Rodriguez - La teología católica ante el psicólogo

LA TEOLOGÍA CATÓLICA ANTE EL PSICÓLOGO

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MAURO RODRÍGUEZ

LA TEOLOGÍA CATÓLICA ANTE EL PSICÓLOGO

BARCELONA

EDITORIAL HERDER 1977 3

® 1977 Editorial Herder S. A., Provenza 388, Barcelona (España) ISBN 84-254-0695-1

ES PROPIEDAD

DEPÓSITO LEGAL: B. 36.947-1977

GRAFESA - Nápoles, 249 - Barcelona 4

PRINTED IN SPAIN

INDICE Prólogo.

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PARTE PRIMERA: DOGMAS

I. Introducción. . . . . . . II. El magisterio infalible. . . . . . 1. La Santa Sede . . . . . . . 2. La Biblia . . . . . . . III. Dios uno y trino . . . . . . IV. La creación . . . . . . 1. El cosmos visible . . . . . . 2. El hombre . . . . . . . 3. Los ángeles . . . . . . . V. La revelación: Profecías, misterios, milagros . VI. El pecado . . . . . . . 1. Pecado srcinal . . . . . . 2. Pecado personal . . . . . . VII. La redención . . . . . . 1. LapersonadelRedentor . . . . . . 2. La obra del Redentor. . . . . A. La salvación en general . . . . . B. El perdón. . . . . . . . C. La gracia . . . . . . . . D. María Santísima en la redención . . . . VIII. La Iglesia . . . . . . . 1. Una, santa, católica . . . . . . 2. Estructura jerárquica . . . . . . 3. El estado religioso . . . . . . 5

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IX. X. XI. 1. 2. 3.

Los sacramentos . . . En general . . . . Los sacramentos en particular La moral católica . . . La ultratumba . . . El purgatorio . . . Resurrección y parusía . . Cielo e infierno . . .

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XII.

Síntesis y balance

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1. 2.

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PARTE SEGUNDA: SÍMBOLOS

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Naturaleza psicológica del símbolo . Símbolos y experiencia religiosa . Símbolos y mitología . . . Símbolos y ritual . . . Símbolos y creencias . . . Símbolos y arte religioso . . Símbolos, ideología e idolatría . Símbolos y pastoral . .

Conclusión . Apéndice . Bibliografía .

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Al doctor Raúl Pérez Herrera distinguido médico mejicano y gran amigo mío

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El tema de esta obra, abordado sin una tesis previa ha resultado una crítica de fondo: Buena parte de la teología católica es ideología al servicio del poder. Toda ideología trae consigo un componente emotivo, muy difícil de manejar por sus raíces en el inconsciente. Así pues, toda crítica a una ideología institucional desata reacciones defensi vas de parte de la institución; reacciones que se agudizan cuando intervienen las tres variables que, según la sociología de la ideología, llevan a la rigidez; es decir: —cuanto mayor es la edad de la persona —cuanto mayor es o ha sido su acceso al poder social —cuanto menor es su preparación científica, diversa del adoctrinamiento. El autor se promete un diálogo fecundo con los lectores que estén en una o dos de estas situaciones. En cambio, lo considera cuesta arriba cuando converjan las tres: edad muy avanzada, alto nivel jer árquico y escasa visión científica. En tales condiciones, una lectura desapasionada de este libro sería un «milagro psicológico». Pero estos milagros pueden suceder...

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«Tanto los individuos como los pueblos de espíritu perezoso —y cabe pereza espiritual con muy fecundas actividades de orden económico y de otros órdenes análogos— propenden al dogmatismo, sépanlo o no lo sepan; quiéranlo o no; proponiéndose o sin proponérselo. La pereza espiritual huye de la posición crítica...» (M. DE UNAMUNO, Mi religión). «Le symbolisme exige que le raisonneur ait de l'imagination et soit accéssible a la poésie des choses. Aussi les symboles restent-ils incompris tant que l'on s'applique a ne vouloir penser qu'en prose» (O. WIRTH , Le tarot des imaginiers du Mayen Age). «It is through symbols that man finds his way out of his particular situation and opens himself to the general and the universal. Symbols awake individual experience and transmute it into a spiritual act, into metaphysical comprehension of the world» ** (M. eliade, The sacred and the profane). «Jedes Symbol weist über sich selbst hinaus auf anderes. Jedes Symbol ladt zum Denken ein»*** (J. moltmann, Der gekreuzigte Gott).

El simbolismo exige que quien razona disfrute de imaginación y tenga acceso a la poesía de las cosas. Así pues, los símbolos permanecen incomprendidos mientras uno se empeñe en pensar sólo en prosa. **A través de los símbolos el hombre descubre su camino en su situación particular y se abre a lo general y universal. Los símbolos despiertan la experiencia individual y la transforman en acto espiritual, en lade comprensión metafísica mundo. ***un Todo símbolo sale sí mismo para apuntardel hacia otra cosa. Todo símbolo es una invitación a pensar.

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PRÓLOGO Este siglo, heredero de los movimientos culturales del pasado, nos está enseñando a pensar en realidades nuevas y, sobre todo, a pensar la realidad de manera nueva. No sólo cambia el aspecto de los objetos del conocimiento, sino también varía profundamente la perspectiva cognoscitiva del sujeto. El panorama cultural se ha vuelto diverso, porque el ojo del hombre se ha vuelt o diverso: se ha vuelto ojo crítico. Pero crítica no en el sentido trivial y peyorativo de mordacidad destructora, sino en su sentido auténtico de discriminación: de capacidad para separar entre lo verdadero y lo falso. La tarea crítica consiste ahora en el desmontaje de la realidad y no en su destrucción. Obviamente se desmonta no con miras a la pura reconstrucción de lo ya dado, sino con miras a una nueva construcción más sólida y genuina. Nada debe ser desmontado y desarticulado sólo por juego, con el riesgo de terminar en desordenados e inútiles desechos. Hay que saber rehacer lo valioso y lo substancial. Por esto mismo, es leal y honesto desurdir lo deteriorado por el tiempo, lo que ha sido ya desecho y desechado por la historia. Sin embargo, resulta imposible dar inicio a la tarea de la razón crítica su inaplazable si antes realidad no yseaun ha advertir presentado al hombreurgencia, como un campola sembrado de evidencias y vivencias negativas y, sobre todo, si 11

el hombre aún no ha logrado desprenderse y tomar distancia de su mundo real y cultural. Nunca llegará a ser crítico el hombre cosificado, aquel que decide vivir como un objeto incondicionalmente integrado y perdido en el medio ambiente cultural, aquel que exporta y aliena su subjetividad y libertad a lo exterior y ajeno, a cambio de seguridad existencial. En verdad, hay siempre una concatenación férrea entre alienación, objetivación, dogmatismo, sectarismo... arcaísmo, Así como ideología, hay siempreautoritarismo, un circuito abierto entre emancipación, subjetivación, historicidad, utopía, democracia, ecumenismo. Este libro lo pondrá muy bien de relieve. No hay motivo serio para exorcizar la razón crítica. La verdad se manifiesta mediante la dialéctica del espíritu y de la praxis, que hace, deshace y rehace la realidad y su cultura. Una mirada retrospectiva hacia nuestra historia occidental con. sus fermentos humanistas y renacentistas, iluministas y románticos, liberales y democráticos, capitalistas y socialistas... nos muestra que la razón crítica ha ido poco a poco desmantelando la antigua del la mundo. La filosofía clásica, las artes, la economía y lavisión política, sociedad entera, han sido progresiva y progresistamente desarticuladas y replasmadas por la nueva ciencia crítica. Era, pues, inevitable que la teología, que se presenta como la visión divina del mundo, perdiera su carácter de algo absoluto y eterno, para someterse al examen racional. Sin duda, la ciencia, cuando ha pronunciado con arrogancia sus juicios, ha caído en ilegítimos excesos y en vulgaridades. Sobre todo con respecto a la religión. Por ejemplo, hoy nos parece trivial y hasta cómica la reducción del fenómeno religioso a «impostura sacerdotal», como sostenían los resentidos ilumin istas burgueses del siglo XVII. Tan radical 12

cientificismo es hoy en día anacrónico y anticientífico. Hoy la ciencia crítica es coherente consigo misma y hace también su autocrítica. De todos modos, es innegable, al menos como hipótesis de trabajo, la validez y legitimidad de un análisis crítico de la religión. Si el proceso de desmontaje de la religión es llevado a cabo con honradez, se puede lograr que el núcleo místico de la genuina religiosidad se separe de sus incrustaciones espurias. Se pueden también desenmascarar los productos sociales históricos, que se disfrazan como datos divinos y eternos. Se pueden poner al desnudo las racionalizaciones que justifican y adornan motivaciones instintivas y conductas convencionales, contingentes y coyunturales, quizá inconfesables a la luz del día. Se pueden denunciar maniobras de poder o de intereses mundanos, agazapados detrás de las fórmulas dogmáticas, de las normas morales y de los ritos litúrgicos. En pocas palabras, la reconsideración crítica de la religión tiende enérgicamente a «des-ideologizar» y «des-racionalizar» la religión. Su cometido c onsiste en relativizar los absolutism os inauténticos de las instituciones religiosas y, endel consecuencia, descubrir posiblemente el auténtico rostro Absoluto y Eterno. No es tarea fácil, pero sí urgente. Los hombres contemporáneos nos hemos vuelto recelosos. «No siempre es oro todo lo que reluce.» So pena de primitiva inconsciencia, no podemos ya cerrar los ojos, aunque muchos de los actuales productores, transmisores y tutores de la cultura y de la religión traten indeliberada o deliberadamente de adormecernos (hoy hay «opio» por todas partes, y no sólo en la religión), y aunque cerrar los ojos pueda ayudarnos a evitar inquietudes y tormentos. Después de Kant, Hegel, Feuerbach, Marx y Freud, después de las ciencias del lenguaje y de los signos, después de las ciencias sociales y políticas, no es ya ni lógica ni moralmente lícito cerrar los ojos 13

ante el problema. El doctor Mauro Rodríguez intenta este estudio crítico de la religión. Es un ensayo, una pista metodológica y quizás un hito para otros ulteriores trabajos en la misma dirección. En efecto, la teoría crítica de la religión, que aquí es desarrollada prevalentemente mediante un enfoque psicológico, puede y debe ser prolongada con los instrumentos de Se la sociología, la lingüística, la antropología, la semiótica... impone una convergencia de estudios diversos y cada vez más rigurosos para llegar a un resultado sistemático más consistente y para captar toda la riqueza del fenómeno religioso . Este libro va a requerir del lector una opción de fondo, sobre todo si es católico. Si es leído con una intransigente postura dogmática y defensiva, será imposible percibir la substancia de sus sugerencias, la cual consiste precisamente en invitar al dogmático a analizar su dogmatismo y a darse razón de sus mecanismos personales y sociales de defensa . Si, en cambio, es leído con postura indagadora y abierta, es muy probable que las analíticas del autor encuentren consentimiento. Debehipótesis quedar clara la advertencia del autor a lo largo de su obra: «No se trata de substituir un dogmatismo teológico por un dogmatismo psicológico.» No hay miras iconoclastas. Lo importante es rebasar el dogma, entendido en su sentido peyorativo de enunciado lógico férreo y autoritario. Esto es lo que quiere manifestarse cuando se habla del paso del dogma al símbolo. El símbolo es aquí propuesto como alternativa religiosa al dogma o, mejor dicho, el dogma es englobado dentro de la dinámica expresiva del símbolo. Un buen teólogo, libre de prejuicios, sabe que no hay coincidencia perfecta entre la fórmula-signo del dogma y lo significado por el dogma: el misterio de Dios. En todo dogma habrá un déficit lógico y expresivo con respecto al misterio. Dios inefable y 14

transcendente quedará siempre más allá de la palabra eclesiástica. Analogía no es univocidad y alusión no es identidad: «Por ahora vemos en un espejo...» En su libro el autor prescinde de afrontar la cuestión filosófica y teológica de la relación entre el dogma, verdad eclesiásti ca, y e l misterio, verdad divina, para replantear la desde más abajo y con más radicalidad. Lo que el libro indaga

psicológico críticamenteen esla elbaseproceso que supuestamente puede estar escondido de aquellos procesos lógicos que generan el dogma, la teología y la evangelización y que, por consiguiente, se supone no están en manera alguna contaminados por motivaciones psíquicas y condicionamientos sociales. Aquí se desmonta precisamente la relación dogmamisterio, cuya legitimidad es un presupuesto de la tradicional teología magisterial y académica. El problema que nos concierne y que el autor discute en la presente obra con toda honradez científica y sin acidez está ante nosotros con toda su gravedad: ¿Hasta qué punto el dogma es la pura tentativa conceptual y lingüística de expresar correctamente misterio? O ¿hasta quépsicosocialmente, punto el dogma una es también una elfórmula condicionada fórmula racionalizadora e ideológica que justifica y canoniza estructuras, conductas, prácticas y relaciones institucionales eclesiásticas? ¿Hasta qué punto el dogma es una verdad absoluta y autoritativa o un producto cultural relativo y autoritario? Juzgo que el doctor Mauro Rodríguez nos orienta en la dirección de la respuesta. DR. LUIS F. A GUILAR VILLANUEVA Profesor de Filosofía social en la Universidad Iberoamericana de México

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PARTE PRIMERA

DOGMAS

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I

INTRODUCCIÓN La teología católica quiere ser una reflexión racional y científica sobre las fuentes de la revelación centrada en Jesucristo. Ha sido elaborada a través de los siglos a base de aclaraciones, explicaciones y documentaciones que explicitan lo que las fuentes de la fe cristiana contienen sólo implícitamente. Su proceso fundamental es la deducción lógica. ¿De qué otra forma habría de concebirse el desarrollo de la teología? Durante dieciocho siglos todos pensaron así. Para todos era claro que las ideas se elaboran en lo alto de la mente y en la luz clara y pura de la razón. No sospechaban siquiera que las ideas, aun las más teóricas y «especulativas», pudieran ser fruto de intereses y de deseos subjetivos, y que fluyeran por cauces sinuosos, a la sombra de sutiles dinamismos inconscientes. Pero la sociología científica y la psicología profunda vinieron a revolucionar la escena y a empañar este cuadro. Marx nos enseñó que toda sociedad enarbola ideologías destinadas a justificar su propio proceder, a defender su patrimonio cultural, jurídico y económico, y también a proteger el prestigio y poder de sus líderes. Nos enseñó que los ideólogos son, antes que científicos y catedráticos, «legitimadores» y «adoctrinadores» al servicio de los grupos de poder. Freud, por su parte, nos explicó cómo muchas de nuestras 19

ideas son racionalizaciones, es decir, intentos de justificar post factum nuestras actitudes, y cómo aun las concepciones de orden más teórico y espiritual suelen delatar impulsos biológicos y expresar necesidades individuales y de grupo. Por lo que respecta a la religión, William James, el ilustre contemporáneo de Freud, había explicado, en las famosas Gifford Lectures (1901), cómo el subconscious desempeña un papel vital en(intelectualismo) la experiencia religiosa, con esto retaba al espiritualismo escolásticoy tradicional. Merece mención otro intento, independiente de Freud y de Marx, de aplicar principios de psicología social a temas teológicos. Fue realizado hace 50 años en Alemania, y luego en toda Europa, por ilustres teólogos evangélicos. Se le conoce como Formgeschichte o Form criticism , o Methodus historiae formarum : método exegético basado en la necesidad de leer los textos bíblicos en íntima conexión con la vida; es decir, de investigar las doctrinas bíblicas, no como meteoritos llovidos de arriba, sino como expresión de los intereses, conflictos, aspiraciones, temores y necesidades de las respectivas comunidades o «iglesias». Por encima de las opiniones de tal o cual escuela o autor, es un hecho que muchos puntos de la teología católica son posteriores a la respectiva praxis. Primero existió la creencia X o el rito Y o la ley Z en alguna parte del mundo cristiano, y sólo en un segundo momento los teólogos buscaron interpretaciones y los jerarcas formularon dogmas para justificarlos y convalidarlos. De esta manera es lícito, al menos como hipótesis, estudiar el carácter ideológico de tal o cual punto de una determinada teología y, al mismo tiempo, los resortes psicológicos que pueden estar a la base de las doctrinas y de los usos en el campo religioso. Semejante tarea subrayaría los aspectos humanos, subjetivos, proyectivos, de la ciencia eclesiástica y de las 20

declaraciones de los jerarcas. El valor absoluto que ellas pretenden poseer quedaría a veces matizado por la evidencia de procesos simbólicos que, por lo mismo, tienen elementos subjetivos y relativos. Es cierto que hace setenta años la Santa Sede condenó la inmanencia y el simbolismo en teología como «errores grandísimos y perniciosos» (Pío x; Pascendí , 1907). Pero desde entonces panorámicadehalas cambiado en formadelinsospechable. La gradualla penetración nuevas ciencias hombre y de la arqueología bíblica en los campos de la teología en los últimos lustros ha traído luces para delatar aspectos ideológicos, cuya muerte no compromete la fe. En todo caso, nadie escapa hoy al dilema entre una teología pretendidamente divina y absoluta, pero remota, fría, intemporal, desencarnada, inerte, sentida como artificial, impuesta más que propuesta, o una teología encarnada y flexible, viva y dinámica: una teología en diálogo con las ciencias modernas y con el hombre de la «ciudad secular». Nuestra tarea de rastrear las raíces psicológicas de la teología nos «dogma» llevará a ,confrontar los dogmas los símbolos. La palabra en el sentido técnico con escolástico, es un neologismo muy reciente . Tendremos oportunidad de puntualizarlo. El concilio Vaticano I entiende por dogma las declaraciones del magisterio eclesiástico emitidas oficialmente en nombre de Dios y, en cuanto tales, propuestas como verdades divinas (sesión ni, cap. 3 y 4). A veces se reserva la palabra dogma a las declaraciones acompañadas de especial solemnidad externa. Nosotros la usaremos en el primer sentido, más amplio: toda declaración oficial del magisterio de la Iglesia con la intención de obligar a los fieles a aceptarla en conciencia. Cada uno de nuestros capítulos lo dividiremos en tres 21

partes: En la primera citaremos textualmente las enseñanzas del magisterio eclesiástico sobre el tema tratado. Hemos considerado útil este recurso directo a las fuentes , dado que suponemos que muchos de nuestros lectores las conocen sólo a través de la predicación y de las formulaciones de los catecismos, que obviamente no dan los textos srcinales. Por otra basándonos en queal número esta información catequética sueleparte, ser completa en cuanto de temas abarcados, y también para no abultar demasiado estas páginas, nos limitaremos a algunos textos significativos sobre cada tema, sin pretensión de ser exhaustivos. Los especialistas en teología sabrán fácilmente dónde y cómo completar la documentación; y los no especialistas no tendrán, en general, ni el interés ni la posibilidad de seguir excavando... En la segunda parte de cada capítulo expondremos las dificultades que los estudios científicos o las nuevas corrientes de pensamiento formulan a dichas declaraciones magisteriales. Las aducimos a título de información, sin implicar de ninguna manera queson nosotros de acuerdo conaquítodas ellas.podrán Pero estas estemos dificultades las que y allá cuestionar el carácter literal-histórico de algunos puntos doctrinales y sugerirán una exégesis simbólica. En la tercera parte de cada capítulo propondremos diversas consideraciones psicológicas que pueden proveer una interpretación total, o más frecuentemente parcial, de la génesis y del sentido de algunas doctrinas católicas; en cuyo caso, el tema tratado se acerca a los fenómenos de expresión psicológica proyectiva. Todo este libro tiene carácter de ensayo . Su planteamiento fundamental va en el sentido de una invitación a releer los temas principales de la teología católica desde un punto de vista psicológico; de ninguna manera sustituir con un dogmatismo psicológico el dogmatismo teológico. 22

Lejos de pensar en soluciones prefabricadas o categóricas, nos proponemos sólo acumular datos que estimulen al lector al examen crítico, dejándole plena libertad de sacar las conclusiones que él juzgue legítimas. Hacemos nuestras las palabras de Unamuno escritas, junto con las que aparecen como lema de este libro, en noviembre de 1907: «Mi empeño ha sido, es y será que los que los que me lean piensen y mediten en las cosas fundamentales; y nosiempre ha sido nunca el darles pensamientos hechos. Yo he buscado agitar, y a lo sumo sugerir, más que instruir. Ni yo vendo pan; no es pan sino levadura o fermento...»

II 23

EL MAGISTERIO INFALIBLE

1. LA SANTA SEDE

a)

La doctrina oficial

La colección más universalmente conocida, y usada en todos los seminarios católicos, de documentos oficiales de la Santa Sede, el Denzinger-Schönmetzer, titula la sección correspondiente a este tema: Deus docens per magisterium Ecclesiae (Dios que enseña a través del magisterio de la Iglesia). Atribuye a Dios las declaraciones de la Santa Sede. Efectivamente éste es el sentido claro de las mismas. «Instituyó Jesucristo un magisterio vivo, auténtico y perenne, al que dotó de su propia autoridad, le proveyó del Espíritu de la verdad, lo confirmó con milagros y quiso y severísimamente mandó que sus enseñanzas fueran recibidas como suyas» (L EÓN XIII , Satis cognitum , 1896 ). «Esta sede de san Pedro permanece siempre intacta de todo error, según la promesa de nuestro divino Salvador...» (Conc. Vat. I, SES. IV , cap. 4, 1870). «Deben creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional, o son propuestas por la Iglesia para ser creídas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magisterio» (Conc. Vat. 3, 1870). El número que va al final de cada cita indica la fecha en años. 24

I, SES. III ,

cap.

«...Nuestro Señor Jesucristo, difamado por él, declara a través de este sínodo que Nestorio es ajeno, etc.» (Conc. de Éfeso, 431). Profesión de fe: Todas las declaraciones de Nicea, Constantinopla, Éfeso y Calcedonia «las defenderé con absoluta devoción, en cuanto que van corroboradas por el Espíritu Santo ( utpote Spiritu Sancto fírmatas )» (P ELAGIO I , VI

Vas electionis , mitad ). que a vosotros oye, a mí me El Qui vos audit,del mesiglo audit (el oye) del Evangelio se aplica no sólo al magisterio solemne, sino también al ordinario de las encíclicas y decretos de la Santa Sede (P ÍO XII , Humani generis , 1950). La razón humana y la filosofía en asuntos religiosos «no pueden dominar, sino por todos conceptos servir ( ancillare omnino debent )» (P ÍO IX , Eximiam tuam , 1857). «No basta para los sabios católicos aceptar y reverenciar los dogmas de la Iglesia, sino que es menester también que se sometan a las decisiones que, pertenecientes a la doctrina, emanan de las Congregaciones pontificias, lo mismo que a aquellos de la doctrina que por común sentir decapítulos los católicos son considerados comoy constante verdades teológicas...» (P ÍO IX , Tuas libenter , 1863). «... Mandamos expresamente que todos, sin excepción, están obligados por deber de conciencia a someterse a las sentencias de la Pontificia Comisión Bíblica... y no están exentos de culpa grave cuantos de palabra o por escrito impugnen dichas sentencias» (P ÍO X, Praestantia Scripturae , 1907). «Nunca fue lícito tratar nuevamente un asunto que haya sido una vez establecido por la Sede Apostólica» (B ONIFACIO I , Retro maioribus , 422). En relación a los dogmas, la Sede Romana «jamás modifica algo, jamás disminuye, jamás añade...» (P ÍO IX , Ineffabilis Deus , 1854). 25

Se condena: La Iglesia debe limitarse a la revelación de lo religioso, sin juzgar las ciencias humanas (P ÍO X, Lamentabili, n.° 5, 1907). «Hay que mantener perpetuamente el sentido de los sagrados dogmas que una vez declaró la Santa Madre Iglesia, y jamás hay que apartarse de dicho sentido so pretexto y nombre de una más alta inteligencia» (Conc. Vat. I, SESIÓN III , cap. 4). «A atodo filósofo leque quieraelser hijodedenoladecir Iglesia, también la filosofía, incumbe deber jamásy nada contra lo que la Iglesia enseña, y retractarse de aquello que la Iglesia le avisare» (P ÍO IX , Gravissimas ínter , 1862). «... Por la presente constitución, que ha de valer para siempre, con nuestra autoridad apostólica decretamos, declaramos, establecemos y ordenamos que con el "silencio obsequioso" no se satisface en modo alguno a la obediencia debida a las constituciones apostólicas...» (C LEMENTE XI , Vineam Domini , 1705). «Si alguno dijere que... los católicos pueden tener causa justa para poner en duda, suspendiendo el asentimiento, la fe que ya han recibido bajo científica el magisterio que terminen la demostración de laeclesiástico, credibilidadhasta y verdad de su fe, sea anatema» (Conc. Vat. I, SES. III , cap. 3, can. 6, 1870). Se condena: «Todo hombre es libre de abrazar y profesar la religión que, guiado por la luz de la razón, tuviere por verdadera» (P ÍO IX , Syllabus , 15, 1864). Debe rechazarse la libertad de conciencia como «posición absurda y errónea, necia fantasía ( deliramentum ) y error pestilentísimo» (G REGORIO XVI , Mirari vos , 1832). Se condenan las sociedades bíblicas protestantes como «monstruos de errores, contrarios a la religión católica y a la

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autoridad divina de la Iglesia» (P ÍO IX , Qui pluribus , 1846). Se condena: «La interpretación que la Iglesia hace de los Libros Sagrados no debe despreciarse; pero está sujeta al más exacto juicio y corrección de los exegetas» (P ÍO X, Lamentabili, n.° 2, 1907). «Jamás tomaré ni interpretaré las Sagradas Escrituras sino conforme al sentir unánime de los padres» (P ÍO IV , Profesión tridentina de fe, 1564). Aceptando sólo la Vulgata latina, la Iglesia rechaza (respuit ) las versiones en las demás lenguas (P ÍO VII , Magno et acerbo , 1816).

b)

Dificultades

El dogma y el magisterio infalible de la Santa Sede son dos caras de la misma realidad. Mejor dicho, el dogma es la expresión privilegiada del magisterio. Ahora bien, se citan varias docenas de casos en los que el magisterio absolutas. no está en condiciones de mantener sus posiciones Vayan a vuelapluma algunos ejemplos, mencionando sólo de paso el caso de todos conocido: la condena de Galileo. En 1909 la Pontificia Comisión Bíblica obligaba a todos los fieles a aceptar como verdad histórica los relatos de los primeros capítulos del Génesis: universo creado en seis días (o épocas); paraíso terrenal entre cuatro ríos, en Mesopotamia; árbol de la ciencia del bien y del mal; árbol de la vida; demonio disfrazado de serpiente; querubín como centinela del paraíso, etc. El concilio de Trento (ses. IV , 1546) enseña, si bien de paso, que el Pentateuco fue escrito por Moisés; y todavía quienes estudiamos en las universidades pontificias de Italia 27

alrededor del 1955 aprendimos que era herejía pensar lo contrario. Hoy el peso de la evidencia científica está contra tal posición tradicional, y es tan decisivo que hasta en los noviciados de religiosas se enseña que el Pentateuco de nuestra Biblia no fue escrito por Moisés. El mismo concilio de Trento (ibid.) atribuye el Apocalipsis Juannadie apóstol carta ade loslas Hebreos a san Pablo. Pero nadie oa casi en yellamundo ciencias acepta ya estas posiciones. La Pontificia Comisión Bíblica impuso creer (junio 1909) que Isaías en persona escribió los 66 capítulos que corren bajo su nombre; que el Comma ]ohanneum es parte auténtica de la primera carta de san Juan (enero 1897; posición retractada en junio 1927); que el cuarto Evangelio fue escrito por Juan el apóstol (mayo 1907); que el primer Evangelio fue escrito por san Mateo apóstol (junio 1910). Todas estas posiciones están hoy abandonadas, con muy pocas voces extra chorum . Varios de los últimos papas condenaron la libertad de cultos, que humanae fue luego aceptada por el concilio Vaticano II (Dignitatis , 1965). León X condenó a Lutero que se oponía a que los disidentes fueran quemados vivos. Es falso y escandaloso afirmar que «el quemar vivos a los herejes sea contra la voluntad del Espíritu» ( Bula Exsurge Domine , n.° 34, 1520). Gregorio XVI (1841) y Pío IX (1856) condenaron el uso del magnetismo, creyéndolo, en parte, mecanismo de tratos diabólicos. Pío VI redujo al silencio a quienes abogaban por la conveniencia de un solo altar en los templos, y a quienes auspiciaban el uso de la lengua vulgar en vez del latín en la liturgia, y de la voz alta en vez del secreto. ( Auctorem fidei, 1794). Tachó esta posición de «t emeraria », «injuriosa », «piarum aurium offensiva », « favens haereticorum conviciis »... 28

Hace cien años la posición oficial de la Santa Sede hacía considerar como tema de obediencia a la fe la aceptación del poder temporal del papa (Estados pontificios). Un católico debía condenar como contraria a la doctrina cristiana la unificación política de Italia. Hace siete siglos la autoridad romana proclamó como «voluntad de Dios» la organización de campañas militares para imponer el yugo cristiano en los países del Medio Oriente (cruzadas). Existen casos más graves para la defensa del magisterio infalible: por ejemplo, la condena ( anathematyzari praevidimus ) del papa Honorio por parte del tercer concilio de Constantinopla (ses. XIII, 681); y el apoyo oficial a la teología escolástica como única expresión de la fe cristiana (PÍO IX, Syllabus, 13, 1864), canonizando así la filosofía platónicoaristotélica como la única filosofía verdadera ( philosophia perennis ), y pasando por alto que dicha filosofía es producto de una mentalidad precientífica 1. La jerarquía segura de ser lamortal únicaleer depositaría de la verdad, prohibíaromana, bajo pena de pecado todo libro sobre temas religiosos escrito por cristianos de otras confesiones 2. Pero todo especialista sabe hoy que la mayor parte de los progresos en las ciencias bíblicas y las grandes orientaciones dinámicas de la teología contemporánea provienen precisamente de estos autores. Si la Santa Sede, acosada por tales evidencias, se lavara las manos respondiendo que la vieja teología tuvo el derecho de equivocarse, tal como se equivocaron las ciencias del pasado, la 1 Cf. J. FINKENZELLER, Glaube ohne Dogma? Dogma, Dogmenentwicklung und kirchliches Lehramt, Patmos, Düsseldorf 1972, pág. 62. 2 Canon 1399 § 4. Para la casuística, cf. los comentarios: según una opinión común leer de 8 a 10 páginas, y aun menos, ya es pecado mortal . 29

respuesta no sería pertinente, pues la teología católica oficial ha pretendido siempre no equivocarse, por ser la epifanía de la ciencia divina y por proceder a base de criterios sobrenaturales. A un magisterio de este tipo la psicología, sin considerarse el tribunal de última instancia, objeta que la represión sistemática y absoluta de la función crítica srcina un tipo de personalidad llena de prejuicios y propensa al fanatismo. Ahora bien, de los al respecto resulta quelos los que individuos más cargados deestudios prejuicios son precisamente han tenido padres que estimaban la obediencia como lo más importante para el niño 3. El magisterio dogmático de los últimos siglos, que mató el pluralismo de las escuelas teológicas de los primeros tiempos, estaría así en contraste con el desarrollo armónico de la personalidad. Una teología bíblica exigente objeta que mientras la fe es riesgo , penumbra y libertad de decisión, el dog ma es pretendida seguridad y obsesión de claridad y de certeza ; que el mecanismo de condensar la verdad religiosa en fórmulas nítidas yvisibles categóricas es paralelo cristalizar7 eldeserladivino en ídolos y tangibles. Enaleldeapartado segunda parte hablaremos de la ideología como idolatría velada. La fe cristiana entró en el mundo como principio de libertad y como instancia crítica, si no como revolucionaria; pero el magisterio concebido como fábrica de dogmas inescrutables y absolutos aprisiona al ser humano y lo encadena al pasado. Esta veneración de «depósitos sagrados» fue lo que hizo a Freud y a muchos otros condenar la religión como rémora del desarrollo y como neurosis que ata a los individuos y a los pueblos, impidiéndoles su desarrollo y su higiene mental.

3

G. Allport, The nature of prejudice , Doubleday, Nueva York 1958, p. 283. 30

Un tipo de magisterio que cierra el camino a toda duda parece ignorar que la duda es en muchísimos casos el ejercicio de la capacidad crítica y el principio del conocimiento, pero que «la duda no florece en quien la arrastra como pro hibida» 4. Sólo cuando al lado de la Ecclesia docens y de la Ecclesia discens es dado promover y realizar una Ecclesia dubitans , se realiza también el verdadero misterio de l a fe. No deja de ser paradójico que las másal modernas dinámicas concepciones de la Iglesia dejen margen ely magisterio infalible; hasta el punto de ignorarlo por completo. El grande pionero de la secularización asigna a la Iglesia cuatro funciones, que no son dogmáticas ninguna de ellas: kerygma, diakonia, koinonia, exorcismo 5. Y es curioso que en más de cien años a partir de la definición del dogma de la infalibilidad personal del pontífice, el magisterio romano, antes tan prolífico en definiciones y en anatemas, haya proclamado sólo un dogma (la asunción de María, 1950): ahora, cuando más desorientado está el mundo y cuando, por hipótesis, más necesitaría de las soluciones de quien tiene luces sobrenaturales y palabras infalibles.

c)

Interpretación psicológica

La historia comparada de las religiones es pródiga en casos de autosacralización. Puede decirse que cada religión antigua ofrece un ejemplo de magisterio eclesiástico que se presenta como portavoz y epifanía de la divinidad. La tentación era fácil también para los ministros cristianos convertidos en jerarcas y jueces . Poco a poco los hombres de la Iglesia sufrieron la tentación del poder: la tentación de acallar 4 H.C. RÜMKE , Psicología de la incredulidad, Lohlé, Buenos Aires 1968, p. 28. 5 Cf. H. Cox, La ciudad secular, Península, Barcelona 1968. 31

al contrincante sin dialogar, la tentación de ser oráculos reverenciados como micrófonos de la palabra de Dios, la tentación de relegar a la masa al margen, para hacerla sumisa, dócil y manejable. Aun sin generalizar indebidamente el caso de los «herejes» reducidos al silencio entre las llamas de una hoguera, el dogma del magisterio infalible que juzga y condena a las

una ciencias en nombre de criterios supracientíficos se revela ; un resorte administrativo, facilitado eficaz política de gobierno por una exégesis bíblica más complaciente con el poder que con la historia genuina. Por citar sólo un clásico, el Qui vos audit, me audit (el que a vosotros oye, a mí me oye) tan traído y llevado en la eclesiología católica, olvida el sentido genuino de autoridad testimonial (Zeugnisautorität ), transporta la misión apostólica al terreno de la sujeción a una ideología y fundamenta el totalitarismo ideológico 6. En la Europa feudal éste se manifestó como intolerancia cultural: el no cristiano era la oposición. El adoctrinamiento autoritario y sacralizado excluía toda crítica de fondo; mejor dicho,dela un permitía en la forma de autocrítica y de «conversión» estado sólo de pecado a uno de gracia divina. Declarar a la filosofía y a las ciencias ancillae theologiae 6 Expliquémonos con un ejemplo sencillo. Si Juan Pérez sale de su casa en el momento en que un coche negro se detiene y tres sujetos secuestran a un viandante solitario, Juan Pérez será la autoridad a la hora de la investigación policíaca: la autoridad en cuanto que él es la fuente directa y primera de lo sucedido: de él habrá que aprender los hechos. En forma análoga, Jesús mandó a sus apóstoles por el mundo como testigos. Esta función corre a respetable distancia de la «potestad de jurisdicción». Tratándose de un tema tan ideologizado, conviene documentarlo: cf. Jn. 1, 15-19; 3, 33; 4, 39; 12, 17; 15, 27; 19, 35; 21, 24; Act 1, 8; 1, 22; 2, 32; 3, 15; 5, 32; 13, 31; 22, 15-18; 23, 11; 1 Cor 15, 15; 1 Jn 1, 2; 4, 14; Ap 1, 2; 2 Tes 1, 10; 2 Tim 1, 8. 32

(siervas de la teología) equivalía a establecer un sobrenaturalismo de signo político y manipulador. En efecto: nada mejor para sustraer un asunto cualquiera del dominio de la razón y de la ciencia que el colocarlo en Dios, declarándolo sobrenatural 7. Hoy, tras las múltiples evidencias en contrario, parecería fanatismo y testarudez sectaria mantener el carácter sagrado y absolutose de todasa decírselo las posiciones oficiales de Roma: Karl Rahner atrevió a la Comisión teológica pontificia en 1970: «Si el magisterio de la Iglesia no tiene ahora el coraje y la audacia de retractar los pasados errores, no podrá permanecer digno de fe ni de confianza...» Cabe señalar un aspecto positivo de la teología del magisterio infalible. En épocas no democráticas, sino duramente piramidales y dictatoriales, esta doctrina fue fermento de unidad y de progresiva conciencia de universalidad. Sin ella hubiera sido poco menos que imposible llegar al concepto de la catolicidad. Ahoracumple bien,reconocer la democracia es concepto Entonces, que la doctrina criticada, moderno. que hoy tiene facetas anacrónicas, pudo cumplir en su momento una función constructiva en el seno de las comunidades cristianas. 2.

LA BIBLIA

a)

La doctrina oficial

Todos los libros de la Biblia «escritos íntegramente por dictado del Espíritu Santo» tienen a Dios por autor 7 Ya Jesús denunciaba un procedimiento análogo en los judíos que pronunciaban «corbán» (ofrenda sagrada) algunos de sus bienes para así hacerlos Intocables y poderse lavar las manos y eximirse de cumplir los deb eres filiales: cf. Mt 15 , 5. 33

(LEÓN XIII , Providentissimus Deus , 1893). Como tales, «contienen en todo la verdad indubitable» (C LEMENTE VI , Super quibusdam , 1351). «Disienten de la doctrina de la Iglesia... quienes piensan que las partes históricas de la Escritura no se fundan en la verdad absoluta de los hechos, sino en la que llaman verdad relativa y enXVla, opinión concorde de la gente (de la época)» (B ENEDICTO , 1920). Spiritus paraclitus «Es absolutamente ilícito, ora limitar la inspiración sólo a algunas partes de la Sagrada Escritura, ora conceder que erró el autor sagrado. Ni deben tampoco tolerarse quienes, para salir de estas dificultades, no vacilan en sentar que la inspiración divina toca sólo las cosas de fe y costumbres» (L EÓN XIII , Providentissimus Deus , 1893).

b) Dificultades La teología católica divide los libros santos en tres categorías: históricos, proféticos y didácticos o sapienciales. Muchos datos referidos por los libros históricos y proféticos de la Biblia, que por dos mil o más años fueron aceptados literalmente, ahora resultan inaceptables. No se aceptan, a pesar de repetidos esfuerzos del magisterio por mantener el sentido obvio y las interpretaciones tradicionales. Y no se trata de que la exégesis bíblica se haya orientado por nuevas rutas, sino que las ciencias, independientemente de la Biblia y en contradicción franca con el magisterio, fueron demostrando una y otra vez que cientos de a firmaciones tenidas por «palabra de Dios» e impuestas como tal, eran insostenibles. Por ejemplo, se demostró que el mundo no fue hecho en seis 34

días, ni en seis épocas; que el «árbol de la vida» era un viejo mito del folklore oriental, y específicamente de la mitología persa; que jamás existieron hombres que vivieran 900 y más años como nos dice el Génesis; que las razas humanas no derivan de tres patriarcas (Sem, Cam y Jafet); ni que una de las tres familias de pueblos — la del enemigo ancestral de los judíos —delleve desde tiempos inmemoriables siempre el estigma la maldición. Se vino a saber queyelpara mundo no es una habitación de tres pisos, teniendo como plataforma básica la tierra y como piso superior el cielo; que no existe sobre los astros el trono de Dios («Padre nuestro que estás en los cielos...») con ejércitos de ángeles dispuestos a bajar trayendo mensajes entre el cielo y la tierra; que es falso que Moisés haya decretado, 1200 años antes de Cristo, el culto en un solo t emplo para todo Israel; que los demonios que arrojaba Cristo y conversaban con Él son proyecciones psicológicas arquetípicas que, si bien tienen una función simbólica, no existieron jamás como personas, ni pudieron haber platicado con nadie como dicen los evangelios; rasgosdelegendarios en las «historias» de Sansón,que de abundan Jonás, delos Balaam, Elías, de Eliseo, de Daniel, de David, etc.; que las profecías espectaculares que hablaban de detalles de la vida de Cristo 800, 600 y 500 años antes de los hechos, en realidad se refieren a situaciones del tiempo de los propios autores, y que sólo a base de interpretaciones «típicas», «analógicas», «simbólicas», «alegóricas» y «acomodaticias» pueden aplicarse a Jesús. Nótese que todavía los primeros sesenta años de este siglo, en todos los seminarios era «contrario a la fe» afirmar que hubiera leyendas en los libros «históricos» de la Biblia. Acorralados los teólogos por las ciencias positivas, sólo en los últimos lustros fueron dando marcha atrás. Se refugiaron en

35

el campo, menos controlable, de las «verdades religiosas y morales». Todo esto en oposición a la doctrina tradicional y a las condenas de L EÓN XIII. Pero, también en este campo más restringido, el código de la revelación divina ofrece puntos e scabrosos. El Antiguo Testamento acepta la poligamia (Abraham tuvo tres esposas; Salomón tuvo «300»), institución que el magisterio condena como opuesta a la ley natural , y que por ello lógicamente no admite excepciones. El mismo Antiguo Testamento acepta la esclavitud, la prostitución, los tabúes, el odio de razas, la venganza (cf. Sal 16, Sal 137, Est). Nos sorprende con recomendaciones peregrinas, como la de no usar medicinas (Sal 16, 12), o la de golpear a los criados (Eclo 33, 27ss). Obviamente estos rasgos no disputan a la Biblia su valor humano de documento histórico, que hacen de ella la obra clásica de la literatura universal, ni su valor religioso eminente. Pero sí cuestionan su carácter de libro dictado directa y personalmente por Dios, como enseñan los teólogos y el magisterio romano. Por otra parte, las características de la Biblia, que más nos la presentan como el documento de la revelación única y sobrenatural, ahora resultan comunes a varios folklores y a varias mitologías. La mayoría de los pueblos del antiguo Oriente tuvieron su teología de pueblo escogido, y también su «teología de la alianza», análoga a la mosaica. Por citar al vecino más importante de Israel, Egipto creía estar situado en el centro preciso de la tierra y, naturalmente, «los egipcios (eran) el pueblo más inteligente del mundo» 8. En cuanto al mesianismo, son muchas las teologías (mitologías) que encuadran la historia humana entre dos edades 8 El dato lo transmite Estobeo; véase Scott y A.S. Ferguson, Oxford 1924-36.

Hermética , edición y trad. inglesa de W. 36

de oro: la paradisíaca al principio y la mesiánica al fin. El tema es de tal modo recurrente, que puede hablarse de un arquetipo: «El mesianismo no es algo accidental en la existencia del hombre, sino la respuesta inherente y lógica a ella; la alternativa a la autodestrucción del hombre» 9. Sirva de ejemplo el remoto Atrakasis (el Sapientísimo), hijo de Ea, y salvador del género humano en la especulación babilónica. es también creencia en colecciones de librosArquetípica sagrados «inspirados porlaDios», la creencia en epifanías sobrenaturales, la creencia en milagros realizados por hombres privilegiados, en la inspiración profética que predice lo futuro, en el árbol de la vida al inicio de la historia y en serpientes demoníacas que insidían la inmortalidad del hombre; y también la concepción del dios presente entre su pueblo en un arca, o en una barca, y la concepción de que existen ángeles buenos y malos... Por lo que respecta a la legislación moral y cultual dictada personalmente por Dios a Moisés en la cumbre del Sinaí, la arqueología nos ha dado la sorpresa de hallar en todo ello un simple reflejo y adaptación (muy posterior) de tradiciones orientales. También los ritos cristianos, instituidos por el Hijo de Dios, tienen mucho de copia e imitación; basta decir que los dos principales sacramentos cristianos adoptan, reinterpretándolas claro está, liturgias judías y paganas de la época: el bautismo, los bautismos usuales entre los esenios, mandeos, prosélitos y, en general, en los movimientos apocalípticos; la eucaristía, los misterios eleusinos tardíos, en honor de Ceres y de Baco, con ágapes fraternos a base de un pan y un vino que eran los dones específicos y los símbolos de ambas divinidades. Obviamente quien se acerca a la Biblia creyéndola de 9 E. fromm, Y seréis como dioses , Paidós, Buenos Aires 1967, p. 82 37

antemano divina e ignorando datos como éstos, puede quedarse en los innegables valores culturales y humanos que ella encierra, independientemente de que sea dictado divino o no. La psicología de la percepción nos enseña qué fácil es hallar lo que ya lleva uno en la mente. Pero el estudioso crítico que ve en los 72 libros que forman la Biblia otros tantos documentos sujetos a todas las contingencias senopregunta cómo fundamentar creencia en quehumanas, estos libros pertenecen al orden natural deuna la historia. Se lo pregunta sobre todo si conoce la historia de la teología del canon, y sabe que la idea misma de «canon» (catálogo exhaustivo y exclusivo de libros divinos) es posterior a los hechos; es decir, que sólo una vez que, tras varios siglos de perplejidades, se fue llegando a un consensus sobre cuáles eran los libros sagrados, se trató de elaborar una explicación teórica que, por lo mismo, se presenta como una simple racionalización. El imperio doctrinal universal exigía una base única, absoluta e indiscutible. El criterio para fijar el canon había sido —lo mismo que — paso de los para losque libros sagrados de las religiones siglos, añeja y sacraliza lasotras tradiciones y los usosel litúrgicos de las iglesias más importantes. Y aun así, la cuestión sólo pudo ser resuelta autoritativa y dogmáticamente: el consensus total se obtuvo fulminando excomunión a quien osara disentir . Pero esto sucedió más de 1400 años después de la muerte de Jesús (Conc. de Florencia, Pro lacobitis , 1442).

c) Interpretación psicológica Así como es universal — arquetípica — la tendencia a condensar, concretar y dar cuerpo a la experiencia de lo sagrado sacralizando ciertos tiempos (fiestas religiosas, años 38

jubilares), ciertos lugares (templos y santuarios), ciertas personas (sacerdotes, magos, príncipes), también la etnología documenta una fuerte tendencia a sacralizar ciertos relatos y formulaciones doctrinales (libros sagrados). Por otra parte, sacralizar códices venerables por su antigüedad y arcanos por su contenido, y ponerlos bajo la custodia de la clase sagrada, es fuente de poder social, aun cuando medie del el propósito para los no «hombres libro». consciente de obtenerlo: poder Si todo saber es capitalizable como poder social, muy a fortiori lo es el saber sagrado. Y una vez que se ha profesionalizado la teología, cuestionar la teología equivale a atacar los intereses de una clase. Cuando se añade la prohibición, no sólo de negar , sino aun de dudar de la revelación proclamada por la jerarquía, entonces se ha creado la mejor defensa de la autoridad: la ideología religiosa que expresa lo sobrenatural se ha convertido en un bloque monolítico. Una ciudadela que no puede ser atacada más que por un — y soldado a lahacer vez, deresulta inexpugnable. pretendía bajo lograba — la fortaleza teológicaEsto la prohibición, pena de herejía y excomunión, de dudar tanto de los dogmas como de las enseñanzas oficiales y de las afirmaciones de la Biblia-palabra de Dios. En el caso de la Iglesia Católica el aspecto de control quedaba reforzado por un bastión adicional: durante varios siglos una única versión — la Vulgata de san Jerónimo — era la oficial, y en ella sola se podían basar los polemistas. Sólo recientemente, ante el empuje de las ciencias positivas que hicieron de ella un texto anacrónico y superado, se atenuó la fuerza del apoyo unívoco a la Vulgata, declarando (sin aclarar que se trataba de una derogación) que la autenticidad de dicha versión era sólo «jurídica» (P ÍO XII , Divino afflante, 1943). 39

Aspectos positivos . Una vez libre de las sacralizaciones abusivas, que se han revelado falaces, el concepto de «libro sagrado», «inspirado por Dios», queda como un venero fecundo de respeto religioso, como una eficaz y elocuente encarnación de la providencia divina a través de la historia humana, y como una fuente de meditación profunda y de diálogo con el Ser supremo.

