y engendraron (fytvvr}crav) hijos insolentes y desdefiosos de todo lo bello, por confiar en su capacidad. De la misma manera estos, segün la ttadici6n cuenta, cometieron iguales desmanes que a quienes los griegos llaman gigantes".

En 1Hen 6,3-7 aparece la insistencia de Semjazai en cometer el pecado andando a engendrar hijos con las mujeres, al punto de convencer al resto de los angeles que juran y se comprometen a realizar tal acci6n. Para la Vetus Latina y una lecci6n de los LXX, son los dngeles los que se unen a las hijas de los hombres. 222 Fil6n utiliza la variante de los «ingeles» para realizar su interpretaci6n del texto y aludir al mito plat6nico de la preexistencia de las almas (Gig 16-18).223 El TM se refiere solo a los «hijos de Dias», sin 21 9

220 22 1

222

223

La explicaci6n que da el texto del termino n:m en escritura defectiva, sin el 1, de manera que es interpretado como un verbo, implica la idea que varios hombres poseian una misma mujer. El TgN podria hacer referencia al pecado de la homosexualidad, acusaci6n quese encuentra tambien en otras fuentes. Cf. Jub 7,23-24. Cf. L. Ginzberg, Les legendes, I, p. 279, n. 62; Y afar 13a. Ginzberg escribe que "ce sont surtout les anges dechus et leur posterite, les geants, qui ont cause la depravation de l'humanite", in L. Ginzberg, Les legendes, I, p. 109. Segiln 3Hen hasta los animales pecaron, cf. 3Hen 4,3-5. En los Padres de la Iglesia se encuentran algunos comentarios sobre la caida de los angeles y su relaci6n con las mujeres. Ireneo habla de c6mo los angeles se unen a las hijas de los hombres y les enseiian doctrinas de depravaci6n. Cf. Ireneo de Lyon, Epid 18; Adv Haer IV,36,4; 37,6. Esta tradici6n aparece tambien en otros padres, cf. Clemente de Alejandria, Strom V,10,2; Tertuliano, Apol 22,3; Or 22,5. Aparece una tradici6n comun con las fuentes judias en lo que respecta a la enseiianza del mal. Cf. J.P. Lewis, A St"f_r/y, p. 20. Origenes tambien conoce esta lectura y habla de la preexistencia de las almas, cf. Origenes, Comm ]o VI, 217; Contr Ce/V, 55.


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hacer menci6n en ningtin momento de los ingeles. Sin embargo, la acusaci6n de que los ingeles han pecado y son culpables se encuentra tambien en el Nuevo Testamento, donde se narra c6mo fueron precipitados al abismo por su pecado hasta el dia delJuicio (2P 2,4;Judas 6). Otto texto que narra la uni6n de los angeles con las mujeres es el

Ubro de los Jubileos y Henot- 24: Jub 5,1: "Cuando los hijos de los hombres comenzaron a multiplicarse sobre la faz de la tierra y tuvieron hijas, vieron los angeles del Sefior,

en un afio de este jubileo, que eran hermosas de aspecto. Tomaron por mujeres a las que eligieron entre ellas y les parieron hijos, que fueron los gigantes".

1HenGr6,1-2: "En aquellos dias, cuando se multiplicaron los hijos de los hombres, sµcedi6 que les nacieron hijas bellas y hermosas (0uycm~pE~ ropaiat Kai KaAai). Las vieron los angeles 22 5, los hijos de los cielos, las desearon y se dijeron: Ea, escoj:irnonos de entre los humanos y engendremos hijos (yevvi)croµev eau'tOi~ 'tEKVa)". La versi6n del TgPs] nombraba dos ingeles: Semjazai y Azael Es tos nombres aparecen ya en el Libro de Henot- 26 y dicho tema aparece en 4Q201 III-IV, un texto datado en el s. II a.C. 227 Esta claro que el autor 224

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Henoc relata c6mo los angeles ensefian a la mujeres conjuros; las adiestran a recoger raices y plantas y quedan encinta, engendrando los gigantes (1Hen 7,1-3). Para F. Corriente y A. Pifiero, las tres razas de gigantes que presenta la variante griega, aparecen en el TM en Gn 6,1-4 (!J'1J~LI, !J'1/!;l~LI, !J~LI 'W~tt), cf. A. Dfez Macho, Apocrijos de/ Antiguo Testamento, IV, p. 44, n. 2. Ademas de este texto, otros textos relacionan a los angeles con la medicina y la brujeria, cf. 1Hen 7,2; 8,3; 15,11; 65,6; 69,12; 2Hen 7,8; LAB 34,4. Cf. J.P. Lewis, A Stuefy, p. 19; L. Ginzberg, Les legendes, 1, p. 111. En el fragmento Gr• aparece la variante "las desearon los vigilantes y se extraviaron tras ellas". Cf. A. Diez Macho, Apocrijos de/Antiguo Testamento, IV, p. 42, n. 2. Para 1Hen estos
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de TgPs] conoda estas tradiciones. En Pirqe de Rabi Efieze?2 8 se encuentra otra menci6n de la uni6n de los hijos de Dios con las mujeres, trasladando la culpa del diluvio a la descendencia de Cain, hecho que no se encuentra en la Biblia. Por otra parte se verifica la coincidencia de la descripci6n de las hijas de Cain con la que se da en el TgPsj.2 29 El cambio fundamental que aparece en estos textos y que se encuentra tambien en TgPs] es que la culpa del diluvio no parece recaer solo sobre los angeles caidos, sino mas bien sobre las mujeres que los han seducido. En esta linea interpretativa encontramos dos textos en el TestXII. En el Testamento de Rubin, advirtiendo de la maldad de la mujer, se explica la caida de los angeles 230 :

TestRub 5,6-7: "Es asi que ellas sedujeron a los Vigilantes que existian antes del diluvio. Ellos las miraban continuamente, un deseo redpro-

228

229

230

otras graffas que aparecen sobre este termino son 7Nllll1hNCl1 en 4Q201 111,9; 4Q202 II,26; 4Q204 11,26, mientras que en el TM aparece 7INfll (Lv 16,8.10.26) y 7[]NTl1en 4Q203 fr. 7,1,6. Sobre el nombre Azael, D. Dimant expone las variantes en los diversos textos del Mar Muerto. Cf. D. Dimant, "Noah in Early Jewish Literature'', p. 129, n. 27. PRE 22,2: "Decia Rabbi: Los ingeles que cayeron desde su lugar santo en los cielos vieron a las hijas de las generaciones de Cafn caminar con Ja carne desnuda (:i11l1 11ll::J ln'17l) y con los ojos pintados como prostitutas ( C;'!'l'll rn7m:::i mm:::i) y tras ellas se perdieron y de entre ellas tomaron esposas, como esta dicho: Y tomaron para ellos mujeres de entre todas las que eligieron (Gn 6,2)". A pesar de que no es biblico este dato, Procopio de Gaza ofrece la misma interpretacion, por lo que se atesta una fuente comiin en las dos tradiciones, la judia y la cristiana. cf. Procopio de Gaza, Comm Gn I, eo!. 268a; Eslinger identifica a los C';j71;$;;i-'J:;i con los cainitas, descendientes de Eva. En su estudio el autor muestra el paralelismo entre las acciones de los C';:l71;$:;i-'l:;i y las de Eva. Cf. L. Eslinger, "A Contextual Identification of the Bene Ha'Elohim and Benoth Ha'Adam in Genesis 6,1-4",JSOT13 (1979), p. 71. Perez Fernandez muestra c6mo Ja tradici6n identifica a los angeles cafdos con los "hijos de Dios", cf. M. Perez Fernindez, Los capitulos de F.abbi Eliezer, p. 168, n.4. Es interesante que 1P 3 sigue el mismo trazado discursivo de! Testamento de Ruben 5 (evidentemente no en la linea mis6gina de TestRub), en Ja elecci6n de los temas, es decir, antes de Ja alusi6n al diluvio y a los espiritus encarcelados, el autor realiza una exposici6n de consejos a la mujer sobre un comportamiento adecuado con respecto al marido (1P 3,1-6).


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CO naci6 (f:yEvOV'tO Ev f:m9uµ{<;t clAATJAffiV) y engendraron la idea en acto; tomaron forma humana y se les aparecieron a la mujeres, cuando se unian a sus maridos (ev •ft cruvoucri<;t 'trov avöprov mhrov). En cuanto a ellas, deseaban por el pensamiento (f:m9uµoucrm 'tfj Ötavoi<;t) estas apariciones y dieron al mundo gigantes, pues la talla de los Vigilantes les habia parecido alcanzar el cielo".

La identificaci6n de los «ingeles del Sefior>> por los «Vigilantes» aparece ya en Jub 4,15. Otro texto que recuerda la corrupci6n de los angeles, pero esta vez en un contexto completamente diferente aludiendo a Sodoma y al cambio del orden natural, se encuentra en TestNaph 3,5: "De la misma manera, los Vigilantes, ellos tambien, cambiaron su orden natural, ellos que el Sefior ha maldecido durante el diluvio y a causa de ellos h~ vuelto la tierra inhabitada y sin fruto". En 2Bar 56,10-14, el pecado de Adin parece ser la consecuencia del pecado de los ingeles. Los angeles que en su libertad pecan son encadenados. 231 En el v. 3 el TM dice: "No permanecera mi espiritu en el hombre para siempre", pero el termino "111" (permanecer) es incierto232 • Los LXX han traducido con el verbo KmaµEvro, que acentUa en la frase griega el sentido carnal de la vida del hombre, ya que el Espiritu de Dios es lo que da al hombre la vida (cf. Gn 2,7; Jb 27,3; 34,14; Pr 20,27) 233 • En la tradici6n se encuentran diversas interpretaciones del

23!

232

233

Sobre el Apocafipsis de Baruc, cf. P. Bogaert, Apoca/ypse de Baruch. Introduction, traduction du !)'riaque et commentaire, I, (SC 144), Paris 1969. El autor realiza un estudio sobrio sobre esta obra mostrando su teologia y los contactos con el NT. Para Schlosser, es imposible que el termino "1i1=" que aparece en el TM, derive del verbo 1'1. Pero el autor nota como hay una tradici6n contemporanea al cristianismo e incluso anterior a este segiin la cual tanto el Difuvio Universal como la destrucci6n de Sodoma son juicios de castigo de Dios. Las versiones del Targum tan solo habrian esclarecido los hechos. Cf.]. Schlosser, "Les jours de Noe et de Lot: apropos de Luc XVII, 26-30'', RB 80 (1973), p. 16. Los Padres de la Iglesia realizan una exegesis interpretando que el Espiritu Santo no habita en los que son de carne sino "en los que la tierra ha sido renovada'', cf. Origenes, Princ I,3,7; Contr Ce/VIl,38; o como una manera de indicar el Espiritu Santo en la Escritura, cf. Atanasio de Alejandria, Epist S erap 1,5-7.

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verbo «111». Entre las explicaciones que ofrece Genesis Rabbah 26,6, aparece la interpretaci6n del Tafl!,Um palestinense a este "versiculo del

TM. GnR 26,6: ''Interpret6 R. Yudan de Beterah: No volvere a juzgar con este juicio nunca (0?1:11? :"IT:"l l'i:"I TlN li 'J'N 11:17)". La lectura que hace el tratado Sanhedrin de la Misna ofrece una sintesis de las versiones targiimicas: m.San 10,3: "La generaci6n del diluvio no tendr:i parte en el mundo

futuro (N~:J c7il77 P7!'.1 c;:i7 l'tt ?~~~:J ii1), ni estara en pie durante el juicio (1'1~), porque esta escrito: rni espiritu no juzgara al hombre eternamente (c7i77 c1~:;i 'mi liiZ N?)".

El texto de la Misna interpreta el hdpax como el resto de la tradici6n, en un contexto de juicio escatol6gico. 234 ARNa 32,2 comentando Gn 6,3, hace referencia a la inclinaci6n al mal del hombre. El tema recuerda la interpretaci6n targiimica, en la cual las obras del hombre son malvadas por causa de la carne. 235 El Midraf Tanbuma' intenta concordar la tradici6n presente en Pirqi de Rabi Eliezer con este pasaje de Gn 6.236 Para Fil6n es normal que el Espiritu divino no este siem234

235

236

Otras interpretaciones del Gn 6,3, las encontramos en b.San 108a;j.San 10,29b; t.San 13,6. La diferencia entre las obras de la carne y las obras del espiritu y la lucha que se establece entre ellas estä presente y act:Ua, de aqui la insistencia de los profetas de cambiar el coraz6n, de adquirir un espiritu nuevo, hecho que realiza el Bautismo Or 31,31-34; 32,39-40; Ez 36,25-28; Jn 3,5-6). Sobre la tendencia malvada del hombre cf. TgN y TgPs] a Gn 4,7; GnR 22,6; ARNa 16; TanB Gn Wayyeseb 40; Rm 7,15-20. Para Fil6n de Alejandria el malen el hombre es culpa de los seres que ayudaron a Dios en la creaci6n, cf. Fil6n, Opif75; E.E. Urbach, Les sages, pp. 214-215. TanB Gn Wayyeseb 40: "Decia R. Berekyah: No estä escrito «engendraron de ellos» (c:i7 117'1) sino (c:i7 117'1). Lo que enseiia es que cuando una mujer veia a uno de ellos, inmediatamente se encendia frente a el (11lJ:::l) [de pasi6n] y le engendraba (m71'1). Algo semejante decia Ezequiel: "Eres como mujer adultera que en lugar de su marido recibe a extranjeros" (Ez 16,32)". En PRE 22,2 leemos: "R. Yehosua ben Qorjah deda: Los ängeles son fuego llameante (c:i ö:"l17 !OK C':::lK7?J:i), segtin estä dicho: son sus servidores fuego lla~ meante (Sal 104,4)".


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pre en la carne, ya que es contrario a ella; la carne es tan extraiia a la sabiduria como familiar al deseo (cf. Quaest in Gn 1,90). La Ultima parte del versiculo de Gn 6,3, relata los dias que Dios da al hombre sobre la tierra, ciento veinte aiios (cf. Si 17,2), que han sido tambien objeto de interpretaci6n por parte de la tradici6n. El TM refiere el numero de aiios sin ninguna explicaci6n. De la misma manera, el Pefer de/ Genesis (4Q252) indica s6lo el tiempo establecido para el hombre. 4Q252 utiliza el verbo 1nn, en el sentido de determinar, establecer, en vez del simple verbo ser. Asi el hecho de que Dios decrete que los dias del hombre seran de ciento veinte, da al texto un aspecto mas legislativo. La tradici6n targiimica en la interpretaci6n de este versiculo es unanime en dar al valor numerico el tiempo dejado por Dios para la conversi6n (cf. TgN, TgPs], TgOnq a Gn 6,3). El periodo que precede al diluvio muestra la misericordia de Dios y su paciencia. En 1Hen 60,5 se atesta esta paciencia ante un desconcertado Henoc. 237 Fil6n descompone el numero ciento veinte, dando a cada nueva composici6n una interpretaci6n. Asi por ejemplo ciento veinte es tres veces cuarenta, forma de la profecia. Por otra parte, afirma que ademas de ser el tiempo limite de la vida humana, es el tiempo acordado por Dios para hacer penitencia por los pecados (cf. Quaest in Gn 1,91) 238 • Aparece una linea interpretativa continua con respecto a los ciento veinte aiios, tanto en los targumim como en la literatura rabinica posterior. La Mekhilta' de Rabi Ismael dice: Mekh Y Bdalla.J:.i. - Sirata' 5: "Admirable en fuerza. Hermoso eres y poderoso en fuerza, porque diste un plazo a la generaci6n del diluvio para arrepentirse, pero no se arrepintieron239 (i,i::i~;i ,,,i, ;i::iiN nmTZl 237

238

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1Hen 60,5: "Me dijo Miguel: ~ Por la visi6n de tales cosas te has conturbado? Hasta hoy ha durado el dia de su misericordia y ha sido misericordioso y longinimo con los que moran sobre la tierra". Fil6n, interpreta ademas los siete dias antes de la entrada en el arca, tambien como un tiempo penitencial y dice que es un tiempo insignificante en comparaci6n con los anos de perversi6n y pecado, lo que muestra la misericordia y la bondad de Dios (cf. Fil6n, Quaest in Gn 2,13). Cf. TgPs] Gn 7,4; Jer6nimo, Hebr quaest, Gen 6,3. EI texto continua haciendo referencia a la destrucci6n de Sodoma y Gomorra en el contexto de un plazo concedido para la conversi6n. Esta referencia a la destrucci6n de Sodoma, precedida de una referencia al diluvio, se encuentra en los ~

306


;i:rnzm 1!Zll7 Kl;ii :1J1!Zll"l l"l1!Zll7l;i), porque se dice; Dijo Yh'fh: No juzgara mi espiritu al hombre (CiKJ 'n11 11i' Kl;i) (Gn 6,3)240, Y no decidiste su destrucci6n hasta que completaron su maldad ante ti". Y el Midraf Tan/:zuma' continua la linea explicativa de los afios del hombre: Tan Nöab 5: "Dijo R. Huna en el nombre de R. Jose: 120 aiios, el Santo bendito sea, advirti6 a la generaci6n del diluvio para que se convirtieran (:1J1!Zll"l 1!Zll7' K?J!Zl)".

Entre las interpretaciones rabinicas, se encuentra una tradici6n que explica el numero 120 contra la figura de Noe. Por medio de la gematria, se sefiala como Noe no vivi6 porque lo mereciera sino en funci6n de Moises. 241 En el versiculo 4 aparecen de nuevo mencionados los gigantes. El TM utiliza el termino CJ'7!;l~. Sin embargo las versiones emplean la palabra 1J':I. Una atestaci6n del empleo de las dos palabras la encontramos en los Manuscritos del Mar Muerto (4Q531 fr. 1,2), donde aparecen los terminos juntos pl;i'!:ll1 1'1J:I, como si se refiriesen a dos entes diversos. La explicaci6n de estos terminos se localiza en GnR 26,7, donde se describe que los llamados CJ'7!;l~ y CJ'1::t~ corresponden a una lista de diferentes nombres que reciben los gigantes. En la versi6n que presenta el TgPs] aparece una de las variantes mas interesantes y es la comentarios rabfnicos de manera habitual, como ejemplo de Ja paciencia de Dios. EI tema de Ja paciencia de Dios es comun en el AT y en Ja literatura hebrea. mAbot 5,2: "Hubo diez generaciones de Adam a Noe para manifestar su paciencia, porque todas aquellas generaciones Je estaban incitando a Ja ira hasta que trajo sobre ellas el diluvio". La paciencia de Dios, sera uno de los temas que se encuentran en Ja lP para introducir el diluvio. Cf. lP 3,20. 240 Se ha preferido traducir Ja frase 1:mc1 'n11 1n' K'? entendiendo Ja forma 111' como "juzgarä", ya que es preferible por el contexto. 241 GnR 26,6: "Dijo R. Janina bar Pappa': Incluso Noe, que sobrevivi6 entre ellos, no se salv6 porque lo mereciera, sino porque el Santo, bendito sea, previ6 que Moises estaba destinado a surgir de eJ IZI befagam y Mofeh (;i!Zm ;ir tlllll:l) (Moises) tienen el mismo valor numerico. Nuestros maestros lo deducen a partir de lo siguiente: y serän sus dfas ciento veinte aftos". EI termino Cl!Zl:l tiene un valor numerico de 345, lo mismo que ;'!!Zl?J. Noe se salv6 gracias a Moises, que vivi6 120 aftos. Cf. Dt 34,7.

Cap. III. EI Dzluvio Universal

307

menci6n de los angeles Senljazai y Azael, responsables segiin el targum, de la destrucci6n del mundo. 242 Ya se ha mencionado como el Libro de Henoc nos da una lista de angeles (1 Hen 6,3-7). Asi Senljazai era el jefe y convence a los angeles para que se comprometan y juren cometer el pecado243 :

1Hen 6,3-4: "Semjazai, su jefe, les dijo: Terno que no queriis que tal acci6n llegue a ejecutarse y sea yo solo quien pague por tamafio pecado. Les respondieron todos: Juremos y comprometamonos bajo anatema entre nosotros a no cambiar esta decisi6n y a ejecutarla ciertamente".

Semjazai, ademas de ser responsable de tales acciones, enseiia ciertas artes como son los "encantamientos de la mente y las raices de las plantas de la tierra'/ (1HenGr 8,3; 4Q201 IV,1-2). Con respecto a Azael, el texto de 1Hen lo culpabiliza del aprendizaje del uso de armas y tecnicas de embellecimiento para las mujeres: 1Hen 8,1: "Azael ensefi6 a los hombres a fabricar espadas, cuchillos, escudos, petos, los metales y sus tecnicas, brazaletes y adornos; c6mo alcoholar los ojos y embellecer las cejas y de entre las piedras, las que son preciosas y selectas, todos los colorantes y la metalurgia". A pesar de que el texto introduzca a Semjazai como responsable de la caida de los angeles, las referencias no son tan numerosas como las correspondientes a Azael De Semjazai, el Libro de Henoc solo relata c6mo su castigo sera el ser enviado a las tinieblas con los demas:

1Hen 10,11-13: ''Y a Miguel dijo el Sefior: Ve, informa a Semjazai y a los otros que estan con el, los que se unieron a las mujeres para corromperse con ellas en todas sus torpezas. Y cuando todos sus hijos hayan sido aniquilados y hayan visto la perdici6n de sus predilectos, atalos por setenta generaciones bajo los collados de la tierra hasta el dia de su juicio definitivo, hasta que se cumpla el juicio. En ese dia seran enviados al abismo del fuego, al tormento y ser:in encadenados en prisi6n eternamente".

242

243

Sobre la caida de Semjazai y Azael cf. L. Ginzberg, Les legendes, 1, p. 109-112; 1Hen 9,6-10. Tambifo en 4Q201 III,5.


308

El texto describe la suerte de los angeles caidos con f emjazai. Sin embargo, para Azael ser:i diferente, ya que sera enviado al desierto: 1Hen 10,4-6: ''Y dijo tambifo el Sefior a Rafael: Encadena a Azael de manos y pies y arr6jalo a la tiniebla; hiende el desierto que hay en Dudael y arr6jalo alli. Echa sobre el piedras asperas y agudas y cubrelo de tiniebla; permanezca alli eternamente; cubre su rostro, que no vea la luz y en el dia del juicio sea enviado al fuego".

El hecho de que Azael quedase en el desierto, justifica que en el Apocalipsis de Abraham se diga que el hombre ha sido dado a Azael, pues de el viene el espiritu maligno 244 que ataca al hombre. En el Libro de los Jubileos se encuentran tambien referencias a la condenaci6n de los angeles y a su encerramiento por el pecado cometido (cf. Jub 5,610). La corrupci6n en la tierra se extender:i completamente por la tendencia al mal del hombre (Gn 6,5) y Dios se arrepentira de haber creado al hombre (Gn 6,6). El tema de la corrupci6n de la tierra aparece de manera recurrente en el texto (cf. Gn 6,11-13). A pesar del tiempo dejado para el arrepentimiento, los hombres no se convierten. En ese momento Dios decidira la destrucci6n de todo lo creado enviando el diluvio (Gn 6,7). Ya hemos visto como la lectura que se hace en la tradici6n del evento del diluvio, es la de un tipo de juicio futuro. Asi lo presenta el Libro de Henoc en los caps. 6-11. 245 En este juicio Dios salvara solo un justo, Noe y su familia, con una pareja de cada ser viviente, para comenzar una nueva creaci6n (Gn 7,1). 1.2. EI Diluvio Universal: destruccion y Nueva Creacion

a) Sinopsis de las versiones (Gn 7, 10) CJ'~~Ll

i]µtpac; 244

245

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':J;) Kat f.yf.vE'tO

TM LXX

Ginzberg expone como Semjazai se arrepinti6 de su pecado, mientras Azael persisti6, relacionando este hecho con el Yom Kippour donde se sacrificaban dos machos cabrios, uno que perdonaba los pecados y otro que cargaba con los pecados de Israel y era enviado a Azael. Cf. Lv 16; L. Ginzberg, Les legendes, I, p. 111; pp. 282-284, n. 10; ApAbr 13,5-9. Para la tradici6n del Zohar, los ingeles caidos del cielo son Aza y Azael, cf. Zohar Gn, 58a. Todos los ingeles malvados seran encerrados y castigados, cf. 1Hen 10,11-16; 67,4-7; 84,4; 4Q202 IV,1-9. Cf. A. Diez Macho, Apocrifos de/ Antigua Testamento, IV, p 113, n. 89, 1.

Cap. III. EI Dziuvio Universal post septem septem r6...::>..tl :137~1L' 11'.)T7

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309

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310


b) Traduccion de! texto y sus versiones. „ TM: Y sucedi6 a los siete dias las aguas del diluvio cayeron sobre la tierra. LXX: Y sucedi6 despues de los siete dias las aguas del diluvio cayeron sobre la tierra. 1/L: Y sucedi6 despues (post; de los siete dias las aguas del diluvio fueron [cayeron] sobre la tierra. Vg. Y cuando transcurrieron siete dias las aguas del diluvio inundaron la tierra. Pef: Y sucedi6 a los siete dias las aguas del diluvio fueron sobre la tierra. TgOnq: Y sucedi6 el tiempo (17.)T7) de siete dias las aguas del diluvio fueron [cayeron] sobre la tierra. TgN: Y sucedi6 al final de los siete dias de! luto de Metuftilah ( 11107 n7t.Zl1117.)1 K7:JK '7.)1' m1:iw) que las aguas del diluvio cayeron sobre la tierra. TgPs]: Y sucedi6 el tiempo de (1m7) siete dias, despues que termin6 el duelo por Metuftilah (n7t.Zl111i'.)1 :1'7:J'K tJ'7t.Zl1 iri:i 17.)), mir6 Yhwh y he aqui que no se habian arrepentido (1:111 K7) los hijos de los hombres; y las aguas del diluvio cayeron hiroiendo desde los cie/os (K"i'.)t.Zl 17.) rn'm) sobre la tierra. C: Y sucedi6 alfinal de los dias fticiles (1'7'7P 1'7.)1' 11107) [de indulgencia] las aguas del diluvio cayeron sobre la tierra. P: Y sucedi6 alfinal de los siete dias de! luto de Metuftilah ( 11l1:J1t.Zl riio7 n7t.Zl1M1 :1'7:JK 'i'.)') que las aguas del diluvio fueron [cayeron] sobre la tierra.

c) Antilisis de las diversas versiones Las versiones de los LXX, 1/L, Vg y Pef traducen literalmente el TM. El TgOnq emplea la expresi6n «el tiempo de siete dias» como una especificaci6n del periodo de tiempo en vez del simple «a los siete dias» del TM. Este targum utiliza el termino imn~ para el diluvio, sustantivo que encontramos tambien en la Pefi(ta (r6.2>a\). Las otras versiones del targum utilizan la palabra K71:J7J (TgN; C; P) o KJlJ:Jiö (TgPs]) 246 • La ver-

246

Sobre este termino, cf. P. Reymond, L'eau, sa vie et sa signiftcation dans l'Ancien Testament (VT.S 6), Leiden 1958, pp. 77-78. EI termino N71:Ji':l viene utilizado por TgPs] en Gn 6, 3, pero en TgN, C y P no aparece el sustantivo NJll::l1ö utilizado -+


311

si6n de c es la unica que aftade el adjetivo 7'7ji (fäcil, ligero) a los siete dias, interpretando de esta manera el periodo de tiempo. Una adici6n comun a TgN, TgPs] y P es la menci6n del duelo de Metufalah, pero la precisi6n temporal mas exacta se encuentra en TgPs]. El autor introduce la particula 111:J, que seguida del verbo c?w (completar, finalizar, perfeccionar) a la forma peal, indican de manera insistente que los acontecimientos relatados posteriormente, ocurriran al finalizar el duelo por Metufalah. La versi6n que mas se extiende es la de TgPs]. La expresi6n "' K~n del TgPs] aparece tres veces en el relato (Gn 6,5.12; 7,10) y las tres se utilizan para relatar cuando Dios mira a la tierra y ve la corrupci6n y el pecado del hombre. El autor de este targum, describe hasta el estado del agua cuando caia del cielo con el adjetivo n'!11 (hirviendo). Este adjetivo s6lo se encuentra en TgPs] en este versiculo y en Gn 50,1. 1

d) Estudio de la tradicion La referencia temporal del duelo de Metufalah es importante para establecer la cronologia. 247 La narraci6n de la muerte del antepasado de Noe se encuentra en 2Hen 22,12-17. Dios informa a Metufalah del cataclismo inminente que ocurrira despues de su muerte 248 : 2Hen 22,16-17: "Entonces dare 6rdenes al abismo, que se precipitara sobre la tierra y el dep6sito inmenso de las aguas del cielo se volcara tambien sobre la tierra (formando) una gran masa ca6tica al estilo de la materia primigenia. Con ello se deshara todo el armaz6n de la tierra, siendo esta objeto de una gran convulsi6n y quedando privada a partir de este dia de su natural consistencia".

por TgPs], que por el contrario lo encontramos en el Tg de Job (cf. Tg Jb 4,8; 6,17; 22,16-17; 24,2). 247 McNamara sefiala que "Methusaleh died at 969 years or in the six hundredth year of Noah's life, the same year in which the Flood began: he must have been dead before the Flood, otherwise his righteousness would have prevented it", in M. McNamara, Targum Neefiti 1, p. 75, n. 9. 24s La traducci6n del texto es de A. de Santos Otero, Libro de los Secretos de Henoc: (Henoc eslavo), in A. Diez Macho, Apocrifos de/ Antiguo Testamento, IV, pp. 147-202. Ottos textos de la tradici6n que hablan de la muerte de Metufdlah son GnR 32,7; jMQ 3,82c; t.S ot 10,3; b.San 108b; ARNa 32.

312


El mismo tipo de predicci6n lo encontramos en 1Hen 6.5,9-66, 3 y en 1Hen 106,15. El TgPsj hace referencia a dos temas: la rebeli6n de los hijos de los hombres y las aguas calientes del diluvio. La falta de conversi6n de los hombres se relaciona, con el periodo de tiempo que Dios deja para el arrepentimiento de las acciones y con la predicaci6n de Noe 249 • Pero en este versiculo del Genesis, el TgPs] resalta el hecho de que a pesar de este tiempo, los hijos de los hombres no se han convertido. La tradici6n rabinica retoma este tema, desarrollando las formas de rebeli6n, en el texto del Pirqe de Rabi Eliezer, que corresponde a la respuesta que dan los gigantes a Noe, que predica la conversi6n y amenaza con el diluvio: PRE 22,3: "Elias le respondieron: Nosotros nos privamos de toda multiplicaci6n y crecimiento (;'1'::J11 ;'1'1~i'.J) para no producir descen-

dencia de los hijos del hombre. ~Que es lo que hicieron? Cuando se llegaban a sus mujeres, destrufan sobre la tierra el lugar de su descendencia (Cl71T C1j?i'.J) para no producir descendencia de hijos de hombre (C1N 'J::J l71T N':!t1;'11? N1?ttl), como se dice: Y vio Dias que la tierra se habfa corrompido (Gn 6,12). Dijeron: Si manda contra nosotros las aguas del diluvio, bien altos somos y no nos llegara el agua al cuello. Y si hiciera subir contra nosotros las aguas del abismo, aquf estan las plantas de nuestros pies para cerrar los abismos. ~Que es lo que hicieron? Extendieron las plantas de sus pies y cerraron todos los abismos" .250

Destruyendo "el lugar de la descendencia" van directamente contra el mandamiento que Dios da a Adin en Gn 1, 28: "Creced y multiplicaos 0::J1~ ~i~)". La desfachatez con la que responden los gigantes, 251 2 49

250

251

El tema de la predicaci6n de Noe y el tiempo para la conversi6n antes del diluvio es un tema que aparece ya en la literatura hebrea antigua como es en]ub o en 1Hen. Para este texto se ha adoptado en parte la traducci6n de M. Perez Fern:indez, Los capitulos de Rabbi Eliezer, pp. 169-170. La interpretaci6n de PRE sobre el rechazo por parte de los :ingeles de que continue la descendencia de los hijos del hombre es un tema que afirma la distinci6n entre el plano divino y el humano. Para Dekor, se encuentran dos tendencias diferentes en el mundo judio para co"mprender Ja caida de los :ingeles. Una seria la desmitificaci6n, propia de los textos biblicos yahvistas y otra la mitificaci6n, resultado de la apocaliptica judia. El autor supone este hecho como una de ~


313

muestra bien su rebeli6n contra el Creador. Para el autor de TgPs], en vez de la planta de los pies para cerrar los abismos, los gigantes ponen a sus propios hijos. 252 Otto tema que recoge Pirqe de Rabi Eliezer del TgPs] es la referencia a las aguas hirvientes. El midraf de Pirqe de Rabi Eliezer, interpreta un versiculo del libro de Job con la tecnica midrafica de 'al tiqre: PRE 22,3: "~ Y que hizo el Santo, bendito sea? Hizo hervir las aguas

de los abismos y les quemaron su carne y les pelaron la piel ( rp17ivi Cl:1'17l7~ ciil7 m~ 1'ölll1!:l1 civ:::i I'lN), segtin esta dicho: En cuanto pierden el agua quedan silenciosos, cuando hace calor desaparecen de sus lugares Oh 6,17). No leas ('ij?I'l 17N) i~in:::i [=cuando hace calor], sino i~i~n:::i [=con agua hirviendo]".

La tradici6n del agua hirviendo, se encuentra tambien en 1Hen 67 en relaci6n con el castigo de los angeles. 253 Sin embargo esta vez el

252

2 53

las causas para que en el rabinismo se rechace Ja apocaliptica judia. Cf. M. Delcor, "Le mythe" pp. 51-53. Cf. TgPs] Gn 7,11; L. Ginzberg, Les fegendes, I, p. 113-114. En GnR encontramos Ja misma tematica sobre el problema de Ja uni6n sexual. GnR 26,4 comentando Gn 6,1 dice: "Derramaban su semen sobre los arboles y las piedras ( 11N C':l!lilll C'l:JN;"J 7l11 C'lll;"J 7l1 Ollii)". Jub describe de manera sintetica las causas de! diluvio sobre la tierra (jub 7,21-25). Sobre el texto de 1Hen 67, Suter explica: "In addition, like 1 En 67: 1-3, 65: 6-8 does not use the usual formula titles found in the Parables, and like both 67: 1-3 and 54: 7-55:2, it is concerned with the inhabitants of the earth rather than with kings and angels. lt therefore seems possible that 1 En 65: 6-8 is part of the midrash on Genesis found in 1 En 67: 1-3 and is therefore part of the original version of the Is 24: 17-23 midrash in 1 En 64: 1-68: 1. [„.] Tue remainder of the passage, 1 En 65: 1-5, 9-12; 66: 1-3; and 68: 1, should be seen as a further elaboration of the flood motif of the Is 24: 17-23 midrash in 1 En 64: 1-68: 1", in D.W. Suter, Tradition and Composition in the Parabfes ojEnoch (SBL.DS 47), Chicago 1979, p. 134. Dillmann comentando el v. 8 dice: "Die Thermen in jenen Gegenden am todten Meer sind nichts als Aussflüsse des heissen bei der Fluth entstandenen schwefeligen Mineral-wassers, worin die Engel gestraft werden in jenen Tagen damit weist er auf seine wahre Gegenwart hin. Die Mächtigen seiner Zeit und die Vornehmen gebrauchten jene heissen Quellen Gene Wasser) als Bäder (z.B. Herodes das Bad Callirhoe östlich vom todten Meer", in A. Dillmann, Das Buch Henoch übersetz! und erklärt, Leipzig 1853, p. 206. Cf. M. ~

314


agua son rios de fuego que se encuentran en el valle donds seran castigados estos angeles (1Hen 67,7). El autor de 1Hen habla de las aguas termales, que son beneficiosas para el cuerpo, recordando que estas aguas estan calentadas con el fuego que se encuentra bajo la tierra, el mismo fuego donde seran enviados los angeles malvados. Suter relaciona este pasaje con Is 24,17-23, estudiando la relaci6n entre los textos y teniendo como objetivo mostrar que 1Hen 54,1-56,4 y 64,1-68,1 es como un midraf de Is 24,17-23. Ademas estas aguas se volveran ardientes el d.ia del juicio. Ottos autores, como Dillmann, ya habian visto en este paso una relaci6n con las aguas termales, como las de Callirhoe, cerca del Mar Muerto (cf. Flavio, Ant 17, 168-1 72; Bell 1,656-658):

1Hen 67,8-13: "Aquellas aguas, en esos dfas, serviran como remedio del cuerpo para los reyes, poderosos, encumbrados y moradores de la tierra, pero (tambien) como castigo del espiritu. La lujuria llena sus almas, de modo que se castigara a sus carnes, pues han negado al Seiior de los espiritus y, viendo su castigo cotidiano, no confiesan su nombre. [...] Pues le alcanza el juicio porque creen en la lujuria de su carne a la vez que niegan al Espiritu del Seiior. Estas mismas aguas, en aquellos dias, sufriran un cambio, pues cuando sean castigados aquellos ingeles en esos dias se volveran ardientes las fuentes de las aguas y cuando salgan los ingeles cambiarin aquellas aguas de las fuentes y se enfriarin. [...] Pues estas aguas de castigo son medicina de la carne de los reyes y (sirven para) la lujuria de su carne, pero no ven Black, The Book of Enoch or I Enoch: A New English Edition with Commentary and Textual Notes (SVTP 7), Leiden 1985; A. Diez Macho, Apocrifos de/Antiguo Testamento, IV, p. 89, n. 8. Para Hannah, la referencia a las termas permite datar el paso de 1Hen 67. EI autor en su estudio habla de una interpolaci6n textual: "The interpolator could have added this passage only after the fateful events of 4 B.C.E., but his allusion would have the most force if Herod's demise was a recent occurrence and still fresh in the memory. Tue material he was bringing up to date with this addition, however, would have to have been composed earlier. Both the Noah apocryphon and the Parables then must have been penned sometime before the death of Herod - perhaps weil before", in D.D. Hannah, "Tue Book of Noah, the Death of Herod the Great, and the Date of the Parables of Enoch", in Enoch and the Messiah S on of Man: revisiting the Book of Parables, ed. G. Boccaccini, Grand Rapids - Cambridge 2007, p. 476.


