xIII
[G. E. Moore] no era como cualquier otro profesor que he conocido o del que haya oído hablar. lb convencía de que 1o que trataba tenía una importancia enorme -sin que necesariamente tuüeras la menor idea de qué podía ser aquello de 1o que trataba-. En realidad, estábamos baio los efectos de una inf]uencia extraordinariamente poderosa, no una influencia que yo estuüera dispuesto a suponer que Moore pudiera imaginarse por un momento' No estaba, en absoluto, in¡eresado en eso. Lo que Ie interesaba era e1 problema entre manos, más interesado de lo que, creo, he üsto a
Entre el reconocimiento y la eütación
nadie interesado en algo. I. A. Richards, "Complemen¡arities"
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Al rastrear nuestra decepción con los criterios, negando que los criterios wttgensteinianos puedan, o pretendan, refutar e1 escepticismo, parece que, en mis observaciones sobre el problema de las otras mentes, haya dejado intacta 1a privacidad del otro. iY no es cierto que Wittgenstein niega la privacidad? iQué otra cosa es 1a enseñanza de su obsesivo énfasis sobre el carácter públlco del lenguaje y la extenoridad de 1os criterios? He sugerido que dicha enseñanza está al serücio de una üsión producida y sustentada recíprocamente por falsas concepciones de Io interno y de 1o externo, y me gustaría haber llegado a sugerir
que
1a
relación correcta entre lo intemo y
1o
extemo, entre el
alma y su sociedad, constituye e1 tema de las investi gaciones e4 su conjunto. Es[e tema, podría decir, es lo que proporciona el
io
(1
sentido moral del libro. En un momento de mi anrerior exposición fui llevado a preguntarrne entre paréntesis, "¿En qué espíritu 'niega'Wrttgenstein 1a'posibilidad' de un lengua¡e privado?" (p. Ba). Intentaré sacar esta pregunta del paréntesis según vaya reuniendo algunas observaciones decisivas sobre el tema de la privacidad' iQué produce Ia impresión de que Wittgenstein quiere negar que el alma sea pnvada? O 1o que es 1o mismo, iqué queremos negar nosotros, ante la enseñanza de Wittgenstein, cuando nos parece que debemos proteger la privacidad del alma contra éi? lEs clue percibimos que la afirmación de Ia privacidad constituye una afrrmación de la existencia misma del alma? -iQuó idea tencmos cle la privacidad? "No puede decirse de mí en Cuando Wittgenstein observa absoluto (excepto quizá como un chiste) que yo sá que tengtr dolor", no niega *¿Cómo podría hacerlo?- que sólo yo puedtr expresar mr dolor. Aun cuando esté dispuesto a plantear cuestiones acerca de qué dolores son t¡íos (cf. §'111). Digámoslo, pues, así: Wittgenstein no niega -¿Cómo podría hacerlo?- quc sólo yo puedo expresar dolor cuando sólo yo tengo dolor. Sirl embargo, aquí podríamos plantear cuestiones sobre el alcancc de "poder expresar". Seguramente ti puedes expresar dolor ntr 6¡s6 que cierta dificultad tr importa qué ocurra en mí. -§e insuficiencia en la aseveración de nuestra convicción al respccto sea lrrelevante para lo que pueda ser esa conücción (cf. "Kntr wing and Acnowledging", pp. 263-764.) Pero dejemos de latlt, este aspecto por e1 momento. Wittgenstein no niega que cltrtlt do tengo dolor soy yo quien le da expresión, o dejo de hact't 1,, -en todo caso, quien le da expresión expresando doloq a sitllt't; expresando ese dolor-. Seguramente, no se negará quc si yo tto le doy expresión cntonccs los otros t.ttt s¿rbrltt'l clc ú'1. Y rcsltllrt
difícil no concebir esro como una situación en la que.sólo yo sé n, que tengo dolor. La negación de Wirrgensrein de que pueda decirse con propiedad que Io sé parece compromerer la privacidad del alma -como si ia privacidad fuera una cuestión de secreto-. Si se tiene esta ideide privacidad, enronces se enrenderá que la enseñanza de Wittgenstein sobre el tema de la pri-
vacidad afirma que no tenemogsecretos impublicab,léq lo que sim,plgmgnte_ gjgnificaría que no renemos privacidad alguna inquebranrable. Mientras que yo considero que su enseñanza sobre esta cuestión es más bien que lo que hay de correcro en Ia idea lilosólica o metafísica de privacidad no se capra, o se hace irre_conocible, en 1a idea de secrero. Nadie estaría dispuesro a insisrir en que privacidad y secreto no tienen nada que ver entre sí; es decir, nadie negaría que un §eni'ido-de secreto capra, u obedece a, un sentido partiiular de prñacidad. Pero a simple üsra ese senddo de privacidad
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debería parecer de limirado inrerés metafísico, aunque posiblemente_ _tenga .un-A importancia polÍtica rotal. Una -.,,r.rrucióñpriSdq es una conversación que no quiero que oigan orros,
no Jlla-c,onversación que otros necesariamente no pueden oír. Mi entrada privada es tal que puedo inütar a orros a pasar por ella; en principio, cualquier orro Ia puede conocer tan bien como yo..Uñ chiste privado es un caso más significativo. Podría ser algo que no me dalagana explicar, o algo con Io que quiero ponerte a prueba o arraparre; o podrÍa ser algo que yo piense que nadie más habrá de apreciar, o pueda ser capaz de apreciar. ("Nadie más" puede significar nadie más que yo, o nadie que '.; no sea uno de nosotros dos, o nadie más que ú, y tú no estás i ' presente.) Resulm difícil imaginar que Wiugenstein niegue esta p-oqibllidad: que Ia especilicidad de alguien pueda pasar de h_eg.fo-$esapercibida para oüo. Con toda seguridad negaría que dQg-p4gar desapercibida, pero ies esto en lo que se desea insistir? Sería una exrraña figura del escéptico disfrazarlo como si fuéiá alguien que dijera {ue rodas y.rd, una de las menres son tan singulares que resulran ináccesibles a cualquier otra. lNo podría pensar esto, a lo sumo, sólo de su propia menre? podríamos concebir este exrr_e-mg qq.r-n-q"qg-lipsismo, i.e., podríamos
ente_n$ergl-éói,p;,,§-E-;¿ó",!"g-+alsssü,únossotreviniera
semejante destino. Narciso puede hacerse pregunras cuestionándose a sí mismo, pero no puede darse una respuesra por la que puede ¡nreresarse. E!¡gcr_e¡o comparte con la privacidad la idea de.exclusiü" oclad, o de cxclusióry ¿Es 1a idea de privacidad que algunos estarían clis¡rucstos a clclencler y otros a atac¿u'un¿r iclcr clc la pro,
ta
pra alma excluida de, o por, otra? Si es así, iqué papel desempeña aquí Ia cuesdón del conocimiento de otra aima por parte de Ia propia? Puedo conocer, por ejemplo, todo Io que hay que conocer sobre Ia Garbo, incluso conocerla personalmente, quizá como el compañero liel para quien ella no tiene secretos' y sin embargo es¡ar ercluido de ella, no compartir su vida (interna). (Aun{ue podría contarla.) Consideremos dos posicionamientos respecto a Ia cuesdón de si el alma de otro -por ejemplo, una sensación del otro- es pn rada Ei profesor George Pitcher parece haber sido convencido por Wittgenstein de que Ia respuesta es afirmativa, de que Ias sensaciones son privadas:
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[...] Los juegos de lenguaje del dolor no contienen re[erencias a nuestras sensaciones privadas, puesto que no se püéd. hublut dc éstas, al igual que no se puede hablar del conienido de la figura de la olla. El punto cn cuestión no es que 1as sensactones pnvadas no son nada, o que no e.¡§ten, o que no son lmportantes, o cualquier cosa por el esti1o; la cuesnón es más bien que no puede decirse nada sobre ellas, y en consecuencia no desempeñan ningún papel -9n nuestrosjuegos de lenguaje. Son "como nada" en esosjUe: gos de lenguaje (The Philosoplry of Wittgenstein, p. 300).
Pitcher caracrenzasemejante concepción, o lo que ella expresa, como "de sentldo común" (p. 283). Ei profesorJohn Cook parece haber sido convencido por Wittgenstein de que Ia respuesta es negativa, de que las sensaciones no son pnvadas. En la última sección de su escrito "Wittgenstein on Privacy" explora el punto de r,rsta de Pitcher sobre Ia cuestión; y concluye que Pitcher "no acierta a ver lo muy extraña que es la idea dc que las sensaciones son esencialmente privadas" (p.323). Había tenido reservas cuando Pitcher habla de una idea de sentido común al referirse a que las sensaciones son privadas, en partc porque no estoy de acuerdo con su lectura de Wittgenstein, pero fundamentalmen[e porque me parecía que no había prcsentado nada que yo pudiera identificar como Ia actiud de sentido común hacia la privacidad y me parecía que qurzá fuera esencial para una concepción filosófica colrecta de la cuestión explicimr las complejidades, o brutalidades, de nuestra actitu(l de sentido común hacia Ia misma. Pero cuando Cook nos picle que simplemente veamos io muy extraña que es Ia idea de c¡r-tc las sensaciones son privadas, mi reacción es volver a opta¡ implt cientemente, por su privacidad; ésta me parece Ia conccpci(ltt más de sentido común dc las scnsltcirlncs cluc se ¡loclría tcttt't',
El proflesor Alan Donagan, en su escriro ,,Wittgenstein on Sensation", conüene con pitcher en que, según Wlttgensrein, las sensaciones son privadas en el sentido de que Ia iualidad real de la sensación del oro nos es incognoscibié, y.., que eso es irrelevante para nuestro conocimient o de que el otro tiene,
por ejemplo, dolor.
pitcher
Discrepa de sobre si ]a sg¡qAeié_n, así gntend¡da, p-ts_g{e s_er de-signada. La concepción dá pircher era qüe las sensaóiónelno püéden ser designaáas, pero que no
obstante nuesrras paiabras para las se.,saciones tiénen (otros) "usos legírimos" (p.300). La posición de Donagan es que las 'i: 4:
ii .É
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t
sensaciones sí pueden ser designadas, o mejor, que podemos referimos a ellas de un modo particular. Este desacueido rrrg" por, o se apoya en, una interpremción diferenre de la parábola de Wittgenstein de Ia olla hirüendo. Resulra insrucdvo estudiar la parábola con detalle. Cierramenre, si el agua hierve en Ia olla, sale vapor de la olla y mmbién la figura de1 vapor de la flgura de ia olia. iPero y si alguien insisriera en decir que en la ligura de la olla mmbién tiene que herür algo? (s 297).
Pitcher hace la siguiente observación: "Sería absurdo empezar ahablar del líquido de 1a figura de Ia olla; pregunrarse, por ejemplo, si es agua o ré o sopa... No hay respuesra a semejántes^sus5¡i..es; ei líquido que hay en Ia olla no lorma parte de la figura -y ]9r juegos de lenguaje que incluyen .ru figr., .,o contienen relerencias al contenido de la olla-. De modo simila¡ los juegos de ienguaje del dolor no conrienen relerencias a nuestras sensaciones pnvadas..." (pp. 299-300). La réplica de Donagan ;eza así: "Si Wittgenstein quería decir lo que pitcher drce que dijo, entonces esm parábola lue una mala eiección. Es cierto que 1a figura de la olla no conriene, como una parte de e.lla, la ligura de agua hirüendo. pero no es verdad qr. ,. p.,.da describir de qué es una figura 1a figura entera, sin'hacer ieferencia al contenido de la olla. Tampóco es siempre absurdo preguntarse por cuál sea el líquido que hay en Ia olla. La ligura de una tetera de meral sobre una plancha meúlica caliente, con el vapor fluyendo por el pitón, podría ilusrrar muy bien cómo no hay que manrener caliente el té... A Wittgenstein no le pasaban ticsapercibidos esros detailes: en realidad, cuando ,ph.ó
,,
¡rarábola a la figuración del dolor, introdujo una elaboiada rer-
rninología cuasi-técnica para esubiecerlos...". Lo que Donagan
t'ritiendc por "terminología cuasi-récnica" es pnncipalmeñte, t rr'«r, la clistincirin cntrc Vrrlsk'lhurr y ili/(/, i.c., cnrrc imrrgt.n y ,
figura, como se establece en
1a
tercera sección que sigue a Ia
parábola:
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Al juego de lenguaje con las palabras "é1 tiene dolor" no pertenece sólo *se quisiera decir- la figura de la conducta, slno mmbién la ligura del dolor. O: no sólo e1 paradigma de la conducta, sino también el del dolor. -Decir "La figura del dolor interviene en eljuego de lenguaje con la palabra 'dolor"' es un malentendido. La imagen [Vorstellung) del dolor no es una ligura [Bild ) y esta imagen no es reemplazable en el juego de lenguaje por algo que llaimagen de1 dolor interviene maríamos una figura. -La en el juego de lenguaje, sentido en cierto perfectamente sólo que no como figura (§ 300).