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III DIOS UNO Y TRINO

a) La doctrina oficial «Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, Creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles. Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo 'unigénito de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos; luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero; nacido, no hecho, consustancial con el Padre, por quien fueron hechas todas las cosas... Y en el Espíritu Santo, Señor y vivificante, que procede del Padre...» I, 381). (Conc. de Constantinopla «...Tres personas ciertamente, pero una sola esencia, sustancia o naturaleza, absolutamente simple. El Padre no viene de nadie; el Hijo del Padre solo, y el Espíritu Santo a la vez del uno y del otro, sin comienzo, siempre y sin fin: el Padre que engendra, el Hijo que nace y el Espíritu Santo que procede; consustanciales, coiguales, coomnipotentes y coeternos» (Conc. de Letrán IV , cap. 1, 1215). «... El Padre está todo en el Hijo, todo en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre, todo en el Hijo. Ninguno precede a otro en eternidad, o le excede en grandeza, o le sobrepuja en potestad...» (Conc. de Florencia, Pro ]acobitis , 1442). «El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, sin ser ni 41

engendrado ni no engendrado» ( Nec genitus nec ingenitus creditur : símbolo del Conc. de Toledo IX, 675). «... Hay un solo Dios... infinito en su entendimiento y voluntad y en toda perfección; el cual siendo una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente simple e inmutable, debe ser predicado como distinto del mundo real y esencialmente, felicísimo en sí y de sí...» (Conc. Vat. I, SES. III , cap. 1, 1870). Se condena: «Dios no debe ni puede impedir los males» (INOCENCIO II , Conc. de Sens, 1140).

b)

Dificultades

«Si los pájaros pudieran imaginarse un Dios, el Dios de los pájaros tendría alas y plumas.» Este argumento analógico, formulado así por Feuerbach, puede establecer el carácter parcialmente proyectivo de la idea de Dios. Todos los dioseso que conoce la yhistoria las religiones son antropomorfos teriomorfos; desde deJung para acá sabemos que los segundos se reducen a los primeros, en cuanto que los animales son simbolizaciones de aspectos del inconsciente humano. Embaraza a los teólogos el razonamiento de Feuerbach: si los predicados son antropomórficos, el sujeto necesariamente lo es 1. Pero para el cristiano Dios, aun antes de la Encarnación , es Padre de un hijo, y es inteligente y es libre, y es bondadoso, y es paciente... Sería ridículo un pájaro que dijera: «Imagino a Dios como pájaro... pero ignoro cómo es en realidad.» No. El Dios del 1

La esencia del Cristianismo , Sígueme, Salamanca 1975. 42

hombre es humano: pretende trascender las realizaciones concretas y deficientes, y encarnar una concepción del ideal humano. Quien recorre las literaturas religiosas — cristianas y no cristianas — encuentra a Dios imaginado invariablemente como el jefe supremo, como el personaje ideal que en carna la máxima autoridad, prestigio y rango social; como un monarca al estilo de los antiguos reyes Yahveh el ego2. de Israel, que conjuga y sintetiza losabsolutos, valores ideales deles pueblo Esto por lo que respecta al Dios uno. La Trinidad cristiana, por su parte, se supone objeto de una revelación sobrenatural: es el misterio máximo, que supera en mucho todas las capacidades de la mente humana y desafía las agudezas de todas las ciencias. Sin embargo, sabemos que la concepción trinitaria precedió en muchos siglos a la revelación. Fue tan común que llega a constituir un «arquetipo», en el sentido de Jung. Llenaríamos centenares de páginas si quisiéramos exponer las teologías del Dios trino. Mencionaremos algunas bien conocidas: Mammu los babilonios; Horus, Ra y Osiris Apsu, para losTiamat, egi pcios; Mitra para «el triforme» ( , según el pseudo Dionisio Areopagita) para los magos de Persia; Brahama, Vichnu y Siva para los hindúes brahmánicos; Odín, Vili y Ve para las tribus de Islandia; Tonatiuh, Tonacatecuhtli y Ometecuhtli, para los habitantes del Anáhuac; etc. En algunos casos consta de lleno que la trinidad no expresaba tres dioses, sino tres personalidades de un mismo dios. Así por ejemplo las tríadas egipcia y azteca se refieren al 2 «Gottes Interessen mit denen des Volkes gleichgesetzt werden, wenn z. B. Israels Kriege ais Gottes Kriege, Israels Ehre ais Gottes Ehre, Israels Land ais Gottes Latid angesehen werden» (R. B ULTMANN , Jesus , Siebenstern Taschenbuch Verlag, Muñich-Hamburgo 1967, p. 48. 43

Dios-Sol 3. En su obra sobre Los dioses y los héroes de Grecia , Karl Kerenyi, después de ilustrar cómo la divinidad suele encarnar tres funciones distintas: dominio sagrado, fuerza bélica y fecundidad, observa: «En nuestra mitología (griega) se encuentran a cada paso tres diosas juntas que son verdaderas tríadas; es más, casi siempre son una sola diosa triforme...» ERNÁNDEZ

La expresión (Citado pornoV.cristianas H C.,Madrid , BAC, 1971). de lo divino en las religiones Se puede replicar que estos paralelos son remotos; que la Trinidad cristiana tiene una fisonomía muy especial. De acuerdo, pero hay contrarréplica: la misma lejanía de los paralelos prueba que el mitologema brota espontáneamente de la psique ante la consideración natural del universo. Ya la psicología se encargará de explicar el mecanismo que lleva al hombre a lo trinitario. Además, en el mundo pagano cercano al Nuevo Testamento había tríadas divinas bastante refinadas. Los modelos para una trinidad libre de rasgos mitológicos burdos, los había en abundancia en el en mundo pagano. Por ejemplo, en Numenio, en Porfirio, los helenista oráculos caldaicos aparece un Padre eterno, un Hijo que es la inteligencia del Padre, y un tercer ente divino que procede de ambos. Según Proclo, en su exégesis del Timeo de Platón, por encima de la pléyade de dioses populares existen tres figuras divinas supremas: el Padre eterno, el Dios Creador y la Creación , pues el cosmos es divino: es el tercer dios. El Poimandres , tratado gnóstico de orientación hermética, conoce un que es intermedio entre Dios y el hombre. Fácilmente pensamos en el evangelio de san Juan que llama a Jesús justamente logos . Y quienes sabemos que hay un 3 En la azteca, el sol como astro, como vivificador y como supremo creador. Cf. B. SAHAGÚN, Mitos indígenas, UNAM, 1956, p. XIV, XV. 44

parentesco entre la literatura juanina y la gnóstica, nos preguntamos si no habrá habido un paso de la personificación (figura literaria, recurso psicológico) a la hipóstasis (realidad ontológica); máxime en un escrito tan simbólico como es el cuarto Evangelio, único que aplica a Jesús tal apel ativo. Según Simón Mago el Abismo crea en la (el Designio) a (la Mente), que es igual al Padre, y único que puede en conocerlo. (Noy se conservan obras de Simón Mago. Cf. textos san Justino Pseudoclementinas.) En el Poimandres , (el Silencio eterno) engendra a (la Mente) y luego a (el Pensamiento). Notamos que y son femeninos, como ruah , el Espíritu divino de la Biblia hebrea. En el Corpus Hermeticum XI , (latín Aevum ) es la imagen de Dios, el dios cósmico o cosmos personificado. En el Asclepius es la inteligencia de Dios.  Fue sobre todo Plotino quien divulgó la teoría del dios triple, en el sentido de tres hipóstasis procedentes una de la otra: el Uno, la Inteligencia y el Mundo 4. Aparte del problema que estossobrenatural contactos significan el carácter estrictamente misterioso, y reveladopara de la Trinidad cristiana, la tercera de sus figuras, el Espíritu Santo, crea al exegeta crítico un gran problema: parece que puede seguirse el hilo que fue llevando desde una fuerza divina hasta una personificación primero, y luego a una personalidad propia. En el Antiguo Testamento aparece el espíritu divino, no como una persona, sino como un atributo de Dios: el espíritu de Dios flotaba sobre el caos primitivo; se apoderaba de ciertos 4 Para todo el tema de la teología helenística, cf. las obras clásicas de M

ARTIN

NILSSON , A.J. F ESTUGIÈRE y H ANS J ONAS . Casi no damos referencias especiales para no cargar el texto: los datos que citamos son en general bien conocidos y fáciles de documentar para quienes estén familiarizados en estas ciencias. Para quienes no lo estén, un acopio de citas eruditas resulta perfectamente inútil.  45

personajes elegidos para convertirlos en profetas o en jueces o en gobernantes, dotados de eficacias especiales; se disponía a hacer del rey mesiánico su morada privilegiada: espíritu de sabiduría y entendimiento, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor de D ios (Is 11). Si pasamos al Nuevo Testamento, hallamos la palabra que es neutra y, como tal, poco adecuada para designar

aatributo una persona y en cambio, muy apta para una fuerza, un divino o; un principio abstracto. San Juan, que se refiere a él mucho más que los sinópticos, habla del Espíritu que se comunica según medida ( ) remedando ciertas concepciones rabínicas (v.gr. rabí Aha) que pensaban que el Espíritu se daba a los profetas «por peso» 5. Por el paralelismo sinónimo explícito o latente en los autores bíblicos, frases como esta de san Lucas: «El Espíritu Santo bajará sobre ti y la virtud del Altísimo te cubrirá...» (1, 35), o expresiones como: «Zacarías quedó lleno de espíritu santo» (1, 67) compaginan mejor con una propiedad que con una persona 6. San Pablo empieza la mayoría de sus cartas augurando «gracia y paz de parte de Dios y de Jesucristo», quedando inexplicable la discriminación de la tercera persona, si es que realmente era concebida como tal. Él mismo reflexiona que «el Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios; pues, ¿qué hombre conoce lo íntimo del hombre, sino el espíritu del hombre que está en él? Del mismo modo, nadie conoce lo íntimo de Dios sino el Espíritu de Dios» (1 Cor 2, 10-11). 5 Cf. C.K. B ARRETT , The Gospel according to St. John , S.P.C.K., Londres 1967, p. 189. Nótese que el sólo hecho de que escribamos Espíritu, con mayúscula, es ya una interpretación, que va más allá del texto. 6 Los autores que traducen «lleno del Espíritu Santo» introducen un artículo que no está en el texto griego: ; y ponen una mayúscula que el texto no garantiza. 46

Si se toma en serio la analogía, podría deducirse que, así como el espíritu del hombre no es un ente a se, distinto del hombre , lo mismo pasa en Dios. En 1 Cor 7, 40, que los traductores españoles suelen redactar: «También yo creo tener el Espíritu de Dios», el Apóstol dice simplemente: «Creo tener espíritu divino» (en griego, sin el artículo ). 1 Tes 5,mejor 19 exhorta el Espíritu». Ahora bien, En se concibe apagara «no no apagar — oapagar — una potencia, una cualidad, que una persona. En Rom 8, 9-10 contrapone «estar en carne» y «estar en espíritu»: «Vosotros no estáis en carne, sino en espíritu, ya que mora en vosotros espíritu de Dios (sin artículo, en griego); y si alguno no tiene espíritu de Cristo, no le pertenece; mas si Cristo está en vosotros...» A los Efesios (5, 18) los exhorta a llenarse de espíritu divino( )másbienquedevino... Por lo demás, los autores del Nuevo Testamento respiraban el ambiente cultural impregnado de estoicismo. Ahora bien, para los estoicosdel el cosmos. espíritu divino (fuerza vital) constituía el fondo primordial Cierto carácter antropomórfico —proyectivo — de la Trinidad se destaca mejor al considerar, no la Trinidad de los teólogos de escuela, sino la del pueblo, que, al fin y al cabo, es la que puede decirse viva y vivenciada. Esta Trinidad consta de Dios Padre, Dios Hijo y María la Madre. Tista es la familia divina para los fieles que constituyen el pueblo cristiano. El Espíritu Santo permanece una entidad demasiado vaga y es a todas luces mucho más remota que la figura de la Madre deDios ( )divina. Por lo demás, ciertas invocaciones («¡Ven, paloma divina! ¡Ven, madre secreta!») parecen atribuir al ruah srcinal, femenino, una personalidad femenina; en cuyo caso este 47

espíritu femenino que incubaba el huevo cósmico en la aurora de la creación (Gen 1, 2) puede bien fusionarse con la figura materna.

c) Interpretación psicológica el valordesupremo haya sido conceptualizado como el la sociedad, es decir, como un monarca poderQue supremo celestial, es fenómeno tan común que no requiere ninguna demostración pormenorizada. Pero en todos los politeísmos el dios principal tenía su propia familia divina (padres, consorte, hijos, hermanos) y contaba además con una corte formada por legiones de personajes más o menos divinos. Una religión como la judeocristiana, que excluía los dioses y diosas secundarios, no podía dejar de plantearse un problema que en clave proyectiva es siempre inquietante: Dios es el eterno célibe; si el mundo no es eterno, entonces resalta con horror en el Ser supremo un

abismo helado soledadque e individualismo , y también narcisismo, pues de se supone Dios se ama infinitamente a síde mismo. La realidad humana se prestaba para resolver este problema ofreciendo proyectarse en dos niveles: 1) el de la familia: padre, madre, hijo; 2) y el del dinamismo psicológico: sujeto, inteligencia y afectividad. De tal manera que el Dios trino — el de las más refinadas explicaciones de los teólogos — puede reducirse, a un personaje con sus potencias intelectivas (el o Verbo) y afectivas (el o Espíritu Santo, amor sustancial entre el Padre y el Hijo). ¿No es una coincidencia que el psicoanálisis moderno encuentre en el hombre una tríada? Porque el yo, el super yo y el ello son como quien dice tres personalidades en una única 48

persona. La personificación de las fuerzas ( ) humanas y divinas como otros tantos dioses es uno de los fenómenos típicos de la teología helenista pagana: el amor era la diosa Venus, la habilidad para el comercio era Mercurio, el ardor bélico era Marte, la ciencia e ra Minerva... Ya Aristóteles (De mundo VI ) observaba que la pluralidad de dioses era admisible sólo), siy era se inadmisible los entendíasi se como propiedades o fuerzas ( los tomaba como sustancias ( ). Jenófanes en el siglo VI a.C. explicaba la misma pluralidad y diversidad, en cuanto que el hombre había creado a los dioses conforme a su propia imagen, tanto individual como soc ial. Aquí vendría una serie de consideraciones apoyadas en la psicología de la compensación. Así el dios del hombre pobre es rico. El dios del hombre limitado es omnipotente. El dios del hombre rechazado y odiado es un océano de amor. El dios del hombre caduco permanece inalterable por toda la eternidad. Tal vez por esto el teólogo cristiano que más y mejor se deleitó en explicar la eternidad dichosa de Dios fue san Agustín. Paul W. Pruyser, al examinar la personalidad del Doctor de Hipona, concluye que la teología agustiniana fue elaborada « clearly in reaction to his own felt anxiety » 7. Y este Dios eternamente feliz, eternamente informado de todo, eternamente impasible, nos hace incomprensible su amor. Porque de la esencia misma del amor es la participación , a menos que juguemos con las palabras y llamemos amor a una cosa esencialmente diversa del amor que cae bajo nuestra experiencia. Cumple aducir una respuesta a la dificultad: El Dios de la 7 Psychological examination: Augustin , en «Journal for the scientific Study of Religión» 1966, p. 286. 49

teología católica, que parece más una idea filosófica que un ser vivo, se sitúa más cercano de la concepción platónica que del Dios bíblico que se enoja, se arrepiente, se compadece y se llena de júbilo. Y al fin y al cabo, el genuino Dios cristiano es el de la Biblia, y no el de la teología. Si la teología fue, a partir de un momento dado, asimilada a la fe, esto se debió a una autoridad dogmática sacralizada, no amiga de discusión ni de 8

diálogo... . La teología trinitaria ofrece, casi a pesar suyo, un aspecto muy positivo. Una vez que hubo alejado a Dios, encaramándolo en las esferas de la alta especulación filosófica, y lo redujo casi a una idea fría, sintió la necesidad de acercarlo de nuevo: las dos hipóstasis adyacentes a la figura central (el HijoInteligencia y el Espíritu Amor) cumplen la función de hacer humano, dinámico y vivo a aquel Dios tan intelectual, y de este modo posibilita, y hasta favorece, el diálogo del hombre con Él.

8

D.D. W ILLIAMS , en su penetrante estudio sobre el amor cristiano, argumenta: «God's dealing with his world does involve his own suffering. His love manifests itself in the communication of his longing, his agonizing over his world. His power remains sovereign, and its work will be done; but God does not live untouched by what happens» ( The spirit and the forms of love , Harper, Nueva York 1968, p. 33). «The Old T. faith understands that God's relation to his people in some way involved his suffering» (ibid., p. 39). «All the New T. metaphors do have this in common, they see God's love involved in a real struggle with evil» (ibid., p. 40). La obra de Williams podría resumirse en el postulado de que «el amor no puede ser impasible» (p. 160). Aun sin estar de acuerdo en todo con el autor, es un hecho que, sobre todo a partir de san Agustín, se identificó el Absoluto de la metafísica neo-platónica con el DiosRedentor de la Biblia; y es otro hecho que este Creador-Redentor, actor primordial de la historia humana, no coincide en un todo con el Principio impasible e intemporal de aquella escuela helenista. 50

IV LA CREACIÓN 1.

EL

a)

La doctrina oficial

COSMOS VISIBLE

«El solo Dios verdadero, Padre, Hijo y Espíritu Santo... en el momento que quiso, creó por su bondad todas las criaturas, lo mismo las espirituales que las corporales...» (Conc. de Florencia, Pro Jacobitis , 1442). «Este solo Dios verdadero, por su bondad y virtud omnipotente, no para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, para manifestar su perfección por loscreó bienes reparte a sino la criatura, con libérrimo designio... deque la nada...» (Conc. Vat I, SES. III , cap. 1, 1870). «Si alguno dijere que es una sola y la misma la sustancia o esencia de Dios y la de todas las cosas, sea anatema» (Conc. Vat. I, SES. III , cap. 1, canon 3, 1870). Se condena: «El mundo ha de consumirse y terminar naturalmente, al consumir el calor del sol la humedad de la tierra y del aire, de tal modo que se enciendan los elementos» (P ÍO II , Cum sint , 1459. NB: La condena alcanza en modo directo a la palabra «naturalmente»). «Todos los hombres desde Adán hasta la consumación del tiempo... han de resucitar y presentarse ante el tribunal de Cristo...» (P ELAGIO I , Humani generis , 557). «Cristo vendrá al fin del mundo ( in fine saeculi ) a juzgar a 51

los vivos y a los muertos...» (Conc. de Letrán IV, CAP. I , 1215). Se exige creer que todo el género humano desciende de una sola pareja física (Adán y Eva), condenando el poligenismo. (Pío xn, Humani generis, 1950).

b)

Dificultades La visión teológica del mundo, como un ente que una vez no fue y que un día dejará de ser, es decir, que fue creado de la nada hace x número de años, y que camina hacia un cataclismo escatológico (fin del mundo), contrasta con la visión de los sabios modernos 1. Por otra parte, históricamente es posible demostrar la continuidad entre la escatología cristiana y el tema apocalíptico judío de los dos mundos: y ó (este siglo y el siglo futuro). No es la exégesis del Génesis ni de otros escritos bíblicos, sino los documentos de Roma, lo que

pide al. católico aceptar como parte de la fe la creación ex nihilo Y esta posición oficial vaticana plantea un problema que parece insoluble: Si el mundo es totalmente ajeno a Dios (porque Dios es trascendente) y es algo, entonces resulta la ecuación: «Dios más mundo: mayor que Dios solo»; y entonces la infinitud divina queda negada, o se vuelve un círculo cuadrado.

1 Cf. W. pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, en müller-pan-NiíNni'.KG, Erwagungen zur einer Theologie der Hatur, Gütersloher Verlagshaus, 1970, p. 58ss y passim. 52

c)

Interpretación psicológica

En cuanto tema proyectivo, la creación ex nihilo , la escatología a base de cataclismos y la literatura apocalíptica judeocristiana en particular, pueden ser formas de simbolizar el carácter efímero de la historia terrestre, y también la finitud del ser humano el poco valor sedeexpresaba esas realidades de «... las cuales hasta ayer la yliturgia católica diciendo: fac nos terrena despicere et amare caelestia » (haznos despreciar las cosas de la tierra y amar las del cielo). No cabe duda de que un mundo surgido de la nada es, hasta cierto punto, un mundo concebido como muy poca cosa, cercano a la nada. Es explicable una actitud devaluadora y hostil ante un cosmos que es una fortaleza de leyes fisicoquímicas implacables y rígidas, y que a cada paso, a través de ellas, significa una obstrucción de nuestra subjetividad . Así lo percibe no sólo el enfermo grave que agoniza ante su impotencia recobrar salud, sinopor también cualquier que sale a ladecalle y es la sorprendida la lluvia, o que persona padece sed, o que tropieza ante un escalón de un edificio oscuro y cae y se rompe una mano. Cualquier forma de sobrenaturalismo es, en estas condiciones, un intento de romper la fortaleza de las leyes físicas, y de imponer al mundo los propios criterios subjetivos y los propios deseos.

53

2.

EL

a)

La doctrina oficial

HOMBRE

«Condenamos y reprobamos a todos los que afirman que el alma es mortal única en todos los que intelectiva estas cosas pongano en duda, pues los ellahombres, no sólo yesa verdaderamente por sí y esencialmente la forma del cuerpo humano..., sino también inmortal y, además, es multiplicable...» (Conc. de Letrán V, SES. VII , 1513). Dios crea inmediatamente de la nada cada alma humana (LEÓN IX , Congratulamur , 1053; P ÍO XII , Humani generis , 1950).

b)

Dificultades

No existesobre una antropología eclesiástica bienson definida. Las declaraciones la naturaleza del hombre más bien 2 generales y abstractas . Sin embargo, mucha literatura teológica católica en este punto refleja el espiritualismo platónico, que tiende a divinizar el alma y a devaluar el cuerpo. En la teología helenista anterior y contemporánea al cristianismo primitivo, el alma humana era hermana de los astros, siendo éstos seres divinos, cuyo ambiente propio era un mundo de armonía y de incorrupción, bien diverso del de la condición terrestre. Esta mentalidad deformó la exégesis del texto básico del 2 Cf. J. L APSLEY , Salvation and Health: The interlocking processes of life Westminster, Filadelfia 1972. 54

,

Génesis: «Dios creó al hombre a su imagen y semejanza»; y se puso la analogía con Dios en la incorporeidad, y no en la actividad y productividad y dominio , como la pone el texto sagrado. La lectura helenizante de la Biblia deformó también la angelología srcinal del Antiguo Testamento (cf. infra, art. III ). Que Dios inmediatamente cree cada alma humana y la infunda en el cuerpo; que, siendo esa alma paratransmitan la triple, vida vegetativa, sensitiva e intelectiva, losúnica padres meramente una sustancia química inerte, quedando su papel de progenitores más reducido que el de los animales ; que Dios intervenga vez por vez creando e infundiendo almas según pedido, aun en el caso de relaciones fornicarias y adulterinas; todo esto no son hechos; son elucubraciones más o menos alejadas de los hechos, que tratan de acomodarse a problemáticas preconcebidas y que, además, pretenden cortar la obvia analogía de la generación humana con los demás procesos generativos de nuestro mundo biológico.

c)

Interpretación psicológica

El cuerpo ( ) pesa, sufre mil necesidades apremiantes, enferma, envejece, muere y se corrompe. Él representa el aspecto más obviamente caduco de nuestra naturaleza humana. Postular un elemento incorruptible y que en su srcen sea totalmente independiente del cuerpo, puede ser un mecanismo psicológico defensivo ( Abwehrmechanismus ), destinado a negar lo efímero de la propia existencia individual, y un modo de liberarse de la angustia que el ser humano experimenta ante la aniquilación, y de paso también un modo de negar todo parentesco con los primates y con el mundo de los brutos: un 55

parentesco que ni la biología ni la psicología del inconsciente (ensueños, mitologías, simbolismos) sabrían cómo eliminar. Si la verdadera vida es la celestial en la ultratumba; si aquí estamos sólo de paso, entonces a la existencia terrena no se le concede un valor en sí misma, sino propter aliud : es un brevísimo período de prueba cuya duración (60, 80, 90 años) es infinitesimal frente a una eternidad de dicha, o de desdicha. Para esta concepción, ajena a las ciencias biológicas toda observación, los teólogos cristianos se vieron obligadosy a recurrir a una explicación obviamente innatural y sofisticada: el hombre no debía morir ; la vida humana, sin el pecado, iba a ser una cadena diaria de excepciones milagrosas contra las leyes biológicas. La muerte es castigo del pecado (cf. las explicaciones de la carta a los Romanos). Anticipando datos de nuestro capítulo XI , señalamos que ni la psicología, ni ninguna otra de las ciencias humanas, pueden pasarse sin el tema de la inmortalidad. Pero es posible orquestar este tema en dos claves totalmente diversas. a) La de una supervivencia colectiva y comunitaria con una reabsorción del individuo en ella cosmos, tal como la entiende, por ejemplo, el budismo: inmortalidad ten dría como base una proyección biológica (los hijos), social y cultural. b) La de una supervivencia en forma estrictamente personal e individual, donde mi misma alma con mi mismo cuerpo biológico vivirán la vida verdadera y plena. Los reparos se dirigen a esta segunda concepción, que es la de la teología católica avalada por el magisterio ro mano. Volveremos sobre este punto en el capítulo XI . Es digno de subrayarse un aspecto positivo de la teología antropológica católica: constituye un llamado eficaz a tomar

56

conciencia de la propia dignidad. De hecho, la convicción de que el alma salga purísima de las manos de Dios se ha revelado para muchísimos como el más poderoso estímulo a la pureza y a la creatividad. 3.

LOS ÁNGELES

a)

La doctrina oficial

Dios «desde el principio del tiempo creó de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la mundana, y después la humana, como común, compuesta de espíritu y de cuerpo. Porque el diablo y demás demonios por Dios fueron creados buenos por naturaleza; mas ellos, por sí mismos, se hicieron malos» (Conc. de Letrán IV , cap. 1, 1215). Se deplora el surgir de «venenosos frutos en todas las partes de la teología». Uno de ellos: «Algunos plantean la cuestión de si los ángeles son criaturas personales y si la materia , difiere generis 1950). esencialmente del espíritu...» (P

b)

ÍO XII ,

Humani

Dificultades

Una doctrina común en el helenismo anterior y contemporáneo al Nuevo Testamento enseña que, mientras los dioses superiores habitan el éter , una legión de habitan el aire, es decir, la región intermedia entre el cielo y la tierra. Estos démones constituyen una especie de dioses mediadores. Ya por aquellas épocas los teólogos simbolistas y alegóricos (cf. en Estobeo su cita de Hermética ) ven en ellos simplemente las potencias de los dioses principales. 57

Pero la concepción mitológica srcinal es la que está a la base de la representación antropomórfica y alada que ha llegado hasta nosotros y que, acuñada en función del universo como casa de tres pisos, sigue reflejando la misma imagen cosmológica. De ahí también la organización militar que se asigna a los ángeles con jefes ( significa jefe de ángeles) y con un complicado escalafón de (los grados jerárquicos nueve coros), algunos de los cuales querubines y los(los serafines) son claras copias de figuras de la mitología babilónica, y otros (principados, potestades, dominaciones, etc.) lo son de las mitologías grecorromanas. Merecen una palabra aparte dos casos especiales: el ángel de la guarda y el ángel caído o diablo.

El ángel de la guarda . Este personaje aparece mucho más claro en las teologías paganas de la época que en el mismo Nuevo Testamento. Heraclito, Lisias, Menandro, Teócrito y el hermetismo en general especulan sobre este compañero divino del hombre. El exponente más ilustre es Platón (cf. República, Timeo ). Según él, la Parca Láquesis, asigna a cada nuevo hombre un guardián. A partir de Platón es doctrina común que entre las funciones de este «demonio» está la de llevar el alma al tribunal divino después de la muerte y luego al lugar de su destino final: gloria o suplicio 3. Si a esto se añade la angelología persa, que en la época postexílica se incrustó en la literatura judía, tenemos explicación más que suficiente de la angelología cristiana, sin 3 Para el ángel de la guarda, que es «doctrina católica», los teólogos apelan a Mt 18, 10: «Mirad que no despreciéis a uno de estos pequeños, porque en verdad os digo que sus ángeles ven de continuo en el cielo la faz de mí Padre, que está en los cielos.» 58

ninguna necesidad de postular revelaciones sobrenaturales al respecto. En cuanto a la naturaleza de los ángeles, la Biblia es muda. La palabra ; (lo mismo que su correspondiente hebrea malak ) quiere decir simplemente «mensajero». Los relatos más tradicionales no los imaginan incorpóreos. Esto es evidente para los textos más antiguos. Más aún: hay pasajes en que gr. el Gen Antiguo presenta comoa como seres humanos (v. 18; Testamento cf. 19, 1), delosmodo análogo nosotros podemos decir de una persona que conmovió nuestra conciencia, que fue «un enviado de Dios». ¿Puede concluirse que los ángeles cristianos tienen más de los démones helenísticos que de los mensajeros bíblicos ? 4

El diablo . Las mitologías de diversos pueblos introducen la figura de un saboteador o payaso que trata, una y otra vez, de echar a perder la obra del Creador. Ciertas tribus del África oriental afirman que D ios tiene un hermano medio tonto, que siempre interfiere en plan de 5

aguafiestas . partes de la Biblia aparece, entre los ángeles En ciertas servidores de Dios, satán (el acusador) con un papel análogo al de nuestro agente del ministerio público (v. gr. 2 Sam 24). La palabra hebrea satán (en arameo, sataná ) significa simplemente acusador o fiscal. No es nombre propio. 4 Aquí entra el curioso pasaje de san Pablo, que por 19 siglos obligó a las damas al uso del. velo o sombrero en el templo: «El varón no debe cubrirse la cabeza, porque es imagen y gloria de Dios; la mujer, en cambio, c-s gloria del varón; pues no es el varón el que viene de la mujer, sino la mujer del varón; y no fue creado el varón por razón de la mujer, si no la mujer por razón del varón. Por eso la mujer debe llevar sobre su cabeza la señal de sujeción, por razón de los ángeles» (1 Cor 11, 7-10). 5 Cf., por ejemplo, J. C AMPBELL , El héroe de las mil caras: psicoanálisis del mito , FCE, México, p. 265ss. 59

Poco a poco, y muy naturalmente, este acusador implacable se fue convirtiendo en un personaje malvado. 1 Crón 21, 1 atribuye a Satán (¡ya con mayúscula!) el propósito de David de censar al pueblo. El segundo libro de Samuel 24, 1 atribuía dicho propósito a «la ira de Yahveh». Los judíos rabínicos, para mofarse de la religiosidad de sus vecinos paganos, empezaron a usar el término divino: 6 para designar este personaje malvado, e hicieron, de él un equivalente de . Es, pues, posible seguir paso a paso la evolución de un proceso ciento por ciento natural —y mitológico — que desembocó en la demonología católica; la misma que la autoridad vaticana impone como revelada sobrenaturalmente por Dios.

c) Interpretación psicológica Que también los cristianos hayan convertido fenómenos mentales en seres independientes y personales, es claro para quien piense en todo el folklore de hadas, duendes, sirenas, dragones, basiliscos, brujas, espíritus, demonios y diablos (así, en plural); todos ellos, obviamente, creaciones de la imaginación; o, para decirlo en forma más técnica, proyecciones y simbolizaciones. Los pocos nombres propios dados a jefes de ángeles: Miguel («¿Quién como Dios?»), Gabriel («fuerte de Dios»), Rafael («Dios cura»), nos llevan de lleno a lo simbólico. Las reformas litúrgicas posconciliares, que hábilmente redujeron a una sola las tres festividades tradicionales (24 de marzo, Gabriel; 29 de septiembre, Miguel; 24 de octubre, Rafael), preparan así el terreno a la aceptación de la no individualidad 6

(demonio) es simplemente el diminutivo de 60

.

personal de estos «personajes». Este paso lo podrá dar la próxima generación. Los ángeles funcionaban como condensaciones de la necesidad de providencia de parte de un Dios entronizado allá arriba, en el empíreo, más allá de las nubes y de los astros. Condensan también las experiencias más o menos sorprendentes de buena fortuna y de escape inesperado de peligros y de terrores. Los demonios, por su parte, encarnan proyecciones de los impulsos rechazados, y al mismo tiempo cumplen el papel de intentos de solución al enigma del mal. El raciocinio es sencillo: si Dios es bueno y p erfecto, Él es la razón de lo bueno. Pero existe también el mal, que no puede achacarse al sumo Bien. Debe, pues, remontarse a un principio malvado; que, en una concepción monoteísta-monárquica, no puede ser divino 7. Más adelante el diablo explicará no sólo el mal en el mundo, sino también en cada individuo: él es el que provoca el mal (cf. la teología-folklore sobre las «tentaciones»); y de este modo el acusador acaba siendo el que parcialmente excusa al hombre de ysus faltas conflictos. y el chivo expiatorio de muchas deficiencias de muchos

7 Un notable teólogo católico, H. H AAG , escribe recientemente que Satanás «fue un expediente tardío del Antiguo Testamento para ofrecer una explicación en alguna manera plausible en el mundo»... «La figura en elunAntiguo El diablo, fantasma , Testamento no pasa de serdelunamal solución de compromiso.» Cf. de Satán Herder, Barcelona 1973, p. 42-43; también, del mismo autor: El diablo. Su existencia como problema , Herder, Barcelona Í977. 61

V LA REVELACIÓN: PROFECÍAS, MISTERIOS, MILAGROS

a) La doctrina oficial «Dios, por su infinita bondad, ordenó al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar bienes divinos que sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana» (Conc. Vat. I, SES. III , cap. 2, 1870). «Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto. Por su principio, en cuanto que en uno conocemos por razón natural y en otro por fe divina. Por su objeto también porque, aparte aquellas cosas que la razón natural puede alcanzar, nosa proponen creer misterios escondidos en Dios de losseque, no mediar para revelación divina, no se pudiera tener noticia» (Conc. Vat. I, SES. III , cap. 4). «Para que el obsequio de nuestra fe fuera conforme a la razón, quiso Dios que a los auxilios internos del Espíritu Santo se juntaran argumentos externos de su revelación, a saber, hechos divinos, y ante todo milagros y profecías que, mostrando de común acuerdo y luminosamente la omnipotencia y ciencia infinita de Dios, son signos certísimos y acomodados a todos de la revelación divina. Por esto también Moisés y los profetas, como sobre todo Cristo Señor, hicieron y pronunciaron muchos y clarísimos milagros y profecías...» (Conc. Vat. I, SES. III , cap. 3). «Admito y reconozco como signos certísimos del srcen 62

divino de la religión cristiana los argumentos externos de la revelación; esto es, hechos divinos, y en primer término los milagros y las profecías, y sostengo que son muy a comodados a la inteligencia de todas las edades, y de todos los hombres, también de los de este tiempo» (P ÍO X, Juramento antimodernista , 1910). Se condena: «Las profecías y milagros expuestos y narrados Sagradas son ficciones de poetas... En los librosendelasuno y otroLetras Testamento se contienen relatos mitológicos...» (P ÍO IX , Syllabus , 7, 1864). «Si alguno dijere que en la revelación divina no se contiene ningún verdadero y propiamente dicho misterio, sino que todos los dogmas de la fe pueden ser entendidos y demostrados por la razón... sea anatema» (Conc. Vat I, SES. III , cap. 4, can. 1). «...Los misterios divinos de tal modo sobrepasan el entendimiento creado que, aun enseñados por la revelación y aceptados por la fe, siguen no obstante encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos de cierta oscuridad...» (Conc. Vat. I, SES. III , cap. 4).

«Esta revelación sobrenatural... se contiene en los libros escritos y en las tradiciones no escritas», transmitidas hasta nosotros desde Cristo y desde los apóstoles inspirados (Conc. Vat. I, SES. III , cap. 2). (Algunos teólogos parisienses) «hinchados como un odre por el espíritu de vanidad, pugnan por traspasar con profana vanidad los términos impuestos por los Padres, inclinando la inteligencia del libro celeste, limitada por los estudios ciertos de las exposiciones de los Santos Padres, que es temerario y profano traspasar, a la doctrina filosófica de las cosas naturales, para ostentación de ciencia...» Se recuerda a Gregorio Magno que dice: «No tiene mérito la fe a la que la razón humana ofrece pruebas experimentales» (G REGORIO IX , Ab Aegyptiis, 1228). 63

(La doctrina de la fe, no se da) «como un hallazgo filosófico que deba ser perfeccionado por el ingenio humano, sino que ha sido entregada a la Esposa de Cristo como un depósito divino para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada» (Conc. Vat. I, SES. III , cap. 4). «... La fe libra y defiende a la razón de los errores y la provee de múltiples conocimientos...» (Conc. Vat. I, SES. III , cap. 4). Se condena: «La revelación divina es imperfecta y, por tanto, sujeta a progreso continuo e indefinido, en consonancia con el progreso de la razón humana» (P ÍO IX , Syllabus , 5). Se condena: «La revelación que constituye el objeto de la fe católica no quedó completa con los Apóstoles» (P ÍO X, Lamentabili, 1907). Se condena: «El Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y ponerse de acuerdo ( sese componere ) con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna» (P ÍO IX , Syllabus , 80).

b)

Dificultades

1) Las profecías . La idea de una posesión temporal ( ) de un hombre, por parte de un dios o de un demonio, es tan vieja como la humanidad. La mayoría de los pueblos conocieron hombres sagrados (los monarcas, los profetas, los caudillos carismáticos, los hechiceros, las pitonisas), que dialogaban con la divinidad d e tú a tú o poco menos. La palabra entusiasmo (del griego ) srcinalmente atribuye a especial inspiración divina la excitación y la fuerza y el ardor cuando son extraordinarios. Fue universal en el mundo antiguo la lectura de los fenómenos epilépticos como posesiones demoníacas (divinas o diabólicas). La epilepsia fue 64

conocida por doquier hasta hace un siglo, como «el mal sagrado». Los profetas judeocristianos acusan una orientación especial: ven la realidad en términos apocalípticos y anuncian un fin del mundo cercano. Esta actitud se atribuyó tradicionalmente a un sublime conocimiento de orden sobrenatural. Pero ahora la psiquiatría enseñado a descubrir aquí prosaicas proyecciones de nos los hasentimientos de personas psicóticas en vías de desintegración: sus vivencias de caos interior y de catástrofe, proyectadas, forjan el caos de la humanidad y de la historia. Nos enseña también que los sujetos muy absorbidos por un círculo de ideas, como aparecen varios profetas, suelen reflejar, no sólo neurosis obsesiva, sino un estrechamiento de la conciencia, propio de la personalidad paranoide. Por supuesto que este enfoque psiquiátrico no desacredita los valores intrínsecos de muchos mensajes proféticos. Tanto la lectura superficial de las profecías bíblicas, como las exégesis alegóricas de las como mismas, nos detienen habituados ya acomodaticias ver dichos oráculos testigos un conocimiento sobrehumano (revelado). Pero ante la crítica histórica independiente, que presciende de todo prejuicio (en el sentido de prae-iudicium ), han ido cayendo, una a una, de este pedestal. Así por ejemplo: — La profecía de Isaías sobre el nacimiento virginal (7,14) ni se refiere directamente a Jesús, ni habla de nacimiento virginal. El niño providencial de que habla el profeta es el hijo del rey Acaz, o — si queremos ser hipercríticos — un contemporáneo suyo. De lo contrario, el signo dado al rey se desvanece. Los ríos de tinta empleados para demostrar lo contrario sólo han sido eficaces en los círculos dogmatizados.

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— La de Daniel sobre las setenta semanas fue escrita cuatro siglos después de Daniel, en la época de los macabeos, y se refiere a acontecimientos contemporáneos al escritor. — Las del «Siervo de Yahveh» que sufre por los pecados, supuestamente profecías de Isaías, son casi 300 años posteriores al profeta, y no está nada claro que se refieran al Mesías, y menos aún a la persona de Jesús.

La de en Miqueas, en el que sentido de que Jesús—nacería Belén, interpretada dice simplemente la dinastía davídica (srcinaria de Belén) seguiría dando monarcas que realizaran las promesas de Dios. —La de Oseas en el sentido de que Jesús debía ir a Egipto, perseguido por Heredes («desde Egipto llamé a mi hijo»), se refiere a un hecho del pasado: Israel había sido sacado de Egipto bajo Moisés. Ni por asomo piensa en Herodes ni en Jesús. —La de que Jesús sería llamado nazareno: Mt 2, 23, no se encuentra (no existe) en toda la Biblia. —La de que entraría en Jerusalén montado en un asno (Zac 9,que1) fuera dice sólo que los suspiraban por una rey fuerte pacífico (de judíos ser belicoso, llegaría caballo). Si es que Jesús de verdad citó a Zacarías, no hizo más que aplicarse a sí mismo un texto que ya existía y que cuadraba con su situación y con sus intenciones. —La de las 30 monedas como precio de la traición de Judas, y que san Mateo atribuye a Jeremías, ni es de Jeremías ni se refiere a Judas (cf. Zac 11). Así podría seguir disertándose de cada una de las profecías restantes. Muchas profecías se refieren a materias vagas. Por otra parte, las doctrinas teológicas que parecen más sublimes y sobrenaturales, ahora, con los nuevos descubrimientos arqueológicos, resultan muy parecidas a filosofías y teologías paganas. Esto se aplica sobre todo a los 66

dos colosos: san Juan refleja mucho de la literatura gnóstica, y san Pablo refleja mucho d e los «misterios» helenistas. 2) Los misterios . Uno de los dioses más populares de Egipto en los tiempos postexílicos era Tot, el dios de la revelación. En Mesopotamia existía la fe y el culto a Dagán (el bíblico 1 y el Dagán de Terqa yDagón); se revelaba a sí mismo . era el dios que revelaba misterios Fatigadas del racionalismo de la época clásica y perplejas ante el pluralismo de un mundo que, por primera vez en la historia, era cosmopolita, las gentes del mundo helenístico se abandonaron al fideísmo: era la revelación divina, y no la razón humana, la fuente de la verdad superior. ¡Resulta cómodo este fideísmo! El Corpus Hermeticum I señala que antes de la revelación divina el hombre vive en las tinieblas, y que sólo la revelación divina, gracia inmerecida, puede librarlo de ellas. El Asclepius 41 igualmente celebra la gracia de la luz

revelada quesupuesto introduce al hombre los secretos Dios. Y por que, tambiénen en este punto, ladeantropología nos da material para hablar de arquetipos. Por citar un ejemplo muy remoto, fray B. de Sahagún, misionero en Nueva España, escribe que los aztecas solían orar de este modo a sus ídolos: «Espero y demando con grande intensidad vuestra palabra y vuestra inspiración, con las cuales inspirasteis e insuflasteis a vuestros amigos y conocidos que siguieron con diligencia y con rectitud vuestro reino...» 2.