315

ni creen que estas aguas cambiaran y se convertiran en fuego que arde

eternamente". El tema del agua y el fuego aparece en relaci6n con el castigo de los :ingeles. En el Nuevo Testamento encontramos el tema del agua y del fuego, unas veces relacionado con los elementos que utiliza el demonio en su intento de matar al endemoniado (Mt 17,15; Mc 9,22) y otras relacionado con el Bautismo (Mt 3,11; Lc 3,16). Elementos esenciales para la vida del hombre (Si 39,29), el fuego y agua, son elementos utilizados para la purificaci6n de objetos (Nm 31,23). 254 Las aguas termales que ahora sirven como medicina se convertir:in en elemento de condenaci6n para los pecadores. Las imagenes que ofrece la tradici6n sobre el diluvio, no solo agua sino agua hirviendo, reflejan bien la destrucd6n total de todo lo creado, ademas de indicar la suerte de los pecadores y el castigo de los :ingeles caidos. 255 La Biblia tambien relata la destrucci6n total de todo lo creado (cf. Gn 6,13.17; 7,21-23). Seran salvados solamente Noe, su familia y los animales que entraron en el arca con Noe. 256 Los gigantes tienen una 254

255

256

Cf. M. Perez Fernändez, Textosjuente, pp. 86.95-99.127-132; M. Ciccarelli, "L'angeologia giudaica e la traduzione greca del Sal 104,4 (103,4 LXX)", RivBib 60/2 (2012), pp. 189-220. Cf. 1Hen 54,7-10; Sib 1,217-229. Ottos textos relatan el diluvio con imagenes diferentes, como es el caso de 1Hen 89, donde se describe el diluvio utilizando la figura de un toro blanco que representa Noe. Cf. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1-36; 81-108 (Hermeneia 354), Minneapolis 2001, p. 354. El Jub no presenta la tradici6n del agua hirviendo. El autor narra los hechos polarizando la narraci6n en los temas de la justicia y el juicio, cf. Jub 5,19-32. En la tradici6n primitiva de la Iglesia se ha visto al arca de Noe como el simbolo de la misma Iglesia. Cf. Tertuliano, Bapt 8,4; Cipriano de Cartago, Eccl Cat 6; Epist 69,2,1; 75,15,1. Justino ve en el arca un recuerdo de la cruz, cf. Justino, Dia/ 138, 2. Para Lundberg, "l'idee que l'Eglise est le seul refuge de l'humanite dans la catastrophe cosmique, semble bien appartenir au christianisme primitif et, dans cet etat de choses, sa representation par l'arche du deluge devient comprehensible", in P. Lundberg, La typologie, p. 73-74. Ademas este autor muestra como la tipologia del Arca esta estrechamente relacionada con algunas ideas bautismales, cf. Ibid., p. 76. Sobre la tradici6n del arca y sus origenes vease]. Prosecky, "L'arche comme imago mundi", Ar0r76 (2008), pp. 1-14.

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menci6n particular en la relectura de los acontecimientos.. del diluvio, donde se recuerda su muerte (Sb 14,6; Si 16,8; Bar 3,26-28; 3M 2,4). Pero Dios se reserva un justo, su familia y una pareja de todo tipo de animales (Gn 7,8-9) para dar una segunda oportunidad, un nuevo comienzo. Sin embargo para la tradici6n hebrea no todos los gigantes murieron, la destrucci6n no fue tan completa y varios textos exponen como hubo un supervivente entre los gigantes: Og257 • En la versi6n latina de la Vida de Adany Eva, aparece el juicio a traves del fuego y el agua. A la muerte de Ad:in, Eva reune a sus hijos para anunciarles el juicio de Dios 258 :

VitAd 49: "A los seis dias de la muerte de Adan, conociendo Eva su muerte cercana, reuni6 a todos sus hijos e hijas y les dijo: Escuchad, hijos mios, lo que os voy a contar: despues que vuestro padre y yo transgredieramos el mandato del Seiior Dios, nos dijo el arcangel Miguel que por nuestras prevaricaciones y pecados, el Seiior juzgaria nuestra especie dos veces: primero mediante el agua y despues por el fuego (primum per aquam secundum per ignem). Por estos dos elementos juzgara el Seiior a toda la raza humana". Una vez mas surgen los temas de agua y fuego, relacionados en vista de un juicio para la raza humana. La tristeza que provoca el juicio desaparecera una vez terminado (]ub 23,31). La relaci6n de agua y fuego es conocida por los autores del NT. Al anuncio del Bautista del pr6ximo bautismo por el Espiritu Santo en Mc (cf. Mc 1,8), Mt y Lc afiadir:in el fuego (cf. Mt 3,11; Lc 3,16). Aunque pueda parecer una contradicci6n, el unir fuego y agua259 es una imagen utilizada ya por los profetas para hablar del juicio. De esta manera los das elementos

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En TgN, TgPs] y TgOnq Dt 3, 11 se relata como Og fue el Unico superviviente entre los gigantes. En b.Nid 61a se narra que Og y Sij6n son hermanos y nietos de Sen?Jazai, jefe de los ängeles caidos. EI paso de b.Zev 113b cuenta como Og de manera milagrosa se salv6 del agua gracias al arca. Cf. L.T. Stuckenbruck, "Tue 'Angels' and 'Giants' of Genesis 6: 1-4", p. 358, n. 9. Para la traducci6n del texto nos hemos apoyado en la presentada por N. Fernändez Marcos. Cf. N. Femändez Marcos, Vida de Addn y Eva: (Apocalipsis de Moises), in A. Diez Macho, Apocrifos de/Antiguo Testamento,U, p. 349. Cf. Is 4,4; 66,15-16; Ez 22,20; Am 7,4; Zc 13,9 etc.


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se convierten en simbolos no solo de destrucci6n sino tambien de purificaci6n y de salvaci6n. 260 1.3. Excursus: Eljusto Noi, la Nueva Creacion y la 1['261 A partir de Noe, el justo 262, Dios realizara una Nueva Creacion, de esta manera aparece la figura de Noe como el nuevo Addn. El paralelismo entre la vida de Adan y lade Noe emerge en los acontecimientos de ambas historias. Esto podria indicar un motivo que explique el por Z60

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Sobre el bautismo de fuego, cf. M. Perez Fern:indez, Textos fuente, pp. 100-101; 127-128. En este excursus nos limitaremos a algunos textos de la tradicion que ponen en relaci6n la temätica de Noe, el Diluvio Universal, la nueva creacion y la 1P. Moo seiiala que el termino1nueva creacion no aparece en el AT sino en la literatura judia, termino que serä retomado por Pablo en sus cartas. Cf. D.J. Moo, "Creation", p. 44. Una caracterfstica de Noe, causa de su elecci6n, es su justicia. El TM presenta a Noe como el unico justo (cf. Gn 7,1), en un mundo completamente injusto y alejado de Dios. Esta concepci6n recorrera en la Escritura y en la tradici6n hebrea, donde se relaciona el tftulo de justo con las obras (cf. Si 44,17; TgN y TgPs] Gn 6,8-9;Jub 5,19). En la relectura quese hace en el Libro de la Sabidurfa sobre la suerte de los justos, se observa como Dios salva al justo de todo peligro y lo hace resplandecer el dfa del juicio, cf. Sb 3, 1-12. Por otra parte Fil6n presenta a Noe no solo como un justo, sino tambien como un profeta. Fil6n, Her 260: "Par lo tanto, todos aquellos a quienes Moises describe como justos, los presenta; asf como posefdos por Dios y dotados de la virtud profetica. Noe era justo y no era en verdad un profeta? (ö N roe oiKmoc;. lip' ou Kat eü0uc; 7tpocpftt1]c;;) Las bendiciones y maldiciones dirigidas a las generaciones futuras y luego räpidamente confirmadas por los hechos, no las pronunci6 tal vez cuando estaba posefdo por la inspiraci6n divina?". Incluso en el NT se relaciona a Noe con la justicia, sobre todo en 2P y Hb. En 2P 2,4-5 se dice que Dios preserv6 a Noe pregonero de la justicia (otKmocrovric; tjpuKa) y en Hb 11, 7, encontramos que por la fe, Noe lleg6 a ser heredero de la justicia (tfjc; K
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que la figura de Noe ha sido interpretada como el nuevo Adan y en los albores del cristianismo haya sido leida como figura de Cristo, a quien corresponde el titulo de nuevoAdan (cf. 1Co 15,45). Nueva Creacion: Noe y su familia Intervenciones Noe encuentra gracia a los ojos de Dios del Sefior. Noe y su esposa. Tienen tres hijos: Sem, Cam y Jafet (Gn 6,8.10) El arca se mueve sobre las aguas El Espiritu de Dios se mueve sobre las aguas Gn 7,18 (LXX): Gn 1,2 (LXX): Kai. E1tE
Creaci6n: Adan y Eva Dios crea a Adan y Eva. Tienen tres hijos: Cain, Abel y Set (Gn 4,1-2; 5,3)

'tOU UO
Kai 1rVf:uµa 0cou btE
En el jardin del Eden, Dios da a Adan y Eva plantas (Gn 1,29-30; 2,8) y animales para comer (Gn 9,3). Bendici6n y mandamiento de Dios: creced y multiplicaos. Gn 1,28: o;:;i17 i~N·~1 O';:J71$ i:u:i"N TJ,;1;1 -111$ ~N7~~ ~::J.1~ ~1!? 0';:171$

Bendici6n de Dios

Dios salva a N oe y a su familia del diluvio y a una pareja de todo ser vivo y les da alimento (Gn 6,17-22) Bendici6n y mandamiento de Dios: creced y multiplicaos Gn 9,1: i~N°"l ,,~il-mn r::i.:i-111$ o'::i71$ -;n;i;1 r-w;:i-111$ ~N7~~ ~:::i-,~ ~,!? o;:i?

f11$v Alianza con Noe

Prohibici6n de Dios: no Prohibiciones comer del arbol del conocimiento del bien y del mal (Gn 2, 17) La desobediencia provocarä Consecuencias la muerte (Gn 2, 17) de la desobediencia Todo lo creado era muy bueno (Gn 1,31)

Valoraci6n de Dios

Dios no volvera a maldecir la tierra a causa del hombre con un diluvio y establecera una alianza con Noe (Gn 8,21; Gn 9,9-13) Prohibici6n de Dios: no comer la carne con su sangre (Gn 9,4)

La desobediencia provocara la muerte (Gn 9,5-6) El coraz6n del hombre es malo (Gn 8,21)


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En el cuadro se observa el fuerte paralelismo entre Adan y Noe. Incluso a nivel tex~al la repetici6n es evidente en el TM, como en Gn 1,28 y Gn 9,1. Estas correspondencias han hecho que Noe aparezca como la figura del Nuevo Addn. 263 Despues de la destrucci6n total de lo creado, Dios establecera un nuevo comienzo, una nueva creaci6n, a partir del justo Noe y de los animales salidos del arca. 264 Siguiendo el paralelismo biblico, Fil6n habla tambien del segundo nacimiento de la humanidad. Segiln el fil6sofo hebreo, la segunda creaci6n es el fruto de las virtudes de N oe: Abr 46: "Con esto recibi6 los dos dones mas elevados: uno, consistente, como he dicho, en no perecer con los demas; otro, el constituirse en nuevo fundador de una nueva raza de hombres. Dios, en efecto, lo consi~er6 digno de ser el fin y el principio de nuestra especie ('tEAO~ 'tOU ytvou~ iJµ&v Kai apxl)v ycvfo0m), el fin de los anteriores al diluvio, de los que vinieron despues del diluvio, el principio (teA.o~ µ€v Tffiv npo wß Kamtlucrµoß, Tffiv ö€ µe'ta •<'>v KCl'tClKAUcrµov aPxilv) ".

Sin embargo, a pesar de que al hombre se le consagra de nuevo la creaci6n como en el principio, la paz del paraiso no se restablecera

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Cf. Fil6n, Abr 56; Quaest in Gn 2, 66; Migr 125; Praem 22-23; VitMos 2,59-65. Se observa como Fil6n tambien relaciona la creaci6n del mundo y la historia de Adan con Noe. En esta relaci6n, el autor explica que el viento que mueve el arca, no es un viento sino el Espiritu de Dios que produce la paz, cf. Fil6n, Quaest in Gn 2,28; J.P. Lewis, A Stut!J, p. 51-52. Esta tradici6n se encuentra tambien en el targum, donde el autor narra como Dios, para aplacar a las aguas, manda un espiritu de misericordia (cf. TgN, TgPs], C, P, V, a Gn 8,1), pero este espiritu de misericordia ya aparece en TgN, TgPs], P, V a Gn 1,2. Estos elementos paralelos, confirman que la figura de Noe ha sido tambien comprendida en los textos targU.micos en su relaci6n a Adan. El tema de Noe como Nuevo Addn se encuentra ademas en la literatura de los Padres de la Iglesia. Procopio de Gaza escribe: "Asi Noe se puede parecer a Adan, en que es iniciador, como el, de una nueva estirpe de hombres", in Procopio de Gaza, 1, Comm Gn, col. 297a. Sobre la predicaci6n de Noe y la nueva creacion cf. Clemente de Roma, Epist Cor7,6; 9,4. Sobre el concepto de la nueva creaci6n en el AT, cf. F. Manns, "La theologie de la nouvelle naissance dans la Premiere Lettre de Pierre", LA 45 (1995), pp. 111114.

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hasta los Ultimos tiempos 265 . En el TM se utiliza la misg:ia f6rmula para la bendici6n y el mandamiento de crecer y multiplicarse. En Gn 8, 17 (LXX), aparece en la segunda persona del plural, en vez de la tercera persona como en el TM. Se acenrua de esta manera, que la orden es dada expresamente a los hombres para crear una nueva humanidad266. En 1Hen 10-11, Noe surge como la figura del justo que escapa al juicio final. Despues de salir del arca, Noe es presentado como un agricultor (Gn 9,20). La devastaci6n del diluvio y la representaci6n de un Noe que despues de la bendici6n de Dios, trabaja la tierra y esta a su vez produce fruto en abundancia, refleja la nueva creacion que el autor de 1Hen quiere presentar, en consonancia con la literatura profetica267. La figura de Noe, preservado de la muerte y origen de una segunda creacion, aparece tambien en el Iibro de los secretos de Henoc 68 : 2Hen 22, 18-19: "Entonces preservare yo a N oe, hijo primogenito de tu hijo Lamee y bare surgir de su simiente otro mundo y su simiente durara por los siglos hasta la segunda catdstrofe, cuando los hombres vuelvan a pecar de la misma manera ante mi faz'.

El segundo comienzo tendra su inicio a partir de lo que Dios preserva del diluvio. A pesar de todo, el texto ya preve una segunda catistrofe.

265 El tema de la nueva creacion y el retorno a la paz del paraiso es comi.ln en la literatura biblica. La rebeli6n y la rotura de la armonia, causada por el pecado del hombre (Gn 3) y los pecados entre los hombres (Gn 4) provocan la esperanza de la vuelta a la armonia primigenia y la paz duradera (cf. Is 9,6; 11,6-9; 32,17; 60,17-18; So 3,13; Za 3,10). Surge la esperanza mesianica, donde se establecera de nuevo la paz que se extendera hasta el reino animal (cf. Ez 34,25; 37,26; Za 9,8-10; Sal 72,3-4). 266 Esta es tambien la interpretaci6n de Fil6n, Quaest in Gn 2,56. 267 Cf. G.W.E. Nickelsburg, 1Enoch1, p. 227. 268 En el texto que se presenta, se han respetado las cursivas que corresponde a la traducci6n realizada por Santos Otero y que muestra la redacci6n larga del texto. A. de Santos Otero, Libro de los Secretos de Henoc: (Henoc eslavo), in A. Diez Macho, Apocrifos delAntiguo Testamento, IV.


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El tema de la justicia en el segundo comienzo, aparece tambien en el Libro de los Jubtfeol-69:

Jub 5,12: "Hizo para toda su obra una nueva y justa creaci6n, para que no prevaricaran nunca y fueran justos, cada uno en su especie, por siempre".

La nueva creaci6n ha sido anunciada ya en ]ub 1,29270 • En relaci6n con la justicia de Dios y la esperanza de la paz eterna, esta creaci6n se realiza en un contexto de Alianza. Lo primero que hara Noe al salir del arca sera un sacrificio con algunos animales puros. Dios al aspirar el aroma del holocausto promete no maldecir mas la tierra a causa del hombre (Gn 8,21) y establece una Alianza con Noe (Gn 9,8-17). En los Manuscritos del Mar Muerto ha sido estudiada la figura del maestro de justicia tratada como un nuevo Noe, encargado de predicar a sus contemporaneos la conversi6n271 • La predicaci6n se concretizara

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Para A. Caquot el contexto hace pensar que el pecado no es propio de Ja especie humana. Cf. A. Caquot, ''.Jubiles", in La Bibfe: ecrits intertestamentaires (Bibliotheque de la Pleiade 337), ed. A. Dupont-Sommer - M. Philonenko, Llguge 2006, p. 659, n. 12. .El Libro de los Jubifeos relaciona esta Alianza con la fiesta de Shavuot (cf. Ex 34,22; Nm 28,26; Dt 16,10.16; 2M 12,31; 2Cr 8,13). Esta fiesta, tambien llamada de las semanas o de la siega (Ex 23,16) se celebraba a los cincuenta dias de la Pascua (siete semanas desde los Acimos); es por esto que adquiere el nombre Pentecost6s de la lengua griega (cf. Tb 2,1). En esta ella se festejaba el final de la recolecci6n de los cereales. Mas tarde, probablemente ya en el siglo 1 a.C., fue relacionada tambien con la donaci6n de la Ley en el Sinai, aunque segiln Lohse esto no ocurri6 antes del 70 d.C. La fiesta adquiere un doble significado: la fiesta de las primicias y la liberaci6n del diluvio. D. Marguerat expone, c6mo en los Manuscritos del Mar Muerto, la fiesta parece ser la mas importante y en ella los miembros de la secta renovaban ritualmente su participaci6n en la alianza de Dios (11Q19 XVIII,10-19,9). Cf. D. Marguerat, Les actes des apotres (1-12) (Commentaire du Nouveau Testament Va: deuxieme serie), Geneve 2007, pp. 71-72; Jub 6,15-22; E. Lohse, "7tl>V't11KOO"tll", ThWNTIX, col. 1473-1496. Vennes expone que el maestro de justicia (pu;i :iii7.)) es el equivalente al griego ÖtKatocrovric; tjpu~ utilizado por 2P 2,5 para referirse a Noe. Ademas "une alliance scellera cette mission, la «Nouvelle Alliance», qui nous rappelle non seulement le celebre passage de Jeremie, mais aussi le pacte de Dieu avec Noe", in ---+

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en una Nueva Alianza realizada con los penitentes que quie,ten escapar del juicio divino. La figura de Noe en la epoca peritestamentaria se consideraba una figura escatol6gica y no es extrafio la asimilaci6n del tratamienta del maestro de justicia coma nuevo Noe. La liberaci6n se esperaba a traves de un nueva Nae en una Nueva Alianza, en la que se daria definitivamente la tan esperada paz. 1.3.1. Nueva Creacion en 1P En la 1P el tema de la nueva creaci6n es evidente desde el inicio de la carta. El autor de la 1P comienza bendiciendo a Dios por la nueva creaci6n (1P 1,3-5) 272 • Este hecho muestra la importancia del tema para el autor y marca su inmediato desarrolla en la carta. La forma verbal al participio aaristo ingresivo avayevvficra~ en 1P 1,3, reafirma este nuevo nacimiento. Ademas el termino avayevvaro aparece das veces en el NT y curiosamente las das en la 1P (1P 1,3.23), siempre referido a la nueva creaci6n273 • En 1P 1,3, el aoristo ingresivo, indica de manera particular un estado, en este caso el de la nueva creaci6n. 274

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G. Vermes, "La communaute de la nouvelle alliance: d'apres ses ecrits recemment decouverts", EIL (1951), p. 73. La mayoria de los autores incorporan esta pericopa a 1P 3,1-12. Para Brox, el texto es una eulogia, aunque los vv. 3-5 son identificados como el primo segmento del proemium. Cf. N. Brox, La primera carta, p. 83; P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 183. F. Manns muestra c6mo el tema de la nueva creacion se encuentra ya en el pensamiento cristiano y en el himno bautismal de 1P 1,3-5, cf. F. Manns, "La theologie", pp. 109.135. Moxnes opina que la nueva creacion que aparece en 1P 1,3, aunque no este relacionada con el bautismo directamente, viene asociada como acto principal en este proceso, cf. H. Moxnes, "Because of The Name of Christ", p. 609. P.L. Tite dice que "the correlation between the community's reception of grace and peace and the praise to God is clearly established with the reference to 'new birth' and 'a living hope', both of which relate back to the grace and peace of verse 2", in P.L. Tite, Compositional Transitions in 1 Peter: An Ana/ysis of the Letter-Opening, San Francisco - London - Bethesda 1997, pp. 46-47. Cf. Zerwick, p. 113, §250. Para Bigg el verbo avo.yEVVaro aparece en el pr6logo del Siracide v. 20 como una dudosa variante. Pero encuentra que Fi16n en !neo" Mundi 3 ya emplea el termino. Ch. Bigg, A Critical, p. 99. Beare, siguiendo a Windish, escribe sobre el posible origen de este tipo de vocabulario en el cristianismo: "The apostle does not use the words regenerate, regeneration in any of --+


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Para Michaels 275 , es posible que la referencia de Jn 3,3.7 a nacer de nuevo (yEVVav livco8sv) sea una adaptaci6n joanica para expresar la nueva creacion. Tambifo en Jn 3, 5, los terminos agua y espiritu, encuentran una clara referencia al Bautismo276 . El verbo yewaco utilizado por el evangelista es cambiado por Ireneo en avayeVVTJ8fi (Adv Haer 1,14,6) 277 , pero ya en la Vulgata y la Vetus Latina se traduce como "renatus fuerit"278. El Bautismo aparece en el pensamiento cristiano como nueva creaci6n en otros textos del NT, sobre todo en Pablo como indica Manns 279 : como «regeneraci6n y renovaci6rm (naA.t'Y"(EVecriac; y the forms that are found elsewhere in the New Testament. All these terms appear to have been introduced into the Christian vocabulary by Gentile teachers of post-Apostolic timfS, probably appropriating the language of the pagan mysteries to Christian use", in F.W. Beare, The First Epistle ef Peter, p. 55. Adem:is la utilizaci6n de la asociaci6n de regeneracion y nueva vida con la Resurrecci6n de Cristo, refleja Ja dependencia de! autor de Pablo, F.W. Beare, Ibid., p. 56. Para R. Dupont-Roc, el tema bautismal de! nuevo nacimiento se
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avaKatVcOO"E(J)(;, Tt 3,5) 280, <> (Kmvi) icri~, 2Co 5,17; Ga 6,15), <> (KatVOTil'tt l.;cofj~, Rm 6,4) y alusi6~ al Bautismo como revestimiento del hombre nuevo en Col 3, 10. Best por su parte, no duda que la utilizaci6n del termino tenga una perspectiva escatol6gica y etica. La realidad de la nueva vida es un hecho, sin embargo, "tambien se le pide al cristiano (como demuestra el resto de la carta), vivir realmente una vida nueva de obediencia a Dios" 281 . Para Achterneier, el verbo avayevvaco mas que entenderlo por "ser regenerado", describe el hecho de "regenerar" o "generar desde el principio", aunque si como reconoce, se presupone el nuevo nacimiento (1 P 2,2)282. Este himno es un canto de la asamblea cristiana por la misericordia de Dios que ha dado la nueva vida. 1P sefiala que la finalidad de esta regeneraci6n es, ademas de la salvaci6n, una esperanza viva (1 P 1,3) y una herencia incorruptible (1P 1,4) 283 . Estas expresiones describen la nueva situaci6n en la vida del regenerado. La regeneraci6n viene a travis de (öia) un acto fundamental: la Resurrecci6n de Cristo (1P 1,21). El autor de 1P despues de indicar la purificaci6n del alma por la obediencia a la verdad, exhorta al amor redproco (1P 1,22) 284 . Schlosser destaca c6mo por la utilizaci6n del termino verdad (w.:fi9eta), el 280 Sobre la relacion entre 1P 1,3-5 y Tt 3,5-7 vease el excursus sobre la liturgia bautisrnal en estos textos en P.J. Achterneier, La prima lettera, pp. 183-184; M.-E. Boisrnard, Quatre f?ymnes, pp. 15-20; M.-E. Boisrnard, "Une liturgie baptisrnale dans la prima Petri: son influence sur Tit„ 1 Jo. et Col.", RB 63 (1956), pp. 182208. 281 E. Best, I Peter, p. 75. Para Kelly, "the new life to which Christians are introduced by their sacrarnental rebirth is then defined as a living hope [.„] This transforrnation of our existence, rnade real in baptisrn, is brought about through the resurrection of Jesus Christ frorn the dead", in J.N.D. Kelly, A Commentary, p. 48. 2 82 Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 186. Schlosser se fija rnäs en el aspecto de la misericordia que en el de la regeneracion, aunque evidenternente las ternäticas estän relacionadas, cf. J. Schlosser, La premiere ipitre, pp. 11-16. 283 Cf. M.-E. Boisrnard, Quatre f?ymnes, p. 17. 284 Algunos autores han visto una referencia al Bautisrno. Cf. E. Best, I Peter, p, 92; Ch. Bigg, A Critical, p. 122. Para Achterneier, el paso sugiere una connotacion rnoral rnäs que ritual, cf. P J. Achterneier, La prima lettera, p. 250.


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autor quiere designar el Kerigma cristiano. 285 La manera de poder realizar este mandato viene expresada en el siguiente versiculo. En 1P 1,23 la regeneraci6n se da por un germen incorruptible, fruto de la Palabra de Dios. El termino avayevv6.m vuelve de nuevo, esta vez utilizado en forma de participio perfecto pasivo, lo que muestra una acci6n pasada cuyo efecto perdura hasta el presente. 286 Esta acci6n de Dios, como bien refleja la forma de participio pasivo divino utilizada en el versiculo, esta impulsada por la escucha de la Palabra de Dios. Esta Palabra es la Buena Nueva que ha sido anunciada (1P 1,25). Otros textos del NT exponen el mismo tema On 1,12; 1Jn 3,9; St 1,18) 287 . El termino empleado para designar este germen es crnopa. Brox opina que el sustantivo crnopa, simplemente muestra "la imagen de generaci6n y no pasa a designar la siembra (o sembrado) vegetal, como se ha afirmado a veces"288 . Para Michaels, los terminos crnopa como crnßpµa sirven para referirse tanto al cultivo de plantas como a la procreaci6n humana, pero aqui no se puede saber la metafora en la que Pedro piensa. 289 En su contra, Achterneier opina que el termino se refiere sin duda a los hombres, pues habla de la regeneraci6n de los destinatarios de la carta290. Por otra parte, Manns ha mostrado como el judaismo conoda la

Schlosser, La premiere epftre, p. 109. Cf. Zerwick, p. 128, § 285. Beare, tiene claro que "the christian believer experiences a rnoral transforrnation; but rnore than that, he finds implanted in him a new principle of life, imrnortal because it is divine'', in F.W. Beare, The First Epistle efPeter, p. 85. El participio "fournit un deuxierne fondernent a la consigne de l'arnour fraternel. Renouant avec le verbe deja ernploye en 1,3, Pierre cornplete cette premiere rnention de l'action regenerant de Dieu en soignant le benefice que les croyants en ont tire: la renaissance", in]. Schlosser, La premiere epftre, p.110. 2 07 Para Boisrnard es posible que 1Jn 3,9 dependa directarnente de 1P, cf. M.-E. Boisrnard,Quatre hymnes, p. 36, n. 2; M.-E. Boisrnard, "Une liturgie". Sobre la influencia de 1P en la St, cf. M.-E. Boisrnard, "Une liturgie baptisrnale dans la prima Petri: son influence sur l'epitre de Jacques", RB 64 (1957), pp. 161-183. 288 N. Brox, La primera carla, p. 120, n. 7. 289 Cf. J.R. Michaels, 1 Peter, p. 76. 290 P.J. Achterneier, La prima lettera, pp. 254-255. Achterneier critica adernas a Tarrech, que piensa que Pedro elige el termino porque se dirige a un auditorio pro285 ]. 286

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metafora de la planta aplicada a la Palabra de Dios. 291 Un aspecto que hay que subrayar ahora es la influencia helenistica en~los terminos nacer de/ Espiritu o renacer. Kelly afirma de manera rotunda que estos conceptos tienen influencias helenisticas, pero que hay que tener clara la idea de c6mo funcionaban y no concentrarse solo en estas influencias.292 Ademas expone: "El renacer cristiano en el bautismo no contenfa ningiln elemento de extasis, como lo tenfan los cultos mistericos, ni era el privilegio de una eilte como era el caso del gnosticismo; estaba impulsado por la palabra de Dias (1,22) y era la respuesta de su gracia a la promesa del catecfu:neno (3,21)".293

A pesar de la influencia que el helenismo ha podido tener, est:i claro que ha sido en el judaismo que se ha forjado la base de la teologia de la nueva creacion, como hemos comprobado por los textos estudiados y que Pablo desarrollara en sus epistolas (Rm 6,4; 8,19-21; 2Co 5, 17; Ga 6, 15) ya que las influencias griegas estaban mediadas por el judaismo. Pero ~c6mo explicar el contacto tematico entre la literatura paulina y la petrina? Mazzeo indica como la figura de Silvano seria la persona mediante la cual se han puesto en contacto las dos tradiciones. De esta manera se explica la posible influencia que la literatura petrina ha recibido de la literatura paulina y viceversa. 294 El germen por el cual los cristianos renacen a una nueva vida, ha sido plantado por medio de la Palabra de Dios y viene sellado con el Bautismo. Para Goppelt los vv. 22-23 se vinculan con el Bautismo. El autor explica como el nuevo nacimiento no se relaciona simplemente con el rito del Bautismo sino con la acci6n que realiza Dios a traves

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veniente de regiones rurales, algo que tambien nos parece extraiio. Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 255, n. 50; A. Puig Tarrech, "Le milieu'', p. 336. EI autor expone con ejemplos de la literatura peritestamentaria c6mo era empleada esta metafora, como en los Manuscritos del Mar Muerto, donde ya aparece la expresi6n "implantar la ley en el coraz6n", cf. F. Manns, "La theologie", pp. 136-141. J.N.D. Kelly,A Commentary, p. 49. J.N.D. Kelly,A Commentary, p. 50. Cf. 1Ts 1,1; 2Cbr 1,19; 1P 5,12. Sobre las relaciones entre 1P y la literatura paulina, cf. M. Mazzeo, Lettere, p. 30, n. 32.


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del Bautismo por la Resurrecci6n de Cristo, por medio de su Palabra295. En el 1P 1,3, el acontecimiento de la Resurrecci6n se anuncia con el termino uvacrmcrt~, que no aparecera hasta 1P 3,21 en la misma forma que en el v. 3 (8t' uvacrtacrcco~), conectando no solo la tematica sino tambien con el lexico las pericopas 1P 1,3-5.22-25 y 1P 3,18-22. Resurrecci6n y Palabra de Dios estin de esta forma relacionadas y en 1P 3,21 aparece Resurrecci6n y Bautismo. 296 El Bautismo no es un acto exterior del cristiano, sino que por medio de la fe (1P 1,5) la Resurrecci6n de Cristo acrua en el interior del creyente como acto personal (1P 3,21). Es entonces que se puede completar de manera efectiva el mandato de 1P 1,22 "amaos intensamente unos a otros con coraz6n puro". La nueva creacion no es un hecho que toca solamente a la persona. El autor de 1P mira tambien a la comunidad formada de nuevos renacidos. Este1tema lo desarrollara en 2,4-10, sobre todo haciendo ver como los creyentes son "un linaje elegido, un sacerdocio real, una naci6n santa, un pueblo adquirido por Dios" (1P 2,9) con una misi6n espedfica: el anuncio de las proezas de Dios a toda la humanidad a traves del testimonio de la buena conducta (cf. 1P 2,11-17) 297 . La imitaci6n de Cristo y la participaci6n a su sacerdocio hacen parte del compromiso y de la gracia recibida a traves del bautismo. El cristiano pasa a formar parte del edificio espiritual que es la Iglesia como una piedra viva (cf. 1P 2,5). El ofrecimiento del sacrificio espiritual lo hace en la propia vida (cf. Rm 12,1), en la sequela Christi, actualizando cada dia de este modo la misi6n a la cual ha sido llamado. El autor de la 1P no pondra en relaci6n directamente Noe y el nuevo nacimiento, sino Noe y el Diluvio Universal como antitipo del Bautismo. La referencia a Noe en la 1P pone en relaci6n las tradiciones estudiadas sobre la nueva creacion, Noe y el bautismo.

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L. Goppelt, A Commentary, p. 126. Para Volpi, la avacrtami; que se afirma en 1P 3, 21 en relaci6n al Bautismo no

solo afirma la Resurrecci6n corporal sino que tambien esta comprende y testimonia la acci6n resucitante. El autor recuerda ademas como las palabras terminadas en mi; reflejan terminos de acci6n. Cf. I. Volpi, "La definizione'', p. 239. Cf.J. Schlosser, Lapremiere epttre, p. 110; F. Manns, "AJewish", pp. 173-187; F. Manns, Nuova evangeliz:z.azjone: la riscoperta de! battesimo, Milano 2012, pp. 55-56.