(Pitcherprefrere traducir Vorstellungpor "representación"
más que, como el profesor Anscombe, "imagen". Donagan no está satisfecho con ninguna de estas dos traducciones y olrece en su lugar "representación imaginativa". Por mi parte, me contentaría con emplear la antigua palabra "idea", devenida más o menos vacía.) La noción de Donagan es, pues, Ia siguiente: " [...] cuando dibujamos una olla hirüendo, ei dibujo contendrá una Bild del, vapor y una Bild de una olla, pero no una Bild de algo
--.
ut
1''
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que hierve. Por contraste, una Vortstellung puede representar indirectamente" (p. 330). De modo similar, "t...1 aunque los dolores no pueden representarse directamente en figuras, pueden serlo indirectamente -en'representaciones imaginativas'(Vorstellungen) " (p. 33 1). iPero no se resolveían todos estos problemas sobre el contenido de la ol1a haciendo la figura de Ia olla de forma que pueda verse su interior -ya sea olreciéndonos una perspectiva de su borde supenor, o bien dibujando una olla de cristal transparente-? La parábola de Wittgenstein no dice que la figura no sea así. Cierumente, estas figuras altemativas no serán arrebatadoramente pertinentes al aplicar la parábola a la cuestión del conocimiento del doior de los otros, que presumiblemente constituye el punto en cuestión. tPero por qué no? Qutzá porque no sabríamos dónde radica 1a analogía en mirar "por encima de su borde superior"; no tenemos ninguna perspectiva de esta clase, o no deberíamos pretender lclaim] renerla, de nuestros colegas. Y si intento imaginarme un hombre o una mujer de cristal (no sólo un hombre de piel y músculos de cristal, sino, por decirlo así, completamente de crisml), me encuentro con que no sé muy bien dónde situar el dolor. (Supongamos que me imagino que el hombro del hombre de cristal está hcriclo,
y quiero mostrar dónde le duele pintando, por ejemplo, elsirio . de rojo. iPintaré el dolor sobre su hombro, o en su cerebro, o en los nerüos que hay entre estas partes, o en todas e1las a la vez? iLa última posibilidad da una lorma ran insadsfactoria al
^-
do1orlioeSquedichafonnaesdemasiadodefinida?)Estoresu1ta extraño, porque ciertamente sabemos cómo o dónde buscar i¡,t'!' el dolor, cómo localizarlo -es decir, cuando no renemos que pensar en verlo realmente-. Si se quiere, se puede sin dema, siada dilicultad hablar inlormativamente de ver el agua hirwiendo indirectamente; esto es así porque se puede, si se quiere, hablar 'l sin demasiada dificultad de verla herür directamenre. r-) la Si olla transparente o en perspectiva no es pertinente para e1 problema del dolor, icuál es la pertinencia de una olla opaca ,,," .. r.ista de plar-ro por un lado? rConseguimos un enfoque más adecuado del cuerpo humano si 1o consideramos opaco y üsto de ' t ! plano por un lado? iCuál es el punto en cues¡ión de Ia parábola de la olla hirüendo de Wittgensrein? Intentemos, pues, contesrar primero a la pregunta final -para proponer Ia cua1, presumiblemente, se construyó la parábola-: "tPero y si alguien insistiera en decir que en 1a iigura de la olla también tiene que herür aigo?" rQué había que decir en respuesta a esta insistencia? Hago observar que
e1
alemán de Witt-
genstein no hace mención explícira de tal "insistencia". Simplemente dice, 'Aber Wie, Wenn man sagen wollte [...]"; i.e., "Pero y si uno quisiera decir". No obstan¡e, la adición por parte de Anscombe de Ia idea de insistencia me parece una inllexión correcta. Ei sentido que hemos de darle a la persona supuesta en la parábola es que se trata de alguien que todavía quiere decir algo (sobre algo). Este sentido es: nada podía estar más claro que Ia escena que se le ha presentado a dicha persona ("Freilich...", empieza la parábola, "Ciertamente..."); todo cs franco, directo y auto conflesado, no se esconde nada en la rnanga, ni siquiera hay manga; y a pesar de todo, ese alguien todavía duda *o quizá no tanto dude como que se queda inquieto- algo hay en su mente, guarda alguna reserva, no está sienrlo franco y claro. Podría no decir nada en absoiuto; ta1 vez no tcnga el coraje, o las palabras, para decirio (si tuviera ambas i'osas, las palabras aparecerían con insistencia.) Ésa es Ia señal
tlc entrada del lilósofbt ei filósofo interüene proporcionando lrrs palabras. (No es su única señal de entrada, y esta señal no t's sólo para filósoios, ni para todos los fiiósofos.) Wittgenstein rrormalmente introduce un interlocutor que proporciona seme¡rrntcs palabrtrs; el rnodo de representarlo es con lrecuencia el
tk'
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insistcncia. Irs una firrma cplc ticnc Wittgrnstcin clt'reprc-
,
I
senur
a su lector (i.e., una versión de sí mismo) en una encru-
cijada particular. Aquí, el primer paso en la liberación de las palabras es darles expresión; los restantes pasos hay que darlos en la gramática. No acertar a recoger seme¡ante señal de entrada, o no acertar a proporcionar palabras genuinamente puestzls en libenad a propósito de ella, son dos formas, formas quiá nuevamente recuperadas, de fracaso lilosófico. Cabna entenderlas también y al mismo tiempo como casos de lracaso literario. Pero nos proponíamos intentar responder a la pregunta que se hace la parábola. Una respuesta podría ser: "iDesde luego que hay algo hirviendo en la figura de Ia olia! iDe otro modo no saldría vapor! iQue hay algo hirviendo dentro es lo que el vapor significa! iParece que no entiendes qué es una frgura!". Pero otras veces Ia respuesta será: "iEso es absurdo! óCómo podría herür algo enunaJíg.ra? iParece que has olvidado qué es unafigura! iDel mismo modo podrías buscar algo que hirüese en las palabras'olla de Ia que sale vapor'!". estas -¿Son respuestas a 1a pregunta? Si es así, ipor qué hay dos respuestas, rivales entre sí? Si no, ien qué consiste la pregunta? La parábola viene en respuesta a -es decir, como instrucción para- Ia particular insistencia del interlocutor que Ia pre-
.{
Y
cede: "iSí; pero con todo ahí hay un Qg que acompaña mi exclamaclón de dolorl Y a causa de 1o cual la hago. Y esc algo es 1o que es importante -y terrible-." que a -iSólo quién comunicamos esto? iY en qué ocasión? (§ 296)
surrando una canción con esta letra, o cualquier otra canción de emociones similares. Entonces, podría haber dicho las palabras simplemente, sin insistencia, si no claramente articuladas, en todo caso de todo corazón, completamente sin reservas. Tiene a su disposición, para hacerlo, una de las mejores canciones de amor: "Me preguntaban cómo sabÍa que mi verdadero amor era verdadero. Por supuesto contesté: 'algo aquí dentro no puede ser negado"'. Lo que no resulm fáci1 decir, o ver, es por qué algulen quenía "lnsistir en decir" (o mantene.r reservas, pero no voy a añadír siempre esta frase) Io que Wittgenstein nos pide que supongarnos que alguien podría insistir en decir: o bien que debe haber algo hirüendo en una figura, o bien que debe haber algo hirviendo en Qa ligura de) una olla que para todo el mundo está lrirüendo, o de algún modo ambas cosas juntas. Que semejante
El factor común entre este interlocutor y Ia parábola que lc sigue es la idea de "{o_", un A!99 ahÍ, un algo rgqÍ, d.rgo. Esta idea de "algo" es de 1o que trata la parábola. Eüdentementc este interlocutor ha sido llevado a su insistencia sobre "a1go" (o a sus reservas sobre ello, a su exigencia de mantenerlo en reserva) porque considera que Wittgenstein (o a1gún otro) ha dicho o sugerido que no ha¡ o no puede haber, nada que ocurrrr dentro de é1, cualesquiera que sean sus expresiones (exterir¡res). Es decir, Wittgenstein ha creado este interlocutor porquc tiene la impresión de que un lecto¡ su inrerlocutor liccion¿rl, bien podría ser llevado a tomar algo de lo que él ha escrito comtr Io ha tomado este interlocutor, a saber, como negando que ocurrit algo dentro de é1. Es deci¡ Wittgenstein expresa mediante cstc interlocutor su propio impulso a tomar sus palabras de esra lirr'. ma. El punto en cuestión esriba en que Wittgenstein nos piclc, a nosotros, que consideremos de dónde proccdc la sugclcnclr
de que (otros son de la opinión de que) quizá no ocurra nada dentro de nosotros. iPor qué semejante sugerencia -a simple üsta más o menos psicótica- es digna tan siquiera de una respuesta, incluso de una parábola? iPor qué es alarmante? (¿Por qué producen alarma los psicóticos?) Habiendo contestado (de dos lormas igualmente claras pero claramente opuestas) a Ia pregunta de Ia parábola, resulta bastante fácil decir qué sea en la parábola el "nada" que el "algo" del interiocutor insiste en exclui¡ y que crea en el acto de la negación: el luego de una figura no te quemará (a menos que tú estés en Ia figura); el vapor que sale de esta ligura de una olla no abnrá la carta recibida esta mañana. En eso consiste ser una figura. que a quién comunicamos esto? óY en qué ocasión?" -"iSólo Estas preguntas están fuera de lugar aquí, porque mi intención no era informar a nadie de nada; estaba elaborando una parábola. Las preguntas hubieran es¡ado igualmente fuera de lugar si el interlocutor hubiese querido decir sus palabras de otro modo drferente a] de una aseveración insistente acerca de un fragmento de información o como Ia expresión de alguna reserva. La altemativa no es necesariamente que las hubiera dicho parabólicamente. Podría haberlas dicho irónicamente, por ejemplo en una conferencia pronunciada ante una reunión de gente que sufre, protestando furiosamente contra y ridiculizando a quienes no escuchan, aun cuando sean ellos los causantes de nuestros gritos de dolor. O podría haber estado su-
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I
rnsistencia esté constituida por estos destellos dé-d-emencia vacuidad es el rasgo de la parábola que pasan por alto, me parecc, las lecturas de Pitcher y Donagan. (Si luera asÍ, este extrerrro ¡'roclríu conf irmar Ia prccisión clc Ia parhbola cle Wittgens-
t ¡1,
tcin: los filósofos, que son seres humanos, no acierran a identilicar los desrellos de locura y vacuidad a los que están sujeros bajo la presión de tener que pensar.) Pircher y Donagan asumen que debe haber una respuesra coherenre a la pregunta de la parábola. La respuesta de Pircher era, en eflecto, que no dene ninguna importancia que haya algo en Ia olla, o mejoq que no tiene importancia qué haya en el1a; que no podemos designar (¿O conocer?) cualquier cosa que sea Io que haya en ella (¿Aun cuando Wittgensrein empiece su parábola con las palabras "si e1 agua hierve en 1a olla"?), pero que a pesar de todo podemos emplear palabras para las sensaciones al margen de este conocimiento. La respuesta de Donagan era, en efecto, que aunque en un sentido no podemos designar o conocer qué hay en Ia ol1a, en orro senddo sí podemos (indirecramente). No resuita fáci1, en consecuencia, ver cómo la parábola de la § 297 se aplica a la declaración insistente que se hace en la § 296. En pardcular, esa declaración no nos parece vacía o demente ("[...] pero con todo ahí hay un algo que acompaña mi exclamación de dolor. Y a causa de Io cual 1a hago [...]". por el contrario parece, como está situada, simplemente verdadera. Donagan reconoce que las comillas que flanquean esta declaración indican que "no hay que tomarla en propia persona" . Lo que explica diciendo que, con todo, "las pregunras que siguen muestran que (Wittgenstein) 1a considera una adverrencia filosófica legítima" (pp. 335-336). No creo que sea así. La parábola nos plde que consideremos de nuevo dicha declaración, y en particular que sospechemos de su insistencia. Se nos pide, podría decirse, que retrocedamos un paso respecto de nuestra convicción de que esto debe ser una aseveración (o advertencia) y que nos inclinemos a suponer que alguien se ha üsto impul-
de signilicar algo. (El prolesor Cook, en su escriro mencionado antes, presra arención al interés que muestra Wittgenstein por vanas formas de io que Cook llama "sinsenddo". Resulta instructiva e inreresanre su discusión del tópico en, e.g., pp. 308309.) Con 1a frase "querer decir, o significar, algo de modo incoherente", estoy suponiendo, e inrenmndo aislar, una posibiiidad humana diferenre que surge de la posibilidad de querer decir palabras de una forma particular -e.g., irónicamente, parabóli-
camente, metafóricamenre-; a saber, Ia posibilidad de querer decirlas perfectamente bien, pero querer decirlas de forma equívoca, o con un senddo oculto. Aquí es donde r,uelve la magia de las palabras: como si el hecho de decir una palabra -ute.,ulizara o realízara su significado. (euizá sea esto 1o que ocurre en el litigio de Wiugenstein sobre el caso de decir que la estula tiene doior (§ 350).) Es importanre que digamos que signilicar las palabras literalmenre no es sólo una forma .nrre oi.u, de querer decirlas o signiflicarlas. Si Io fuera, e] niño aprendería a hablar aunque le habláramo s siempre irónicamente, metafón-
camente, parabólicamente. Esto ocurre, en efecto, en mayor o menor medida. En cierra medida quizá sea ineütable, porque es aigo intrínseco al lengua.;e que sus palabras puedan signiticarse de diferen¡es maneras. Nada de lo que he dicho dene nada que ver con eljuego explíciro que se lleva el niño con ias pala, bras, e.g., haciendo rimas sin senddo. Támpoco deseo decir que la capacidad de ser literal es más importante que la capacidad
sado aquí a una vacuidad insistenre, a querer decir algo de modo
incoherente. (Esto no es lo mismo que intentar decir algo incoherente. Wirtgenstein alude a esra posibilidad al afirmar "Cuando se dice que una oración carece de sentido, no es que su sentido, por
decirlo así, carezca de sentido" (Investigacion¿s, s 500). Támpoco es Io mismo que significar algo drferenre de lo que piensas. Esto describiría casos en los que us palabras rienen sentido, y son ensambladas correcramenre, pero estás significándolas,
por decirlo así, en el lugar erróneo. Este trpo de posibilidad sc presenta en el empleo que hace Wittgenstein de 1o que llama, en § 48, "elmétodo de la § 2", a saber "lconsiderar] r_rn.jucgtr de lenguaje para el que valga realmente esa represenración", crr que encaje realmente. Orros cjcmplos cxpresarlin l¿r ilLrsirirr