1 Cf. H.B. H UFFMON , Prophecy in the Mari letters , en «Biblical Archeologist» dic. 1968, p. 104-124. 2 Summa Indiana , Ed. Magdaleno, UNAM, México, p. 126. 67

En clave racionalista podría añadirse todavía una objeción al concepto de revelación sobrenatural. Es un hecho que muchos de los hombres que mejor han descubierto la verdad, no sólo la verdad técnica que lleva al progreso industrial, sino la verdad humanista que desarrolla y orienta a los individuos y a los pueblos, no fueron hombres devotos que recurrieran, rezando o escuchando magisterios, a las luces de lo a lto. Científicoslos como Freud,alemanes Marx, Einstein, etc., etc. más concretamente críticos y franceses del y siglo pasado, que estudiaron a fondo la Biblia y que poco a "poco resolvieron el enigma de los libros sagrados, procedieron a base de recursos naturales. Para el magisterio romano, «misterio» es la palabra clave de la revelación. La definición que da la Santa Sede no coincide con el sentido srcinal de la palabra griega. De por sí denota algo oculto, pero se predica justamente en relación al acto de iniciar a un extraño, es decir, de revelarle lo que ha estado oculto (cf. Sab y Dan: passim ; Tob 12, 7; 2 Mac 13, 21; Eclo 22, 22; Col 1, 28; 2). Es ajeno aalalaBiblia superen esencialmente razónel concepto humana, de de doctrinas tal modoqueque, aun reveladas por Dios y conocidas por el hombre, permanezcan incomprensibles. En el modo como definen el misterio los documentos de la Santa Sede, se ha efectuado un salto de lo psicológico a lo ontológico . Semejante salto se explica como el resultado de un triple proceso: a) Sacralizar una afirmación, elevándola al rango de lo divino; de lo que trasciende el mundo de la experiencia. b) Devaluar la mente humana (una de las peores consecuencias del pecado srcinal se dice haber sido la ignorancia) 3. 3 . Fue la teología alejandrina, ya en plena era cristiana, la que elaboró el concepto de como exposición críptica, asequible sólo al cristiano. 68

c) Instrumentalizar las mentes y las conciencias para sujetarlas, imponiéndoles un dominio ideológico. 3) Los milagros . Éstos abundan en las literaturas de todos los pueblos primitivos y en todas las literaturas infantiles. Es bastante natural que quien no sabe explicarse las cau sas de loproporcionalidad: que sucede tiendacuanto a ver más intervenciones milagrosas. da una inculta es una persona, Se tanto menos sabe dar razón de los fenómenos y tanto más proclive estará a admitir lo extraordinario sobrenatural. El viejo razonamiento de David Hume al respecto parece de sentido común y plantea una grave objeción. Tenemos abundantes experiencias de la verdad violada por el lenguaje humano y por las interpretaciones populares. En cambio, no tenemos experiencias directas de leyes naturales violadas por excepciones, porque no hemos visto muertos que resuciten, ni personas que se eleven hacia los aires por sí solas, ni mutilados que recobren sus miembros. Por consiguiente, es más sensato aceptar primero quemismos lo segundo. LosloEvangelios son leales al presentarse, no como reportajes históricos, sino como documentos de una fe: «Estas cosas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios...» (Jn 20, 31). Ninguna maravilla que nos den los hechos bien filtrados, y que para el científico la reconstrucción pueda ser un rompecabezas insoluble. Según los evangelistas Jesús prometió espléndidos milagros para los que abrazaran la fe cristiana: «A los que creyeren les acompañarán estos milagros: en mi nombre arrojarán los demonios, hablarán lenguas nuevas, podrán coger las serpientes, si beben licores venenosos no les harán

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daño, impondrán las manos a los enfermos y éstos quedarán curados...» (Me 16, 17-18. Cf. Le 10, 19). A menos que queramos fiarnos de relatos antiguos, de color infantil y de cuño mitológico, todo esto se quedó en buenos deseos. Y si, como reiteradamente proclamó el concilio Vaticano I, los milagros se realizan para confirmar la fe, ahora más que nunca harían Porque religioso de losfalta. católicos y de crece todos.día a día el escepticismo Pero es ahora, en el mundo cosmopolita de la información rápida y del control, cuando los milagros se han evaporado; sobre todo en los ambientes académicos y universitarios, que son los más alejados de la fe religiosa. Las promesas que según Me 16 y Le 10 se deben realizar en los creyentes, no las vemos en ninguna parte. Para el fenomenólogo la ecuación es clara: a mayor credulidad en milagros, tantos más milagros. Pero toda la lógica del concilio Vaticano I va en este otro sentido: los milagros («signos certísimos y acomodados a todos los tiempos, de flaca la revelación divina») tanta más razón de ser cuanto más y débil sea la fe tienen de un sector determinado...

c) Interpretación psicológica 1) Las profecías . Los productos del inconsciente, que se perciben como venidos de fuera y que en algunos momentos nos presionan con fuerza sobrehumana, fácilmente son atribuidos a la acción de Dios o de un demonio. La psicología-teología de la tentación al pecado es un ejemplo «casero» de cómo tendemos a proyectar la dualidad que sentimos en nuestro ser. Ciertas personas especialmente sensibles llegan a 70

experimentar repentinas iluminaciones, surgidas del inconsciente. Para quien ignoraba estos repliegues recónditos, que apenas hace cien años sacó Freud del sótano oscuro, estos brotes significaban una revelación. Este concepto de revelación cumplía de paso la función de encarnar una providencia divina hondamente anhelada. Así quedaría explicado el profetismo, tanto extrabíblico como bíblico, en clave de mecanismosarquetípica psicológicos; así quedaría aclarada la universalidad de y este fenómeno, viejo como la humanidad. 2) Los misterios . Todas las teologías han intentado llenar las lagunas que empobrecen el conocimiento humano, lagunas tanto mayores cuanto más sumidos se hallaban los pueblos en las tinieblas de la ignorancia. Se realizaba un doble proceso: primero, la imaginación elaboraba, a base de materiales de la conciencia y de la inconciencia, respuestas a los mil y un enigmas del cosmos; segundo, los detentores del poder social sacralizaban poco a poco dichas respuestas, pasar divinas. como tradiciones y a la postrehaciéndolas como enseñanzas Con ello sevenerables reforzaba la cohesión del grupo tribal o racial y se aseguraba el dominio sobre las mentes y sobre las conciencias. 3) Los milagros . El milagro es naturalmente agradable al hombre. Lo es, porque entraña la ruptura de las leyes físicas y biológicas que nos encierran. Lo es, porque significa el dominio de la imaginación, el triunfo de la subjetividad, cálida y plástica, sobre la realidad objetiva, fría, implacable y dura. Por eso las películas de temas de ficción tienen tanto éxito, también entre las culturas técnicas y científicas. Schiller llamó el milagro el «hijo consentido de la fe»; y Feuerbach pensaba en él cuando observa ba que «en la religión el hombre se libera de los límites de la 71

vida natural. Donde cesa la naturaleza, allí comienza la religión» 4. Quienes vivimos en el mundo de la ciencia positiva y de la técnica tendemos a pasar por alto que en las culturas precientíficas es un hecho universal que se exprese el misterio (lo enigmático de la experiencia) a través del milagro . Pero un estudio, aun somero, de las fuentes antropológicas parece comprobar la tríada: inspiración profética-misteriomilagro, lejos dequeser patrimonio recibido por canales sobrenaturales, es madeja de proyecciones, es expresión de vivencias comunes y trilladas, interpretadas por una humanidad precientífica. Cumple presentar ahora una crítica positiva del triple concepto «profecía, misterio, milagro». En efecto, cada uno de dichos conceptos entraña notables valores. La profecía, en su sentido bíblico (que no implica predicción del futuro), es la expresión privilegiada de la intuición religiosa; y no de una religiosidad abstracta, nocional, filosófica, desencarnada o individualista, de una vivida, existencial, actuante, engranadasinocon la religión realidad histórica. Toda profecía tiene «mordiente» psicológico y social. La profecía bíblica es el fruto maduro de la meditación religiosa y social a la luz de la fe. Por esa razón, toda cultura — también la nuestra, tan escéptica — valoriza a los hombres «carismáticos» y se deja conducir por ellos. Y hasta nuestra literatura periodística más frívola ha resucitado y se ha apropiado hoy la palabra «carismático» para aplicarla a los grandes inspirados. El misterio , despojado de su eventual ropaje ideológico y político (es decir, del mecanismo de control social) y 4 O.c., p. 72

reconducido a sus cauces bíblicos, expresa una sana y muy natural reacción de respeto. Al hombre le hace bien cultivar el sentido del respeto a lo que lo trasciende, porque le hace tener conciencia de sus propios límites y precaverse de caer en la (insolencia, soberbia) que acecha siempre a quienes, casi sin percatarse de ello, se autodivinizan. Es significativo que el estudio más clásico sobre por la religiosidad — un estudio nada especulativo, sino ciento ciento fenomenológico, positivo — haya encontrado como común denominador de la experiencia religiosa el sentimiento combinado de respeto y seducción ante lo numinosum y tremendum (cf. R. O TTO , Lo santo , Revista de Occidente, Madrid 1973). El milagro, liberado de su envoltura ideológica de distintivo exclusivo de una confesión (socio)religiosa (el milagro-excepción ontológica ) y devuelto a su ámbito psicológico — que es el único genuinamente avalado por la Biblia —, el milagro es una fina y cálida expresión de la fe. Todos de ver de Dios» los en creyentes nuestras tenemos vidas; ello derecho podemos ver «elendedo tantas manifestaciones admirables (aquí la etimología de «milagro») que nos llevan a descubrir una providencia amorosa. Y todo esto sin ninguna necesidad de aclarar si nuestra vivencia contradice frontalmente a las leyes físicas o químicas.

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VI EL PECADO 1. PECADO ORIGINAL

a) La doctrina oficial En Adán todos los hombres «perdieron la inocencia», «fueron hechos inmundos» y quedaron «bajo el poder del diablo y de la muerte» (Conc. Tr., ses. VI, cap. 1, 1547). «El hombre (Adán) pecó por sugestión del diablo» (Conc. de Letrán IV, cap.afirma 1, 1215). «Si alguno que la prevaricación de Adán le dañó a él solo y no a su descendencia... o que, manchado él por el pecado de desobediencia, sólo transmitió a todo el género humano la muerte y las penas del c uerpo, pero no el pecado que es muerte del alma, sea anate ma» (Conc. Tr., ses. V, 1546). «Si alguien afirma que este pecado de Adán... transmitido a todos por propagación, no por imitación, se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que por el mérito de Nuestro Señor Jesucristo, el único mediador... sea anatema» (ibid.). Se condena: «De Adán no contrajimos la culpa, sino sólo la pena» (Conc. de Sens, contra Pedro Abelardo, 1140). Por sí mismo el hombre no tiene otra cosa que mentira y que pecado (B ONIFACIO II , Concilio de Orange n, 529-530). 74

Por la generación sexual humana se transmite la culpa y la pena del pecado (P ÍO XI , Casti connubii , 1930). «Quien dijere que Adán fue creado mortal, de suerte que tanto si pecaba como si no pecaba tenía que morir en el cuerpo, es decir, que saldría del cuerpo, no por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza, sea anatema» (Conc. de Cartago XVI

, can. 418).los «frutos venenosos» de las novedades Uno1, de teológicas es que «se pervierte el concepto de pecado srcinal, sin atención alguna a las definiciones tridentinas» (P ÍO XII , Humani generis , 1950).

b) Dificultades La idea del pecado srcinal no es sólo cristiana. En los grandes dramaturgos griegos, como Sófocles y Esquilo, desfilan héroes sellados por destinos trágicos, ocasionados muchas veces por culpas oscuras los aque ntepasados. La mitología griega, al deigual la bíblica, conoce el drama triple de la divinización srcinal del hombre, la tentación y la caída srcinal 1. A lo largo del Antiguo Testamento corre el tema de la venganza divina en los descendientes, hasta la tercera y cuarta generación, aunque no se desarrolla una teología del pecado srcinal propiamente dicho. La base de esta teología es sobre todo la carta a los Romanos. Pablo la necesitaba para demostrar que todos los hombres necesitan al Redentor. Pablo entonces tomó como 1 Sobre el paraíso como el inconsciente, la vida terrestre como la conciencia, el infierno como el subconsciente y el cielo como el supraconsciente, cf. P. D IEL , Le symbolisme dans la mythologie grecque: étude psychanalytique , Payot, París 1952, p. 244ss. 75

históricos al pie de la letra los relatos del Génesis 1 —3, e imaginó un protopatriarca pecador que dilapidó el patrimonio de su familia. Las dificultades surgen ahora cuando se ha demostrado la no historicidad literal de los primeros capítulos del Génesis, y cuando se ponen serios reparos al monogenismo. Pero admitidas varias parejas, lógicamente cae la doctrina del pecado srcinal tal como la ha venido enseñando la autoridad oficial católica. El sentido común, desembarazado de las amenazas de herejía y excomunión, clava banderillas de este .tipo: parece absurdo que yo haya pecado hace más de cien mil años, cuando aún ni siquiera existía. Nótese bien que el dogma católico distingue cuidadosamente la pena y la culpa, para luego enseñarnos que al nacer contraemos no sólo la pena, sino también la culpa ; que el pecado srcinal no sólo es un castigo o una serie de consecuencias desagradables, sino una falta, una transgresión imputable personalmente a cada uno. Pero semejante teoría supone idea aparece muy primitiva de la solidaridad; más primitiva aún queuna la que en la cuasiinstitución, también arquetípica, de la «venganza de sangre» (Blutrache ). Se objeta finalmente que la concepción del pecado srcinal se inspira en un pesimismo que haría fruncir el ceño a cualquier psicólogo medianamente capaz. Las modernas psicologías, y sobre todo las terapias autodirectivas ( counseling ), se desenvuelven todas sobre la base de un optimismo que reconoce al hombre pictórico de recursos positivos. Y el éxito que alcanzan quienes proceden con esta fe en la bondad natural del ser humano, las deja acreditadas con la sanción de la experiencia 2. 2 Sobre las repercusiones negativas de la doctrina del pecado srcinal, cf. A. MASLOW , Psychology and Motivation , Harper and Row, Nueva York 1970, p. 86ss. 76

c) Interpretación psicológica La popular escuela psicológica del Análisis transaccional nos ha convencido de que todos los seres humanos llevamos una doble grabadora (el niño y el padre) junto con nuestro adulto, y que las primeras grabaciones al abrirnos a la pida suenan algo así como: «Yo no estoy bien; ustedes sí están bien», resumiendo inexperiencia seguridad, del nuevo huésped del mundo así antelalaimpotencia (aparente ye proporcional) sabiduría y poder de los padres y de los adultos en general 3. La sensación de culpa, que culminó en la teología del pecado srcinal, se explica suficientemente por estas primeras reacciones autolesivas, aunadas a la ambivalencia «amorhostilidad» que todo niño experimenta hacia los autores de sus días, que son para él fuente indispensable de gratificaciones, pero también venero de reproches, prohibiciones y castigos. Es propio recordar aquí cómo Freud nos explicó (en El malestar en la cultura ) que al reprimir un impulso, la componente libidinal tiende a convertirse en síntomas, y la

componente agresiva, culpa . profunda el pecado srcinal Así pues, para laenpsicología viene a ser el símbolo y la racionalización de la impotencia y de la culpa que acompañan los primeros pasos de la vida humana. Que haya sido Pablo el adalid de estas ideas no extraña a quien está enterado de que el Apóstol vivió en carne propia el drama de la inseguridad más angustiosa, ante una torah rígida (farisaica) que le mostraba el pecado por doquier.

3 T. H ARRIS , I am OK, you are OK , Avon, Nueva York 1973, p. 60; existe trad. cast.: Yo estoy bien, tú estás bien , Grijalbo, Barcelona 1973. Pueden asimismo consultarse con provecho las obras del doctor E RIC BERNE . 77

La teología del pecado srcinal cumple también la función de proveer un adecuado chivo expiatorio: «Fui concebido en la maldad, y pecador me engendró mi madre» (Salmo 51). En el momento en que se atribuye a sí mismo la culpa adamítica, el hombre se desembaraza de buena parte d e responsabilidad. Tal vez también cumple este dogma la función de racionalizar la muerte, atribuyéndola a un mero accidente, y dando la razón al inconsciente; el inconsciente no existe muerte del propio porque yo. Nospara lo dicen a voces las mitologías y las escatologías, y también la poesía; rezumantes todas ellas de anhelos de inmortalidad. Subrepticiamente apuntala al pecado srcinal una motivación de orden ideológico: declarar a todos, sin excepción, reos del pecado srcinal es acentuar al máximo la necesidad de entrar en la Iglesia, que es una estructura jerárquica y jurisdiccional, erigida como la única tabla de salvación. Éste es el aspecto «político» de la presente doctrina teológica. Vista la se hapreguntarse dado a la culpa (cf. la pastoral delimportancia bautismo), que es lícito hastasrcinal qué punto asistimos a un manejo de la masa a través de la culpa. Porque no cabe duda que una de las maneras más sutiles y más eficaces de manejar a las personas se basa en propiciar y luego esgrimir y machacar sentimientos de culpa. Ante la creciente ofensiva de las ciencias antropológicas y psicológicas algunos teólogos recientes admiten la posibilidad de una componenda entre el pecado srcinal y el poligenismo. Pero esta concesión parece ser un esfuerzo desesperado, incapaz de satisfacer los datos del problema. En efecto, resulta poco menos que insostenible la concepción dogmática de un

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pecado transmitido exclusivamente por generación sexual, cuando se admite que una buena parte del género humano no desciende del hipotético y único patriarca pecador. El principal aspecto positivo del pecado srcinal consiste en que esta doctrina subraya la solidaridad humana, inculcando la conciencia de la comunidad de destino y de la inevitable repercusión de nuestros actos en las vidas ajenas. 2. PECADO PERSONAL

a) La doctrina oficial «No sólo por la infidelidad, por la que también se pierde la fe, sino por cualquier otro pecado mortal, se pierde la gracia de la justificación, aunque no se pierda la fe» (Conc. Tr., ses. VI , cap. 15, 1547). Existen clases«no de pecados personales. (Enoelcapitales... fuego del purgatorio sedos expían) los pecados criminales sino los pequeños y menudos» (I NOCENCIO IV , Sub catholicae , 1254). «Si bien nuestro adversario durante toda la vida busca y capta ocasiones para poder de un modo u otro devorar nuestras almas (1 Pe 5, 8), ningún tiempo hay, sin embargo, en que más intensifique toda la fuerza de su astucia para perdernos... como al ver que es inminente nuestra muerte» (Conc. Tr., ses. XIV, II , 1551).

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b) Dificultades Uno de los grandes temas psicológicos es la culpa: porque este fenómeno se halla presente en toda existencia humana, y puede decirse que acompaña al hombre desde la cuna hasta el borde del sepulcro. Es claro que la culpa psicológica no es ofensa de Dios, tensión entre el super y el yo ysino el yo , y eventualmente, esyo ruptura de, ulo nmismo tabú. que entre el ello La teología católica ha concretado y casi «cosificado» el concepto religioso de culpa en dos sentidos: a) mediante la distinción tajante entre pecado mortal y pecado venial; b) mediante la tarea de responsabilizar al hombre de una ofensa personal al Redentor, causa de su pasión y muerte. Pero esta teología está sujeta a varios reparos. En primer lugar, el sentido común se opone al pecado mortal de los moralistas. Este pecado manda al hombre al infierno por dejar de oír misa masturbación, por la omisión de unaen horaundeldomingo, breviario opor poruna un beso apasionado a la novia. Parece, en cambio, que una vida humana debe juzgarse en su totalidad, con un balance exhaustivo, y no en base a la acción de una hora, o tal vez de un minuto. Además, la teología postula una distinción drástica de los actos humanos, colocándolos en una única alternativa: o falta pequeña fácilmente perdonable («pecado venial»), o culpa gravísima («mortal») que da muerte al alma, rompe la amistad con Dios y, ella sola, aparta al hombre de su fin último y lo envía al infierno eterno. Semejante distinción no es aceptable para la psicología, que reconoce en el grado de responsabilidad un continuum y no 80

un abismo entre crímenes punibles con todos los horrores eternos y faltas que dejan libre el paso al paraíso de toda santidad y de todas las delicias. Bastante embarazado se halla el teólogo tradicional cuando, por ejemplo en materia de hurto, se le exige determinar la suma de dinero que, coeteris paribus , determina el paso del robo venial al robo mortal . lo que respecta al pecadoy como ofensa un díaPor sufrió y hoy es impasible glorioso, hay del queCristo, aclararque lo que sigue: que yo, hombre del siglo XX , haya clavado espinas en la cabeza del Redentor hace 2000 años, va contra el sentido común y niega la verdad, por más que una literatura piadosa, manipulando hábilmente mis sentimientos de culpa, despierte en mí una interior vivencia de semejante villanía.

c) Interpretación psicológica del subyace párrafo anterior puede ser la claveLa delúltima mundoconsideración inconsciente que a la teología católica del pecado: el aumentar, aun artificialmente, la conciencia de culpa, y poner a una persona en actitud de autopunición es una manera de tenerla sumisa, dócil y dispuesta a cumplir los requerimientos del sistema sociocultural. Es un hecho que, a lo largo de los siglos, bajo la autoridad de Dios se han ido cubriendo muchas normas sociales, que en realidad son expresiones contingentes de determinadas culturas. De este modo la religión actúa como instrumentum regni . Una culpa cosificada, mensurable, tangible y reducida a tabulaciones es un instrumento más eficaz de gobierno, y eventualmente de manipulación, que una culpabilidad vaga y, sobre todo, que una culpabilidad relativizada, percibida como fruto de introyecciones heredadas del ambiente familiar. 81

El aspecto positivo de la concepción teológica del pecado (culpa religiosa) está en que define, personaliza y concreta la culpa psicológica, abriendo al sujeto un abanico de posibilidades de «medirla», confrontándola con la ley objetiva, y de manejarla (contrición, expiación voluntaria, propósitos, satisfacción penitencial). Nótese que la culpa meramente psicológica (tensiones

yo y el ello ) suele ser tan impersonales entre el yo , el super nebulosa que fácilmente degenera en neurosis.

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VII LA REDENCIÓN 1.

LA

PERSONA DEL

REDENTOR

a) La doctrina oficial Jesucristo es «perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, Dios verdadero y verdadero hombre, de alma racional y de cuerpo; consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad... unigénito (Conc. en dosdenaturalezas, confusión, sin cambio, sin división...» Calcedonia,sin451). «Si alguien niega... que las dos voluntades del único y mismo Cristo Dios nuestro están coherentemente unidas: la divina y la humana... sea condenado» (Conc. de Letrán, can. 10, 649). «Si alguien dijere que, mientras Jesús vivía corporalmente en la tierra, no estaba (al mismo tiempo) en los cielos con el Padre, es hereje» (Conc. Romano: Tomus Dámasi , 382). «No nació primeramente un hombre vulgar, de la santa Virgen, y luego descendió sobre él el Verbo, sino que unido desde el seno materno se sometió a nacimiento carnal... De este modo los padres no tuvieron inconveniente en llamar Madre de Dios a la santa Virgen» (Conc, de Éfeso, ses. I, 431). 83

(Jesús) «hombre perfecto, ciertamente en la naturaleza humana sabe el día y hora del juicio; sin embargo, no lo sabe por la naturaleza humana... sino por el poder de su divinidad... Porque quien confiesa haberse encarnado la sabiduría misma de Dios, ¿cómo puede decir que hay algo que la sabiduría de Dios ignore?» (G REGORIO I , Sicut aqua frígida , 600). «Lo confesamos (a Jesús) en ambas naturalezas hijo EÓN III

propio, no estas adoptivo, Dios» (Lsólo la persona , Conc. de «De tres de Personas, delFriuli, Hijo,796). para liberar el género humano, asumió al hombre verdadero, sin pecado, de la santa e inmaculada María Virgen... La intacta virginidad no supo de la unión viril: fecundada por el Espíritu Santo, suministró la materia de la carne» (Conc. de Toledo XI , Expositio fidei , 675). Jesús tuvo conocimiento de todo absolutamente, incluyendo todas las cosas futuras (V IGILIO , inter innúmeras , 553). Se condena: «El Cristo que presenta la historia es muy inferior al Cristo que es objeto de la fe» (P ÍO X, Lamentabili, n.° 29,Se1907). condena: «La resurrección del Salvador no es propiamente un hecho de orden histórico, sino un hecho de orden meramente sobrenatural, ni demostrado ni demostrable, que la conciencia cristiana derivó paulatinamente de otros hechos» (P ÍO X, Lamentabili, n.° 36, 1907). Se condena: «El salmo 15 ("No dejarás mi alma en el sepulcro...") se refiere a otra cosa diversa de la resurrección de Cristo» (P ÍO XI , Pontificia Comisión Bíblica, 1933).

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b) Dificultades La personalidad de Jesús es compleja. Podemos examinarla recorriendo sus principales facetas, que son su carácter mesiánico, su nacimiento virginal, su encarnación, su pasión y su resurrección. 1) Jesús como Mesías El Antiguo Testamento es muy explícito en describir, más que al Mesías, la era mesiánica: sería el reino de la abundancia material, del respeto absoluto a la Ley, de la pacificación internacional, de la justicia social y de la fe licidad. En cuanto a Jesús, no es nada claro que él se haya declarado Mesías, y menos aun que haya nacido con la conciencia mesiánica 1. Es un hecho que el Evangelio más antiguo parece indicar que fue sólo en el bautismo en el Jordán, cuando Jesús mesiánica. tomó conciencia de su misión profética y probablemente Cf. Me 1,9. San Mateo modificó el relato, suponiendo que la epifanía iba dirigida, no a Jesús, sino a los circunstantes («Éste es mi hijo...» en vez de «Tú eres mi h ijo...»). Como en todos estos aspectos de santidad y de beatitud el mundo posterior a Jesús ha seguido a través ya de 2000 años aproximadamente igual que antes, parece forzado concluir que, si bien Jesús pudo ser el Mesías, su obra trajo al mundo cosas muy diversas de las prometidas y esperadas por el pueblo 1 Para quien no se haya adentrado en la alta crítica literaria del Nuevo Testamento, afirmación nuestra parecerá falsa. las obras des ÜMMEL , Diea Theologie especializadas.esta Recomendamos especialmente W.G. K Remitimos Heuen Testaments nach seinen Hauptzeugen , Vandenhoeck-Ruprecht, Gotin-ivi 1969, p. 59-65. 85

escogido. De ser así, los hombres inspirados por Dios estuvieron hablando, a través de muchos siglos, un lenguaje que significaba cosas bien diversas de las que tenía que expresar y de las que todos entendían. Y cabe también preguntarse si la espiritualización de los bienes mesiánicos (gracia sobrenatural , cielo en la ultratumba , etc. en vez de abundancia económica, salud física, justicia social, victoriassurgida militares, política...) no una y racionalización paratranquilidad afrontar la experiencia de será fracaso para justificar seguir hablando de un «reino de Dios escatológico» que va quedando atrás miles de años. Porque Jesús declaró que con él había llegado el fin del mundo: «Juan Bautista es aquel Elías que debía venir (al final de los tiempos)» (Mt 11, 14). Y por si el Evangelio no fuera claro, san Pablo en sus epístolas se encargó frecuentemente de proclamar que la vida de Jesús señalaba el eje de la historia y el principio del fin. Las profecías que se suponen cumplidas en Jesús parecen adaptaciones forzadas. Cuando uno las lee en los Evangelios

no de, autores hacer que en el recaba laemerja impresión, sentido del texto sino deocupados personasenempeñadas demostrar algo, y nada escrupulosas en violentar el tenor de los mismos textos 2.

2 Los teólogos cristianos justifican a los autores del Nuevo Testamento alegando que en aquellas épocas se consideraba legítimo un concepto de exégesis que dista mucho de los cánones científicos actuales. Cf. J. B ONSIRVEN , Exegèse rabbinique et exegèse paulinienne , Beauchesne, París 1939. honradez de Efectivamente es así. Pero aunque esto resuelve el problema de la los hagiógrafos, no resuelve el problema del genuino sentido profético (predictivo y referente a Jesús) de los textos aludidos.

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2) El nacimiento virginal En las antiguas literaturas es frecuente que los nacimientos de los grandes hombres se acompañen de fenómenos prodigiosos. Isaac e Ismael nacieron de madre estéril, de más de 90 años de edad; Samuel también nació de madre estéril, obtenido a ruegos y lágrimas... a nacer Buda, aparecieron maravillosas en elCuando cielo yibaflorecieron los huertos fueraluces de estación; un frondoso árbol se inclinó para proteger a la reina Maya y del lugar brotó un arroyo de aguas purísimas. Las concepciones virginales (es decir, un dios fecundando a una mujer) constituyen relatos arquetípicos: Alcmena, fecundada por Zeus, concibe a Hércules; Europa fecundada por el mismo Zeus procrea a Minos, rey de Creta; Febo y Climena, virgen etíope, procrean a Faetón, el cochero del Sol; Zeus, en forma de lluvia de oro, y Dánae encarcelada procrean a Perseo, el héroe de Tirinto; Vulcano, dios del fuego, encarnado en una llama en forma de pene saltada del hogar del palacio, fecunda a Ocrisia, Tarquinio el Viejo procrea al rey Servio Tulio; elesclava mismo de Vulcano, en forma de ychispa, impregna a una virgen latina, y de ambos nace Céculo, el fundador de Preneste. Todos los reyes latinos fueron hijos de madres vírgenes y de padres divinos. Fuera del mundo judeohelenista, abundan los ejemplos. Mencionamos unos pocos: Wenonah, hermosísima diosa lunar, fecundada por Mudjekiwis, viento del Oeste, da a luz a Hiawatha, el héroe de la tribu Onondaga, en Norteamérica. Huitzilopochtli, el dios guerrero azteca, nace de Coat-licue fecundada por «una bola de plumas finas» caídas del cielo y depositadas en el seno virginal 3.

3 Cf. Épica Náhuatl , ed. A.M. Garibay, UNAM, México 1951, p. 65. 87

El 26 de diciembre de cada año los aztecas celebraban la «conmemoración de la bajada de Huitzilopochtli al mundo y de su abominable advenimiento... Fingían que bajaba un niño del cielo...» 4. En la literatura maya la doncella noble Ixquic concibe por la saliva de un árbol sagrado un ser misterioso, que será llamado «hijo del espíritu de los Ahpú 5». Admitiendo son muy cercanos mitológicas, todos estos paralelos, y que talque vez senoreducen a fornicaciones sin embargo queda muy menguada la srcinalidad del relato evangélico: queda como un hecho que la literatura popular de muchos pueblos precientíficos incluye superhombres engendrados por seres divinos.

3) La encarnación La creencia en encarnaciones de seres divinos es también un fenómeno común en las teologías de hace 2000 años, y aun mucho Enantes. el budismo Mahayana (el del norte) el «Salvador del mundo» será una encarnación del principio universal de la luz. En el gnosticismo el salvador y revelador es la luz-misma encarnada, el ser divino «extraño» que habita entre los hombres, el mensajero del reino celeste 6. Además, pululaban los , seres híbridos de divino y de humano, verdaderos mediadores entre el cielo y la tierra. En semejante contexto era lo más natural que los 4 Mitos indígenas , ed. UNAM, 1956, p. 192. 5 Popol-Vuh , versión Abreu Gómez, México 1965, p. 40-42. 6 Cf. H. J ONAS , The gnostic religión: The message of the alien God and the beginnings of Christianity , Beacon Press, Boston 1970, p. 78.

habitantes paganos de Listra y Derbe tomaran a Pablo por el dios Hermes y a Bernabé por el dios Júpiter, pretendiendo rendirles culto de adoración (Act 14, 12). La encarnación milagrosa en el seno de una virgen tenía pleno sentido para expresar el carácter divino de un individuo en una cultura en que, por ignorancia de la fisiología, se creía que la madre era pasiva en la generación y que el principio activoPero era exclusivamente varón. moderna (¡apenas en 1827 en la fisiología el científica Van Baer descubrió el óvulo femenino!), ¿qué sentido tiene afirmar que el 50 % (herencia paterna de Jesús) es divino, en tanto que el otro 50 % (herencia materna) es hu mano? Se corre el riesgo de caer en la caricatura y en el ridículo, entendiendo la encarnación como si la sustancia divina hubiera sido encerrada y forrada de carne como se cubre un helado con una capa de chocolate 7. Eran poderosos por aquellas latitudes los procesos de divinización: adquirían rango divino los héroes griegos, los soberanos del Medio Oriente una vez difuntos y, más adelante, los En otras culturas elpor proceso era lentosoberanos y requeríatodavía el pasovivos. de muchas generaciones: ejemplo, Chang Tao Hing, el fundador del taoísmo, fue divinizado al cabo de cinco siglos después de su muerte. Para el caso de Jesús precisa notar que la genuina tradición judía no creyó, ni le pasó jamás por la mente, que el Mesías fuera a ser Dios. La trascendencia absoluta de Yahveh excluía todo compañero igual a Él . Se consideró siempre al Mesías como un hombre investido de la dignidad regia. Los milagros atribuidos a Jesús en los Evangelios y supuestamente obrados para demostrar su divinidad no 7

«Divine substance being plunged in and coated with it like chocolate and silver plating» (J.A. R OBINSON , Honest to God , S.C.M., Londres 1963, p. 67; existe trad. cast., Sincero para con Dios , Ariel, Barcelona 21 1967).

aparecen así en las versiones srcinales. Que Jesús haya sido un taumaturgo, al menos de esos con que se alborotaba el pueblo, morbosamente ansioso de lo extraordinario, esto no se discute. Pero queda el hecho de que la gente culta no creyó, ya no digamos en su divinidad, pero ni siquiera en su mesianismo. Fue sólo la gente rústica y pueblerina (la misma que, encandilada por la fama, creía que Jesús era Juan Bautista resucitado de entre los muertos), la que se hizo portavoz del Jesús sobrehumano. Los cuatro relatos evangélicos no dan la garantía de exactitud histórica que habíamos estado pensando hasta hace 50 años y que tal vez desearíamos. Ni el Evangelio de san Mateo lo escribió Mateo, ni el de san Juan lo escribió Juan el apóstol, amigo de Jesús. Y en los 40, 50, 70 y más años que transcurrieron desde los hechos hasta los escritos que poseemos pudieron suceder muchas cosas. Aun limitándonos a la redacción actual, ya bien filtrada por la fe, entre el primer Evangelio (Marcos) y el último (Juan) se nota una evolución en el sentido de acentuar lo divino y de callar o atenuar humano: no se(6,recata de decir que Jesús lo «nodemasiado pudo hacer ningúnMarcos milagro...» 5) ante sus paisanos escépticos, ni de recordarnos que Jesús veía a sus adversarios «con ira» ( 3, 5). Los evangelistas más tardíos, en cambio, acusan la preocupación de poner de relieve el dominio y la majestad del protagonista. Entre cien ejemplos que podrían citarse, damos un botón de muestra: la captura de Jesús en el huerto de los olivos. En san Marcos llegan los soldados y lo aprehenden sin preámbulos, como a un pobre ser indefenso. En san Mateo Jesús conserva toda la calma y dice a los esbirros que él podría rezar para que el padre le enviara doce legiones de ángeles. En san Lucas es plenamente dueño de la situación: tanto que cura milagrosamente la oreja al siervo del pontífice,

cortada por la espada de san Pedro. En san Juan es aun más olímpica la majestad de Jesús: al responder él a los soldados «Soy yo», retroceden y caen en tierra fulminados... Y esto por dos veces. Es cierto que san Juan nos relata milagros espectaculares sobre toda ponderación, como la resurrección de Lázaro a los cuatro días de muerto. Pero la crítica literaria e histórica abren serios interrogantes: ¿por qué el silencio de los sinópticos al respecto? Los sinópticos, para ensalzar el poder de su héroe, relatan con todo lujo de detalles dos resurrecciones: la hija de Jairo y el joven de Naím. Solamente dos, y tales que cualquiera objetaría la posibilidad de la muerte aparente, ya que ambos jóvenes unas horas antes aún estaban vivos. Además, Juan no es un historiador, sino un teólogo simbólico, y el tema básico de su capítulo 11 es la resurrección espiritual y escatológica. Lázaro parece ser sólo el punto de partida; casi diríamos, el pretexto del discurso. Quien arguyera a ojos cerrados a partir del texto de nuestros cuatro Evangelios revelaría candidez inaceptable para quien conozca, al menos por el una forro, la crítica histórica del Nuevo Testamento. Por lo demás el tema de los ipsissima verba Jesu es un viejo problema: un problema insoluto e insoluble.

4) La pasión Cuando los dioses del panteón azteca necesitan que alguien se sacrifique por el hombre, Nanahuatzin se arroja al fuego y de este modo se constituye en el redentor del género humano. Quetzalcóatl, hombre-dios, sacerdote-rey, también se

sacrifica por el género humano y p or él derrama su sangre. En el poema de Mixcóatl la raza humana nació de la sangre divina y de los «huesos preciosos»; «por esta razón fue dicho: de los dioses nacieron los hombres, como que por nosotros los dioses derramaron su sangre» 8. Agni, el dios hindú del fuego, divino mediador entre el cielo y la tierra, toma a la vez el papel de sacrificador y de 9

sacrificio Cristo. redimió al género humano en el árbol de la cruz. Buda lo redimió por medio de la iluminación, en el árbol Bo. Los antiguos germanos tenían la costumbre ritual de colgar de los árboles a las víctimas. En un ambiente más cercano a la Biblia, para los frigios, Attis era el dios salvador crucificado y luego resucitado. Para los sumerios cumplía análoga función Tamuz, amante de Ishtar (cf. Ez 8, 14); para los sirios, Adonis; para los egipcios, Osiris; para los griegos, Dioniso y Perséfone; etc.

5) La resurrección La resurrección de Jesús, en cuanto hecho histórico, ha sido puesta en el banquillo. El motivo más obvio es antiguo: los cuatro relatos evangélicos no concuerdan entre sí. Y en un tema tan trascendental y tan fuera de lo común, las discrepancias entre los testigos revisten suma gravedad. Pero hay algo más grave. Nuestros argumentos últimos para afirmar que Cristo resucitó es la convicción (fe) de un grupo de discípulos, y ésta, a su vez, tiene dos bases: las apariciones y la tumba vacía. 8 Épica Náhuatl , ed. cit., p. 40. 9 Cf. A. K UHN , Die Herabkunft des Feuers una des Gotter Iranker , en Mythologiscbe Studien i, 1886.

Ahora bien, la primera base, que es la srcinal, se reduce a un («fue visto»). Pero ¿quién que conozca un poco la credulidad de aquellas gentes y las duras tensiones psicológicas a que habían estado sometidas, excluiría la posibilidad de una alucinación? La segunda base (la tumba vacía) venía de perlas para corroborar el tema srcinal de las apariciones y subsanar, con

objetivoperfectamente un dato , la subjetividad lábilimdelLeben primer Esto responde al Sitz , yargumento. es por lo menos verosímil. La documentación para un hecho de tal magnitud no es monolítica. El más antiguo de los cuatro relatos evangélicos (Me 16) tiene una parte que todos los especialistas, incluyendo ya a los católicos tradicionales, tachan de espuria. Aun la parte segura (16, 1-8) suscita varios «peros»: — Es poco verosímil que, en aquellos climas , alguien pretendiera embalsamar a una persona al tercer día ; y es también inverosímil que el grupo de las mujeres hubieran emprendido el viaje y remover caminadolajuntas pensar en su obvia incapacidad física para piedrasindel sepulcro. — La orden angélica de marchar a Galilea para ver allí a Jesús (Me 16, 7; Mt 28, 7) es insensata si hemos de creer a san Juan, a san Lucas y a Mt 28, 9 en el sentido de que, al cabo de pocas horas, lo iban a ver en Jerusalén. — El silencio de las mujeres que nos relata Marcos (16, 8) contradice de lleno a Mateo: «fueron corriendo a dar la nueva a los discípulos» (28, 8). La noticia de Mateo y de Marcos de que los discípulos se fueron de inmediato a Galilea según la orden recibida, contradice a Juan que en esa misma noche, y todavía en el domingo siguiente, los coloca en Jerusalén, instalados en el cenáculo. Además, resulta impresionante la resistencia de los

discípulos a creer a la evidencia de sus propios ojos. Recuérdese sobre todo el caso de Tomás. Si tan claras habían sido las predicciones de Jesús, si las resurrecciones eran entonces fenómenos de dominio común, si Jesús había sido un taumaturgo tan magnífico, ¿no resulta inverosímil esta incredulidad? 10 Entre las apariciones es célebre la de san Pablo en el camino depuntos Damasco. Pero los Por relatos de «Los esta aparición presentan contradictorios. ejemplo: hombres que le acompañaban quedaron atónitos, oyendo la voz, pero sin ver a nadie» (Act 9, 7), no va de acuerdo con: «Los que estaban conmigo vieron la luz, pero no oyeron la voz del que me hablaba» (Act 22, 9). Sabemos que ni Pablo — ni nadie — fue testigo de la resurrección: él la dedujo de su experiencia de Damasco. De la luz y de la voz percibidas concluyó: Jesús está presente; Jesús vive, y si vive es que resucitó ( = fue levantado). Si a todo esto añadimos el tema, trilladísimo, de las divinidades que mueren y luego resucitan, entonces el historiador concienzudo no puede de preguntarse si en el caso de Jesús no nos hallamos antemenos la aplicación a un personaje histórico, divinizado, de la vieja teoría mitológica, ya confeccionada y lista para una encarnación más concreta y más cercana a la historia. Dejemos aparte paralelos algo más débiles, como el de Inana, la diosa sumeria, que baja a los infiernos y á los tres días es resucitada.

10

J. MOLTMANN (Der Gekreuzigte Gott, Kaiser, 1972, p. 36s; existe trad. cast., El Dios crucificado , Sigúeme, Salamanca 1975) da una explicación: es que era inverosímil la resurrección de un hombre condenado por la Ley como blasfemo. Pero para los Apóstoles Jesús no era ciertamente un blasfemo.

La resurrección de Cristo culmina en la ascensión al cielo. Pero esta ascensión, contrarréplica de la del profeta Elías, encaja en un contexto obviamente mitológico: supone el mundo como una casa de tres pisos. Quien prescinde de él, ya puede romperse la cabeza preguntándose: ¿adonde fue el cuerpo de Jesús? (porque un cuerpo de carne y hueso no puede estar más que en un sitio preciso); ¿qué ha estado haciendo en estos dos mil años? qué posición se encuentra? ¿la modifica? ¿se sienta y se¿en acuesta? ¿habla con alguien? ¿sale a paseo con María? ¿mora en una casa o al aire libre? ... Finalmente una pequeña dificultad teológica. Se dice que la resurrección de Jesús es la base principal de la fe cristiana. Pero los Evangelios nos relatan muchos casos de fe, y de fe ampliamente alabada por Jesús, antes de la resurrección. ¿Sería lícito deducir, entonces, que el papel de la resurrección no es tan absorbente como lo habíamos pensado? Grandes teólogos cristianos, como R. Bultmann, opinan que la cuestión histórica es de importancia secundaria para la fe pascual" 11. Dicho palabras,de estos teólogos estarían a aceptar queenlaotras resurrección Cristo no es un hechodispuestos histórico

11 Cf. Neues T. una Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung Jcr neutestamentlichen Verkündigung , II, 1941.

c) Interpretación psicológica 1) Jesús como Mesías Es posible que los hombres de mitad del siglo i, frustrados, ansiosos, amargados, casi desesperados, hayan encontrado un mesías... porque estaban esperando con impaciencia y con 12

inminencia un mesías Ya dijimos que . el mesianismo es antes fenómeno psicológico que teológico . Es bastante claro que con Jesús no llegó el fin de la historia, como se había esperado, ni tampoco la era de paz y de felicidad. Simplemente, Jesús supo despertar una esperanza en quienes agonizaban sin ella, y propuso un plan de l iberación. En esto actuó como hábil líder religioso-político; y lo más natural fue que su mensaje atrajera a las muchedumb res. Un aspecto muy positivo está en que la figura del mesías era ya todo un símbolo bien conocido, que canalizaba las expectativas del clase lugar de y desímbolos la época. yEsresponden sabido cómo las masas necesitan esta a ellos con entusiasmo. El Jesús-Mesías (Jesu-Cristo) pudo ser para su época una presentación con mucho mayor -impacto y eficiencia de lo que hubiera sido la sola figura de Jesús de Nazaret.

12 Por Flavio Josefo conocemos algunos de los «mesías» contemporá neos a Jesús: Judas en Galilea, a raíz de la muerte de Herodes; Simón , en Perea, que se proclama rey; en Judea, un anónimo pastor, robusto y corpulento, que ciñe la diadema y lucha contra los romanos y los herodianos; bajo Cuspio Fado un tal Teudas, profeta, arrastra a las turbas; bajo Ventidio Cumado hace lo propio Eleazar; bajo Antonio Félix llega de Egipto un «profeta» que seguido de sus secuaces se dirige al monte de los olivos y promete hacer caer, al conjuro de su voz, las murallas de Jerusalén...