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III. COMENTARIO Antes de empezar con el comentario de la pericopa, conviene recordar que el contexto en el cual se introducen estos versiculos es la persecuci6n y las presiones que reciben los cristianos para abandonar su fe. Cristo a traves de su Pasi6n y Resurrecci6n, ha restaurado el acceso a Dios por medio del Bautismo, sometiendo a las fuerzas que lo impedian298 • v. 18: Cristo, el justo, tambien padeci6 El v. 18 comienza relacionando la narraci6n que se presenta con los versiculos anteriores a traves de la conjunci6n ön. El adverbio an~, relacionado con el sufrimiento de Cristo, puede ser interpretado como un tiempo, una vez. 299 Boismard explica que el termino anal; "implica la muerte consumada (cf. Hb 9,26.27; 10, 1O; Rm 6, 10) como tambifo el tema teol6gico de la expiaci6n «por los pecados» (cf. 1Co 15,3; Mt 26,28)"300 • Esta comprensi6n del termino se debe a que el verbo n6.crxro (sufrir), para el autor tiene el sentido de morir 301 • Para Achterneier es mejor por el contexto, traducirlo como una vezpor todas3°2• Dalton es de la opini6n que nos encontramos ante un eco de Rm 6, 10 pero en un contexto diferente. En la Epistola a los Romanos, Pablo relaciona el Bautismo con la ruptura del pecado. A traves del Bautismo, el cristiano rompe con el pecado para entrar en una nueva dimensi6n existencial, la vida de gracia, esta llamado a la imitaci6n de Cristo. El tema ha sido preparado anteriormente (cf. 1P 2,5-10). Sin 298 299

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Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 415. Hiebert expone que este comienzo subraya la intencion de Pedro de animar a los lectores a perseverar en sus sufrimientos, cf. D.E. Hiebert, ''The Suffering and Triurnphant Christ: An Exposition of 1 Peter 3: 18-22", BS 139 (1982), p. 146. M.-E. Boisrnard,Quatre f?ymnes, p. 59. France observa la relacion del termino con Hb 7,27; 9,12; 10,10; 9,25-28, cf. R.T. France, "Exegesis", p. 267.279, n. 30. Shimada nota que el termino se relaciona con la Pasion solo en Hb 9,28, cf. K. Shimada, "The Cristological", p. 170, n. 16. Schlosser sostiene que conviene ver en el adverbio föta~ un rnedio de indicar el caräcter Unico de la rnuerte de Cristo.]. Schlosser, La premiere pftre, p. 210. Cf. M.-E. Boisrnard, Quatre f?ymnes, p. 59. Cf. P .J. Achterneier, L prima lettera, p. 416; W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 129.


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.embargo en 1P 3, 18 aparece el enfasis en la pasi6n de Cristo, no tanto en el sufrimiento de la pasi6n sino en su valor redentor. 303 En la carta, el enfoque sobre la pasi6n de Cristo y su valor definitivo es evidente, sobre todo si se tiene en cuenta la relaci6n de una vezpor todas con la expresi6n nEpi aµapnrov, como veremos mas adelante. Ademas, los terminos se relacionan con el lenguaje sacrificial que encontramos en la Epistola a los Hebreos y en el Levitico. Si se tiene en cuenta el conjunto de la pericopa, no se separa tanto del pensamiento de Pablo. A pesar del contexto diverso, la tipologia bautismal que presenta la pericopa con la salvaci6n de Noe, invita al lector a ver en el Bautismo su salvaci6n. Esto es posible por el valor de la pasi6n de Cristo. El padecimiento de Cristo se une a la expresi6n "por los pecados" (nEpi aµapnrov). En 1Co 15,3 se encuentra una exposici6n tematica similar: "Cristo muri6 por nuestros pecados" (ön Xptcr'to~ an68avcv unEp 'trov aµapnrov). La expresi6n por los pecados, se encuentra tanto en el AT como en el NT, en contexto sacrificial. 304 El NT seftala la muerte expiatoria de Cristo (cf. Ga 1,4; 1Co15,3; Hb 10,12; 1P 3,18; Rm 4,25). El autor quiere recordar la ruptura con el pecado a traves de la pasi6n 303 Dalton argumenta que "in 1 Pet 3: 18 it is this aspect of Christ's passion which is meant. If we agree that the church at Rome was probably founded from J erusalem, it is not unlikely that a phrase like this would survive in such a milieu as a relic of the past, when the primitive church sought to define its unique economy as fulfilling the religion of the Old Testament. With Hebrews, the danger is that of a Christian community tempted to return to Judaism: hence the strong antiJewish argumentation. In 1 Peter, the threat comes from the pagan world. In both cases, the unique value of Christ's saving act and the unique dignity of the Christian vocation needed to be vindicated. Thus, from the very beginning of 3:18-22, we are warned by this expression, 'once for all', that the writer is not dealing with the example of Christ's suffering, but with its value", in W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 130; Cf. N. Brox, La primera carta, pp. 221-222. 304 En los LXX, la f6rmula 7tEpi aµa.p·tia. es utilizada en relaci6n a los sacrificios. Algunos ejemplos los encontra:mos en Lv 5,6.7.11; 9,2.3; Nm 6,11; 7,16.22.28; 2Cr 29,21-24; Sal 39,7; Jb 1,5; Is 53,10; Bar 1,10; Ez 42,13; 43,19.21. Es interesante observar que la expresi6n 'imsp aµa.p'tia. se utiliza sobre todo en Ez. Cf. Ez 40,39; 43,22.25; 44,29; 45,17.22.23; 46,20 y tambifo Mi 6,7. Goppelt ve en el empleo de estas preposiciones una intenci6n de! autor de la 1P, cf. L. Goppelt, A Commentary, p. 251, n. 13; BOR, p. 382, § 229.3; R.T. France, "Exegesis", p. 267.

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de Cristo. Por otra parte, aparece el contraste ttas la multiplicidad de los sacrificios en el AT, que tenian que repetirse peri6dicamente y el Unico e irrepetible sacrificio de Cristo. 305 La imagen del sacrificio aparece al principio de la carta en 1P 1,19. El cristiano ha sido rescatado por la sangre de un cordero sin mancha, Cristo; imagen que reclama a los sacrificios en el AT, como la que aparece en 1P 1,2 sobre el tema de la obediencia a Jesucristo y el ser rociados con su sangre. El texto continua definiendo el caracter de la victima del sacrificio, el justo. Es "el justo por los injustos" (öiKmoc; U1tEp aöiKcov) que ha muerto en su carne306 • Con esta afirmaci6n, el autor prepara la inttoducci6n de la figura de Noe. El termino llama a la memoria a los justos de la historia de la salvaci6n, comenzando por Noe. La preposici6n unep, quese encuentra con varios sentidos en el NT, evoca, como indica Cervantes Gabarr6n, "la salvaci6n acontecida en la Pasi6n" 307 • Ya se ha mencionado la importancia del tema de la justicia de Noe y sus implicaciones en la historia. Pero Cristo no es un justo, sino eljusto (öiKmoc;). El adjetivo öiKmoc; se refiere a Cristo, como aparece claramente en el texto 308 • La förmula justos e it!}ustos es conocida en la ttadici6n sin6ptica 305

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Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, pp. 416-417. Dalton lanza la hip6tesis que sea una rnanera de reivindicar la novedad cristiana frente al judaisrno. Adernas, rnenciona la expresi6n «expiaci6n por nuestros pecados» en la 1Jn 2,2 y 4,10 que se tiene que entender a la luz del sacrificio de expiaci6n en el AT. Cf. W.J. Dalton, Christ's Proclamation, pp. 130-131. Para Cervantes Gabarr6n, el termino tl1taS se relaciona con 7tEpi aµapn&v E7ta0ev, lo que rnuestra que "la Pasi6n de Cristo ya ha tenido lugar de una vez para siernpre; y corno acontecimiento redentor es algo definitivo en relaci6n al pecado", in]. Cervantes Gabarr6n, La pasion, p. 224. Schlosser seiiala corno en "le bin6rne antithetique forme par cSilcato<; et li0tKO<; pousse a y voir des substantifs. L'absence d'article est alors le signe d'une insistance sur la qualite, ce qui renforce la portee de l'expression", inJ. Schlosser, La premiere epttre, p. 225. Sobre los adjetivos usados corno sustantivos cf. Srnyth, pp. 272-274, §§ 1021-1029. J. Cervantes Gabarr6n, La pasion, p. 229. Sin ernbargo no existe un acuerdo sobre el hecho que la förrnula otKatO<; U7tEp UotKffiV sea tornada de la tradici6n o una elaboraci6n de la redacci6n; para Achterneier, "la sua funzione nel testo presente rimane indifferente alla sua origine. Essa amplifica il 7tEpi aµapn&v e spiega perche Cristo possa portarci a Dio con la sua sofferenza", in P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 418, n. 92.


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y se refiere a justos y pecadores. Cristo no tenia que morir al ser justo, muri6 por los pecadores. El tema aparece en el NT y sobre todo en Pablo309 • Desde el principio de la carta se habla de la inocencia de Cristo, que es presentado como un cordero sin mancha (1P 1,19), para continuar en 1P 2,22-25, donde el autor parafrasea algunos versiculos de lo quese llama comunmente el canto de/ Siervo en Is 53 310 • Otto elemento importante es la preposici6n untp, que une los dos terminos de la förmula estudiada. Brox ~xpone como esta preposici6n "con sentido sustitutivo y expiatorio solo aparece en fragmentos tradicionales de la carta (1P 2,21.24) y no es utilizable para fundamentar su parenesis sobre el sufrimiento" 311 • La finalidad del sufrimiento de Cristo es introducido por otra preposici6n, tva. La raz6n de este sufrimiento es el poder llevar a los injustos a Dios. Ya hemos visto como el verbo npocrayw puede tener un caracter cultual312 • A traves de la Pasi6n de Cristo, el cristiano es llevado a la presencia de Dios. La descripci6n de c6mo se ha producido esta posibilidad de acceder a Dios, esta expuesto en lo que Achterneier ha llamado un parallelismus membrorum antitetico. 313 Pero este · tipo de paralelismo (muerte-vida, 309 3lO

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Por ejemplo en Rm 1,14.16; 3,21-25; 5,18-19; lCo 15,22. Dalton expone que "1 Peter shares the christology of the primitive church in seeing in Jesus the suffering servant of Is 53. Because of the express development of this christology in 2:22-24, we are justified in seeing a reference to the same theme in 3:18. Such a development is unknown in Pauline theology", in W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 133. Para Schlosser, hay la posibilidad de ver una representaci6n sacrificial, aunque no parece dominante. Vease]. Schlosser, La premiere epttre, p. 211. N. Brox, La primera carta, p. 226. Dalton opina que no es justificable incluir bajo la f6rmula U7tEp aOiKffiV a los espiritus encarcelados de 3,19. Lo importante no es c6mo predic6 Cristo a estas almas, sino el c6mo las salv6, cf. W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 134. De esta opini6n es Dalton, para el que puede que aqui "we have an implicit reference to the consecration of the Christian priesthood", in W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 135. Sobre el valor cultual (cf. Ex 29,4.8; 40,12; Lv 8,24; Nm 8,9-10). Best rechaza un valor lirurgico en este contexto. Cf. E. Best, I Peter, p. 138; P.J. Achterneier, La prima lettera, pp. 418-419. Para el autor, el paralelismo se genera por la forma identica del participio aoristo pasivo respecto al sustantivo en dativo y la antitesis es por el contraste muertevida, carne y espiritu. Ademas expone con detalle los estudiosos que piensan que ---+

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carne-espiritu), ya se encuentra en otras partes del NT„ (cf. Rm 8,13; 14,9; 2Co 13,4). Las particulas µSv y ÖE acenruan este contraste. El anuncio de la muerte de Cristo en su carne se realiza a traves del participio pasivo314 del verbo 0avm6co, como el de la vida con el participio sc:ponottco315 • Es evidente que lo que el autor de la 1P quiere hacer notar en este punto, es el contraste entre la muerte en la cruz y la Resurrecci6n de Cristo (cf. Rm 4,25; 8,34; 14,9; 2Co 4,15; lTs 4,14). Los dativos que acompaiian estos participios, crapl; y nveiJµa, expresan la segunda contraposici6n, aunque como la anterior, esta antitesis se utiliza de manera amplia en el NT. 316 Brox, junto con otros autores, piensa que en este contexto la carne y el espiritu no son categorias antropol6gicas, "sino ambitos soteriol6gicos de lo provisionalmente perdido y de la esfera de salvaci6n definitiva" 317 • Jesus fue

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esta förmula es del autor de la carta y opinan que es tradicional. Por otro lado, estos participios tienen que ser de circunstancia real que explican en que modo se realiza la expiaci6n. Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 419. Lundberg opina que el himno cristol6gico de lTm 3,16 presenta un paralelismo muy estrecho con lP 3,18-22, cf. P. Lundberg, La typologie, p. 102. EI pasivo de los dos participios indican las acciones ejercidas sobre el sujeto principal, es decir Cristo. Con este participio, Achterneier explica que se ha discutido mucho sobre la forma en que Cristo vuelve a la vida. EI termino se utiliza en la tradici6n del NT para indicar la Resurrecci6n On 5,21; Rm 4,17; 8,11; lCo 15,22; Ef 2,5; Col 2,13). Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, pp. 419-420; W.J. Dalton, Christ's Proclamation, pp. 137-138. Entre los muchos ejemplos, algunos son Mt 26,41; Mc 14,38; Lc 24,39; Jn 3,6; 6,63; Rm 1,4; 8,4.5.6.9.13; lCo 5,5; 2Co 7,1; Ga 3,3; 4,29; 5,16-19; 6,8: Col 2,5; lTm 3,16; Hb 12,9. N. Brox, La primera carta, p. 226. Para Goppelt, carne y espiritu son utilizadas en el sentido de la antropologia cristiana primitiva, cf. L. Goppelt, A Commentary, p. 253. France dice que el termino crap~ en el NT se refiere a la esfera humana de la existencia, mientras que 7tVeUµa en contraste, la esfera sobrenatural, de donde aqui se contrastaria, a la luz de lCo 15,42 con la muerte de Cristo (esfera natural) con su Resurrecci6n (esfera sobrenatural), cf. R.T. France, "Exegesis", p. 267. Schlosser, al contrario de Spicq, explica que, a la luz de los paralelos "l'esprit n'est pas a identifier avec l'ame du Christ, ni avec sa condition divine; il correspond a la force meme de Dieu qui rend inoperante la condition humaine ca-+


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muerto en su carne y revivido en el espiritu. Achterneier explica que si se considera el sustantivo crap~, en sentido de la humanidad como en 1,24, significa que el participio 0avmro0eii;; aplicado a Cristo
v. 19: Predicaci6n a los espiritus cautivos El descenso al infierno de Cristo es parte del credo apost6lico de la Iglesia, de ahi la importancia del texto 320 • ~Quienes son estos espiritus en prisi6n? ~D6nde se encuentra la prisi6n? ~Cuando fue a predicar Cristo y cuil fue el mensaje de su predicaci6n? Corno respuesta aparecen a lo largo de la historia tres lineas interpretativas. 321

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racterisee par la faiblesse'', in]. Schlosser, La premiere epttre, p. 213. Cf. C. Spicq, Les epttres, pp. 136-137. Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 422. Cf.]. Schlosser, La premiere epttre, p. 212.226. Para Hiebert, el termino crap~ sin artfculo, es cualitativo y se refiere a la humanidad que Cristo asume y a la encarnaci6n, caracterizando a Cristo como "a man among men here on earth", in D.E. Hiebert, "The Suffering'', p. 149. El descenso de Cristo a los infiernos aparece ya mencionada en Clemente de Alejandrfa, Strom VI,6,45-46; Atanasio de Alejandria, Epist Epic 5,26-27. Justina escribe, citando a J eremias, como Dios se acuerda de sus difuntos y desciende para anunciarles la salvaci6n. Cf. Justina, Dia/ 72, 4. Sobre un estudio del descenso de Cristo a los infiernos, sobre todo en los Padres, vease el excursus de Brox el "descenso a los infiernos" de Cristo, in N. Brox, La primera carta, pp. 245-254. Cf. Ch.T. Pierce, "Reexamining Christ's Proclamation to the Spirits in Prison: Punishment Traditions in the Book of Watchers and their Influence on 1 Peter 3: 18-22", Hen 28/2 (2006), pp. 27-30. Schlosser tambifo habla de tres tipos de interpretaci6n, cf.]. Schlosser, La premiere epftre, p. 214.

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La primera seria la que surge con los exegetas de la escuela alejandrina como Clemente de Alejandria, Origenes y Cirilo de Alejandria, que exponen que la acci6n de Cristo tuvo lugar en los tres dias entre su muerte y su Resurrecci6n, lo que se ha llamado tradicionalmente triduum mortis. 322 La segunda la presenta Agustin con la teoria de la pre-existencia de Cristo en Noe. 323 La tercera fija su atenci6n en la predicaci6n de Cristo y a quien va dirigida. Las dificultades gramaticales que presenta el versiculo han sido estudiadas anteriormente. Cristo va a predicar en la potencia del Espiritu. El tema de los espiritus cautivos esta ligado a la tradici6n judia del relato del diluvio, y la prolongaci6n de este relato del diluvio a la teologia bautismal es un tema cristiano. 324 Perrot325 sostiene que los espiritus son las almas de los difuntos, pero no especifica de que difuntos se trate. Ottos autores 326 dicen que se trata de las almas de la generaci6n 322

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Clemente de Alejandria, Strom VI,6,46; Origenes, Princ 11,5,3; Contr Ce/ 11,43; Comm Mt, col. 1780 D; Comm ]o, VI,35.174; Cirilo de Alejandria, Hom Pasch 7, col. 552; Comm Jo, col. 456A; Comm Lc, col. 537D. Cf. Agustin de Hipona, Epistoia 163; Epistola 164,5,14-6,18. Sobre la interpretacion de Agustin a este versiculo, cf. A.M. La Bonnardiere, "La predication du Christ aux esprits en prison lP 3,18-19 d'apres l'interpretation de Saint Augustin", in Etudes sur Ja premiere Jettre de Piem: Congres de i'ACFEB, Paris 1979 (LD 102), AA.VV, Paris 1980, pp. 247-267. Sobre una interpretacion del descenso de Cristo al infierno en los siglos IV-VI, cf. R. Gounelle, La descente du Christ aux enfers: institutionnaiisation d'une croyance (EAA 162), Paris 2000. La tradicion de Henoc muestra "el porque de un nexo entre el anuncio (de Cristo) a los espfritus y Noe y el diluvio'', R. Gounelle, La descente, p. 234. Ch. Perrot, "La descente aux enfers", p. 244. Selwyn y Dalton objetan que el termino 1tVEuµa. haga referencia a los espiritus humanos. Cf. E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 199; W.J. Dalton, Christ's Prociamation, pp. 147. Grudem muestra como el sustantivo puede referirse tambien a los espiritus humanos, de angeles, etc, cf. W. Grudem, "Christ Preaching Through Noah: 1 Peter 3: 19-20 in the Light of Dominant Themes inJewish Literature", Trin] 7 NS (1986), p. 7. L. Goppelt, A Commentary, p. 259. Tambien R. Perdelwitz, Die Mysterienreligion, p. 86; F.W. Beare, The First Epist/e of Peter, p. 172. Para Stuckenbruck, "the imprisonment of the gigants/fallen angels in a place beyond the time of the flood may also underline 1 Pet. 3:19 in which, however, the 'spirits in prison' probably refer to human beings who were disobedient before the flood", in L.T. --+


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de Noe; o de los que rechazaron escuchar a Cristo a traves de Noe. 327 Algunos Padres de la Iglesia generalizan diciendo que se trata de todos los pueblos del AT. 328 Pero en la tradici6n del NT no es normal que se indique con el termino 1tVEßµa. a las almas de los difuntos, sino mas bien a seres sobrenaturales (Ap 1,4; 3,1; 4,5; 5,6) o a los espiritus malvados (por ejemplo Mt 8,16; 12,45; Mc 1,23.26.27; 3,11; 5,2.8; Lc 10,20; 11,26). 329 Achterneier expone una extensa lista de las posibles soluciones que han sido dadas por diferentes exegetas. Para este autor, siguiendo la tradici6n hebrea, los espiritus podrian ser los angeles que pecaron con las hijas de los hombres. 330 Brox, apoyandose en los relatos del Libro de Henoc, explica como los espiritus a los cuales Cristo desciende a predicar, siguiendo la tradici6n paleojudia, son los hijos de Dios de los cuales habla Gn 6,4. 331 Por otra parte, este autor critica la

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Stuckenbruck, ''The 'Angels' and 'Giants' of Genesis 6: 1-4", p. 376, n. 61. Cervantes Gabarr6n opina mas coherente "la interpretaci6n de 1tVE'6µma en referencia a los hombres rebeldes de la generaci6n de Noe", in]. Cervantes Gabarr6n, La pasirfn, p. 244-245. Cf. Ch. Bigg, A Critical, p. 162. Cf. lgnacio de Antioqufa, Mag 9,2; Justino, Dia/ 72,4; Hermas relaciona el descenso con el Bautismo y parece que deduce que es necesario bautizar a los muertos. Cf. Hermas, Past 93. La interpretaci6n clasica ha sido la de San Agustin, para el que Noe predic6 con el espiritu de Cristo. Para Agustin, que hace una actualizaci6n de la lectura, la carcel de los espiritus es la ignorancia: "„.qui sub eadem forma, ignorantiae tenebris velut carcere concluduntur, frustra intuentes Ecclesiam toto mundo construi, imminente iudicio, tamquam diluvio quo tune omnes increduli perierunt", in Agustin de Hipona, Epistola 164,5,16. Achterneier observa que del discurso de Jesus en Lc 10,17-20, se deduce que por la desobediencia de los angeles (Satanas) se
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explicaci6n temätica de Lundberg de los vv. 19-21, ya que "da el rodeo de un paralelismo entre la generaci6n del diluvio y1os paganos y tiene que forzar la idea del bautismo como descenso (bajada al agua bautismal como repetici6n de la bajada de Cristo entre muerte y Resurrecci6n)" .332 Aunque estä de acuerdo en afirmar que la construcci6n temätica es tipica de la teologia paleojudia. S. Grasso piensa que la tesis sostenida por Dalton, en la que se retiene que estos espiritus son los ängeles caidos, es fascinante pero no posible, ya que no tendria sentido su salvaci6n pues tienen un papel muy limitado. Ademäs si Jesus salva a los ängeles, a mayor raz6n tendria que salvar a los hombres pero el contexto que precede, no permite una interpretaci6n de salvaci6n universal. Para este autor, la confirmaci6n de que esta salvaci6n se refiera a la generaci6n del AT estä en 1P 4,6: "Pues para esto fue anunciado el Evangelio incluso a los muertos, para que, aunque condenados en su vida corporal segiln el juicio de los hombres, vivan sin embargo en espiritu segiln el juicio de Dios" 333 • Schlosser prefiere identificar los espiritus con los contemporäneos de Noe, tesis que le parece mejor fundada que lade los ängeles caidos. 334 El estudio realizado de los textos de la tradici6n peritestamentaria relacionados con el diluvio, nos ayuda a comprender que estos espiritus a los cuales el texto de 1P se refiere, son en primer lugar, seres sobrenaturales, los hijos de Dios de los cuales habla Gn 6,4 y que son condenados por el pecado cometido con las hijas de los hombres. Sin embargo, los textos no solo se refieren a los ängeles, sino tambien a los gigantes y a los humanos. 335 Otto punto importante es la localizaci6n de la prisi6n

332 333 334 335

que los lectores de la lP conociesen el Libro de Henoc, sino que el autor de la lP "presuponia tambifo en ellos el conocimiento del mito recibido en una dimensi6n cristiana", cf. N. Brox, La primera carta, p. 234. N. Brox, La primera carta, p. 233, n. 33. S. Grasso, "La funzione'', p. 250. J. Schlosser, "Deluge'', in Tjpologie Biblique, p. 187. En 1Hen aparecen textos que indican que los espiritus en prisi6n son los ingeles, los gigantes y los hombres. Cf. 1Hen 10,4-5.11-13; 15,8-10; 22,10-11. Cf. Ch.T. Pierce, "Reexamining Christ's Proclamation", pp. 30-41. Lundberg piensa que no hay duda que el autor de Ja lP a conocido Ja tradici6n de Noe que predica a sus contemporineos pecadores. y llega a la conclusi6n que los espiritus son los hombres de Ja generaci6n de Noe. Cf. P. Lundberg, La typologie, p. 108. Para ---+


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(cpuA.
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Universal como tipologia del Bautismo, es normal que en la tradici6n cristiana se haya realizado este paso de transici6n a la pc!rsona de Cristo. La acci6n de lo que tradicionalmente ha sido considerado como descensus ad inferos, viene introducida por el verbo 1topeuoµm339 • Pero para algunos autores, no es necesario interpretar este verbo en el sentido de descender, ya que el verbo que se utiliza en el NT con esta acepci6n es el verbo Kmaßaivco 340. En algunos textos el verbo 1tops6oµm ha sido empleado para designar la ascensi6n de Cristo, como en el v. 22 de esta pericopa341 • De esta manera, consideran un solo viaje de Cristo y no dos. Asi, el mismo movimiento se daria en los vv. 19 y 22342 • El momento y el contenido de la predicaci6n a los espiritus cautivos ha sido tambien objeto de estudio por parte de los exegetas. Para Agustin, dando una interpretaci6n hist6rica, es el Espiritu de Cristo quien predica a traves de Noe, la conversi6n de los pecados y la penitencia. 343 El santo de Hipona, viendo en N oe la figura de Cristo, ha interpretado de esta manera, siguiendo muy de cerca la tradici6n hebrea pero al mismo tiempo viendo el cumplimiento en Cristo. En la tradici6n de la Iglesia, por el contexto en el cual se desarrollan los acontecimientos que describe la 1P, esta mas difundida la opini6n de que la predicaci6n se realiz6 durante el triduum mortis. La interpretaci6n mas clara en 339

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Sobre el verbo 1tOpci>oµm, cf. R.T. France, "Exegesis'', p. 270. Schlosser seiiala que es a menudo utilizado como un pleonasmo, sobre todo con verbos que significan "decir". Para el autor, esta forma resalta de manera particular el verbo KrJpucmco. J. Schlosser, La premiere epitre, p. 227. Cf. Rm 10,7; Ef 4,9-10; Mt 11,23; Lc 10,15. WJ. Dalton, Christ's Proclamation, pp. 161-162. Tambifo viene utilizado con este sentido en Hch 1,10-11;Jn 14,2.3.28; 16,28. Cf. P J. Achterneier, La prima fettera, p. 432-433; W J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 159;].R. Michaels, 1 Peter, p. 209. Agustin explica que Cristo, en el tiempo de Noe "nondum enim venerat scilicet in carne, sicut venit quando post haec in terra visus est, et cum hominibus conversatus est; verumtamen ab initio generis humanis", in Agustin de Hipona, Epistofa 164,6,17. Desde el principio, Cristo esta viniendo en Espfritu: "In spiritu veniebat, et ipse quidem Filius in substantia Deitatis, quoniam corpus non est, utique spiritus est", in Epistofa 164,6,17; Cf. J.P. Lewis, A Stutfy, p. 103.


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d pensamiento de los Padres aparece en Ireneo, ya en el siglo II en Adv Haer V,31,1, donde atesta como Cristo ha pasado tres dias "conversatus est ubi erant mortui". De esta manera justifica las palabras de Pablo en Ef 4,9 y Col 1,18344 • Para otros autores, como el texto no indica en que momento se realiza esta predicaci6n y la expresi6n del v. 18 "vivificado por el Espiritu" (sq:>onorr18Ei~ 86 nvEuµan) parece que se refiere a la Resurrecci6n, proponen que la predicaci6n a los espiritus en prisi6n tuvo que realizarse despues de este acontecimiento y lo describen durante la ascensi6n. 345 Pero no todos los autores piensan 344

345

Esta tradici6n se encuentra en otros autores como Orfgenes, Contr Ce/ II, 43; Hermas, Pas! 93 5-7; Ireneo de lyon, Adv Haer III,20,4; IV,22,1; 27,2; 33,12. Tambien en el Testamento de Levi se habla de la liberaci6n de las almas prisioneras en el contexto del fin del mundo, cf. TestLev 4. Cf. F.W. Beare, The First Epistle oj Peter, p. 144-147; B. Reicke, The Disobedient, p. 118; E. Best, I Peter, p. 140; H. Windisch - H. Preisker, Die katholischen Briefe, p. 71. Sobre la predicaci6n de Cristo a los espiritus, Clemente de Alejandria explica que los espiritus no vieron su figura pero escucharon el eco de su voz, cf. Clemente de Alejandria, Adum, p. 81. Cf. Tertuliano, An 55,2; Origenes, Comm Jo, VI,35,174-176. Vease tambien la Homilia an6nima para el Sabado Santo, Tif> Ayfrp Kai MeyaA.cp J:aßßar:cp, in Epifanio, S.P.N. Epiphanii, III, (PG 43), col. 439-464. De esta opini6n, entre otros, encontramos a Dalton, que sigue la linea de Selwyn, para el que existe mas bien un paralelo entre la 1P 3,19 con Ef 4,8 y Col 2,15, donde Pablo describe el acto de salvaci6n en el contexto de la ascensi6n. Cf. WJ. Dalton, Christ's Proclamation, pp. 181-182; Selwyn se opone a une interpretaci6n literal del descenso de Cristo al infierno, cf. E.G. Selwyn, The First Epistle, pp. 200.319.340.343. Sobre el momento del descenso vease tambien B. Reicke, The Disobedient, p. 100; P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 434; Ch.T. Pierce, "Reexamining Christ's Proclamation", p. 42. Lundberg sostiene que segU.n el texto es incontestable que el momento de la visita al Hades fue despues de la Resurrecci6n, pero al mismo tiempo es inutil preguntarse sobre la relaci6n cronol6gica de los hechos pues esto sobrepasa el pensamiento del autor. Lo importante es que Cristo "comme un etre spirituel a preche sous cette forme aux esprits en prison", in P. Lundberg, La typologie, pp. 105-106. Para Hiebert esta claro que el movimiento es descendente, ya que el lugar del castigo es el Hades, cf. D.E. Hiebert, "The Suffering", pp. 152-153. Schlosser tambien es de la opini6n que la predicaci6n de Cristo se realiz6 durante su ascensi6n. Para este autor, la doctrina del descenso a los infiernos no tiene nada que ver con 1P 3,1822, cf. J. Schlosser, La premiere epttre, pp. 216.228.

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que esta cuesti6n sea fundamental. N. Brox, a la pregp.nta ~cuando sucedi6? No ve la posibilidad de alcanzar a dar una respuesta, ya que el texto en si no da ninguna precisi6n y "lo unico claro es la idea mitica de que el Cristo arrebatado por la muerte del escenario de este mundo «accedi6» a un lugar" 346 • Si se tuviese que optar por una interpretaci6n, se prefiere la hip6tesis clasica de que la predicaci6n de Cristo, tuvo lugar en el tiempo conocido como triduum mortzs por varias razones. Por una parte, para la tradici6n hebrea, estos espiritus de la generaci6n del diluvio, esperan en el Hades hasta el dia del juicio de Dios. Con respecto a este juicio, es cierto que los textos presentados por Selwyn o Dalton del NT, sobre todo Ef 4,8-10; 1,20-21 y Col 2, 15, entre otros, presentan el momento del juicio en paralelo con lo que dice 1P 3, 18-19, es decir, despues de la Resurrecci6n. Pero en los albores del cristianismo, ya en el siglo II, la tradici6n cristiana sirua la visita de Cristo al reino de los muertos antes de la Resurrecci6n y Ascensi6n. Por otra parte, algunos textos del NT, nos hacen pensar que la secuencia tradicional sea mas 16gica. Pablo en la 1Co 15,3-4, declara que Cristo no solo muri6 y resucit6, sino que recuerda que fue "sepultado" (1h6.cp11), enfatizando su muerte y al tercer dia resucit6. El verbo 06.ntro «sepultar, enterrar>> aparece once veces en el NT y mas de den veces en los LXX. Es interesante que el verbo 06.ntro es el que utiliza Lucas en la parabola del rico y el pobre Lazaro en la misma forma (aoristo pasivo) que en 1Co 15,4. El evangelista relata que mientras que Lazaro muere y es llevado al cielo, el rico es sepultado (et6.cp11) y desciende al infierno. El mismo lugar que visitara Cristo durante su triduum mortis. Otto texto es el de Mt 27,51-54, donde aparecen los signos de la era escatol6gica. A la muerte de Cristo, las almas son liberadas del Hades. Es obvio que la liberaci6n ha sido efectuada por Cristo en su descenso a los infiernos. A pesar de las diversas opiniones que este versiculo ha suscitado, el acto de salvaci6n que Cristo 346

N. Brox, La primera carta, p. 230. Cervantes Gabarr6n, prefiere no hablar de un lugar ni tampoco de descenso. Para el autor, que sigue la opini6n di Bieder, en el texto de 1P 3,19 "se afi.rma que Cristo se dirigi6 a un ambito sobrehumano, distinto de! divino, con el fin de anunciarse a si mismo y de dar la buena noticia de su triunfo definitivo sobre Ja muerte y el mal, mediante su muerte y Resurrecci6n. Por tanto, seria preferible no hablar de descenso", in J. Cervantes Gabarr6n, La pasion, p. 246.


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realiza a los espiritus justos que le han precedido es mas importante que el momento temporal del cual el texto no da ninguna precisi6n. 347 El contenido de la predicaci6n de Cristo es otro punto en el cual los exegetas han intentado dar una respuesta. Es evidente que la busqueda del contenido de este mensaje, depende del auditorio al cual se piensa que se ha dirigido. Las diferentes opiniones sobre la naturaleza de estos espiritus, han llevado a interpretar de manera distinta el contenido de la predicaci6n. Pierce argumenta dos posibles soluciones348 : la primera seria el considerar que durante la ascensi6n de Cristo, tuvo lugar un juicio contra los espiritus, aunque el castigo no tuvo lugar inmediatamente sino que se asegur6 un eventual destino. Para el autor, en esta opci6n el castigo esta asegurado en un futuro, aunque la predicaci6n no tiene un efecto inmediato. La segunda opci6n consiste en comprender que con la predicaci6n de Cristo se limita atin mas la capacidad de los espiritus para causar destrucci6n. De esta manera "para aquellos que enfrentan una persecuci6n social en base a su conversi6n, el anuncio de Cristo de la victoria sobre el mal en todas sus formas, habria sido un mensaje de bienvenida a los condenados a la marginaci6n" 349 • No hay que olvidar que

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Mello, citando a H.B. Green, relaciona este paso con lP 3,19. Cf. A. Mello, Evangelo secondo Matteo, pp. 481-484. Sin embargo, para Gnilka, en vez de los patriarcas es mejor pensar que se trata de los profetas y de los justos que fueron victimas de la violencia. Cf. J. Gnilka, II vangelo di Matteo. Parte seconda. Testo greco e traduzjone. Commento ai capp. 14, 1-28, 20 e questioni introduttive (CTNT 1/2), Brescia 1991, pp. 695-697. Esta secuencia hist6rica se concretizara en el Credo Apost6lico. Expresiones como 1Co 15,3-4 seran el germen del simbolo apost6lico. Ademas, la Resurrecci6n de entre los muertos presupone que antes de la Resurrecci6n estuvo en la morada de los muertos. Cf. CIC §§ 631-637. Omanson analiza las diferentes hip6tesis de la visita de Cristo al Hades y retiene como mas probable que fue entre la muerte y la Resurrecci6n. Cf. R. Omanson, "Suffering for Righteousness' Sake (3:13-4:11)", RevExp 79 (1982), pp. 442-444. Ch.T. Pierce, "Reexamining Christ's Proclamation", p. 42. Ibid. En un articulo de Williams, el autor expone las diversas opiniones sobre el problema de la persecuci6n en lP que afecta incluso, dependiendo de la posici6n que se tome, a la dataci6n de la carta. Cf. T.B. Williams, "Suffering from a Critical Oversight: The Persecutions of 1 Peter within Modem Scholarship", CBR 10/2 (2012), pp. 275-292.