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de ser no-literai -del mismo modo que no deseo decir que es rnejor haber sido de una opinión que haber dejado de renerla.) Si la expresrón "Pero con todo ahí hay unalgo..." es una rrserción, enronces debe haber alguna ocasión en la que pueda emplearse para aseverar algo a alguien, informar a alguien de algo. Centrémonos en la frase "que acompaña mi exclamación de dolor". Se trata de una escena en 1a que yo prorrumpo en un grito de dolor. iEs mi grito incomprensible por sí mismo? Cabe presumir que no es incomprensible por larazón de que ()tros no saben por qué o cório es que yo rengo dolor. Pero si resulta incomprensible por larazón de que orros no saben qué significa grirar (de dolor), enronces difícilmente cabe esperar r¡ue sirva de algo añadir palabras de dolor. Imagínate que a1 l)onerte de pie bien avanzada Ia noche después de una partida tlc cartas, levantas los brazos para dar un buen estirón y te da Lrn calambre en ei
cuello. Es horrible, el cuerpo se retuerce, ()rro para eludlr el pleno impacto del dolor, y gruñes o re que-
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lirs c()rro si tc pincharan. ¿Podemos imaginar ultenormente que tt'sicntlrs inc'linirclo ir clccir, o gnrñir, o a clucjartc nlis, cn csc
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estado, añadiendo: "Hay algo aquí que acompaña mi quejldo de dolor"? Si raamos de imaginamos que te esrás dirigrendo a alguien (supongo que a los otros jugadores de cartas) que obstinadamente no acaba de admitir tu dolo¡ negándolo en consecuencia con obstinación, y tratamos de imaginamos que intentas, en un úldmo esfuerzo angustioso, conseguir su reconocimiento, ino debeíamos entonces imaginar además que, gimiendo, añades: "...y además hay una angustia que acompaña mi quejido al dar esta información"? artista hambriento de Kafka, enlrenrado a la incredulidad universal que recibe en respuesta a suhazaña de auto-inanición, podría haber intentado dar falsa información sobre el asunto, información que disminuyerala magnitud de su sufrimiento, como si estuüera dispuesto a renunciar al pleno reconocimiento a cambio de un poco del mismo, como si un poco pudiera serür de algún modo para establecer la realidad de su sufrimiento, o su valor, ante sus propios ojos. Hubiera sido una estratagema más sutil que la que yo he propuesto, pero debe fracasar también; su audiencia üene a carecer no tanto de creencia como de interés. Si digo (algo que he dicho en "The Avoidance of Love", p. 3aD, que la escualidez en el reconocimiento no puede subsanarse nunca con conocimiento, no quiero decir con eIIo que la imaginación no pueda encenderse nunca por la información, sino que no puedes saber siempre cuando prenderá el fuego. Cabe describir Ia situación del siguiente modo: Ias palabras
-EI
"algo que acompaña mi exclamación de dolor" nos vienen impuestas cuando nos parece que debemos insisrir enla conexión entre algo intemo y un algo extemo. Pero esas mismas palabras
-o
mejor, la insistencia con la que se emplean en seme-
jante eventualidad, o la reserva con que se profieren* sirven precisamente para romper esta conexión natural. (En filosofía, como he tenido ocasión de decir anteriormenre, queremos que los criterios hagan menos de lo que hacen.) Dichas palabras hacen que el hecho de que una expresión y 1o que ésta expresa, vayan juntos, parezca más o menos accidental, o parezca, quizá, como
una rudimentaria ley natural; por ejemplo, que cuando e1 agua hierve en una olla, sale vapor de la misma, y dicho sea de paso, una ley mucho mas débil, porque muy a menudo cuando el dolor hierve en un ser humano no sale luera conducta de dolor. La tarea filosófica que propone la parábola de Wirtgenstein (insisto, no notablemenre diferenre de la tarea literaria) estriba en describir qué es lo que va mal en la aserción de que "hay algo en la figura de 1a olla" -i.e., en describir el carácrer vacío de esta aserción-,
1a
locr-rra momcntánc¿l cluc sLrpone clii:hrr ltst'r-
ción, a sabe¡ su fracaso en llegar a ser una aserción denro de un sentido insistente de que 1o es -sin que al mismo tiempo parezca negar quehaya algo en la figura de la olla. 'Al juego de lenguaje con las palabras'él tiene dolor'no pertenece sóio -quisiéramos decir nosotros- la figura de la conducta, sino también 1a figura del dolor" (§ 300). iPor qué rendúamos que querer decir esto? (Y aquí, claramenre, Wittgenstein
inciuye a é1 mismo entre el "nosotros".) Querríamos saber algo sobre el impulso a hablar aquí de Ia figura o paradigma de se
conducu -a menos que resulte muy obúo, puesto que estarnos enfrenúndonos a una figura real, que seía posiblemenre cl caso cuando se emplean las palabras "é1 tiene dolor"-. Pero podemos supnmir las modificaciones "figura o paradigma de" la
cn ambos lugares; Io que enronces nos queda es: a1 juego de lcnguaje con las palabras "él tiene dolor" no perrenece sólo la conducta sino también el dolor. Ahora parece estar basmnte claro el impulso que estas paiabras podrían expresar. Queremos rlccir que cuando expresamos nuesrra idenrilicación del dolor rle otro, Io que identificamos no es sólo una axpresión sino ramlrién aquello de io que la expresión es expresión, nuestras palalrras alcanzan tan inmediatamente el dolor mismo como la conrlucta -eso, el dolor mismo, es Io que nuesrras palabras Lo que esto dice debe ser verdad, y sin embargo uno 'rgufican-. sc siente de nuevo al borde de un antiguo malentendido, tomanrlo e1 "dolor mismo" y 1a "mera conducta" como dos cosas difercntes (aunque sin duda, por 1o general, en la conexión más irrtima posible.) El borde del malentendido se encuenrra aquí l)orque aquí es donde se encuenrra el borde de Ia vacuidad: no ',rrbemos a quién se están diciendo tales palabras, a quién podríanros informar con ellas. No sabemos por qué necesitamos decirl;rs, qué carencia cubren. Para conceder la verdad de nuestras palabras en este punto, () r'r'rejor la validez del impulso que las hace surgir, aunque al
rrrismo tiempo paraatajar el malenrendido a[ que rientan dichas ¡rrrlabras, es por 1o que Wittgenstein sigue diciendo: "La imar1'n del dolor interüene perfectamenre en cierro sentido en el lrrcgo de lenguaje, sólo que no como figura". rQué se excluye ,rl rlecir "no como figura"? Algo que se excluye es Ia idea de que .rlrí podría haber algo más allá o derrás de la conducta, un algo ( luc queda fuera, de lo quepudiera haber una figura (o una repre',('ntación indirecta), o de Io que no pudiera haber una ligura {¡rt'rr srilo, por decirlo así, como una cuestión de accidente [ísi, . o n'lctufisico). Conro si unu f igr-rra clcl suf rimie nt(), p()r cicr.n-
plola CrucrJiidn de Grunewald, fuera una figura perfecta de^un
r*,
pero (necesariamente) una figura imperfec[rombre y inu u o indiiecta del sufrimienro. (Es una especie de figura de una figura del sufnmiento.) Lo que se excluye queda ligeramente especificado en la sentencia precedente de Wittgenstein: "La imagen del dolor no es una figura y esta imagen tampoco es reemplazable en el juego de lenguajá por algoque llamaríamos una figura". EI énfasls puesto en esta imagen implica que ciertas imágenes sí son reemplazables por figuras. Si, por ejemplo, estoy buscando a un homt.. .r, particular, podía o no tener una imagen de él en mi mente. Si ei asunto -. pr.o.rpa mucho, podría l1evar una figura suya en e1 bolsillo o en la mano, y eso haía Ia misma función, en mi búsqueda, que una imagen en mi mente. Podría hacer más, si me dispongo a preguntar a la gente si lo ha visto' Pero "é1 en el present. órto, en eljuego de lenguaje con las palabras tiene dolor", Io que hay en cuestión es mi respuesa a una ex?resión o escena de doior; la imagen del dolor forma parte de Ia erpresión de mi respuesta a un ser que tiene dolor. Soy yo quien diexpreslón a esa respuesta. Mientras que una figura es algo distinto paralo que yo tengo, o carezco de, una respuesra. Ciertamente-, una figura queyo haya hecho, o un verso que haya compuesto, podrían constituir una respuesta al dolor, incluso al dolor de ¿ia cnatura. (Presumiblemente, e1 cuadro de Grunewaid fue una respuesta de ese tipo.) Esto eüdentemente no es una sustitución de Ia imagen o concepción del sufrimiento del otro que forma pane de mi respuesta al mismo; se rrata más bien, cabría declr, de una expresión ulterior o articulada de esa respuesta. Es algo que podría tener un interés personai, o epistemológico, o estético, pero no aporm ningún esclarecimiento metafísico, porque ahora tenemos que vémoslas con dos respuestas al mismo dolor Si, no obstante, mi figura (1a que yo he hecho) constituye en realidad una sustitución de una imagen que forma parte de mi respuesta a su doloq un sustituto de Ia misma, haciendo las veces de ella, compensándola, entonces soy víctima de un desplazamiento temporal o crónico (neurótico o inmoral, como se preftera) de los afecros' ilnterüene la imagen del agua en el juego de lenguaje con las palabras "Si el agua hierve en la olla, sale el vapor de La olla y también la figura del vapor de 1a figura de la o11a"? Cualquier i-ug.tt de este tipo podría intervenir o no. Podríamos decir: basá con ver (o imaginar) el vapor. (Como antes, si por alguna razón necesitas aquí una imagen puedes servirtc dc una figura.) Y basta no sólo cn el scntido, como poclría clccirsc, clc c¡trc
sabemos que el vapor constituye una buena eüdencia del agua, sino de que sabemos qué signfica que salga vapor de ,rlu Jllr. Sin embargo, algunas veces exisren dudaisobre si sabemos lo que significa un lragmenro de conducta de dolor. No sólo en el sentido de si esre fragmento de conducta es, por ejempio, una mueca de dolor, sino en el de si esra mueca áe dólorlo es de sulrimienro, significa sufrimiento. Exisre una cuestión o duda sobre si, digámoslo de este modo, acepramos el hecho de que la conducm da expresión (como hacenlas palabras); de si acáp_ tamos el hecho de que 1os criterios son expresiones. (Ésu es ja razón por Ia que no quise elegir enrre las distinras uaducciones
deVorstellungen 1a frase Vorstellungdes Schmetzes. El énlasis esrá puesto en el dolol en nuestra concepción del sufrimiento. Nin-
guna palabra capana aquí la idea; o talvez debiera decir que todavía no tenemos ninguna base para elegir entre las pahbás. La palabra rendía que declarar nuesrro ,..éro muruo, que rene_ mos en absoiuto este acceso.) ¿Una cuestlón sobre sl sabemos qué significa la conducta de doior? iQué cuesdón? ¿La de si somos ignóranres de este hecho? ¿O de si lo hemos olüdado? Se trata,élo d.l conocrmienro de
que un cuerpo que exhiba (conducra de) dolor es el cuerpo üva, de un ser üüente. No saber esto sería lo mismo que no saber qué es un cuerpo. y sin embargo éste pare_ ce ser el conocimienro que Wirtgensrein cree que álega la filo_ solía (so capa de afirmarlo);no ranro que 1o utr,rdoile.o-o clue 1o üolenra por Ia propia comprehensión de la filosofía. Witr_ genstein luelve una y otra vez sobre este extremo: ,,Só1o de lo (lue se comporta como un ser humano se puede decir que tíe_ ire dolor. Pues uno tiene que decirlo de un cuerpo, o, si quie_ res, de un alma que un cuerpo tiene" (§ 283). yen 1a parte II cle una criatura
r-le las lnvestrgaciones,
cuando r'uelve a surgir la cuestión del suf¡-
rnienro: "Mi actitud hacia él es una acdtud hacia un alma,, (p. +lD. Y cierramenre, es la actitud de un alma. La filosofía dene Iormas caracteísticas de eütar este conocimienro, y sus moti_ vos para hacerlo. Lo mismo que lareligión y la polirica rienen sus formas caracterísdcas. ipero cómo pueáe negarse la cone_ xión entre cuerpo y alma? "iPues cómo puedo tan siquiera pretender colocarme con ,l lenguaje enrre el dolorysu expresión?" (s 2+5) Esta pregunta ( ()nstituye, aparentemente, un intento por parte de Wirfgens_ rt'in de expresarun estado de ánimo en el que se prensique l)rua asegurar la conexión entre una sensación y su nombre'se lrr'nc que alc¿tnzar la sensación aparte de su expresión, ir más ,rll;i clc Ia cxpresitin mcramentc cxtcma clue p()r.clecirl,.l lrsí, bltr_ ,
quea nuestra visión. Pero Ia pregunra de Witrgenstein es: iCómo se puede tan siquiera intenmr hacer esto? iCómo se puede mn
siquiera tener Ia tenmción de hacerlo? Inrenremos conrestar la pregunta del siguiente modo: "No hay nada que esté más cerca que Io intemo y io extemo, e.g., el dolor y Ia expresión de dolor. No hay nada entre medias". Esto podría ser correcro si se pretende decirlo de modo figurativo. Pero tomado figurativamente es ambiguo. Podría decirse que no hay nada enrre la experiencia de una persona y su expresión de la misma como una lorma de decir que su expresión era genuina, no afecrada, cándida. Pero si no hay ninguna expresión genuina a la üsta -yasea porque Ia expresión esré ausenre, o porque es afecrada, o porque no hay nada del tipo requerido a expresar (la expresión es, digamos, fingida)- enronces podría decirse que no hay nada entre medias por el motivo de que en tales casos no hay dos cosas para que pueda haber algo entre medias. Exrraigo varias moralejas de esm pregunra que Wittgenstein se hace a sí mismo. "Entre" es anre rodo una figura. puedo llegar a desear calzar el lenguaje en el1a porque Ia figura de algo entre experiencia y expresión no es necesariamente una mala figura (no más de Io que lo es necesariamenre 1a figura de algo detrás de nuesrras palabras y acciones). La razón por la que se quiere calzar de ese modo ei lenguaje es que el conocimiento que funciona delaüda (intema) de los orros no puede rr más allá de nuestras expresiones (extemas), y tenemos morivos para estar decepcionados de estas expresiones. Podríamos serümos de la expresión "aigo se puso enrre", para describir un caso en el que, precisamente cuando iba a hablarte de nuesrra amiga común, enrró ella. O bien, un caso en el que, precisamente cuando yahabía llegado a sacar a relucir Ia situación por la que debía pedirte disculpas o había empezado a contarte la historia de un sentimiento de amor como preparación para declararlo, e1 sentimienro se desvanece. 'Algo se inte¡puso" (enre mí y mi senrimienro) significa en rales casos, más o menos, que algo se bloqueó. Pero 1o que bloqueó mi expresión no fue mi conducta, pues cabe también decir que Ia conducta se bloqueó. figura de algo enrre, con su conco-La enrre, es sintomática de la clase de mitante deseo de colocarse criaturas que somos. Su signrficación es que Ia expresión del alma nunca es mejor que cuando es natural. No es ineütable, y Ias ventajas están del lado de la candidez.