2) El nacimiento virginal Los nacimientos de padre divino en la remota antigüedad podían significar que tal personaje había nacido de padre desconocido. Ni más ni menos. En algunas de las leyendas el mismo fenómeno expresa que el poder vital se halla esparcido en el cosmos. Los psicoanalistas podrán las concepciones sobrenaturales la proyección de ver una en vivencia: a veces el inconsciente emerge como por encanto, sin intervención de mecanismos conscientes. Citaremos la documentación histórica en este capítulo (2, D), al hablar de las demás vírgenes y madres . En el caso de Jesús, los relatos de Lucas y de Mateo parecen ser una manera de expresar que Jesús era un personaje divino . Es notable que el cuarto Evangelio no aluda para nada al nacimiento virginal. No le interesaba, desde el momento en que el autor había asegurado la divinidad de Jesús por otro camino

logos eterno. más directo: Jesús es elvirginal, Este nacimiento propio del Nuevo Testamento, viene a ser paralelo de un episodio frecuente en el Antiguo Testamento: la concepción del héroe en el seno de madres ancianas y estériles. 3) La encarnación Al igual que los y los , la figura del Dios hecho hombre puede ser la expresión de la necesidad de sentir un eslabón, un puente, entre la miseria del hombre y la majestad del Dios principal. Tal vez por eso fue gradualmente cobrando énfasis lo divino en la persona de Jesús; y quien pueda leer sin ideas

preconcebidas el primer anillo que conservamos de esta cadena (el evangelio de san Marcos) y el último (los dogmas de Nicea y de Calcedonia) percibirá que es largo y complejo el camino recorrido. Psicologizando y desmitizando, podría decirse que la teología de la encarnación es un lenguaje poético para expresar el carácter transhistórico de la persona y de la obra de Jesús; un lenguajemáspoético, símbolos y ydedeproyecciones emotivas, que dehecho datos dearqueológicos raciocinios cerebrales; y que por lo mismo conserva su valor también ahora, en la época científica. Aquí radica el aspecto positivo de la teología del nacimiento virginal y de la encarnación: en la eficacia que confiere a un líder su carácter divino. El carácter de Hijo de Dios (segunda Persona de la Trinidad) confirió al liderazgo de Jesús una fuerza avasalladora única; y todavía hoy el cristiano más liberal y desacralizado reacciona ante un Jesús que, por encima de las teologías, permanece verdaderamente divino, en cuanto epifanía histórica y eficaz del D ios invisible. 4) y 5) La pasión y la resurrección El tema del dios muerto y resucitado tiene su raíz psicológica en la proyección de una doble experiencia elemental: la vegetación parece morir en invierno y renacer al cambio de las estaciones; el sol renace diariamente tras el ocaso, y anualmente a partir del solsticio de invierno. La resurrección es el colofón obligado. En todas las literaturas el héroe retorna como nacido de nuevo, engrandecido y lleno de fuerza creadora. Campbell divide la parte correspondiente de su libro El héroe de las mil caras:

psicoanálisis del mito , en tres partes: 1.a la partida, 2.a la iniciación, 3.a el regreso; y está en grado de ilustrar cada una con docenas de ejemplos. En el caso de Jesús, jamás dice el Nuevo Testamento que «revivió» o «resucitó». El sujeto no es Jesús, sino Dios Padre; y el verbo no es intransitivo sino transitivo: debe traducirse: «(Dios) lo levantó» de entre los muertos; y es «fue levantado». Fueron las especulaciones de los teólogos y de los concilios posteriores las que pusieron como sujeto a Jesús y especificaron que dicho resurgir fue «por su propia virtud». La desmitización alcanza el «milagro» máximo del Nuevo Testamento (la resurrección de Jesús) en forma análoga a como alcanza el milagro máximo del Antiguo Testamento (el Éxodo: paso del mar Rojo), pero le conserva todo su valor simbólico: la resurrección es, hoy como ayer, el símbolo acabado de las aspiraciones del hombre. Los teólogos que con Bultmann llegan a prescindir de la historicidad de la tumba vacía, alegan que con ello dejan mejor el símbolo religioso químicamente puro 13. El aspecto positivo de esta doctrina es análogo al del tema arquetípico del renacimiento: un llamado a la creatividad del hombre, a su capacidad de elevarse, de perpetuarse, de trascender la caducidad biológica, de vencer las condiciones adversas. La resurrección de Cristo se incrusta en el drama humano de la lucha entre la vida y la muerte; y encarna la fe en la vida; esta fe que, en las recentísimas investigaciones de todas las escuelas psicológicas, es la base más sólida de toda terapia y de toda higiene mental. 13 Quien desee profundizar este problema-clave puede leer W. M resurrección de Jesús de Nazaret, Herder, Barcelona 1974.

ARXSEN , La

2. LA OBRA DEL REDENTOR A. La salvación en general

a) La doctrina oficial «... Por nuestra salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre, padeció, (Concilio de Niceay Iresucitó , 325). al tercer día; subió a los cielos...» «...Sufrió verdadera muerte de la carne, y al tercer día, resucitado por su propia virtud, se levantó del sepulcro» (A DEODATO , Expositio fidei , 675). Aunque una gota pequeña de sangre «por su unión con el Verbo, hubiera bastado para la redención de todo el género humano», de hecho derramó «un copioso torrente», de modo de garantizar «un tesoro para la Iglesia militante» (C LEMENTE VI , Unigenitus Dei Filius , 1343).

b) Dificultades El texto más probablemente srcinal de las bienaventuranzas reza así: Bienaventurados vosotros, pobres, porque vuestro es el reino de Dios. Bienaventurados los que te, neis hambre, porque seréis saciados. Bienaventurados los que lloráis, porque seréis consolados. Bienaventurados los perseguidos, porque vuestro es el reino de Dios 14 . Estas proclamaciones van totalmente en la línea de la soteriología del Antiguo Testamento. En efecto, la salvación que ofrecen Yahveh y sus profetas no es directamente ni el 14 Cf. J. D UPONT , Les Beatitudes . Le problème littéraire. Les deux versions du Sermón de la Montagne et des Beatitudes , Brujas-Lovaina 1958.

cielo de la ultratumba ni el quedar libres del pecado, ni la vida pura y virtuosa, sino la salvación de las amenazas de los pueblos enemigos, de las furias de las tormentas y huracanes, de la pobreza, de los dolores físicos, de las epidemias, de las injusticias sociales, etc. Siendo el pueblo, corporativamente , el objeto de la salvación, es imposible que el énfasis estuviera en una «salvación alma» almitad estilo del de nuestro. la literatura ascética del siglo pasado y dedel la primera Semejante individualismo queda fuera de las perspectivas y de los esquemas bíblicos. Después de Jesús, y al cabo de muchos siglos de vivir en la era mesiánica, el género humano no goza de estos beneficios: siguen privando la opresión del pobre, las injusticias, los odios, las guerras de exterminio y toda suerte de injusticias. Y ni siquiera la moral en los países cristia nos nos presenta un cuadro halagüeño; no constituye una evidencia de una religión que sea la única verdadera. Los 2000 años de cristianismo han dejado en esto una huellaYa inexplicablemente lábil. hace muchos siglos el sabio judío Najmánides se hacía portavoz de un argumento contundente: «El Mesías fue siempre anunciado y esperado como el portador de la paz universal. Ahora bien, los individuos y los pueblos siguen enredados en toda suerte de discordias. Por tanto, Jesús no puede ser el Mesías; ni nuestra era la era mesiánica.» La teología de la salvación recibió un golpe duro hace 500 años, a raíz del descubrimiento de A mérica. Los teólogos consideraban como pacífica posesión la «verdad» de que el mundo entero había ya recibido suficientemente la Buena Nueva y que por tanto, sólo dependía

de cada uno el aceptar o rechazar el mensaje evangélico y la gracia. La existencia de un inmenso continente, que durante 1500 años después de Cristo había seguido en el paganismo, ponía en grave crisis la doctrina de «la salvación a través únicamente de la fe en Cristo y de la mediación de la Iglesia». El célebre adagio Extra Ecclesiam nulla salus (fuera de la Iglesia es imposible la salvación) tenía fuerza de axioma y de dogma. No se dieron por vencidos los teólogos, pero tuvieron que recurrir a sutiles explicaciones para mantener inaltera dos sus principios. Y las explicaciones, lógicamente, se ti fien de racionalizaciones. El tema de la redención difícilmente puede llamarse evangélico. En el primer Evangelio, el de san Marcos, se halla una sola alusión (10, 45) en un contexto muy incidental, cuando se habla de otro tema bien diverso; y el paso resulta muy explicable, aun en la hipótesis de que no pueda remontarse a Jesús, dados los contactos prolongados de Marcos con Pablo. Fue Pablo el que primero presentó una interpretación de la vida Cristo términos de redención ( ): Jesús no esdesólo unendocto maestro y un predicador entusiasta del reino, sino que obtiene a los hombres el perdón y la gracia al precio de su sangre. Pero quien se propone atenerse a los hechos comprueba que la muerte de Jesús fue un hecho histórico de crónica periodística: fue la ejecución de una condena, realizada a la hora tal del día tal, en el lugar tal. Esto, y nada más que esto, es la historia . Lo demás (que esa ejecución haya marcado el punto culminante de la historia, que la sangre de Jesús haya sido el rescate pagado a Dios — o al diablo — para sacar a la humanidad de la esclavitud) es especulación: son interpretaciones muy interesantes, muy respetables, pero que

pertenecen al género especulativo y escapan al control de la observación y de las ciencias. Además, la visión del Jesús-Redentor de tal manera difiere del Jesús-Maestro de los Evangelios, que muchos sabios, en la línea de W. Wrede, han llegado a postular la distinción de dos religiones sólo en apariencia fundidas en una: la religión de Jesús (inminencia del reino de Dios) y la religión de Pablo (religión de la redención), Pablo el verdadero fundador del cristianismo universal 15siendo . Por lo demás, para elaborar su soteriología, Pablo no tenía más que aplicar a Jesús los textos, ya elaborados y bien conocidos, sobre el «Siervo de Yahveh» (Deuteroisaías). Otra fuente de inspiración — no sobrenatural — de la soteriología cristiana fueron las religiones mistéricas, centradas precisamente en la salvación personal y, además, bien conocidas por san Pablo. Muchedumbres de gentes oprimidas, explotadas, desesperadas, eran material dispuesto a asirse a cualquier tabla de salvación. Y Jesús con su mensaje, revolucionario y libertador sobre todo las bienaventuranzas), respondía de lleno a estas(cf. aspiraciones. Un reparo serio a este punto de la teología cristiana puede provenir de la psicología del desarrollo: en efecto, una — y al parecer 15 Se insiste en que Jesús expresó repetidas veces que su misión también la de sus apóstoles — se limitaba al pueblo judío: «Una mujer cananea de aquellos contornos comenzó a gritar, diciendo: Ten piedad de mí, Señor, Hijo de David; mi hija es malamente atormentada por el demonio. Pero Él no le contestaba palabra. Los discípulos se le acercaron y le rogaron, diciendo: Despídela, pues viene gritando detrás de nosotros. Él respondió y dijo: No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 15, 22-24). «Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra; y si en ésta os persiguen, huid a una tercera. En verdad os digo que no

acabaréis las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre» (Mt 10, 23 ). Y sobre todo, recuérdense los mil titubeos de san Pedro y de los demás apóstoles ante la perspectiva del bautizar al primer no judío: Cornelio el centurión (Act 10-11). En todos estos casos las explicaciones de los teólogos tradicionales son racionalizaciones.

salvación que llega al hombre desde fuera, como llovida del cielo, que es gratuita en el sentido más radical, ¿no es alienante? ¿no fomenta la pasividad y l a irresponsabilidad? De hecho, sucede que muchísimos cristianos optan por descargar sus responsabilidades y acaban por alejarse de sí mismos. Finalmente, la salvación concebida dentro del marco trinitario suscita escolástico («Diosdemata a un Dios para aplacar Dios...») la sospecha ser, no «misterio» sublimea ni una verdad arcana, en el genuino sentido de la Biblia, sino un acertijo, un rompecabezas y un jue go de palabras.

c) Interpretación psicológica No sólo Jesús, sino también los reyes helenísticos y muchos líderes político-religiosos anteriores a Él y contemporáneos suyos, fueron llamados «salvadores». En el período que nosdelocupa, emperador saludado histórico como «Salvador mundo»elcon todas sus romano letras era ( ), y algunos monarcas se daban maña para orquestar manifestaciones muy solemnes ( ) de sí mismos, presentándose así como salvadores divinos. Se conservan, por ejemplo, inscripciones de Tolomeo i y su esposa aclamados como «dioses salvadores»: 16

Ya apuntamos que el mesianismo tiene más de psicología que de teología; es ante todo una expresión de esperanza. 16. 16 Para todo este tema cf., entre otros, E.B. A LLO , Les dieux sauveurs du paganisme gréco-romain, «Revue des sciences phil. et théol.» 15 (1926) 5-34; E. lohmeyer, Chrisíuskult und Kaiserkult, 1919.

Desde este punto de vista no se excluye que la muerte de Jesús haya sido similar a la de otros luchadores por la independencia (Hidalgo, Morelos, y los héroes nacionales de cada país), y que luego, enarbolada como símbolo de las esperanzas de la humanidad oprimida por mil suertes de esclavitud, haya adquirido el rango de momento supremo que marca el cambio de ruta de la historia. En yeste casoclave tendríamos básicamente un fenómeno cultural; el punto sería no tanto el valor ontológico de la muerte de Jesús, sino la conversión por Él solicitada. Algo así como el sartori budista. En estos casos vemos cómo a través de símbolos diversos se expresa la misma redención en cuanto anhelo y en cuanto movimiento inicial. Sea lo que fuere, la teología cristiano-católica se orientó en dos sentidos que no estaban previstos en la tradición profética: el desdoblamiento de la escatología (un fin del mundo en tiempo de Jesús, y otro fin del mundo después de muchos miles de años) y la interpretación espiritualista (una salvación no sujeta a experiencia ni control, porque se refiere a cosas invisibles). Y las perplejidades de los teólogos socioeconómica actuales (¿salvación en el cielo? ¿salvación política? ¿salvación en una «teología del desarrollo»? ¿teología de la liberación? ¿salvación de la enfermedad en una Christian Science ? ¿salvación de la neurosis en contexto de counseling pastoral?...), nos ponen en guardia sobre la naturaleza genuina de la y nos hacen recelar un cierto grado de racionalización, es decir, nos hacen sospechar de componendas y de manejos ideológicos, en la presentación de la Buena Nueva anunciada por Cristo. El aspecto positivo de la soteriología cristiano-católica está en que subraya con hondo dramatismo la urgencia y la necesidad de salir del estado de culpa; y en que inculca la vivencia de que esta liberación no es una tarea realizable en

contexto individualista, sino en una cordial y franca in tegración con la ekklesia .

B. El perdón

a) La doctrina oficial «...No todos reciben el beneficio de su muerte, sino sólo aquellos a quienes se comunica el mérito de su pasión» (Conc. Tr., ses. VI , cap. 3, 1547). El paso del pecado srcinal a la gracia «después de la promulgación del Evangelio, no puede darse sin el bautismo, o sin su deseo...» (Con. Tr., ses. VI , cap. 4, 1547). La fórmula «para la remisión de los pecados» es verdadera y plenamente válida también para los niños (Zósimo, Conc. de Cartago XVI , 418). «La Iglesia romana, a quien las demás están obligadas a seguir madre, enseña: puede concedercomo a losa fieles... en esta Que vida ely Pontífice... en el purgatorio, indulgencias de la sobreabundancia de los méritos de Cristo y de los santos... Así debe creerse y predicarse por todos, bajo pena de excomunión latae sententiae » (LEÓN X, Cum postquam , 1518). A quienes ayuden con dinero a la reparación de la iglesia de San Pedro de Saintes «queremos que la plenaria remisión valga por modo de sufragio a las almas del purgatorio (parientes y amigos de los donantes) en relajación de sus penas, por las que pagaron dicha cantidad de dinero...» ( S IXTO IV , Bula en favor de San Pedro de Saintes, 1476).

b) Dificultades La soteriología cristiano-católica se basa de lleno en el concepto de expiación vicaria : Cristo pagó en vez de nosotros la deuda de nuestros pecados. Esta expiación, a su vez, supone la responsabilidad colectiva, concepto que prevalece en casi todos los grupos humanos cuño primitivo. Perodetanto las ciencias modernas como la reflexión antropológica, al esclarecer las características individuales del acto humano, desechan buena parte de la responsabilidad colectiva. En cierto sentido este concepto suena a anacrónico y precientífico. En lo que se refiere al perdón, la teología católica se ha ido centrando en el thesaurus Ecclesiae . Este tesoro se concibe como una especie de almacén de los méritos de Cristo, unidos a los de María Santísima y los santos, administrado por los jerarcas. La expresión más acabada del mismo es la teología y la correspondiente praxis de las indulgencias. Pero dejando a un lado la difícil suma de lo infinito (méritos de Cristo) con lo finito (méritos de María y de los santos), el thesaurus Ecclesiae es el resultado de reflexiones teológicas tardías: la expresión «tesoro de la Iglesia» aparece por primera vez en decretos oficiales en tiempos de Clemente vi en el año 1343 17; y las indulgencias, que habrían de ocupar casi el centro del escenario eclesiástico, fueron simplemente desconocidas durante los primeros mil años de la historia cristiana 18. 17

«... quanto plures ex thesauri applicatione t rahuntur ad iustitiam, tanto

magis accrescit ipsorum cumulus mentorum » (C LEMENTE VI , Unigénitas Dei Filius , 1343). 18 Cf. F INKENZELLER , Glaube ohne Dogma?: Dogma, Dogmenentwicklung und kircbüches Lehramt , Patmos, Dusseldorf 1972, p. 21.

Por otra parte, la tradición sinóptica, que es la más espontánea y la más cercana a los hechos, resume la evangelización dada por Jesús en la conversión de cada uno: (Me 1, 15). Pero la , actitud estrictamente personal, resulta difícilmente compaginable con el thesaurus Ecclesiae de la Iglesia medieval y renacentista. Todo el proceso del perdón, tal como se desarrolla en el sacramento de lay viceversa). confesión, suele un manejo vertical (de Dios al hombre Pero elseraspecto más obvio y más amplio de la conducta individual del hombre es su repercusión social. La mayoría de los pecados tienen que ver con el prójimo. De este modo, dirigirse a una tercera persona (el sacerdote confesor) que lo liberará de la culpa en un diálogo íntimo y exclusivo, al margen de los verdaderos interesados e implicados, se presta por sí mismo a la evasión. La palabra misma «confesión» subraya un aspecto formal y ritual: pone claramente el énfasis en una declaración del reo, una declaración que pasa por alto todas las racionalizaciones con las que el ser humano justifica los puntos más escabrosos de la propia conducta, olvidando viejo sabio nemoy iudex causa propria y dejándolo todoel en el ysubjetivismo en unin 19 verticalismo sobrenaturalista . Finalmente el tipo de penitencias que ha privado (rezar padrenuestros y rosarios) no hace sino reforzar esta perspectiva alienante y distraer la atención del compromiso serio de reparar el mal hecho.

19 Apenas en diciembre de 1973 la Santa Sede parece haber advertido la incongruencia ya plurisecular, y pide que se cambie el nombre de sacramento de la «confesión» o «penitencia» por el de «reconciliación», que no está sujeto a las críticas que aquí formulamos.

c) Interpretación psicológica Toda la teología católica del perdón está enmarcada en una eclesiología de tipo piramidal: la jerarquía es la única dispensadora del perdón. El perdón viene de arriba, llega sólo a través de la estructura y ordinariamente exige la declaración formal del juez. Todo "unido(medieval, a la cosificación y tabulación de los pecados y aesto la doctrina no evangélica) del thesaurus Ecclesiae , nos da un cuadro de formalismo cercano a las concepciones farisaicas, y de dependencia psicológica cercana a la regresión infantil. Vista desde otro ángulo, la economía católica del perdón se convierte en dominio de las conciencias y en un sistema de manipulación., Erich Fromm, tal vez exagerando, afirma que la Iglesia Católica se ha mostrado «maestra» en el arte de «cambiar el reproche contra Dios y contra los dirigentes, y convertirlo en reproche de sí mismo» 20 . La crítica se torna autocrítica, el sujeto se somete y se humilla; la institución en cambio puede continuar impertérrita en sus rutinas. Varios psicoanalistas (Jung, sobre todo) proponen interpretaciones más complejas, tal vez sofisticadas. La cruz que el héroe carga es el sí mismo , la totalidad del propio ser. Identificándose con Cristo en la cruz, el fiel cristiano expía sus propios impulsos y deseos parricidas, dirigidos srcinalmente contra Dios-figura paterna; y así se libra de ellos. Al lado de estas desviaciones y desenfoques, la penitencia cristiana o católica conserva un aspecto positivo: es búsqueda de solución al estado de culpa en un contexto que quiere ser social. 20 El dogma de Cristo , Paidós, Buenos Aires 1971, p. 78.

C. La gracia El tema de la gracia es inseparable del tema del perdón. Se distingue sólo por razones expositivas y de método.

a) La doctrina oficial «El principio de la justificación misma en los adultos es la gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jesús; esto es, la vocación por la que son llamados\ sin que exista mérito alguno...» (Conc. Tr., ses. V, cap. 5, 1546). Contra los reformadores se defiende que la gracia es una cualidad intrínseca: «Si alguien dijere que los hombres se justifican por la sola imputación de la justicia de Cristo, o por el solo perdón de los pecados... sea anatema» (Conc. Tr., ses. VII , can. 11, 1547). Junto con la justificación, todo hombre recibe «las siguientes cosas que se le infunden por Jesucristo en quien es injertado: la fe, la esperanza y la caridad» (Conc. Tr., ses. VI , cap. 7, 1547). «Quien dijere que la gracia de Dios por Jesucristo Nuestro Señor sólo nos ayuda para no pecar... pero que por ella no se nos da el amar y poder cumplir nuestros deberes, sea anatema» (Cons. de Cartago XVI , can. 4, 418). «La fe, aun cuando no obre por la cajidad (Gal 5,6), es en sí misma un don de Dios...» (Conc. Vat. I, ses. III , cap. 3, 1870). «Si alguien dijere que el asentimiento a la fe cristiana no es libre, sino que se produce necesariamente por los argumentos de la razón, o que la gracia de Dios sólo es necesaria para la fe viva que obra por la caridad, sea anatema» (Conc. Tr., ses. III , cap. 3, can. 5, 1546).

b) Dificultades La teología de la gracia señala el clímax de la revelación. El hombre redimido y adornado con la gracia santificante entra a gozar de la intimidad con Dios. En un modo que se dice muy real, es transformado en Dios, divinizado. A primera vista el mensaje cristiano regala al hombre un don divino supremo, coloca en que una para situación supera toda previsión natural.y lo Recuérdese una que mentalidad judía (rígidamente monoteísta y antiemanacionista) la sola idea de la presencia de Dios en un ser mortal debía sonar a blasfemia y a insensatez. No tenían siquiera los medios de entender la posibilidad de algo tan sublime. Sin embargo, en corrientes filosófico-religiosas paganas tales como el hermetismo y la gnosis, la doctrina de la inhabitación de Dios es familiar. No sólo como un episodio, sino como un estado ordinario. Así por ejemplo, en un papiro mágico el orante pide al dios Kermes que baje para morar en él 21

como el feto mora Kermes en el seno de la madre otrosoy papiro, plegaria al mismo expresa: «Tú eres. Y yoen y yo tú...»la El Corpus Hermeticum (XIII ) y Porfirio ( Ad Marcettam ) también conciben así la presencia de Dios en los fieles. Séneca (epístola 41, ad Lucilium ) afirma que «un Espíritu santo mora en nosotros, y observa y vigila el mal y el bien que obramos». El judaísmo, reacio por principio a todo cuanto pareciera opacar la distancia entre Dios y las criaturas, entró por fin en las grandes corrientes de la cultura «ecuménica» de la época, y se amoldó a ellas.

21

Citado por F ESTUGIÈRE , o.c., III , 1953, p. 169.

Filón — el puente entre el helenismo y el judaísmo — enseña que el cielo está en el hombre justo. No se quedó, pues, el paganismo en una mera inhabitación, más o menos duradera, de D ios en el hombre, sino que creyó en una auténtica divinización, en nada inferior a la de la mística cristiana. Para el Corpus Hermeticum ( I) la meta final del hombre que avanza por el camino de .la gnosis es nada menos que la divinización radical: Cualquiera pensará en las analogías que abundan en las religiones hindúes, tan preocupadas por la unión mística que, al fin y al cabo, es una forma de deificación. El Nuevo Testamento, primero, y la teología, después, utilizaron la terminología del renacer para subrayar la novedad de la gracia. Pues bien, en casi todas las sociedades arcaicas observamos que la vida espiritual elevada se expresa precisamente con la simbología de una muerte y de un renacimiento. La conversión se presenta siempre como el inicio de unaEnvida nueva. el tema más importante del Corpus particular, Hermeticum (XIII ) es la : el mismo renacimiento que el teólogo cristiano ve figurado y realizado en el sacramento del bautismo: (cf. Tit 3, 5). Otra manera de poner de relieve la actuación de la gracia sobrenatural es la conversión. Para la teología católica este fenómeno es un «prodigio de la gracia» que se apodera de un hombre sin planeamiento ni previo consentimiento de él mismo. Y se citan casos impresionantes: el buen ladrón, san Pablo, san Agustín. Pero la psiquiatría moderna ofrece una explicación que parece satisfactoria. Las conversiones pueden ser soluciones de

crisis en casos de depresión especialmente severa. Su dinamismo consiste en que las fuerzas subconscientes, largamente reprimidas, logran apoderarse del yo, rompiendo un equilibrio tenso, como una masa de agua que lograra — ¡por fin! — romper el dique 22 . Por hipótesis la gracia opera en forma privilegiada en las vidas de los santos, srcinando mil prodigios de virtud y de dominioPero de es las significativo fuerzas del que cosmos, obedientes al supremo Señor. la palabra (en latín leyenda legenda , que etimológicamente no significa más que «lo que hay que leer», así como agenda es «lo que está por hacerse»), haya sido tomada precisamente de la hagiografía cristiana (Martirologio romano; vidas de los santos) para indicar los relatos fantásticos, aceptables sólo como pasatiempos, o descartados como signos de una men te subdesarrollada y pueril. Si, para terminar, se examinan críticamente las conversiones a la fe cristiana, la interpretación natural aparece más sencilla que la hipótesis sobrenaturalista-milagrosa: Los miembros de las primeras comunidades judías y helenistas saludaron el cristianismo naciente protestasiguieron contra una corrupciónenmoral ya inhumana, y conunafacilidad el señuelo de una «liberación» algo vaga, pero fascinante, teniendo en cuenta que los primeros cristianos eran gente pobre, inculta y marginada (cf. 1 Cor 1). Las tribus bárbaras de Europa , por los siglos IV , V, VI, y VII recogieron la herencia de una civilización muy superior (el imperio romano) y se convirtieron en bloque (un botón de muestra: el día del bautizo de Clodoveo, se bautizaron con él todos sus soldados), porque las costumbres de entonces eran que la masa siguiera al jefe en la religión como en casi todo lo demás. 22

Cf. W. J AMES , The varieties of religious experience , Mentor books, Nueva York 1958, p. 171ss; y mi libro: Mensaje cristiano y salud mental: Diálog o entre psicología de la personalidad y cristianismo , Herder, Barcelona 1973.

Los indígenas de América se convirtieron pronto y en masa. A los pocos años de la caída de Tenochtitlán ya se habían bautizado más de un millón de indios. Pero la concepción teológica que privaba entre ellos era que los dioses de los vencedores eran más poderosos que los de los vencidos. Ante la realidad de los dioses autóctonos humillados, de las instituciones teocráticas destruidas por los blancos barbados, la conversión al cristianismo poco más que una consecuencia lógica. de los españoles era En todo caso, aun sin bajarnos a la prosa de la vida y de la historia, aun quedándonos en la atmósfera pura de la especulación, la gracia divina que actúa por encima de todo merecimiento, que hace pasar a Jacob por encima de Esaú el primogénito, es el amor arbitrario, es la parcialidad caprichosa de un monarca absoluto — antiguo y oriental — que no conoce más ley que su propia voluntad; y nos plantea el problema de las proyecciones psicológicas de aquellos antiguos orientales que elaboraron estos conceptos teológicos, o de los conquistadores europeos que hallaban en la teología la justificación su anhelo dominio. Aunque de según el tenordemás obvio de los textos bíblicos, la gracia es el favor de Dios ( hesed , en hebreo, significa amabilidad, afecto; y es más o menos lo mismo: benevolencia, favor, buena voluntad), con el correr de los siglos la gracia teológica se fue cosificando y llegó a ser una cualidad inherente al hombre, que se pierde y se recobra automáticamente , como puede perderse y recobrarse una casa o una suma de dinero; y que sube y baja por grados como sube y baja la escala de un termómetro. La cosificación de la gracia aparece análoga y correlativa a la cosificación que ya denunciamos al hablar de la teología del pecado.

c) Interpretación psicológica La cosificación hace que la realidad de la gracia se torne fácilmente controlable, administrable. Por eso cosificar es una tendencia humana, tan natural como lo es la inclinación al símbolo, a la parábola, al mitologema y al ídolo. En el fondo, es la tendencia a lo concreto que da seguridad. Una gracia, que

ex opere se recibe se regalo recobraquea alivia travésladeansiedad un ritoy eficaz , esy un es un pasaporte operato seguro. Y cuando se llega a ciertas concepciones como los «nueve primeros viernes» o las «tres avemarias», es un talismán espiritual. Una gracia cosificada es controlable , no sólo por el sujeto, sino también, y sobre todo, por la jerarquía que en exclusiva la administra. La actitud oficial habla con elocuente silencio: «Tú, fiel cristiano, por ti mismo, no puedes nada, absolutamente nada, en el orden sobrenatural. Dependes en todo y por todo de los representantes de Cristo...» Toda la teología de lo sobrenatural implica sustraer los asuntos al control la ciencia, porque, por lo sobrenatural escapa de a toda razón humana. Pero,principio, ya en este plano, suele suceder, aun sin proponérselo nadie, que la etiqueta de «naturalismo», «naturalista» se use como arma de dominio para reducir al silencio voces nuevas que no concuerden con la ideología oficial. Nos queda por decir una palabra sobre el método más común de contacto con el mundo de la gracia: la oración. La oración es un trato directo con la causa primera. De por sí y lógicamente trasciende las causas segundas. De este modo, en la naturaleza de la oración impetratoria está esperar el milagro e imponer el triunfo de la subjetividad. La afirmación parecerá atrevida, pero es rigurosa.

Sólo un grave escepticismo sobre la eficacia de la oración, en un mundo que ha dejado de ser la «selva encantada» de nuestros antepasados, ha podido limitar el radio de acción de la plegaria a las «cosas espirituales» que, por invisibles, son también incontrolables y pueden así eludir el tribunal y el dictamen de las ciencias. La teologíatiene de laungracia, una aspecto vez librepositivo de los elementos «cosificación», notable : simbolizadeen modo elocuente el ideal de la dignidad humana. Es históricamente cierto que el hombre-hijo de Dios, divinizado por la gracia santificante, está en mejores disposiciones para asumir su responsabilidad histórica que el ateo o que el escéptico que no cree en nada. La conciencia de misión y de servicio, que ha caracterizado a tantos santos y a tantos apóstoles cristianos, suele ser una floración de la vivencia de la gracia. Y la oración, que es un intento de contacto con el Absoluto, también se revela como fuente de energía espiritual: como sobre las dimensiones más amplias y últimas de la meditación historia personal y colectiva, y como aceptación de la realidad tal cual nos la presenta nuestra historia cotidiana. Porque la auténtica plegaria cristiana incluye siempre el fíat voluntas tua , que es fortaleza y que es madurez. D. María Santísima en la redención

a) La doctrina oficial «Si alguien llama a la santa y gloriosa siempre Virgen María, Madre de Dios en sentido figurado y no en sentido propio... sea anatema» (Conc. de Constantinopla II , 553). «Si alguno no confiesa que Dios es según verdad el

Emmanuel, y que por eso la Santa Virgen es madre de Dios ( ), ya que dio a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema» (Conc. de Éfeso, act. I, can. 1, 431). Denunciamos «la perversidad e iniquidad» de quienes dicen que Jesús «no fue concebido según la carne en el vientre de la beatísima siempre Virgen María por obra del Espíritu Santo, sino, como demás hombres, del semen de José...» (Conc. Tr., ses. XXVlos , 1563). «Quienquiera que niegue que María concibió del Espíritu Santo sin semen ( )... permaneciendo intocada su virginidad, sea anatema» (M ARTIN I , Conc. de Letrán, can. 3, 549). María «concibió sin ser tocado su pudor, dio a luz sin dolor y emigró de esta tierra sin corrupción» (A LEJANDRO III , Ex litteris tuis , 1169). Es dogma de fe la inmaculada Concepción (P ÍO IX , Ineffabilis Deus , 1854). María permaneció siempre, «aun después del parto, en su virginidad indisoluble» (M ARTÍN I , Conc. de Letrán, 649). María «mereció ser dignísimamente hecha reparadora del orbe perdido, y por tanto dispensadora de todos los dones que ganó Jesús con su muerte... Fue asociada a la obra de la salvación humana: de congruo, como dicen, nos merece lo que Cristo mereció de condigno...» (P ÍO X, Ad diem , 1904). Es dogma de fe que María «cumplido el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial» (P ÍO XII , Munificentissimus Deus , 1950).

b) Dificultades Aun una comparación muy superficial entre el Nuevo Testamento, por una parte, y la literatura devocional y los documentos del magisterio romano, por la otra, evidencian un abismo de diferencia en lo que se refiere a la posición de María. El deNuevo Testamento es mediador». esencial y La categórico en el sentido proclamar « un único teología oficial, al contrario, se fue orientando hacia una introducción de María como «corredentora» y ha estado a un paso de proclamar dogma de fe la «mediación universal» de María. Corren sustanciosas analogías entre la Madre de Jesús, objeto de culto, y las figuras divinas femeninas del antiguo mundo oriental y mediterráneo, tales como Inana, Isis, Ishtar, Anath, Astarté, Afrodita, Venus, Artemisa, Diana, Démeter, etc. Podría uno maravillarse al ponderar la existencia de inmensos y suntuosos templos en honor de una Diana o de una Isis que nunca existieron: templos servidos legiones por de sacerdotes, dotados de complicadas liturgias por y .visitados peregrinos de remotas tierras. Además, se impone la pluralidad de las «vírgenes» cristianas (la del Rosario, la del Sagrado Corazón, la de la Soledad, la del Perpetuo Socorro, la Auxiliadora, la del Buen Consejo, la de Guadalupe, etc.), «vírgenes» que adquieren fisonomía propia, por más que la doctrina oficial las quiera reducir a meras «advocaciones». Todo esto hace p ensar en otros tantos , análogos a las madonnas de las otras religiones. Vista, no la especulación teológica, que se queda en los libros, sino su realidad en la religiosidad vivida, María viene a ser en la práctica la tercera persona de la Trinidad.

¿Quién sería tan ciego como para negar que pesa más en la devoción del pueblo católico la Madre de Dios que el Espíritu Santo, por hipótesis infinitamente superior a el la? Por lo demás, aun los teólogos católicos que tratan de juzgar la fenomenología sin prejuicios llegan a verse precisados a admitir que en la devoción popular María «funciona como diosa» 23 . La insistencia y la solemnidad condeque los de concilios ecuménicos y los papas defienden el título «Madre Dios» ( ),hacendeMaría una personalidad divina ; y así se la concibe, si no en el plano teológico-ontológico, sí en el psicológico. Y, al fin y al cabo, la religiosidad no consiste en una serie de tesis escolásticas, sino que es una actitud psicológica. Se narran mil apariciones «milagrosas», que son otras tantas concreciones de una figura que en las fuentes del cristianismo aparece lejana y casi esquemática. En general dichas apariciones presentan elementos etiológicos folklóricos ( Kleinliteratur ) y son vulnerables, tanto desde el punto de vista desde histórico o incongruente), como el (documentación punto de vistainsuficiente psicológico (posibilidad de fenómenos alucinatorios). Dejando a un lado los casos más legendarios, citemos un ejemplo famoso entre los que pueden aspirar a ser históricos: la Virgen de Guadalupe, patrona de América. Esta Madonna no tiene en la historia un lugar tan definido como lo tiene en la devoción popular. La documentación verdaderamente contemporánea a los hechos se esfuma. Sabemos que 25, y 30 años después de la fecha señalada para las apariciones (1531), 23 Se han dado a María casi todos los títulos que a Cristo, y casi todas las funciones del Espíritu Santo. Cf. R. L AURENTIN , Marte et l'Esprít Saint , «Nouvelle Revue Théol.» 89 (1967), 26ss. Interesantes citas de la PolyanIhea Mariana de BOURRASSE y de Demandes sur la qualité et l'honneur qui cst dú a la sainte et bienheureuse Vierge Marte de DRELINCOURT .

iban numerosas peregrinaciones de indios a venerarla en el sitio donde antes de la conquista adoraban a Tonantzin, la diosa madre. Por encima de toda polémica, es un hecho histórico que siglos antes de la conquista de América se veneraba en España la Virgen de Guadalupe. Era famoso su santuario en Cáceres (Extremadura). Los conquistadores extremeños (Hernán Cortés y mucha dedelsu siglo gente) XVI la llevaran consigo NuevoenMundo. Los escritores se refieren a sualculto el Tepeyac, pero ninguno de ellos menc iona las apariciones. Ni fray Juan de Zumárraga en sus extensos escritos, ni fray Pedro de Gante, ni el virrey Antonio de Mendoza, ni don Fernando de Alva Ixtlilxóchtl, ni ninguno de los primeros concilios y cabildos mexicanos saben nada del maravilloso suceso. Fray Bernardino de Sahagún protestaba contra los predicadores que aplicaban a la Guadalupana el título pagano de Tonantzin, y el provincial franciscano fray Francisco de Bustamante impugnaba el culto (las procesiones al Tepeyac, sobre todo) por entender que dicho culto fomentaba la 24

III de su Historia eclesiástica india idolatría . EnG.el delibro (1596) fray Mendieta celebra las excelencias del cristianismo arguyendo que esta religión se propagó en Nueva España sin milagros. Este argumento sería ridículo en la hipótesis del guadalupismo tradicional. En todo caso, notables clérigos del pasado siglo XVI fueron escépticos en este punto. La historia de las apariciones corre y triunfa a partir del siglo XVII ; y cualquier persona medianamente enterada de la psicología de las tradiciones y leyendas, se pregunta si dicho siglo no fue el nacimiento del relato. Hasta se menciona a un clérigo, Miguel Sánchez, que en 1848 habría querido apuntalar la agonizante devoción guadalupana con un relato poético y 24 Para todo el tema, cf. R. R ICARD , La conquéte spirituelle du Mexique , Instituto de Etnología, París 1933 (trad. cast., JUS, México 1947).

simbólico, que pronto se convirtió de «misterio» y «auto» escénico en historia a secas. Y Bernal Díaz, el historiador, menciona a los indios pintores que hicieron versiones mexicanas de la Virgen cristiana. Los aparicionistas hallan fácil la defensa, por cuanto en las polémicas se tiende a borrar la distinción entre el culto temprano a la Guadalupana (hecho indiscutible) y las hipotéticas apariciones, pasando por alto el inexplicable silencio de quienes mayormente al milagro. Hay quienes se preguntan, además,debieron cómo lareferirse Virgen, apareciéndose a un indio para favorecer su raza, eligiera el nombre de la famosa Virgen española, nombre que los favorecidos ni siquiera podían pronunciar (el azteca carecía de las consonantes G y D). Y si Ella quiso revelar otra advoc ación, no tuvo éxito, pues todos la han llamado y la llaman Guadalupe. Evidentemente la tradición guadalupana recurre a documentos considerados contemporáneos a los hechos (cf. testimonios de Valeriano). Pero el examen crítico de los mismos no da las garantías necesarias. Por lo demás, el guadalupanismo ha propiciado el florecimiento de una literaturapor sobre los privilegios únicos del pueblo mexicano, agraciado la predilección singularísima de la Madre de Dios: Non fecit taliter omni nationi . Es obvio que la conciencia de ser un elegido estimula y ennoblece. Como tal, puede ser favorable. Pero una actitud crítica podría observar que los grandes privilegios del pueblo mexicano expresan más un desiderátum que una realidad, porque ni en lo político, ni en lo económico, ni en lo cultural, ni tampoco en lo moral aparece este país notoriamente supradesarrollado ni superior a los demás países del mundo. Una de las características más celebradas de María Sanlísima es su doble calidad de madre y virgen al mismo

tiempo. Para quien está familiarizado sólo con la literatura cristiana, esta posición de María es admirable y ú nica. Pero se conocen bastantes diosas del paganismo que presentan este mismo carácter sintético. Más aún, las hay que son más completas en este sentido. Así por ejemplo, Manidvipa, la diosa hindú que vive en la Isla de las Joyas, es «siempre madre y siempre virgen» 25 . También Amana, la diosa devez. las aguas para los caribes de la Guayana, es virgen y m adre a la Cabe notar otra evolución muy sintomática: la teología católica hizo del relato de la concepción virginal un privilegio de María, una expresión de la sublimidad de su pureza, concepto que muy pronto iba a usarse en clave ideológica para justificar ciertos negativismos (de fondo dualista y tabuico) sobre la sexualidad y una ley (el celibato eclesiástico) que tiene amplio trasfondo sociopolítico. La realidad es que el Nuevo Testamento (Mt 1 y Lc 1) no piensa aquí en privilegios de María . Lo que le preocupa es expresar el carácter divino de Jesús: porque fue concebido por obra Espíritu, por excepcional eso revela su de carácter En este del caso, el papel María de se Hijo ciñedealDios. plano meramente «funcional». Interpretar la tradición sobre la partenogénesis como una canonización de la continencia y de la «virginidad consagrada» o celibato es desnaturalizar los textos evangélicos. Finalmente, algunos dogmas referentes a María Santísima no constan ni en la Biblia, ni en la tradición de los primeros siglos. Pero se explican como corolarios lógicos de otras posiciones dogmáticas. En el ejemplo citado, una vez admitido como dogma de fe que la muerte y la corrupción son castigo del pecado, un 25 Cf. H. Z IMMER , Myths and Symbols in Indian art and civilization , Pantheon books, 1946.

razonamiento bastante lineal lleva a concluir: María, la Inmaculada, que no sufrió ni un instante la mancha del pecado, no pudo sufrir la muerte común en la humillación de la tumba: subió en cuerpo y alma al mundo de la inmortalidad y de la incorrupción. Pero queda como un desafío la cuestión de saber dónde está y qué hace hora tras hora esta persona de carne y hueso , y de imaginar su historia a lo largo de 1900 años en algún planeta desierto.

c) Interpretación psicológica Es cierto que ni Venus, ni Diana, ni Isis existieron. Todas las elaboraciones de sus teólogos a través de siglos y siglos han resultado razonamientos falaces. Sus espléndidos templos y santuarios podrían tildarse de otros tantos monumentos a una ilusión. Pero la fuerza de estas diosas no estuvo anclada en el vacío. Descartada y negada su realidad la concepción animista, aún queda algo,personal, queda elsuperada símbolo: aquellas diosas eran la proyección del nunca roto lazo con la madre, del anhelo humano de refugiarse en un seno providente, y del apego a la tierra. Porque la tierra es feme nina y es madre. Cualquiera que sea nuestra mentalidad teológica, es un hecho que María ha sustituido en la devoción popular de los países cristianos a las antiguas diosas madres. Para la psicología profunda es casi imposible desmembrar del todo el binomio «devoción a María-complejo de Edipo». En este plano, María es una figura que concreta y sus tituye con ventaja al otro gran seno materno: nuestra santa madre la Iglesia. En ambas resurge la figura arquetípica de la gran Madre. Basta recorrer el Oficio parvo , que ha sido el «breviario

de María», casi rival del breviario romano. Allí se tejen los loores de la Madre de Dios en una madeja de simbolismos, en muchos de los cuales se adivina el «eterno femenino» ( das ewig Weihliche ). Y en esto también, como en todos los temas que hemos venido tratando, la teología es, no sólo verdad revelada, sino ante todo verdad antropológica. XVI

La reforma del siglo Pero significó un intento de tornarhan a la religión de Dios-Padre. los hermanos protestantes tenido que ser muy «cibernéticos» en este punto para mantener su propósito inicial, conteniendo los dinamismos psicológicos que, por su propio peso, inclinan a ciertos tipos de culto a la (diosa)- Madre. La teología católica hasta ayer trató de conservarse en las posiciones de Trento. Pero ahora sus exponentes más destacados buscan veredas por el terreno del simbolismo. Refiriéndonos a los dos ejemplos principales que mencionamos, hallamos que en la virginidad , según el Catecismo holandés , lo que importa no es tanto la integridad física del cuerpo de María, como la simbolización de que Jesúselvinoenfoque al mundo un don del Espíritu (exactamente delcomo Nuevo Testamento); y por lo que se refiere al ejemplo citado de la Virgen de Guadalupe, uno de los más destacados teólogos mexicanos, S. Castro Pallares, afirmaba recientemente que «en el guadalupanismo importa más el contenido del mensaje que la historia de las apariciones», insinuando así una orientación hacia la exégesis simbólica, es decir, poniendo a lo psicológico por encima de lo histórico (cf. 5a. Asamblea plenaria de la Sociedad teológica mexicana, Guadalajara [México], nov. de 1973). No podemos prever hasta dónde habrá llegado este camino en el año 2100. El aspecto positivo de la mariología católica, una vez depurada de sus connotaciones edípicas, consiste en que

propone al pueblo un ideal elevadísimo de identificación (la Virgen-Madre, toda pureza y amor) capitalizable principalmente en la época de la adolescencia y juventud, cuando la continencia es en general más necesaria y más difícil.

VIII LA IGLESIA

1.