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el anuncio de Cristo viene introducido por el termino KI!PUcrcrco, cuya raiz "KrJpuy-" trae a la memoria el sustantivo Ki)puyµa, utilizado en el NT para designar el contenido del anuncio cristiano, la salvaci6n por medio de la predicaci6n350 • Achterneier, siguiendo a Dalton, encuentra en este versiculo un eco de J on 1,2, donde vienen utilizados dos verbos fundamentales que aparecen aqui: nope6oµm y KrJpucrcrco351 • En Jon 1,2 leemos: "Levantate, vete (nope60TJtt) a Ninive, la gran ciudad y pregona (KiJpusov) en contra de ella, porque su perversidad ha subido hasta mi presencia". El autor deduce la posibilidad que estos espiritus sean animas de los difuntos que habian desobedecido y que el contenido del anuncio del v. 19 sea su condena. Esto apoya la conclusi6n anterior que estos espiritus no solo son los angeles caidos, sino que se refiere tambien a los humanos. Para el autor, no se puede limitar a la proclamaci6n del Evangelio el termino sKi)pusev, sino que puede tener, aunque hay que demostrarlo, un significado neutro 352 • Pero si la predicaci6n se refiere tambien a los humanos, entonces el sentido neutro del verbo es absurdo, pues es precisamente el anuncio del Evangelio lo que estos espiritus estan esperando. La relaci6n y la influencia del versiculo con el Libro de Henoc ha sido motivo de discusi6n por los exegetas 353 • Achterneier opina que si los espiritus prisioneros son los angeles, entonces se puede pensar en una posible influencia, si se afi.ade ademas la tradici6n del descenso de Orfeo al Hades o el texto latino de Si 24,45: "Penetrabo inferiores partes terrae et

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Cf. 1Co 1,21; 2,4; 15,14; 2Trn 4,17; Tt 1,3. Cf. P.J. Achterneier, La prima /ettera, p. 436; W.J. Dalton, Christ's Proc/amation, p. 151. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 435; W.J. Dalton, Christ's Proc/amation, p. 156157. Para Selwyn, el significado de! termino es mas bien neutro, cf. E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 200. Para Goppelt, "even though the statement has thereby a noteworthy kerygmatic sense, the idea that Christ preached to the dead is, nevertheless, very time-bound and mythical. Its character becornes clear when we place it in the context of its prehistory and subsequent history", in L. Goppelt, A Commentary, p. 260. Para Brox, existe una relaci6n pero no una dependencia y algunas valoraciones sobre Ja relaci6n e influencia entre Henoc y Ja 1P han sido exageradas. Cf. N. Brox, La primera carta, pp. 232-233.

Cap. III. Ei Diluvio Universal

343

inspiciam omnes dormientes et inluminabo sperantes in Deo"354 . Dalton sostiene la idea que existe una perfecta armonia entre la acci6n de Cristo descrita en 1P y el relato de 1Hen3 55 • Tras el estudio de la tradici6n hebrea, es evidente que aparece la posibilidad de una influencia entre los textos estudiados y la 1P. El contenido de la predicaci6n, realizada por Cristo a los espiritus prisioneros, no seria la salvaci6n de los espiritus malvados, sino el anuncio de la victoria sobre las potencias del mal, lo que manifiesta su condenaci6n. Comprendiendo el texto de esta manera, las tradiciones que hemos estudiado, en particular las del Libro de Henoc con respecto al termino "espiritu", no se contradicen. Westfall llega a la conclusi6n sobre el contenido del mensaje de Jesus, que el autor de la 1P es un competente comunicador: "Admitiendo qqe el autor era un comunicador competente, esto indicaria que los autores y los lectores compartian uno o mas puntos de referencia que incluian esta informaci6n asi que, las palabras 0 las frases en el texto o contexto activ6 una relevante cantidad de asociaciones. Es posible que estas asociaciones eran contenidas en credos, liturgias, himnos, literatura enochica y / o noajica, literatura biblica intertextual o tradiciones orales".356

En el contexto de la 1P, la victoria de Cristo anima al auditorio a entrar en los sufrimientos del tiempo presente, no como efecto de un esfuerzo personal, sino como resultado del Bautismo recibido, Bautismo que salva (1P 3,21) 357 . El mensaje de Cristo a los espiritus en prisi6n es salvaci6n para los justos y condena para las potencias del

54 P.J. Achterneier, La prima /ettera, p. 436. R. Perdelwitz, Die Mysterienre/igion, p. 88; E.G. Selwyn, The First Epist/e, p. 198; B. Reicke, The Disobedient, p. 68; D.E.

3

Hiebert, "The Suffering", p. 153.

355 W.J. Dalton, Christ's Proc/amation, p. 176. Ademas el contenido de la predicaci6n seria la proclamaci6n del triunfo de Cristo, cf. Ibid., p. 157. 356 Cf. C.L. Westfall, "The Relationship Between the Resurrection, the Proclamation to the Spirits in Prison and Baptismal Regeneration: 1 Peter 3, 19-22", in Resurrection OSNT.S 186), ed. S.E. Porter --al., Sheffield 1999, pp. 134-135. 357 Cf. 1P 2,20; 4,13-19; 5,6.10.

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mal358 • El contenido soteriol6gico de esta pericopa se ~xplica en los versiculos siguientes.

v. 20: EI tiempo de la paciencia de Dios Los vv. 20 y 21 constituyen el centro de la pericopa. El autor de la 1P, deseando mostrar su tesis fundamental, es decir el Bautismo salva (mp~Et ßanncrµa), introduce en el v. 20 el ejemplo del Diluvio Universal En este versiculo se retoman los temas anunciados anteriormente pero ahora con la figura de Noe. Antes de la aparici6n de este personaje, el autor introduce una indicaci6n acerca de estos espiritus, con el part. del verbo «desobedecer>>, netOeco. 359 La paciencia de Dios, es uno de los temas del Diluvio que utiliza el autor de la 1P. Este tema enfatiza el contraste con la desobediencia de los espiritus rebeldes, a los cuales Cristo va a predicar. El tema de la paciencia de Dios, recorre el AT. Israel sabe que Dios es un Dios paciente que perdona los pecados (cf. Ex 34,7-9; Nm 14,18; Sal 86,15). Ademas, la paciencia de Dios se relaciona con el tiempo que Dios deja para la conversi6n y el arrepentimiento. 360 Pero en este ca3 58

3 59

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Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 437. Para Dalton es posible que exista un paralelo entre este anuncio y 1Trn 3, 16. Adernas "whether the risen Lord is presented as appearing or proclaiming, the rneaning is the same. lt is the ancient Christian creed: Jesus is Lord", in W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 159. Es tos espiritus rnalvados sornetidos a Cristo, esperan su sornet:imiento definitivo, cf. 1Co 15,24s; Ef 1,20-21; Flp 2,8-10. Para Achterneier este part. se debe tratar corno predicativo rnas que atributivo, es decir, cornpleta una inforrnacion sobre los espiritus. EI autor seiiala corno no conviene la traduccion "que fueron desobedientes", corno si el part. estuviese en posicion predicativa pues para concordar con el sustantivo tendria que llevar articulo. Por otra parte, podria ser tambifo un part. adverbial con valor causal, traduciendo "porque habian sido desobedientes", pero por el contexto donde se encuentra preferimos la primera opcion. Cf. P.]. Achterneier, La prima lettera, p. 440. Cf. TgPs] Gn 7,4; MekhYBdallah- Sirata' 5; Tan Noah 5; mAbot 5,2. Le Deaut ernplea el terna de la paciencia de Dios para ilustrar la importancia de la literatura peritestarnentaria, en particular el targurn. Para el autor, esta literatura es una "preparacion evangelica". En estas tradiciones "on saisit aussi aisernent cornrnent les anciennes exegeses transmises dans les synagogues de Palestine et de la diaspora ont prepare le passage de la Bible a l'Evangile, de la forrnule d'Ez ---+


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so, no solo tenemos el tema de la paciencia, sino que ademas el autor nos proporciona una informacion temporal, introducida por el termino 1tOtE, donde esta paciencia se ha ejercido: es en los tiempos de Noe. 361 En el NT, el tiempo de la paciencia de Dios tambien sera visto como un tiempo para llegar a la penitencia y la conversion antes del juicio final. 362 En el contexto de la paciencia de Dios, la epistola petrina ofrece el ejemplo de los que fueron salvados del diluvio y que servira como imagen para mostrar la salvacion a traves del Bautismo. Siguiendo la tradicion biblica sobre el tema de la paciencia de Dios (µaKpo0uµia) y la conversion, encontramos en 2P 3,15 otra referencia donde el autor explica que esta µaKpo0uµia de Dios hay que juzgarla como salvacion363 • Una adicion a la precision temporal del versiculo es la mencion del arca. No es solo en los dias de Noe, sino "en los dias en que Noe construia el arca" (1P 3,20). La introduccion del patriarca y la consecuente utilizacion del termino avtiwnoc; en el v. 21, estan en relacion. Siguiendo el principio tipologico segiln el cual todo lo vivido por los padres es un signo para los hijos (C'J:::t1? 1~'0 m:::iN1? l71'Nlll ;i~ 1?::i) el autor de la 1P argumenta su tesis principal, el Bautismo salva, con el ejemplo

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18,23.32: "Prendrais-je plaisir a la mort du mechant?" a l'annonce de la joie celeste declenchee par le retour d'un seul pecheur (Lc 15, 7)", in R. Le Deaut, Liturgie juive et Nouveau Testament: le temoignage des versions arameennes (SPIB 115), Roma 1965, p. 68. Grasso ofrece dos posibilidades por las que el autor se refiere a los tiempos de Noe. La primera es la referencia al agua, que para el cristianismo es un simbolo bautismal. En la segunda posibilidad, el autor se apoya en dos textos veterotestamentarios, Is 54,8 y Si 44,18 para mostrar el caracter ejemplar de la historia de Noe. Cf. S. Grasso, "La funzione'', p. 252. Brox cree que no hay que exagerar en los detalles de! v. 20a porque no es relevante, sino que sigue el mismo tema con una valoraci6n cristiana, cf. N. Brox, La primera carta, p. 236. Cf. Hch 14,16; 17,30-31; Rm 2,4; 3,26; 9,22. E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 201; F.W. Beare, The First Epistle of Peter, p. 173. Un texto interesante donde se muestra la relaci6n entre generaci6n perversa, predicaci6n, conversi6n y Bautismo lo encontramos en Hch 2,40-41. EI autor se apoya en la literatura paulina a la que hace referencia. Cf. 1Tm 1,1516. Sobre el tema de la paciencia de Dios y su relaci6n con Gn 6,3, cf. W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 191; E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 201; E. Best, I Peter, p. 146.

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del Diluvio Universa/' 64 • Asi, en el contexto en el que se encuentran los cristianos, minorfa perseguida, la puesta en escena de N'oe y la salvaci6n de este junto con su familia es perfecta, pues como hemos comprobado la situaci6n de incredulidad y pecado en la que se halla el mundo en la epoca de Noe, para el autor de la 1P no difiere mucho de la que el mismo vive. En relaci6n al arca, teniendo en cuenta el contexto en el que se encuentra, es mas importante el sfmbolo del agua y su relaci6n con la salvaci6n, sobre todo porque el autor la relacionara en el v. 21 con el Bautismo. 365 Sobre su construcci6n, el texto no dice nada sobre la participaci6n de Noe en la misma. La expresi6n KamcrKeua~oµtvT)<; Ktßcowu con el verbo en forma pasiva y el genitivo absoluto podria recordar, segiln Achterneier, 1Hen 67,2, donde son los angeles que construyen el arca366 • Si el auditorio al que va dirigida la carta, conoda las tradiciones hebreas sobre el diluvio, es normal que todo el pasaje les trajese a la memoria esta literatura, lo que hace mas fäcil la consideraci6n tipol6gica bautismal del diluvio. La precisi6n sobre el nu.mero de los que se salvaron en el diluvio, ha sido objeto de discusi6n por varios autores. El adjetivo «pocos» (oA.iyoc;) no aparece en la redacci6n del Gn 7,1 en ninguna de las versiones. La Unica cosa quese precisa es que Noe
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Este tipo de interpretaci6n lo conoce tambien Jer6nimo que, en su comentario sobre el Salmo 84, explica como lo prometido a los padres se cumple en los hijos: "Misericordia igitur est in populo gentilium, veritas in populo Iudaeorum: quia quod repromissum est venit, hoc est, quod repromissum est patribus, hoc completur in filiis", in Jer6nimo, Opera homiletica. Opera, Pars II (CChr.SL 78), Turnhout 1958, p. 107. Spicq es de la opini6n que la figura del arca es profetica. Cf. C. Spicq, Les ipftres, p. 141. P J. Achterneier, La prima lettera, p. 443.

Cap. III. Ei Diluvio Universal

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hostil en el cual se encuentran. 367 El paralelismo que encontramos entre este versiculo y el v. 21 sostienen esta posici6n. El numero ocho (6Ki-ro) ha sido tambien motivo de anilisis. El texto del Genesis no indica el numero, pero nombra los miembros de la familia de Noe, efectivamente ocho (Gn 6,10.18; 7,7.13). La tradici6n cristiana ha interpretado de forma simb6lica este numero. 368 Para Grasso, esta interpretaci6n que subraya la insignificancia del numero

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De esta opini6n es Brox, Achterneier, Dalton, Selwyn entre otros. N. Brox, La primera carta, p. 236; W.J. Dalton, Christ's Procfamation, p. 194; P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 443;_ E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 202. Sobre el termino 6A.iyo~, cf. E.F.F. Bi~hop, "Oligoi in 1 Pet. 3:20'', CBQ 13 (1951), pp. 44-45. En el estudio de Lepelley sobre el contexto hist6rico de la 1P, se muestra c6mo los reproches de Tacito a los cristianos y la causa de la persecuci6n es sobre todo la abstenci6n de las fiestas paganas, cf. C. Lepelley, "Le contexte historique de la Premiere Lettre de Pierre: essai d'interpretation", in Etudes sur la premiere lettre de Piem: Congres de l'ACFEB, Paris 1979 (LD 102), AA.VV, Paris 1980, pp. 43-64. ParaJustino es el dia de la Resurrecci6n de Cristo, cf.Justino, Dia/138, 1, aunque Schlosser no piensa que se pueda contar con tal simbolismo, ]. Schlosser, "Deluge", in I}pologie Biblique, p. 182. Dalton hace referencia ademas a Barn 15, 8-9, donde interpretando a Is 1,13, rechaza el septimo dia y realza el octavo como inicio del nuevo mundo. Cf. W.J. Dalton, p. 194; B. Reicke, The Disobedient, p. 112. Kelly habla de la influencia del Bautismo dominical en la forma octogonal de los bautisterios, cf. J.N.D. Kelly, A Commentary, p. 159. Puig Tarrech considera globalmente el oikos de Noe (es decir a los ocho, como la casa de Noe que se salv6) y la fraternidad-oikos de cristianos. Para el autor, existen correspondencias: "Les cotncidences entre les deux situations englobent d'autres aspects, en plus du nombre reduit et de l'homogeneite de l'arche-communaute", in A. Puig Tarrech, "Le milieu", p. 375. El verbo U7tEt0sco sirve de palabra llave para hablar tanto en sentido negativo como positivo (cf. 1P 2,8; 3,1.20; 4,17), en una situaci6n semejante a la de Noe: una minoria de creyentes rodeados de una mayoria pagana. Cf. A. Puig Tarrech, Ibid., p. 376; Ireneo habla del numero ocho como "ogdoadem ostendere", in Ireneo de Lyon, Adv Haer I,18,3. Sobre el numero ocho y su construcci6n como un «hebraismo», cf. Moulton I, pp. 97-98. Otto texto interesante sobre el numero ocho relacionado con el Bautismo es el ap6crifo cristiano de la primera mitad del siglo III Hechos de Tomds, donde se vincula el numero ocho con el Bautismo. Cf. Reh Tom 27.

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se debe no solo a la teologia veterotestamentaria sino al contexto de 1P donde los cristianos son una minoria perseguida369 • " En la tradicion hebrea, el numero ocho recuerda varios acontecimientos: celebracion de la fiesta de los Taberniculos (2M 10,6), la dedicacion del altar (1M 4,56.59.), pero el mas difundido es que el octavo dia es el dia de la circuncision (Gn 17 ,22), pero tambien se localiza la utilizacion del numero ocho en relacion con el diluvio. GnR 49,13 que comenta Gn 18,32 sobre la destruccion de Sodoma y Gomorra y la importancia del numero 10, expone como Dios perdonari a Sodoma y Gomorra si encuentra 10 justos, pues no perdono el mundo con ocho, que se salvaron del diluvio 370 • Ya hemos visto en el estudio de las tradiciones como hay un vocabulario comun entre la destruccion de Sodoma y el Diluvio. El texto de GnR presenta la relacion del numero ocho con el diluvio, por lo que hay que considerar la posibilidad que la tradicion del numero de salvados en el diluvio, fuese ya conocida en la epoca neotestamentaria, ya que no aparece explicitamente en ninguna parte del AT, que solo nombra la salvacion de un resto sin especificar el numero (cf. Si 44,18) y en el NT el unico sitio donde se da el numero de este resto es en 1P 3,20. Por otra parte, segiln el Liber Antiquitatum Biblicarum Noe aparece como un signo de Resurreccion. LAB 3, 10: "Pero, cuando se cumplan los aiios del mundo, cesara la luz y se extinguiran las tinieblas; entonces dare vida a los muertos y alzare de la tierra a los que duermen (vivi.ftcabo mortuos et erigam dormientes de terra). El infierno devolvera los que
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S. Grasso, "La funzione", p. 253. El numero de 10 es el minimo de hombres que se necesita para poder establecer la oraci6n en la asamblea. Cf. m.Meg 4,3.

Cap. III. EI DzJuvio Universal

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La relaci6n entre el Diluvio y la destrucci6n de Sodoma y Gomorra aparece tambien en la 2P donde el autor los utiliza como ejemplos de la justicia divina. 371 El termino 'l'uxai, con el que continua la narraci6n, corresponde segiin la mayoria de los exegetas, a «personas» o <
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En la 2P, el autor, en el cap. 2 comienza realizando un status quaestionis sobre los falsos profetas que se encuentra entre el pueblo y el castigo que les espera. Para ello ilustra su discurso con ejemplos de la historia de salvaci6n comenzando con la caida de los ängeles y siguiendo con Noe, el Diluvio y la destrucci6n de Sodoma y Gomorra. El Evangelio de Lucas, relaciona tambien estas dos catastrofes (Lc 17,26-30). Dalton opina que en ningU,n caso donde viene utilizado el termino, corresponde a «alma>> en oposici6n al «cuerpo» como ocurre en la filosofia griega, cf. W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 194. El termino esta utilizado con los dos significados en la carta. Beare comenta como es tambien posible que en el v. 20 se utilice junto con el verbo otacrtj>~co, no solo en sentido de salvaci6n fisica sino tambien moral y espiritual. Cf. F.W. Beare, The First Epistle ofPeter, p. 147;].R. Michaels, 1 Peter, p. 213. Spicq piensa que el compuesto otacrcp~co sirve para establecer la tipologia con el oceano, simbolo de la muerte. El verbo que significa «escapar a un peligro» sirve para establecer esta conexi6n. Ademas las aguas "ne sont clone pas le moyen du salut, mais l'element destructeur clont on se sauve (cf. 1Co 3,15: a travers le feu), a tout le moins un moyen de discrimination (analogie de la mer des Roseaux, 1Co 10,1; Hb 11,29)", in C. Spicq, Les pftres, p. 141. Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 444. Las opiniones sobre el valor de tal preposici6n se dividen entre el valor local y el instrumental, como hemos visto en las notas filol6gicas y gramaticales. Para autores como Brox, Best, Michaels, Grasso es instrumental, otros como Achterneier, Goppelt, Cervantes Gabarr6n, Schlosser, prefieren el sentido local. Selwyn, Kelly o Dalton, optan por las dos opciones, diciendo que en este caso la ---+

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destruye todo lo creado por medio del diluvio y solo unos pocos se salvaran. 377 Si se tiene en cuenta este argumento, prevale'l:e el sentido local de la preposici6n. 378 Sin embargo, hemos visto como esta destrucci6n da lugar a una nueva creacion, cuyo tema aparece ya desde el inicio de la 1P (cf. 1P 1,3.23) y que tambien se desarrolla en la literatura peritestamentaria (cf. 1Hen 67,8-13). Aunque el paso de 1Co 10,1 no sea un paralelo real, como indica Dalton,379 en el paso de/ Mar Rojo aparece el tema de la salvaci6n por las aguas, pero ser:i salvaci6n para unos y destrucci6n para otros (Ex 14). De igual manera podemos ver esta tematica en las aguas del diluvio. No hay lugar para pensar que exista una tipologia en el texto que considere el arca como instrumento de salvaci6n. El arca no representa el medio por el cual Noe y su familia se salvaron, aunque el texto indica que entrando en el arca es como se salvaron (Ei<; ilv). 380 La relaci6n se

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preposici6n es arnbigua. Cf. N. Brox, La primera carta, p. 237; E. Best, I Peter, p. 147; J.R. Michaels, 1 Peter, p. 213; S. Grasso, "La funzione", p. 254; P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 445; L. Goppelt, A Commentary, p. 265;]. Cervantes Gabarr6n, La pasirfn, p. 248; J. Schlosser, La premiere epftre, p. 218; E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 203; J.N.D. Kelly, A Commentary, p. 159; W.J. Dalton, Christ's Proclamation, pp. 194-195. Achterneier indica corno el diluvio en la literatura judia sirve de juicio y salvaci6n de Dios. Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 444; 1Hen 10,2-3; 65,10-12; 106,13-18;Jub 5,3-5; Si 44,17; Sb 10,4; 14,6; 4M 15,31. Con el sentido local de la preposici6n, se interpreta que Ja salvaci6n de Noe esta en el hecho de haber entrado en el arca para salvarse de las aguas. En Ja tradici6n rabinica, el midraf de GnR especifica que Noe entr6 en el arca cuando el agua le llegaba a las rodillas. Cf. GnR 32,6. Cf. W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 195. En Ja Tradici6n de Ja Iglesia se encuentran ejernplos de Ja salvaci6n por el agua, o textos corno el de Justino que dice que las aguas del diluvio no son destructivas (cf. Herrnas, Past 13; Justino, Dia/ 138). De Ja misrna rnanera que a traves de las aguas del diluvio, Dios destruye Ja creaci6n, salvando solo a unos pocos en el arca, para realizar despues una nueva creaci6n. Asi el cristiano en Ja Iglesia, a traves de las aguas de! Bautisrno, es unido a la pasi6n, rnuerte de Cristo, sepultando su hombre viefo, el hornbre de Ja carne, para participar de Ja Resurrecci6n de Cristo, rnediante Ja vida nueva en el espiritu, corno nueva criatura (cf. Rm 6,3-4; Col 2,12; 2Co 5,17; Ga 6,15; Ef 2,10). Michaels sefiala que "as they were 'saved through water' frorn physical death, baptisrn saves frorn eternal death", in J .R. ~


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establece mas bien entre el diluvio y el bautismo en general, tomando el agua como elemento comun. 381 Por este motivo es dificil aplicar un solo sentido a la preposicion füa y se prefiere, junto con Selwyn y otros, ver la utilizacion de la preposicion de manera ambigua. Es interesante la referencia que hacen estos autores al Pastor de Hermas donde se encuentra la misma expresion. Past. 11,5: "[...] Escucha porque la torre fue construida sobre el agua: porque vuestra vida fue salvada y se salvara por el agua (Ö'tl iJ ~roi]

uµrov Ota VOaTO~ Ecrc00TJ Kai crro0Tjcre'tat)".

v. 21: El bautismo os salva El v. 21 contiene la tesis principal del autor: el Bautismo os salva382 • Despues de haber hablado de Noe y del Diluvio Universal, el autor introduce su comparac~on con el pronombre relativo ö, cuyo antecedente es ßamtcrµa. Este Bautismo es antitipo del Diluvio383 • Si se considera la tipologia del Diluvio, atendiendo solo a la figura del agua, entonces antitipo se podria entender como «contrario»: las aguas del Diluvio destruyen y las del bautismo salvan384• El termino no se relaciona con

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Michaels, 1 Peter, p. 213; E.G. Selwyn, The First Epistle, pp. 202-203. Para France, tanto el sentido local como instrumental podrian aplicarse. Sin embargo el sentido instrumental es mäs fäcil si se considera la aplicaci6n tipol6gica. A pesar de todo "probably Peter is deliberately exploiting the ambiguity of the word öui to assist his passage from the Old Testament story to its typological application", in R.T. France, "Exegesis", p. 273. Schlosser tambien piensa que la expresi6n "por agua" tiene una doble lectura, J. Schlosser, La premiere epftre, pp. 218-219. Cf. J.R. Michaels, 1 Peter, p. 212; P.J. Achterneier, La pn'ma lettera, p. 445, n. 304; N. Brox, La primera carla, p. 237. Westfall piensa que aunque el pensamiento de muchos estudiosos es ver el bautismo en correspondencia con el diluvio, es mejor verlo como un contraste. Cf. C.L. Westfall, "The Relationship", p. 112. Para Ostmeyer, el termino O.v-rhuno~ no se puede referir al Bautismo, sino que se refiere a los bautizados. Cf. K.IZIH. Ostmeyer, Taufe, p. 148. Bissoli hace ver como el antitipo es el Bautismo, que en este versiculo se relaciona con el diluvio de Noe (tipo). Cf. G. Bissoli, l/Tempio, p. 134. En el excursus realizado sobre el tU7tO~ y O.vrhuno~ hemos visto las diversas opiniones de los autores. Teniendo en cuenta el anilisis realizado, si el Bautismo es el antitipo, necesariamente necesita un correspondiente tipo y este es el Diluvio Universal, que el mismo autor da como ejemplo. Hillyer ve en este versiculo una ~

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el pronombre uµfü; como piensa Selwyn,385 sino directamente con el Diluvio. La relaci6n tipo/ antitipo viene resumida por Clllloud y Genuyt386 con la frase "el bautismo es el mensaje cuyo c6digo es el diluvio". De esta manera se entiende la tipologia entre el Bautismo y el Diluvio. Schlosser opina que el uso del sustantivo avtin>no~ en la 1P, hace que se conecte la palabra con la realidad escatol6gica y con el cumplimiento de esta realidad. 387 Ademas el adverbio vßv, 388 nos introduce en el momento actual, es decir el "ahora" de la salvaci6n en Cristo. Ferguson opina que el termino av-rin>no~ se refiere no al agua sino al Bautismo. La correspondencia es que asi como del agua fue salvado Noe, el Bautismo salva. 389 Teniendo en cuenta el principio tipol6gico utilizado ya en la epoca tanaitica, donde los acontecimientos vividos por los padres son un signo para los hijos (O'J::J1? VJ'O n1::JK1? ll1'K!Jl :"l?J 1?:i), entonces el termino antitipo adquiere un nuevo matiz. Considerando a Noe como figura de Jesucristo y siendo el tipo (l?J'O) el Dtiuvio Universal, el Bautismo como antitipo, viene a salvar, adelantando el juicio escatol6gico que se realizara en el Ultimo dia, por la participaci6n a la relaci6n con la fiesta de Sukkot, cf. N. Hillyer, "First Peter'', pp. 57-58. Danielou habla de la tipologia del Diluvio cuyo esquema central es "une catastrophe qui doit aneantir le monde pecheur, un reste qui est sauve", in]. Danielou, S acramen-

tum futuri, p. 60. E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 204. 386 ]. Calloud - F. Genuyt, La Premiere Epitre de Piem: ana!Jse semiotique (LD 109), Paris 1982, p. 185. 387 Para Schlosser esta utilizaci6n "inaugure un usage qui aura un grand retentissement dans l'histoire de la reception puisque le terme y deviendra technique. Mais il ne semble pas avoir deja cette qualite dans le texte de l'epitre", in]. Schlosser, "Deluge", in Tjpologie Biblique, op. cit., pp. 199-200. Para France el termino nvtlro11oi; es la llave exegetica. Cf. R.T. France, "Exegesis", p. 273. 388 Es posible que el adverbio en este contexto se refiera al rito limrgico del bautismo, como han propuesto algunos autores. Cf. F.W. Beare, The First Epistle of Peter, p. 148; J.R. Michaels, 1 Peter, p. 214; C. Spicq, Les epitres, p. 141; N. Brox, La primera carta, p. 239; E. Best, I Peter, p. 25. 389 EI autor explica como en la interpretaci6n cristiana, el Bautismo se convierte en aquello en lo que el agua del Diluvio fue un tipo, pero "this was a theological meaning of the relationship not in the word antitype itself', in E. Ferguson, Baptism, p. 191. 385


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Resurrecci6n de Jesucristo (cf. 1P 1,10-12) 390 • Al mismo tiempo viene a destruir el pecado y dar nacimiento a la vida en el espiritu, para poder vivir segU.n la voluntad de Dios (cf. Rm 6; 1P 4,1-6; 1Jn 3,9; 5,18). Todo lo vivido por los padres, es un signo, pero este signo se realiza en el Bautismo que viene a cumplirlo. El Bautismo, como antitipo, realiza lo que el Diluvio presenta como imagen. El autor de la carta contimia exponiendo la manera que tiene el bautismo de salvar, o mas bien de lo que el Bautismo no salva. Con la förmula ou ... &./..J...a, introduce una oposici6n entre los terminos cr6.p~391 y cruvei011m~. El Bautismo salva "no quitando la suciedad de la carne (ou crapKo~ an60Em~ punou)"392 • Beare esta seguro en afirmar que la frase se refiere al bautismo efectuado por inmersi6n, ya que no tendria sentido pensar en el 390

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EI aspecto escatol6gico de la tipologia de! Diluvio, en relaci6n con el juicio se encuentra en otros.textos como Mt 24,37-39; 2P 3,3-10. La exegesis patristica lo ha comprendido de esta manera. Uno de los textos mas representativos lo encontramos en Justino, Dia/ 138: ''Vosotros sabeis pues, amigos, continuo, que en lsaias, dice Dios a Jerusalen: Durante el Difuvio de Noi,yo te he sa!vado (eni ·mu Kamtlucrµoß toß N&e Ecrfficra cre). Lo que Dios dice, es que el misterio de Salvaci6n de los hombres (to µucrtitpt0V tffiV O"ffi/;OµEvffiV av0pci:l1tffiV) se habfa realizado durante el diluvio. Pues durante el diluvio, el justo Noe, con los otros hombres, es decir su mujer, sus tres hijos y las mujeres de sus hijos, formaban el numero de ocho, constituyendo asi un simbolo (cruµßoA.ov) de! dia, que siendo el ocho - dia en que nuestro Cristo apareci6 resucitado de entre los muertos - es igualmente siempre, en poder, el primero". La mayoria de estudiosos analizan el sustantivo crap~ como un genitivo descriptivo. Es una de las causas por las que Dalton no piensa que la frase se refiera al rito externo de purificaci6n, ya que seria un paralelo extrafio. Cf. W.J. Dalton, Christ's Proc!amation, p. 200, n. 56. Brooks opina que el autor de la carta emplea este sustantivo para hablar de la naturaleza humana no redimida. Cf. O.S. Brooks, "1 Peter 3:21 - The Clue to the Literary Structure of the Epistle", NT 16 (1974), p. 292. Volpi, que acepta el anilisis de crap~ como genitivo objetivo, considera que tambien se puede analizar como genitivo de calidad que corresponderia al significado de! adjetivo carnal o corporal, concluyendo que "l'azione a cui tende an60ecr~ punou e la sfera o l'ambito della crap~", in 1. Volpi, "La defmizione'', p. 210. EI termino puno<; aparece en ls 4,4, texto que ha sido analizado en el cap. 1, pp. 2-5, en relaci6n a los antecedentes del Bautismo cristiano y se ha estudiado el simbolismo bautismal.

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Bautismo por aspersi6n. Ademas contrasta con los ritos de purificaci6n judios. 393 Ottos autores piensan que la frase, mas que una referencia polemica a las purificaciones judias, es un rechazo a la circuncision. 394 La idea semitica de crap~ nos introduce en el aspecto carnal de la naturaleza humana como oposici6n a espiritu. Por otro lado, Dalton precisa que los terminos mas cercanos para ayudar a entender el sustanvivo cin60Ecrt<;395 y su correspondiente verbo «separar, quitar» (cinoti0T)µt), son anEKÖUcrt<; y anEKöUco, «despojar, quitar>>, en el NT 396 • Col 2, 11 afirma: "En el fuisteis tambien circuncidados (1tEptEtµ1l0TJtE) con una circuncisi6n no hecha a mano, al quitar (a1tEKÖUcrEt) de vosotros el cuerpo de la carne (wß crcüµato<; 'tfj<; crapK6<;), por la circuncisi6n de Cristo (tv tjl nEptwµfi wß Xptcrwß)".

El texto presenta una circuncisi6n no carnal que ha sido identificada con el Bautismo, como se deduce del paralelismo con Col 2,12 397 • Autores como Lundberg o Beare, explican lP 3,21 comparandolo con Hb 10,22, donde se habla de purificaci6n de la mala conciencia por 393 394

F.W. Beare, The First Epistle ef Peter, p. 149. Para Reicke, se trata de una polemica contra las abluciones judias, cf. B. Reicke, The Disobedient, p. 187-191. Otros piensan que el autor rechaza la circuncisi6n. Cf. W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 199-206; E. Best, 1 Peter, p. 147. Schlosser dice que no hay que buscar deträs de la desvalorizaci6n aparente de la limpieza exterior, una manera de polemizar contra la pureza ritual o la circuncisi6n, cf. J. Schlosser, "Deluge", in Tjpologie Biblique, p. 191; J. Schlosser, La premiere epip. 220. Para Kelly en la epoca apost6lica habia una relaci6n tipol6gica entre el bautismo y la circuncisi6n. Cf. J.N.D. Kelly, A Commentary, p. 161-162; PJ. Achterneier, La prima lettera, p. 450. Schlosser pone en relaci6n los terminos foi:60Ecr~ y faEproniµa, los dos en nominativo, con el Bautismo. Para el autor "en tant qu'apposition a baptisma, Ja parenthese doir fournir une definition dogmatique et statique de l'essence du p. 219. bapteme", in J. Schlosser, La premi;re W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 201. Vease E. Lohse, Colossians, p. 102. Para O'Brien la verdadera circuncisi6n en este texto se entiende escatol6gicamente, cf. P.T. O'Brien, Colossians, pp. 114-115; J.R. Michaels, 1 Peter, p. 215. Volpi opina que Ja interpretaci6n de Dalton no parece tener fundamento, cf. I. Volpi, "La definizione", p. 211, n. 69.

tre,

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;prtre,

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medio del lavado, pero Dalton opina que no es relevante 398 • Se ha estudiado en el cap. II el tema de la circuncisi6n y su relaci6n con el Bautismo. A la luz de lo cual no podemos decir que en este versiculo el autor se refiera solo a las purificaciones judias. Para el autor, el Bautismo no se corresponde a la circuncisi6n. El lenguaje empleado, trae a la memoria del auditorio al cual se dirige este rito. Pero la lectura que han realizado los exegetas es variada aunque a primera vista lo que surge es un aparente rechazo al rito de la circuncisi6n. 399 La conjunci6n aMa introduce la frase "cruVE10TJO'ECO<; ayaefjc; E1tEPWTilµa de; 0e6v"400 • El significado mas comun del sustantivo CJUVElOTJcrtc; es el de «conciencia, discernimiento»401 y en 1P aparece tres veces (1 P 2, 19; 3,16.21). En 1P 3,16, el termino viene utilizado como resultado de una buena conducta que deriva de esta conciencia, pero el sentido que toma en las tres referencias es mas el del conocimiento de la voluntad de Dios y el deseo de cumplirla402 • La expresi6n "cruvetöijcrecoc; aya0fjc;", que aparece en el NT tres veces (Hch 23,1; 1Tm 1,5; 1P 3,21), es traducida por las versiones latinas como "conscientiae bo398

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Cf. F.W. Beare, The First Epistie of Peter, p. 149; W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 203. Lundberg no duda en afirmar que el concepto de Bautismo en Hb 10,22 es analogo al de 1P 3,21. P. Lundberg, La rypologie, pp. 113-114. Schlosser se pregunta c6mo los destinatarios de la carta, antiguos paganos en su mayoria, podian entender el sentido alusivo de este texto. Se ha comprobado que el rito de la circuncisi6n era una pr:ictica muy extendida y conocida, no solo en el judaismo. Cf. J. Schlosser, La premiere pftre, p. 220. A pesar de todo, en la carta no aparece de manera clara una posici6n contraria y polemica a la circuncisi6n. Para Volpi lo que expresa el texto es solo una negacion que la purificaci6n externa salve, cf. I. Volpi, "La definizione", p. 214. Proposicion complicada y de la que existe una infinidad de propuestas y traducciones. Brox dice que no puede ofrecer una version segura y precisa de esta frase, partiendo del debate global y del mismo texto. N. Brox, La primera carta, p. 239. El problema no solo se centra en la frase sino en el vocabulario empleado. Pablo precisa bien el termino cruvsIBricn~. La cruvsIBricrt~ interior aparece como "la faculte de discernement personnel du bien et du mal, la regle de la conduite pratique et le mobile de l'action", in C. Spicq, Notes, p. 857. Vease tambifo P J. Achterneier, La prima lettera, p. 450. Para Reicke, cuando la 1P habla de cruvsiöricr~, el autor "refers to the willingness to fulfil loyally the whole of God's will, even as regards the duties towards the worldly authorities", in B. Reicke, The Disobedient, p. 182.