La figura se complica cuando transferimos su sentido desde 1a primera ala tercera persona. Cuando me parecía que renía que aicanzar la sensación del otro aparte de la expresión c1r_rc ól
Ie daba (como sl ésa luera la manera de garantízar Ia certeza, como si la manera de asegurar su candidez fuera rmpedir que ál desempeñara cualquier papel en su e,xpresión) mi d.r.o .., traspasar su conducta con mi referencia a su sensación, para poder alcanzar el mismo sitio donde ya apara.r su refereniia a sí mismo antes de que, por decirlo así, la sensación sea expre_ sada. (Podúamos enrender esto a modo del efecro de ,., ,r..o de la verdad, algo que impide que alguien desempeñe un papel en su expresión. Pero no Io entenderíamos en el sentido de que é1 habla cándidamente.) É1 puede hacer algo que podríamos decir que se refliere a su sensación antes de que ésta se exprese. Puede suprimir un lragmento de conducta, o simpieménte arreglárselas para no obrar de acuerdo con un sendmienro, para poder arender a la cualidad del sentimienro que había de expre_ sar su acción, o para arender al significado de ese sentimiento, a su procedencia. Puede hacer esto y descubrir que Ia sensación no es ran mala o intratable como había temido o como ia repugnancia que le había producido. iEs esto Io que tengo que hacer para referirme a mi dolor? Entiendo que 1a enseñanza de Witrgenstein es algo parecido a esto: mis relerencias a mi dolor son exaciamente mis-expresiones de1 dolor mismo; y mis palabras se relieren a ml dólor porque, o en la medida que, son expresiones (modificadas) del mismo. Esro sería verdad no sóIo de la expresión de una experiencia presenre. Referirse a un dolor pasado podría exigir una expresión presenre del mismo, una expresión modilicada por la memoria. Puedo supnmir, o en todo caso perder, toda memoria del doloq o de cómo lo senría. Cosa ésta que podía ser una maldición o una bendición. Entonces me referiré á é1, si lo hugo, como si Ie ocurriera a otro. PodrÍa entenderse esto último como hablar de mí históricamenre. La gente puede asumir esre rono también para con sus experiencias presentes, y eso podúa ser una maldición o una bendición. La figura de una conúón que hace lalta establecer enrre una experiencia y las palabra, .o.rlrpondientes es un símbolo dél otorgamienro de expresión a Ia experiencia, de darle salida. Si ia expresión esrá escindida, la referencia por sí misma no puede esrablecer 1a conexión. ieué son, pues, mis referencias al dolor de otro? Son mis respuestas (más o menos) modificadas al mismo, o bien al dolor que el otro ha tenrdo o bien a sus anticipaciones del mismo; son resl)uestas a las expresiones (o a la incapacidad de expresión) por ¡rarte de orro de su dolor. I-as manecillas de un reloj se refieren a la hora correcta cuanrl. cst¿ín convcnientcme ntc concctacla.s ¿r rrr rre t'rrnisnr() e
.
n
buen estado o en marbuen esrado y en marcha' Si no está en al mecanismo) (de manecillas las cha, entonces ¿sta conexión decir debiéramos (no que creo ,-,o ii.r-,. ninguna significación errónea)' oue sí tiene significación, sólo que una significactón entre no estar en Áur,qrl" todaüa podría ser váiido distinguir y no estar buen estado (en crlyo caso dice 1a hora errónea) hora en absoluto' no en marcha (en cuyo caso no dice ninguna un reloj parado dice la dice nada). Si alguien quisiera decir que otro alguien podría verdad sólo dos rno*.,t,o' al día, entonces correc[a sólo en respuesta la da ouerer decir que un muerto es el silencro)' correcta áo,,d" la respuesta
H;il;t;;;;;;
qr.las maneciilas del reloj se refieren al mecasignificación que nismo, entonces quizá no ¡endría ninguna no'
il.r,*atZ.r*o,
buen estado o dicho mecanismo estuüera marchando en
AIÑ;
podía llegar entonces ai siguiente upo de apreciacio-
superfines: ias manecillas son característicás completamente nuestras' iy tan frágiies ciaies de un reioj, meras conveniencias entonces segulpor añadidural § un reloj dice la hora colrecta' estuia dlciéndola tenga manácillas o no, como 1o haúa aunquede un manecillas las y (Como esfera la si ;;;.. la oscuriáad. hay detrás de Ia ,.io¡ g.,*arsen Ia misma relación con 1o que con 1o que hay radio esfe.a"que la que guarda el dial de una la hora pensando á.,-trro h. iu .á¡u.)be todos modos' seguiría sobe\ la .o.r..r4 y si Ia piensa ¡odo el tiempo' iseguramente midiéraei reloj' si Nosotros'podríamos saberla tan bien como marcas que nos mos su vejocidad e hiciéramos luego algunas tal que pudiéramos leer el riem&;;;; J;"locidad de forma no habríamos penefá u prrti. de esas marcas Pero entonces I*Jo?at profundamente en el reloj; le habríamos proporcioartificiales' por nado una clase nueva de manecillas, miembros 1o diga o dempo, el sabe áe.trlo asi. _Laidea de que e} reloj al reloj' concemiente ,rá, .r r.,u expresión simbáiica razonable relobuenos otros ."'pá*"f^, a su obligación de rr al paso. de junto-::ij""1",t que tiene' i.r, y ., definitiva a ü obligaciónsol su conocimiento es realel con para ior'úr.r',o, reiojes, consciente sus manemente su conciencia- iConceblia un reioj
pala 1os otros? cillas como meras Conveniencias, esencialmente para esencialmente algo como mismo Só1o si se concibier a a sí convemeras como manecillas los otros. (Podría concebir sus fuera un ermitaño o nienclas esencialmente para sí mismo' sl nosotros ral cosa sobre semea e-siécle.) Peró pensar
""
.lf"i¡,
o sentimenmi por nuestra parte' ¡ante rÉío.1 sería presuntuoso que tiene él con sus Nosotros no tenemos ia misma relación manecillas.
La dependencia de la referencia respecro de Ia expresión en la
denominación de nuestros estados de conciencia es, creo, la moraleja específlica de las invenciones de Wittgenstein que abarcan el llamado argumenro del lenguaje privado. Me parece que en estas invenciones se dice poco, particularmente sobre
privacidad y lenguaje, que no esré dicho, por 1o general más claramente, en otros lugares de las Inv¿sli gaciones, de modo que la misma fama de esre argumenro me sugiere que ha sido mal interpretado. La descripción que se hace es que Wirtgensrein asevera que no puede haber lenguaje pnvado alguno. fuerción a ia que los críticos han conresrado diciendo, por ejemplo, (l) que, por supuesto, puede haber un ienguaje privado, puesro que hay cosas tales como códigos; (2) que Ia noción de lenguaje privaclo es demasiado oscura para rransmitir qué sea aquello que Wittgenstein piensa que no puede exisrir; (3) que 1a presunción que se hace consiste tan sólo en una forma fantástica de clecir que nuestras sensaciones no son privadas, y en consecuencia será conüncente a Io sumo para quienes ya estén de lcuerdo con esa idea y no convincente para quienes no lo estén. lista tercera respuesta sugiere que Ia condenda de Wittgenstein sobre la privacidad, sea la que fuere, no debería apoyarse en el rrrgumento del lenguaje privado. La primera respuesra es irrelcvante: a simple üsra, un código está excluido como candidato para la propuesm de Wittgensrein acerca de un lengua¡e privado, puesto que un código, aunque cierramenre ideado para (lue sea incomprensible a los extraños, ciertamente está ideado l)¿rra que sea comprensible a los (orros) iniciados. La segunda rcspuesta no es incompadble con el punto en cuestión de Wittqcnstein en el desarrollo de su argumento. Wittgenstein no dice que no puede haber ienguaje privado rrl{uno. En la § 243 introduce la discusión consecuriva de este ttma preguntando: " LPero sería también imaginabie un iengua¡t' [además del lenguaje con el que ciertas personas podrían lrrrblar sólo en monólogos, y que'podía ser entendido por orosl t'n el que una persona pudiera anotar por escrito o dar expre',irin vocal a sus vivencias intemas -sus sentimientos, esrados ,lc ánimo, etc.- para su uso privado?", donde "privado" signill('¿l que "otra persona no puede entenderlo". La consecuencia rlc csta pregunta es que realmente no podemos imaginar tal r r)sa, o mejor que no hay nada parecrdo que imaginar, o mejor ,¡rrc cuando in¡entamos, por decirlo así, imaginarlo, estamos rrrrrqinanckr irlgo distinto de lo que creemos. (Este resultado no ,', ttrt rcsrrltuclo srlbrc el fillcaso clc ll imaginrrcitin, ni liunl)()('()
sobre la no existencia de un lenguaje privado, pues todavía podría haber muy bien algo a lo que llamar correctamente un Ienguaje privado.) iCuál es, pues, el punto en cuestión de "intentar" "imaginar" un "lenguaje" que "otra persona" "no puede" "entender"? Evidentemente, el esfuerzo se dirige a aclarar algo sobre eI carácter público del lenguaje, algo sobre Iaprofundidad conla que se concuerda en el lengua¡e. Lo que me gustaría decir es: el punto en cuestión estriba en liberar Ia fantasía que se expresa en la negación de que e1 lenguaje es aigo esencialmente compartido. Ei tono de las secciones que incluyen explícitamente las observaciones sobre ia idea de un lengua,;e privado está peculiarmente coioreado por el tono de alguien que accede a hacerse eco de una fantasía. Se trata ciertamente de un tono familiar en otras panes de1libro. No puedo probar que dicho tono esté percutiendo más insistentemente aquí, pero aprovecho Ia ocasión para mencionar la impresión que me produce porque constituye un erro! creo, decir que sólo hay dos tonos esenciales de voz en las Investigaciones, el del rnterlocutor y el de la propia voz de Wittgenstein. En primer lugar, no hay ninguna razón para pensar que exista un solo interlocutor en todo e1 libro; y en segundo iugar, 1o que resulta obüo, el propio discurso de Wittgenstein abarca desde el plenamente claro y arrogante hasm el meditabundo y aturdido . La § 243, que inicia la exploración más continua de un lenguaje privado, y la § 258, que recopila la idea e intenta ejemplllicarla, me parecen escritas fundamentalmente, a media voz. Wittgenstein se ha pregun¡ado si podemos imagrnamos algo. Se mira a sí mismo, como si dijéramos, y contesta que naturalmente podemos emplear lenguaje ordinario para anotar nuestras erperiencias intemas por algún motivo privado (e.g., Ia gente inventa a menudo abreviaturas para las entradas de su diano en orden a guardar sus pensamientos para sí, y puede que no esté claro para nadie más por qué se pensó que valiese la pena mantener privados estos pensamientos parriculares que, tras desciflrarlos, parecen tan inocuos; la razón misma para hacerlo así puede ser, y segurr siendo para siempre, privada). Entonces Wittgenstein se da cuenta de que no es esto lo que quiere decir; no ha descrito con acierto Ia fantasÍa de privacidad de la que quiere hacerse eco. Y en este punto se originan varias direcciones. En la § 258 prueba a imaginarse un caso particular: "Quiero 11evar un diano sobre Ia repetición de una determinada sensación. Con ese lin Ia asocio con el signo 'S' y en un calendaricr escribo este signo por cada clía que tengo Ia sensacirin". I-Lrcgo