U NA,

SANTA, CATÓLICA

a) La doctrina oficial «Una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva» (Conc. de Letrán IV, cap. 1, 1215). «Jesucristo no concibió ni formó a la Iglesia de modo que comprendiera pluralidad de comunidades semejantes en su género, y no ligadas por aquellos vínculos hicieran pero a la distintas Iglesia indivisible y única...» (L EÓN XIII , que Satis cognitum , 1896). Al Espíritu Santo «como principio invisible hay que atribuir el que todas las partes del cuerpo (místico) estén íntimamente unidas, tanto entre sí como con su excelsa cabeza, porque él está todo en la cabeza, todo en el cuerpo, todo en cada uno de sus miembros... Mientras Cristo es la cabeza de la Iglesia, el Espíritu Santo es su alma» (P ÍO XII , Mystici corporis , 1943). Quienes no pertenecen a «la contextura del cuerpo» de la Iglesia católica (es decir, todos los cristianos no católicos), «no pueden vivir en este cuerpo único de la verdadera Iglesia, ni de este su único Espíritu divino» (P ÍO XII , Mystici corporis, 1943). «Sólo a la Iglesia católica pertenecen todas aquellas cosas,

tantas y tan maravillosas, que han sido divinamente dispuestas para la evidente credibilidad de la fe cristiana. Es más, la Iglesia (católica) por sí misma, es decir, por su admirable propagación, eximia santidad, inexhausta fecundidad en toda suerte de bienes, su unidad católica y su invicta estabilidad, es un grande y perpetuo motivo de credibilidad, y un testimonio irrefragable de su divina legación» (Conc. Vat. I, ses. III , cap. 3, 1870).Es «gravísimo error» opinar que quienes viven «ajenos a la unidad católica, pueden llegar a la eterna salvación: lo que, por cierto, se opone en sumo grado a la doctrina católica...» Se exceptúa el caso de la «ignorancia invencible acerca de nuestra religión santísima» (P ÍO IX , Quanto conficiamur moerore , 1863).

b) Dificultades Una concepción «católica» en el sentido etimológico de es anterior a la aparición del cristianismo: los estoicos, y notoriamente sus filósofosmisioneros, que tenían más del moralista que del filósofo académico, se habían dedicado a promover la solidaridad y la fraternidad universal. En un plan diverso (el de la soberanía del Dios israelita, Yahveh, sobre todo el mundo) el pueblo judío había ido elaborando un ideal «católico». El capítulo segundo de Isaías describe a la Jerusalén del futuro, imaginándola romo capital de un imperio mundial en torno al estado judío. Flavio Josefo ( Contra Apionem II , 13), ya en tiempos de Jesús, nos informa que «desde hace mucho tiempo» se hallaba esparcido entre los pueblos gentiles un gran deseo de la religión (y de la cultura) judía.

Esto en cuanto al concepto de catolicidad como postulado teórico y meta ideal. Por lo que se refiere a su realización en la Iglesia cristiana, el historiador, sin tener que negar la gracia de Dios, verá el influjo determinante de una situación política: el imperio romano, resquebrajado ya en los siglos II , III y IV de nuestra era, necesitaba una religión universal que surgiera sobre las ruinas del paganismo. Constantino se percató de que había sólo una fuerza de aglutinar en trance de desmoronamiento: el capaz cristianismo, que, el porimperio su mismo carácter de secta y de movimiento revolucionario, se presentaba con rasgos militantes y carismáticos, y se había ido infiltrando en muchos ambientes privados y aun públicos. Al imponerlo como religión oficial , el emperador le confirió una fácil catolicidad, arriesgando por supuesto hacerle perder en profundidad lo ganado en extensión. Desde Constantino empieza a prevalecer la institución sobre la misión; se debilita el dinamismo del fermento evangélico; los nuevos cristianos se instalan en un marco cultural en el que todo es seguro, claro, bien definido; se adopta una ideología teniendoa respuestas todos los teológica problemasquey irá solución todos los prefabricadas enigmas de laa existencia. Y se llega, con esta maquinaria de seguridad, a los antípodas de la je, que es riesgo, entrega comprometida y salto en el vacío a o jos cerrados . La comunidad ( ) dejará de ser la asamblea local, viva y concreta, y en su lugar se entronizará la «Santa Madre Iglesia Católica», en gran parte abstracta e i ntelectualizada... No negamos que el uso de ekklesia en este sentido sea antiguo: se remonta a las cartas de la cautividad, que probablemente son de san Pablo. Pero luego este sentido, que es derivado, secundario, acomodaticio y metafórico, desplazó al sentido genuino.

Esta Iglesia ofrecerá de ahí en adelante más un puerto de resguardo que un llamado a la conquista o un estandarte de victoria. Poco a poco se desarrollará una burocracia semejante a la de las religiones paganas, las que no adoraban «en espíritu y en verdad». La unidad de la Iglesia posconstantiniana se habría de mantener muchos siglos través de unideológica. creciente centralismo administrativo y de una a uniformidad Porque la religión, aliada con el imperio , se pertrecha en el postulado de que quienes no comulgan con las posiciones oficiales, yacen sumergidos en el error, máxime habiendo de por medio un magisterio divinamente inspirado. No se trata tanto de pensar en los perfidi iudaei de la liturgia del viernes santo, sino en las doctrinas de encíclicas no muy lejanas como la Mystici corporis (P ÍO XII , 1943): Todos los «herejes», que apenas hoy empezamos a llamar «hermanos separados», yerran. Todos sus libros de temas religiosos quedan prohibidos por ley canónica universal. discurre: «Yo la verdadandan absoluta total. El El buen 85 %católico de la humanidad estántengo equivocados, fueray de camino. Debo tratar de modificarles sus ideas, hasta hacerlos pensar y sentir como yo...» Ante la evidencia de la buena voluntad y de la seriedad moral, y aun del heroísmo de muchas gentes no cristianas, el hijo de la Iglesia debía negar el aparente valor virtuoso de aquéllas. El magisterio (nunca retractado) le exigía pensar: «La fortaleza de los gentiles es obra de ambición mundana (mundana cupiditas ). En cambio, la misma fortaleza en los cristianos es efecto de caridad divina...» (Conc. de Orange II , 529). El cristianismo es el adalid del amor al prójimo. Pero dentro de la institución lo vemos restringido a los miembros del grupo cerrado; los herejes, los idólatras, los judíos son

enemigos de la fe, a quienes hay que temer y, en su caso, agredir. Muchos teólogos, al inquirir sobre la suerte de los niños muertos sin el bautismo, llegaron al extremo de declarar que iban al limbo sólo los h ijos de los cristianos , los de los paganos iban al infierno; posición que Feuerbach habría de calificar certeramente de «estrechez misantrópica del amor cristiano» 1. queel amor el cristianismo ideológico (institucional) piensaParece poco en abierto, universal, transconfesional; y parece que expresa más bien la psicología de la mafia: todos unidos, porque necesitamos de todos, porque la medida de nuestra cohesión interna da la medida de nuestra fuerza; pero en el momento en que alguien se sale del grupo, es un extraño al que ya no cubrirá el manto del amor y de la amistad. Al modificarse la concepción de la (comunidad físicamente reunida) y aplicarse el término a la Iglesia universal, se está siempre a un paso de caer en la abstracción: lo jurídico desplaza a lo vivido; la ideología sustituye la experiencia vivencial. tiene de y seeste enarbola una cierta universalidad, sin duda; pero Se detrás estandarte se encuentra a menudo un esqueleto, un concepto teórico, un mero esquema exangüe y sin vida. Como el caso de las personas apostólicas que rezan y dan limosna «por la conversión de los chinitos» y son incapaces de tratar correctamente a sus vecinos o a sus empleados. La catolicidad no se adquirió como por encanto. Se tuvo que ir realizando por pasos y por grados a través de los si glos, y nunca ha sido perfecta. La necesidad de ganar más y más adeptos srcinó una militancia no siempre respetuosa de las culturas locales ni, sobre todo, de las conciencias personales; y 1 O.c. p. 257. Nótese además que el hipotético limbo se concibe como parte del infierno. En él se sufre la «pena de daño», que es la definición esencial del lugar de desgracia eterna.

la jerarquía propició casi siempre sistemas de imposición a base de alianzas con el poder civil. Sirva de ejemplo la evangelización de América, sin negar para nada el heroísmo de muchos d e sus protagonistas. El testimonio de fray Bernardino de Sahagún que citamos a continuación tiene valor ilustrativo, no sólo para un caso particular, sino para un estilo ampliamente adoptado por

las cosas de Nueva Hispanoamérica. su Historia , libro XEn , apunta: «La general filosofíademoral enseñó por España experiencia a estos naturales que para vivir moral y virtuosamente era necesario el rigor y austeridad y ocupaciones continuas en cosas provechosas a la república. Como esto cesó con la venida de los españoles, y porque ellos derrocaron y echaron por tierra todas las costumbres y maneras de regir que tenían estos naturales y quisieron reducirlos a la manera de vivir de España, así en las cosas divinas como en las humanas, teniendo entendido que eran idólatras y bárbaros, perdióse todo el regimiento que tenían.» (Sigue un párrafo que ilustra cómo la razón del exterminio fue las teocracias autóctonasnolapodían idolatría trascendía todareligiosa: la culturaenindígena; los misioneros tolerarla.) Y Sahagún termina: «...Pero se está viendo ahora que esta manera de policía cría gente muy viciosa.» La Iglesia católica pretende ser la educadora del género humano, no sólo en el terreno estrictamente religioso (catequético), sino en el de la cultura general. Relaciona tan de cerca a la cultura con la fe cristiana, que la filosofía viene a ser una ancilla theologiae (esclava de la teología).

Se gloría la Iglesia de una red muy densa de instituciones escolares a todos los niveles, que educar cristianamente y mantienen y difunden los ideales evangélicos. Vienen aquí todos los colegios católicos, esparcidos en las principales ciudades del mundo. Pero en la mayoría de los casos sucede que tal educación discrimina. Al colegio católico acude quien puede pagarlo. Aunqueque pueda selectiva, es preciso aclarar ellajustificarse suele estar,esta másformación bajo el signo de clase social elevada y de posición económica, que de preocupaciones genuinamente cristianas. En muchos países, quien puede decir: «Tengo a mi hijo en el colegio de los religiosos X», no significa: «Soy más cristiano que mis vecinos.» Viene a significar, en cambio: «Pertenezco a la clase acomodada; evito que mis hijos se mezclen con los hijos de la sirvienta y del chófer...» 2.

c) Interpretación psicológica A reserva de confirmarlo en el artículo siguiente, una misionología basada en el dinamismo de un grupo que posee la 2 Hace poco participé en un simposio de rectores de universidades, convocado campus de una por la Universidad Nacional de México. Las juntas se celebraban en el universidad católica dirigida por religiosos, lujosamente instalada fuera de la ciudad. Por varios motivos, ajenos a las intenciones de los dirigentes, este centro resulta accesible casi sólo a los hijos de las clases ricas. Todos saben — y una gran placa conmemorativa lo recuerda — que los fondos básicos para la obra fueron aportados por la máxima organización de beneficiencia existente a la República Mexicana (M.S. Jenkins). Varios de los rectores hemos comentado: Estos óptimos religiosos, sobremanera hábiles y bien intencionados, han sido capaces de canalizar en grande los recursos de la beneficencia... hacia los hijos de los ricos, y han creado un ambiente selectivo que, no obstante todos los esfuerzos en contrario (como puede ser la creación de becas), crea aquí un baluarte de discriminación.

verdad absoluta y los medios necesarios — morales y físicos — para hacer aceptar a todos la salvación, y que además se siente comprometido a la tarea de convertir a todos, fácilmente encubre una ideología de poder. Porque en el fondo, el misionero que predica la verdad —la única — aspira a un dominio sobre las mentes y sobre las conciencias. No es que éste sea un propósito consciente; la situación misma lleva fatalmente a ello. Todo esto lo afirma el psicólogo aun a priori , sin necesitar confirmaciones de facto . Pero la conquista de América, y muchos otros episodios de la expansión cristiana en Europa, Asia y África, no hacen más que confirmar el a priori. Y cuando el dominio ideológico toma la forma de un centralismo rígido (monarquía absoluta universal con sede en Roma), entonces la organización eclesial funcionará a base de dogmatismo, y se dispensará del trabajo de elaborar teologías pluralistas. Pero, evidentemente, tal pluralismo teológico sería lo exigido por una Iglesia misionera atenta a no ser brutal con las culturas autóctonas. Aquí se inscribe la historia de los prejuicios «religiosos», que en general son otras tantas máscaras de turbios manejos psicológicos y de preocupaciones de tipo político 3. Es cierto que el concilio Vaticano n, modificando no poco las posiciones del magisterio romano de Trento y del Vaticano i, reconoce valores auténticos en los «hermanos separados» (ya no apellidados con el mote de sectas) y aun de las religiones paganas (cf. Lumen gentium , 15 y 16; Nostra aetate 2 y 3). Pero, a la luz de las posiciones adoptadas y cristalizadas previamente por la jerarquía, a la luz de la nunca desmentida 3 «What appears as a religious prejudice is really a political or psychological impulse — the will to power, self-righteousness — religiously disguised» (J. M. OESTERREICHER , The redíscovery of ]udaism , Seton Hall Univ., 1971, p.- 51)

intransigencia ideológica del Vaticano, cabe preguntarse si no estamos ante un mecanismo de defensa. La dinámica de esta defensa y repliegue es fácil de seguir. El mundo moderno pierde el sentido religioso. Por doquier se debilitan y aflojan las filas de los creyentes: la diferencia principal entre los hombres en el día de hoy ya no es la religión tal o cual, sino el hecho de ser creyentes o de no ser creyentes

de ningunahaga religión natural laque un sentimiento debilidad sentir. a¿No los es creyentes necesidad de aliarsede entre sí? Las iglesias-instituciones se ven presionadas a una reacción análoga a la de empresas semejantes entre sí y confrontadas con graves problemas. Olvidando pasadas hostilidades mutuas, los dirigentes de estas empresas piensan en unirse ( merging enterprises ) para fortalecerse mutuamente y dar al público una cara saludable. Seguir en plano de competencia y rivalidad los agotaría más y más. Y los ri vales se convierten en aliados muy íntimos. De ser análogo el caso de las Iglesias, el ecumenismo de la jerarquía, ha ido tomando cuerpo apenasy en los últimos años y que,que por supuesto, trata de fundamentarse convalidarse con argumentos bíblicos y patrísticos (c f. Conc. Vat. II , Unitatis redintegratio , cap. I), sería en último término un movimiento no tanto teológico cuanto político y psicológico: la racionalización de un estado de cosas problemático, enigmático, desagradable y ya casi incontrolable a través de los cauces ordinarios. Las dos posibilidades más usadas por los fieles para vivenciar la Iglesia consisten en considerarla «santa madre». Como madre , responde a todo un fondo inconsciente de anhelos de seno, de refugio, de simbiosis, lo cual suele implicar connotaciones edípicas más o menos acentuadas. Como santa («una, santa, católica...»), la Iglesia es la

«Esposa inmaculada del Cordero», «resplandeciente, sin mancha ni arruga...» (Ef 5, 27). Para el miembro devoto de este «cuerpo místico» semejante concepto de santidad redunda en una presión para convertir la crítica en autocrítica : «las fallas no pueden estar más que en mí». Este planteo puede ser positivo, la autocrítica lleva a la conversión. Pero puede también — y con mucha facilidad ser sentimientos usado ideológicamente pormatar la estructura de poder para—crear de culpa, para de raíz los conatos de opinión pública eclesial y para imponer sumisión. El aspecto positivo de la eclesiología católica consiste en su capacidad de responder plenamente a la necesidad psicológica de pertenencia, favoreciendo un espíritu de cohesión y el noble orgullo de formar parte de una sociedad privilegiada, con el consiguiente compromiso de comportarse a la altura. Toda sociedad tiene el derecho de aspirar a garantizarse esta entrega de sus miembros. Y la eclesiología católica ha logrado meta;bien la fallas ha logrado tan bien, las fallas... históricasesta son más per excessum queque per defectum 2. ESTRUCTURA JERÁRQUICA

a) La doctrina oficial «Existen dos principios por los que se rige este mundo: la autoridad sagrada de los pontífices y la potestad real. En éstas tanto es mayor el peso de los sacerdotes, cuanto que ellos deberán dar cuenta en el juicio divino también de los mismos reyes» (G ELASIO I , Famuli vestrae pietatis , 494). «Dios ha distribuido el gobierno del género h umano entre

dos potestades, a saber, la eclesiástica y la civil… Una y otra es suprema en su género...» «La Iglesia, no menos que la sociedad civil, es una sociedad perfecta en su género y derecho...» (LEÓN xm, Immortale Dei, 1885). El papa se asemeja al sol ( luminare maius ), luz del día; el rey es como la luna ( luminare minus ), luz tenue de la noche (INOCENCIO III , Sicut universitatis , 1198). «...Una otra espada en de la esgrimirse potestad deenla Iglesia: espiritual y laymaterial. Masestán ésta ha favor delala Iglesia, aquélla por la Iglesia misma» (B ONIFACIO VIII , Unam sanctam , 1302). «La santa Iglesia romana no ha sido antepuesta a las otras Iglesias por constitución alguna conciliar, sino que obtuvo el primado por la voz del Señor...» (G ELASIO I , De recipiendis et non recipiendis libris , 495). «...Estos privilegios fueron por Cristo dados a esta santa Iglesia (romana), no por los sínodos, que sólo los celebraron y veneraron» (N ICOLÁS I , Proposueramus quidem , 865). «Someterse al romano Pontífice lo declaramos, definimos, decimos pronunciamos de (B absoluta necesidad de salvación ypara toda humanacomo criatura» ONIFACIO VIII , Unam sanctam , 1302). «...Toda la potestad de jurisdicción que en ciertas tierras y provincias... tuvieron los demás apóstoles, estuvo plenísimamente sujeta a la autoridad y potestad que san Pedro recibió del Señor...» (C LEMENTE VI , Super quibusdam , 1351). El papa, clavígero del cielo, «con autoridad apostólica ha acostumbrado distribuir (dispensare) el tesoro de los méritos de Jesucristo y de los santos, dando indulgencias a modo de absolución o transfiriéndolas a los difuntos a modo de sufragio». Quien se resista a creer esto, queda excomulgado (LEÓN x, Cum postquam, 1518).

«Si alguien dijere que san Pedro... recibió... sólo primado de honor, pero no de verdadera y propia jurisdicción, sea anatema» (Conc. Vat. I, ses. IV , cap. 1, can. 1). «Todos los que con prohibición o sin misión osaren usurpar pública o privadamente el oficio de la predicación, sin recibir la autoridad de la Sede Apostólica o del obispo católico del lugar, sean excomulgados...» (Conc. de Letrán IV , cap. 3). «Si algúno donación príncipe de u los otrobienes laico desela arrogare administración Iglesia, seala juzgado como sacrilego» (Conc. de Letrán I, can. 4). «En la ordenación de los obispos, sacerdotes y demás órdenes, no se requiere el consentimiento, vocación o autoridad del pueblo...» (Conc. Tr., ses. XXIII , cap. 4, 1563). «...Definimos dogma divinamente enseñado que el papa, cuando habla ex cathedra ... goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definición de la doctrina sobre la fe y las costumbres, y por tanto, que las definiciones del romano Pontífice son irreformables por sí mismas y no por el consentimiento de la I, ses. IV , cap. 4). Iglesia» Se (Vat. condena: «La constitución orgánica de la Iglesia no es inmutable, sino que la sociedad cristiana, lo mismo que la sociedad humana, está sujeta a perpetua evolución» (P ÍO X, Lamentabili, n.° 53, 1907). Se condena a quienes discuten el principado civil del papa. Se defiende que los Estados pontificios y el papa-rey de Italia contribuyen «a la libertad y prosperidad de la Iglesia» (Pío IX , Syllabus , 76, 1864; Cum catholica Ecclesia , 1860, etc.). Se condena: «En nuestra época no conviene ya que la religión católica sea tenida como la única religión del Estado...» (P ÍO IX , Syllabus , 77, 1864).

Se condena: «El régimen total de las escuelas públicas» en los países cristianos «puede y debe ser atribuido a la autoridad civil», sin que la autoridad eclesiástica «se inmiscuya en la disciplina, en el régimen de los estudios, en la colación de grados ni en la selección y aprobación de los maestros» (P ÍO IX , Syllabus , 46). Se condena: «Sin violación alguna del derecho natural ni de lalos equidad, puede la que clérigos estánderogarse exentos ladelinmunidad servicio personal militar; yporesta derogación la exige el progreso civil, sobre todo en una sociedad constituida en régimen liberal» (P ÍO IX, Syllabus , 32). Nótese la formulación de «derecho natural». Se condena: la Iglesia se excede cuando pretende «extender su poder a las cosas exteriores, y exigir por la fuerza lo que depende de la persuasión y del corazón» (P ÍO VI , Auctorem fidei , 1794). Se condena: «La inmunidad de la Iglesia y de las personas eclesiásticas tuvo srcen en el derecho civil» (P ÍO IX , Syllabus , 30, 1864). Competen asinlos dejar jueces «lugar eclesiásticos las causas»o matrimoniales, alguno«todas a excepción limitación» (P ÍO IX , Deessemus nobis, 1788). b) Dificultades El nuevo Testamento no conoce una jerarquía ( , sacer principatus ) cristiana. Los doce apóstoles, nueve de los cuales se habían ya eclipsado en una época tan temprana como la de los Hechos de los apóstoles, son sobre todo figuras simbólicas, alusivas a los doce hijos de Jacob, y muy aptas para expresar la idea de un «nuevo Israel». Pero se ve claro que, al igual que los doce antiguos, los amigos de Jesús son patriarcas, no jerarcas.

Los primeros dirigentes de las comunidades son (seniores : señores de edad madura), (supervisores), (ministri: servidores). Nunca — ni una sola vez — son «sacerdotes» o «padres»; menos aún son gobernadores y príncipes. Los apóstoles mismos en sus epístolas tratan a los cristianos de «hermanos», no de «hijos» 4. No existe, pues, una estratificación en el seno de las . No aparece la división entre clérigos y laicos que, nueve siglos más tarde, el Código de derecho canónico (libro II, partes I y III ) habría de tomar como primer criterio para la definición de la sociedad eclesiástica. El Nuevo Testamento desconoce en absoluto la palabra (popular, plebeyo), aun cuando la sociedad civil de entonces era un contexto de castas de diversas órdenes. La estratificación religiosa (pontífice-sacerdote-laico) era, en cambio, muy importante en el Antiguo Testamento y en el paganismo romano. Su introducción en la Iglesia cristiana parece explicable por un natural proceso de osmosis, reforzado por el decreto de Constantino (Edicto de Milán, 313) que, al hacer del cristianismo el sucesor de la religión oficial pagana, implícitamente hacía de los líderes cristianos otros tantos sucesores de los sacerdotes paganos. Nótese bien que cuando el culto es asunto de Estado, o de cualquier modo se refiere a la administración pública, es inevitable que el ministro del culto adquiera rasgos de funcionario civil, y, en su caso, de magistrado. passim ), se debe a una 4 Si alguna rara excepción se da (Gal 4, 19; 1 Jn relación muy personal del apóstol con esos determinados fieles. Las razones que suelen dar los teólogos católicos para explicar la ausencia del epíteto «sacerdote» respecto a los ministros cristianos, son de evidente sabor ideológico y polémico.

Paralelamente se desarrolló una sacralización progresiva del culto, visible sobre todo en la celebración central: la eucaristía. Originariamente esta no requería ni vasos sagrados, ni vestiduras sagradas, ni lengua sagrada, ni ritual canónico; lo sagrado era la reunión, es decir, las personas congregadas en nombre de Jesús y del amor cristiano; no el sitio, que siglos 5

más tardeloslecálices robaríade eloronombre a la asamblea . Pero luego vinieron y los copones, y los ornamentos de brocado y los manteles benditos, el altar inmueble y el «ara» con reliquias, etc. y a las bendiciones sucedieron las consagraciones. La bendición ( : bene - dicere: decir lo bueno) puede estar en manos de todos; la consagración, en cambio, es privilegio del personaje sagrado. No sólo se fue gestando una estratificación en las iglesias locales, sino que se estructuró un fuerte centralismo a nivel de provincia y de la Iglesia un iversal. A fines del siglo i el obispo de Roma, sabedor de graves problemas en la comunidad de Corinto, interviene con sus buenos oficios para pacificar y armonizar. Cualquiera vería en esto un gesto normal en una hermana mayor, máxime cuando el tono es de consejo: (aceptad nuestro consejo), dice la 1ª. Clementis . Pero la mayoría de los teólogos católicos han tratado de capitalizar éste y análogos textos con un raciocinio que, libre de malezas y reducido a esquema, discurre así: 80, 100 ó 200 años después de Jesús, el obispo de Roma se interesa por tal o cual comunidad. O bien: el obispo NN reconoce la importancia primordial de la Sede romana. Por tanto, Jesucristo instituyó en el sucesor de san Pedro el primado absoluto de orden y de 5 Ekklesia no significaba el templo, sino las personas congregadas, dondequiera que ello fuera.

jurisdicción (cf. cualquier manual de teología dogmática tradicional). La realidad es que al efectuarse la alianza, casi simbiótica, entre Iglesia e imperio, la Roma papal adquiría, por fuerza de las cosas, una importancia y una influencia de primera magnitud. La decretal De recipiendis et non redpiendis libris , de san Gelasio papa (año 495), aunque tratacándidamente de fundamentar primado con textos bíblicos, confiesa que el la iglesia más importante es la de Roma, la segunda la de Alejandría y la tercera la de Antioquía, enumerando así, por riguroso orden descendiente, las tres más grandes metrópolis del mundo antiguo existentes en los albores de la Iglesia cristiana. Podría objetarse, razonando a pari , que si dijéramos que las oficinas más importantes de la ONU son hoy las de Nueva York, Tokio y Londres, no implicaríamos una verdad absoluta, sino una situación condicionada por unas determinadas circunstancias y, como tal, contingente. Un «como historiador explicar la cuenta centralización romana lo máspodría natural», habida del papeleclesial único que la Roma imperial desempeñaba en la cultura y en toda la vida social. Y encontraría paralelos significativos entre el emperador romano y el papa monarca absoluto, por una parte, y también entre la Roma imperial cristiana y la Jerusalén del Antiguo Testamento, por otra. Por medio de la clase sacerdotal, la importancia política, cultural y económica de la ciudad de David repercute en la situación religiosa. El santuario de Jerusalén se va perfilando como el punto central del culto; los santuarios locales son combatidos y devaluados y se eclipsan poco a poco. Se acaba descalificándolos a todos y aboliéndolos en favor del único templo, «escogido por Yahveh para poner su morada eternamente» (1 Re 9, 3; Dt 12, 11). Y se remata atribuyendo esta centralización exclusiva a Moisés, el gran

fundador, muchos siglos atrás. El flagrante anacronismo pasa fácilmente desapercibido ante los piadosos lectores. Volviendo a la Iglesia cristiana, un fuerte centralismo que pretende una comunidad universal, trae consigo el riesgo de crear relaciones muy claras en lo jurídico e ideológico, pero más artificiales que reales. Posiblemente la Iglesia universal pierde en profundidad más de lo que gana en extensión superficial y en número de adeptos. Al fin y al cabo la iglesia existente — la única real y tangible, la única que responde al sentido srcinal de — es la local. La otra, quiérase o no, tiene mucho de abstracción 6. El proceso de sacralización desembocó en una figura papal casi divinizada, mucho más cercana de los gobernantes del paganismo (vicarios de Dios o hijos de Dios) que de un evangelio que expresamente rechaza toda analogía entre el gobernante mundano y el ministro cristiano ( -servidor) y que proclama: «Sabéis cómo los que en las naciones son considerados como príncipes dominan sus grandes ejercen poder sobre las ellas. No hacondeimperio, ser así yentre vosotros; antes, si alguno de vosotros quiere ser grande, sea vuestro servidor; y el que de vosotros quiera ser el primero, sea siervo de todos, pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos» (Me 10, 42-45) 7. 6 Sobre el centralismo, unido a la sacralización, com o instrumento de gobierno, disertaba lúcidamente, hace ya cien años, J. W ELLHAUSEN en su célebre Prolegomena to the history of ancient Israel , Meridian Books, ClevelandNueva York 1965, p. 78ss (obra traducida del alemán). 7 Un p aralelo interesante por remoto. Según la religión institucional del Tibet, «nadie debía mirar al Dalai Lama desde lo alto; de modo que el límite (de altura) de las casas es de dos pisos...» (L. R AMPA , El tercer ojo , Troquel, Buenos Aires 1968, p. 16).

Aunque éste no es lugar de demostrarlo, ya que se requiere una exégesis sobre los textos srcinales (griegos), el Nuevo Testamento no impone una monarquía absoluta sacral. El trabajo de los teólogos católicos y de los canonistas en este punto ha sido el de legitimadores políticos : sin proponérselo conscientemente (así lo suponemos) han actuado como ideólogos del sistema para justificar post factum la realidad ya establecida y para apoyar las pretensiones de la jerarquía romana. La sutileza de dichos ideólogos llegaba a límites que ya ahora casi nadie se atrevería a reclamar. En el siglo pasado, por ejemplo, justificaban el poder temporal (el papa rey de los Estados pontificios), apelando a la voluntad personal de Cristo, y condenando a quienes opinaban que era más genuino un papa no comprometido con alianzas políticas y con guerras internacionales. La concepción de que las palabras de la Santa Sede constituían expresiones directas de la ciencia de Dios, en forma análoga a la de los antiguos oráculos (Delfos, Cumas, Eritrea, Sibila babilónica, etc.) redundó una estructura de control ideológico (Inquisición, Santo en Oficio, imprimatur y nihil obstat , censuras a espectáculos, abjuraciones, juramentos y profesiones de fe) que, a largo andar, fue matando la opinión pública en la Iglesia. Porque cuando a la libre expresión se le pega la etiqueta de «murmuración», «falta de espíritu de fe», «rebeldía», «ideas avanzadas», etc., la opinión pública, indispensable para todo control cibernético, languidece y acaba por morir 8. Por otro lado, la misma jerarquía ha sentido la necesi dad 8 El texto en favor de una sumisión incondicional (a-crítica) al magisterio, era Lúe 10,16 Qui vos audit me audit . Se pasaba por alto que el contexto histórico y literario no es ni jurisdiccional ni académico, sino simplemente testimonial. Ahora bien la autoridad del testigo tiene poco que ver con la infalibilidad doctrinal.

de defenderse de la acusación, expresa o tácita, de que tortura la libertad: «Nadie predica más alto, nadie afirma más constantemente la libertad que la Iglesia católica» (L EÓN XIII , Libertas praestantissimum , 1888). Ya a priori sería previsible que un grupo de hombres erigidos en la única y la más alta fuente de la verdad, que fijan ellos mismos todo lo concerniente a sus propias atribuciones, acabarántenderán por no conocer límites;a ylasuinfinitud segundaddel y suDios radioque de acción a acercarse representan. El poder del clero constituido en clase sagrada resulta objetable en cuanto factor de inmovilismo. Porque lo que es sacralizado tiende ipso facto a cristalizarse, a fosilizarse y a defenderse con trincheras. El más grande historiador de la religión griega en nuestra época moderna, Martin Nilsson, atribuye el progreso extraordinario de Grecia, progreso que la puso como líder de su tiempo y como faro del mundo, cabalmente al hecho de no haber tenido un sacerdocio profesional 9. Hay otro flanco vulnerable de la jerarquía eclesiástica. Por el solo hecho de serlo, la jerarquía ( , sacer principatus ) es discriminación y es desigualdad. No compagina bien con el «quien quiera ser el primero entre vosotros sea el siervo» (Mt 20, 27), ni con el ya citado texto desacralizador de Me 10, 42-45. La instancia evangélica no se satisface con un simple título de Servus servorum , llevado por quien al mismo tiempo actúa como dueño de las conciencias, en un contexto espiritual y social de extremo clasismo. Es ley de psicología social que «el poder corrompe». 9 «...forThe of the thisraise is immense, for and it, and it alone, was the Greek piety , prerequisite freesignificance thought and for of philosophy science» ( Clarendon, Oxford 1948, p. 4; trad. cast., Historia de la religiosidad griega , Credos, Madrid 1970).

Nadie que conozca la historia de la Iglesia medieval y renacentista, y nadie que conozca la historia del alto clero en todas sus épocas, pensará que dicha ley dejó de cumplirse en esta sociedad humano-divina. Por último, una larga y polifacética experiencia comprueba que las estructuras de dogma, autoridad, mediación del personaje sagrado para los ritos litúrgicos, etc. actúan como mamparas los fieles «laicos» mamparas que, en lejos de facilitarentre la experiencia religiosay Dios; y la espontaneidad la comunicación, las inhiben, las meten en camisas de fuerza y les imprimen un sello de convencionalismo.

c) Interpretación psicológica La existencia de una clase sagrada es un hecho antropológico tan común, que resulta arbitrario referirlo a una revelación sobrenatural, ya que se explica adecuadamente por la psicología popular. Dondequiera, en las culturas precristianas, aparecen, «poderosos», más o menos«sagrados», organizados, ciertos personajes «diferentes», capaces de comunicarse con el más allá. En todo caso, no es el Nuevo Testamento la base de la estructura eclesial hecha de clérigos y de laicos. Entonces, ¿de dónde y cómo salió la jerarquía pira midal? Fue un brote espontáneo de las circunstancias, dada la dinámica psicosocial, porque era la solución más expedita y fácil del problema siempre espinoso de la autoridad social. El poder dispensarse de argumentaciones y de laboriosas tareas de convencimiento es siempre una tentación para el que gobierna o coordina 10 . 10

Es cierto que, ante el empuje del laicismo y del secularísmo, y ante el poco caso que se le hacía, fue ya recientemente suprimido el Santo Oficio, y en su lugar se instituyó una «Congregación de la doctrina de la fe», más abierta al diálogo. Pero el

Así como el dogmatismo puede ser muy útil para los fines prácticos ( el peso de la autoridad sacral suple la poca fuerza de los argumentos ), así también una burocracia eclesiástica puede velar (compensar) el hecho de que la religión pierda o haya perdido terreno en un ambiente dado. En el prólogo a la 2.a edición de Das Wesen des Christentums (1843) observaba Feuerbach que «la religión ha desaparecido, y ha venido a sustituirla la apariencia de religión, es de cir,interna la Iglesia». Es cierto que impresiona la cohesión del sistema eclesial canónico, centrado en el absolutismo papal. Pero para la psicología social esto tiene un valor muy discutible. En efecto, el sistema piramidal, en el que las designaciones sustituyen a las elecciones , logra constantemente refuerzos internos, porque, por la fuerza de las cosas, cada pequeño dictador tiende a ser servil con la autoridad de más arriba que graciosamente lo escogió . Pero estos refuerzos propician el grupo cerrado y las actitudes de mafia. El grupo autoritario resulta así más cohesionado y, por lo general, las mismas personas se mantendrán de por vida en la clase jerárquica, cada vez más y cada vez estructurada. Auncerrada prescindiendo de más toda fuertemente intención aviesa, este sistema vertical de cooptación , en el que se cotiza, no al más capaz, sino al más adicto al régimen, termina en estructura totalitaria, oligárquica y, a poco andar, fósil. El psicólogo observa en la misma estructura eclesial otros peso de una tradición multisecular perdurará sobre los miembros y sobre los procedimientos de la curia romana. Refiriéndose a la declaración de la Santa Sede contra la obra de Hans Küng (5 julio 1973), J. Moltmann, tan ecuánime y tan ponderado siempre, comenta que la postura vaticana «teológicamente es decepcionante, porque no aclara nada, sino que tan sólo afirma... Entre todos los cristianos que buscan ecuménicamente la catolicidad de la Iglesia, hace cundir el espanto...» (Fehlerhaft und Unfehl-barkeit, en «Evangelische Kommentare» 6 (1973) 8.

corolarios de manipulación fácilmente racionalizada: — El sistema de resolver los problemas y de acallar las amenazas recurriendo al dogmatismo (anatemas) puede encubrir mecanismos de evasión: rechazar y reprimir una crítica o un nuevo planteo no es propiamente solucionar los problemas. — El clero sacralizado ha mostrado siempre una fuerte tendencia en nombrea dirigir de Dioslaslaalmas, verdadcomunicándoles infalible. Esta «desde actitudarriba» delata ya menudo mecanismos de compensación: encubre la incapacidad de muchos sujetos para establecer relaciones interpersonales normales. Cuando la cena eucarística quedó convertida en una misa ritual, el sacerdote puede «decirla» Como un oficio puramente formal, sin comunicar nada de sí mismo a nivel interpersonal. Tampoco el predicador que pronuncia un sermón ex cathedra entabla relaciones vivas y cálidas. — Sin caer en generalizaciones abusivas, el narcisismo y el paternalismo colectivo de amplios sectores del clero católico son interpretables como las defensas (desplazamientos) de un celibato manejado más a nivel de represión neurótica que de sublimación creativa. — Una profesionalización del ministerio («sacerdocio»), que implica un largo adiestramiento más o menos unilateral en instituciones ad hoc , que absorbe totalmente al individuo y que se adueña de él en lo intelectual, emotivo, social, y también en lo económico, hace que, una vez acomodado un sujeto dentro del sistema, le resulte por los cuatro costados «natural» integrarse en él más y más, y que tienda a erigirse en defensor acérrimo y hondamente convencido de él. Si su propia razón de ser en la sociedad es su puesto, no será él quien se lance a cuestionar la estructura que fundamenta dicho status .

Todo esto como condicionamientos psicológicos de la estructura jerárquica en general. En cuanto a la monarquía absoluta (pontificado) en particular, es digno de notar cómo fue en el siglo XIX cuando este tema teológico llegó a la plenitud de la concienciación y a la militancia apologética, que culminó con el dogma de 1870. Coincide tal preocupación con las presiones de las cien cias modernas y de la consolidado política internacional romper el monolito católico-vaticano en Trento por a fines del siglo XVI. Agruparse los «buenos católicos», cerrando las filas en torno al jefe supremo, era la reacción natural, era la única tabla de salvación ante los amagos de desintegración. Pero el siglo XX ha dejado ya muy atrás ciertas posiciones del siglo XIX . El culto al jefe sacralizado — o mitificado — típico de los regímenes totalitarios, se va sintiendo cada día más anacrónico, dado que la mentalidad ya va dejando de ser totalitaria. Y acabará por morir. Un paso firme por este camino lo dio el concilio Vaticano II , al poner sobre el tapete el tema de la

colegialidad losmundo obisposcatólico . Y unante segundo paso lo van dando las reaccionesdedel las intervenciones más totalitarias de los últimos lustros: Humanae vitae , divorcio en Italia, ley del celibato clerical, etc. A dos siglos de distancia los principios humanistas, de la revolución francesa van penetrando la fortaleza vaticana. ¿Aspectos positivos ? Ante la universalidad evidente del principio psicosocial de que «el poder corrompe», no parece revestir aspectos positivos la gradual transformación del ministerio cristiano en poder o potestad («de orden y jurisdicción», o bien, de orden, jurisdicción y magisterio). Pero el hecho de que, a partir de la reforma, y por más de cuatrocientos años, hayan funcionado muchos grupos cristianos

sin verdadera jerarquía, y también el hecho de que el catolicismo posterior al Vaticano n reconsidere sus posiciones en este punto, son prenda de muy próxima autenticidad en esto mismo, y de respeto a los orígenes cristianos.

L ESTADO RELIGIOSO

3. E a) La doctrina oficial «Si alguien dijere que el estado conyugal es superior al de virginidad o celibato, y que no es mejor y más perfecto permanecer en virginidad o celibato que unirse en matrimonio, sea anatema» (Conc. Tr., ses, XXIV , can. 10, 1563). «Si alguno dijere que el matrimonio nato pero no consumado no se dirime por la solemne profesión religiosa de uno de los cónyuges, sea anatema» (Conc. Tr., ses. XXIV , can. 6, 1563).

et detrimentosa Se condena como «falsa y dañosa» ( falsa un la argumentación de que, siendo el matrimonio sacramento ) que da la gracia ex opere operato , y no teniendo ese carácter la profesión religiosa, aquél es superior a ésta (Pío XII , Sacra virginitas, 1954). Se condena a quienes abogan por que los prelados y los príncipes supriman a los frailes mendicantes ( saceos mendicitatis delerent , L EÓN X , Exsurge Domine , 1520). Se condena: «No debiera admitirse distinción alguna entre monjes dedicados al coro o a los oficios... porque semejante desigualdad expulsó de las comunidades el espíritu de caridad» (P ÍO VI , Auctorem fidei , 1794).

b) Dificultades El libro II del Código de derecho canónico (De personis ) comprende tres partes: 1) Los clérigos (379 cánones). 2) Los religiosos (194 cañones). 3) Los laicos o seglares (43 cánones). La misma proporción numérica es indicativa de los intereses del legislador. La vida religiosa es un fenómeno anterior universal,alycristianismo. es típica del ambiente oriental y judeohelenístico Destacan aquí los magos persas, los terapeutas de Egipto 11, los mandeos; los adoradores de Mitra con su «milicia sagrada»; los esenios del desierto de Judá, que parecían a Plinio «cansados de la vida» ( vitae fessos ); todos ellos con los tres votos y régimen de vida comunitaria. Fuera del cuadro cultural de la Biblia menudean los ejemplos de vida religiosa, con paralelos más o menos cercanos a las formas cristianas. Por ejemplo: las vírgenes del Sol entre los incas del Perú; las monjas del África negra, las monjas islámicas, hasta nuestros días; las monjas iroquesas de la región de Montreal a la los llegada de los conquistadores por encima de todos, monjes budistas del Tibet yeuropeos; de Tailandia (Siarn), con miles y miles de monasterios a lo largo de más de dos milenios. Ante este panorama parece legítimo concluir que la vida religiosa, sobre todo en su aspecto máximo de monaquisino, es una expresión natural del ser humano y, como tal, es antes objeto de la psicología y de la sociología que de la teología revelada 12 . 11 Cf. F ILÓN , De vita contemplativa , Ed. F. Daumas, París 1963. 12 «... Ses structures essentielles sont partout les mêmes. Seules varient les structures non essentielles... Toutes les institutions de vie religieuse ont en commun la pratique de ce que, dans l'Église Catholique, on a appelé les conseils évangeliques» (J. LECLERCQ, Le monachisme comme phenomene mondial, «Suppl. Vie Rel.» 108, feb. 1974, p. 98. Cf. la primera parte de este estudio en ibid., nov. 1973.

Los primeros grandes fundadores (Antonio, Pacomio, Casiano, Atanasio) en lo que es propiamente monacal, es decir, en la marginalidad organizada , siguen las líneas ya trazadas por los esenios y los terapeutas. Su deseo de segregarse implica dos actitudes básicas: a) la conciencia de formar un grupo selecto; b) la necesidad imperiosa de evitar la contaminación (espiritual) del ambiente. Noreligiosa es discutible el hecho histórico quedespués primeroseexistió la vida (eremitas, cenobitas) y de elaboró sólo una teología en forma de legitimación ideológica de lo ya tradicional. Es otro hecho que los «consejos evangélicos», que forman la base nuclear de los tres votos, no se encuentran en el Evangelio. Jamás habla Jesús de una pobreza que consista en «pedir permiso» y que al mismo tiempo consienta todo lo necesario para el alimento, albergue, vestido, viajes y estudios superiores, más la seguridad de que una institución de tipo maternal no dejará jamás faltar tales cosas. Para la ambiguo castidad perfecta (celibato), el únicodesconocido texto citablepor es uno muy de san Mateo (19, 12), san Pablo , y que, según la mayoría de los exegetas independientes (es decir, no comprometidos con el sistema oficial), no demuestra nada sobre el celibato 12 bis . De la obediencia habla Jesús muchas veces, pero se refiere a la obediencia al Padre, no a un reglamento, ni tampoco a un superior sagrado que por «la gracia de estado» hable en nombre del Padre. La sacralización, tanto de los reglamentos, como de los superiores, es harina de otro costal 13 . 12 bisenBultmann, el coloso de ideal. Marburgo, afirma Jesús no pensó remotamente la virginidad como un Este punto «istque Jesús gänzlich fremd»ni (Jesús , ed. cit., p. 71). 13 Aun quienes, por estudio directo de la cuestión o por principio de apoyo a la

Pues bien, la parte de fundamentación del estado religioso que no se halla en el Evangelio, nos la provee de sobra la psicosociología de las instituciones totalitarias. Éstas, por su propia dinámica interna, exigen drásticamente el uso controlado del dinero (permiso del superior), la dependencia (obediencia de tipo colegial-escolástico) y un celibato al menos temporal (continencia). Así sucede en las cárceles, los cuarteles, en losad hospicios, en los hospitales donde losenenfermos permanecen vitam , etc. 14 En todo este terreno, como es obvio, abundan las racionalizaciones. La motivación srcinal de los «religiosos» fue una protesta contra la sociedad que se hacía comodín tras la Pax constantiniana (cf. la pobreza, análoga a la del movimiento hippy ), y anteriormente un deseo de reproducir el estilo de la primera comunidad cristiana de Jerusalén, tal como la describe, ya idealizada, san Lucas en los Hechos. Dicho ideal era realizable en pequeñas comunidades, que podían" convertirse en otrosgozar tantos cenáculos del y que podían la experiencia vivamutuo de la afecto y ayuda, cristiana en el nombre de Jesús. Pero poco a poco estos «marginados organizados» formaron una clase social, que fácilmente cayó en una estructuración de tipo empresarial y que en lo religioso vino a posición jerárquica, defienden el estatuto que impone el celibato, admiten que la legislación y la correspondiente teología crecieron en la línea de la racionalización ideológica. E. S CHILLEBEECKX escribe: «Los teólogos del siglo XIII reconocieron claramente que la prescripción eclesiástica del celibato, y sobre todo la declaración de invalidez del matrimonio de los sacerdotes, incluía y exigía una nueva interpretación existencial del sacerdocio » ( El celibato ministerial , Sigúeme, Salamanca 1968, p. 67. Las cursivas son nuestras). Me permito¿Base citar, para un estudio más amplio, mi libro celibato. ¿Instrumento de gobierno? de una estructura? , Herder, BarcelonaEl 1975. 14 Cf. M. R ODRÍGUEZ , Iglesia-mundo. ¿Diálogo de sordos? , Ed. Don Bosco, México 1972, p. 70-71.

ser una copia de la Iglesia institucional. En las grandes órdenes y congregaciones el superior general ha sido hasta hace bien poco una especie de papa pequeño (monarca casi absoluto, inspirado por Dios). Y la copia llegó también hasta defender la integridad de la institución con mecanismos análogos a los de la Iglesia: el abandonar la orden o congregación era tomado como una defección semejante a la apostasía de la fe y punible

El que había hijo yd hermano se 15convertía conextraño el infierno. . en y en enemigo al día sido siguiente e la salida La lógica de la institución totalitaria (verticalismo, ausencia de opinión pública, designaciones en vez de elecciones, superiores como meros guardianes de reglamentos, sin posibilidades genuinas de creación) ponía a los miembros de «la base» a merced de los intereses creados de la clase dirigente, siempre oligárquica. Y los institutos crecían y crecían; pero a veces crecían como crece una bola de nieve, que rueda hacia abajo sin orientarse a una meta. Un ejemplo bastante concreto puede ser la misión de educar a los pobres, adoptada inicialmente por muchos institutos enseñanza, dejada a medio camino por los religiosos más de de ellos, y luegoperojustificada a través de racionalizaciones. 15 Puede ilustrar este punto un caso del que fue testigo repetidas veces la generación del autor de este libro. En varios escolasticados de religiosos se llevaban estudios reconocidos por el gobierno, paralelamente a los estudios religiosos. Sólo al final de los cursos iba al escolasticado un delegado oficial a poner las pruebas. A lo largo del año había siempre algunos estudiantes que se retiraban, siempre en riguroso secreto, sin despedirse de nadie . Así estaba ordenado. En la fecha de los exámenes, los superiores permitían a los «desertores» presentarse para no perder el año de estudios. Los llevaban, ellos, directamente al fondo del aula de exámenes en el momento preciso, después de haber advertido con severidad a los demás estudiantes: «¡Ay de aquel que cambie ellosAcabada sonrisitasla oprueba, que intente saludarlos, que esté volviendo la cabeza para con atrás!» un profesor loso escoltaba directamente hasta la puerta de la calle. Si tales excondiscípulos y exhermanos hubieran tenido lepra o tina contagiosa, no hubieran sido mayores las precauciones.