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nae", pero en la versi6n de la Pefifta se ha interpretado como "conciencia pura" (i<)n..:.:1 i<~ii). El adjetivo «puro» (i<..:.:1). (25x) 403 aparece en relaci6n al hecho de mantener un coraz6n puro (1 Tm 2,22), de la pureza de los materiales de la Jerusalen mesiinica, como el oro puro (Ap 21,18.21) o de la pureza de la conciencia. Cuando se relaciona con el sustantivo «conciencia» (r<~ii<~), normalmente se usa para comparar lo puro de lo impuro, lo limpio de lo contaminado, como en Hb 10,22 donde se menciona la purificaci6n de la conciencia despues de haber lavado el cuerpo con agua pura. El campo semantico donde se utiliza este adjetivo es sobre todo el del rito de purificaci6n judio. Asi la expresi6n «conciencia pura>>, no solo introduce el cambio moral que comienza a darse en la persona que desea el Bautismo, sino que ademas recuerda los ritos de purificaci6n judios, donde el agua, como en el Bautismo, esta presente. La palabra tnsponr1µa 404 puede traducirse de dos maneras: como <
405

Cf. M. Pazzini, LS "i<..:.:1". El verbo del que deriva este sustantivo, B7teprotaro (x56), aparece con mas frecuencia en el NT. El termino aparece tambien en Justino en el sentido de <>, cf. Juscino, Dia/ 45. La traducci6n con sentido juridico ha sido stipulatio. Spicq escribe que "cette stipulation, sous la forme d'un serment d'allegeance, antithetique ä. la desobeissance des contemporains de Noe (v. 20) correspond ä. l'homologie baptismale", in C. Spicq, Les epftres, p. 141. Ademas, citando Tertuliano que dice "anima enim non lavatione, sed responsione sancitur", (in Tertuliano, De Res 48,11), el autor explica "Le verbe sancire veut dire: conferer validite ou realite ä.„„ sanctionner un engagement par un rite. Ce «serment» des baptises est ä. rapprocher de celui des Qumraniens pour entrer dans l'Alliance et etre admis dans la communaute (Regle 5,8-10). Ils souscrivaient aux declaracions des pretres et des levites, en repetant: Amen, Amen (1,20,24; 2,10,18-19)", in C. Spicq, Les epftres, pp. 141-142. Brooks opina que "is no quescion that the best translacion in 1 Peter 3, 21 is declaration", in O.S. Brooks, "1 Peter", p. 293. Ottos autores como Beare, Michaels o Windisch interpretan el termino en sencido de < a Dios, es decir como «oraci6ro>. Cf. F.W. Beare, The First Epistle ef Peter, p. 149;].R. Michaels, 1 Peter, p. 217; H. Windisch - H. Preisker, Die katholischen Briefe, p. 73. Lundberg, Selwyn, Reicke, entre otros piensan que esta traducci6n no tiene apoyo lingüistico. Para Selwyn es mejor, siguiendo los paralelos clasicos y patristicos, entender~


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El segundo sentido, nos parece mas conveniente. Cothenet opina que los cristianos tienen que tener una buena conciencia para negar las calumnias propagadas contra ellos 406 • El hecho de traducir E1tEPcOTitµa como «oraci6m> no tiene mucho sentido. El fruto de una buena conciencia seria la oraci6n, pero la salvaci6n que da el Bautismo segiin Achterneier, presupone "una confianza en Dios y un comportamiento coherente a este -identificado por este versiculo como el medio mediante el cual el Bautismo da la salvaci6n!Zl que estarian ya presentes antes de este gesto salvifico." 407 El sustantivo E1tEPCÜTitµa esta relacionado con el termino cruveiö11cnc;, el cual se puede comprender de manera objetiva o subjetiva. Si se comprende de manera subjetiva408, entonces se podria traducir como una petici6n o acuerdo que viene de una buena conciencia. De manera objetiva409 es una petici6n para tener una buena conciencia, o en el caso del acuerdo o compromiso, el bautizando se compromete a mantener la buena conciencia. El paralelismo con la förmu-

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lo corno "an enquiry" (petici6n), en carnbio Reicke opta rnas bien por "pledge" (cornpromiso). E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 206; B. Reicke, The Disobedient, p. 185-186; P. Lundberg, La rypologie, p. 114. Schlosser sigue la lectura de Reicke y explica que "l'engagernent clont Dieu est destinataire porte sur la bonne conscience qui implique la pratique du bien. Le tournant existentiel opere par la regeneration, en lien avec l'annonce de l'Evangile, doit se rnarquer aussi par un changernent radical dans la conduite", in]. Schlosser, La premiere epitre, p. 222. Sobre la lectura de este versiculo en la tradici6n cristiana, cf. J.P. Lewis, A Stut!J, p. 168. Cf. E. Cothenet, "Liturgie et vie chrecienne d'apres 1 Pierre", in La Liturgie expression de Ja foi: Conjerences Saint-Serg,e. XXVe semaine d'etudes liturg,iques, Paris 27 30 Juin 1978, ed. A.M. Triacca -A. Pistoia, Rorna 1979, p. 111. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 454. Para Thuren, el Bautisrno salva corno S7tEpcinTtµa: "This is a controversial terrn, which in the light of ancient sources is best understood as a technical terrn for a contract, stipulatio", in L.T. Thuren, Arg,ument, p. 163. Cf. J.N.D. Kelly, A Commentary, p. 162; E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 205; J.R. Michaels, 1 Peter, p. 216;]. Cervantes Gabarr6n, La pasion, p. 251; 1. Volpi, "La definizione", p. 223. Cf. F.W. Beare, The First Epistle oj Peter, p. 149; PJ. Achterneier, La prima lettera, p. 453; B. Reicke, The Disobedient, p. 185; W J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 230; J. Schlosser, "Deluge", in Typologie Biblique, op. cit„ p. 192.

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la «quitar la suciedad del cuerpo» hace que se prefiera el genitivo objetivo. Pero el problema esta en la traducci6n de E1tEpcfrn»La, pues Dalton sefi.ala que no existe ningiln escrito griego donde significa <>. 410 De nuevo el problema de la traducci6n del termino sera iluminado por la confrontaci6n con las demas versi6nes. Para muchos autoroo la mejor traducci6n seria la de «compromiso», donde el bautizado se compromete con Dias, aceptando la responsabilidad del cambio de vida411 . Este tipo de modelo ritualen el que el candidato se adhiere a una serie de deberes, declarando su aceptaci6n lo hemos encontrado en los manuscritos del Mar Muerto. 412 Las versiones latinas, tanto en Vetus Latina como en Vulgata, traducen E1tEpcüniµa como interrogatio. El termino inte'fTogatio (interrogaci6n, pregunta) aparece ya en los autores latinos antiguos y ha sido utilizado con sentido de contrato verbal413. La Pefifta ha traducido E1tEpCÜTIJµa con el patt. verbal ~:iC\!:1J del verbo r<':i.. (confesar, profesar, afirmar) 414 . Las traducciones de estas versiones confirman la opci6n de traducir E1tEpCÜTIJµa por compromiso. Ademas el genitivo del sustantivo crcip~, viene atraido por el genitivo de üörop, lo que pone en evidencia que el agua no es una purificaci6n de una mancha, sino el compromiso de esta buena conciencia. Se introduce en el Bautismo la actitud de la buena conciencia gracias a la Resurrecci6n de Cristo. Algunos autores 415 han relacionado el compromiso de

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Cf. W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 208. Cf. P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 454; W.J. Dalton, Christ's Procfamation, p. 208-210. Brox opina que "Ja adopci6n vinculante de este compromiso (en forma de promesa bautismal) es lo que constituye para el autor el nucleo de! bautismo", in N. Brox, La primera carta, p. 240; B. Reicke, The Disobedient, p. 185-186; 1. Volpi, "La definizione", p. 226;]. Cervantes Gabarr6n, La pasirfn, p. 251. Cf. 1QS I,20.24; II,10.18-19; V,8-10. Cf. Seneca, Ben, 3,15,2. Cf. M. Pazzini, LS "r<':i..". Cf. B. Reicke, The Disobedient, p. 192; P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 454; N. Brox, La primera carta, pp. 240-241. Reicke habla de los compromisos y promesas con Ja förmula que relata Teodoro de Mopsuestia ya en el IV siglo: "I abjure Satan and all his angels, and all his service and all his deception, and all his worldly glamour: and I engage myself and believe, and I am baptised in the Name of the Father and the Son and the Holy Ghost", cit. in B. Reicke, The Disobedient, p. 192. Pero en el siglo II Ja Didqje y Justino indican Ja instrucci6n a Ja --+


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parte del bautizando con las preguntas que se efecruan durante el rito del bautismo. N 6tese las posibles influencias del Bautismo de los proselitos en el bautismo cristiano. A nivel ritual, en el bautismo de los proselitos se realizan tambien una serie de preguntas antes del bautismo, como refiere el tratado Gerim del Talmud. Recordemos que en b. Yeb 4 7 se le pregunta al candidato el por que quiere hacerse proselito antes de admitirlo, por lo que no es de extrafiar que antes del IV siglo se realizasen las preguntas a los candidatos al Bautismo. 416 Ademas, es interesante el contexto de sufrimiento y persecuci6n de la comunidad a la que la 1P se dirige, que recuerda al de b.Yeb 47417 • En este ambiente es donde el autor hace memoria del compromiso al cual se han adherido los cristianos. La buena conciencia no comienza despues del Bautismo, sino que tiene su inicio en el momento que el candidato ha acogido la predi,caci6n. 418 Tertuliano hace ver a la comunidad que no fueron bautizados para poder dejar de pecar, sino porque como ya habian dejado el pecado en el fondo de sus corazones tuvieron acceso al Bautismo. Ademas recuerda que este es el primer Bautismo del

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cual asistian los cristianos. Para la Didaje la instrucci6n al Bautismo se concreta en la enseiianza de los dos caminos, el del bien y el del mal. Cf. Did, 7,1. Justino habla tambifo de los compromisos y promesas que realizan los que creen en la verdad de la doctrina y prometen vivir segtin estas enseiianzas. Es entonces que reciben la iniciaci6n a esta vida. Cf. Justino, ApolI,61,2. Cf. b. Yeb 47ab: "~Que vistes que vienes para hacerte proselito? ~No sabes que en estos tiempos los israelitas son perseguidos, oprimidos, despreciados, acosados y castigados por sufrimientos?". Jeremias sigue a Daube, el cual analiza el texto de b. Yeb 47 entre otros, donde se encuentran las instrucciones dadas a los proselitos, cf. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, London 1956, pp. 106-140. Para Jeremias existe poca informaci6n sobre la preparaci6n de los catecumenos al bautismo en la Iglesia Primitiva, sin embargo "it is possible to say that the contacts between Jewish and Christian instruction of catechumens were close", in]. J eremias, Infant Baptism, p. 30. Pablo, como recuerda Tertuliano, habla de la importancia de la predicaci6n como objeto principal de su misi6n: "Porque Cristp no me envi6 a bautizar sino a predicar el Evangelio" (1Co 1,17). Cf. Tertuliano, Bap 14,1. Cf. Tambifo Hch 2,37-42. Cirilo de Jerusalfo habla de la preparaci6n al Bautismo con fe, para ser un verdadero creyente, cf. Cirilo de Jerusalfo, Cat Ilum, 3,15.

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oyente, un temor perfecto que nace de haber escuchado al._Seiior. 419 El Bautismo aparece como el culmen del proceso de conversi6n, su sello, donde se realiza el nacimiento a una vida nueva en el Espiritu (cf. Rm 6,4; Col 2,12-13; Tt 3,5-7; 2Co 5,17; Ga 6,15). Asi, uno de los nombres que adquiere el Bautismo en la tradici6n cristiana es el de sello (crcppayic;). 420 Este compromiso al cual se adhiere el cristiano, es posible por la <
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Tertuliano, De Paen 6,17: "Non ideo abluimur ut delinquere desinamus, sed quia desiimus, quoniam iam corde lotis sumus. Haec enim prima audientis intinctio est, metus integer exinde, quod Dominum senserit, fides sana, conscientia semel paenitentiam amplexata". Thuren en su estudio concluye que "the behaviour is not seen as an absolute value, but as indicative of faith'', in L.T. Thuren, Atgument, p. 164. Tanto para Pedro como para Pablo, el acto exterior del bautismo cristiano y su realidad interior, no se pueden dividir, cf. D.E. Hiebert, ''The Suffering", p. 155. El Bautismo viene a sigilar un proceso de conversi6n iniciado en la acogida del anuncio del kerygma. Esto provoca en el catecumeno el deseo del Bautismo. Los Padres ya hablan de este deseo que se debe manifestar en la persona, cf. Tertuliano, Bap 18ss; Cipriano de Cartago, Epist 73, 22. Sobre el Bautismo como sello, vease G.H. Baudry, I simboli, pp. 199-208; Cirilo de Jerusalen, Cat Ilum, 17, 36; Tertuliano, Bap 4. En la tradici6n cristiana el Bautismo recibe varios nombres como bafi.o de regeneraci6n, iluminaci6n, circuncisi6n, cruz. Cf. Juan Cris6stomo, Cat. Bap, I, 8. I. Volpi, "La definizione", p. 233. Cf. P.J. Achterneier, La pnma lettera, p. 454; J.R. Michaels, 1 Peter, p. 217. Bigg opina que "the best way seems to be to take Ei~ 0f:6v with mj>~Et, so as to form an antithesis to Ötem:0811crav Ei~ TI'Jv Ktßon6v, and to understand E7tep

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viamente. 423 Ademas, la uni6n del Bautismo y la Resurrecci6n de Cristo se subraya con la expresi6n öt' avacmicrncoi; que subraya "la eficacia de la Resurrecci6n en el interior del creyente" 424 • Por otra parte el adverbio de tiempo wv actualiza el hecho salvifico del Bautismo. Es ahora cuando el Bautismo salva y esto es posible por la Resurrecci6n de Jesucristo. 425 La comparaci6n que realiza el autor del bautismo como antitipo del Diluvio Universal y de la salvaci6n de Noe y su familia, con la acci6n salvadora del Bautismo adquiere toda su plenitud. En la epoca de Noe, en medio de un mundo malvado, Noe y su familia fueron salvados a traves del agua. De la misma manera, en un mundo donde los cristianos sufren persecuci6n, ahora son salvados por medio del Bautismo. No de la misma manera, sino en plenitud, ya que el Bautismo les hace participes de la Resurrecci6n de Jesucristo, de su victoria sobre el mal, regenerandolos a una vida nueva en el Espiritu (cf. 1P 1,3) 426 • Gracias a esta regeneraci6n, el cristiano puede 423 Reicke une la expresi6n Oi' avacr'tacreroi; con vUV crtjll;;Et. Para el autor, "the two appositions to ßfomcrµa are clearly a parenthesis, and it is not nearly so logical

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to have 'the good attitude' justified by Christ's resurrection as to have the saving power of Baptism justified by this fundamental fact'', in B. Reicke, The Disobedient, p. 198. 1. Volpi, "La definizione", p. 239. Sobre el adverbio wv, cf. E. Best, I Peter, p. 25. Para Brox la referencia a la Resurrecci6n hay que relacionarla con la salvaci6n. Cf. N. Brox, LA primera carta, p. 241; P.J. Achterneier, LA prima lettera, p. 455; Goppelt escribe que "in baptism the one baptized thus turns to God, and the act of baptism 'deliver', transports such a person into the existence for which he or she has made entreaty, 'through the resurrection of Jesus Christ' - because through baptism Jesus'exaltation to become eschatological Lord of the universe is introduced", in L. Goppelt, A Commentary, p. 271; Michaels relaciona la menci6n de la salvaci6n por la Resurrecci6n con la regeneraci6n anunciada en 1P 1,3, cf. J.R. Michaels, 1 Peter, p. 218. Al igual que Tragan, para el que la expresi6n buena conciencia s6lo tiene valor en virtud de la Resurrecci6n de Cristo, cf. P.-R. Tragan, "11 battesimo dei cristiani nel Nuovo Testamento: prassi e significato teologico", DSBP 6, p. 137. Este pensamiento es el de P.J. Achterneier, LA prima lettera, pp. 454-455; B. Reicke, The Disobedient, p. 145; W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 199. Brox piensa que en la pericopa, el tema del Bautismo es secundario y colateral, sin relaci6n temätica con el anuncio de Cristo a los espiritu~, el diluvio y el Bautismo. Cf. N. Brox, LA primera carta, p. 224. No pensamos que se pueda decir esto cuando es el --+

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realizar las promesas bautismales que implican mantener el cambio de vida en medio de un mundo hostil. 427 El lugar que ocupä el Bautismo es central en la pericopa a pesar de que el termino ßamicrµa aparezca solo en este versiculo, pues ilumina la lectura de toda la epistola. 428

v. 22: Ascensi6n de Cristo y sumisi6n de los angeles El Ultimo versiculo de la pericopa culmina con la ascensi6n, gloria y sometimiento de las potestades, el cuadro expuesto por el autor que comenzaba con el sufrimiento de Cristo en el v. 18. El pronombre es un relativo de relaci6n. 429 Goppelt ya ha sefialado como la förmula ö~ ecmv Ev fü:~tQ. 8wu es antigua y se encuentra en Rm 8,34. 430 En el AT se encuentran los textos que han influenciado esta förmula. El Sal 109, 1 (LXX) presenta la sumisi6n de los enemigos: "Sientate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos como estrado de tus pies"431 •

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Bautismo lo que ilumina este paso bfblico. France expone como la experiencia de Noe es la prefiguraci6n de c6mo los cristianos son salvados: "lt was through water that Noah and his family were saved, 21 and similary the water ofbaptism now saves you, since Noah's experience was a prefiguration of Christian experience", in R.T. France, "Exegesis", p. 277-278. Vease P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 455. Para Brox, "la adopci6n vinculante de este compromiso (en forma de promesa bautismal) es lo que constituye para el autor el nucleo de! bautismo", in N. Brox, La primera carta, p. 240. Cf. R.T. France, "Exegesis", p. 276. Asi tambien Brooks. Este autor dice que "the entire writing becomes more understandable if it is read with the idea that the author's concern for baptism has permeated its entire fabric [„.] By examining the further structure of the Epistle, it can be shown that the author's concern for baptism has determined the design of the entire document", in O.S. Brooks, "1 Peter", pp. 294-295. Para Achterneier, "il pronome relativo viene usato in questo passo per collegare tra loro alcuni elementi piuttosto disparati. Come dimostra l'impiego di pronomi relativi simili nei vv. 19, 20b e 21; ~ probabilmente per questo motivo ehe viene usato anche qui", in P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 455. EI autor sefiala ademas que 1P es el unico documento no paulino que utiliza la f6rmula paulina "ängeles, autoridades y potestades", cf. L. Goppelt, A Commentary, pp. 272-273. Ottos textos presentan a Cristo sentado a la derecha de Dios, como Mt 26,64; Mc 14,62; Lc 22,69; Hb 1,3; 8,1; 10,12; 12,2; Ef 1,20 y Col 3,1. Cf. W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 215; J.R. Michaels, 1 Peter, p. 218. Una imagen cercana es la de Dios sentado en el trono y a las potencias celestiales a su ~


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En el NT y en la literatura patristica, el Salmo es utilizado para exaltar la victoria de Cristo. 432 Para Dalton el paralelo mas cercano a esta förmula se encuentra en Ef 1,20-22433 . En esta Epistola es interesante la referencia que se hace a estos poderes (t~oucrim;) con los que el hombre mantiene su lucha (Ef 6,12) 434 . Lo que aparece claramente es el sefiorio de Cristo, sentado a la derecha de Dios y sometiendo a los angeles, autoridades y potestades. La derecha en los textos biblicos tiene un valor positivo, a diferencia de la izquierda. 435 Por otra parte, el uso del verbo fouv en presente, indica la continuaci6n de la acci6n de Cristo y su actualizaci6n. La ascensi6n de Cristo se presenta con el verbo nope6oµm. Brox opina que con la utilizaci6n del mismo verbo en el v. 19, se hace referencia al <
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derecha e izquierda (cf. 1R 22,19; 2Cr 18,18). Cf.J. Cervantes Gabarr6n, Lapasion, pp. 251-252. Mt 22,44; Mc 12,36; 16,19; Lc 20,42; Hch 2,34; 5; Hb 1,13; Barn 12,10; !Clem 36,5. W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 215; J.N.D. Kelly, A Commentary, p. 164. Las referencias a las potencias, principados, poderes, etc, son varias en el NT, sobre todo en la literatura paulina. Cf. Col 1,16; 2,10.15; Ef 1,21; 3,10. Pablo tambien anuncia el sometimiento de las potencias a la venida de Cristo (1 Co 15,24). Ya hemos visto en el estudio de la tradici6n, como en]ub 5 y !Hen 54 se retoma el problema del mal y el castigo de los angeles caidos. Es posible que en este versiculo se encuentre un trasfondo de estos textos con la alusi6n al descenso de Cristo a los infiernos. Cf. Qo 10,2; Sal 110,5; 121,5; Si 12,10-12; Mt 25,31-46; Lc 6,6; Ap 1,17; 10,5-6. N. Brox, La primera carta, p. 241. Para Schlosser, aunque es una sorpresa no encontrar la ascensi6n entre la Resurrecci6n y la entronizaci6n de Cristo, "le lecteur peut restituer !'ordre habituel en s'appuyant sur le temps passe des deux participes", in J. Schlosser, La premiere epztre, p. 223. N. Brox, La primera carta, pp. 241-242.

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miento que se explica en este versiculo se describe como en el v. 19438 • V arios textos del NT exponen la ascensi6n de Cristo. En los Hechos de los Ap6stoles se utiliza tambien el verbo nope6oµm, para indicar que Cristo se va al cielo (Ei~ tov oupavov nopeuoµtvou auwu) (Hch 1,10), o que ha de volver de la misma manera que lo han visto ir al cielo (nopEUOµEVOV Ei~ 'tOV oupav6v) (Hch 1,11). Ottos textos los encontramos en Lc 24,51; Mc 16,19; Hb 4,14; Ef 1,20. En Ef 2,6 son todos los Bautizados que estin sentados en el cielo con Cristo. Estos textos muestran que el verbo nope6oµm, aunque no es el termino comiln para hablar de la ascensi6n de Cristo, se utiliza en el NT para referirse a ella. A la derecha de Dios, Cristo somete a los ingeles, autoridades y potestades. El verbo unotacrcrco con el cual se describe esta acci6n, refleja tambien el aspecto de la obediencia. Asien Lc 2,51, Jesus esta sometido a sus padres. Tambien los demonios se someten al nombre de Jesus (Lc 10,17), pero lo mas importante es que todo esta sometido a Cristo (Ef 1,22). Con respecto a la sumisi6n, Michaels muestra c6mo el Sal 8,7 ha sido utilizado por varios textos del NT, algunas veces de manera explicita y otras implicita, en relaci6n al sometimiento de todas las cosas a Cristo 439 • Brox en contra de Michaels, piensa que no se
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P J. Achterneier, La prima fettera, p. 456. Michaels explica que en la historia de Ja interpretaci6n, la pericopa se ha leido a la luz de Ef 4,8-10, pues no se puede entender que Jesus haya descendido al infierno despues de ascender al cielo. Cf. J.R. Michaels, 1 Peter, p. 196. Para Michaels en la 1P, la frase "tiene sometido angeles, autoridades y potestades" senala como todo esta sometido a Cristo. J.R. Michaels, 1 Peter, pp. 219220. N. Brox, La primera carta, p. 242;].R. Michaels, 1 Peter, p. 219. N. Brox, La primera carta, p. 242.


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.que suficientes para creer que todo ha sido sometido a Cristo, aunque el texto no lo indique de manera especifica. Selwyn observa que no hay raz6n de mencionar la sumisi6n de los seres sobrenaturales que ya servian a Dios de manera voluntaria442 • La caida del diablo y la desaparici6n de la tristeza, asociadas al establecimiento del reino de Dios sobre las criaturas, aparece en la Asuncion de Moises, midraf del siglo I d.C (cf. AssMos 10). Este tema lo encontramos en Pesiqta' Rabbati, donde leemos que el demonio dice que el y sus :ingeles ser:in condenados al infierno por el Mesias (cf. PesR 36,1) 443 • La lista de potencias sobrenaturales que el texto presenta (ayyfMJJV Kai el;oucrt&v Kai öuvaµecov) y que han sido sometidas a Cristo es Unica en el NT. La mas cercana la encontramos en Rm 8,38; Ef 1,21 y 1Co 15,24, como muestra la siguiente tabla444 : 1P 3,22 Rm 8,38 1Co 15,24 Ef 1,21 Ef 3,10

ayyeA.or, ayyeA.or,

el;oucria apxit Mvaµtr, Mvaµtr,

Ef 6,12

Col 1,16; 2,10.15*

0p6vor, apxfl apxfl apxfl apxit KUptOTT](, el;oucria el;oucria el;oucria el;oucria KocrµoKpfrtcop Mvaµir, Mvaµtr, apxit* KUptÜTT](, el;oucria*

En el NT y en la literatura peritestamentaria observamos que estos seres sobrenaturales, seglin el pensamiento judio, son los que gobiernan el mundo 445 • El contexto en el cual aparecen mencionadas estas potencias es el del juicio. La tematica sobre el juicio, con la menci6n de los :ingeles, las autoridades y las potestades la encontramos en

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E.G. Selwyn, The First Epistle, p. 208. Braude se inclina a pensar que este texto podria ser antiguo. Cf. W.G. Braude, Pesikta F.abbati. Discourses for Feasts, Fasts, and Special Sabbaths. Translated from Hebrew, II (YJS 18), New Haven - London, 1968, p. 678, n. 5. Eo la siguiente tabla se ha respetado el orden en el cual aparecen los terminos. Las referencias con el * s6lo contienen las palabras marcadas con tal signo, mientras que Col 1,16 contiene todas las palabras. La dominaci6n del mundo por el demonio es un tema que aparece ya en el NT (Lc 4,5-7; 1Co 10,19-21; Ap 9,20). En la literatura peritestamentaria Best cita 1Hen 99,7; Jub 1,11; 22,17. Cf. E. Best, I Peter, p. 148; P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 457. Schlosser indica como el termino tl;oucria se utiliza tambien para designar a las autoridades civiles. J. Schlosser, La premi;re ;prtre, p. 232.

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1Hen 61,10; 2Hen 20,1; TestLev 3,8. En el Testamento de Levz446 se expone la visi6n judia de los siete cielos y los seres que los habitan. La menci6n de estas potencias en 1P que habitan en diferentes cielos, revela la totalidad de los cielos, la supremacia del seiiorio de Cristo. 447 Los cristianos, perseguidos en la sociedad donde viven, son animados a perseverar en el sufrimiento, pues la victoria de Cristo sobre estas potencias se manifestar:i en el Juicio Final donde participar:in de la gloria de Cristo. 448 El triunfo de Cristo aparece de manera m:is evidente como victoria pascual, en la que los cristianos son confortados, aunque tengan que seguir padeciendo todavia un poco (1 P 5,8-11). IV. CONCLUSION El estudio de la pericopa de 1P 3,18-22, nos ha dado la oportunidad de verificar la importancia de la literatura peritestamentaria para poder obtener una interpretaci6n adecuada del mensaje de Pedro. Varios autores han hablado sobre los problemas a los que se enfrenta el es446

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TestLev 3,7-10. Esta concepci6n la encontramos en otros textos como 2Hen 320, ApMos 35,2; 37,5; 40,1; Assls 1,3; 11,23-24. El Testamento de Safomrfn menciona un segundo y tercer cielo, TestSI 14,7; 15,6 y el Apocalipsis griego de Baruc s6lo conoce cinco cielos, cf. 3Bar 11. En los Padres de la Iglesia, Origenes habla de las potencias, tronos, autoridades etc, explicando por que y para que fueron creados. Origenes, Princ I,5,3; 8, 1. En Assls 11 leemos: "Et moi, je le vis, et il fut dans le firmament, et il ne se transforma pas selon leur forme, et tous les anges du firmament et Satan le virent, et ils adorerent. Et il y eut la une grande tristesse, ils disaient: comment notre Seigneur est-il descendu sur nous, et n'avons-nous pas reconnu la gloire [qui etait sur lui], que nous voyions se trouver sur lui depuis le sixieme ciel? [...] Et je vis comment il monta dans le septieme ciel, et tous les justes et tous les anges le glorifierent. Et alors, je le vis s'asseoir a droite de la Grande Gloire, celle clont je vous ai dit que je n'avais pu regarder son eclat", traducci6n de E., Tisserant, Ascension d'Isafe. Traduction de fa version ethiopienne avec /es principales variantes des versions grecque, /atines et sfave. Introduction et notes, Paris 1909, pp. 207-208.210. La semejanza que presenta este texto con 1P 3,22 es impresionante. Cf. W.J. Dalton, Christ's Proc/amation, p. 216; R.T. France, "Exegesis", p. 278. Por el Bautismo el cristiano se hace participe de los sufrimientos y de la gloria de Cristo. El tema del Juicio Final aparece en el 1P 4 y continua hasta el final de la carta (Rm 8,17; 2Co 1,5.7; 4,17; Flp 3,10-11; 1P 1,11; 4,5.7.13.17.18; 5,1.10).


367

tudioso cuando comienza el an:ilisis de esta pericopa. Dalton en su obra comenta que "la dificultad del texto no reside en el pensamiento del autor, que no es ni raro ni excepcional, sino en nuestra ignorancia de su origen y ambito de referencia"449 • Por otra parte, France advierte que no se puede entender 1P 3, 19-20 si no se tiene una copia del Libro de Henoc ya que seria condenarse al fracaso 450 • Pero no solo este libro es importante, ya que para poder tener una visi6n amplia y completa, se necesita una inmersi6n en este tipo de literatura, como hemos comprobado en el estudio de la tradici6n. Se ha verificado la importancia de la figura de Noe en el primer siglo de nuestra era y c6mo esta figura ha sido utilizada por la tradici6n hebrea, en su literatura, como ejemplo de hombre justo al que Dios, como premio por su comportamiento, salva de la destrucci6n del Diluvio. Por otra parte se ha estudiado la tipologia del Diluvio y se ha comprobado la importancia y la relaci6n con el bautismo cristiano. El Bautismo ocupa el centro de la pericopa, dando un sentido pleno a esta. Se podria decir que es la llave hermeneutica del texto, incluyendo el viaje de Cristo a las almas en cautividad. Cristo anuncia la victoria sobre la muerte, victoria a la cual el hombre tiene acceso ahora a traves del Bautismo. El descenso de Cristo a los infiernos viene iluminado por los textos de la tradici6n judia, con el relato del Diluvio, esclareciendo la identidad de los espiritus a los cuales Cristo va a predicar. El contenido de esta predicaci6n es el anuncio de la victoria sobre el mal, victoria que toma toda su fuerza en el bautizado. El paralelismo entre el Diluvio y el Bautismo aparece, poco a poco en la narraci6n de la pericopa. El juicio de Dios forma parte de la historia de salvaci6n. Este es el que provoca el Diluvio Universal, dando lugar a la nueva creaci6n. De la misma manera que las aguas del Diluvio realizan esta obra, a traves del Bautismo aparece una nueva condici6n en el hombre, una nueva creaci6n. La referencia liturgica de este acontecimiento se introduce con el adverbio wv (ahora) del v. 21. Esta claro que el autor tiene en mente el rito bautismal y quiere subrayar la importancia de ese momento. 449 450

W.J. Dalton, Christ's Proclamation, p. 7. R.T. France, "Exegesis", p. 265.

368


Ademas, la pericopa sefiala el «compromiso» (btepcil'rr1µa) que el bautizando adquiere de mantener la «buena conciencia» (o\Jvetöftcrecoc; aya8fjc;). Las versiones de la Vetus Latina, Vulgata y Pefifta, nos han ayudado a esclarecer este paso. El cristiano testimonia a traves del cambio de vida, con las obras buenas, consecuencia de la buena conciencia la unidad entre vida exterior y realidad interior, resultado de la nueva creacion. Este concepto es fundamental ya que a traves del bautismo, se convierte en piedra viva de la Iglesia, casa donde reside el Espiritu Santo451 • En la sequela Christi (cf. 1P 3,18), el cristiano ejercita ademas el sacerdocio comun de los fieles ofreciendo a traves de su vida el sacrificio espiritual por medio de Jesucristo (cf. 1P 2,5). De esta manera, salvado por el Bautismo, esta llamado a proclamar a traves de su vida la salvaci6n obtenida por el Sefior

451

Sobre este terna cf. F. Manns, "La rnaison ou reside !'Esprit: 1P 2,5 et son arriere-plan juif', LA. 34 (1984), pp. 207-224. Contra esta opini6n Achterneier dice que "il tentativo di evidenziare qui un collegamento tra sacerdozio della comunita e Cristo somrno sacerdote, dal momento ehe la comunita deve partecipare alla funzione sacerdotale di Cristo, non trova fondamento nella Lettera", in P.J. Achterneier, La prima lettera, p. 282.

Conclusi6n Final Al inicio de este estudio se aludia al hecho de la importancia del agua como medio de purificacion en el judaismo. El binomio aguaEspiritu y su simbolismo ha conocido una evolucion, como se ha comprobado en el recorrido historico de los textos. Los elementos del Bautismo cristiano y sus implicaciones en la vida son tan amplios que no basta un simple estudio para poder descubrir la inmensidad de su significado. Por este motivo nos hemos centrado solamente en dos textos del NT que corresponden a dos tipologias bautismales: el paso del Mar Rojo y el Diluvio Universal. ~Corno el AT prepara el acontecimiento del Bautismo? Hemos comenzado en el cap. 1 estudiando los antecedentes del Bautismo en algunos textos profeticos como Isaias (ls 12,3; 44,2-3), Ezequiel (Ez 36,25-27) y Zacarias (Za 13,1). El pensamiento teologico sobre la purificacion y su accion renovadora se concretizara mas tarde en el NT con la practica del Bautismo. Pero ya en los textos y en la literatura peritestamentaria que los comenta, aparece la esperanza mesianica, donde el sfmbolo agua-Espiritu ocupa un lugar especial, en particular en lo que se refiere a la nueva creacion que se realizara a traves de este binomio. Un punto importante es el tema de los proselitos. Su importancia ha quedado reflejada en los textos analizados como los targumim, la lectura de los pasajes en la tradicion rabfnica o por ejemplo el de TanB Gn Lekh Lekha 6, donde se muestra el amor de Dias hacia los proselitos. Se ha verificado una evolucion en la comprension del termino 1~ en el TM y npocri]A.uw~ en los LXX, donde se advierte ya un doble significado: no solo el de extranjero sino tambien el de proselito. La lectura de algunos textos de los Manuscritos del Mar Muerto, sobre todo los relativos al rito de entrada en la comunidad (cf. 1QS JJ,25-111,12), ha puesto de manifiesto la aparicion de algunos elementos comunes con el Bautismo cristiano. Entre ellos es de destacar el requisito de una verdadera conversion atestada por el cambio de vida. La insistencia de la intencion con la cual se realiza el rito queda reflejada en varios textos de la tradicion (cf. m.Hag 2,6). De esta manera el rito exterior refleja una realidad interior mucho mas profunda. Estos antecedentes del Bautismo, manifiestan ya el hecho que muchos de estos aspectos, tanto teologicos como lirurgicos, han

370

Conclusi6n General

sido conservados hasta el dia de hoy en la liturgia, lo que ha alentado la continuaci6n del trabajo en la busqueda de los "origenes del Bautismo cristiano. Con estas premisas hemos continuado el estudio. En el cap. II se ha realizado la exegesis del texto de 1Co 10,1-5, pero antes se ha efectuado una panoramica general sobre el Bautismo en el NT. Se ha puesto de manifiesto la relaci6n existente entre la circuncisi6n y el Bautismo y la espiritualizaci6n del rito en el cristianismo. La literatura paulina ha iluminado este aspecto, mostrando que para el Ap6stol, la circuncisi6n no tiene sentido si despues no se cumplen los mandamientos de Dios (cf. 1Co 7,19). Para Mimouni esta claro que <
Conclusi6n General

371

':i

formulacion utilizada en epoca tanaitica donde <
Cf. PRE 22,2 y Procopio de Gaza, Comm Gn, 1, col. 268a. Para otros ejemplos sobre las relaciones entre la exegesis judia y la cristiana cf. E. Grypeou - H. Spurling, The book of Genesis in late antiquity : encounters between Jewish and Chnstian exegesis, Leiden - Boston 2013.