una gran pausa, que yo lleno como sigue: "No hay nada erróneo en esto, hasta ahora. Podría haber muchas razones para querer seguirie ei rastro a esta sensación, razones médicas, psicológicas o espintuales. Sin embargo, cierramenre se rrara de un tipo muy especial de enrada para un diario. iDe qué tipo se trata?". Luego dice rumiando: "En pnmer lugar observaré que.no puede formularse una definición del signo". Esta es una observación enigmática. Unas páginas anteriores (§ 239) había dicho: "'Rojo' significa ei color que se me ocurre al oír la pala'rqo"' -sería una definición-. No una explicación de Ia esencia de1 designar por medio de una palabra. bra
tPor qué, de modo similar, no podríamos decir en el presente caso: "La delinición de 'S' es 'El signo que escribo en mi calendano por cada día que tengo la sensación"'? Veo dos aspec¡os inmedlatos en los que esro últlmo difiere de Ia definición de "rojo". (1) A diferencia de "rojo", el signo 'S' no dene ningún uso establecido, o concurrente, en el lengua¡e, de modo que 1a definición ha de hacerse cargo de todala tarea. Sialguien d¡era, "'Rab' significa el color que se me ocurre cuando oigo el sonido 'rab"', podríamos pregunramos lrancamenre por qué debería apareceÍ algún color en absoluro tras oír esre sonido, y ciertamente nos preguntaríamos por qué debería aparecer siempre el mismo color, y quizá nos pregunúsemos si aparece también después de oír la palabra "rábano". Mienras que en eI caso de la definición de "rojo" nos parece que comprendemos ia idiosincrasia de algún ser humano, y no es necesario que nos incumba a nosotros determinar ulteriormente con exactirud qué color o colores podrÍan estar implicados. (2) El hecho de que el signo "S" equivalga aunaletra reconocible de nuestro ienguaje es algo innecesario, incluso equívoco. Su función se representaría de modo más perspicuo por alguna señal caracrerística, por ejemplo un asrerisco, jühro a la lecha de Ia enrrada del diario. No estoy dispuesto a decir que este signo, en esre uso, cleba (o no pueda) rener una definición, pero en cualquier caso tiene una explicación. Y su explicación parece mostramos que no es el nombre de nada, sino una especie de abreüatura, o símbolo gráfico, para algún tipo de observación, ral como "Mi antigua sensación volvió a aparecer hoy". Si al escudriñar mi diano observas la repetición de un nomlrrc, por ejemplo "SamJuan", podrías imaginarte vanas posibiliclaclcs, c.g., que he tenido cit¿r-s cor-r csa person¿r; clLlc nr(: rcctrcr-
do a mí mismo que tengo que concretar una ciu con él (o ella); que de yez en cuando pienso en esta persona (iO se tram de una ficcrón, un personaje de un relato que estoy escnbiendo, o de un amigo imaginario?) por ninguna razón discemible; que habitualmente, por distracción, garabateo este nombre; que lo he inventado por alguna razón específica que yo me conozco muy bien. Si en una inspección más minuciosa descubles que el nombre realmente es sanJuan, se te ocurrirían otras posibiIidades, e.g., que estaba pensando en la Biblia, que me gusmúa que hubiese santos, que estaba invocando a este santo, o que temo el cumplimiento de su profecía, que había decidido escnbir su nombre en mi diano cadavez que se me ocurriese tal cosa. En mi época y circunstancias, quizá me haya preguntado cómo se puede establecer una conexión entre este pequeño garabato de un nombre y el santo que lleva ese mismo nombre -iel nombre aquí y el santo allá están tan separadosl-' Entonces talvezme pregunte cómo se es¡ablece esta conexión cuando el que lleva ese nombre no está más iejos que al otro Iado de Ia ciudad, o quizá tan cerca como el que duerme en la misma habitación: seguramente la mera distancia respecto a mí no puede determi.nar e1 grado de dilicultad que hay en que un nombre alcance a su portador. Entonces mi problema no era un problema de santos, sino el de la denominación y anotación, ya sea que el portador sea Sam, o un santo, o alguna sensación. Lo mismo es cierto si la razón por la que pensaba que no podía lormular una definición era que yo creía que ningún nombre genuino tiene una definición susceptible de formulación, porque ningún nombre tiene significado. (Quizá, dicho sea de paso, haya olüdado completamente por qué se repite este nombre en mi diario, y podría no haber eüdencia extema alguna para recuperar esa información. Si estoy muerto, entonces nadie 1o sabrá nunca.) La entrada "S" (o "*") no pretendía estar abierta a estas distintas posibilidades. Sólo iba a ser inscrita por mí simplemente en aquellas ocasiones en que me ocurriese algo. tEs esto por que Wittgenstein observa que no hay ninguna definición de drcha entrada? Como si se dijera: el puro estar ahí delsigno es
1o
todo Io que importa; su uso es todo e1 significado que tiene, y en este caso el uso no cambia nunca. Algo similar podría decirse también del asterisco ordinario, puesto sobre una palabra para indicar una nota a pie de página. Pero aunque su uso no cambie nunca, puede haber también otras señales destinadas a este mismo uso; y e1 asterisco todaüa debe distinguirsc clc clichas señales. I-a más ¡rr.tra clc l¿rs convcnicncias cs lo c1r-rc clictil clLrc
haya señales de este tipo en absoluto; podía conseguirse ei mismo propósito medianre espaciamienros especiales entre las palabras, o elevando aigunas de ellas. (Si todo el lenguaje .ró.iro estuüera dedicado a tales propósitos -si todo éi, por decirlo así, no formara realmente parte del lenguaje sino de un aparataje convenienre de la escrirura-, ipodría haber entonces diccionarios? El caso parecería ser que todo este diccionario rendría el aspecto que ahora tienen las partes especializadas de Ios diccionarios. Y creo que cabe decir que un diccionario completo de un lenguaje de este ripo tendría que conrener rabias que incluyeran todo lo que pudiera decirse en dicho lengua3e, como si todo Io decible tuüera la forma de un modismo.) He dicho que en cierto senddo yo podía informar a alguien de qué represenra, el signo "S" en mi diario. pero dando por supuesro que 1o que hace Wittgensrein, en e1 pasaje en cuestión, estnba en inrentar sacar a la luz la fantasÍa de un lenguaje privado, o penerrar en su ralante -cuya condición primorrdial es que otra persona no puede entender ese lenguaje- no podía, en principio, dar a esa persona el significado (o el uso) del signo de forma ul que ella pudiera emplearlo. ¿y no es ése el própósito de formular una definición? Wittgensrein pasa acro seguido de la idea de formular una deiinición a la idea de darse a sí mismo una especie de definición osrensiva -la rura altemativa obüa de proveer de significado a un signo-. Esta especie de definición osrensiva -pi.rumiblemente, la especie privada- ie lleva a ia necesidid de imprimir en sí mismo ia conexión entre el signo y la sensación sobre la que va a centrar su atención (para poder señalarse a sí mismo la sensación).
"Me la imprimo", no obsmnte, sólo puede querer decir: este proceso hace que yo me acuerde en el luturo de la conexlón correctct. Pero en el presente caso yo no tengo cnterio alguno de corrección. Se querría decir aquí: es correc, to lo que en cuálquier caso me parezca correcto. y esto sólo quiere decir que aquÍ no puede hablarse de ,corec-
ro'(§ 258). Pero ahora parece como si se me prohibiera por completo scguir la pista de mis experienclas intemas anotando su repetición en un diario; rodas Ia actividades de es¡e ripo son cerenronias vacías (§ 258), meras apariencias (§ 270). puede ser clrre a algunos filósofos, a alguna gente, Ies parezca convenient(' cstA prohibición; a orros les parecerá ciertamcnrc inrecptir-
lllc (.trac1.c probablcmcntc n,r('lr
hrrrí;rrr
rrs. rc:rl.rcrrt'rlt'str
libertad para llevar semejante diario). Freud adürtió que podía producir su mejor escritura en un estado de ligera depresrón. Esto se parece a una constatación lclaim] empírlca. iSería una mera ceremonia que Freud, suponiendo que llegara a dudar de esta correiación, anotase Io que había advertido, e.g., que pusiese un asterisco los días que se encontrara en este estado y comparase luego la escritura llevada a cabo esos días con la escriturarealtzada en otras ocasiones? Cabe imagtnane que un escritor
tenga interés en anotar una docena de estados mentales diferentes en los que escnbe; podíamos imaginamos ios márgenes de su manuscrito llenos de asteriscos, de signos tales como 69, de rayas, pequeños ángulos, bucles de distinta excentricidad, para anotar Ia ocurrencia de uno o más de semejantes esmdos. Ciertos escritores podrían pensar que era esencial parala significación de lo que escnbían que estas experiencias quedaran incorporadas (no necesariamente consignadas mediante enunciados) en el cue¡po de su texto, como parte del proceso de su prosa. es io que no Wittgenstein es uno de estos escritores.
podemos hacer?
-iQué
Obsérvese que e1 alcance de la reündicación de Wittgenstein de que "aquí no puede hablarse de 'correcto' " sólo llega hasta lres o cuatro sentencias más atrás, só1o hasta la idea de "rmprimo en mí mismo la conexión", i.e., consigo esmmpar signo y sensación el uno sobre Ia otra, de modo que, por decirlo así, sus caras puedan verse emparejadas de forma totalmente independiente de cualquier decisión por mi parte. (Me esforcé en hacer por mí mismo todo 1o necesario para proveer a algo de significado; luego dedico energías incalculables para convencerme de que Io he conseguido.) Si no hubiese ninguna necesidad de la idea de "imprimir" Ia conexión, entonces la objeción de que todo y nada cuenta como "correcto" no tendría ninguna fuerza. (Esta objeción no se refiere a Ia idea de que nadie podría venficar mis experiencias inremas.) iQué produce el sentido de la necesidad, o carencia, de una impresión especial?
En todos 1os intentos que hace Wittgenstein de constatar la fantasía de un lenguaje privado, aparece una co)'untura donde, para seguir adelante con la fantasía, ha de desestimarse la idea, o e1 hecho, de la expresividad que entraña decir en voz aha o consignar por escrito mis experiencias; cosa ésta que en § 243 es roulmente axplícita. En Ia § 25Blaidea de fbnnular una def!