La vida religiosa es renuncia al matrimonio y, al menos en teoría, es renuncia al uso de la libertad. En el clima sobrenaturalista del terrena despicere et amare caelestia tal acción parecía congruente. Pero cuando se toma en serio la historia humana y la construcción de la «ciudad secular», se comprueba que renunciar a un valor real actual es difícilmente el camino más adecuado para la autorrealización ; y tampoco parece las serdinámicas la anticipación de la perfección (ultramundana). Todas psicológicas actúan enfinal sentido contrario. Así por ejemplo, al ojo clínico del psicólogo, la vida de muchos religiosos presenta distorsiones tales como mecanismos de compensación para poner de acuerdo ideologías sublimes con realidades prosaicas. Al cabo de un largo entrenamiento de represión de la afectividad, el anhelo de «amar a todos los hombres» cubre la casi incapacidad de amar al vecino de enfrente. Por otra parte, son muy frecuentes las personas religiosas que creen amar a Dios, porque no aman a los hombres; o que viven preocupadas por ajustarse a moldes prefabricados (el santo fundador; el religioso perfecto según tal autor) un contexto demismos. imitaciónTodo de personalidades ajenas, que lesen impiden ser ellos lo cual es artificio, no inherente , pero fácilmente adherente , al estado religioso institucional en la Iglesia católica.

c) Interpretación psicológica Mi experiencia personal de doce años en el terreno de la psicología clínica, sumada a la de media docena de amigos, me permite afirmar de forma categórica que la elección de profesión y estado de vida es una operación psicológica que depende mucho más de jactares inconscientes que de los motivos conscientes y verbalizados . El doctor J. Cueli, exdirector de la facultad de psicología

de la Universidad Nacional de México y autoridad relevante en cuestiones vocacionales en este país, repite enfáticamente que la vocación es normalmente la expresión de las necesidades afectivas no resueltas, y que el grado de atracción que un sujeto siente hacia determinado grupo o institución depende de cómo éste o ésta satisfacen sus necesidades ; y explica cómo es común que un joven se entregue a una función social o rol, 16

porque ve enprincipio ella un medio definirse mejor a sí mismo en . la Este tiene deaplicaciones polifacéticas elección del estado religioso. Veamos unos ejemplos. No pretendemos que sean muy frecuentes. Una persona obsesiva necesitará sentirse encasillada en una red de reglamentos minuciosos. Su «culto a la regla» delatará, prosaicamente, una búsqueda ansiosa de seguridad y un miedo a la libertad ( Escape from freedom — que diría Fromm), deseada pero temida 17 . Un esquizoide que sufre de indiferencia afectiva progresiva apetecerá un género de vida que promete soledad, recogimiento y contemplación. Si lapor enfermedad rebasa ciertos límites, el sujeto se verá favorecido «voces íntimas» que le hablan del más allá. Un histeroide se entusiasmará por los hechos heroicos de las vidas de los santos y vibrará ante las leyendas de la hagiografía cristiana. Su postura idealista no será más que un fácil — aunque hueco — mimetismo de la santidad. Una persona, cuyas experiencias desgraciadas hayan desarrollado una repugnancia ante lo carnal (frigidez, quizás), tendrá reacciones de aversión a lo sexual y propenderá a 16 Vocación y afectos , Trillas, México 1972. 17 En su 23.a conferencia de Viena (1915-1917) denunció Freud el ascetismo religioso como (posible y frecuente) expresión de neurosis obsesiva.

confundir el pudor (emoción) con la castidad (virtud), instalándose en un angelismo dualista. Que la religión sea un campo privilegiado para expresar conflictos de tipo sexual, no lo negará más que el muy profano en psicología-psiquiatría. El padre M. Oraison nos recuerda que «se sabe de sobra ( le fait est bien connu ) que la proporción de candidatos de este tipo es más importante para el estado 18 sobre eclesiástico que para cualquier carrera; y esto vale todo de los homosexuales más o otra menos conscientes» . Los tres votos, que según la ideología (no avalada por la Biblia), realizan los «consejos evangélicos» de perfección, se prestan muy bien a funcionar como gratificaciones vicarias o sustitutivos de rasgos patológicos: la pobreza como dependencia masoquista, la castidad como egocentrismo narcisista y la obediencia como pasividad simbiótica. Nuestra lista de ejemplos podría ampliarse. En todos estos casos, las personas interesadas se constituyen en defensores militantes de su propio estado de vida. Y a nivel consciente logran aducir no pocas «razones teo-

— lógicas». Es que, por definición, razones inconscientes fuera de las su verdaderas campo visual y de sus — quedan propósitos de sinceridad. Nunca es tan grande la tenacidad en mantener una postura como cuando los motivos verdaderos yacen empañados u ocultos a los ojos mismos del protagonista. De forma análoga sería posible detectar en los institutos religiosos un puntal más del poder central romano (San ta Sede). Si en todo tiempo Roma defiende a capa y espada la vida religiosa, y sin ambages la ha proclamado superior universalmente al matrimonio cristiano, es que Roma se ha 18

Le célibat , Centurión, París 1966, p. 171. Muchos teólogos y exegetas independientes han puesto en duda el celibato de san Pablo. Se basan en que antes de su conversión Pablo era fariseo, y de los más integristas. Ahora bien, es un hecho que los fariseos despreciaban el celibato, teniéndolo por actitud infrahumana.

visto condicionada hasta cierto punto por la seguridad que se le deriva de los institutos religiosos. Se supone que éstos son grupos bien compactos formados por «los incondicionales». Es lógico que sean percibidos, vivenciados y valorizados por el vértice como los baluartes natos de la Iglesia y como los puntos firmes en la fidelidad a las directivas del magisterio. Pero si se analiza el asunto, no desde la perspectiva del gobernantesecentral, sinoplantear desde lala historia y desde la auténtica impone cuestión: La vida religiosa dentro de la Iglesia católica, una vez que ha pasado de la etapa carismática a la etapa institucional , ¿actúa como motor de arranque o como freno o remolque? Admitiendo que los religiosos se dedican a prestar servicios apreciables y específicos (aunque no exclusivos), es un hecho que las Iglesias protestantes, que casi no tienen religiosos, se han adaptado con mayor agilidad a todas las nuevas situaciones. Por otra parte, su condición de personajes sacralizados ¿no pone a los religiosos a menudo más en la situación de recibir que en la de dar? ¿Nodees«misión», común, que aun los en indígenas los más remotos desamparados lugares rodeen dey privilegios al religioso? Porque es propio de la psicología popular que al personaje sagrado se le da lo «material» como reconocimiento de su virtud superior y a cambio de su anhelada intercesión... Al margen de su pretendida y frágil srcinalidad como «consejos evangélicos» y «estado de perfección», la vida religiosa institucional conserva un aspecto positivo: se presta de maravilla a canalizar las energías de una legión de hombres y de mujeres que, por diversas razones personales, tienden a realizarse fuera del matrimonio. Los dota de un noble idealismo, unifica y coordina sus esfuerzos y los provee de una sólida plataforma cultural e institucional para realizaciones provechosas en pro de la comunidad.

IX LOS SACRAMENTOS

1.

EN

GENERAL

a) La doctrina oficial «Si alguien dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron instituidos todos por Jesucristo Nuestro Señor, o que son más o menos de siete... sea anatema» (Conc. Tr., ses. VII , can. 1, 1547). Se condena: Los sacramentos se srcinaron en que los apóstoles «interpretaron ciertas ideas e intenciones de Cristo» (P ÍO X, Lamentabili , n.° 40, 1907). «Si alguien dijere que los (siete) sacramentos de la Nueva Ley no contienen la gracia que significan, como si sólo fueran signos externos de la gracia... sea anatema» (Conc. Tr., ses. vn, can. 6, 1547). «...Mucho difieren de los de la Antigua Ley. Éstos, en efecto, no producían la gracia, sino que sólo figuraban la que habría de darse por la pasión de Cristo...» (Conc. Flor., Decr. pro Graecis , 1439). Se define dogma de fe: Tres sacramentos «imprimen carácter en el alma, esto es, un signo espiritual e indeleble» (Conc. Tr., ses. VII , can. 9, 1547).

b) Dificultades El concepto —y la realidad — de sacramento es nítido para los teólogos modernos y para la literatura oficial del magisterio. Sacramento es « un signo sensible y eficaz de la gracia, instituido por Jesucristo para santificar nuestr as almas». El concepto se aplica a siete actos litúrgicos, bien claros e inconfundibles. Pero gozamos de esta claridad sólo en los últimos tiem pos. Durante todo el primer milenio de la historia cristiana el número siete en el catálago sacramental fue desconocido , tanto en la teología occidental como en la oriental. Nuestros remotos antecesores no hubieran podido explicar la diferencia, desde el punto de vista sacramental, entre la confirmación y la unción regia, por ejemplo, o entre la ordenación diaconal, la consagración de un abad o la profesión religiosa de una virgen. El Nuevo Testamento no usa nunca la palabra sacramento. La Vulgata emplea la palabra sacramentum sólo seis veces en todoenellaNuevo jamás Evangelios; veces carta aTestamento; los Efesios (1, 9; 3,en3,los 9; 5, 32), una encuatro Col 1, 27 y una en 1 Tim 3, 16. Pero esto muy poco nos aclara acerca de nuestro tema, porque en primer lugar sacramentum no significaba srcinalmente «un signo sensible y eficaz, etc.», sino el juramento de fidelidad que hacían los soldados romanos al entrar en el ejército, y luego, por extensión, todo compromiso religioso. En segundo lugar, el texto srcinal en los seis textos citados no dice ni sacramento ni sacramentum, sino

Y mysterion tiene poco que ver con el respectivo concepto de los teólogos escolásticos. El Nuevo Testamento habla de ceremonias simbólicas (el bautismo, la cena eucarística, la imposición de manos, el lodo con saliva que Jesús puso al ciego, etc.), pero no dice que detrás del símbolo haya una realidad espiritual y moral automática . Por otra parte, la creencia en .ritos eficaces por sí

opere mismos ( ex ) no es lapropia del de cristianismo. contrario, si en algooperato se singulariza religión Jesús, no esAl precisamente en eso. Ritos eficaces — y más que los sacramentos — los conoce la magia , en todas sus formas y denominaciones. Es imposible excluir que este elemento específico de la eficacia automática en los sacramentos cristianos sea explicable por influencia de las culturas vecinas, ya sea de las religiones paganas oficiales, ya de los cultos mistéricos del helenismo. El sacramentalismo, como fenómeno popular, presenta aproximaciones a la magia: ambos son expresiones, muy típicas, de la mentalidad primitiva. Para este una rasgo, religión como la por de Jesús («en espíritu y en verdad»), canonizado los teólogos escolásticos, ha representado una amenaza contra el carácter personalista (interpersonal) de la relación hombre-Dios, y una tentación de desplazar la genuina metanoia , eludiendo la reforma moral y descargándose en un rito. Ante las explicaciones del teólogo sobre la riqueza de los efectos de la gracia sacramental, una persona crítica queda perpleja al observar la conducta moral y religiosa de los católicos practicantes. Dada la supuesta distancia entre lo natural y lo sobrenatural, le resulta enigmático comprobar cuántas personas — padres de familia, profesores, médicos, científicos — que, por no ser católicos o no ser «practicantes», permanecen lejos de esas fuentes únicas de la gracia y

aparecen, no obstante, productivas, morales, serviciales, deseosas de la justicia y de la paz. Y también le resulta enigmático que tantas personas de comunión diaria o frecuente no demuestren una perfección moral muy superior. Y más se admirará todavía al saber que el magisterio romano (L EÓN XIII , Apostolicae curae, 1896), declaró inválidas las ordenaciones de la Iglesia protestante más cercana al — a través catolicismo (los anglicanos) por«sacramentos» ende, la nulidad de cuatro siglos conferidos por — de todosy,los ellos, y a fortiori la nulidad de los de las otras denominaciones. Huelga decir que todas las religiones presentan «sacramentos» análogos a los católicos: es natural al hombre querer destacar con ritos especiales los momentos y facetas decisivos de la vida, tales como el nacimiento, el matrimonio, la agonía, la conversión, etc. 1

c) Interpretación psicológica dos a factores que fueron llevando, como su propioHubo peso, la progresiva sacralización de losporritos sacramentales: — El deseo de poner de relieve y exaltar la obra redentora de Jesús: cuanta mayor eficacia se atribuía al sacramento, tanto mejor se expresaba que no es el esfuerzo humano, sino el poder de la gracia, el que obra las conversiones y los heroísmos virtuosos. Pero el teólogo, en su entusiasmo por el Redentor y la redención, poco se percataba de que, andando sobre esta línea «maximalista», se acercaba peligrosamente a la magia. 1 Por ejemplo, los aztecas precortesianos tenían su bautismo, su confirmación, su comunión, su penitencia, su extremaunción. Cf. J.T. P EÑALOSA , La práctica religiosa en México: siglo XVI , Jus, México 1969, p. 17ss.

— La reducción de una realidad invisible a límites claros y precisos es un medio de controlarla y de manejarla: lo que se cosifica, lo que se mide y se pesa y se cuenta, eso se controla . De hecho los sacramentos, una vez reducidos a un común denominador y encerrados en siete casillas, se convirtieron en un «depósito» conservado en manos de los clérigos, custodiado y administrado por ellos 2.

Se puede concluir que los siete sacramentos católicos (no podría decirse «cristianos», ya que varias confesiones no aceptan más que dos o tres) son, hasta cierto punto, hechos culturales: sistemas de símbolos muy vivaces que constituyen un lenguaje religioso muy expresivo y, por lo tanto, de alto valor pedagógico. Pero difícilmente se les puede reconocer una sacralidad pura y «sobrenatural», revelada por Dios en todos sus puntos esenciales. 2.

LOS

SACRAMENTOS EN PARTICULAR

a) La doctrina oficial Bautismo: Por él «nos hacemos en Cristo una criatura totalmente nueva, obteniendo pleno y entero perdón de todos nuestros pecados» (Conc. Tr., ses. XIV , cap. 2, 1551). «Si alguien dijere que los párvulos... es mejor que no se bauticen... por no ser capaces del acto de fe, sea anatema» (Conc. Tr., ses. VII , Baut., can. 13, 1547). «Si alguno dijere que los párvulos bautizados han de ser 2 La idea del «carácter» impreso por el bautismo, la confirmación y el orden es otro ejemplo de la tendencia a cosificar. Además, los teólogos no parecieron inmutarse por el hecho de que el triple «carácter» fuese desconocido durante 1100 años, hasta la segunda mitad del siglo XII.

interrogados cuando hubieran crecido si quieren ratificar lo que prometieron en su nombre los padrinos... sea anatema» (Conc. Tr., ses. VII , can. 14, 1547).

Confirmación: Se condena: «... La distinción formal de dos sacramentos: bautismo y confirmación, que ver ,con historia del cristianismo primitivo» (P nada ÍO X,tiene 44,la1907). Lamentabili

Eucaristía: «... El mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre se contiene verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, después de transustanciados, por virtud divina, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre...» (Conc. de Letrán IV , cap. 1, 1215). «Si alguien dijere que en el sacrosanto sacramento de la eucaristía permanece la sustancia de pan y de vino junto con el cuerpo y la Jesucristo... sea anatema» (Conc. Tr., ses. XIII , cap. 8, sangre can. 2, de 1551). Esta posición se califica de «infamia verdaderamente indignísima» y «satánica invención» (ibid, cap. 1). «Si alguien dijere que Cristo, ofrecido en la eucaristía, es comido sólo espiritualmente y no también sacramental y realmente, sea anatema» (Conc. Tr., ses. XIII , can. 8, 1551). «Si alguien dijere que en la misa no se ofrece a Dios un verdadero y propio sacrificio, o que el ofrecerlo no es otra cosa que dársenos a comer Cristo, sea anatema» (Conc. Tr. ses. XXII , can. 1, 1562). Quien niega la transubstanciación es anatema (Conc. Tr., XIII ses. , can. 2, 1551). Cristo en la eucaristía puede sensiblemente ( sensualiter ), y no sólo sacramentalmente, ser cogido por las manos de los

sacerdotes, y ser partido y ser mordido por los dientes de los fieles (N ICOLÁS II , Conc. Romano, 1059). Se condena: «Si la hostia consagrada es roída por un ratón o comida por otro animal, permaneciendo aún dichas especies, deja de estar bajo ellas el cuerpo de Cristo y vuelve la sustancia del pan» (G REGORIO XI contra P. Bonageta y J. Latone, 1371). Se condena: «Parece oportuno que la Iglesia en concilio general estableciera laicos recibieran las dos especies» (L que EÓN los X , Exsurge 16,comunión 1520). bajo Domine la Se condena a quien niega que quienes dan dinero al sacerdote «bajo condición de que celebre una misa, perciben fruto particular de ella'» (P ÍO VI, Auctorem fidei , 1794). Se condena afirmar «ser conveniente que en cada templo no haya sino un solo altar...» (ibid.).

Penitencia: Es un sacramento instituido por Cristo resucitado (Conc. Tr., ses. XIV , Penit., cap. 1, 1551). «Si sino alguno dijere que la absolución sacramental no es acto judicial, mero ministerio de declarar que los pecados están perdonados... sea anatema» (Conc. Tr., ses. XIV , Penit., can. 9). Se condena afirmar que la confesión auricular («secretamente, con el solo sacerdote») sea «invención humana» (ibid, can. 6). Se condena: «La confesión de los pecados en especie es por decreto de la Iglesia universal, no de derecho divino» (S IXTO IV , Licet ea , 1479). Se condena: «El que tuvo cópula con soltera satisface al precepto de la confesión diciendo: Cometí un pecado grave contra la castidad, sin declarar la cópula» (A LEJANDRO VII , sept. 1665).

Unción de los enfermos: «Si alguien dijere que la sagrada unción de los enfermos... no alivia a los enfermos, sino que ha cesado ya, como si la gracia de las curaciones hubiera sido sólo antiguamente, sea anatema» (Conc. Tr., ses. XIV , Extr. U ., can. 2, 1551). Si se recibe debidamente «se perdonan los pecados y, consiguientemente, se restituye la salud corporal...» (Conc. de Pavía,Se850). condena decir que Santiago «apóstol» en su carta (5, 14) no entiende promulgar un sacramento (P ÍO X, Lamentabili, n.° 48, 1907).

Orden: «Si alguien dice que en el Nuevo Testamento no existe un sacerdocio visible y externo, o que no se da potestad alguna de consagrar y ofrecer el verdadero cuerpo y sangre del Señor y perdonar los pecados, sino sólo el deber y mero ministerio de predicar el Evangelio, y que los que no lo predican no son en manera alguna sacerdotes, sea anatema» (Conc. Tr., ses. XXII , can. 1,«Si1563). alguien dice que con las palabras: Haced esto en memoria mía, Cristo no instituyó sacerdotes a sus apóstoles... sea anatema» (Conc. Tr., ses. XXII , can. 2, 1562). «... El pueblo, puesto que por ningún concepto representa la persona del divino Redentor, ni es mediador entre sí mismo y Dios, de ningún modo puede gozar de derecho sacerdotal...» (P ÍO XII , Mediator Dei, 1947). «Si alguien dice que por la sagrada ordenación no se da el Espíritu Santo ...o que el que una vez fue sacerdote puede tornar a ser laico, sea anatema» (Conc. Tr., ses. XXIII , can. 4, 1563). Matrimonio: Se condena: «... El matrimonió no pudo convertirse en

sacramento sino muy tardíamente...» (P ÍO X, Lamentabili , n.° 51, 1907). «Si alguien dice que las causas matrimoniales no tocan a los jueces eclesiásticos, sea anatema» (Conc. Tr., ses. XXIV , can. 12, 1563). Al margen del fin primario (la procreación), son «fines secundarios» del matrimonio «el mutuo auxilio y el fomento ÍO XI

del amor mutuo, y la mitigación de la concupiscencia» (P , , 1930). Casti connubii Se condena que «los fines secundarios no están subordinados al primario» (P ÍO XII , Decr. S. Oficio, 1944). Se condena la distinción entre el sacramento y el contrato matrimonial, «reservando a la Iglesia lo que tiene razón de sacramento», y dejando" el contrato al Estado (L EÓN XIII , Arcanum , 1880).

b) Dificultades Suponiendo lectores no adoctrinados en la teología católica sacramentada, ningún lector que abordara sin prejuicios el Nuevo Testamento podría encontrar que los sacramentos instituidos por Jesucristo y propuestos a los fieles son siete, y precisamente esos siete. Los únicos que hallaría claros son el bautismo y la eucaristía. Lo más natural, desde el punto de vista antropológico, es ver en los siete sacramentos (lo mismo que en los santos y en las Madonnas) otras tantas fuerzas religiosas especializadas , y comprobar que se realzó su importancia atribuyéndoles (como a las Madonnas) srcen directamente sobrenatural. Bautismo. El bautismo bíblico es el bautismo de adultos. ¡Obviamente! Porque es el testimonio y el documento de la conversión personal. Las promesas que hace hoy el bebé

por boca de los padrinos son ilógicas; tan ilógicas que es difícil ver en la norma que las prescribe otra cosa que un atentado contra el sentido común. Es claro que un bebé no puede prometer nada por boca de nadie 3. Nótese, además, que para san Pablo el bautismo no es la causa eficiente de la fe, capaz de comunicarla, sino tan sólo el signo externo de una fe ya existente en el sujeto (adulto). Ya) quedó asentado que para el renacimiento era unaantes concepción común los paganos. (Aquí elcordón brahamínico, aquí el taurobolium de los iniciados de Isis, aquí los misterios de Dioniso y de Osiris; etc. Confirmación . En muchos países cristianos se ha acostumbrado a administrar este sacramento a los niños aún pequeños, que no son capaces de una autodeterminación. En tal contexto resulta difícil evitar una connotación semimágica. Hay que relacionar la confirmación con el bautismo. Dada la escasa distinción real que tiene para el pueblo fiel (ignorante de la teología), se diría que la confirmación es un simple refuerzo del bautismo : algo así como un enchufar una batería eléctrica para cargarla de nuevo cuando se cree que se debilita o amenaza debilitarse. Eucaristía . Es patrimonio de casi todos los pueblos antiguos la idea de poder apropiarse a la divinidad comiéndosela en banquetes sagrados. En los misterios eleusinos la comunión se realizaba bajo las especies de pan y de vino (símbolos respectivamente de Demeter-Ceres y de Dioniso-Baco). En la religión azteca, los fieles se comían la estatua de Huitzilopochtli (Teocuali), confeccionada con cereales; y los misioneros españoles se 3 Y si hoy se habla enfáticamente del «compromiso de la familia», y de «garantizar una educación cristiana en un ambiente cristiano», etc., esto son racionalizaciones de última hora : componendas impuestas por los críticos que, apenas ahora, se atreven a expresarse contra el compromiso que, según la teología, tomaba «el bebé por boca de sus padrinos».

admiraban de «la astucia del diablo, que copiaba tan hábilmente las obras de Dios». En la forma srcinal — la instituida por Jesucristo — la importancia decisiva del ágape cristiano está en el aspecto horizontal : la comunidad de amor entre todos los participantes. Pero en la misa medieval y tridentina fue tomando la delantera la relación vertical ; y llegó a excluir a su hermana mayor. En estademisa ritual fácilmente se margina el compromiso de amistad, solidaridad, de donación, de reconciliación y de comunión con los hermanos. Una vez convertida la eucaristía en un rito, el sacerdote es el celebrante, como si dijéramos el actor de una ceremonia; y se olvida que el celebrante srcinal de la eucaristía no era una persona sagrada, sino la comunidad de hermanos creyentes. Y el rito sagrado adquiere rasgos de tabú, y se hará un casus belli de las propuestas de modificar la «lengua litúrgica», y otro tanto de las cuestiones planteadas a la transubstanciación, pasando por alto que para un encuentro interpersonal, para un ágape familiar en memoria del Cristo ausente, pero presente, no hay tanta diferencia entre la participación pan transubstanciado o en un ven pan simbólico. Sóloenlas un mentalidades mágicas, no personalistas, en ello diferencias abismales. Se pasa por alto que es la ekklesia la que hace la eucaristía, lo mismo que la eucaristía, a su vez, construye la ekklesia . Por otra parte, la sacralización progresiva de los personajes jerárquicos, desplazaba a la comunidad y la reducía al papel de auditorio, o de público asistente a un espectáculo ofrecido por un clérigo («vamos a oír misa», «vamos a ver misa»: así se decía en tiempos de la colonia). Mientras en los primeros siglos el celebrante era la asamblea, en los siglos posteriores lo era una persona física, distinta de la asamblea.

Añádase otro factor decisivo en la teología eucarística. Al perfilarse y acentuarse la idea de la expiación por encima de la comunión fraterna ( ), lógicamente se tendía a interpretar la eucaristía como un sacrificio en la línea ritual del Antiguo Testamento. Los planteos srcinales de Jesús y sus intenciones se eclipsaban más y más. El desarrollo litúrgico y dogmático dejabaPenitencia de ser evolución y se volvía . El tema de la involución culpabilidadregresiva. es uno de los huesos más duros de roer para la psicología y para la psicoterapia. La confesión auricular aparece como una solución fácil y expedita: un verdadero deus ex machina ; una declaración de pocos minutos, más un gesto (absolución) del personaje sagrado, liquidan todo el problema; tal vez un problema de largos años, con complicadas estelas de lágrimas ajenas y de sangre... Solución fácil, pero a menudo superficial y simplista. Lo sabemos a priori , porque presenta coloraciones semimágicas; y a posteriori , porque de hecho la conducta de los clientes asiduos cambia muy Ellos viven de del sus confesionario rutinas egoístas, ni más ni poco. menos que el resto de la gente. Por encima de eso, el atenerse a un perdón tan gracioso, propicia la confusión entre los remordimientos (mero fenómeno psicológico) y la genuina contrición (virtud cristiana), arriesgando a cada paso tomar lo emotivo por lo ascético y sobrenatural. La comunicación interpersonal con la figura hierática y autoritaria del confesor se reduce casi a cero. El examen de conciencia y la declaración son fases de un proceso individualista, sin más juez que el mismo interesado. Olvidan la filosofía elemental del Nemo iudex in causa propria , y desconocen las mil mañas tortuosas de los mecanismos de defensa (racionalizaciones) que a todos nos llevan a excusarnos

y a ser miopes y unilaterales cuando nos juzgamos. Ningún tribunal de este mundo se apoyaría en un proceso en el que la misma persona fuera a la vez reo, acusador y único testigo. La «penitencia sacramental», durante siglos y siglos, ha sido una práctica ritualista, con poca o ninguna relación con los conflictos reales, y apta para favorecer la evasión y la superficialidad. En efecto, no se ve cómo pueda modificar la conducta pecaminosa el rezar tres avemarias o cinco salves por imposición del confesor. Sabemos, por otra parte, que en los primeros tiempos la forma más ordinaria de implorar el perdón era la confesión comunitaria, coronada con una absolución igualmente comunitaria al principio de la eucaristía. Ahí sí se creaba el clima para el compromiso. Y como la absolución se daba a todos los asistentes, todos podían participar en la comunión. Más tarde se acentuó el carácter jurídico («tribunal de la penitencia»), y el resultado fue la retracción de las gentes. Y fue tanlaradical y tan inhibición, queelya95ni siquiera llama atención en universal las misas esta dominicales el que % de los asistentes no se acerquen a comulgar. Y ni se advierte siquiera la incongruencia de ir a un banquete y quedarse sin comer. Sigue recitándose al principio de la misa la confesión general («Yo confieso ante Dios todopoderoso y ante vosotros hermanos...») y sigue el celebrante pronunciando la absolución («Dios todopoderoso tenga misericordia de nosotros, perdone nuestros pecados...»), pero ni una ni otra parecen ser tomadas en serio. Unción de los enfermos . Aparte de que todas las religiones tienen ritos especiales para solaz de los moribundos, la teología católica tradicional supone que el fin esencial del quinto sacramento es la curación del enfermo.

Así lo dice el texto famoso de Santiago, que constituye la base bíblica de este sacramento 4; y así lo expresan también los textos litúrgicos. Pero la verdad es que este efecto — único que podría sujetarse a control — no se comprueba en ninguna p arte. Tal vez preocupados ante la evidente incongruencia de que, lejos de curar, la Unción solía ser de hecho el pasaporte para el otro recientes mundo, los muy aconsejan modernos yypiden algunos documentos de lateólogos Santa Sede no esperar a que el enfermo se vea con un pie en el sepulcro. Pero ni aun así parece comprobable el efecto curativo propio de este sacramento católico, que apenas ahora deja de llamarse extremaunción para adoptar el nombre de «unción de los enfermos». Orden sagrado . No sólo entre los antiguos paganos, sino también en el judaísmo, la unción del príncipe y la del sacerdote implicaban una transformación casi física. El rey, antes que nadie, era «el Ungido» (Mesías, Cristo) por excelencia, y al lado del monarca crecían otros personajes 5 sagrados adivinos) análogamente «poderosos» (sacerdotes, . En oposiciónmagos, a este clasismo espiritual y a esta concepción de poder sobrenatural somatizado y cosificado, casi como la carga de una batería eléctrica, Jesús hace de sus apóstoles y discípulos simples servidores ( ), coordinadores maduros ( ) y supervisores

4 ¿Está afligido alguno entre vosotros? Ore. ¿Está de buen ánimo? Salmodie. ¿Alguno entre vosotr os enferma? Haga llamar a los presbíteros de la Iglesia y oren sobre él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor, y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor le hará levantarse, y los pecados que hubiere cometido le serán perdonados» (Sant 5, 13-15). 5 En las entrevistas del joven antropólogo C. Castañeda con Don Juan, el brujo yaqui, insiste sobrehumanos repetidamente y,enpor que el distinto brujo esde«un conocimiento», dotado éste de poderes ello, los hombre hombresde ordinarios. Cf. C. CASTAÑEDA, Las enseñanzas de Don Juan , FCE, México 1974. Estas concepciones son de lo más arquetípico.

(

) de las diversas comunidades. A partir de ahí, y bajo el influjo de influencias heterogéneas, se incubó la concepción teológico-política de los ministerios, no ya como funciones, sino como poderes: a) poder de jurisdicción , para gobernar, para juzgar en el «tribunal» de la confesión, y aun para ejecutar sentencias de condena en el foro externo; y b) poder de orden , para consagrar los objetos y 6

para santificar a lascatólica, personas, La teología yatrans antesformándolas de Trento, íntimamente se basó en la. epístola a los Hebreos para su concepción del ministro como sacerdote-liturgo-sacrificador. Pero pasó por alto que la panorámica de este escrito comprende el sacerdocio judío — no el ministerio cristiano — y que lo que de allí aplica a Cristo lo atribuye a él personalmente, con exclusión de cualquiera otra persona . Por lo que respecta al status social, condicionado por la ley del celibato, aparece clara la necesidad de un principio de cohesión que configura una clase social (el clero). Aunque, a la hora de la legitimación ideológica; los argumentos que se esgrimen no son de tipo 7.social, sino bíblico y ascético, como cabría suponer y esperar Matrimonio . En todas las culturas la celebración del matrimonio incluye ritos religiosos. No pretenden éstos en general otra cosa que ser un modo de solemnizar y realzar uno de los actos más importantes de la vida humana. Para los teólogos escolásticos de la edad media este asunto 6

Las atribuciones de cada grado jerárquico en el campo de uno y otro poder fueron muy bien definidas, clasificadas y tabuladas por los teólogos. Enseñaban, por ejemplo, que la dirección espiritual es una facultad derivada, no del poder de jurisdicción, sino del de orden; que las diversas excomuniones estaban en manos de los diversos jerarcas, etc. 7 Cf. E. S CHILLEBEECKX : «Todo el que se halla en cierto modo fascinado por Jesús, no puede hacer otra cosa existencialmente que abandonarlo todo y renunciar a la vida matrimonial» ( El celibato ministerial , o.c., pág. 26).

planteaba un problema que casi les causaba esquizofrenia: por un lado, era ya usual la ceremonia religiosa y era viva la tendencia sacramentaria, en el sentido de destacar la gracia eficaz obtenida por Cristo en orden a la vida doméstica. Por otro lado, sobrevivían muchos tabúes de la sexualidad, que los inclinaban a ver en la relación carnal de los esposos el campo privilegiado del fomes peccati . Así pues, los teólogos se veían obligados ya a buscar «excusas» para permitir la intimidad conyugal, crear defensas e inhibiciones en torno al placer sexual. Inventaron ad hoc el concepto de «gracia negativa», capaz sólo de justificar (excusare) una serie de actos per se torpes y vergonzosos. Sólo tardíamente, al final de la edad media, pudieron los teólogos convencerse de que el matrimonio podía ser una fuente de gracia, al igual que el bautismo o la euca ristía. Pero en su conjunto, puede acusarse a la teología del matrimonio de no haber sabido encontrar un carril de equilibrio: oscila entre dos escollos: la magia ( per excessum) y el tabú sexual ( per defectum ).

c) Interpretación psicológica Bautismo. El bautismo es un rito de ingreso (todas las religiones tienen los suyos). Supone que el hombre «natural» carece de valor desde el punto de vista religioso. Su efecto social más relevante es hacer de un sujeto cualquiera un súbdito de la autoridad eclesiástica . Encarecer al máximo su excelencia (paso automático de hijo del diablo a hijo de Dios; fuente inmediata de todas las virtudes «infusas») y su necesidad (diferirlo más de una semana se cuenta como pecado mortal), y absolutizar ambas cosas, prescindiendo de toda preparación o catecumenado, era la reacción normal de los gobernantes (jerarcas), ayudados por sus

ideólogos (teólogos). Sabían y sentían que de este modo se abría la puerta ancha para ejercer un control eficaz sobre las familias y sobre las conciencias individuales. Y este aspecto pesó tanto que hizo olvidar la actitud esencial y personal de la bíblica, de la cual el bautismo debía ser, no sustituto, sino expresión externa y comunitaria. Confirmación . Este sacramento llegó a ser sentido más como unaque exigencia jerarquíaun(«Hay niños»), como de un laproceso, pasoque en confirmar el caminoa los del desarrollo espiritual. La confirmación vino a ser una especie de refuerzo de un «poder» recibido por hipótesis en el bautismo, pero que en la realidad de las vidas de muchísimos cristianos se revelaba vulnerable y efímero. La confirmación quiso ser un estimulante y despertador para las virtudes infusas que solían dormir ó brillar de plano por su ausencia. Eucaristía . El hecho de sacralizarla, convirtiéndola en un rito formal que, por definición, corta el curso del existir cotidiano y profano, proveía la forma de evadir el compromiso implicado en la auténtica . El verticalismo (yo dialogo con Dios) actuaba fácilmente como mecanismo de compensación de la escasa o nula dimensión horizontal (yo dialogo con mis hermanos). Por lo demás, la historia y la psicología nos demuestran que es espontánea la tendencia a sacralizar las cosas más venerables, es decir, a separarlas y distanciarlas de la vida ordinaria. Jesús pidió sacralizar más bien a las personas que a las cosas , y con esto pedía ir contra la corriente. Pero la naturaleza humana no suele perseverar con gran tenacidad en actitudes que, de un modo u o tro, van contra la corriente... Penitencia . Es bastante clara la dinámica de poder que ha actuado para configurar la administración de este sacramento.

Habiéndose cosificado el pecado y la gracia, obligando a declarar punto por punto, y con todas las circunstancias agravantes, los pecados cometidos, el clero se pone en la posibilidad próxima de convertirse en dueño de las conciencias. Es obvio que no todo clérigo piensa en manipulaciones y en dominios, pero la dinámica del sistema allá lleva. A título de ejemplo de cómo la obligación de confesarse puede redundar de unapreguntas ideologíatomadas y de una estructura, vamosena servicio leer algunas del Confessonario en lengua Mixe , del misionero dominico español fray Agustín de Quintana. La edición que tengo es la del 1732, y el imprimatur es del obispado de Oaxaca. Dice el padre confesor al penitente: «... Si retozaste con tu cuñada, cada acto con tu mujer es pecado. Si retozaste con tu mujer antes de casarte, no eres casado: cada beso y abrazo co n tu mujer fue pecado. »Si prestaste con ganancia (es decir, con interés), debes restituir: es ladrocinio. »Si hurtaste algo a una persona, que luego1 murió sin dejar hijos, (también tienes que hacerdar celebrar equivalente se podría limosnamisas con e por llo).el dinero »Si tuviste pesadillas, ¿creíste que viene enfermedad o muerte? »¿Has dejado de respetar y venerar a los padres sacerdotes? »¿ Crees en todo lo que la santa Madre Iglesia enseña? »¿ Viste sacrificios de los (indios) idólatras? ¿Cuándo? ¿Dónde? ¿Qué sacrificio? ¿Cuántas veces? ¿Cuántos lo vieron? ¿Quién lo hizo?» Viene luego el mandato y conditio sine qua non de que el penitente repita, después de la confesión, pero allí mismo, todos esos datos, para liberar al confesor del sigilo sacramental : «Tras absolverte, repíteme lo mismo, para proceder contra el idólatra o hechicero.»

Puede citarse también la preocupación obsesiva porque la acusación fuera sincera, completa y específica. Aun dentro del respeto del sigilo, ¿quién no ve en esta confesión un instrumento fácil de gobierno para un párroco, para un director de colegio o seminario, para un superior religioso, etc.? Sólo a principios de este siglo la Santa Sede (P ÍO X) advirtió que se conculcaba la libertad de conciencia. En casos como éstos aaparece cómo layfedey la devoción pueden quedar mercedclaramente de la ideología política. Unción de los enfermos . Al quedar exclusivamente en manos del clero sagrado, este rito adquiere una sacralidad de primer orden. Y como sus efectos propios (gracia divina y salud corporal) son — ideológicamente — sublimes y, por lo mismo, necesarios para todo buen cristiano, de ahí resulta la necesidad relativa de este sacramento y la obligación de los familiares del enfermo de procurarlo. El éxodo de esta vida, al igual que el ingreso, queda así bajo el signo del personaje sagrado y de la autoridad. — Orden — sagrado . Elel aspecto nombre demismo Testamento refuerza autoridad. ajeno al Nuevo La sacralización, que da al clérigo el poder de consagrar y de gobernar, fundamenta una categoría sagrada. Y los condicionamientos, tanto teológicos (gracia privilegiada, misión sublime) como sociales (prestigio, status sagrado, seguridad), obran en el sentido de hacer que cada clérigo bien integrado al sistema se vuelva un defensor interesado y apasionado del mismo 8. Estando en juego tan directamente el status, toda la defensa tiende a ser ideología, pero ideología 8

En los primeros mil años este sacramento, no obstante haber sido elevado al

rango de «estado de vida», no se considera aún tan exclusivo y transformante que pueda invalidar el matrimonio: el sacerdote que se casaba sin permiso realizaba un XII (Letrán) habría de cambiar acto ilícito, pero no inválido. Sólo a partir del siglo esta praxis y las correspondientes teorías.

disfrazada de teología. Matrimonio . Al identificar sacramento y contrato, el matrimonio queda bajo la administración eclesiástica. A pesar de admitirse que son los esposos mismos los ministros, se afirma que un matrimonio celebrado sin el clérigo con jurisdicción (lo que llamamos «matrimonio civil») es un rito vacío, una mera formalidad: la alianza querida y proclamada por los ante dos el contrayentes, aceptada autoridad social, palidece gesto puramente formalpor dellajerarca eclesiástico. La sola presencia de este testigo de la jerarquía hará sacramento cristiano el «sí» de dos novios tal vez impreparados, superficiales y convencionales, que simplemente se someten a la rutina social. Y la ausencia del testigo hará concubinato el «sí» de dos novios responsa bles, comprometidos y maduros... También aquí, como en el orden, aparece bajo el nombre de teología una ideología jurídica, confeccionada en gran parte al margen de los libros sagrados. La positivos doctrina . Para sacramentaría católica ofrece grado también aspectos empezar, señala un elevado de socialización. La uniformidad en los actos rituales y en la significación que se les atribuye es de por sí un bien social: fruto y, al mismo tiempo, causa eficiente de aglutina-miento de los miembros entre sí, y refuerzo del sentido de pertenencia. En cuanto a los sacramentos particulares: Bautismo. Habiendo perdido casi de lleno su sentido srcinal de signo de la conversión personal , puede ser un elocuente signo de un compromiso familiar de integrar al nuevo retoño en la cultura de los v alores cristianos. Confirmación . Descartada la confirmación semimágica — y masiva — de infantes, el segundo sacramento puede ser un rito de pubertad, análogo a tantos ritos de iniciación

documentados por la etnología; un rito en el que, ya consciente y responsablemente, el individuo toma posición ante la fe religiosa de la familia. El valor psicopedagógico y sacramental de esta ceremonia resulta evidente. Eucaristía . Esta precursora de la «misa» actual tiene recursos de sobra para volver a ser el ámbito privilegiado de la comunión: no tanto de la comunión ritual , sino de la comunión

personal : de hermano amoderadamente. hermano, y de hombre a Dios.ya Para bastará desacralizarla El proceso vaesto en marcha. Y los tímidos avances del saludo de mano a los tres o cuatro vecinos («la paz sea contigo — y también contigo») después del padrenuestro son una semilla bien prometedora. Penitencia . Una vez quitada la ley que obliga a todos a la confesión auricular, quedan aquí abiertas para el pueblo católico dos perspectivas muy apreciables: a) La confesión auricular voluntaria, como una catarsis y una consulta de alto valor terapéutico (orientación vital, counseling , dirección espiritual) con un personaje bien calificado, y en condiciones particularmente aptas para la reflexión religiosa y para los buenos propósitos; ceremonias social litúrgicas reconciliación colectiva,b)conlasel compromiso de unade superación de cada uno de los asistentes, en la línea de la ética cristiana. Unción de los enfermos . Puede revitalizarse como el gesto de la comunidad que, a través de sus representantes, acompaña al moribundo en el duro trance. De este modo, sin ser el remedio curativo que pretendía hacer de ella la teología tridentina, podrá ser un bálsamo y un gesto de exquisito valor eclesiológico. Orden . Reducido a sus dimensiones srcinales de «misión», más que de investidura (la doble — o triple — potestad), el ministerio eclesiástico puede recobrar su valor sociorreligioso srcinal de servicio estable, específico, responsable y carismático. Las ceremonias de «ordenación» se

enfocarán, no tanto como ritos sacramentales eficaces en sí, sino sobre todo como símbolos de una entrega y de una disponibilidad dentro de los cauces reconocidos por la respectiva comunidad de fe y de cultura. Matrimonio . Éste podrá mantener su valor sacramental, no tanto por la presencia del testigo oficial (sacerdote con jurisdicción), sino por su calidad de decisión responsable, asumida dentro una y proclamada públicamente antedeella; actocomunidad muy propiocristiana para procurar el apoyo eficaz de los hermanos en la fe.

X LA MORAL CATÓLICA De este tema, que merece un libro entero, tocaremos sólo los puntos más salientes.

a) La doctrina oficial Base última de la moralidad es la «ley natural», eterna e inmutable (L EÓN XIII , Libertas, 1888; J UAN XXIII , Pacem in terris , 1963). «El derecho natural exige que el hombre goceladeverdad honory,y de buena fama; que pueda libremente investigar salvo el orden moral y el bien común, que pueda declarar y divulgar su opinión...» J UAN XXIII , Pacem in terris , 1963). Se prohibe tada revolución social, aun contra los gobernantes que «temerariamente traspasan sus límites»; «y cuando la cosa llegara a términos que no brille otra esperanza de salvación, la Iglesia enseña que ha de acelerarse el remedio (remedium esse maturandum ) con los méritos de la paciencia cristiana y con instantes oraciones a Dios» (L EÓN XIII , Quod apostolici múneris , 1878). Todo socialismo «es incompatible con los dogmas de la Iglesia católica»; «católico y socialista son términos antitéticos»; «socialismo religioso, socialismo cristiano son términos contradictorios» (P ÍO XI , Quadragesimo anno , 1931).