372

Conclusion General

Bautismo salva" (1P 3,21), y la utilizaci6n del termino «antlttpo» aVttn>1tO~, a la luz de la formulaci6n tipol6gid mencionada anteriormente, ha abierto nuevas claves de interpretaci6n. Dirigida a una comunidad que sufre en medio de un mundo hostil, la figura de Noe y la salvaci6n obtenida adquieren todo su esplendor. Silo vivido por Noe y el Diluvio Universal era una figura, ahora se realiza en el Bautismo realmente. La referencia a la liturgia bautismal viene ofrecida por el adverbio vßv, como se ha mencionado anteriormente. Pero la liturgia es implicita en los textos estudiados puesto que, tanto la circuncisi6n, el bautismo de los proselitos como el Bautismo cristiano son una liturgia. La aplicaci6n del metodo, ha quedado de nuevo ilustrada con el problema de la traducci6n del termino «compromiso» E1tEpffi'tllµu, (1P 3,21), donde a la luz de las diversas versiones se ha podido aclarar su significado e importancia. El «compromiso» que efecrua el cristiano, se desarrolla en su sacerdocio comun que adquiere todo su esplendor en la proclamaci6n de la salvaci6n. El motivo principal del estudio de estos textos era el de intentar descubrir las posibles fuentes extrabiblicas que podrian haber servido de trasfondo en el trabajo de composici6n final. Es cierto que la Biblia se comenta a si misma, como se ha podido comprobar en los textos, y que la riqueza en su interpretaci6n es inagotable. Por otra parte, a pesar de que hay un creciente interes por los textos de la literatura peritestamentaria, de las tradiciones, del estudio del judaismo en la epoca neotestamentaria, no todos los exegetas estan de acuerdo en recurrir a la literatura peritestamentaria y a las fuentes judias. Realmente ~podemos prescindir de esta literatura y llegar a una comprensi6n plena del texto? Se ha comprobado como la literatura peritestamentaria ilumina ciertos aspectos del texto biblico que seria muy dificil conocer. Recordemos que en la transmisi6n del textos no solo es importante el escrito, sino tambien la tradici6n oral que ha sido recogida por este tipo de escritos. Los problemas de dataci6n que se pueden presentar, que se han tenido en seria consideraci6n, especialmente para la literatura rabinica, han sido relativizados por la comprobaci6n del cuidado en la transmisi6n de las tradiciones a lo largo de los siglos. Sobre las posibles influencias que haya podido tener el bautismo

Conclusion General

373

de los proselitos en el Bautismo cristiano, no hemos desarrollado este aspecto en el trabajo, pero teniendo en cuenta los textos estudiados y la tradici6n, se podria llegar a considerar una base comun. El proceso ritual que aparece en b. Yeb 47 recuerda en muchos aspectos el acceso a la comunidad que presentan los textos del Mar Muerto o el contexto de sufrimiento y persecuci6n de la comunidad a la que la 1P se dirige. Por otra parte, existen varios puntos comunes entre los dos textos estudiados. En primer lugar presentan un paralelismo tematico sorprendente. Este paralelismo que aparece entre las dos tipologias lo podemos resumir con el siguiente cuadro: Medio MarRojo Nube

Destrucci6n Salvaci6n Paso enemigos Israel Nueva Creaci6n 1Cor 10,1-5 egipcios generaci6n Israel Nueva Creaci6n 1P 3,18-22 Aguas del diluvio perversa

En el Bautismo cristiano emerge tambien, como se ha estudiado el paso a un nuevo estado, una nueva creaci6n. muerte hombre viejo

vida hombre nuevo

Otro punto que aparece comlin en todo el estudio y que no se ha tenido la posibilidad de profundizar es la relaci6n existente entre Sukkot y el Bautismo. Los elementos que aparecen en la fiesta Sukkot o de las Tiendas y el Bautismo cristiano son tantos que es posible que el Bautismo cristiano se haya servido de algunos elementos que aparecen en Sukkot. Ademas, la fiesta de Sukkot es una de la fiesta que no ha pasado a la liturgia cristiana, y es posible que sus elementos hayan sido asimilados por otras fiestas cristianas en la liturgia. Se abre un panorama de trabajo a realizar enorme, que pueda ayudarnos en la comprensi6n de lo que se nos ha regalado a traves del Bautismo cristiano, el ser incorporados a Cristo y a su Iglesia.

Indices Analitico Antiguo Testamento Nuevo Testamento Targum Qumran Misnah, Tosefta y Talmud Midrasim, comentarios rabinicos, Zohar Ap6crifos del AT y del NT Fil6n de Alejandria y Flavio Josefo Autores y escritos de la Antigüedad Cristiana Autores Bibliografia

INDICE ANALiTICO

Introducci6n

XXIX

Capitulo 1 Antecedentes del Bautismo Cristiano I. EL SIMBOLISMO PROFETICO DEL BAUTISMO 1. El profeta Isaias 1.1. Is 4, 4 a) Sinopsis de las versiones b) Traducci6n de/ texto c) Andlisisy tradici6n de las diversas versiones 1.2. Is 12, 3 a) Sinopsis de las versiones b) T raducci6n. de/ texto c) Andlisisy tradici6n de las diversas versiones 1.3. Is 44, 2-3 a) Sinopsis de las versiones b) Traducci6n de/ texto c) Andlisisy tradici6n de las diversas versiones 2. Ezequiel y e1 don del agua 2.1. Ez 36, 25-27 a) Sinopsis de las versiones b) T raducci6n de/ texto c) Andlisisy tradici6n de las diversas versiones 3. Zacarias y el agua del Templo 3.1. Za 13, 1 a) Sinopsis de las versiones b) T raducci6n de/ texto c) Andlisisy tradici6n de las diversas versiones 4. Conclusi6n

1

II. EL BAUTISMO DE LOS PROSELITOS 1. El proselito en e1 Antiguo Testamento 1.1. EI termino 1~ en e/TM 1.2. npocritA.uw<; en los LXX 2. Los proselitos en la literatura peritestamentaria 2.1 Los proselitos en Fi/6ny Flavio Josejo 2.2. EI termino 1'l en el targum 2.2.1. Jefet, casa de estudio y conversi6n (Gn 9, 27) a) Sinopsis de las versiones b) T raducci6n de/ Texto

1 2 2 2 3

4 5 5 6 6 8 8 10 11 13 14 14 17 18 23 24 24 25 26

29 29 32 32 34 38 38 43 43

44 45

378

f ndice Analftico

c) Antilisis de las diversas versiones d) Estudio de la tradicion 2.2.2. Abraham, misioneroy proselitista (Gn 12, 5) a) Sinopsis de las versiones b) Traduccion de/ texto c) Antilisis de las diversas versiones d) Estudio de la tradicion 2.3. Proselitos en la fiteratura rabfnica 2.3.1. Abraham, padre de los proselitos 2.3.2. Los prose/itos: otras.ftguras Biblicas 2.3.3. EI bano de inmersion de los prose/itos 3. Conclusi6n

45

III. EL BAUTISMO EN LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO 1. Los Manuscritos del Mar Muerto y los Esenios 2. Analisis y comentario de los textos 2.1. Regla de la Comunidad, 1QS I, 24-II, 1 2.1.1. Texto

67 67 71 71 71 71 71 73 73

a) Traduccion de/ texto b) Apreciaciones moifologicasy sintticticas

c) Comentario c.1) La confesion en la Regla de la Comunidad c.2) La confesion de los pecados en la tradicion hebrea 2.2. Regla de la Comunidad, 1QS II, 25-III,12 2.2.1. Texto a) Traduccion de/ texto b) Apreciaciones moifolr5gicasy sintacticas c) Comentario c.1) Puri.ftcacion e inmersion en el rito de ingreso en comunidad c.2) Puri.ftcacion, Sacri.ftcio y Pecado 2.3. Regla de la Comunidad, 1QS IV, 20-22 2.3.1. Texto a) Traduccion b) Apreciaciones moifologicasy sintticticas c) Comentario c.1) Purijicacion con verdady con agua c.2) Purijicaciony Nueva Creacion 3. «Liturgia Bautismal» en 4Q414 a)4Q414fr1ii-2i(1-7). a.1) Traduccion b) 4Q414_fr2 ii (1-8).

47 49 49 50 51 52 53 55 58 61 65

77 79 79 79 80 84 84 89 91 91 91 91 92 92 96 97 97 98 98

indice Analitico

379

b.1) Traducci6n c) 4Q414Jr7, 1-11. c.1) Traducci6n d) 4Q414fr11 ii, 1-6. d.1) Traducci6n e) 4Q414fr13, 1-10. e.1) T raducci6n f) Apreciaciones moifol6gicasy sintdcticas g) Comentario g.1) Un bano de puriftcaci6n g.2) Los dias de /a Puriftcaci6n 4. Conclusi6n

98 98 99 99 99 99 100 100 101 101 103 104

IV. CONCLUSIÖN DEL CAPITULO I

106

Capitulo II

109

EI bautismo y el paso del Mar Rojo: Destrucci6n y

Salvaci6n por el agua I. PANOMMICA GENERAL SOBRE EL BAUTISMO EN EL NT 1. EI Bautismo de Juan Bautista: continuidad y novedad respecto a los antecedentes hebreos 2. Los proselitos y el bautismo en el NT: continuidad y novedad respecto a los antecedentes hebreos y al bautismo de Juan Bautista 2.1. Re/aciones entre e/ bautismoy /a circuncisi6n en e/ NT 3. EI Bautismo en la Iglesia Apost6lica: continuidad y novedad respecto a los antecedentes hebreos, al bautismo de Juan y al bautismo suministrado por los Ap6stoles antes del mandato de Cristo 3.1. EI bautismo en los Hechos de los Ap6sto/es 3.2. EI bautismo en Pablo 3.3. Interes de 1Co 10 y 1P 3 sobre e/ bautismo y su estudio a /a luz de la /iteratura hebrea antigua 4. Conclusi6n

II. EL TEXTO DE 1CO 10, 1-5 Y EL PASO DELMAR ROJO 1. Status quaestionis de 1Co 10, 1-13: breve historia de la investigaci6n 2. Texto Griego y Versiones a) /Co 10, 1-5 b) T raducci6n c) Sinopsis de las versiones

109 109 113

115 125

125 129 133 135 136 136

140 140 140

indice Analitico

380

d) T raducci6n de/ textoy sus versiones 3. Estabieciendo el texto griego • 4. EI texto de 1Co 10, 1-5: delimitaci6n, funci6n y enlaces con el contexto a) Estudio de/ vocabulario a.1) v. 1: Nuestros padres todos estaban bqjo la nube (oi nmEpE~ iJµ&v navtE~ U7t0 ti]v VEq>tA.11v ~cmv) a.1.1. Todos atraversaron el mar (navtE~ öu1 tfj~ OaMamt~

öifjA.9ov)

140 142 143 145 148 148 151

a.2) v. 2: Todos en Moises fueron bautizados (navtE~ E~ tov Mroücrfjv tpami0'011aav) 4.1. Excursus: EI valor de la preposici6n Ei~ en la expresi6n

153

"d~

155

tov Mcoücrfjv €ßanticr9rJcrav"

a.3) v. 3: Y todos comieron un alimento espiritual (Kat navw;; 'tO auto 1tVE'llµaTtKOV ßp&µa Eq>ayov) a.3.1. Comieron un alimento espiritual (to auto nvEUµattKov ppö>µa 6cpayov) a.3.2. Comieron un alimento espiritual (to auto nvEUµattKov ßp&µa l:q>ayov) a.4) v. 4: Y todos bebieron una bebida espiritual (Kat navtE~ to auto 1tVEUµattKOV fmov n6µa) a.4.1. De la roca espiritual que los seguia (EK nvEuµanKfj~ aKoA.oueoucrri~ ntTpa~)

157 159

160 162

163

a.5) y. 5: Pero la mqyoria de ellos no agrad6 a Dios ('AU'

o'ÖK €v tot~ nf...Eiocrtv a'Ö'r&v Ei>ö6KTtO"EV o 9E6~)

164

b) Notas .filo/6gicasy gramaticales

c) Estmctura, articulaci6n, linear temtiticasy motivos literarios d) cMidraf, homilia, interpretaci6n aleg6rica, tipol6gica? Indicaci6n de/ Genero Uterario 4.2. Excursus: tU1tO~ y avtituno~ Il.1. ESTUDIO DE LAS TRADICIONES 1. Todos bajo la nube

a) Nm 10, 34. Sinopsis de las versiones b) T raducci6n de/ Texto y sus versiones c) Antilisisy estudio de la tradici6n d) Nm 14, 14. Sinopsis de las versiones e) Traducci6n de/Texto f) Antilsisy estudio de la tradici6n 2. Todos atraversaron el mar 2.1. EIpaso de/ Mar &jo y la vuelta alparaiso 3. EI bautismo de Moises

165 166 168 170 178 179 180 181 182 184 185 185 191 195 199

f ndice Analitico

381

4. EI don deI agua a) Nm 21, 19. Sinopsis de las versiones b) T raducci6n de/ Texto y sus versiones c) Analisis de las versiones d) Estudio de la tradici6n 5. ldentificaciones deI Pozo y Ia Roca en la Biblia y en la Tradicion

203 204 205 206 207 210 213

III. COMENTARIO v. 1: EI recuerdo de los acontecimientos v. 2: EI bautismo en Moises en la nube y en e1 mar v. 3: EI alimento espiritual v. 4: La bebida espirituaI, la roca y Cristo v. 5: La mayoria murieron en e1 desierto

213 215 219 222 225

IV. CONCLUSIÖN

228

Capitulo III EI Diluvio Universal: aguas que destruyen, aguas que salvan

233

I. EL TEXTO DE 1P 3, 18-22 Y EL DILUVIO UNIVERSAL

233 234 237 237 238 238 241 244 247 249 249

1. Breve historia de la investigacion de 1P 3, 18-22 2. EI Texto Griego y sus Versiones a) 1P 3, 18-22 b) Traducci6n c) 1P3, 18-22. Sinopsis de las versiones d) Traducci6n de/Textoy sus versiones 3. Estableciendo e1 texto griego 4. Delimitacion de la pericopa y enlaces con el contexto a) Breve estudio de/ vocabulario a.1) v. 18: Porque tambien Cristo una sola vezpor los pecados padeci6 (Ött Kai Xptcrto~ fötal; 1tEpi

uµaptt&v E1ta9&V) a.1.1. Justo por los injustos (öiKalO~ U1tEp aöiKrov) a.1.2. Para Uevaros a Dios (iva uµCi~ 1tpoaayayn tcp 8Ecp) a.1.3. Muerto en la carne (9avaTro9Ei~ µf;v aapKi) a.1.4. Vivificado en el Espfritu (~q>01tOtf19d~ of;

251 253 253 254

1tVsVµaTt)

a.2) v. 19: En e/ tambien a los espiritus encarcelados (tv 255

382

f ndice Analitico (a1tEt9t]aaaiv no'te) a.3.1. Cuando /es esperaba (Ö'te 4i1tE;Eotxno4 a.3.2. La paciencia de Dios (i] 'tOU 0wß µaKpo9uµia) a.3.3. En los dias en que Noi construla (f:v TjµZpm~ N&e KaTaO"KEUa~oµtvJic;) a.3.4. EI arca (Ktf}Ol1'oi>) a.3.5. Fueron salvados a travis de/ agua (0tEaro811aav öi'üömo~) a.3.6. Fueron salvados a travis de/ agua (oiecrro0T)crav öt' i>oa-roc;) a.4) v. 21: EI bautismo, que ahora como antitipo (ö Kat uµä~ aVTlTU1tOV vUV crcp/;;Et ßa1mcrµa) a.4.1. Salva tambiin a vosotros (vßv a~El ßamtcrµa) a.4.2. No es eliminaci6n de la suciedad carnal (ou crapKÜ~ a1to9Eatc; punou) a.4.3. No es eliminaci6n de la suciedad carnal (ou crapKÜ~ Cl1t00Ecrt~ (>tl1tOU) a.4.4. Sino compromiso con Dios de una conciencia buena (ä>J..a O'UVElOtlO'EO>c; aya0fi~ EnEpCÜ'tT)µa Ei~ 0E6v) a.4.5. Sino compromiso con Dios de una conciencia buena (ä>J..a O'UVEtOTJO'Ero~ aya0fi~ E1tEpcOT1)J1« Ei~ 0E6v) a.4.6. Por medio de la Resurrecci6n de Jesucristo (fü' avaO'TclO'EO>c; 'IT)O'OU Xptcrrnß) a.5) v. 22: que estd a la derecha de Dios, habiindose ido al cielo, tiene sometidos angeles autoridades y poderes (ö~ fonv f:v ÖeSt~ rnß 0Eoß nopeu0d~ Ei~ oupav6v i>1to-raytvrrov aU'tcp ayyfA..ffiv Kat esoum&v Kat ÖuvaµEffiV). b) Notas .ftlol6gicasy gramaticales c) Estructura, articulaci6n, lineas tematicasy motivos literarios d) iHomilia, tratado bautismal liturgia? A{gunos aspectos de/ ginero literario

II. ESWDIO DE LAS TRADICIONES 1. EI Diluvio y la Nueva Creaci6n como soluci6n al pecado 1.1. La situaci6n de pecado antes del Diluvio: La uni6n de los angeles con las hijas de los hombres. El inicio de la destrucci6n

257 257 258 259 259 260 261 262 263 263 263

264

265 265

266 274 277 278 279 280

383

fndice/lnalitico a) Sinopsis de las versiones (Gn 6, 14). b) Gn 6, 14. Traduccion de/ textoy sus versiones

c) Analisis de las diversas versiones d) Estudio de /a tradicion 1.2. El Diluvio Universal: destrucci6n y Nueva Creaci6n

a) Gn 7, 10. Sinopsis de las versiones b) T raduccion de/ texto y sus versiones c) Ana/isis de las diversas versiones d) Estudio de /a tradicion 1.3. Excursus: El justo Noe, la Nueva Creaci6n y la 1P 1.3.1. Nueva Creacion en 1P III. COMENTARlO

v. v. v. v. V.

18: Cristo, el justo, tambien padecio 19: Predicacion a los espiritus cautivos 20: El tiempo de la paciencia de Dios 21: El bautismo os salva 22: Ascension de Cristo y sumision de los angeles

280 287 291 298 308 308 310 310 311 317 322 328 328 333 344 351 362

IV. CONCLUSION

366

Conclusion General indices

369 375 377 385 393 401 403 407 409 411 415 419 421 425 433

Analitico Antigua Testamento Nuevo Testamento Targum Qumran Misnah, Tosefta y Talmud Midrasim, comentarios rabfnicos, Zohar Apocrifos del AT y del NT Fil6n de Alejandrfa y Flavio Josefo Escritores griegos antiguos Autores y escritos de la Antigüedad Cristiana Autores Bibliografia

INDICE DE CITAS BiBLICAS (AT)

Genesis (Gn) 1-5: 299 1,1-2: 182, 197 1,2 (LXX): 318 1,9-10: 197 1,10: 151 1,11-13: 197 1,27: 258 1,28: 312, 319 1,29-30: 318 1,30: 183 1,31: 318 2,5: 183 2,7: 258, 303 2,8: 258, 312 2,17: 318 2,19: 258 2,19-20: 202 2,23: 253 3:320 3,5s: 161 4:320 4,1-2: 318 4,26: 202 5,3: 318 5,32: 297 6:304 6,1: 287, 291, 297, 299, 313 6,1-4: 301, 280, 287, 291, 297 6,1-8: 279 6,1-12: 280 6,2: 281, 288, 291, 297, 299, 371 6,3: 295, 304, 305, 345 6,4: 279, 285, 290, 295, 296, 335, 336

6,5: 297, 299, 308 6,6: 279, 297, 308 6,6-7: 233, 272 6,7: 279, 294, 308 6,8: 318 . 6,9: 251, 269 6,10: 318, 347 6,11-13: 308 6,13: 315 6,17: 253, 315 6,17-22: 318 6,18: 347 6,18-19: 233 7,1: 294, 308, 317, 346 7,7: 346, 347 7,8-9: 316 7,10: 308 7,13: 347 7,18 (LXX): 318 7,21-23: 260, 315 8,17 (LXX): 320 8,21: 233, 294, 318, 321 9,1: 318, 319 9,3: 318 9,4: 318 9,5-6: 318 9,8-17: 321 9,9-13: 318 9: 13ss: 148 9,20: 320 9,27: 44 12,1: 57 12,2: 57 12,5: 43, 49, 55, 56 12,8. 202 12,10 (LXX): 36 13,14: 151

14,3: 151 14,21: 57 15,13: 33 15,13 (LXX): 36 17,5: 59 17,8 (LXX): 36 17,10-11: 116 17,22: 348 18,32: 348 19,9 (LXX): 36 21,1 (LXX): 36 21,23 (LXX): 36 21,31-33: 210 21,34 (LXX): 36 23,4 (LXX): 36 24,37 (LXX): 36 26,3 (LXX): 36 26,19: 211 26,23: 210 26,34: 234 28,10: 210 28,14: 151 31,40: 161 32,5 (LXX): 36 35,18: 59 35,27 (LXX): 36 37,1 (LXX): 36 40,3: 255 41,8: 157 47,4 (LXX): 36 47,9 (LXX): 36

Exodo (Ex) 2,5: 5 2,6: 118 4,24-26: 118, 119 6,28: 178 9,19: 184 12: 178

386 12,13: 120 12,19: 35 12,22: 153 12,37: 187, 214 12,38: 217 12,48: 35, 36, 115, 116

12,49: 36 13,18: 151 13,21: 148, 188, 214 13,21-22: 146, 179, 213 14:214,350 14,14: 146 14,16: 187, 214 14,18: 192 14,19ss: 149, 213 14,21s: 156 14,22: 187, 214, 216 14,22-23 (LXX): 215 14,27: 214 14,29: 214, 216 15,1: 193 15,1-18: 151 15,2: 6 15,4: 151 15,8: 12, 198 15,19: 12, 214 15,19 (LXX): 215 15,19-21: 260 15,22: 151 16: 156, 220 16-17: 203 16,19: 149 17:209 17,1-7: 164 17,6: 163, 209, 222 19,9: 149 19,16: 149, 177 20,10: 36 21,6: 253

Antiguo Testamento 22,20: 33, 37, 218 23,9: 33, 37 23,12: 36 23,16: 321 23,21: 256, 257 23,25: 260 23,31: 151 24,6: 18 24,8: 18 24,11: 161, 162 24,15-16: 149 24,15-18: 177 25,40 (LXX): 170, 171

29,4: 331 29,8: 331 29,16: 18 29,20: 18 32,6: 167 33,9-10: 149 34,7: 75 34,7-9: 344 34,22: 321 34,28. 161, 162 35,21: 157 40,12: 331 40,34: 149, 176 40,34-38: 177 40,36-37: 149 40,36-38: 188 Levitico (Lv) 1,2-3: 253 1,10: 253 3,1: 253 3,2: 18 3,3: 7, 253 3,7: 253 3,8: 18 3,9: 7 3,12: 253

3,13: 18 3,17:.160 4,6: 153 4,10: 7 4,17: 150 4,27-35: 90 4,35: 7 5,1: 18 5,6 (LXX): 329 5,7 (LXX): 329 5,11: 18 5,11 (LXX): 329 5,15: 90 6,6: 90 6,9: 160 6,11: 160 6,17: 153 7,18-19: 160 7,20: 7 7,21: 7 7,29: 7 8,24: 331 9,2: 329 9,3: 329 11,34: 162 12,2: 26, 83 12,5: 26 12,7: 26 14,5: 198, 211 14,8: 19 14,9: 19 14,50: 198, 211 15,13: 198, 211 15,19: 26, 83 15,20: 26, 83 15,24: 83 15,25: 83 15,24-26: 26 15,33: 26, 83 16: 292, 308 16,2: 149

16,8: 302 16,10: 302 16,21: 75, 78 16,26: 302 16,29-31: 90 18,19: 26, 83 19,9: 19 19,9-11: 41 20,8: 26 20,18: 83 20,21: 26 22,10 (LXX): 37 24,22: 63 25,6 (LXX): 37 25,23 (LXX): 37 26,15: 256 26,43: 90 Nümeros (Nm) 2,18: 151 5,1-3: 102 5,2: 191 6,2ss: 162 6,11: 329 6,18: 7 7,16: 329 7,22: 329 7,28: 329 8,7: 27 8,9-10: 331 9,14: 37 9,15: 149 9,15-22: 149 10,10: 7 10,12: 176 10,34: 180, 185, 213, 214

11: 167, 220, 11,20: 256 13,33: 296 14:227

Antiguo Testamento

387

14,14: 149, 183, 189,

27,14: 260 28,26: 321 29,39: 7 31,23: 26, 28, 83, 315 33,8 (LXX): 214, 215 34,3: 151 34,12: 151 35,15: 37

214

14,15-16 (LXX): 226 14,16: 227 14,18: 344 14,25: 151 14,30-32: 226 15,14: 219 15,14-16: 37 15,24: 83 15,26: 37 15,29: 37 15,30: 37 16,35: 161 17,7: 149 18,17: 18 19: 21, 101 19,9: 26, 27, 28, 83 19,10: 37 19,11: 62 19,13: 18, 26, 28, 83 19,16-19: 102 19,17: 198, 211 19,18 (LXX): 153, 154

19,19: 102 19,20: 18, 26, 28, 83 19,21: 28, 83, 203 20, 1: 208, 205 20,1-13: 164 20,8: 209 20,10-11. 209 20,11: 222 20,24: 260 21,6: 189 21,16: 207 21,19: 204, 207 21,19-20: 204 21,27: 258 23,24: 162 26,10: 161

Deuteronomio (Dt) 1,26: 256, 257 1,33: 149 3,17: 151 3,27: 151 4,9-20: 209 4,44: 216 5,28-29: 23 6,5: 56, 85 8,5: 90 9,7: 256 9,9: 161, 162 9,18: 162 9,23: 256 9,24: 256 10,6: 210 10,8: 202 10,16: 124 11,3-4: 192 11,24: 151 12,28: 85 14,3: 160 16,10: 321 16,16: 321 21,20: 257 23,4: 58 23,13-15: 42 24,19: 33 29,5: 160 31,9: 216 31,15: 149 32,4: 212

388 32,15: 11 32,51: 257, 260 33,3 (LXX): 144 33,4: 216 33,5: 11 33,8: 260 33,21: 250 33,24: 153 33,26: 11 34,7: 306

Josue Oos) 1,4: 151 1,7: 216 1,18: 256 3,15: 144, 153 3,16: 151 4,23: 144 5: 117 5,2: 116 5,5: 120 5,6: 257, 251 8,31-32: 216 9,17: 210 9,23: 6 9,27: 6 15,28: 210 18,25: 210 21,27: 7 21,29: 7 22,5: 216 23,6: 216 24,7: 149

Jueces Oe) 1,36: 163 5,17: 151 13,13s: 162

Rut (Rt) 2,14: 153

Antigua Testamento !Samuel (lS)

1Cr6nicas (1Cr)

2,2 (LXX): 251 7,6: 6 14,27: 153 17,45: 202 23,28: 212 30,1 ls: 260

11,18: 6 22,18 ...(LXX): 265 29,24 (LXX): 265

2Samuel (2S) 22,2: 163, 212 22,32: 212 23,2: 159 23,16: 6

1Reyes (lR) 2,3: 216 8,47 (LXX): 75 17,17: 158 17,17ss (LXX): 265 18,4: 260 18,13: 260 18,32: 202 19,14: 117 22,19: 363 22,27: 255, 260

2Reyes (2R) 4,18ss (LXX): 265 5,7 (LXX): 254 5,14 (LXX): 153 5,16: 257 6,22: 260 13,20s (LXX): 265 14,6: 216 21,8: 216 25,8: 59 25,11: 59 25,20: 59 25,27: 255 25,29: 255

2Cr6nicas (2Cr) 5,14: 149 6,37 (LXX): 75 8,13: 321 12,6 (LXX): 251 16,10: 255 18,18: 363 29,5: 26, 83 29,21-24: 329 31,2: 7 32,5: 258

Esdras (Esd) 3,7: 151 9,6-7: 75 9,11: 26

Nehemias (Ne) 9,2: 75 9,6 (LXX): 254 9,9-11: 192 9,12: 149 9,19: 149 12,39: 255

Tobias (Tb) 2,1: 321 2,9: 103 3,2: 251 4,16: 160 7,10: 160

Judit Odt) 7,14: 227 7,25: 227 12,7 (LXX): 153

389

Antiguo Testamento 14,4: 227

Ester (Est) 4,16: 161

1Macabeos (1M) 4,9: 192 4,56: 348 4,59: 348 8,32: 215 10,47: 164 14,41: 164

2Macabeos (2M) 2,8: 149 5,26: 227 8,9: 265 9,12: 265 10,6: 348 11,11: 227 12,31: 321 13,23: 265 15,27: 227

41,10: 160 46,2-4: 151 50,8-15: 90 50,12 (LXX): 264 51,5: 75 51,12: 20, 94 55,24: 211 61,2 (LXX): 265 61,6 (LXX): 265 63,5-6: 160 67,17 (LXX): 164 67,27 (LXX): 26 69,16: 211 70,20 (LXX): 254 72,3-4: 320 73 (LXX): 265 74,13: 151, 192 75,9: 162 77,20: 192 77,24: 159 77,25: 160 77,24-25 (LXX): 215 77,31 (LXX): 226 78:209

Salmos (Sal) 8,7: 364 10,7 (LXX): 251 17,48 (LXX): 265 18,47: 212 19,15: 212 21,10: 161 28,1: 212 31,3: 212 32,5a: 75 34,9: 161 34,16: 246 35,10 (LXX): 26 36,10: 27 36,7 (LXX): 265 39,7: 329 39,12: 90

78,13 (LXX): 151, 192, 215

78,13-14: 194 78,14: 184, 214 78,20: 206 78,53: 192 81,8: 260 84: 346 86,15: 344 89,10: 151 94,12: 90 102,19: 94 103,3: 148 104,6-7: 151 104,40 (LXX): 160, 215

105: 186

105,39: 186 105,41: 207 106,6 (LXX): 75 106,9-10: 148 106,9-22: 192 106,32: 260 109,1 (LXX): 362 110,5: 363 114,5: 251 118,22: 164 121,5: 363 151,5 (LXX): 226

Cantar (Ct) 4,15: 211

Lamentaciones (Lm) 1,17: 26

Job Ob) 1,1: 251 1,5 (LXX): 329 3,16: 296 7,9: 148 7,16 (LXX): 258 7,21: 75 9,9: 296 9,31: 263 11,15: 263 12,23: 227 14,4: 263 16,11 (LXX): 252 18,13: 161 19,25s (LXX): 265 20,6: 148 21,25: 161 22,5: 75 22,7: 260 22,14: 148 26,8-9: 148 26,12s: 151

390 27,3: 303 27,6: 263 30,15: 148 31,32: 36 34,4: 158 34,14: 158, 303 35,5: 148 36,6 (LXX): 254 36,28: 148 37,11: 148 37,16: 148 37,21-22: 148 38,1: 148 38,9: 148 38,31: 296 38,34: 148 38,37: 148 40,6: 148

Proverbios (Pr) 1,25: 257, 251 3,20: 148 5,15: 211 5,18 (LXX): 26 8,28: 148 9,5: 160, 161, 162 9,18: 162 10,11 (LXX): 26 13,14: 26, 28 14,14 (LXX): 25 14,27 (LXX): 26 14,29s (LXX): 257 15,18 (LXX): 257 16,15: 148 16,22 (LXX): 26 18,4 (LXX): 26 19,18: 90 20,27: 303 23,27: 211 25,14: 148 25,23: 148

Antiguo Testamento 25,26 (LXX): 26 28,13: 75 29,17: 90

EclesiastesQohelet (Qo) 6,3: 296 8,15: 160 10,2: 363 10,20: 263 11,3: 148 12,2: 148

Sabiduria (Sb) 2,18: 251 3,1-12: 317 5,2: 197 5,21: 148 8,14: 265 10,4: 251, 350 10,13: 251 10,17: 186,214 10,18: 216 11,15: 189 12,20-27: 90 14,6: 316, 350 16,7: 197 16,20: 160, 215 17,9: 189 18,22: 265 19: 187 19,1-9: 196 19,5: 192, 196 19,6-7: 197 19,7: 182, 183 19,8: 215

Eclesiastico. Siracida (Si) 1,23: 257 6,7: 90

10,7: 252 11,19: 160 12,10-i.2: 363 16,8: 316 17,2: 305 24,21: 161, 162 24,45 (Vg): 342 25,22: 189 33,1: 90 34,16: 187 34,19: 214, 226 34,30: 153 39,29: 315 44,17: 317, 350 44,18: 345, 348

lsaias (ls) 1,10-17: 90 1,13: 347 2,2-4: 60 2,10: 212 2,19: 212 3,1: 260 4,2:5

4,2-6: 2 4,4: 2, 4, 29, 263, 316, 353

4,5: 4, 185 4,5-6: 185, 186, 187 8,2: 59 8,14: 164 9,1-2: 60 9,6: 320 11,6-9: 320 12,1-6: 6 12,2-3: 6 12,3: 5, 8, 29, 369 13,10: 296 14,1: 36 21,4: 153 21,14: 260

Antiguo Testamento 22,13: 160 24,17-23: 314 26,4: 212 28,16 (LXX): 164 30,28: 207 32,15-20: 12 32,17: 320 36,5: 257 40,1: 5 40,3-5: 189 40,4: 185 40,5: 34 40,28: 258 41,19: 12 42,1-6: 114 42,10: 34 43,15-17: 151 43,16: 229 44,1-5: 11 44,2: 11 44,2-3: XXXI, 8, 106, 369

44,3: 12 44,4: 12 45,7: 258 45,14: 34 48,6-7: 95 48,21: 207 49,1-6: 114 49,26: 162 50,2: 229 50,5: 257 50,7: 163 51,1: 12 51,9-10: 229 53:331

53,10 (LXX): 265, 329

53,12: 250 54,8: 345 55,1: 162

57,15 (LXX): 257 58,7: 160 58,11:211 59,13: 256, 257 60,8: 190, 186 60,17-18: 320 60,21: 251 63,11-14: 151

63,13-14 (LXX): 183 65,17: 95 66,12: 207 66,15-16: 316 66,23: 190

Jeremias ijr) 2,13 (LXX): 26 2,13:27, 198,211 4,4: 124 5,3: 163 8,13 (LXX): 26 14,10 (LXX): 226 14,20: 75 17,13: 22, 61, 198, 211

17,13 (LXX): 26 23,5-6: 251 25,28s: 162 28,36 (LXX): 25 31,2: 13 31,31-34: 20, 304 32,39-40: 304 33,15: 251 39,9-13: 59 40,1; 59 43,6: 59 47,2: 207 49,12: 162 52,15: 59 52,16: 59 52,26: 59 52,30: 59

391

Baruc (Bar) 1,10 (LXX): 329 2,9 (LXX): 251 2,12 (LXX): 75 3,26-28: 316 4,25 (LXX): 258