nición del signo desestima el hecho de que el signo ya tiene roda 1a definición que necesita -es decir, si estoy emplcando electivamente el signo como ht: clicho quc lo hacía-. I)ccílt hrtcc
un momento que, aunque esto podía ser una explicación (i.e., una explicación de Io que hago con el signo, de para qué lo empieo), no podrÍa servir como una definición genuina (i.e., no da a oro el significado de lorma tal que élpueda empleario como Io empleo yo). Pero ahora esta dis¡inción no parece tener sentido. El signo en cuestión es tal que no existe razón alguna para pensar que Ie sirva al otro (como no le sirven las tarjetas con mi nombre, o como no le sirve un mezezah). Si, no obstante, se da la circunstancia de que le sirven para algo, se da la circunstancia de que está proyectando llevar un diano, entonces Ie he dicho lo suficiente para que pueda, si gusta, emplear mr signo, o naruralmente cualquier otro signo que le plazca. Que tú hayas apreciado realmente la cualidad de esta sensación mía que tanto me interesa, o hayas entendido por qué rengo tal interés en ella, es por lo general una cuestión acerca de quiénes somos nosotros y cuál sea nuestra relación. Puede que tenga mucha dificultad en describirte a ti dicho interés, pero eso mismo podría contribuir a tu apreciación del mismo. No obstante, en ese caso, evidentemente no me parece que deba imprimir en mí la conexión entre mi signo y mi sensación. cQué otra cosa podría ser más clara? La conexión es tan clara como la propia sensación. (Puedo dedicar toda una üda al esfuerzo de intentar transmitir el significado que para mí tienen una pequeña cantidad de palabras. Podría formar parte de un círculo de personas que se dedicaran a Io mismo, incluso a las mismas palabras. Difícilmente hubiese llegado a este extremo, suponiendo que esté en mis cabales, si pensara que nadie más podría entender mis palabras. Pero supongamos que llegue a pensarlo. Entonces, o bien dudaría de haber dado un significado real a dichas palabras, y me dispondía a abandonar el círculo, o en otro caso, el menor de mis problemas tendría que ver con mi definición de una palabra -quiero decir, con mi formulación de Ia misma o mi señalar su significado-. Mi problema se ha convertido en un problema, digamos, de poseer el sigr-rificado. Nada de mí empero va impreso con la palabra.) Puede que de hecho olüde, o mejor descuide, de vez en cuando, anotar mi sensación cuando ésta ocurra. Tál vez se trare de una sensación desagradable, o de algún modo humillante , o quizá me horrorice que no pueda determinar su significación. Los días en los que recuerdo haber tenrdo la sensación y lurber descuidado anotarla Qo que puede ocurrir cuando he salirlo ¿r dar una r,uelta, o voy de copas con un viejo amigo), me iscguro cle impnmir en mí el rccucrclo cle su ocr-rrcncia cle mockr r¡rrt' r'rrlrrrrlo vrrclvrr rl ('lrsil ¡rtrt'tlrt rt't'orrlltr irttrtlrltrt it' rlit'lllt
ocurrencia en el diario. (Quizá me ate un hilo al dedo como recordatorio.) Puede que este asunto me interese por sí mismo: e1 hecho de que a veces me resisto, por decirlo así, ala urea de registrar lielmenre dicha sensación. Luego, habiendo lrrelto a casa con mi diario e introducido la "S", podría decidir anotar mi descuido anterior concemiente a la sensación introduciendo una "D" junto a Ia "S". Podría convertirlo en una práctica. Pero a no ser que su¡a alguna otra complicación con esta práctica, no hay ningún motivo para que impnma en mí el significado de esta "D", r.e., la conexión entre este signo y mi descuido. (Si me ato un hilo a1 dedo y después oiüdo por qué Io até, y dejo por tanto de introducir mr "S", y a.fortion mi "D", isignificaría eso que he olüdado el sentimiento con el que até eL hilo? iQué sentrmiento sería ése? iserviría de algo atalrne otro hilo? A veces tengo la sensación de que para confiar realmente en mi memoria he de llegar al linal de todos los recuerdos. Lo que parece decrr que he de renunciar a recordar. Y Ahora eso me sorprende como una descripción precisa de qué sea tener confianza en la propia memoria.) La omisión de la expreslón es 1o que hace que 1a conclusión de Wittgenstein de esta fase de su investigación, en § 270, sea decepcionante, o no eüdente en tanto que conclusión. Wittgenstein se ha imaginado un empleo particular para la entrada del signo "S";lo pone en correlación con una subida de Ia presión sanguínea, y comenta: "Y ahora parece ser enteramente indiferente que haya idendficado Ia sensación rct'recta o no." La correlación se da; es correcta y yo no me equivoco sobre ella (como muestra e1 manómetro); no importa que siga llamando a }a sensación un hormigueo cuando no es más que una ligera punzada. "tY qué razón tenemos aquí para llamar a "S" la designación de una sensación? Quizá el modo en el que se emplea por qué una 'sensaeste signo en este juego de lenguaje. -tY ción determinada', por tanto la misma cadavez? Bueno, ¿no suponemos que escribimos "S" cada vez?" .Y esto es todo. Eso de "escnbir 'S"', y oras cosas que hacemos y experimentamos memfísicamente no más profundas que eso, es todo lo que hay para mantener Ia confianza en nuestras experiencias. Y es suficiente. Es per{ecto, en princtpio. Pero seguimos omitlendo este supuesto de nuestro ejemplo, como si e1 inciden¡e de escnbir siguiera siendo mencionado sólo para compietar 1a imagen de un diario. Pero 1a escritura de "S" es precisamentela expresión de S, Ia sensación. Quizá sea, de hecho, laúnica conducta-S dc no es este énfásis en dicho sllpllcsnuestro repertorio. -iPero cclr-rivalc ¡trltctican.rct'ltc tt tllltllt. conclr.rc:rlt-S ridículo? I:sta to
quizá la sensación denominada por "S" (si se a prácticamente nada. Pero hemos estado suponiendo que era bastante importante como
-Asimismo, expresa por este signo) equivale
para registrarla. Esta decepción con nuestra erpresión -nuestro deseo o necesidad de dejarla de lado- aparece de modo diferente algunas secciones antes, en la § 260, justamente después de la observacrón que hace Wrttgenstein sobre que no se puede hablar aquí de "correcto". Wittgenstein se agencia un interlocutor que intenta diluir la fuerza de esta observación respondiendo: "Bueno, creo que ésta es de nuevo la sensación S". Wittgenstein se r.uelve contra é1. Resuita arrogante: "iQuizá crees creerlo! iEntonces el que asentó e1 signo en el calendario ha hecho una anotación de nada en absoluto?" . Es decir: ipor qué eres tan apocado respecto a tu sensación -si es que realmente has hecho eso de anotarla en tu diario-? Si crees que la "S" regrstra Ia sensación, entonces igualmente podrías creer que no 1o hace. cQué hace entonces esa marca estúpidamente insignifrcante asentada ahí en tu diario? Sugerir que alguien podría haber "hecho una anotación de nada en absoluto" es sugerir que alguien podría haber hecho nada en absoluto. En todo caso, si alguien ha hecho una anotación de nada, ciertamente no ha hecho una anotación. iY qué otra cosa podría hacerse a1 hacer ¿so -asentar esa marca muda-? Podría decirse que estaba haciendo garabatos, y no sólo por el motivo de que "S" sea pequeña; los garabatos pueden ser cumplidamente grandes y elaborados, hechos concienzudamente. iPero podría ser que todas y cada una de las cosas que una persona hace sean garabatos? ¿Es éste el miedo que pretende ocui¡ar la fantasía de un lenguaje privado? ila ansiedad de que nuesrras expresiones podúan en todo momento no significar nada? cO que podrían significar demasiado? (No se trata de que los garabatos no puedan ser srgnificativos -que otros, que uno mismo, no pueda aprender nada de ellos-. Se aprende algo sobre ei capitán Cuttle de Dickens por el garabato vocal con el que habitualmente concluye sus más portentosas observaciones: "Toma nota de ello cuando lo descubras". Tú podías dar con la significación de que yo haga exactamente el garabato "S" una y otrayez. Lo mismo podría hacer yo; o podría creer haberlo Lrecho. Lo mismo que podría adivinar el signilicado de mi veclno dirigiendo el tráfico estando la calle vacía.) Así pues, la fantasía de un lenguaje privado, subyacente a1 cleseo de negar el carácter público del lenguaje, resulta ser hasta aclr-rí una lantasía, o miedo, o bien de inexpresiüdad, una lrrntrrsía (o micclo) scgúr-r la qLlc yo no soy sólo clcsconocic'lo,
sino incapaz de hacerme conocer; o bien una fantasía según 1a cual io que yo expreso está más allá de mi controi. No espero que la idea de semejantes fantasías reciba algún crédito por parte de cualquiera que no las comparta, o sea inconsciente de compaftirlas, en cierto grado. Dicha fantasíapodna manifestarse como miedo a no tener nada en absoluto que decir -o peor, como una ansiedad porque no hay nada en absoluto q,re decir-. Si alguien compane en cierto grado esta fantasía, o recuerda haberla compartido, no creo que todavía leparezca necesario preguntarse por una teoúa de la expresión con la que oponerse a el1a. La cuestión, puesios en el talante de esta fantasía, es: cpor qué asignamos significación a cualesc¡uiera palabras y obras, de los otros o de nosotros mismos? (Contestar que eso sirve para explicar Ias palabras y las obras sería como contestar a Ia pregunta "iPor qué obedecemos al Estado?" enumerando Ias ventajas de tener un Es¡ado. EI nivel de Ia pregunta es: "iCómo puede algo de lo que decimos o hacemos contar como desobediencia al Estado -desobediencia que no equivale a quebrantar la ley, sino el dominio de la ley-; y por qué cualquier otra cosa que decimos o hacemos equivale a obediencia?". iCómo puede algo de lo que decimos o hacemos contar cómo hacer garabatos, constituir alguna forma de sinsentido; y por qué está todo el resto condenado al significado? La fantasía de una inexpresiüdad necesaria resolveía simultáneamente un conjunto de problemas metafísicos: me descargana de ia responsabilidad de darme a conocer a los otros -como si ser expresivo significara traicionar continuamente mis experiencias, malvenderme constantemente ; dicha fantasía suge-
riría que mi responsabilidad de auto-conocimiento se cuida de sí misma- como si el hecho de que los otros no puedan conocer mi üda (intema) significara que yo no puedo dejar de hacerlo. Apaciguaría mis miedos a ser conocido, aunque puede que no impida que esté ba¡o sospecha; apaciguaía mis miedos a no ser conocido, aunque puede que no impida que sea condenado. deseo subyacente a esta fanusía cubre un deseo que -EI al escepticismo: el deseo de que 1a conexión entre mis subyace reiündicaciones de conocimiento y los objetos sobre los que éstas hayan de recaer ocurra sin mi intervención, aparte de mis concordancias. Tál y como es, este deseo resulta inaplacable. En el caso del conocimiento de mí mismo, semeJante autoderrota sería doblemente exquisita: Yo debo desaparecer para que la búsqueda de mí mismo tenga éxito. Podría ser que estas últimas palabras expresaran una verdad importante. Constiruyen un homónimo de la vcrdad, Llna cspc-
cie de juego de palabras con la amplitud de una senrencia, una ironía metafísica. Si esro es así, serüían para explicar por qué la escritura de quienes tienen alguna familiaridad con el rema del auto-conocimienro -Thoreau, Iierkegaard o Niezsche, por ejemplo- asume la forma que asume, de paradoja obsesiva y bufona, de juego de palabras, y sobre todo de ironía exasperante. Como si escnbir sobre el auto-conocimiento fuera entablar una guerra con las palabras, luchar por las armas mismas con las que se combate. Se puede luchar contra Ia comprensión que e1 cristiano tiene de sí mismo desde denrro del cristianismo, como declara Kierkegaard, o desde fuera del crisria-
nismo, como declara Nietzsche. En ambos casos enttz§ en ba¡alla
porque te parece que las palabras del cristiano son palabras correctas. Lo vacuo o endeble es el modo como las significa. El cristianismo se presenta en Niezsche no tanto como lo opuesto a la verdad sino como Ia verdad bajo un espantoso disfraz. El problema parece se! en particular, que la acción humana está disfrazada por todas partes como sufrimiento humano: esto es lo que ha de superar Ia aceptación de Ia voluntad de poder. Menciono todo esto sin insisrir en el1o, y espero que sin ofender a nadie, porque encuenrro que es paralelo a un giro que ha tomado mi reciente argumenro. Fui }levado a expresar la fanasía de la inexpresiüdad como un senrido de la incapacidad de hacerme conocel y esto resukó ser igualmenre, al perseguir la idea de lengua¡e privado, una incapacidad de darme a conocer a mí mismo. Parece existir alguna cuesrión o duda sobre si eI conocimiento de uno mismo es algo activo, algo que uno hace (como escnbir "S"), o más bien algo que uno padece, algo que le ocurre a uno (como tener S). Creo que se estará inclinado a decir, suponiendo que se acepte ia entidad de seme.¡anre cuestrón, que la respuesta es: ambas cosas. Entonces se tendría que clecir cómo es que puede haber implicados dos aspecros. "Esto es correcto: tiene sentido dectr de otros que están en duda sobre si yo tengo dolor; pero no decirlo de mí mismo" (§ )46). La implicación que se flaüorece en esm observación es que tiene sentido decir de otra gente que ellos saben que yo rengo rlolor; pero no decirlo de mí mismo (excepto en broma). Esro l)¿rrece invertir el pasaje del escéptico que reza así: sólo él sabe 1o (lue ocurre dentro de é1. La observación de Witrgenstein carece claramente de peso contra la reir,rndicación del escéptico de que )/() nunca puedo conocer la experiencia del otro, puesto que la trlrscrvación dice que yo puedo conocer, i.e., que ¡iene sentido rlccir cso. Y cl escéptico debc es¡ar de acuerdo con el1o, porque consirlcr'¿r clLlc sLl ncgactón ticnc scr-ttickl, viz., quc yo no pucclo
conocer nunca. Para el escéptico esto no es, por decirlo así, una imposlbilidad conceptual sino un hecho no detecmdo hasm ahora, y un hecho obüo una vez que se te ha hecho ver. El peso potencial que acarrea la observación de Wittgenstein contra el áscéptico es más bien que, al hablar de 1as oras mentes, el escéptico no eslobastante escéprico: queda todavía el otro, con el conocimiento de sí mismo; así como quedo yo, con el mío. (Una primera diferencia con e1 caso del escepticismo respecto al mundo exterior es que está ausente un elemento esencial de la condición inicial del escéptico, ü2., que ninguna posición para conocer es mejor que aquélla en la que estoyyo. En e1 caso de ias otras mentes, parece tener sentido decir que triste una posiclón mejor; en todo caso que tú no sabes que no exista. (En este punto, de modo especial, querría recomendar la experienci a de leer Other Minds deJohn Wisdom.) La moraleja que qursréramos extraer
imágenes; no es 1o mismo que inventiva. La imaginación, digamos, es la capacidad de hacer conexiones, de ver o caer en la cuenra de posibilidades; pero no es necesario que esra caplcidad se ejercrte formando nuevas imágenes, o nada que estaríamos dispuestos a llamar imágenes ("lmagínare cómo te sentirías si..."i "iNo sabes realmenre por qué eiia está enfadada contigo? Usa 1a imaginación."; "¿Te imaginas qué pasaría si eliminásemos los exámenes de selectiüdad?"). Una imaginería muy viva podría, de hecho, malograr estos propósiros. (Dickens, que poseía ambas capacidades en grado superlativo, tanto de imaginación como de inventiva, ilegó a identilicar este problema: podía conseguir que los Pecknifs y Murdles de todo el mundo ilorasen ante las descripciones que ofrecía de la pobreza y muerte de niños, pero esto no Ies hacía ver Ia conexión que
del "argumento" del "lenguaje" "privado", quizá pudiera for-
enfrentados al otro, para hacerme cargo de los hechos, darme cuenta de la significación de 1o que está pasando, hacer efecdva la conducta por mí mismo, hacer una conexión. "Hacerme cargo" de los hechos significa algo parecido a "ver su conducta de cierta forma", por ejemplo, ver su parpadeo como una mueca de dolor, y conectar Ia mueca con algo del mundo ante Lo que hay que hacer muecas de dolor (quizá una observación ante la que tú mismo no harías muecas de dolor), o, si no se traa de eso, conectar la mueca con algo de é1, un pensamiento, o una excitación. "Ver algo como algo" es lo que Wirtgenstein llama "interpreración". Consrituye el tópico principal de la sección principal de lo que aparece como Parre II de las Inv¿stigaciones. A modo de andcipación, podemos decir que el "sentido" en que una imagen inrerüene en el juego de lenguaje en cuestión es un sentido del concepto de ver Wirtgenstein dirá que este concepro se "modifica" @. a79).