Se condena a los jueces y al alcalde que, en obsequio a la ley civil, «dictamina que ha lugar a divorcio», aunque «en su mente sólo intente romper los efectos civiles y el solo contrato civil»; y se les intima a abandonar su cargo (L EÓN XIII , Decr. Sto. Oficio, 1886). El prestar dinero con interés se condena como «detestable e ignominiosa rapacidad insaciable»; y se declara con respecto a los prestamistas «en toda sean su vida sean de tenidos por infames y, si no seque arrepienten, privados sepultura eclesiástica» (Conc. de Letrán II , can. 13, 1139). Se condena: «Es lícito al que presta, exigir algo más del capital, si se obliga a no reclamar éste hasta determinado tiempo» (A LEJANDRO VII , Decreto de marzo 1666, prop. 42). Se define el pecado de usura como «el contrato de préstamo en que, por razón del préstamo mismo, el cual por su propia naturaleza sólo pide que sea devuelta la misma cantidad que se recibió, se quiere sea devuelto más de lo que se recibió» (BENEDICTO XIV , Vix pervenit , 1745). Se condena: «El precepto de guardar las fiestas no obliga bajo pecado(Imortal, excluido el escándalo con tal52, que no haya desprecio» NOCENCIO XI , Decr. S. Oficio,y prop. 1679). El magisterio se ha preocupado de modo muy especial por la moral sexual. En las cosas venéreas no se da parvedad de materia (A LEJANDRO VII , Resp. S. Oficio, 1661). La masturbación es, per se, pecado grave en cada caso. Es un «fuego diabólico» (L EÓN IX , Ad splendidum , 1054). No es lícita ni siquiera para obtener esperma con que se descubra y se pueda curar la blenorragia (P ÍO XI , Decr. Sto. Oficio, 1928). Se condena la palabra misma «educación sexual» (P ÍO XI , Divini illius , 1929).

Se condena la «esterilización directa, ya temporal, ya perpetua, tanto del hombre como de la mujer». «Está prohibida por la ley natural» (P ÍO XII , Decr. Sto. Oficio, 1949). Se condena: «Es sólo pecado venial el beso dado por el deleite carnal y sensible que del beso se srcina, excluido el peligro de ulterior consentimiento y polución» (A LEJANDRO VII , Decreto de marzo 1666, prop. 40).

b) Dificultades La moral católica más básica y fundamental se presenta a sí misma como expresión de la «ley natural» codificada en los diez mandamientos de la ley mosaica (Ex 20). De hecho los tratadistas han ampliado considerablemente el alcance de dichos mandamientos. Por ejemplo, en el primero (no adorar otros dioses) han incluido la superstición, la magia, la hechicería; en el tercero (no jurar en falso) han comprendido los juramentos innecesarios, aunque veraces; en el ycuarto (descansar el sábado), la misa obligatoria los domingos toda una casuística sobre eventuales horas de trabajos «serviles» y «liberales» 1; en el quinto (honrar a los padres), todas las obligaciones de los padres para la educación de los hijos; en el sexto (no matar), el alcoholismo, el uso de drogas, las riñas y pendencias, el exponerse temerariamente a peligros físicos; en el séptimo (no adulterarás), la masturbación, la homosexualidad, la fornicación, la poca modestia en el vestir, las malas lecturas; en el octavo (no robarás), los préstamos a interés, que son la base de todas las finanzas modernas ; en el noveno (no darás testimonio falso contra tu prójimo), las mentiras de toda clase, aun las jocosas, la murmuración y la 1 Seguimos la numeración srcinal del texto hebreo.

propagación de «rumores»; en el décimo (no codiciarás lo ajeno), todo pensamiento y deseo de te ma sexual... Por otra parte, Jesús dijo claramente: «No creáis que he venido a abolir la ley (mosaica) ni los profetas, no vine a abolirlos, sino a darles cumplimiento. Os lo aseguro: el cielo y la tierra pasarán antes que pase una iod o un ápice de la ley (mosaica)» 17-18). A pesar(Mt de5,esto, la teología poco a poco fue dejando caer la mayor parte de esta torah , tanto en su letra como en su espíritu, alegando que sí la cumplía, pero en alguna forma superior. Con todo, cualquiera que observe el caso a la luz del sentido común, verá que no es cierto que los cristianos tratemos de cumplir «hasta el más pequeño ápice» la ley de Moisés. Si de veras se manifestara un «espíritu» victorioso sobre una «letra», aceptaríamos un cambio y un progreso. Pero la letra siguió reinando: Una casuística (la rabínica) fue sustituida por otra casuística: la escolástica; la de los canonistas, liturgistas y moralistas Desdecatólicos. el punto de vista de las actitudes psicológicas implicadas en uno y otro caso, este segundo fenómeno es un nuevo fariseísmo. En efecto, centra la perfección del hombre, no tanto en actitudes internas cuanto en observancias externas . Teóricamente la moral cristiana se centra en el amor universal, sin distinciones y sin limitaciones. Pero la historia milenaria de la Iglesia nos habla, no sólo de la discriminación institucionalizada, sino también de servidumbre y de esclavitud : situaciones ambas aceptadas francamente por las autoridades católicas. En los voluminosos índices del Denzinger, que tratan de omni re scibili , no se mencionan siquiera estas dos palabras. Si la idea de igualdad va finalmente entrando en la

conciencia del mundo moderno (y si ya las piadosas señoras de las archicofradías no tratan a sus criadas como seres infrahumanos de clase inferior) ¿no se debe el cambio mucho más a la revolución francesa que a la Iglesia cristiana? 2 Teniendo en cuenta que la antropología helenista había puesto las bases del concepto de «familia humana» (cf. la ya desde Platón 3, y la [lazo familiar] de Zenón), la moral cristiano-católica, tan más celebrada en su aspecto de promoción y liberación, se revelaría bien estabilizadora, y aun regresiva. En cuanto a los préstamos con interés, los teólogos y el magisterio oficial los condenaron siempre como «usura». Apelaban para ello a textos bíblicos (cf. Lev 25, 37; Le 6, 35), pero leyendo la Biblia al pie de la letra. Contra su postura está el hecho de que la base de todo el desarrollo financiero y, en cierto sentido, la base de los negocios y de la economía moderna es precisamente el préstamo con interés . La jerarquía aparece en este punto como enemiga «en nombre de Dios» del 2 La revelación del Antiguo Testamento acepta sin preámbulos la discriminación y la esclavitud. Cf. v. gr.: «Los esclavos o esclavas que tengáis, tomadlos de las gentes que están en derredor vuestro; de ellos compraréis siervos y siervas. También podréis comprar de entre los hijos de los extranjeros que viven con vosotros y de entre los que de su linaje han nacido en medio de vosotros, y serán propiedad vuestra» (Lev 25, 44-45). El Nuevo Testamento con su dinamismo emancipador pone las bases para una auténtica «libertad, igualdad y fraternidad»: «No hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús» {Gal 3, 28). Precisamente por haber nacido y crecido en un clima de barbarie, y porque tan claramente salía a la defensa de la dignidad humana, el cristianismo de los primeros siglos conmocionó a la sociedad; y causó un impacto de esperanza y de triunfo, sobre todo en los estratos explotados y marginados de la población del imperio romano. Pero una vez acomodada y burocratizada la Iglesia a raíz de la Pax

constantiniana , los cristianos poderosos e influyentes quisieron seguir las comodidades que tenían los paganos. Y para esto la servidumbre les eragozando muy útil.dePor eso volvieron a ella. 3 Cf. L UCK , en Theologisches Worterbuch zum N.T. , IX, p. 108.

principio que habría de llevar a la industrialización y a la tecnología. El aspecto tal vez más interesante de la moral católica es la sexualidad, con los múltiples temas conexos. Las prescripciones de los moralistas son claras, tajantes, categóricas. Los tratados aprendidos en los seminarios se hacían portavoces de la doctrina teológica de la «no parvedad de materia»: un sibeso, una caricia, tomar la mano novio era pecado mortal intervenían movimientos, aun del mínimos, de tipo sexual. Ahora bien, esta rigidez no parece compatible con los actuales y múltiples sondeos sociológicos, según los cuales alrededor del 95 % de los adolescentes varones llegan a masturbarse, y casi el 100 % de los novios se dejan llevar de vez en cuando a besos y caricias más o menos excitantes. Todos ellos son, para el teólogo escolástico tradicional, candidatos reincidentes al fuego eterno del infierno. La Iglesia prohíbe, sin posibilidad de excepción, el divorcio y la poligamia como contrarias a la ley natural. Pero resulta casi imposible entender cómo tales actos «intrínsecamente malos» hayan podido ser, no sólo tolerados, sino aceptados en la Antigua Ley, recibida como revelación sobrenatural y divina. Y también entender cómo todos los países civilizados admitan en sus legislaciones casuísticas de divorcio. Los últimos pontífices han prohibido todo control natal artificial como intrínsecamente malo y prohibido por Dios. Aclaran que no se trata de una norma eclesiástica, que pudiera sufrir excepciones y dispensas. Suponen, al igual que el Derecho Canónico (can. 1081, 2), que el acto sexual es per se productor de nuevas criaturas. Sin embargo, la fisiología moderna ha demostrado la falsedad del supuesto de que cada relación sexual sea per se fecunda y sólo per accidens infecunda. Para una pareja común

y corriente la relación entre las horas de posibilidad de coito y de posibilidad de embarazo es como de 1 a 200. Esta nueva perspectiva nos convence de que la procreación, más que ser el único «fin primario» y el único esencial del matrimonio, es su irradiación, su floración, su efecto social más palpable. Una visión como la de la Humanae vitae , que considera cada acto conyugal a la luz de la fecundidad, pareja fuera antes queElnada una fábrica de hijos, va como contrasiellaprincipio de totalidad. matrimonio es fecundo, pero como estado de vida , no en cada episodio de la alcoba nupcial. Y va también contra el principio de personalidad, pues parece tomar como fuente de la (nueva) vida, no a las personas de los esposos, sino a sus glándulas sexuales. La encíclica no afirma esto literalmente, pero sí lo implica en sus razonamientos. El lector puede releerla y juzgar por sí mismo. Y en todo caso, los textos de teología dogmática enseñaban unánimemente como verdad revelada que el matrimonio tenía un solo fin la procreación de hijos;de y dos fines subordinados: la primario: mutua ayuda y el «remedio la concupiscencia». La severidad católica en materia sexual se explica por el clima de tabú en que surgió, reforzado tal vez por el hecho de haber sido todos los moralistas y todos los jerarcas, varones y célibes 4. Una sencilla analogía puede ilustrar la distorsión: el apetito sexual se ordena a la conservación de la especie, como el apetito de comer y beber se ordena a la conservación del individuo. Pero aun los teólogos más rígidos no condenan de pecado grave en cada caso a quien satisface este segundo 4 Conviene notar una variante que los comentaristas tienden a pasar por alto: PABLO VI en la Humanae vitae no se atreve a condenar de pecado mortal cada toma de anticonceptivos, como lo había hecho P ÍO XI en la Casti connubii .

apetito bebiéndose un refresco o gustando una golosina movido por el placer que encuentra en ello, o por motivos sociales de convivencia y de participación, más bien que por el hambre misma. La respuesta a la antinomia ¿no está en que en el instinto (apetito) de la nutrición no operan los tabúes que han dominado en el ámbito de la sexualidad?

c) Interpretación psicológica Una de las parábolas evangélicas más hermosas es la del hijo pródigo. Pero leída en clave paternalista, esta parábola se interpreta como una condena de la emancipación : el hijo bueno es el que permanece a la sombra del techo paterno, renunciando a buscar su independencia. Y entonces nos hallamos en los antípodas de los criterios del desarrollo psicológico. Sin embargo, así parecen haberla entendido muchos teólogos los siglos.deMuchas posiciones de los parecen lade expresión los puntos de vista de moralistas una clase aristocrática (el clero) en orden a controlar, manejar y manipular a la masa de la «iglesia discente» 5. Notemos que para las ciencias positivas que analizan genéticamente el desarrollo de la conciencia moral, la norma próxima del obrar ético está en el super yo , o sea, en la introyección de las normas impuestas por el medio cultural; y notemos también que al crear una tensión grande entre las normas ideales y la realidad vivida por el sujeto, se propician sentimientos de culpa. Y nada tan fácil como manipular a quien se ha enredado previamente en una red de sentimientos de 5 La expresión misma «iglesia discente», referida a una categoría estable y definitiva, que comprende más del 99 % de los fieles, es altamente ideológica.

culpa. Nos hemos limitado a mencionar algunos ejemplos de las posiciones oficiales en punto a moralidad. Vaya ahora un breve comentario: — La condena sistemática de todo interés («usura») en las transacciones comerciales refleja un empeño — inconsciente — por mantener a raya un poder que llegaría a ser en—el mundo moderno elde rival del poder jerárquico El mecanismo defensa se revelaba muyeclesial. realista. De hecho es el mundo de las finanzas (fincado en el « interés ») el nuevo poder que ha marginado el poder social del clero católico y que, en el punto de la «usura», salió con la suya, a pesar de las reiteradas y solemnes prohibiciones 6. — El rigor y la minuciosidad de la casuística sexual, elaborada por varones célibes, lleva el sello de «moral de escritorio». En general el rigorismo suele ser proyección de afectos represivos; y el gusto por el triunfo de principios abstractos sobre la vida (racionalizaciones, teorías, actitudes necrofílicas)

El ellos sujetoseparanoide se halla mejor revela rasgos paranoides. los ideales teóricos, -porque dejan dominar mejor queen la vida real ; pero, eso sí, tratándose de juzgar la vida del prójimo, se centra en los detalles y adquiere ojos de lince. La moral católica postridentina dio pie a la humorada de quienes afirman que, dentro de la Iglesia, «las cosas agradables de la vida, casi todas, o están prohibidas o engordan...» — La posición de la Humanae vitae , que ya en su título lleva una exaltación de la vida, resulta una réplica a la acusación que flota en el aire: «El clero, célibe, se retrae de la vida.» Y proclama: «¡No es cierto que seamos estériles! 6 6. Cf. K. M ANNHEIM , Ideología e utopia , II Mulino, Bolonia 1970, p. 95 (srcinal: Ideology and utopia, Hartcourt Brace, Nueva York); existe trad. cast., Ideología y utopía , Aguilar, Madrid 1966.

Somos los adalides y los defensores tenaces de la vida. A nosotros jamás nos tocará llevar a la práctica las normas contenidas aquí. Pero estamos en guardia para hacerlas cumplir puntualmente a todos...» La moral católica, una vez liberada de sus excrecencias de formalismo farisaico, conserva aspectos positivos , tales como un alto sentido social, una urgencia de comprometerse con la historia, un respeto ade la Dios vida y, en la base todo, un amor ilimitado al gran próximo-hijo y hermano de de destino.

XI LA ULTRATUMBA

1.

EL

PURGATORIO

a) La doctrina oficial Se condena: La existencia del purgatorio «no puede demostrarse por la Sagrada Escritura» (L EÓN X , Exsurge Domine, 1520). El texto de Mt 12, 32: «Si alguno dijere blasfemia contra el Espíritu Santo no se le perdonará ni en este mundo ni en el futuro» significa que «unas culpas se perdonan en el siglo presente y otras(Ien el futuro»; lo catholicas cual se deduce la existencia del purgatorio NOCENCIO IV ,de Sub , 1254). En el purgatorio, las almas «son atormentadas con fuego temporalmente» (C LEMENTE VI , Super quibusdam , 1351). Es dogma de fe que las almas detenidas en el purgatorio «son ayudadas por los sufragios de los fieles, y particularmente por el aceptable sacrificio de la misa» (Conc. Tr., ses. XXV , 1563).

b) Dificultades La Biblia es muda con respecto al purgatorio. Las pruebas aducidas para «demostrar» su existencia son tardías de mil

años, y de tal naturaleza que hacen sonreír al exegeta. Son éstas: «Al que diga una palabra contra el Hijo del hombre, se le perdonará, pero al que la dijere contra el Espíritu Santo, no se le perdonará ni en este mundo ni en el otro» (Mt 12, 32). «Aquel cuya obra sea consumida, sufrirá el daño; él, sin embargo, se salvará, pero como quien pasa por e l fuego» (1 Cor 3, 15).Al lector que desconozca el significado auténtico de estos pasajes bíblicos lo remitimos a los respectivos comentarios, siempre que sean más científicos que confesionales. La palabra misma purgatorio ( no ) significa otra cosa que «instrumento de limpieza». Como tal, sugiere una simbolización de una realidad algo evanescente, más bien que un lugar intangible, aparejado para quemar legiones de almas sin cuerpo. En todo caso, quede claro que la documentación histórica en su favor es deleznable, y que el purgatorio aparece en el escenario teológico en época tardía, y como con carácter de

hipótesis . c) Interpretación psicológica Más que basarse en las fuentes, el purgatorio nació como corolario lógico de una doctrina teológica: la distinción drástica entre pecado mortal y pecado venial, sumada a la doctrina de la pureza absoluta y total requerida para obtener pasaporte hacia el cielo. Porque en la escatología teológica non datur tertium : no hay más perspectivas que el triunfo clamoroso (el cielo) o el fracaso más rotundo (el infierno), como si los seres humanos sólo fueran o santos heroicos o criminales ab yectos...

Existe otra base: León Grinberg, sobre la línea de Freud, nos ha explicado cómo en el culto a los muertos se encuentra implícito el miedo a los mismos, expresándose con una calidad muy persecutoria 1. De ser así, el purgatorio y las relaciones de los fieles con sus huéspedes se explicarían, en buena parte, como mecanismos de autodefensa y de seguridad: me preocupo de mis difuntos, porque así, me libero de ellos . Lo cual, a su vez, se traduce psicoanalíticamente: me preocupo de con mis difuntos, porque así me libro de mis sentimientos de culpa relación a ellos. Un aspecto positivo de la doctrina del purgatorio es el llamado a una perfección moral superior; llamado, que en personas no infectas de virus perfeccionista, puede ser un estímulo a la constante autocrítica.

2. RESURRECCIÓN Y PARUSÍA

a) La doctrina oficial «No creemos, como algunos deliran, que hemos de resucitar en carne aérea o en otra cualquiera, sino en esta en que vivimos, subsistimos y nos movemos» (Conc. de Toledo XI , Expositio fidei , 675). «Si alguno dijere que en la resurrección los cuerpos de los hombres resucitarán en forma esférica, y no confiesa que resucitaremos rectos, sea anatema» (V IGILIO , Adversus Origenem , alrededor del 543). «...Vencido el imperio de la muerte, con aquella carne con que había nacido, padecido y muerto, resucitó. Nosotros 1 Culpa y depresión: estudio psicoanalítico , Paidós, Buenos Aires 1971.

creemos que resucitaremos por Él en el último día en esta carne en que ahora vivimos...» ( Fe de Dámaso papa . No autenticada). Tema central de la escatología cristiana es la o segunda venida (gloriosa) de Cristo. Así se proclama en todos los símbolos de la fe, a partir de los más antiguos. Se condena a quienes afirman que los apóstoles, siguiendo «sus propios sentimientos humanos», creyeron erróneamente que dicho evento se realizaría la 1915). generación subapostólica ENEDICTO XV , Pontif.durante (B Com. Bíbl. Por considerarse incongruente con el dogma de la resurrección de los cuerpos, se condena la cremación de los cadáveres ( Código , can. 1203) y se niega sepultura eclesiástica a quienes hubieren ordenado dicha cremación ( Código , can 1240 § 1, 5.°). Sólo muy recientemente (julio 19 63) se atenúa la prohibición, asentando que debe constar ( clare pateat ) que el ánimo de la Iglesia es desfavorable a la cremación.

b) Dificultades Los cultos mistéricos (paganos) habían acuñado toda una terminología indicadora de la fe en una nueva vida, que nosotros llamaríamos «sobrenatural»: , , , (renacimiento, metamorfosis, transfiguración, reforma, divinización). Se suponía que a través de dichos misterios el hombre resucitaba a una vida divina. Entre los judíos de la época patriarcal y monárquica la idea de la resurrección era desconocida. Los hombres (no las almas solas) después de la muerte iban a dar todos juntos (buenos y malos) al sheol , el reino de las sombras. Pero tampoco fue la resurrección una «revelación» del Nuevo Testamento. Fue una deducción bastante lógica, operada

siglo y medio antes de Cristo, durante las Guerras Macabeas. Era tan flagrante la tragedia de la muerte cruel sufrida por los defensores de la pureza de la religión mosaica, en tanto que los odiosos tiranos gozaban de poder y salud, que la reflexión teológica se vio orillada a concluir: Es absurda la medida del premio y del castigo, tal cual aparece ante nuestros ojos. ¡Dios no puede ser tan injusto! Si la justicia brilla por su ausencia en este mundo, hará en el otro pero mundo. De aquíeslaque ideaDios de la resurrección; sólo resurrección de los mártires , que eran la paradoja viviente. Luego se fue extendiendo a otras categorías, y luego a los justos en general; y por fin se universalizó para todos 2. Todavía en tiempos de Jesús, mientras los fariseos habían ya hecho suya esta doctrina, el partido sacerdotal — los saduceos — no la aceptaba, ateniéndose a la teología tradicional del Pentateuco: la vida verdadera y plena es la transcurrida sobre la faz de esta tierra. En el célebre capítulo 15 de la primera carta a los Corintos Pablo, ex fariseo, apela a la doctrina común, sin preocuparse por tejer un raciocinioque filosófico o teológico. Los primeros cristianos esperaban la inminente, no se ponían el problema de la resurrección: esperaban estar allí todos presentes y aun en vida. Una vez que se hubo revelado falaz tal esperanza, porque al cabo de 30, 40 y más años la historia seguía sus rutinas ordinarias, entonces, sí, se planteaba el problema : todos estos 2 Los textos clásicos que se suelen citar para demostrar que la fe en la resurrección es antigua son: Ez 37, 1-14; Os 6, 2; Is 26, 19. Pero dichos textos, aparte de no ser muy antiguos, no hablan directamente de la resurrección individual. Son alegorías en torno a la restauración mesiánica de Israel: el pueblo ha de resurgir de sus derrotas morales y bélicas. El primer texto bíblico claro sobre la resurrección individual es Dan 12, 2, escrito en la época macabea, es decir, cuatro siglos más tarde de la fecha que se le ha venido atribuyendo tradicionalmente.

hermanos cristianos que vemos morir día a día ¿cómo y cuándo tendrán su encuentro con Cristo? Por fuerza de lógica: o en el otro mundo, o nunca; y en este último caso, todo ha sido una ilusión. Así pues, históricamente, la teología de la resurrección queda explicada como un desarrollo natural y normal de premisas culturales; un desarrollo que para nada requiere revelaciones divinas carácter sobrenatural, que trasciendan todas las fuerzas de de la inteligencia humana, como postula la teología oficial. Además de este extraño parentesco de lo que, por hipótesis, viene a subsanar la ignorancia del hombre, con lo ya adquirido por el hombre, la ciencia actual formula otras objeciones: 1. La idea de la resurrección nace y crece casada con el milenarismo. Puesto que no todos los hombres creyentes alcanzaban a vivir hasta la parusía , entonces se proyectó, primero para los mártires luego parasería todoséste losun justos, modo de en el triunfoyde Cristo: reinounterrestre departicipar mil años de duración (cf. Ap 20). Pero este reino milenario es mitológico e ilusorio: proyecta y racionaliza una frustración muy natural (cf. 1 Cor 15, 15). Entonces ¿no cae junto con él la idea surgida en función de él? 2. Aunque la es concepto antiguo, el pariente más cercano al Nuevo Testamento en este punto es el gnosticismo. Pues bien, en este sistema el nacer de apareció con un sentido metafórico: regeneración para nuevo una vida espiritual, resurrección del sepulcro de la ignorancia y de la carne. Esta metamorfosis se aplica al hombre ya en este mundo . Así procede también la redacción srcinal del evangelio de

san Juan (3, 18; 5, 24-25; 11, 25-26; 12, 31, etc.): los creyentes, ya antes de morir, adquieren la vida eterna, y en este sentido han resucitado. Hubo incertidumbres y polémicas por la doble interpretación. La segunda carta a Timoteo, por ejemplo, menciona, reprobándolos, a los cristianos que andaban diciendo que la resurrección ya había tenido lugar (2, 18). 3. Jesús se puso de los quesinóptica, aceptabanno la resurrección general. Pero,del en lado la breve noticia queda nada claro el cómo entendió Él este punto de la tradición judía: «Por lo que toca a la resurrección de los muertos, no habéis leído en el libro de Moisés, en lo de la zarza, cómo habló Dios, diciendo: Yo soy el Dios de Abraham, y el Dios de Isaac, y el Dios de Jacob? No es Dios de muertos, sino de vivos. Muy errados andáis» (Me 12, 2 6-27). Hay que subrayar que la expresión bíblica «resurrección de la carne» sonaba a los oídos semitas muy diversamente de lo que suena para nosotros, porque ellos no entendían «carne» como cuerpo biológico ( ), sino como «naturaleza humana frágil y porque palabras que traducimos resucita 3 de porysípasible», dicen sólo «levan las tarse», «despertar», «resurgir» . De aquí los equívocos, como el de entender el resurgir de un pueblo humillado y vencido, en el significado de vuelta a la vida de los cadáveres de personas de carne y hueso 4. 4. Para una cultura precientífica, convencida de que el cuerpo del hombre constaba de los mismos elementos (partículas, células) a través de toda la existencia, tiene mucho sentido una resurrección corporal. Es verdad que a veces resultaba un poco forzada, como 3 En griego ; en hebreo qum . 4 Cf. J.A. D ÍAZ , La resurrección corporal en el Nuevo Testamento , «Estudios Bíblicos» xxxn (1973), p. 43ss.

cuando las personas habían sido comidas por las fieras terrestres o marinas, o quemadas vivas, o desintegradas en una explosión. Pero con ganas de hallar una explicación, la explicación propuesta podía parecer plausible. Pero ahora sabemos que los elementos materiales que forman nuestro cuerpo no son estables: van cambiando constantemente en los intercambios metabólicos. Sabemos que de una las células teníamos la edad de diez años, nonervioso; tenemos ni sola a laque edad de 30, sia exceptuamos el sistema que algunos elementos de nuestro cuerpo pueden ser parte de cuerpos de nuestros antepasados (los huesos humanos son buen abono para las frutas y legumbres que se compran en el mercado). Frente a estas realidades que los hombres de la Biblia y de la Iglesia antigua ignoran, cambia el sentido que puede tener una resurrección corporal. La misma Iglesia, sin retractarse expresamente de nada y sin cobrar conciencia de lleno de las motivaciones de su antiguo decreto, ha abolido la prohibición de quemar los cadáveres. El combate encarnizado de la Santa Sede contra los «cremadores» hace 80 y 100 años implicaba, muy en el fondo, una defensa de la teología de la resurrección. ¿Pero ahora? Tal vez se alcanzó a entrever que ya no vale la pena romper lanzas por las particularidades de un dogma tan nebuloso y de rasgos tan afines a las mitologías. Si leemos la Biblia y la arqueología cristiana sin ideas preconcebidas, la «resurrección de la carne» nos aparece como una consecuencia lógica de una determinada filoso fía, dentro de un cuadro ideológico sobrenaturalista 5. 5 Podría que también estudiarse hasta qué proviene punto la idea de devaluación la catástrofe de final del mundo), preludia la resurrección, de una la (fin «ciudad terrestre» y de la historia humana. Lo que no tiene valor en sí, y es sólo un medio para algo mejor y definitivo, es normal que se conciba como susceptible de destrucción total.

En realidad la inmortalidad del alma (concepción griega) y la resurrección de la «carne» (concepción del judaísmo macabaico) pueden ser dos maneras de decir lo mismo : la vida del hombre trasciende el estrecho cuadro cronológico entre la cuna y la tumba. Cuando la Iglesia, convertida en religión oficial de un imperio romano clasista, goza de privilegios y se acomoda en las estructuras la escatología, había estimulado a los feudales, cristianos del primer siglo, que se vatanto debilitando hasta convertirse por fin en una pálida sombra: el mundo imperial ofrecía tranquilidad, ofrecía pan abundante y brindaba perspectivas de vida feliz. Podía seguirse viviendo en él muy a gusto. La ultratumba dejaba de tener interés.

c) Interpretación psicológica Todos los pueblos han creído en la ultratumba y todos han tenido sustornado. «revelaciones» respecto a aquel reino del cual nadie jamás ha La vida de después de la muerte da sentido al atardecer y al ocaso de la vida terrena. Tal vez por esto en las descripciones del más allá se mezclan tantos elementos proyectivos; algunos francamente ilusorios, como la creencia de que en el cielo todos seremos jóvenes 6. La bienaventuranza eterna, con un cuerpo recobrado y glorioso, que no padecerá hambre ni enfermedades, que en un momento se trasladará mil millas, que podrá atravesar las murallas, etc., es el triunfo de la subjetividad sobre la naturaleza física , la proclamación de libertad por parte del 6 Santo Tomás de Aquino, el teólogo máximo, nos enseña que resucitaremos con nuestro cuerpo de 33 años de edad... (cf. Suma teológica 4, 44 q. 1 art. 2).

hombre de todos los condicionamientos de las leyes naturales. Por otro lado, la espera de un futuro tan distante puede y suele redundar en un deterioro de la esperanza: en una actitud de falta de compromiso, pues lo vago y lejano no estimula con fuerza. De hecho, en nuestros católicos de masa es compatible la fe teórica en el destino de ultratumba con el apego aferrado a las frivolidades terrenas. La parusía inminente, esperada por elnuevo; hombre del Nuevo Testamento, no llegó. No excon isteansias un mundo no existe más mundo que el de la historia humana: el mundo construido por el hombre; un mundo sensiblemente igual al que precedió a la época de la Iglesia. Desmitizada, la resurrección simboliza el ideal y la posibilidad de llevar al máximo las propias aptitudes; simboliza el triunfo de la vida sobre la muerte; el triunfo de la esperanza sobre las fuerzas oscuras que deprimen. Se trata, no de un mito, sino de una realidad, o, si se prefiere, de un ilustrativo de una realidad: la autosuperación, la autotrascendencia, la capacidad del espíritu de saltar¿Cómo los límites impuestos por la materialidad cuerpo mortal. cerciorarse de que, más allá de las del realidades simbólicas, existen los relativos episodios históricos, pasados o futuros? 7 Tal vez nunca lo sabremos. Pero poco importa. En esta línea de pensamiento se puede afirmar que la resurrección es histórica; porque, de hecho, forja la historia ; es decir, porque la fe en la resurrección (como quiera que se la entienda) motiva y estimula a los hombres a realizar obras inmortales 8. 7 «The symbolic method is inherent in apocalyptics», C.H. D ODD , The parables of the Kingdom , Scribner's, Nueva York 1961, p. 80. 8 «Die Auferstehung ist geschichtlich weil sie Geschichte stiftet», H. F RIES, Spero ut intellegam, en WOLF - DIETER MARSCH, Diskussion über die Theol. Der Hoffnung, Kaiser, Munich 1967, p. 88.

3. CIELO E INFIERNO

a) La doctrina oficial Las almas de los fieles difuntos «inmediatamente después de su muerte, o de la purgación los que necesitaren de ella», «ven la divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediacióndespués de criatura alguna...» de los «inmediatamente de su muerte,Las bajan al réprobos infierno, donde son atormentados con penas infernales... Y, no obstante, en el día del juicio todos los hombres comparecerán con sus cuerpos ante el tribunal de Cristo...» (B ENEDICTO XII , Benedictus Deus, 1336). El tormento básico de los condenados es, después de la carencia de Dios, el fuego (I NOCENCIO IV , Sub catholicae , 1254; Conc. flor., Pro Jacobitis , 1441). Las almas de los niños no bautizados «descienden inmediatamente al infierno para ser castigadas» por el pecado srcinal. (Conc. Lyón II , 1274; Conc. Flor., Pro Graecis, 1439). Este llamado Auctorem fideilimbo , 1794).es un «lugar de los infiernos» (P

ÍO VI ,

b) Dificultades La palabra infernus o inferus es mitológica. Significa «lugar inferior». Refleja la creencia en el cosmos como edificio de tres pisos. Lo que está debajo de la tierra es lo obscuro y tenebroso, el lugar del «rechinar de dientes», pues topográficamente es lo más alejado del trono de Dios, que es el Con cierta reino de la luz y del calor vivificante. incongruencia, es también lo candente , el horno de fuego inextinguible. Se ha proyectado aquí la experiencia inquietante

de los volcanes: fuego que brota del seno mismo de la tierra, de sus profundidades más inaccesibles, de las regiones «infernales». También la palabra caelum tiene resabios mitológicos: quizá provenga del griego = hueco, bóveda 9. En todo caso, es un hecho que semejantes concepciones son anteriores a las ciencias, o sea, que fueron elaboradas por la humanidad quey aún vivía enson el «bosque en cantado». El cielo el infierno patrimonio común de todos los pueblos primitivos y, en lo esencial, los modernos cristianos los hemos heredado de aquéllos. Basta recorrer la liturgia católica de difuntos para darse cuenta de la cantidad de resabios y coloraciones míticas y paganas que ha dejado filtrar la rigurosa censura de Roma. En el Ordo exsequiarum se dice que los ángeles llevan el alma del difunto al trono de Dios ( offerentes eam in conspectu Altissimi; in paradisum deducant te angeli); que ante el juicio de Dios se tambalean los cielos y la tierra ( quando caeli movendi sunt et terra ); que san Miguel debe librar a las almas de las fauces profundo, etc. del león ( libera eas de ore leonis ) y del Tártaro Concretemos más específicamente.

El infierno . El Nuevo Testamento habla del castigo de los malvados en términos de «tinieblas exteriores»; «llanto y crujir de dientes»; «estanque de azufre y fuego» (así Ap 19, 20; 21, 8); Hades (así Mt 11, 23; 10, 15 y Le 16, 22); Gehenna de 9 La etimología desde luego es del todo incierta: algunos autores la hacen derivar de caerulum : azul; otros de arder. La primera etimología ( ) concuerda con lo que sabemos de los antiguos que imaginaron casi raqutaj en hebreo . siempre una bóveda: en latín firmamentum ; en griego Por lo que respecta a la palabra paraíso (en persa, paridaeza), es un término tardío que significaba los huertos de los palacios imperiales en aquel país.

;

fuego (passim). Ahora bien, era el infierno de la 10 mitología griega y Gehenna (en hebreo: Gue Bene-Hinom = valle de los hijos de Hinom) era el basurero principal de Jerusalén. Una objeción más grave se deduce de nuestro capítu lo IV . Si el diablo, o los diablos, no existen como entes personales, sino como meras personificaciones y símbolos, entonces el infierno de sus características más fundamentales. No sólopierde porqueuna se esfuman los atormentadores de oficio («pena de sentido»), sino sobre todo porque se ha enseñado siempre que el infierno fue srcinalmente la casa de los ángeles caídos, a la cual llegan como huéspedes los hombres, que por ellos se dejaron seducir... Otra dificultad. La teología católica concibe un Dios felicísimo, y también sapientísimo, que todo lo ve de conjunto en cada instante , y que no conoce la distracción ni el olvido. Pues bien, por todos los siglos de los siglos, este Dios estará gozando infinitamente a la vista de la ciudad del tormento y del extremo suplicio de millones de criaturas suyas: seres frágiles, ignorantes, tentados heredada en mil maneras, e inclinados al malenpor una concupiscencia de un progenitor perdido la noche de los tiempos. Como este Dios es omnipotente pudo dar a estas criaturas una «gracia eficaz» (que arbitrariamente dio a muchos otros) para rectificar su voluntad hacia el bien. Pero prefirió no hacerlo...

El cielo . Los predicadores que se aventuran a describir este aspecto luminoso del más allá, en general no suelen sortear un doble escollo: o caen en simplezas casi infantiles (coros de músicas angélicas, eternos banquetes con viandas suculentas, praderas de flores eximias, lagos de aguas cristalinas y de 10 , personificación del mundo infernal, se convirtió luego en el Plutón de la mitología romana.

espléndidos reflejos, etc... ), o de lo contrario van a caer en consideraciones filosóficas sobre la inmovilidad del réquiem aeternam : de la eterna jubilación, porque en el cielo ya está conquistada la meta y no q ueda más que gozar. Y entonces se requieren malabarismos mentales para negar que el cielo sea el país del hastío. Y los teólogos, para tranquilizarnos se ven precisados a recurrir a la noción de 11

misterio: aquítodos no lolos entiendes, ya lo entenderás Según cánonespero a nuestro alcance, la. felicidad está más en el hacer que en el poseer , más en el luchar y vencer que en el descansar con una corona, más en la acción creativa que en la p asividad posesiva. El Nuevo Testamento, para describir la meta ideal del hombre redimido por Cristo, usa la expresión (vida eterna ). Pero vida sugiere dinamismo, adaptación y creación, no quietud estática ni mera receptividad. Por otro lado, sabemos que la religión tradicional y ancestral del pueblo escogido no incluía algo paralelo con el cielo mitológico de los paganos. Ya en advertimos que la ideacomo de una cielonecesidad entró, casi forzada, tiempos deatrás los Macabeos, de defender la justicia de Dios, supuestamente aliado de los sectores tradicionalistas del mosaísmo, que se oponía a la helenización de Palestina. Si del cielo en general pasamos a las explicaciones específicas, y casi descripciones, de los teólogos, no hallamos ninguna novedad: El canto de los bienaventurados es un tópico común; el ver a Dios y extasiarse en su contemplación es un tema gnóstico bien conocido 12 . 11 Una anécdota al respecto. Un niño que había oído un sermón sobre el cielo, interpeló así alsiempre sacerdote: ¿No yserá muy aburrido estar tanto tiempo en el cielo? ¡No se puede estar rezando cantando! 12 HERMES , en E STOBEO (Hermética F. iv-150) expone así el destino del hombre justo:

En general para el helenismo pagano la contemplación y la comunión mística resultan como derivación natural del alegado parentesco esencial entre l as almas humanas y los astros. Una experiencia de la vida diaria puede poner en guardia contra nuestro cielo teológico: Se observa un contraste entre la fe esperanzada de los católicos en el lugar de la dicha, ya reservado listo para serles otorgado al momento la terrena. muerte, y, por otray parte, el aferrarse de los mismos a la de vida Aun el anciano más achacoso y marginado parece preferir su mezquina existencia a las espléndidas alegrías de la patria celeste: porque por lo general defiende el pellejo a más no poder, y no manifiesta prisa alguna por llegar a la patria de la felicidad. Si a esta fe respondiera el cuadro que pintan los teólogos, nos encontraríamos ante un enigma psicológico. Pero la verdad es que en el tema del cielo hay una pequeña parte de fe, y hay mucho de herencia mítica y de ideología más o menos fantástica, y (desde que Marx nos hizo pensar en ello) también de política. Concluiríamos, con Bultmann, desmitizando: El cielo como espacio y el como tiempo son dos recursos inventados por la imaginación humana para expresar la fe en la trascendencia de Dios. Debajo de ellos no hay más que una idea, la única aceptable en nuestra era científica: Dios es el ser totalmente «otro» del mundo: das ganz Andere 13.

13 Cf. R. B ULTMANN , Jesucristo y mitología , Ariel, Barcelona 1970, p. 17ss. 204

c) Interpretación psicológica Las gentes gustan de ir a ver filmes macabros y de terror; y compran como pan caliente la prensa sensacionalista que se ceba en la descripción minuciosa de los crímenes. A priori podría uno dudar que la exhibición de matanzas en masa, secuestros, torturas, perversiones, violencias sexuales, pudiera atraer al público. Sin embargo, la realidad es queetc. lo atrae; y los productores y editores saben que ofreciendo ese «producto» se llenarán las salas del espectáculo y se agotarán las ventas de la revista amarilla. Es que la mayoría de las gentes vivimos con buenas dosis de agresividad y de sadismo, que no hemos podido digerir. Y, habida cuenta de que el espectador y el lector se proyectan, también interviene el masoquismo. Las descripciones crueles y sádicas del infierno en las mitologías y en buena parte de la teología católica pueden explicarse por estos complejos nebulosos y oscuros. El cielo, contrario, condensa y cristaliza ansias del de felicidad y deal inmortalidad que anidan en el las corazón hombre, y expresa la negación de la caducidad, de esta caducidad que preocupa al hombre adulto (y más a la mujer) cuando se ve en el espejo y cuando se encuentra con colegas que ha dejado de ver largos años. Las explicaciones de Marx, Engels, Freud, Fromm, etc., que interpretan el cielo como un componente del «opio del pueblo», que ven en el cielo la quintaesencia del narcótico absorbido por los oprimidos y administrado por los opresores, serán discutibles como la explicación universal. Pero iría contra la evidencia de los mecanismos defensivos (compensación, desplazamiento, racionalización) el negar que pueden ser atinadas en diversos contextos.

Hay aspectos positivos en la doctrina del cielo y del infierno. Al ser simbolizaciones tan vivas, de tanto colorido, y que causan un impacto tan grande, pueden tener gran poder de orientación hacia el bien y de freno ante el mal. Tal vez no para todos los temperamentos, caracteres y culturas, pero sí para una mayoría de ellos. Consta, en efecto, que la reactividad ante los símbolos de este tipo no va igualmente distribuida entre los seres humanos. Peroestímulos. que son raras las personas totalmente insensibles ante estos

XII SÍNTESIS Y BALANCE

Hemos recorrido una serie de objeciones que han ido surgiendo de aquí y de allá en contra de la teología tradicional y de alguna formulaciones del magisterio romano. Fundamentalmente hemos «pasado al costo» hechos y puntos de vista frecuentes en los que cultivan las ciencias positivas, principalmente la arqueología bíblica, la psicología y la sociología. Es curioso notar que la Iglesia jerárquica empezó «usando» la sociología y la psicología casi como «técnicas auxiliares» esclarecer o cual punto (queriendo cir en ellas para el modelo de latal ancilla theologiae ). No reproduimaginaba siquiera que estas ciencias, lejos de limitarse a «servir» a la teología, la obligarían a remodelarse y a veces a dar marcha atrás y ceder sus dominios. Es imposible responder a todas las objeciones y solucionar todas las dificultades presentadas aquí. Han pretendido hacerlo una y mil veces los apologetas. Lo han hecho con ahínco, con sutileza, con devoción y con ardor. Y lo han hecho en demasía. Porque en el intento loable de defender el patrimonio teológico (que ellos tendieron siempre a considerar «sagrado») se dejaron llevar a los extremismos polémicos: negar hechos, forzar textos, generalizar sin base adecuada, desfigurar, atribuir intenciones aviesas, proyectar agresividades, reprimir autoritariamente, etc.

La verdad es que muchas de las dificultades que fuimos repasando a lo largo de estas páginas no tienen una respuesta dentro del marco escolástico y tridentino. Pero el lector católico típico, educado a caricaturizar a los «adversarios», y hecho a una mentalidad dogmática y defensiva, suele estar armado de sobra para oponer argumentos prefabricados: muchos de ellos válidos y muchos otros especiosos. La sensibilidad dedeloslosdiversos lectores los argumentos e interpretaciones especialistas será a muy diversa. Sólo quienes estén familiarizados con los dinamismos inconscientes (los psicoterapeutas y los psicólogos), con los datos recientes de la arqueología y de la crítica bíblica (los escrituristas) y con la dinámica y rejuego de los mecanismos de poder en los grupos e instituciones (los sociólogos), percibirán de lleno el sentido y el peso de los di versos planteos. En el fondo, la objeción más radical, latente a lo largo de toda nuestra exposición, se relaciona con el tema del poder, del control y de la sumisión; es decir, la teología se nos ha revelado en sus de aspectos de ideología: al servicio de .(los jefes) la institución; comounasonideología todas las ideologías Sólo quien sea muy profano en las disciplinas sociológicas podrá maravillarse, o escandalizarse, de ello. El ser humano busca el poder en dos niveles: 1) como una posibilidad de dominio y de control sobre los demás; 2) como una expresión de su personalidad: un desarrollo, una expansión y una afirmación ( self-expression, self-actua-lization, selfrealization ). Quien no se siente realizado, quien no ha creado algo valioso, quien no ha hecho fructificar sus talentos, quien ve con ansia el espectro de la nada en la muerte, es natural que recurra a mecanismos compensatorios. Y compensará dominando y

manipulando a quienes se presten o a quienes él alcance con su habilidad. . Y si se le objeta que su acc ión es manipulación, lo negará con aplomo; y será sincero, pues la defensa psicológica es inconsciente. No sería descabellado pensar que una organización de célibes haya buscado compensaciones al hecho de no verse 1 prolongados enhistoria los hijos, y de sentirse más vital de la mundana . al margen de la corriente El dogmatismo del clero católico hasta el Vaticano II va en esta línea: pretende, con sus definiciones, participar de la absolutez de Dios, y pretende imponerse a la conciencia de todos los hombres, y crear sentimientos de culpa en los reacios. El dogmatismo va en el sentido opuesto a toda psicopedagogía. En efecto, empezar a investigar un asunto cualquiera «sabiendo» de antemano la solución, es un sistema que niega la naturaleza misma de la inteligencia. Pero el dogmatismo eclesial lleva en sí su autodefensa, al crear en el disidente sentimientos de culpa y necesidad de

recurso al perdón a través de la misma jerarquía cuestionada. Al habernos propuesto proceder sin prejuicios dogmáticos, nos ha resultado un cuadro algo gris de la teología católica. a) La iglesia institucional (la religión sociológica) tiene mucho de construcción artificial, teatro de mil intereses humanos: explota el mimetismo y la natural necesidad de un poder providente, y actúa como una barrera que impide al hombre ser él mismo y expresarse con naturalidad. La religión que uniforma es más estancamiento que salvación 2. La teología que la expresa es una ideología de poder. De ésta hemos 1 1. Cf. th. W. O GLETREE , Power and human fulfillment , «Pastoral Psychology», sept. 1971, p. 42-53. 2 «Stagnation rather than salvation». Cf. C.G. jung, Psycbology and Religión, Yale Univ. Press., 1938.

hablado a lo largo de este libro.

b) La religiosidad personal (la religión psicológica) según Freud es expresión de la miseria neurótica del hombre, porque es un hecho observable que cuanto más vacía es la vida, tanto más rico es Dios; el Dios del hombre pobre es infinitamente rico. Esta religiosidad la hemos casi pasado por alto, porque nuestro objeto era la teología de escuela y de curia. Y al final de este camino quedamos perplejos, sin poder disimular una duda que puede lastimar muchos oídos piadosos: la «reina de todas las ciencias», la «ama de la filosofía», la «ciencia divina», el depósito de las meditaciones de los doctores y de los santos ilustres ¿no es más que una red inmensa de racionalizaciones? ¿no es más que una ideología interesada al servicio de un grupo oligárquico? La segunda parte de este libro nos dirá que ninguna respuesta categórica («sí», «no») hace justicia a la realidad; y que toda respuesta deberá dejar bien sentada de antemano la

distinción entre esta fe eúltima. ideología , por más sacralizada que se quiera presentar La ideología siempre es humana, y como tal, contingente y falible . Y ¿quién que sepa la materia que trae entre manos se atreverá a negar que en los manuales de teología, en los catecismos, y en amplias secciones de los documentos de la Santa Sede, asoman la oreja abundantes elementos ideológicos?