Ezequiel (Ez) 1,4: 149 3,27: 257 4,11: 260 4,16s: 260 7,15: 161 11,19: 19, 20 11,19-20: 96 16,6: 120 16,6-7: 120 16,6-8: 120 18,5-6: 90 18,6: 26 18,7: 160 18,23: 345 18,31: 19 18,32: 345 22,10: 26 22,20: 310 33,21-22: 13 33,33: 13 34: 13 34,25: 320 36,16-38: 13, 14 36,16-21: 13 36,21: 14 36,22: 14 36,22-32: 13, 14 36,23: 14 36,24: 14 36,25: 18, 20, 21, 22, 61

36,25-27: XXXI, 13, 14, 21, 27, 29, 369

392 36,25-28: 304 36,25-29: 96 36,26: 19, 20, 22, 23, 106 36,27: 22 36,32: 14 36,33-36: 13 36,35: 20 36,37-38: 13 37,1-14 (LXX): 265 37,14: 20 37,26: 320 37,28: 14 39,7: 14 39,17ss: 162 40,39 (LXX): 329 42,13 (LXX): 329 42,18: 151 43,19 (LXX): 329 43,22 (LXX): 329 43,21 (LXX): 329 43,25 (LXX): 329 44,9: 124 44,29 (LXX): 329 45,17: 7 45,17 (LXX): 329 45,22 (LXX): 329 45,23 (LXX): 329 46,20 (LXX): 329 47,9-12: 211 47,22s: 33

Daniel (Dn) 5,23. 158 7,2ss: 152 7,27 (LXX): 265 9,5 (LXX): 75 10,3: 161

Oseas (Os) 1,1: 211

Antiguo Testamento 2,7: 260 2,16: 13 13,5 (LXX): 26

Arnos (Am) 2,12: 162 5,21-26: 90 5,26 (LXX): 170, 171 7,4: 316

8,23: 60 9,8-10'320 9,9: 251 12,1-12: 23 12,1-14: 23 12,6: 23 12,10: 24 12,10-13,1: 24 12,21: 23

13:XXXI Jonas Oon) 1,2: 342

Miqueas (Mi)

13,1: 23, 24, 29, 83, 106, 369 13,9: 316 14,8: 211

6,7 (LXX): 329

Malaquias (MI) Habacuc (Ha) 2,4: 226

Sofonias (So) 3,13: 320

Ageo (Ag) 2,18 (LXX): 265

Zacarias (Za) 1,1-6: 23 1,7-17: 23 2,1-4: 23 2,5-9: 23 2,17: 149 3,1-10: 23 3,10: 320 4,1-6: 23 4,10-14: 23 5,1-4: 23 5,5-11:23 6,1-8: 23 7,1-8: 23 7,5s: 161 7,23: 23

3,2-4: 108

INDICE DE CITAS BiBLICAS (NT)

Mateo (Mt) 1,18: 159 1,20: 159 3,1: 109, 154 3,1-2:XXIX 3,2: 76 3,6: 109, 144, 154 3,7-10: 112 3,9: 52 3,11: 77, 110, 260, 315, 316 3,13: XXIX, 144, 154 3,14: 113, 144 3,16: XXIX, 144, 159, 260 3,17: XXIX, 164 4,13: 152 4,15: 152 4,17: 77, 256 5,25: 255 5,45: 252 6,25. 161 6,31s: 163 7,14: 346 8,16: 335 8,24: 152 8,26: 152 8,26-27: 152 8,32: 149 9,13: 252 10,21: 253 10,41: 252 11,10: 259 11,11-12: 154 11,18: 161 11,19: 163 11,23: 338 12,8: 164

12,28: 267 12,45: 335 14,2: 154 14,8: 154 14,15: 159 14,25: 261 14,28-29: 261 14,31: 152 14,36: 259 15,29: 152 16,14: 154 16,17: 254 16,18: 59, 164 17,5: 151, 164 17,13: 154 17,15: 315 18,4: 47 18,5: 77 18,21: 77 18,23-25: 258 22,14: 346 22,44: 363 23,15: 37, 114 23,25: 41 23,35: 59 24,29: 161 24,30: 151 24,37-38: 317 24,37-39: 353 24,38: 259 25,31-46: 363 25,34ss: 161 26,28: 328 26,41: 332 26,59: 253 26,64: 151, 362 27,1: 253 27,4: 77 27,19: 252

27,51-54: 340 28, 19: XXXIV, 115, 154, 201, 202

Marcos (Mc) 1,2: 259 1,2-11: XXIX 1,4: 77, 109, 110, 118 1,6: 161 1,8: 316 1,9: 144 1,10: 260 1,11: 164 1,15: 77 1,16: 152 1,23: 335 1,26: 335 1,27: 335 2,13: 152 2,17: 252 2,18s: 163 3,7: 152 3,11: 335 3,17: 59 4,1: 152 4,35ss: 261 4,35-41: 152 4,39: 152 4,41: 152 5,2: 335 5,8: 335 5,13: 152 5,34: 262 5,43: 161 6,12: 77 6,17: 255 6,25: 154 6,36ss: 161 6,45-52: 152

394 7,19: 159 7,31: 152 8,28: 154 9,7: 151 9,22: 315 9,35: 47 10,15: 47 10,38-39: 144 10,52: 262 12,36: 363 13,11: 159 13,12: 253 13,26: 151 14,18: 161 14,38: 253, 332 14,55: 253 14,58: 124 14,62: 151, 362 16,19: 363, 364 16,20: 264

Lucas (Lc) 1,5-25: 109 1,15: 161 1,17: 259 1,26-38: 159 1,59: 121 2,5: 112 2,21: 121 2,51: 364 3,1-9: XXIX 3,3: 77, 110 3,7: 144 3,7b-9: 112 3,11: 159 3,12: 144 3,16: 108, 260, 315, 316 3,21: 144 3,21-22: XXIX 4,1: 267

N uevo Testamento 4,5-7: 365 4,18: 256 5,32: 252 6,6: 363 7,3: 259 7,20: 154 7,27: 259 7,29-30: 144 7,33: 154 7,34: 163 7,50: 262 9,19: 154 9,35: 151 9,48: 47 10,15: 338 10,17: 364 10,17-20: 335 10,20: 335 11,26: 335 11,39: 41 12,29: 161 12,30s: 163 12,32: 165 12,54: 151 13,3: 77 13,5: 77 14,5: 207 14,15: 161 15,7: 61, 77, 252 15,10: 77 15,18: 77 15,21: 77 15,23: 161 16,24: 154 17,3: 77 17,4: 77 17,19: 262 17,26-27: 317 17,26-30: 349 17,27s: 161, 259 18,17: 47

20,42: 363 21,16' 253 21,27: 151 22,69: 362 23,19: 255 23,25: 255 23,47: 252 24,26: 250 24,39: 254, 332 24,41ss: 161 24,46: 250 24,51: 364 26,41: 124

Juan On) 1,2: 336 1,6: 110 1,12: 325 1,15: 110 1,17: 264 1,19: 110 1,26: 110 1,28: 110 1,32-34: XXIX 1,42: 59 3,3: 323 3,3-7: 62 3,5: 323 3,5-6: 304 3,6: 332 3,7: 323 3,36: 257 4,10: 198, 212 4,11-12: 207 4,14: 212, 261 4,34: 159 5,14: 77 5,21: 254, 332 6,16-17: 152 6,27: 159 6,31ss: 221

Nuevo Testamento 6,63: 332 7,22-23: 121 7,38: 198, 212 8,11: 76 9,2: 77 9,3: 77 13,12-15: 47 13,26: 154 14,2: 338 14,3: 338 14,28: 338 16,28: 338 20,25: 170

Hechos de los Ap6stoles (Hch) 1,5: 125, 126, 144 1,9: 151 1,10: 364 1,10-11: 338 1,11: 364 2: 126, 128, 154 2,11: 37, 114 2,14-36: 127 2,32ss: 256 2,34: 363 2,37-42: 359 2,38: 111, 115, 127, 144, 202 2,40-41: 345 2,41: 144 3,18: 250 3,19: 77 5: 363 5,19: 255 6,5: 37, 114 7,8: 121 7,36: 152 7,38-39: 213 7,43: 171

7,43-44: 170 7,44: 171, 213 7,53: 156 8: 127 8,12: 127 8,12ss: 115 8,12-17: 127 8,13: 144 8,14: 127 8,16: 126, 202 8,26-40: 126 8,36: 144 9-10: 117 9,17-18: 125 9,17-19: 126, 127 10: 115, 128 10,2: 128 10,6: 152 10,32: 152 10,41: 161 10,42: 256 10,44-48: 128 10,45: 121 10,46: 128 10,47: 126 11,2: 121 11,15: 128 11,17:126 11,19: 128 13,9: 59, 178 13,24: 77 13,43:37, 114 14,2: 257 14,16: 345 15,8-9: 126 16,1-3: 122 16,14: 128 16,15: 128 16,20-21: 128 16,30: 128 16,33: 129

395 17,3: 250 17,14: 152 17,30: 77 17,30-31: 345 18,8: 129 19,1-7: 127, 129 19,3: 156 19,4: 77 19,5: 202 19,5-6: 129 19,6: 129 22,3: 178 23,1: 264, 355 23,24: 260 23,25: 170 24,15: 252 25,8: 77 26,20: 77 27,30: 152 27,38: 152 27,40: 152 27,41: 152 27,44: 254 28,1: 260 28,4: 260

Romanos (Rm) 1,3-4: 254 1,4: 332 1,11: 158 1,13: 167 1,14: 331 1,16: 331 2,4: 345 2,4s: 258 2,8: 257 2,12: 77 2,25-27: 40 2,25-29: 115, 117 2,28-29: 54 3,21-25: 331

396 3,23: 77 3,24-25: 125 3,25: 119 3,26: 252, 345 3,30: 40, 117 4:58 4,9-12: 123 4,11: 123 4,11-12: 117 4,17: 254, 332 4,25: 329, 332 5,8: 244 5,9: 119 5,9-10: 262 5,12: 77 5,14: 77, 170 5,16: 77 5,18-19: 331 5,19: 252 6: 129, 353 6,1-4: 77 6,1-11: 130 6,3: 126, 130, 155, 200, 201 6,3-4: 31, 120, 130, 350 6,4: 62, 119, 123, 125, 230, 324, 326, 360 6,4-10: 252 6,10: 328 6,17: 170 6,19: 254 7:94 7,4. 253 7,14: 158 7,15-20: 298 8:96 8,4: 332 8,5ss: 124, 332 8,11: 254, 332

Nuevo Testamento 8,13: 253, 267, 332 8,14ss: 131, 267 8,17: 366 8,19: 257 8,19-21: 326 8,23: 257 8,24: 262 8,25: 257 8,29: 96 8,34: 332, 362 8,36: 253 8,38: 365 9,3: 254 9,6: 213 9,22: 345 9,22s: 258 9,27: 152, 262 9,33: 164 10,7: 338 10,9: 262 10,17: 133 10,21: 257 11,25: 167 11,30: 257 12: 77 12,1: 327 12,1-2: 89 13,12: 131 14,9: 332 14,17: 159 14,15: 159 14,20: 159 14,21: 162 15,16: 267 15,27: 158

1Corintios (1Co) 1-5: 146 1,7: 257 1,10-16: 156 1,13: 129,201

1,13-17:31 1,17: 133, 359 1,18: '162 1,21: 165, 262, 342 1,22ss: 256 1,26: 254 2,4: 256, 342 2,6-8: 224 2,6-16: 178, 179 2,13: 158 2,15: 158 3,1: 158 3,2: 159 3,10-11: 136 3,15: 262 3,16: 132 4,15-16: 136 5,5: 262, 332 5,9: 138 5,14: 131 6,11: 132, 267 6,12-20: 138 6,13: 159 6,18: 77 6,19: 124 7,19: 40, 117, 121, 122, 370 8: 159 8,1: 229 8,1-11, 1: 146, 147 8,4: 143, 159 8,7-13: 146 8,8: 159 8,13: 159 9: 146 9,1-27: 146 9,4: 162 9,9: 146, 216 9,11:158 9,19: 226 9,27: 146, 165, 226

397

Nuevo Testamento 10: 146, 171, 202 10,1: 139, 147, 150, . 179, 213, 214, 229, 271, 350 10,1-2: 147, 216 10,1-4: 145, 162, 164, 199, 218, 226 10,1-5: XXXIV, XXXVII, 30, 135, 136, 140, 147, 166, 167, 168, 170, 178, 370, 373 10,1-13: 136, 137, 146, 147, 169, 170, 178, 179, 229, 371 10,1-15: XXXII 10,1-22: 138 10,2: 201, 215, 216, 217, 229, 223 10,3: 159, 203, 214 10,3-4: 158, 163 10,4: 117, 162, 163, 164, 198, 203, 208, 222 10,5: 219, 225, 226, 370 10,6: 168, 170, 228, 231, 261 10,6-10: 168 10,6-13: 147, 166 10,7: 162, 229 10,11: 172 10,14: 77, 229, 231 10,18: 159, 221 10,18-21: 162, 163 10,19-21: 365 10,21: 162, 231 10,23-30: 161 10,31: 162, 222 11: 146 11,17-34: 161

11,22: 162 11,25-29: 162 11,27-32: 163 12,1: 147, 167, 164 12,3: 267 12,9: 267 12,11-30: 77 12,13: 31,132, 155, 230, 231 13,4: 258 14,1: 158 14,35: 158 15,3: 244, 328, 329 15,3-4: 340, 341 15,4: 340 15,14: 342 15,22: 254, 331, 332 15,24: 363, 365 15,24s: 344 15,32: 161, 162 15,39: 254 15,42: 332 15,44: 158 15,45: 318 15,46: 158 15,50: 124

2Corintios (2Co) 1,5: 366 1,7: 366 1,8: 167 1,19: 254, 326 1,21-22: 132 1,22: 123 2,15: 262 4,5ss: 256 4,15: 332 4,17: 366 5,1: 124 5,14-15: 244

5,17: 96, 122, 125, 130, 230, 324, 326, 350 6,6: 258 6,9: 253 7,1: 41, 332 9,10: 159 10,3: 124 12,7: 254 13,4: 332

Gälatas (Ga) 1,4: 329 1,15: 165 3,3: 332 3,6-29: 58 3,27: 31, 126, 131, 132, 155, 200, 201, 216, 230 4,29: 332 5,5: 257 5,6: 122 5,16-17: 124 5,16-19: 332 5,18: 267 5,24: 124 6,1: 158 6,8: 332 6,15: 40, 96, 324, 326, 350, 360 6,16: 213, 370 Efesios (Ef) 1,3: 158 1,4: 96 1,7: 119, 120 1,13: 123 1,20: 362, 364 1,20-21: 340, 344 1,20-22: 363 1,21: 363, 365

398 1,22: 364 2,2: 363 2,5: 332 2,6: 364 2,10: 96, 350 2,11-12: 40, 122 2,11-13: 125 2,13: 120 2,13-14: 132 2,15: 125, 130 3,10: 363, 365 4,1ss: 258 4,3-6: 132 4,4-6: 77 4,5: 77 4,8: 339 4,8-10: 340, 364 4,9: 339 4,9-10: 338 4,19: 77 4,24: 131 4,30: 123 5,11: 77 5,19: 158 5,26: 261 6,12: 158, 363, 365, 359

Filipenses (Flp) 2,3: 124 2,8-10: 344 3,3: 115 3,10-11: 366 3,17: 170 3,20: 257

Colosenses (Col) 1,9: 158 1,11: 258 1,16: 363, 365, 359 1,18: 339

N uevo Testamento 2,5: 332 2,10: 363, 365 2,11: 115, 124, 354 2,11-12: 120, 131, 360 2,11-13: 117, 123 2,12: 62, 131, 350, 354 2,12-15: 124 2,13: 332 2,15: 339, 340, 363, 365 2,16: 159 3,1: 362 3,10: 131, 324 3,16: 158

1Tesalonicenses (1Ts) 1,1: 254, 326 1,7: 170 2,16: 262 4,13: 167 4,14: 332 4,17: 150, 190

2Tesalonicenses (2Ts) 1,1: 254 2,13ss: 96 3,9: 170

1Timoteo (1Tm) 1,5: 264, 355 1,9: 252 1,15-16: 345 2,22: 356 3,16: 267, 269, 332, 344 4,3: 159 4,12: 170

6,11:„ 77

2Timoteo (2Tm) 4,17: 342

Tito (Tt) 1,3: 342 2,7: 170 2,14: 96 3,4-7: 132 3,5: 132, 324 3,5-7: 231, 324, 360

Hebreos (Hb) 1,3: 362 1,13: 363 3,3-4: 259 4,14: 364 5,12ss: 159 6,11s: 258 7,27: 328 8,1: 362 8,5: 170, 171 9,2: 259 9,4: 259 9,6: 259 9,10: 163 9,12: 328 9,14: 41 9,24: 173,262 9,25-28: 328 9,26: 328 9,27: 328 9,28: 257, 328 9-10: 119 10,6: 149, 226 10,8: 226 10,10: 328 10,12: 329, 362 10,22: 96, 354, 355, 356

Nuevo Testamento 10,26: 77 10,32: 149 10,38: 226 11,7: 259, 317 11,12:152 11,29: 152, 343 12,1: 150 12,2: 362 12,9: 332 12,16: 159 17,14: 149 27:30: 149 27,38: 149 27,40: 149

Santiago (St) 1,18: 325 2,17: 231 4,8: 41 5,7-8: 258 !Pedro (1P) 1,2: 255, 330 1,3: 276, 321, 322, 324, 327, 350, 361 1,3-4, 11: 247, 277 1,3-5: 277, 322, 324, 327 1,3-12: 322 1,4: 324 1,5: 321 1,6: 241, 269 1,8: 61 1,9: 349 1,10-12: 353 1,11: 255, 366 1,12: 255 1,19: 330, 331 1,21: 324, 360 1,22: 257, 324, 327, 349

1,22-25: 327 1,23: 322, 325, 350 1,24: 254, 268, 333 1,25: 325 2,2: 324, 2,4: 333 2,4-10: 327, 2,5: 327, 367 2,5-10: 328 2,6: 164 2,8: 164, 257, 347 2,9: 327 2,11: 349 2,11-17: 327 2,12: 270 2,18-25: 266, 278 2,19: 264, 355 2,20: 343 2,21: 248, 250, 266, 331 2,22-25: 271, 331 2,24: 331 2,25: 349 3: 131, 171, 296 3,1: 257, 347 3,1-6: 302 3,1-12: 316 3,3-5: 316 3,5: 360 3,12: 252 3,13-4, 6: 248 3,13-17: 249, 266, 260 3,16: 264, 270, 355 3,17: 248, 249, 266 3,17-22: 241 3,18: 244, 247, 248, 249, 250, 252, 253, 254, 266, 269, 275, 276, 277, 328, 329, 333,339,362, 367

399 3,18-19: 237, 247, 340 3,18-22: XXXII, XXXIV, 135, 233, 237, 238, 247, 248, 249, 266, 278, 327, 332, 339, 366, 373 3,18-4, 6: 247 3,19: 233, 242, 246, 255, 268, 274, 276, 333, 338, 339, 341, 363, 364 3,19-20: 367 3,19-21: 336 3,19-22: 247, 249, 266, 274, 275 3,20: 237, 243, 246, 256, 257, 259, 261, 270, 273, 275, 276, 277, 306, 344, 345, 347, 348, 349, 356 3,21: 62, 77, 173, 233, 236, 237, 243, 246, 254, 261, 262, 263, 264, 270, 272, 273, 276, 277, 327, 343, 344, 345, 346, 347, 351, 354, 355, 360, 367, 372 3,22: 237, 244, 247, 265, 275, 276, 277, 338, 362, 365, 366 3,22-23: 320 4,1: 245, 248, 249, 250, 254 4,1-6: 353 4,2: 254 4,4: 270 4,5: 366 4,6: 247, 255, 336 4,7: 366

400 4,7-5: 247 4,13: 366 4,13-19: 343 4,14: 247, 255 4,17: 257, 347, 366 4,18: 252, 262, 366 4,19: 349 5,1: 366 5,3: 170 5,5-9: 278 5,6: 343 5,8-11: 366 5, 10: 343, 366 5,12: 254, 326

2Pedro (2P) 1,14: 263 1,17: 164 2,4: 301, 337 2,4-5: 317 2,5: 321 3,3-10: 353 3,5-6: 261 3,15: 345

1Juan (1Jn) 1,9: 41 1,10: 77 2,2: 330 3,9: 325, 353 4,10: 330 5,6: 264 5,18: 353

Judas 6: 294, 301, 337 12: 151

Apocalipsis (Ap) 1,4: 335 1,7: 151

N uevo Testamento 1,17: 363 2,17: 221 3,1: 335 4,5: 335 4,6. 152 5,6: 335 7,17: 261 8,11:261

9,1-2: 207 9,20: 365 10,1: 151 10,5-6: 363 11,19:259

12,12: 152 14,14-16: 151 15,2: 152 16,4s: 261 18,2: 255, 337 18,17: 152 18,19: 152 19,13: 154 19,17: 161 20,1-3: 335, 337 20,7: 255, 337 20,8: 152 20,10: 335 21,18: 356 21,21: 356 22,1: 198 22,17: 198

INDICE DE TEXTOS TARGÜMICOS

TARGUMDEL PENTATEUCO Targum Onqelos (TgOnq) Genesis 6,3: 305 12,5: 54 25,27: 48

Nilmeros 14,14: 182 19,9: 21 19,13: 21 19,20: 21 19,21: 21 31,23: 21

Deuteronomio 3,11: 316 22,26: 12 28,65: 22

Targum N eofiti (TgN) Genesis 1,2: 319 2,6: 184 4,7: 304 6,3: 305 6,8-9: 317 8,1: 319 12,5: 54 25,27: 48 38:58

49,15: 7

Exodo 4,24: 186 4,24-26: 119 14,16: 187 14,22: 187 14,29: 187 15,27: 224

50,1: 311

Exodo

Targum PseudoJonatan (TgPsJ)

4,24: 191 12,13: 120 12,37: 187, 214 12,44: 63 13,20: 187 14,9: 197 14,16: 191 14,21: 151 14,22. 191 14,29: 191 15,19: 197 15,25: 208 15,27: 224 17,6: 160 18,6-7: 59, 191 18,27: 60, 219 35,27-28: 184 40,38: 182

Genesis

Numeros

1,2: 319 2,6: 184 4,7: 304 6,3: 305, 310 6,4: 297 6,5: 311 6,8-9: 317 6,12: 311 7,4: 305, 344 7,10: 311

9,15: 182 14,14: 214 20,2. 207 21,16: 164 21,17. 207 21,18-19: 207 22,28: 164 24,5: 48 24,21: 60 33,5: 188 33,8: 197 33,9: 224

Numeros 21,1: 207 21,18-19: 207 24,5: 48 33,9: 224

Deuteronomio 3,11.316 28,65: 22

7,11:313 8,1: 319 12,5: 54 25,27: 48 38:58

Deuteronomio 3,11: 316

402

Targum

21,13: 63 32,10: 188

62,5: 12 66,22: 12

Targum Fragmentario (TgF)

J eremias (TgJ Jr)

Genesis

Ezequiel (TgJ Ez)

1,2 (P, V): 319 8,1 (P, V): 319 12,5 (P, V): 51

11,19:22 16,6-7: 120 18,31: 22 36,25-27: 20 36,25: 21, 28

Nfuneros

13,11: 12 46,18: 12

21,19 (P,V): 202

Zacarias (TgJ Za) Targum de la Genizah de EI Cairo (TgC) Genesis 8,1: 319

Targumde Profetas Josue (Tg Jos)

13,1: 21, 29

Targumde Escritos Salmos (TgSal) 51,9: 21, 28 105,39: 186

Job (TgJb) 4,8: 311

3,7: 12

6,17:311

2Samuel (Tg 2S)

22,16-17: 311 24,2: 311

3,9: 12

Cantar (Tg Ct) 1Reyes (Tg lR) 1,30: 12

Isaias (TgJ) 12,3: 28, 29 28,21: 12 32,6: 7 41,17:7 55,1: 7 55,9: 12 55,10: 12

2,9: 120 2,14: 189

„

INDICE DE TEXTOS DE QUMR.AN

CD-A/-B (Documento de Damasco) CD-A 1,3-11: 68 111,20: 95 VI,4: 7, VI,3: 211, 223 XIV,3-6: 105, 107 XV,9: 75 XV,12: 75 XVI,1: 75 CD-B XIX,34: 211 XX,27: 88 XX,27-34: 74 1QH (1QHa. Hodayot) 1QH: XXXVIII IV,15: 95 IV,19s: 159 VI,17-26: 76 VIll,19-20: 95, 105 IX,6: 152 IX,8s: 158 IX,14s: 152 IX,15: 158 IX,32: 158 X,15: 158 XIl,34-37: 74 XIV,6: 76 XIV,22s: 152 XV,6-7: 95 XVII,22: 90 1QApocrifo del Genesis (1Q20)

1Q20: XXXVIII 11,1: 296 VI,19: 296

1QpHab (1QPeser Habacuc) 3,11.152 5,12: 152 6,1: 152 11,14s: 152 1QS (1Q28. Regla de la Comunidad) 1QS: 100 1,1-2: 85 1,1-15: 73 1,7: 75, 104 1,8: 83 1,11-12: 74 1,16-11, 18: 73 1,16-11, 25a: 73 1,20: 358 1,23-11, 1: XXXIII 1,24: 78, 358 1,24-11, 1: 71, 74, 77, 104, 1,25: 75 1,26: 75 11,1: 76 11,2: 83 11,2-10: 73 11,10: 358 11,11-12: 84 11,11-17: 73 11,17: 90 11,18-19: 358 ll,19-25a: 73, 105 11,25-26: 84 11,25-111,12:

XXXII~

79,90,369 11,26-111, 1: 84 11,26-111, 12: 83, 86 111,1-6: 90 111,2: 80, 85 111,3: 85 111,4: 82, 152 111,4-5: 86 111,4-9: 87 111,5: 86, 104 111,5-6: 89 111,6: 81 111,6-7: 86 111,7: 81 111,7-8: 86 111,7-10: 93 111,8: 86 111,8-9: 87 111,9: 83, 92 111,9-10: 88 111,11-12: 89 111,14-IV, 26: 92 111,15-16: 76 111,15- IV, 1: 69 111,18-19: 158 111,20-25: 158 IV,3: 158 IV,4: 158 IV,20-22: 92, 95, 126 IV,21: 23, 82, 104 IV,23: 95 IV,23ss: 158 IV,25: 94, 105 IV,26: 90, 155 V,1: 75, 104 V,1-7: 68 V,4-6: 123 V,7-9: 76 V,8-10: 358

404 V,13-14: 86 VII,2-19: 69 VIII,3: 158 VIII,4: 90 VIII,12-15: 68 IX,19: 83 XI,11-16: 86

1QSa (1Q28a. Regla de la Comunidad) II,3-9: 69 1QM (1Q33. Regla de la Guerra) XV,15: 90 XVII,1: 90 XVlI,9: 90 1QTexto liturgico (1Q36) XIV,2: 94, 105 XVl,3: 296 1Qlsa (1Qlsaia) 4,4: 5 4QPeser Nahum (4Q169) II,8-9: 105, 107 4QPe8er sobre los periodos (4Q180) I,7-8: 301 4QPeser sobre los periodos (4Q180) I,7-8: 295

Qumran

4QHenoca (4Q201) III,5: 307 III,9: 302 III-IV: 301 IV,1-2: 307 4QHenoch (4Q202) II,26: 302 IV,1-9: 308 4QGigantesa (4Q203) .fr. 7,1,6: 302 4QHenocc(4Q204) II,26: 295 4QPseudoJubileosa (4Q225) .fr. 1,7: 94, 105 4QPeserdel Genesis (4Q252) 4Q252: 305 4QRegla de la Comunidada (4Q255) fr. 2,4: 82 4QRegla de la Comunidadh (4Q256) .fr. 5,7: 75 4QRegla de la Comunidadc (4Q257) III,6- 12: 82

4QRegla de la Comunidadd (4Q2~8)

.fr. 1 col. I,6: 75 col. II,4: 75 col. II,6: 75

4QRegla de la Comunidadh (4Q262) fr. 1,1: 82 4QDocumento de Damasco (4Q265) jr. 7,3: 82 4QDocumento de Damascoa (4Q266) .fr. 3,11: 211, 223 4QDocumento de Damascoh (4Q267) fr. 2,11: 211, 223 4QReglas de pureza (4Q274) 4Q274: 103 4QReglas de pureza (4Q284) .fr. 1,7: 82 .fr. 3,3: 82 4QSalmos apocrifosa-b (4Q381) fr. 33,9: 74

Qumrdn 4QOpera liturgica . (4Q393) fr. 1-2. II,2-5: 74 4Q394-399 (4QMMT) 4QCarta Halaquica 4QMMT: 132 7-11: 68

4QLiturgia Bautismal (4Q414) 4Q414: XXXIII, 99 fr. 1 ii-2 i, 1-2: 101 fr. 1 ii-2i,1-7: 97, 100 jr. 2 ii,1-8: 98, 99 jr. 2 ii,2: 102 fr. 2 ii,5-6: 102 fr. 2 ii,6: 101 fr. 7,1-11: 98, 99 fr. 11 ii, 1-6: 99 fr. 11 ii, 2-3: 101 fr. 13,1-10: 99 fr. 13,8: 101 4QPalabras de los Luminososa-c (4Q504) jr. 1-2 col. II,15: 74 col. III,15-20: 74 col. V,17-21: 74 4QOraciones festivasac (4Q507) fr. 1,2-3: 74

4QRitual de purificaci6n (4Q512) 4Q512: 74, 101 4QRitual de purificaci6n 4Q514 (4QOrdc) 4Q514: 101 4QObra sapiencial (4Q515) 4Q515: 101 4QGigantesh (4Q530) fr. 3,8: 296 fr. 7ii,2: 296 4QGigantesc (4Q531) fr. 1,2: 296, 306 fr. 1,8: 296 fr. 5,2: 296 fr. 5,8: 296 4QGigantesd (4Q532) fr. 2,3: 296 11QTargum de Job (11Q10) XXXI,8: 296 11QRotulo del Templo (11Q19 =11QTa) 11QTa: 101 XVIII,10-19, 9: 321 XXVI,13: 301 XLIX: 102

405 XLIX,17-20: 102 XLIX,18: 82 L,10-16: 102 XLIX: 101

lNDICE DE TEXTOS DE M:rSNAH, TOSEFfA Y TALMUD

MISNAH

Sot'ah (m.Sot) 9,15: 178

'Abot (m.Abot) 5,2: 306, 344 5,4: 151 5,6: 207, 225

Sukkah

'Eduyyot (m.Ed)

Yoma' (m.Yom)

5,2: 62

3,8: 78 4,2: 78 6,2: 78 8,8-9: 90 8,9: 21, 61

l;lagigah (m.Hag) 2,6: 90, 369

4,9: 8 5,1: 8

Kelim (m.Kel) 14,7: 104

7,13b: 120 17a: 161 43b:58 54a: 194

Bava' Me~i'a' (b.BM) 84a:56

Bava' Qamma' (b.BQ) 82a: 211

Gittin (m.Git) TOSEFTA

57b:59

Megillah (m.Meg)

Berakhot (t.ber)

l;lagigah (b.Hag)

4,3: 348

7,13: 123

3a:54

Nazir (m.Naz)

Sanhedrin (t.San)

Horayot (b.Hor)

6,6: 104 7,2-3: 103

13,6: 304

10b:58

Sot'ah (t.Sot)

Keritot (b.Ker)

3,6: 296 8,6: 178 10,3: 311

9a: 64, 230

Nidda (m.Nid) 4,4:26 4,6: 26 6,14: 26 10,2: 26 10,4: 26

Ketubbot (b.Ket) 106b: 60

Sukkah (t.Suk) 3,11:210

Makkot (b.Mak) 24b:59

Para (m.Par) 3,1: 103

Pesapim (m.Pes)

TALMUD DE ßABILONIA

Megillah (b.Meg) 9b: 47

'Avodah Zarah (b.AZ)

10b:58

8,8: 62

9a: 56 13b:56

Nedarim (b.Ned)

Sanhedrin (m.San) 1,1: 63 10,3: 227, 304

Berakhot (b.Ber) 7b:58

32a: 57

408 Nidda (b.Nid)

61a:316

Misnah, Tosefta, Talmud 47a-48b: XXXI

64a:251 77a:58

Qiddushin (b.Qid) 62b: 63, 64 Sanhedrin (b.San) 94a: 60

96b:56 99b:52 108a: 304 108b: 311 Shabbat (b.Shab) 31a: XXXV, 56 Sot'ah (b.Sot) 10ab: 58 12b:5

14a:250 37a: 196 Sukkah (b.Suk)

14a:251 48b:8 52a:23

Ta'anit (b.Taan) 9a: 207, 210 9b: 184 11a: 161 Yebamot (b.Yeb) 22a: 57 45b-46a: 156 46ab: 62

46a:219 46b:56 47ab: 63, 358, 359, 373 47b:58

Yoma' (b.Yom) 10a: 47 75a: 184 85b: 18 ZebaJ:llm (b.Zev)

113b:316 TALMUD DE }ERUSALEN

Yoma' (j.Yom) 85b:22 Mo'ed Qat,an (j.MQ) 3, 82c: 311 Pe'a (j.Pea) 21b: 160 Sanhedrin (j.San) 10,29b: 304 Sukkah (j.Suk) 5, 1: 7

lNDICE DE TEXTOS DE MIDRASIM, COMENTARIOS RABINICOS, ZOHAR

MIDRAgIM 'Abot de R. Natan (ARNa) 5,6: 164 12,8: 52, 54, 55, 57 15,5: 54 16: 304 32: 295, 311 32,2: 304 33: 151 36:227

(ARNb) 38,10: 196

Cantar Rabbah (CantR) 1,58: 117

48,7: 178 48,10: 5 49,13: 348 54,5: 178 60,5: 178 78,5: 178

Exodo Rabbah (ExR) 1,32: 60 2,20: 161 4,23,11: 190 17,3: 120 21: 151 21,6: 192 21,10: 196, 198 27,7: 219 27,8: 59 41,7: 23

32:250

Memar Marqah (Marqah) IV,9: 187 Mekhilta' de Rabi Ismael (MekhY) 'Amaleq Y etro 1: 60, 191, 219

'Amaleq Y etro 6: 60 Ba-l;Iode8 7: 250 Be8allah 5: 295 Bdallah 111 Sirata' 5: 305, 344 Bo' 5: 120

Neziqin Hamiiiatim 18: 61 Pisha' Bo' 14: 187, 217

Genesis Rabbah (GnR) 8,2: 61 8,4: 61 13,9-10: 184 22,6: 304 26,4: 313 26,5: 294, 299 26,6: 304, 306 26,7: 297, 306 32,6: 350 32,7:311 34,14: 52 36,8: 47 39,11: 57 39,16: 55 40,6: 177 46,10: 116

Levitico Rabbah (LvR) 2,9: 60 9,6: 60 37:250

Syrah Be8allah 6: 198 Wayassac Be8allah 1: 211, 224

Wayassac Be8allah 5: 207

Wayehi Bdallah 1:

Nfuneros Rabbah (NmR) 1,2: 210 8,3: 61 11,2: 58 13,15:.XXXV 14,11:57 19,26: 207 Deuteronomio Rabbah (DtR) 7,11: 190

184, 188

Wayehi Bdallah 4: 192

Wayehi Bdallah 5: 151, 196, 289

Mekhilta' de Rabi Shimon b. Yohai (MekhRSh) Bo' 48: 64 Wayehi Be8allah 14,20-22: 192

410

Midrafim, Comentarios Rabinicos, Zohar

Wayehi Bdallah 14,21-23: 196

32:56 355:250

Midras de Salrnos (MSal)

Sifre N Umeros (SNm) § 27,14: 250 § 78-84: 60 § 79: 191 § 83: 184, 188 § 95: 209 § 108: 64

18,6: 96 18,147: 188 102,3: 96, 97 114,9: 192

Pirqe de R. Eliezer (PRE) 22,2: 302, 304, 371 22,3: 312, 313 25:56 29,4 (210): 120 42: 196

Tanlmma' (Tan)