mularse, por ahora, del siguiente modo: No hay forma alguna de que el escéptico sea bastante escéptico. (Esto suena también como una manera de formular la moraleja del cogrto.) iPero entonces qué? iDebería el escéptico abandonar sin más su escepticismo, o debería abstenerse de confesarlo hasra que encuentre el modo de hacer algún progreso? El tono de la observación de Witrgenstein ("'.'tiene sentido decir.."), me gustaía decir a mí, es el siguiente: "como mínimo esto es correcto; es obüo; no sólo obüo' sino tnvial". Pues esta frase, hasta aquí, no dice nada en absoluto sobre por qué alguien estaía dispuesto a negar Io que en ella se dice, ni sobre cómo nadie podríahacerlo (puesto que negarlo no tendía sentido). Y se deja abiena Ia cuestión de cuálsea la reiación que llamamos "conocer la mente" -deja abierta Ia posibilidad de que conocer otra mente sea una cuestión de certeza-' lo que nos obligaría a concluir que no podemos conocer a otro-,
y deja abiena la posibiiidad de que mi relación con mi propia mente sea alguna especie única de intuición (lo que nos obiies el problema de1 gana a suprimir nuestra expresión). -¿CuáI es un problema de certeza?
otro si no
Recuperemos uno de 1os momentos de los que no rendimos debida cuenta cuando leíamos la parábola de la olla hirviendo: "La imagen de dolor ciertamente interviene en e1 juego de lenguaje fcon las palabras 'él tiene dolor'] en un sentido; só1o que no como una figura". iPor qué se ofrece la idea de una imagen? iy en qué sentido interüene? "lmagen" sugiere naturalmente "imaglnación". Pertl no tocl
ellos tenían con dichas descripciones). Se requiere imaginación,
examinar más detenidamenre esta región de las Investigacioiles, no quiero limimrme al pato-conejo. Se trata de un claro y A1
l'rermoso ejemplo. iPero de qué? No de sutilezas psicológicas; no de lodos los casos de interpretación; en parricular, no de todos los casos de experiencia estética. Es un caso en el que rrrra ligura puede leerse de forma altemariva. Labellezadel asun-
to radica, prlmero, en el hecho de que la figura se encuenrra ella de modo muy manifiesto ante los ojos, no es más que silueta, sin fbndo siquiera; segundo, en que sólo hay dos ¡rosibiliclaclcs distinras de leerla, y que son rivales entre sí; ter( ('11), clLlc no h¿rcc llrltrr ningún contcxto previo (ninguna imariirrrt('itirr) (()nlr.ll t'l t¡trc lccl'llr clt'rrnlt fitIntir rr ()lr:r; ('rrirrt(), ('lr It¡Lltt
rrn¿r
que ves, tan manifiestamente como ves la figura misma, que el cambio, todo de un golpe, de una lecrura a orra se debe soiamente a ti, el cambio está en ti; quinto, que esre cambio repentino es reversible, y en particular sujeto a la volunrad, sexro, en que la expresión de su cambio en ti es una o
prendido por algo, de ser cogido cadavez por sorpresa, aunque obüamente no de modo inconscienre; séptimo, que puedes entender que ei cambio podría no producirse en absoiuro, que alguien podría simplemente no ver ambas posibilidades. Es un ejemplo, de una serie de eilos, en los que puede practicarse la aplicación de un abanico inesperado de conceptos y en los que uno es llevado a percatarse de la complejidad de su trabazón -e.g., los conceptos de imaginación, interpreración, experiencia, rmpresión, expresión, ver, conocer, mero conocer, significado. significado figurativo, erc. Hago observar, de paso, que el concepto de significado figurativo -Wittgenstein lo 1lama a veces significado secundariodeclara que la investigactón de esta región no puede proceder siempre sirüéndose de los juegos de lenguaje y de la concordancia (a priori) en el juicio de la que dependen dichos juegos. EIlo se debe a que en el significado figurativo no exisre semejante concordancia preüa. PodrÍa decirse que las palabras empleadas en semejantes conexiones no tienen gramádca alguna -lo que ya sería una observación gramaticai-. Un reflejo de esta falta de concordancia o acuerdo común en este terreno es la cantidad de conceptos técnicos que Wittgensrein introduce a 1o largo de estas páginas, e.g., significado secundario, cara de Ia figura, aspectos, ceguera para el aspecto, etc. Voy a centrarme sólo en este hilo conducror: Wittgenstein dice que 1a importancia de lo que va a evaluar en esta sección estriba en una drferencia categonai entre diferenres "objetos" de la üsión. Inmediatamente introduce su rérmino "observar un aspecto", por cuyas ramilicaciones se deja luego lievar. Señalo dos co)'unturas posreriores en el desarrollo de esta noción de "aspecto": "E1 aspecto presenta una fisonomía que después se desvanece" (p. aB3);y "La importancia de este concepto (de ceguera para el aspecto) radica en la conexión entre los conceptos 'ver un aspecto' y 'experimentar e1 significado de una palabra"' (p. a91). Considerando conjunramente las ideas de que observar un aspecto estriba en ser sorprendido por un¿1 fisonomía; que las palabras presentan fisonomías familiares; qr.rc pueden concebirse como figuras de su significado; que las palabras tienen una üda y pueden estar muertas para nosotros; c¡lc "experimcntar Lln¿r ¡ralabnr" ¡rrctcnclc llamar la atcnt:irin solrrc
nuestra relación con Ias palabras; que nuestra relación con las f'rguras es en algunos aspectos como nuestra relación con aquello de Io que son figuras; dispuesto a decir que el tópi -.estana co de nuestro enganche con nuestras palabras es una alegoría de nuestro enganche con nosotros mismos y con otras perconas. Estábamos preparados para algo de este tipo. Mis paiabras son mis expresiones de mi üda; yo respondo a las palabras de los otros como expresiones suyas, i.e., respondo no meramenre a lo que sus palabras significan, sino igualmente al hecho de que quieren decirlas o significarlas. Considero que ellos quieren decir ("implican") algo en o por sus palabras; o que hablan irónicamente, etc. Por supuesto, puede que mis expresiones y mis respuestas no sean precisas. Imaginar una expresión (e-xpenmenmr el signilicado de una palabra) es imaginarla como algo que da expresión a un alma. (Los ejemplos empleados en la filosofía del lenguaje ordinario son imaginados en esre senrido.) Podemos explicitar del siguiente modo uno de los puntos cle esta alegoúa de las palabras. Acabo de decir: "Mis palabras son expresiones de mi vida...". Preguntémonos ahora, como lo hace Wittgensrein de las sensaciones (§ .111): iQué palabras son mis palabras? Exsten ocasiones ordinarias obüas para hacerse esta pregunta: e.g., reviso ia composición que habíamos redactado para ver cuánto de mi conrribución había sobreüvido a la nueva redacción de la última noche. Hay pocos que piensen, me atrevo a deciq que podrían poseer un grupo de palabras pro¡rio suyo. iPero es tenrador suponer que alguien puede poseer sensaciones propias suyas? Nadie supone que orro no pueda introducir una "S" en su diario ran bien como rú puedes hacerlo; quiero decir introducir ¿sa "S", Ia misma que tú has introrlucido (la que aprendimos en clase de caligrafía, similar a una i'lave de sol al revés) tConstituye esro una mala aplicación de l;r alegoría? iSe debeía decir por el con[rano que uno no puerle tener la misma posesión que riene el otro de la sensación, ( ()mo yo no puedo introducir t¡r enrada de Ia "S"? Por supuesr(), tiene sentido decir que yo no puedo introducir tu instancia "S" en mi diario. (De todos modos riene sentido en la medida ('n que "no poder" tenga sentido en ese contexto.) rSe expre';;r, pues, la idea de "mi sensación" diciendo: "Yo no puedo tener trr lnstancia de la sensación"? Lo que a mí me parece es: si esto rit'ne a1gún sentido en absoluto, dice algo más o algo menos de lo clue yo deseaba decir. Pues yo quería expresar mi condición rrrrrcrr, y csta [orma de expresaria hace que parezcamuy tnvial. ',i lo cluc y() tcngo cs Llna inst¿u'rcia clc algún ripo, cntonccs cr_ralrllli('r'()lr() ¡roclrítr lcncr unil inst:urt'i;l i¡irrlrl rle ltrrcttlr. ("Sí, ¡tcxr
laJigurahumana... La figura humana [es] la única apariencia sensible adecuada al espíritu" (Estética, Introducción, p 59). (Así es como Ia filosofía de la menre puede llegar a ser Estérica.) Cuánto denes que haber aceptado para poder acepmr esta expresión es una cuestión abierta, que no se iimita a Ia lectura de, por ejemplo, Hegel.