PARTE SEGUNDA

SÍMBOLOS

1.

N ATURALEZA PSICOLÓGICA DEL SÍMBOLO

Un pescador se dirige de su casa a la playa para la labor cotidiana. En el camino una piedra muy rara y curiosa llama su atención. La recoge, la examina de cerca y la pone en su bolsa para conservarla luego en su casa. Ese día obtiene una pesca extraordinaria. Nuestro hombre establece una relación: de aquí en adelante la piedra será para él un talismán, símbolo de buena suerte. Un extranjero recién llegado ve, al pasar por una aldea, a un grupo de personas saludando a un lienzo tricolor; ve en el centro del grupo a un joven declamándole versos con pasión, y piensa: «¡Qué estupidez! ¡Cortesías y saludos a un trapo! ¡Esto no tiene sentido!...» Pero luego viene a saber que aquel trozo de tela es un símbolo de la patria; es la bandera de aquel país... Una joven recién casada va de viaje a Tierra Santa. Allá se preocupa por adquirir una ampolleta de agua del río Jordán. A su tiempo da a luz un bebé, y se interesa grandemente por hacer verter, a la hora del bautizo, esa agua sobre la concha del agua lustral. El bautizo no requiere para nada esa mezcla, pero la madre

siente a través del agua del Jordán una relación muy cercana entre su propio bebé y la persona de Jesús. Un pintor chino pinta una Madonna con rasgos chinos; un africano con rasgos africanos; a sabiendas de que la versión srcinal no fue ni china ni africana. Es que al artista no le interesa reproducir los detalles históricos; él concibe a su modo la belleza, unavenerado belleza especial simbolizando una afinidad entrey elsiente personaje y su propia raza. Un padre de familia, por más moderno, racionalista y escéptico que sea, se opone a que su hijo lleve el nombre de Caín. No cree, como los primitivos, que los nombres tengan un simbolismo eficaz (sacramental), pero prefiere un símbolo revestido de connotaciones positivas y alegres. El hombre es un ser simbólico . Lo es porque no tiene acceso directo a muchas realidades, y porque otras tantas no son susceptibles de expresión directa. ¿Cómo podría expresar fotográficamente ideas abstractas como la justicia, la vida, la paz, dolor, de el amor? ¿Cómo concretarlas y h acerlas tangibles, si noela través símbolos? El símbolo está a medio camino entre la cosa concreta y la abstracción pura; está en el punto intermedio entre la experiencia directa y el signo puro descarnado. Es una expresión sólo aproximada de la experiencia, pero con la particularidad de que radica en todo el ser, no sólo en la inteligencia. El símbolo «condiciona directamente las vivencias anímicas y une posiciones contrarias: lo consciente y lo inconsciente; lo racional y lo irracional» 1. El símbolo tiene carga afectiva (¡y qué carga! Piénsese en

1 W. B ITTER , «Sobre una psicoterapia sinóptica», en religiosa , Sigúeme, Salamanca 1967, p. 39.

Psicoterapia y experiencia

la cruz cristiana, en la cruz gamada, en la estrella y la media luna, en la bandera rojinegra, en la estrella de David...). Y si en nuestros días hay tantas gentes neuróticas es porque vivimos una época de ruptura y derrumbamiento de ídolos ( ; símbolos), y todas esas gentes se ven privadas de los objetos y de los canales que solían encauzar la libido. Jung, que tan bien disertó de los símbolos como transformadores de la libido, aclaró su opuestos, función sintética: los símbolos tienen la virtud de además conciliar los y de añadir nuevos valores a los objetos y acciones 2. El niño pequeño establece muy poca diferencia entre los símbolos y las cosas simbolizadas por ellos. Poco a poco va aprendiendo a distinguir unos de otros. Pero queda el peligro de permanecer en la etapa infantil; y entonces tenemos las regresiones, que son frecuentes, como nos lo demuestra a diario la religiosidad popular: las imágenes-fetiches veneradas con fanatismo se conciben como poseedoras, por sí mismas, de cualidades superiores. Estamos a medio camino en la ruta hacia la idolatría. 2.

SÍMBOLOS Y EXPERIENCIA

RELIGIOSA

Por su misma naturaleza, el símbolo dice y no dice, revela y oculta, se mueve en el terreno de la conciencia, pero remueve el inconsciente y brota de él; es sugestivo y reticente; revela el misterio, pero vela su claridad. 2 C.G. J UNG, Symbole der Wandlung , cuarta edición refundida de Wandlungen una S. der Libido , Rascher, Zurich 1952. Cf. también M. E LIADE , The sacred and the profane , Harvest, Nueva York 1959, p. 167; trad. cast., Lo sagrado y lo profano , Guadarrama, Madrid 1973. Pensemos en el ejemplo de las banderas nacionales; pensemos también en la cruz, que es conjunción de verticalidad y horizontalidad, y que es cruce y compenetración.

Decir esto es lo mismo que afirmar que el símbolo es el campo privilegiado de la experiencia religiosa , ya que la religión trata, por su naturaleza misma, con realidades invisibles, reacias a toda expresión directa. A través de los símbolos el mundo se hace transparente y se pone en condiciones de mostrar el Absoluto. Los experimentalistas han encontrado una relación directa 3 a los símbolos y entre la sensibilidad de un determinado sujeto la frecuencia de sus asociaciones religiosas . Es que la religión, como el símbolo, engloba de lleno los dos niveles: intelectivo y afectivo. Saint-Exupéry lo dijo con magistral sencillez en Le petit prince XXI: «On ne voit bien qu'avec le coeur; l'essentiel est invisible pour les yeux.» Por todo esto cabe esperar, ya a priori, que amplias y complejas madejas de símbolos anidarán en todas las estructuras religiosas: liturgia, doctrina, jurisprudencia y literatura histórica.

SÍMBOLOS Y MITOLOGÍA Júpiter, Juno, Fortuna, Venus, Marte, Diana, Tammuz, Huitzilopochtli, Tlaloc, Tezcatlipoca... son dioses mitológicos, adorados en su momento por millones de devotos. Estos dioses, en cuanto personas , nunca existieron. Pero existieron, con realidad palpitante, en otra forma. Fueron expresiones aproximadas y simbólicas de verdades muy sustanciosas, aunque no captables directa y plenamente. Por ejemplo, Júpiter fue la expresión de la razón y la justicia que deben presidir (y, en cierta medida, presiden) el gobierno del mundo; Fortuna ( ), de la providencia tutelar anhelada y esperada por las 3.

3 Cf. A. V ERGOTE , Psychologie religieuse , Dessart, Bruselas 1966, p. 80; trad. cast., Psicología religiosa , Taurus, Madrid 1973.

ciudades; Diana, de una vida ideal (virginal) de libertad y de fuerza, al contacto con la naturaleza «virgen»; Tammuz, de la capacidad de resurgir de los procesos mortíferos; Tlaloc, de la lluvia benéfica; Huitzilopochtli, del ardor bélico, etc. Detrás de cada símbolo puede descubrirse algo accidental, caduco y tal vez falaz; pero también algo típico, o, como dijo Jung, lo arquetípico, expresión de alguna faceta de la realidad humana. Por eso han sido siempre posibles los sincretismos religiosos; por eso, en el fondo, casi todas las mitologías son equivalentes, porque son simbologías arquetípicas, son sis temas simbólicos, significativos como vehículos de comunicación y como contenido de realidades extrasubjetivas. La historia comparada de las religiones nos lleva a la alternativa: o los credos religiosos se interpretan en clave simbólica, o las religiones son la peor madeja de contradicciones que el hombre haya podido urdir . En este segundo caso resulta incomprensible y absurda la persistencia de las religiones en la e ra científica. En el primersocial: caso elnomito habrá dificultades en conceder mito una función religioso ( ) revelaal lo divino a través del cosmos, hecho transparente en símbolos socialmente aceptados por el grupo. Esta relativízación no es un descubrimiento de la ciencia iluminista: es reinvención de un camino abierto hace mucho, pero luego perdido. Hace 2300 años los estoicos llegaron a entender que los mitos de las religiones de un medio ambiente eran válidos sólo como símbolos, sin correspondencia personal y ontológica. Y todavía más atrás, Heródoto, el padre de la historia, había reducido los dioses griegos a expresiones parciales del poder divino, impersonal. Sin haber estudiado a Freud, estos sabios griegos habían aplicado a la religión de su tiempo el concepto de la proyección psicol ógica.

4.

SÍMBOLOS Y RITUAL

Quien besa la foto de su amada ausente, ejecuta un acto que tiene tintes de rito y que recuerda la magia. Porque entre el retrato y la amada no hay una conexión tal que permita la interacción (causalidad) directa. Los símbolos, como los sueños, son entidades dinámicas,

virtud terapéutica , reintegrativa, reconstructiva, activas; poseen estimulante y prefigurativa. Los símbolos son portadores y transformadores de energía psíquica. Ya antes mencionamos como ejemplos en este sentido la cruz nazi y la cruz cristiana, las banderas nacionales y los emblemas de los partidos políticos. Por eso los ritos religiosos (madejas de símbolos), cuando son concienciados y vividos, llegan a ser verdaderas sesiones de terapia y fuentes de energía. Lo han sido y lo siguen siendo, aun en ambientes científicos, escépticos, sofisticados y aun positivistas 4. Cuando el ritual se fosiliza en una mera técnica, cuando se convierte y cuando se vive en uncreativa contextodel teocéntrico excesivo, en quefinolvida la participación feligrés, entonces la simbología litúrgica corre el riesgo de degradarse en magia. Pero por sí mismo el símbolo no es magia, sino pedagogía ; ansiedad humilde de traspasar un límite y de trascender el «aquí y ahora» de la experiencia inmediata. Es significativo que el interés actual por una liturgia no fósil y formal, sino plástica y vivida, coincida justamente con el declinar del sobrenaturalismo heredado de la escolástica. 4 «Symbolic therapies in which the power of symbols on the mind is central, continue to be of use» (J. L APSLEY , Salvation and health: The interlocking processes of life , Westminster Press, Pennsylvania 1972, p. 83.

Ni qué decir que el rito cristiano se diferencia del tabú, que también pretende dar cuerpo a la experiencia de lo sacral trascendente. Es que el tabú es prevalencia franca de lo irracional, en tanto que el rito cristiano es conciencia y es expresividad inteligente. ÍMBOLOS Y CREENCIAS

5.

S La etimología griega de símbolo se forma de = poner en común, unir. eran las dos partes de una moneda, u otro objeto, que dos contrayentes partían con el fin de guardar cada uno una de ellas como contraseña (cf. en latín las tesserae hospitalitatis ). Más tarde, significó «alianza», «tratado»; y en un tercer momento, vino a ser, para los cristianos, una declaración de creencias básicas compartidas por todo el grupo: el «símbolo de la fe» era aquello que los fieles «po nían junto», aquello en lo cual estaban de acuerdo y coincidían, aquello que los unía espiritualmente. Toda la vida relacional es una constelación de símbolos, diversos en cada cultura. A veces los símbolos son pobres: o porque expresan aspectos de nuestra vida y vivencias que en sí mismos son pobres, o porque las cosas simbolizadas son tan sublimes que no las percibimos más que de lejos: el contenido de muchos dogmas es, en efecto, remoto de nuestra experiencia, lejano, trascendente, incontrolable. Pero el mensaje del símbolo se acepta, aun cuando no sea percibido conscientemente, porque el símbolo habla a todo el hombre, y en nuestra estructura psíquica, al lado del elemento racional (esquemas mentales), existe el elemento simbólico (afectividad y fantasía del inconsciente).

Desde este punto de vista es grave la diferencia que existe entre religión y teología: la religión se ocupa de lo real (concreto, particular); la teología, en cambio, de lo nocional (sistemático, absoluto, general) 5. Por estos elementos simbólicos, de fuerte carga afectiva, la religión de una persona determinada suele aparecer impermeable a la fuerza de los argumentos lógicos que eventualmente se empeñenmásenlógicas contradecirla. de las discusiones aparentemente en torno aDetrás los símbolos del propio grupo se oculta el problema emotivo «pertenenciano pertenencia», «seguridad-soledad». La creencia, el credo y el símbolo no son equivalentes del dogma. La palabra «dogma» aparece en la teología, con el sentido que tiene ahora, sólo a partir del siglo XVIII; y en los documentos oficiales, sólo desde el siglo XIX 6. Es, pues, un neologismo . Pero este nuevo concepto — tan claro, tan fácil, tan manejable — no casa muy bien con la fe vital y existencial, que es riesgo, ni con la revelación, que es sólo gradual y parcial, aunque no en el sentido demás dosisque administradas sobre receta calendario; revelación que, una clase magistral, es unay educación, es decir, un proceso vital. El contenido de la fe cristiana no es para ser medido con las ciencias naturales. Costó varios siglos, y muchas lágrimas y sangre, llegar a entenderlo (Galileo no fue más que un estandarte y un símbolo; pero los Galileos han sido legión). Ahora nos toca entender que tampoco es para ser medido con la historia científica. Y la tarea será difícil mientras no seamos 5 Cf. J.H. N EWMAN , The grammar of assent , v, 2; trad. cast., El asentimiento religioso , Herder, Barcelona 1960. (declásico la raízsignificaba una = pensar, base aa una lo que aparece)6 en el griego opinión.imaginar, Luego se suponer aplicaba en también resolución o decreto. Nunca, o casi nunca, significa una doctrina categórica como las declaradas por el magisterio eclesiástico romano.

capaces de hallar el valor psicológico subyacente a las diversas formulaciones. Se sabe, por ejemplo, que en el séptimo día Dios no «descansó», y que no «bajó a ver» cómo se construía la torre de Babel; ni es cierto que en ciertas ocasiones «se encendiera el fuego de su ira». Pero desvanecido y descartado lo anecdótico, queda lo simbólico: Es una institución legítima (y por tanto, referible que seentre descanse un día ya se la interesa semana, por Dios se entera de aloDios) que sucede los hombres ello, Dios desaprueba la maldad, etc. De modo análogo, sabemos que el Espíritu Santo no es una paloma; pero, si en alguna forma hemos de representarlo, necesitamos símbolos, y este animal puede funcionar como tal. Sabemos también que el Padre celestial no es un anciano de barba blanca, y que los diablos, en caso de existir, no son rojos, ni cornudos, ni coludos, y que el arco iris es un fenómeno atmosférico muy anterior a la alianza d e Dios con Noé... Todas nuestras catedrales y nuestros cementerios y nuestros ritosdesfiles litúrgicos mayor parte son y otros tantos de ysímbolos. Losde nuestras milagroscreencias de la Biblia de la religión popular son también símbolos. Su función no se agota en la supuesta intervención esporádica de Dios para resolver un problema determinado (dar la vista a un ciego entre diez mil o cien mil, dejando irresoluto el problema común de la ceguera). No son como las visitas de un tío rico que vive en Londres, sino que son prendas de una providencia amorosa y constante , firmemente creída, y estímulos de renovación y de superación 7.

7 «Tokens of a new order» así llama a los milagros evangélicos B.M. METZGER , The New Testament: its background, growth and content , Abinedon, Nueva York 1965, p. 132.

La mente del pueblo busca lo definido y preciso. No se satisface con saber que el héroe pasó por la ciudad X: quiere saber el punto exacto en donde puso su pie, el árbol a cuya sombra descansó... En el monte de los olivos cerca de Jerusalén, se muestra al peregrino la piedra donde pisó Jesús en el momento de subir al cielo, y, en esa piedra, la silueta de la planta del pie... Todoy esto es psicología popular, y allí setiene su ensitio adecuado su influencia benéfica. Pero cuando infiltra la teología y en la fe, entonces es fermento de dogmatismo, que es rigidez, intransigencia y unilateralidad. Como antídoto se ofrece el pluralismo teológico, que es renuncia a la sacralización ideológica, y que es conciencia de la finitud humana y de la imperfección de nuestro conocimiento. 6.

SÍMBOLOS

Y ARTE RELIGIOSO

El arte es el resplandecer del espíritu sobre la materia. Y recíprocamente, obra depenetrar arte creaenenaquella nosotros de recogimiento quelanos hace zonaundelestado alma en que lo espiritual parece lo más consistente. El símbolo es el hijo predilecto del arte: a menudo el arte no tiene más lenguaje que los símbolos, y todo símbolo vivo es creación y es espíritu y — parodiando a los dioses del paganismo — este hijo es también padre de su propio padre. El artista es un ser de sensibilidad superior, que se siente aprisionado por sus límites, pero que encuentra la vía regia para salir de ellos a la libertad fresca y estimulante: descubrir la naturaleza como símbolo . El símbolo estimula la creación; indudablemente más la creación que la crítica .

Por eso la reflexión excesiva, la pretensión de calcularlo todo, de planearlo, pensarlo y medirlo, la preocupación unilateral por el rigor de la lógica, pueden bloquear el camino de los símbolos 8. Por eso también la religión se nos presenta como hermana de la estética. Sí; aun la religión que se dice histórica, tiene más de poesía que de historia o de arqueología. Muchos ritos litúrgicos, son, muchos relatos piadosos y Ymuchas doctrina teológicas antes que nada, obras de arte. re cíprocamente: «la poesía (todo lo bello) es plegaria que no ora, pero induce a orar» (Bremond). Por eso resultan tan ineficaces los voluminosos tratados apologéticos preocupados por fabricar «demostraciones» o justificaciones lógicas de la verdad de una única religión, y de la falsedad de «las otras». Una vez distinguida la religión de la teología, tales empeños son análogos al de quien se preocupara por «justificar» una sinfonía. Pero la realidad es que una sinfonía se vive, se gusta, se saborea, se participa; no se demuestra. 7.

SÍMBOLOS, IDEOLOGÍA E IDOLATRÍA

Al olvidar que los símbolos son más el vehículo que el contenido de la comunicación, al olvidar que los símbolos son interpretaciones, en parte, subjetivas, de una realidad que al mismo tiempo se revela y se oculta, se corre el riesgo de caer en la idolatría. No se olvide el dato etimológico: = lo que es visto, la forma, la figura (latín: idea, species); = la figura 8 «Trop y penser barre la route aux symboles.» Recuerdo que éste fue el estribillo de los profesores Andriessen, Berger y Uleyn en la sexta Asamblea general de la «Association Catholique Internationale d'Études médico-psychologiques» (Luxemburgo, julio 1972).

materializada, la imagen, el retrato; — el culto de imágenes y de formas ( es servir, estar atado a). Las ideologías son las formas modernas de la idolatría . Es que en nuestra época «iluminada» parece menos burdo rendir culto a conceptos abstractos que a monigotes de madera o de metal. El teólogo debe reflexionar cuánto del ateísmo contemporáneouna seafigura protesta, no contra el Absoluto sino contra ( ) elaborada por quieninvisible, sea, y que se presenta y se hace pasar como «el Absoluto». Y de aquí debe continuar preguntándose si su afán sacralizador no lo ha llevado a despachar lo parabólico por histórico, lo simbólico por anecdótico, como si alguien se empeñase en alegar que el valor de la parábola del hijo pródigo estriba en que se reconozca la existencia real del hijo mayor y del menor que exige su herencia, y de las bellotas disputadas a los cerdos, y del cabrito cebado... La ideología — también la ideología teológica — marcha en clara oposición a la fe : porque mientras la ideología es seguridad, la fe es riesgo; mientras la ideología es afán de claridad, la fe es salto con los ojos vendados; mientras la ideología es pretensión, la fe es humildad; mientras la ideología es aparente ciencia, la fe es aceptación del misterio; mientras la ideología es contenido conceptual, la fe es relación personal, que puede permanecer igual a sí misma, a pesar del cambio de contenidos. El análisis de los símbolos es la vía regia para la relativización de las ideologías . Estudiar y desentrañar los símbolos es evitar los escollos entre la ciencia y la fe, es ahorrarse dramas traumatizantes cuando tal o cual idea teológica tiene que caer ante el empuje de la ciencia. Y aquí han venido a allanar el camino dos nuevos personajes de las ciencias religiosas: la secularización y la desacralización. Una y otra desmitifican; una y otra evidencian

la caducidad de muchos símbolos tradicionales; una y otra relativizan lo que, siendo humano y contingente, se ha hecho pasar por absoluto 9. Se dio un paso muy largo cuando hace diez años el magisterio oficial, que tradicionalmente había sostenido un rígido exclusivismo en la Historia salutis, se decidió por fin a reconocer un cierto valor salvífico en las religiones no cristianas. Esto es posible sólo cuando se renuncia al integrismo teológico, centrado en el valor ontológico de cada expresión eclesiástica, y se adoptan visiones más psicológicas, que automáticamente valorizan los temas simbólicos y tienden puentes de entendimiento y de diálogo 10. 9 Cf. los tres pioneros de la relativización secularizante y desacralizadora: Marx en lo sociológico, Freud en lo psicológico y Bultmann en lo teológico. 10 Voy a dar un ejemplo de cómo la Historia salutis puede no diferenciarse de la Historia a secas más que por una interpretación que, en último análisis, es de tipo simbólico. En la literatura devota de los últimos siglos se ha presentado la batalla de Lepanto como la prueba tangible del auxilio de María Santísima sobre los cristianos en contra de los turcos musulmanes. La victoria fue un «milagro» de María Auxiliadora en defensa de la civilización cristiana. Así lo proclamó a voz en cuello la tarde misma de la batalla el papa P ÍO V. Y así lo han proclamado multitud de autores piadosos y de oradores sagrados. Analicemos los datos concretos: musulmanes

Fuerzas de los contendientes

galeras otras naves galeras gigantes cañones soldados marinos remeros

222 60 0 750 34 000 13 000 41 000

cristianos

207 30 6 1800 30 000 12 900 43 000

Cf. L. pastor, Historia de los papas , t. XVIIR , pág. 357. Quien considere los volúmenes de las fuerzas, hallará cierto equilibrio. Pastor los define «aproximadamente iguales»; en todo caso, no aparece la desproporción clamorosa que obligue a diagnosticar un «milagro». Es decir, lo meramente ontológico (la realidad de lo sucedido) puede ser cualquier hechotoma de la historia «profana». Pero el que estuvodeinvocando fervor a María victoria corno un signo delcreyente cuidado providente la Madre con del cielo, y así convierte la historia en Historia salutis . Por supuesto que es legítimo y tonificante este proceder.

8.

SÍMBOLOS Y PASTORAL

Si la esencia del cristianismo no está en una ideología, que últimamente se ha revelado caduca, sino en un contacto con el mundo divino, hecho transparente a través de símbolos (y Cristo es símbolo máximo del Dios providente), entonces quien se interese por promover la religión cristiana no puede desentenderse deltoda manejo de la simbología. Desechada rigidez dogmática, que sacraliza y oprime, la visión abierta y dialogal acepta que la £e re-cree continuamente sus propias expresiones. De la psicología del desarrollo ha aprendido que los símbolos han de ser más concretos y más vivaces para los pequeños y para los rudos; y que el mundo audiovisual, en que a todos nos han sumido la televisión y el cine, nos ha atrofiado a todos la capacidad de sintonía con los planteamientos abstractos. Y en este clima la Biblia es mucho más actual — no obstante su antigüedad — que la teología escolástica ; las celebraciones son más actuales que las disertaciones y los tratados especulativos. Piénsese en los símbolos de la época de navidad: ¡tan humanos, tan tiernos, tan elocuentes! O en los de cuaresma (paños morados que velan a los santos...) ¡tan austeros! O en los de pascua: ¡tan estimulantes y e speranzadores! De estos hechos psicopedagógicos se deduce que es antipastoral deshacerse de la simbología; que algunos templos ultramodernos, convertidos en salas burocráticas y frías, son criticables por prescindir de uno de los resortes más capaces de estimular al hombre a la meditación profunda y al compromiso, como lo es una rica simbología. El mismo declinar de la teología escolástica, el mismo reducirse la philosophia perennis a un mito más de museo,

exigen un resurgir de la antigua simbología cristiana, espontánea y vivencial. Si bien es cierto que desacralizar la teología es el único modo de salvar el catolicismo actual del ridículo, también es cierto que privar a los hombres de hoy de los símbolos imágenes, arquetipos, mitos) es romperles la única copa en la cual muchos de ellos pueden beber la religión . Parece que trascender en los intentos de simplista: renovaciónOlitúrgica no siempre se supo el dilema simbología fosilizada, o abolición de los símbolos. Dafur tertium . Y este tercero es una simbología clara, natural, vital, creativa, flexible, que exprese las vivencias de la comunidad concreta (que, en fin de cuentas, lo es la comunidad local, mucho más que la Iglesia universal), y que exprese más la dimensión personal que el culto a cosas sacralizadas. La sacralización a la larga fosiliza y mata la vitalidad y la creatividad. Porque lo que es sacralizado se vuelve a su vez intocable. El doctor Harris, en su best-seller, Yo estoy bien, tú estás

bien , atribuye a latrabas espontaneidad creativa srcinal delahace dos milenios, sin las de la teología de escuela, vitalidad pujante que hizo de las primeras comunidades cristianas focos vivos de irradiación y estandartes de conquista 11 ; H. Cox, el sociólogo-teólogo de Harvard, nos hace notar que las primeras «iglesias» cristianas se asemejaban más a grupos de entusiastas celebrando una victoria en el fútbol, que a asambleas de fieles recogidos para solemnidades litúrgicas 12. Y el rabino B.L. Sherwin observaba recientemente que entre los jóvenes judíos modernos se palpa mucho más interés 11 «Perhaps the spontaneity and vigor of early church was due to the fact that there no 1973, formalp.Christian Nuevawas York 270). Theology» (T.A. H ARRIS , I am OK, you are OK , Avon, 12 Cf. The feast of fools: a theological essay on festival and fantasy , Harper, Nueva York 1970.

por la «inspiración» que por la «información» (el dogma informa y sujeta; el símbolo inspira). Si la concepción simbólica llega a triunfar, se impedirá que la tarea de evangelización se siga viendo como adoctrinamiento , es decir, como iniciación autoritaria a la verdad de un grupo cultural. Por el contrario, se valorizará la tolerancia y el respeto, porque queopinar. la fe es un modo de existir, no un modohabrá de pensarde y de únicoconciencia Por lo demás, en un mundo cosmopolita, abierto a todas las influencias, un dogmatismo totalitario, como el de la cristiandad medieval y el del catolicismo tridentino, aunque se quisiera reimplantar, resultaría imposible por las resistencias del pueblo. La tolerancia llegará a ser, no una medida «diplomática», sino el aprecio genuino de la posición del otro. Más aún: una actitud asimiladora, inquieta por enriquecerse con los valores cultivados en el campo del v ecino. De hecho, el enorme interés surgido entre nosotros desde hace dos o clima. tres lustros por el budismo zen es una evidencia de este nuevo Nuestros cristianos católicos, cansados ya de la superficialidad, buscan en esa respetable filosofía religiosa un estilo de meditación capaz de abrir al sujeto a sus propias profundidades y la dimensión de la trascendencia; y hallan también allí una valorización plena de la experiencia directa y personal, por encima de los formalismos a que nos tiene tan acostumbrados nuestra religión teológico-ideológica 13. 13 «Die innere Stille des Zen bereitet auf einen Durchbrurch zu den Tiefenschichten des Selbst vor, der den Menschen zum Mitmenschen und auch zur Transcendenz hin óffnet»... «Bei und im die Umgang dem Buddhismus die Bedeutung, diederin Begegnung dieser Religión gelebtemit gláubige Erfahrungkann besitzt, beeindrucken, Die buddhistische Religión gründet in Erfah-rung und ist von Erfahrung durchtrankt... Wird die Erfahrung im Buddhismus in einer Weise hochgeschátzt, die Christen zu denken geben kann» (H. D UMOULIN , Wo Christen von

Hay quienes, yendo demasiado lejos, viven con la impresión de que se ha asestado un golpe mortal también a la fe cristiana. Es que persiste la vieja confusión entre fe y teología , entre religión personal e ideología de la institución. Pero la religión personal, la fe, es apertura al Absoluto y es búsqueda de significado. Y no existe ser humano normal que pueda pasarsey entonces sin tratarlasdediferentes resolver teologías estos problemas existenciales; con sus simbologías, tipologías, alegorías, parábolas y mitologías, son expresiones que pueden ser muy válidas, pero que son contingentes: «Todas las doctrinas son senderos, pero un sendero nunca es Dios mismo», como dice el evangelio de Sri Rama Krishna. La persona de Jesús, aun desmitizada, aun humanizada, aun despojada de los milagros tal como los entendió (ideologizó) la teología escolástica, sigue siendo el símbolo central del contacto de la humanidad actual con el mundo trascendente: es, y justeza prometeseserlesiempre, el mediador por excelencia, y Jesús con toda invoca como personaje «divino» ( ), aunque no necesariamente en el sentido de la teología trinitaria efesina y calcedonense. Y María de Nazaret podrá seguir siendo el símbolo máximo de la pureza, de la entrega, de la paz y de la aceptación incondicional; y esto aun tras el colapso de las «historias milagrosas» que eventualmente no sean capaces de resistir los golpes de la crítica. Los hombres seguirán dividiéndose en creyentes y ateos; y se reducirá la distancia (hasta hoy abismal) entre las religiones «naturales» y la religión «revelada». El carácter de los creyentes se definirá más en base a una participación con el Buddhisten lernen konnen , Conferencia en la Academia católica de Baviera, 22 enero 1974; cf. «Geist und Leben», abril 1974).

cosmos y con la historia, que en base al apego a determinados dogmas o ritos. Este sentido positivo de la fe religiosa desafía a la desacralización y es capaz de subsistir mientras haya sobre el globo seres humanos. La interpretación simbólica de muchas de sus doctrinas salvará a la teología católica del ridículo y de la tacha de «primitivismo precientífico»: «El arte una sociedad libre consiste, primero, en su capacidad de de mantener sus propios códigos simbólicos; y, segundo, en su capacidad de revisarlos sin miedo; para asegurarse que dichos códigos llevan de hecho a aquellas finalidades que satisfacen a la razón iluminada... Las sociedades que no logran combinar el respeto a sus símbolos con la libertad de revisarlos, perecerán sin remedio, ya sea por anarquía, ya sea por la lenta atrofia de una vida sofocada por inútiles sombras» (A.N. W HITEHEAD , Symbolism: its meaning and effect , Capricorn, Nueva York 1959, p. 88).

CONCLUSIÓN

Quienes a lo largo de los siglos fueron elaborando la teología católica, y quienes la proclamaban oficialmente desde las alturas del Vaticano, no podían sospechar que la teología «revelada» «sobrenatural» tuviera tanto de psicología humana dramatizada y proyectada al exterior. Antes del descubrimiento del inconsciente por Freud no era concebible un libro como que estamos terminando. Si estas páginas han captado facetas objetivas de la realidad, entonces los cristianos del 1975 nos preparamos al triunfo de lanihil desacralización al declinar del sobrenaturalismo. Pero novi sub ysole . A pesar de las primeras impresiones, no sería esto una novedad de nuestro siglo: Uno de los Leitmotiven de las obras de Karl Barth, Paul Tillich y Dietrich Bonhoeffer, es que desde hace dos mil años Jesús, lejos de fundar una nueva religión, quiso liberarnos de la religión . En efecto, toda institución religiosa (y la teología lo es) lleva consigo el peligro de sacralizaciones de cuño idolátrico, y Jesús luchó contra estas idolatrías: fue un declarado antitradicionalista. Algunos estudiosos se remontan aun más: E. Fromm (en You shall be as gods ) nos hace reflexionar que, ya desde antes de Jesús, la consecuencia lógica del monoteísmo judío (Dios no tiene imagen; Dios no tiene un nombre como los dioses paganos) era lo absurdo de la teología. Porque la teología lo

primero que hace es definir una figura ( ) de Dios y especular en torno a ella. De hecho las religiones institucionales se presentan en la fenomenología antropológica como sistemas de intereses de muy diversos tipos. Tal vez por eso los jerarcas y los ideólogos de la Iglesia desde hace un siglo han simpatizado tan poco con el advenimiento auge las ciencias y sociales. Presentían queyseelles iba de a disputar una psicológicas pacífica posesión. A estas alturas (1975), y a pesar de resistencias aún fuertes y encarnizadas, ya triunfó la psicología y triunfó la sociología, destruyendo buena parte de la teología ca tólica. Esto no traerá grandes problemas sociales, dado que es posible al teólogo dar marcha atrás en silencio y en la sombra, sin retractarse de nada. En efecto, el público no suele conocer más que los vientos que soplan en un mo mento dado (el actual), y no se toma la molestia de hurgar en la historia para descubrir incongruencias en las posiciones del magisterio. Y, por lo que respecta al católico individual,omi puede típica: lejos de enfriar mi devoción, deexperiencia estorbármela, todoseresto me invita a cultivar una actitud religiosa de reflexión, compromiso y entrega. Me exige más que la clave sacramentalista que, con su ex opere operato , me tenía acostumbrado a pensar que todo está ya hecho, o que se hace independientemente de mí. Y suelo recitar algunas plegarias a la Virgen María, aprendidas desde mi niñez. Y veo que, aunque no pueda imaginármela sentada en una silla conversando con Jesús, o cantando himnos de adoración, o paseándose sola por algún astro, sí tengo la vivencia de comunicarme con una persona real, mucho más real que Astarté o Diana o Minerva, que a

tantos millones de peregrinos atraían a sus santuarios espléndidos. Ellas también — las diosas paganas — eran reales: tenían una consistencia psicológica, un valor arquetípico. Pero Jesús y su madre son personajes de la historia; los más adecuados para encarnar una serie de ideales sublimes. Y de hecho se hallan presentes y tangibles en muy diversas formas en este mundo modernosiempre que, a por pesarundepoco complacerse tanto con en sus suspira de comunión el logros, mundo invisible de las realidades trascendentes.

Apéndice EL MÉTODO TEOLÓGICO ANTE LA PSICOLOGÍA Un planteo radical Cada escuela teológica, cada siglo y, hasta cierto punto, cada teólogo, elaboran sus propios métodos teológicos (hablamos en primer lugar de la teología cristiano-católica). Obviamente al hablar aquí en singular nos proponemos pasar por alto las diferencias y nos centramos en el común denominador perceptible a lo largo de la teología del segundo milenio de la Iglesia (la escolástica) y detectable, asimismo, en la mayoría de las posiciones oficiales de la Santa Sede. La teología se ha considerado una ciencia semidivina en cuanto que afirma partir de premisas sobrenaturales (la revelación): la materia del estudio de la teología es, por definición, ajena al mundo de los fenómenos naturales; irrumpió ental, estelamundo «desde afuera»: desde el a mundo celestial y divino. Como teología se tiene por superior todas las ciencias humanas, autorizada por propio derecho para juzgarlas y para fijarles sus límites. Y, así, fue lo más natural que impusiera silencio a expresiones críticas de la astronomía (orden de Josué deteniendo al sol; estrella de Belén; tierra inmóvil en contra de Galileo; antigüedad de la tierra con respecto al sol...), de la antropología (patriarcas bíblicos casi milenarios; edad de oro en el paraíso mesopotámico; monogenismo; fixismo biológico contra Darwin y Lamarck...), de la historia (diluvio universal; srcen de las lenguas en Babilonia; srcen extraterreno de la legislación mosaica en el Sinaí...) y de otras ciencias afines. La filosofía, máxima expresión de la sabiduría humana, quedaba reducida a una modesta sirvienta de la teología ( ancilla theologiae ). Pero sucedió que en el siglo pasado empezaron a florecer con nuevos métodos (fácticos, experimentales, positivos, antiespeculativos) las ciencias del hombre, señaladamente la psicología y la sociologia. Y

fueron inevitables las incursiones de éstas en los campos ya ocupados por la teología. En un principio la cosa no parecía revestir trascendencia. A fines del siglo XIX la teología, aún dueña del campo y muy segura de sí misma, acudió despreocupada a las nuevas ciencias en busca de datos que corroboraran sus propias posturas. Acudió como un patrón acude a un empleado para hacerle determinados encargos. Como «señora» que era de la filosofía, podía actuar así, máxime que tanto la sociología como la psicología habían sido simplemente ramas (aspectos) de la filosofía; no habían podido desarrollar metodologías propias y específicas. Ningún eclesiástico hubiera discutido en aquel entonces el a fortiori en las relaciones autoritarias de la teología hacia dichas ciencias: si la filosofía era sierva, mucho más lo eran estas dos proliferaciones suyas. Pero estas recién llegadas al concierto del saber humano incubaban desconcertantes sorpresas. Las dos nuevas ciencias no se limitaron a proporcionar la información esperada sobre puntos definidos . Antes al contrario, se levantaron a cuestionar los fundamentos mismos del trabajo plurisecular de los teólogos escolásticos. La psicología aclaró los mecanismos de racionalización y la sociología aclaró los mecanismos ideológicos, ambos subconscientes y sutiles; la racionalización es al individuo lo que la ideología es al grupo social: mecanismos de defensa para la conservación de la propia imagen y de la propia seguri dad. Y quedó evidenciado que la teología tiende a funcionar como ideología , es decir, como mecanismo de legitimación y de control al servicio de los grupos de poder: en este caso, de la jerarquía eclesiástica, y más concretamente del poder romano monárquico y absoluto. En lenguaje popular y pintoresco diríamos que a la teología de fines del siglo XIX «le salió respondona la criada». Y este hecho, que se escribe en dos renglones, inicia una revolución de proporciones casi aterradoras: un nuevo concepto, tan nuevo y desconcertante, que no podrá ser asimilado por la generación de quienes fueron mentalizados (adoctrinados) en una el fatalidad concepto sobrenaturalista y sacralizado de la teología católica. Por histórica se aplica el principio psicosocial que el célebre físico y premio Nobel, Max Planck, descubría en el desarrollo de las ciencias humanas:

una nueva verdad o una nueva explicación no se abre camino ni triunfa por haber logrado convencer a los científicos que la desconocían. Triunfa más bien porque ellos se van muriendo y el campo queda en manos de la nueva generación, que no se había comprometido con las ideas antiguas. Parece dramático y hasta doloroso y trágico, pero es real en un mundo de seres que somos en primer lugar madejas de emociones y mecanismos de defensa, y sólo en segundo término buscadores de la verdad. En nuestro caso la novedad revolucionaria es que la teología católica aparece como la doctrina oficial del grupo en el poder. Esta doctrina, controlada por la jerarquía, y convertida en ideología, dista mucho de ser una visión desinteresada, teórica, casi bajada del cielo (revelada), de lo que pasa en las esferas divinas inaccesibles al hombre. Un alto porcentaje de sus posiciones son racionalizaciones más o menos sutiles, es decir, actividades más pragmáticas que científicas, más sociopolíticas que religiosas, más psicológicas que sapienciales, destinadas a justificar las diversas creencias surgidas en el contexto social y a apoyar las praxis que dan estabilidad al grupo y ubicación satisfactoria a los líderes. Unos pocos ejemplos serán significativos para quienes hayan captado el mensaje de las nuevas ciencias: La constitución de la Iglesia como monarquía absoluta mundial y «sociedad perfecta» de derecho divino; el escalafón riguroso y rígido de las jerarquías; la unidad ideológica como condición indispensable de la comunión cristianocatólica; el carácter sacral de la misma teología; el estatuto básico del clero como estado sociorreligioso de derecho divino; la definición y estructura del purgatorio; la doctrina de los diversos frutos de la celebración eucarística; la evangelización como invasión de las culturas autóctonas por parte de los países cristianos; la canonización de ciertos tabúes sexuales; la teología de los tres «consejos evangélicos» como alma de los institutos monásticos y conventuales. Tocó también a la psicología la denuncia del dogmatismo escolástico, y sobre todo tridentino, como mecanismo de adoctrinamiento, agudizado en condiciones de crisis, y como reflejo de inseguridad y angustia ante la pérdida un controlel larga y profusamente ejercido. Asimismo, le tocódedenunciar exclusivismo del extra Ecclesiam Romanam nulla salus como intransigencia de quien se vio orillado a abandonar los recursos de la persuasión y del diálogo. Estas actitudes

dogmáticas, unidas a un fuerte moralismo de cuño antisexual y antidemocrático, aparecen ahora como resortes para manejar a las masas a través de los sentimientos de culpa. En este punto la nueva ciencia halló el apoyo de la filología y de la historia. Éstas demuestran que la palabra dogma , que etimológicamente no implica lo que la hace decir la teología moderna, codificada en el concilio Vaticano I, tampoco significó eso durante diecisiete siglos de la historia cristiana, sino que conservó su sentido primordial y genuino de «opinión, parecer», sin pretensiones de infalibilidad divina. Cumple, por otra parte, puntualizar que el encontrar en la teología los mecanismos de la actividad proyectiva, connatural al pensar y sentir humano, no implica adoptar en todo y por todo la postura radical de Feuerbach, en el sentido de que toda teología es sólo y simplemente antropología. Pero los mecanismos de la racionalización y de la ideología, unidos a los paralelos sorprendentes entre la teología católica y muchas otras teologías (las mismas que despectivamente se habían llamado «mitologías»), demuestran cabalmente en todos estos campos un fondo arquetípico de marcado sabor psicológico, que no compagina nada bien con la idea escolástica y vaticana de una teología que empieza en el segundo piso, en cuanto que borda sobre materiales revelados que irrumpen «desde fuera» en la historia humana. Aquí empieza apenas un largo capítulo que debe titularse «Lo que los teólogos no saben de la teología», «Lo que los teólogos de cuño tridentino jamás podrán aprender». La situación ha llegado a ser crítica. Tan crítica que aun teólogos muy enraizados, por su curriculum formativo y por sus engranajes sociales, con el pasado y con el sistema ya no se reconocen a sí mismos en la imagen atávica del teólogo escolástico, ni en los documentos más solemnes de los concilios del segundo milenio, hasta hace veinte años. Ni siquiera el concilio Vaticano II pudo hacerlo; y renunció a la empresa imposible de sintonizar del todo con las doctrinas de Florencia y de Trento . Los vientos hacia alguna forma de de la teología como nuevos ciencia,noniapuntan a cuestionar la utilidad de negación su función sociológica. Pero sí apuntan hacia una redefinición, que hará el menor énfasis posible en aquello de «ciencia divina». Ya no hablaremos tanto

de una «sabiduría revelada», en clara y drástica oposición a las mitologías por una parte, y a la teología natural o teodicea por la otra. Habremos tomado conciencia de la amplia medida en que la teología católica es una constelación de símbolos radicados en el fondo de las culturas y, por lo mismo, contingentes y variables . La psicología, la sociología y la historia comparada de las religiones asestan un golpe, no a la teología a secas, sino a la teología sacralizada y absoluta, a la teología con pretensiones de sabiduría sobrenatural. Ardua metanoia supone para muchos teólogos contemporáneos adquirir conciencia de haber manejado en sus libros de texto, estimados y venerados, la expresión cultural de épocas que van quedando atrás. Pero esta metanoia es la condición indispensable para realizar, realzar y enriquecer los valores simbólicos de los que son portavoces — o pueden serlo — muchas doctrinas teológicas del pasado y del presente. Símbolos religiosos y filosóficos elocuentes fueron Venus, Juno, Minerva, Marte y Mercurio: personificaciones de fenómenos físicos o humanos; y en su momento pudieron orientar, estructurar, fortalecer y tal vez elevar. Pero mil veces mejores símbolos son Jesús y María de Nazaret, y Pedro y Pablo, y todos los primeros héroes del cristianismo. Porque el mundo de la historia es mucho más consistente que el mundo de la fantasía, de la especulación y de la simple proyección psicológica. De grado o por fuerza, ante el impacto de las ciencias positivas modernas, se relativiza la teología. Y la que rehúsa hacerlo va poco a poco convirtiéndose en artículo de museo... mientras haya guardianes de ese museo. Paradójicamente, para la teología actual relativizarse es el único modo de revitalizarse . En el subtítulo de este apéndice la palabra «radical» guarda deliberadamente la ambigüedad semántica: radical como mote de lo que es postura extremista, rayana en el fanatismo (y sin duda recibirá de algunos esta valoración peyorativa); y en segundo lugar, pero primero en importancia, el significado etimológico alusivo a las raíces últimas de las cosas; y así radical dice rechazado de las medias tintas y dice decisión de llegar los orígenes: hastateología. los principios cronológicos y psicológicos de la hasta elaboración de nuestra

BIBLIOGRAFÍA

Este libro abarca en cierto modo toda la teología y buena parte de la psicología. Obviamente no cabe mencionar aquí toda la literatura que un profesor de ciencias bíblicas y de psicología religiosa ha debido manejar en largos años de docencia. Se mencionan sólo algunas obras relativas al enfoque especial de esta obra, es decir, a las áreas interdisciplinares «teología-psicología», «simbología» y «crisis de la teología». Varias de ellas el autor las conoce sólo a través de recensiones amplias y expresivas.

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