Pesiqta' Rabbati (PesR) 1,2: 7, 190

TanJ:mma' (ed. Buher) (Tanß) Genesis

29/30b,4:5 36,1: 365

Rut Rabbah (RutR)

Bdallah 15: 189 Lekh-lekha 4: 57 Lekh-lekha 6: 61, 369 Nöah 26: 297 Wayyeseb 40: 298, 304 Wayyggas 11: 5 Wayyislah 33: 294

2,22: 58 4,8: 8 6,1: 120

Levitico Tsaw 16: 190

Qohelet Rabbah (QohR) 2,24: 161 7,16: 61

Seder Eliahu Rabbah (SER)

5: 60 Sifre Deuteronomio (SDt) 30:96

Besallah 15: 295 Lekh-kelha 9, 178 Nöah 5: 295, 306, 344

Nu.meros Bamidbar 2: 210 Wayyedabber 2: 189

Yalqut Shim'oni (YalqSh) 18,764: 196

Comentarios rabinicos „ RASHI

Dt 8,4: 190 Dt 23,13: 190, 191 ZOHAR

Genesis 58a:308

lNDICE DE APÖCRIFOS DEL AT Y DEL NT APÖCRIFOS DELAT

Apocalipsis de Abraham (ApAbr) 1-8: 55 13,5-9: 308

Apocalipsis de Moises (ApMo) 35,2: 366 37,5: 366 40,1: 366

Asunci6nde Moises (AssMos) 10: 365

Ascensi6n de Isaias (Assls) 1,3: 366 11:366 11,23-24: 366

2Baruc (2Bar) 29,8: 161, 221 32,6: 97 44,12: 97 53-74: 150 56,10-14: 303 57,2: 97 68,5: 60

3Baruc (3Bar) 11: 366

4Esdra (4Esd) 5,45: 6,26: 7,75: 8,25:

97 60 97 161

11,1: 152 13,2s: 152 14,38-40: 162

1Henoc etiope (1Hen) 6-8: 279 6-11: 291, 6-16: 292 6-36: 280 6,3-4: 307 6,3-7: 300, 307 6,7: 301 7,1-3: 301 7,2: 301 8,1: 301, 307 8,3: 301 9,6-10: 307 10,2-3: 350 10,4: 337 10,4-6: 308 10,4-5: 336 10,9: 292, 296 10,11-13: 307, 336 10,11-16: 308 10,12: 337 10,14: 337 10-11: 320 13,1: 337 14,5: 337 14,8: 150 15,8-10: 336, 337 15,11: 301 18,14: 337 18,16: 337 22,3-13: 335 22,10-11: 336 25,5: 161

45,4: 97 48,1: 162 51,4-5: 97 54: 301, 363 54,1-56,4: 314 54,7-10: 315 60,5: 305 61,10: 366 64,1-68,1: 314 65,6: 301 65,9-66, 3: 312 65,10-12: 350 67: 313, 314 67,2: 346 67,4-7: 308 67,7: 314 67,8-13: 314, 350 69,12: 301 69,24: 160 72,1: 97 84,4: 308 89:315 90,30-33: 60 91,15: 97 99,7: 365 106,13-18: 350 106,15: 312 108,4: 150

1Henoc griego (1HenGr) 6,1-2: 301 8,3: 307 48,7: 262 62,13: 262 106,16: 262

Aprfcrijos de/ATy de/ NT

412 2Henoc eslavo (2Hen)

2,4: 316 2,13: 265 3,30: 170

21: 159 24,6: „60

3,20: 366 7,8: 301 20,1: 366 22,12-17: 311 22,16-17: 311 22,18-19: 320

41\1acabeos(LXX) (41\1)

3Henoc hebreo (3Hen)

Oraculos Sibilinos (Sib)

4,3-5: 300

1,75-80: 299 1,217-229: 315 3,46ss: 161 3,195: 39 4,162ss: 54 4,162-170: 118

Testamento de Salom6n (TestSl)

Testamento de Abraham (recensi6n corta, larga) (TestAbrA)

7,2: 60

J ose y Asenet OosAs) 8,5: 160

Libro de los J ubileos ub)

a

1,11: 365 1,29: 97, 321 4,15: 303 5: 363 5,1: 301 5,1-19: 280 5,3-5: 350 5,6-10: 308 5,6-11: 337 5,12: 321 5,19: 317 5,19-32: 315 6,15-22: 321 7,21-25: 313 7,23-24: 300 10,5: 337 10,7: 337 11-12: 55 22,17: 365 23,31: 316

31\1acabeos(LXX) (31\1)

6,19: 170 15,31: 350

Testamento de Levi (TestLev) 3,7-10: 366 3,8: 366 4: 339 18,2-9: 60 18,11: 161

14,7: 366 15,6: 366

Testamento de Sime6n (TestSim)

Testamento de Zabul6n (TestZab) 9,8: 60

16,3: 257

(TestAbrB) X,1: 190 XV,2: 190

Testamento de Benjamin (Testßenj) 7,4: 250

Testamento de Neftali (TestNaph) 3,5: 303

Testamento de Ruhen (TestRub) 3,8: 250 5:296

5,6-7: 296

Testamento de Dan (TestDan) 5,11: 60

Vida latina de Adan y Eva (VitAd) 28: 161

Testamento de Juda (TestJud) 15,2: 250

49:316

Apocrifos de/ ATy de/ NT Liber Antiquitatum Biblicarum (LAB) 3,10: 348 10,5-7: 191 10,7: 208 11,15: 208, 211 15,5: 182 15,5ss: 191 20,8. 209 23,10: 190 34,4: 301 APÖCRIFOS DELNT

Hechos de Tomas (Hch Tom) 27: 347

413

FILON DE ALEJANDRiA Y FLAVIO JOSEFO

FILÖNDE ALEJANDRiA DeAbrahamo (Abr) 46: 319

56:319 98: 39 251: 40 De agrigultura (Agr)

70:257 166:257 Legum allegoriae (All) 1,49: 250 1,94: 161 1,96: 257 1,97: 161 2,18: 251 2,29: 161 2,86: 212, 224 2,102: 193 2,120: 161 3,18: 154 3,161: 162 3,163: 193 3,262: 162

De Cherubim (Cher)

linguarum (Cont)

(Gig)

102:262 105:259

16-18: 300

De congressu eruditiones gratia (Congr)

Quis rerum divinarum heres sit (Her)

20: 193 117: 154 175-177: 47

79: 160

Quo deterius potiori insidiari soleat (Det) 88-99: 162 112-118: 162

48:259

90:252 181: 262 192-193: 193 203: 149 203-204: 182 260: 317

115:212 118:212

De Incorruptibilitate Mundi (lncorr Mundi)

156-158: 162

3:322

170:259 176: 154 De Decalogo (Decal)

Quod Deus sit immutabilis (lmm) 7-8: 41 158: 162

173:231 De ebrietate (Ehr)

14:257 16:257 18: 257 85:259 112:212

De migratione Abrahami (Migr)

16:259 23: 193 25: 193

121:251 125: 251, 319 151: 193 204: 154

77: 250 95: 41

De fuga et inventione (Fug)

108:38 109:38

137: 160

De mutatione nominum (Mut)

De confusione

De Gigantibus

48:263 124: 41

100:259

416 259: 160

De opificio mundi (Opit) 75: 304 119: 162 134-138: 158

De plantatione (Plant) 43:259 133:262 162:41

De posteritate Caini (Post) 48:263 89:299 130:212 151:212 153:212

De praemiis et poenis (Praem) 22-23: 319

De providentia (Prov) 2,67: 40

Quaestiones in Exodum (Quaest in Ex) 2,2: 117 2,7: 54 22,21: 40 22,31: 38

Fi/Ony Flavio 1,90: 1,91: 2,13: 2,28: 2,56: 2,66:

305 305 305 319 320 319

De sacrificiis Abelis et Caini (Sacr) 63: 193

De sobrietate (Sohr) 38:251 62-68: 49

De sommis (Som) 1,6: 212 2,53: 154 2,171:212 2,273: 38

De specialibus legibus (SpecLeg) 1,51: 38 1,97: 38 1,258: 41 1,261: 41 1,262:21, 154 1,304: 162 1,308: 38 2,147: 193 3,63: 41 3,209: 252 4,178: 39

De virtutibus (Virt) Quaestiones in Genesim (Quaest inGn)

102:39 187-191: 39 209: 47

221-222: 40, 58

„ De vita contemplativa (Vitcont) 46:40

De vita Mosis (VitMos) 1,108: 149 1,118: 149 1,123: 149 1,149: 39 1,166: 149 1,176: 149 1,177: 194 1,178: 149, 183 1,200: 149 2,6: 39 2,24: 162 2,27: 39 2,36: 39 2,59-65: 319 2,254: 149

FLAVIO JOSEFO Antiquitates judaicae (Ant) 1,72: 300 1,77: 259 1,78: 259 1,90: 259 1,92-93: 259 1,95: 259 1,108: 149, 150 2,245: 189 2,309: 257 2,315-349: 149 2,338: 195 2,347s: 195 2,348: 149

FilrJny Flavio 3,18: 215 3,81: 149 3,203: 149 4,81: 154 4,231-232: 41 4,234-239: 41 4,240: 41 4,322: 250 4,326: 150 5,197: 252 6,147: 257 6,165: 252 8,208: 252 8,251: 252 9,43: 250 13,257: 53 13,257-258: 42 13,318: 53 13,319: 42 15,106: 252 15,204: 250 17,83: 250 17,168-172: 314 18,63: 112 18,91: 263 18,116-119: 112 19,145': 256 20,2: 116 20,4: 116 20,5: 116 20,38-46: 54 20,139: 42 20,145: 42

De bello judaico (Bell) 1,490: 154 1,656-658: 314 2,129: 42 2,137-138: 42 2,148-149: 42

2,150: 42 3,368: 154 3,423: 154 4,137: 154 4,270: 263 6,37: 258 7,45: 53

Autobiografia (Vita) 2:41

2,10-12: 42 113: 42

Contra Apionem (Contr Ap) 2,293: 252 203:42

417

lNDICE DE ESCRITORES GRIEGOS ANTIGUOS

Esopo

Platon

Fdbulas (Fab)

Symposium (Sym)

311:153

176B: 153

Esquilo

Timaeus (Tim) 66e: 157

Persae (Pers) 507: 157

Seneca

Euripides

De Benejiciis (Ben) 3,15,2: 358

Fenicias (Phen) 647: 183 653: 183

Hecuba (Hec) 571: 157

Orestes (Or) 277: 157

Herodoto

Historia (Hist) Llb. 4,168: 299

Homero

Ilias (!~ 3,380s: 148 5,750s: 148 8,395s: 148 16,66: 148 17,591: 148

AUTORES Y ESCRlTOS DE LA ANTIGÜEDAD CR1STIANA

AGUSTiNDE HIPONA De Trinitate XV,9,5: 174 Epistola 163 334 Epistola 164 5,14-6,18: 334 5,16: 335 6,17: 338 ATANASIODE ALEJANDRiA Epistola a Epicteto (Epist Epic) 5,26-27: 333 Epistola a Serapion (Epist Serap) 1,5-7: 303 CLEMENTE 1Epistola Clementis (1Clem) 36,5: 363 CLEMENTEDE ALEJANDRiA Adumbrationes (Adum) 81:339

Stromata (Strom) II,99,2: 47 V,10,2: 300 VI,6,46: 334 VI,6,45-46: 333 VII,104,3: 213 VII,104,3: 207 Paedagogos(Paed) I,35,1: 220 I,41,3: 220 CLEMENTEDE ROMA Epistola a los Corintios (Epist Cor) 7,6: 319 9,4: 319 CIRILODE ALEJANDRiA Commentarium in Isaiam (Comm Is) 2,1: 7 4a sec., §590: 6 44, 3-5, D, col. 920: 13 Commentarium in Evangelium Joannis (CommJo) col. 456A: 334 Commentarium in Evangelium Lu-

cam (Comm Lc) col. 537D: 334 Glaphyra col. 484c-485a: 121 Homilia Paschalis (Horn Pasch) 7, col. 552: 334 CIPRIANODE CARTAGO De Ecclesiae Catholicae Unitate (Eccl Cat) 6:315 Epistolae (Epist) 69,2,1: 315 73,22: 360 75,15,1: 315 CIRILODE JERUSALEN Catecheses ad iluminandos (Cat Hum) 3,15: 359 3,16: 18 16,30: 18 17,36: 360 Procatechesis (Prot) 15: 198

422 DiDIMO ALEJANDRINO De Trinitate 2, 14: 18 DiDIMO EL CIEGO Commentarii in Zachariam (Comm Za) 4, § 278: 27 1, § 167: 27 In Genesim (In Gn) 12,4-5: 51

EPIFANIODE SALAMINA Homilia para el Säbado Santo 276 col. 439-464: 339 GREGORIO NISENO De vita Moysis (VitMoy) col. 309 C: 187 IGNACIODE .ANTIOQUiA A los Efesios (Eph) 18: 136 A los Magnesios (Mag)

Antigüedad Cristiana 9,2: 335

JUAN DAMASCENO

IRENEO DE LYON

In Transfigurationem domini (Trans) col. 848: 182

Adversus Haereses (AdvHaer) 1,14,6: 323 1,18,3: 347 1,21,1: 323 111,20,4: 339 IV,3,5: 48 IV,14,3: 225 IV,22,1: 4, 339 IV,27,2: 339 IV,33,12: 339 IV,36,4: 300 IV,37,6: 300 V,31,1: 339 Epideixis o Demostraci6n apost61ica (Epid) 18:300 21:48 46:219 ISIDORODE SEVILLA Etimologias (Etym) IX,1,3: XXXVI JUAN CRISÖSTOMO Catequesis bautismales (Cat. Bap.) 1,8: 360 111,1-2: 119

JERÖNIMO Commentarium in Isaiam (Comm Is) 2, col. 66: 7 12, col. 525: 13 Commentarium in Osee prophetam (CommOs) 11,1-2:172 col. 915 C-916 A: 172 Hebraicae quaestiones in libro Geneseos (Hehr quaest) Gen 6,3: 305 OPERA HOMILETICA JUSTINO Apologia 1-11 (Apol 1-11) 1,61: 264 1,61,2: 359 1,61,3: 323 Dialogus cum Tryphone (Dial) 45:356

Antigüedad Cristiana 72,4: 333, 335 113,6-7: 117 131,3: 187 138: 215, 350, 353 138,1: 347 138,2: 315 139,2-3: 48

MELITÖNDE SARDES Perl Pascha (Pasch) § 84: 182

(HomGn) 2,3: 233 Homiliae in Exodum (HomEx) III,3: 194 V,1: 194, 214, 220 VII,1: 211 Homiliae in Leviticum (HomLev) II,3: 27 X,1: 27

ORiGENES Commentarium in Evangelium Joannis (CommJo) VI,35: 334, 339 VI,174: 334 VI,174-176: 339 VI,217: 300 VI,227-230: 217 Contra Celso (Contr Cel) II,43: 334, 339 V,55: 300 VII,38: 303 De principiis (Princ) I,3,7: 303 I,5,3: 334 I,8,1: 366 II,5,3: 366

Homiliae in Numeri (HomNum) VII,2,2: 194 XXII,4: 216, 227 XXII,4,3: 194 XXVII,4: 227 XXVII,7:227 Homiliae inJesu Nave (HomJes) III,4: 48 V,5: 115 XXVI,2: 194 Commentarium in Evangelium Mattaeum (Comm Mt) eo. 1780 D: 334 PROCOPIODE

Homiliae in Genes im

423 Commentarii in Genes im (CommGn) I, col. 268a: 302, 365 I, col. 297a: 319 In Octateuchum (In Oct) § 305: 27 § 331-332: 27 TEODORETO DE CIRO Commentarium in Isaiam (Comm Is) 13a sec., §§289-290: 13 Explanatio in Ezechielem (Expl. Ez) 36,25, col. 1184: 19 Quaestiones in Josuam (Qua. Jos) 3: 117 TEODORODE MOPSUESTIA Commentarii in Zachariam (CommZa) 13,1: 27 PADRES .APOSTÖLICOS

GAZA

Didaje (Did)

424 7,1: 359 7,1-2: 198 10,3: 220

Epistola Barnabae (Barn) 4,11: 123 6,8-19: 198 8,5: 198 11,10: 198 12,10: 363 15,8-9: 347 TERTULIANO

De Anima (An) 55,2: 339 Apologeticum (Apol) 22,3: 300 Adversus Marcionem (AdvMarc) III,16,5: 224

De Baptismo (Bap) 4:360 8,3: 233 8,4: 315 9,3. 225 14,1: 359 18ss: 360 De oratione (Or) 22,5: 300 De Paenitentia (De Paen)

Antigüedad Cristiana 6,17: 360

De Resurrectione Mortuorum (De Res) 48,11: 356

HERMAs El Pastor (Past) 11,5: 351 13: 350 89,1: 219 93: 335 93,5-7: 339

INDICE DE AUTORES

Aagenson:220,222 Aberbach: 46, 295 Achterneier: 234, 236, 237, 242, 245, 246, 249, 266, 267, 268, 270, 272, 273, 274, 275, 277, 322, 324, 325, 328, 330, 331, 332, 333, 335, 337, 338, 342, 343, 344, 346, 34 7, 349, 350, 351, 355, 357, 358, 360, 361, 362, 364, 365, 367 Aland: 143 Albeck:22 Albertz:33 Albright: XXIX Alexander:291,293 Alexandre: 41 Allen: 13, 14, 34 Allo: 138,219 Anderson: 113 Angel: 292 Aranda Perez: XXXVIII, 42, 53, 67, 118 Armenteros: 5, Attridge: 66 Auvray: 6, Avanzo: 111 Bailey: 166 Baird: 139, 228 Baker: 174, 175, 176 Baltzer: 11 Balz: 258, 259, 263 Barbaglio: 137, 139, 146, 147, 168, 200,

201, 220, 221, 224, 231 Baudry: 123, 360 Baumgärtel: Baumgarten: 86, 94, 97, 100, 102, 103 Beare: 235, 236, 245, 246, 247, 249, 264, 266, 269, 271, 272, 322, 323, 325, 334, 339, 345, 349, 352, 354, 355, 356, 357 Beasley: 235, 236, 270, 271 Beauchamp: 196 Benedicto XVI: XXXII Bergmeier: 265 Bernstein: 101 Berthelot: 105 Bertram: 249 Bertrand: 33, 36, 255 Best: 245, 271, 324, 331, 339, 345, 349, 350, 352, 354, 361, 365 Betz: 19, 8 7, 112, 126, 131 Bewer: Bieder: 234, 253 Bienaime: 7, 196, 203, 204, 206, 207, 208 Bigg: 245, 264, 270, 271, 322, 323, 324, 335, 360 Billerbeck: 155, 156, 158, 160, 163, 191,

207, 211, 227 Bishop: 347 Bissoli: 88, 171, 351 Black: 314 Blass: 141 Bläser: 256 Bloch: XXXI, XXXV~XXXVI

Block: 14, 19, 20 Bodin: 171, 172 Bogaert: XXXIX, 150, 303 Boismard: 235, 245, 251, 324, 325, 328 Bonsirven: 177, 178 Botterweck: 258 Bottini: 67, 68, 272 Bowker: 48, 177, 297 Bowyer: 262 Brandt: 30 Bratsiotis: 253 Braude: 365 Brooks: 353, 356, 362 Broshi: 76 Brownlee: 93 Brox: 234, 248, 249, 251, 266, 269, 273, 274, 276, 322, 325, 329, 331, 332, 333, 335, 336, 337, 340, 342, 345, 347, 349, 350, 351, 352, 355, 358, 361, 362, 363, 364 Buher: 95 Büchse!: 323 Bühner: 253

426 Bultmann: 253, 254, 256, 278 Burrows: 71 Buscemi: 122, 157 Busse: 259, 271 Butera: 34 Calloud: 352 Calmet: 53 Caquot: 321 Carbone: 168, 213, 225 Casevitz: 26 Castafio Fonseca: 112, 113 Catalina de Siena: 118, 119 Cathcart: 28 Cazelles: 4, Cerfaux: 130, 132 Cervantes Gabarr6n: 235, 245, 247, 250, 252, 253, 254, 264, 267, 268, 271, 273, 274, 277, 323, 330, 335, 340, 349, 350, 357, 358, 363 Charles: 57 Charlesworth: XXXVIII, 71, 72, 74, 79, 80, 82 Cheyne: 296 Childs: 4, Chilton: 5, 27 Chrupacala: 267 Ciampa: 147, 201, 213, 214 Ciccarelli: 315 Cignelli: 165, 271, 272, 273 Clavier: 172, 173 Clemens: 260

f ndice Autores Collier: 167 Collins: 76 Colunga: 118 Conzelmann: 138, 139, 144, 145, 200, 213, 215, 223 Cook: 270, 271 Corriente: 301 Cortes: 96 Cothenet: 242, 278, 357 Craig: 169 Crane: 19 Cross: 68, 235, 236, 277 Crouzel: 174 Dalman: 44, 46 Dalton: 235, 237, 245, 246, 249, 266, 267, 269, 272, 273, 275, 278, 328, 329, 330, 331, 332, 334, 338, 339, 340, 342, 343, 344, 345, 347, 349, 350, 353, 354, 355, 357, 358, 361, 362, 363, 366, 367 Danielou: XXX, )(XXII, )(XXIV, 31, 117, 123, 171, 172, 174, 176, 198, 199, 218, 220, 223, 225, 236, 352 Daube: 359 Davies: 7, 112, 177, 229, 268 Davila: 101, 103 Debrunner: 141 De Boer: 139 De Burgos Nufiez: 138

De Dacia: 169 De la F11ente: De la Serna: 136 De Lubac: 174, 175 De Santos Otero: 311, 320 De Vaux: )(XX Deichgräber: 278 Del Agua Perez: 167, 174, 176, 177 Del Valle: 22 Delaye: XXIX Dekor: 52, 68, 190, 293, 296, 313 Delling: 265 Di Marco: 275 Diez Macho: XXXI, XXXVIII, 43, 51, 280, 290, 301, 308, 314, 316, 320 Diez Merino: XXXV Dillmann: 313 Dimant: 302, 295 Dogniez: Donsky: 116, 11 7, 186 Dorival: 227 Drane: 173 Duhaime: 92 Dunn: 154 Dupont-Roc: 270, 323 Dupont-Sommer: XXXVIII Durand: 70 Durham: 118 Edersheim: 54 Eichrodt: 13, 14 Eisemann: 19 Elgvin

indice Autores Elliott: XXXIX, 234, 245, 267, 269, 270, 271, 272, 274, 335 Ellis: 168, 169, 175, 178, 179, 200, 203, 215, Ellison: 173, 175 Enns: 140, 225 Erbetta: XXXIII Eshel: 67, 101 Eslinger: 302 Fabris: 130, 213, 221, 227 Fabry: 254 Farfän Navarro: 12 Fee: 122, 139, 201, 213 Feldman: 66 Feneberg: 260 Ferguson: XXIX, 30, 31, 110, 111, 115, 117, 128, 129, 132, 153, 228, 230, 271, 352 Fernandez Marcos: 316 Feuillet: 169, 213, 216, 220, 221, 222, 224 Figueras: 66 Finkelstein: 30 Fitzmyer: 114 Flemington: 153 Flint: 86 Flusser: 110, 123 Foerster: 262 Fohrer: 259 France: 235, 236, 268, 329, 332, 337, 338, 351, 352, 362,

366, 367 Francis: 216 Frank: 67 Freyne: 65 Friedrich: 255 Fritsch: 173, 175, 261 Galen: 88 Gander: 200 Garavelli: 167, 168 Garda Martinez: 67, 68, 70, 71, 72, 74, 81, 85, 87, 97, 99, 100, 101, 296, 301 Geerhardus: 257 Geiger: 72 Genuyt: 352 Gerhardsson: XXXV Gianotto: 66 Ginzberg: 52, 57, 60, 97, 163, 185, 187, 191, 192, 195, 207, 211, 219, 298, 300, 301, 307, 308, 313 Gir6n Blanc: 117, 186 Gnilka: XXIX, 73, 75, 87, 131, 132, 341 Godet: 200, 213, 220, 221, 222, 223, 224 Goldberg: 48 Goldingay: 117 Goldsclunidt: 199 Golomb: 47 Goodenough: XXXII, 206, 217 Gooding: 36 Goodman: 35

427 Goppelt: 170, 172, 173, 175, 176, 235, 245, 247, 248, 256, 260, 261, 264, 268, 270, 271, 273, 278, 323, 326, 327, 329, 332, 334, 342, 349, 350, 361, 362 Gordon: 28 Gounelle: 334 Gourgues: 274 Grasso: 136, 173, 269, 336, 345, 347, 348, 349, 350 Green: 341 Grelot: 208, 212 Grossfeld: 45, 46, 48, 52, 293, 294, 295, 297 Grudem: 334 Grundmann: 257 Grunewald: 238, 241 Grypeou: 371 Gryson: 3 Guijarro Oporto: 23 Gundry: 175, 172 Gusella: 67 Haber: 86, 87, 89, 92 Hagner: 59 Hannah: 314, 308 Hanson: 292 Harl: XXXVIII, 296 Harrington: 81, 88, 101 Harrison: 268, 270 Harris: 269 Hata: 66 Hendel: 273 Hering: 195 Hiebert: 328, 333, 339, 343, 360

428 Hill:277 Hillyer: 270, 351, 352 Hinckley: 23 Hinckling: 169, 170 Hollander: 258 Hoornaert: 174 Horst: 257 Howard: 155 Howe: 262 Hurd: 136 Humbert: 67 Hummel: 175 Husser: 170 Ibba: 111 Inostroza: 139, 147, 202,203,228 Jacobson: 208, 211 Jaramillo Rivas: 23 Jastrow: 46, 178, 210, 297 Jeremias: XXXI, 54, 177, 178, 191, 218, 353 J er6nimo: 346 Jobes: 228, 266, 272 Joüon: 11, 72, 82, 83, 84,91,92,294,295 Julius: 218, 221 Junack: 238, 241 Katz: 36, 64 Kellermann: 33 Kelly: 235, 245, 246, 264, 267, 269, 272, 275, 278, 324, 326, 347, 349, 350, 354, 357, 363 Kesterson: 82 Kleinknecht: 254 Koehler: 83 Kohl: 11

indice Autores Kraeling: 279 Krafovec: 73 Kratz: 255 Kreitzer: 131 Kremer: 265 Kugler: 76 Kuhn: 35 La Bonnardiere: 334 Lagrange: XXIX, 110 Lamarche: 23, 24 Lampe: 175 Lang: 138, 168, 169, 200, 201, 202 Langlois: 297 Larcher: 197 Larson: Lawrence: 86, 92 Le Boulluec: 36 Le Deaut: 7, 44, 47, 48, 70, 120, 187, 207, 208, 289, 344, 345 Leahy: 72, 84, 92 Leaney: 88, 236, 249 Lee: 32 Legasse: 31, 61, 110, 111, 113, 126 Lehmann: Lepelley: 34 7 Levene: 177, 178 Levey:22 Levison: 131 Lewinson-Gilboa: Lewis: 293, 301, 319, 338, 357 Licht: 93, 94 Liddell: 51, 182, 294, 296 Lieberman: 115 Lierman: 169, 199,

216, 218 Lifshitz: 115 LightfoQI:: 59 Lincoln: 125 Loader: 32 Lohse: 70, 124, 321, 354 Lüdemann: 264 Lundberg: 134, 136, 169, 194, 199, 216, 223, 234, 315, 332, 336, 339, 355, 356, 357 Lupieri: 30, 31 Luzarraga: 143, 144, 150, 179, 180, 181, 185, 188, 190, 191, 214 Maccoby: 117 Magne: 134 Malina: 160, 203, 220, 221 Mann: XXIX Manns: XXIX, 2, 4, 8, 12, 13, 14, 19, 24, 55, 58, 65, 73, 88,91,93, 113, 118, 119, 126, 130, 132, 133, 134, 177, 198, 199, 212, 216, 230, 236, 237, 261, 319, 322, 323, 326, 327, 367 Marcos Natalio: XXXVIII Marcus: 39 Marguerat: 321 Marshall: 154 Martelet: 139, 155, 156, 201, 213, 218, 220, 221, 222, 223,

f ndice Autores 225 Martin: 63 Martinez Siiz: 48, 96, 120, 184 Martone: 71, 72, 85, 123 Marx: 76 Mateos: Maurer: 263, 264 Mazzeo: 234, 245, 248, 254, 326 Mazzinghi: 197, 193 McCarthy: 119 McComiskey: 23 McEleney: 43 McKnight: XXXI, 31, 38 McNamara: 223, 295, 298, 299, 311 Mebarki: 66, 67 Meek: 32 Meeks: 167, 169, 166 Meier: 112 Mello: XXIX, 4, 114, 341 Merk: 256 Merrill: 76 Metzger: 144, 246, 269, 271 Michaelis: 243 Michaels: 249, 253, 255, 256, 258, 273, 323, 325, 335, 337, 349, 350, 351, 354, 356, 357, 360, 361, 362, 364 Michelini: 120 Milgrom: 102, 103 Milik:68 Mimouni: 11 7, 118, 370

Mink: Mitchell: 139, 147 Moffitt: 34 Moo: 20, 317 Moore: XXXI, 30, 38, 54, 250 Moraldi: 73, 82, 89, 94, 146 Mottard: 34, 36, 38 Moule: 236 Moulton: 155, 166, 214, 347 Moxnes: 277, 322 Mufioz Le6n: 22, 46, 48, 49, 56, 176 Muraoka: 11, 35, 72, 82, 83, 84, 91, 92, 294,295 Murphy-O'Connor: 68, 73, 84, 86, 92, 139 Murray: 235, 236, 270, 271 Navarro Peir6: 164 N eusner: 116 Niccacci: 84 Nickelsburg: XXXVIII, 292, 315, 320 Nobile: 13 Nodet: XXXI, 32, 41, 54, 64, 66, 111, 112 Nolland: 43 North: 11, 12 O'Brien: 124, 354 Oepke: 47, 265 Ohana: 34, 51 Ollcombe: 175 Omanson: 144, 341 Orrieux: 35, 56, 115,

429 116 Ostmeyer: 351 Otzen: 97 Overman: 115 Paget: 53 Paraschi: 129 Pazzini: 356, 358 Penna: 116 Perani: 177 Perdelwitz: 234, 334, 343 Perez Fern:indez: XXXIV, 22, 43, 46, 47, 52, 54, 56, 60, 61, 62, 70, 83, 105, 110, 111, 113, 120, 213, 223, 302, 312, 315, 317 Perrot: 274, 334 Petersen: 279 Pfann: Philonenko: XXXVIII Pierce: 333, 336, 341 Pierri: 165, 266, 271, 273 Pifiero: 301 Plummer: 13 7, 14 7, 165, 200, 201, 215, 220, 222, 226, 227 Polak: 251 Powis: Preisker: 248, 277, 339,356 Prosecey: 315 Puech: 66, 67 Puig Tarrech: 271, 326, 347 Qimron: 80, 83, 92, 100 Quesnel: 126, 127,

430 129 Radll: 262 Rappaport: 116 Reed: 292 Regard: 270 Reicke: 236, 247, 249, 250, 270, 273, 335, 339, 343, 347, 354, 355, 356, 357, 358, 361 Remaud: 177, 178, 207 Reymond: 310 Ribera Florit: 7, 21, 23, 46, 48, 211 Riesenfeld: 62, 151 Rindos: 109 Rizzi: XXXIII Robert: 47, 48 Robertson: 137, 147, 165, 200, 201, 215, 220, 222, 226, 227 Robinson: 215 Rogerson: 216 Rokeah: 52, 64 Rose: 213, 217 Rosenbaum: 52 Rosner: 147, 201, 213, 214 Rosse: 114, 115, 127, Sabatier: 180 Sacchi: 75, 76, 86, 89, 94 Safrai: 123 Sahlin: 195, 199, 219, 230 Salvador Garcia: 23 Samely: 177 Sampley: 216 Sand: 253 Sandelin: 139, 216,

f ndice Autores 220,226 Sanders: 177 Sandevoir: 36 Sandmel: XXXV Sänger: 63 Sasson: 117 Sawyer: 262 Saxer: 198 Scarpat: 196, 193 Schiffman: 46, 48, 52, 73, 101, 116, 293, 294, 297 Shimada:245,328 Schlosser: 235, 246, 268, 270, 271, 272, 273, 278, 303, 324, 325, 327, 328, 330, 331, 332, 333, 336, 337, 338, 339, 347, 349, 350, 351, 352, 354, 355, 357, 363, 365 Sehmithals: 138 Schmitt: XXXIII, 87, 105, 110, 113 Schnackenburg: 144 Schneider: 251, 258, 259, 263 Schäkel: 196 Schrenk: 164, 165, 251 Schuller: 76 Schürer: 33, 54, 109, 114 Schwartz: 5 3 Schwarzbaum: 279 Schweizer: 253, 335 Scott: 51, 182, 294, 296 Segal: 130 Selwyn: 234, 236,

237, 245, 248, 253, 254, 2~, 256, 257, 264, 266, 267, 269, 270, 272, 273, 323, 334, 337, 339, 340, 342, 345, 347, 349, 350, 351, 352, 356, 357, 365 Senft: 138, 213, 221 Shanks: 67, 68 Shimada: 239, 322 Short: 169 Silbermann: 52 Simon: 35, 64 Sjöberg: 94 Smith: 23 Smyth: 156, 165, 330 Soden: 135 Soggin: 67, 279, 291 Sokoloff: 46, 294, 297 Sommer: Spicq: 234, 245, 247, 264, 265, 332, 346, 349, 352, 355, 356 Spurling: 365 Stegemann: 67 Stern: 70 Stevenson: 46 Strack: 155, 156, 158, 160, 163, 191, 207, 211, 227 Stuckenbruck: 296, 299, 316, 334, 335 Suter: 292, 296, 313 Taylor: 41, 53, 66, 111, 112 Testa: 293 Thackeray: 150, 203, 224 Thiele: 242

indice Autores Thiering: 86, 88 Thieselton: 201 Thomas: 30, 54, 64, 110, 118, 218, 214 Thornton: 236 Thuren: 235, 274, 357, 360 Tigchelaar: 70, 71, 72, 80, 97, 99, 100, 101 Tisserant: 366 Tite: 322 Tosato: 119, 120 Tosatto: 274 Tov: 34 Tragan: 126, 127, 130, 131, 132, 133, 361 Trebolle Barrera: 67, 68, 87 Turner: 166, 214 Urbach: 53, 66, 182, 292, 304 Urfels: 111 Valverde: Vanderkam: 86 Vegas Montaner: 298, 299 Vermes: 66, 93, 322 Vicent: 8, 190 Vigne: 113 Vilchez Lindez: 182, 196, 197 Vincenzo: 153, 231 Viteau: 162 Volpi: 235, 263, 264, 271, 327, 353, 354, 355, 358, 360, 361 Voltaggio: XXXIII, XXXV, XXXVI, XXXVIII, 44, 48,

53, 56, 70, 177, 225, 251 Von der OstenSacken: 91 Von Rad: 173, 174 Von Soden: 137 Vriezen: 173 Watts: 6, 11 Weinfeld: 74 Weiss: 137, 155, 168, 200, 220, 226, 221 Weitzman: 207 Wendland: 136, 138, 200, 202, 217 Wenham: 279, 294 Werblowsky: 64 Wernberg-M0ller: 92 Westermann: 279 Westfall: 343, 351 Wilhem: 30 Will: 35, 56, 115, 116 Williams: 341 Windisch: 248, 277, 322, 339, 356 Wright: 133, 279, 292, 293, 294, 296, 297, 298, 299 Xicay Martin: 139 Yalon: 22 Yamasaki: 109 Yeo: 147, 170 Ysebaert: 201 Zeitlin: 30 Zerwick: 155, 156, 165, 214, 222, 226, 272, 322, 325 Zimmerli: 14, 18 Zobel: 259 Zurro: 196

431 Otras citaciones CIC: 341 C. Vat. II, DV 8: XXX C. Vat. II, SC 6: XXX C. Vat. II, LG 10: XXX PCB:XXXIV PCB §§12-14: XXXV Denzinger: 122

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