no podría fener ésta". No, pero eso no cambia nadaen absoluto, pues tal es exactamente 1o que signfica "insrancia de un tipo"). Entonces, ino existe ningún problema en absoluto sobre "mis sensaciones" y sobre si otros pueden tenerlas y, por tanto, conocerlas? ¿O es que Ia alegoría de ias palabras (aquí, hablar
de "mis sensaciones" hablando de "mis palabras") es incompleta en este punto, no acierta a captar mi condicrón única? Parece haber una alternativa. que al menos esto es -Parece correcto: lo importante sobre mi sensación es que yo la tengo. La unicidad en cuestión no apunta a alguna diferencia necesa, ria entre mi sensación y las tuyas (pues puede que no haya diferencia srgnificativa entre ellas), sino a la diferencia necesaria entre ser tú y ser yo, al hecho de que somos dos. La idea de la alegoría de las palabras esriba en que las expresiones humanas, la figura humana, para ser aprehendidas, han de ser leídas. Conocer otra mente es interpreur una fisonomía, y el mensaje de esta región de las Inves¿i gaciones es que esro no es un asunto de "mero conocer". He de leer la lisonomía y ver la criatura según mi lectura, y trararla de acuerdo con mi üsión. El cuerpo humano es ia mejor figura del alma humana -no primariamente, querría añadir, porque represente el alma sino porque 1a expresa-. El cuerpo es el campo de expresión del alma. El cuerpo es del alma; es cuerpo del alma; un alma humana úi¿n¿ un cuerpo humano. (iResulta esto incomprensible? ¿Es más fácil de entender la idea de que es el cuerpo quien tiene el alma? (Cf. § 283.) Ciertamente parece más comprensible (aunque ciertamente no menos figurativo) decir que este "tener" es algo que sufro yo: soy yo quien tiene ambas cosas, un cuerpoy un alma (o mente). Una antigua figura considera que el alma es posesión del cuerpo, su prisionera, condenada de por r,rda. Por el contrario, considerar que el cuerpo es posesión del alma, su esclavo, caraaenza al cuerpo como algo condenado a la expresión, al significado. Esta simiente de convicción germina de un mddo en Ia poesía de Blake, y de otro modo en el Zarathustra de Nieusche. (En El matnmonío del cielo y del infierno de Blake: "EI hombre no riene ningún Cuerpo disrinro dc su AIma, pues Io que se llama cue¡po es una porción del alma discemible por 1os cinco sentidos, las principales calas del alma en esta edad".) Esta conücción, expresada porWittgenstein con el dicho de que el cue¡po es una figura del alma, es, creo, a la que Hegel dio expresión filosófica en las siguienres formurlaciones: "Esta figura, que tiene en sí misma 1a ldea como cs¡'riritual -y ciertamenre Ia espiritualidacl inclivicluahrcnrc rlctcrminacla- cnanclo clcltc lll,,sttltrs('('(rnt():t¡-ltr[icr-rcrlt tcrtr¡tttr-lrl, cs
Conocer una fisonomía es comprender qué significa, hacer que te hable, "experimentar el significado". iCómo se expresa esre conocimiento? A veces me muestro so¡prendido por un aspecto; a veces muesrro que el aspecro ha fulgurado en mí, puedo mostrar varias lormas de haber sido cogido por sorpresa, dependiendo del caso. Pero en ningún caso semejante conocimienro se expresa por un "mero informe", excepto, cabe presumir, cuando se ha converddo en un fragmenro de mi hrstona. Wirrgenstein habla de la expresión de este conocimiento del otro como mi "acdtud": "Mi actirud hacia él es una acrirud hacia un alma" (p. al7).lPero por qué decir que una acrirud expresa conocimiento? Seguramente una acdud es algo meramenre psicológico y motivado, mientras que el conocimiento es aigo conceptual y validado. Pero la creencia, por ejemplo, es una actirud, y es algo motivado, si es que puede morivarse cualquier fenómeno psicológico, y validable si alguno lo es. ¿De qué modo difieren la fe, 1a piedad o la alegría? (Hume y los orros empirisms clásicos ignoraban drástica-
mente Ia dilerencia entre creencia como algo capaz de ser motivado y como algo validable. Pero debido a que (o en la medida en que) nosotros leemos sus obras como psicología precienri
fica (que unos u orros han hecho científica), y debido a que suponemos que conocemos 1a diferencia enrre psicología filosófica y, por llamarla así, psicología psicológica, y debido a1 carácter desesperado de las conclusiones de los empiristas sobre el conocimienro, resuha difícil recuperar que su intención, en sus tratados acerca del conocimiento humano, era situar el cono-
cimiento como un fenómeno psióológico, como una acdüdad humana natural -de modo que es probable que no signifique í,
I
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,l ir .t:
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sl *t *+
il
nada para nosorros, o signifique algo obüamente falso, que se nos diga que una creencia válida es una creencla motivada de una forma particular-. (Si la habilidad de hacer inferencias iógic¿ls tiene una psicología, ésta no podrá ser descubierra por un ¡rsicólogo que no pueda disringuir enrre inferencias válidas e inváliclas; no podría ser el rema de la inlerencia 1o que esruüe, sc lxjo cliscr"rsitin. Un problcma comparablc sc plantea cn la psit'«rkrqílr, 1y'o ¡'rsir'orrnrilisis, rlcl lrrtc. [ ]n ¡.lcnsaclor (luc no l)rrc-
fAri hay !q9 que sé, pero no puedo probar: la imagen flinal de Por quién doblan las campanas, .o, muriénáose en "iiéroe un bosque de pinos en España, ai llevar a cabo una acción de retaguardia en solimrio, para dar tiempo a sus camaradas en su retirada, aiude a, o recuerda, Ia muertá de Roldán en La canción de Rolddn. hay que esperar que esta relación le parezca vero_ .No. .símil a todo el mundo. puede que yo no desee decir nada más, o podría desear avanzar un poco más en la línea de mi comen_ tano, quízá diciendo: la implicación de esm alusión sería que el amor romándco es dondé se alberga ahora la antigua ¡r"lri
,
da conceder ia justa autonomía al objeto sobre el que esré pen-
sando, no estará pensando sobre arte.) Muy bien podía ser verdad que tanto la filosofía como la físlca hayan sacado provecho de su separación canónica. Podría también muy bien ser lalso que la filosofía o Ia psicologíahayan sacado provecho de su separación canónica, aunque no digo que fuese innecesaria. No obstante, me propongo poner el énfasis no sobre "1a actitud" sino sobre Ia necesidad de "la expresión del conocimiento". A veces su expresión consistirá en la proüsión de eüdencia, otras en Ia proüsión de análisis y denvaciones. Pero orras veces "No podemos demostrar nada" (p. 519). iPor qué no? Wlttgenstein habla a este respecto de "er,rdencia imponderable". Lo que en electo significa, "No puedo decirte cómo lo sé". Esto es ambiguo. Podía significar, "No sé cómo lo sé; simplemente Io sé", en cuyo caso es fácil que no te convenzas de que 1o sé, y de cualquier modo estarás interesado en mi deciaración [claim) sólo en la medida que estés interesado en mí. Pero podía significa¡ "No puedo decírtelo a ti" . Talvezhaya inre¡pretado que tu respuesta a lo que ya he dicho srgniiica que no esrás interesado en ponderar io imponderable conmigo. Lo que podría ser una auto-defensa, y un auto-engaño. O podría ser una ex?resión de que considero que la evidencia esú completamenre a 1a vista, que he llevado el curso de mi instrucción hasta una Iínea ml que aquello que he señalado resuha obüo, londo rocoso. Dónde y cuándo trace yo la 1ínea puede parecer, y puede que 1o sea, arbitrario o dogmático. A veces me siento agobiado por la sensación de que hay muy poco que se pueda decir. Quizá nada más que: "También ellos son capaces de discernimiento". Esta misma sensación podría hacerme parecer, o ser1o, arbitrario y dogmático, aunque al mismo
semejantes cosas. y existen muchas razones para mosrarse inde_ ciso al colocarse uno mismo en la posiciór, d. ,.n., qu" .orr_ siderar decirias. No es necesario que alguna de estas razones sea que estoy inseguro de mi conocimiento, en ei presente caso no 1o estoy. Mi indecisión podría deberse a que decirte tales cosas introduce algo en nuestra relación que yo no deseo que c.sté. O puede que no desee arriesgrr-. á ru rechazo .n .áro de que tú no estuüeras de acuerdo, o a descubnr que no esta_ mos de acuerdo en este punro. O también, puede que no quie_
ra privarte del conocimiento
-no
privarte cie los
"rr.tr-ánte ¡rlaceres del descubrimienro-, sino del prro .onoói-iento, pues
si te 1o cuento entonces mi propio r.tá r. mezcla.on ,, .oro_ c'imiento. Para separarlo, puede qüe tengas que convenir ru gra_ titud por este conocimienro en hostiliáad hacia mí, para p-ro_ bar tu independencia. y podría ser que yo no desee'ropo.rr. cso, ni la hosdlidad ni la independencü, o de'erp.e_ "r, -rr,.., sar la-independencia. Conocerme a mí se habría convertidoior
tiempo, ralvez
como paliativo, también encanrador o divertido, o eiegante -o fracasar en el empeño de serlo-. Creería que semejanre conducta regisrra esa ansiedad que mencioné anteriormente, por ia que puede irse a pique la instrucción. la conciencia del punto en que e1 curso de nuestra comunicación depende de que seas tú quien dé el siguiente paso, sin la ayuda de nada más que proceda de mí salvo la creencia en ru disposición a darlo. La característica de un buen maestro en ciertos campos es saber cuándo ha de dejar de aludar, campos donde se obdene más conocimiento no por sembrar más sino mediante 1a espera adecuada. Se trata de una forma diferente de ejercicio. No toda Ia gente es igualmente buena en estos ejercicios, ciertamente los maestros no son igualmente buenos; pero se puedc zrprcndcr a ser mejor.
del patriotismo; la única sociedad q*ue nos queda §uru u^ur, por Ia que mori4 es la sociedad que podamo, ó..ar rño.u, .nt.. nosotros. Uno es naturalmente, o debería serlo, redcente a decir
rlecirlo.así en el precio de ese conocimiento más qr", .o-o ¡rodría haber sido, en un efecto adicional del mismt. _AIgo ¡rarecido a esto no nos resulta completamente desconocid"o. I lay cosas que quiero que sepas pero no quiero decírtelas yo
(rrlgunos de mis deseos o .,eceiidaáes, quizái. podría decir: quíe_ r() que quieras sabe( y que lo quieras en un espíritu particular;
n(),, por ejemplo, por cunosidad. Semejanre déseo forma parte rlc Ia concepción que dene Thoreau dé la amisud. luede que
',('a exagerado. ,
Si se da el caso de que te las digo, entonces es que han que_ Ltclo superadas una u oua de las razones de mi ináecisión. por
mplo, podría ser de imporrancia primordial para mí com_ P*,bar la sinronización de nuestras inturciones, L concordan( ¡rr ('n nucsttrrs iuicios. Pucsto (lLlc crco clLrc Ia ilosoiírr no pllcr'le
f
I
estaba, de una disposición que pueda adoptarse a volunrad. Puede que sirva de ayuda romar la palabra en su sentido físico, como una infiexión mía hacia los otros, una orienración que alecta a todo y que puedo o no esrar interesado en descubrir en mí, en posesión de cierms comunidades, en cuyos secretos
de llegar más allá de estos acuerdos o concordancias, soy propenso a la tentación de comprobarlos. (Y podría escribir sobre
cine.) iPero por qué ilamar conocimiento, o una pieza del mismo, a una cosa ta1 como mi reiündicación sobre el final de Hemingway? iNo es, a lo sumo, una intuición? Pero aquí "intuición" sugeriría que podría presentarse alguna cosa que confirmase o refutase mi intuición. Y no puedo imaginar nada similar aquí -a no ser que alguien desee decir que el acuerdo de otra persona confirmaría Io que yo digo-. De todos modos, cpor qué no llamarlo conocimiento? iDebido a que no es conocimiento de una cuestión de hecho? iPor qué es especial este conocimiento? iDebido a que para renunciar a mi conocimienro de
uno podía buscar iniciarse. Extrañamente, alguna gente cree que la universidad constituye una comunidad de esre ripo, o quizála consideren un residuo de una tal comunidad. -La palabra "actitud" podría resulrar equívoca aquí. No se rrara, en Ias cues¡iones que renemos entre manos, de una disposición
que pueda adoptarse a volunrad. Puede que sirva de ayuda tomar la palabra en su sentido físico de postura, como una inflexrón mía hacia los otros, una orienración mía que alecra a todo y que podía o no estar interesado en descubrir en mí. . Es posible que tenga una actitud análoga hacia mí mismo. (Esta es una observación que pretende caracterrzar a).avezla idea de una tal actitud y Ia idea de rener un yo.) Puedo, por ejemplo, estar interesado en mis sensaciones, y ser desinteresado con respecto a ellas. Si d1go, por ejemplo, que no me imporm el frío que hace y te ofrezco mi chaqueta, isignifica eso necesariamente que no tengo mnto frío como tú? Cuando Dickens describe el mareo que le produce a Mark Tapley e1 moümiento del barco, Ie describe como alguien que tiene exactamenre las mismas experiencias marírimas que tiene todo el mundo a su alrededor, pero sin dejarse alterar como hacen los otros, e.g., sin quejarse del mar, y sin sus sentimientos ¡erriblemente miserables; por el contrario, se mueve por e1 barco atendiendo a los otros, en valles marinos, entre oleadas de náuseas, por decirlo así. Este hombre ni siquiera juzga deficientes a los orros por no ser capaces de mantenerse como él 1o hace. A mí esto me parece una imagen de la libertad. Me parece tambrén un ejemplo de ia posesión, o ejerciclo, de la voluntad. Pero ahora, creo, no cstoy pensando en la voluntad como una especie de luerza
una cuestión de hecho tendría que poner bajo sospecha un lmpreüsible abanico de conceptos y juicios en cuyos térrninos existen en absoluto tales hechos para mí? Pero eso no es difevez exagerente a como percibo ei final de Hemingway. -Tal re. Quizá ia profundidad de mi conúcción sea algo menor que mi conücción del significado de ciertos poemas de Blake de los que no quiero hablar por el momento. Pero mi conücción respecto a Hemingway es ciertamente más profunda que la sensación que tengo sobre El rojo y el negro,la sensación de que, entre otras significaciones, los colores del título remiten supuestamente a los colores de la ruleta. Para mí, esto apenas es algo más que lo que cabría llamar una conjetura abierta, algo que podría o no intentar confirmar alguna vez. Si resultara confir-
mada, entonces constituiría un esclarecimlento (aun cuando, al igual que todo lo que sé que podría ser verdad, fuera algo conocido o aceptado hace tiempo por los buenos lectores de Stendhal); si resultara refutada, i.e., no llevara a ninguna parte, entonces no sería nada, o casi nada: es obüo cómo (aunque no cuándo) podía ocurrírseie a uno esta idea, y no revela casi nada acerca de mí personalmente. Una idea que yo tenga sobre mí no puede equivaler, de esta forma, a nada; mis inrerpretaciones lalsas de mí mismo son tan reveladoras como mis interpretaciones verdaderas. Si mi actitud hacia él expresa el conocimiento de que él dene un alma, podría darse no obstante ei caso de que mi actiud no estuüese muy definidamente expresada, nl que resulte fácil hacerlo. Podría tardar siglos; podría ser que ahora se exprese en Ia forma que üvo. Puede que tengas que sostener una actitud semejante hacia mí para poder dar crédito a que yo tengo dicha actitud hacia é1, o hacia ti. Es una fantasía antigua, o un hecho sobre un munclo más antiguo, c1t-tc scme.iantc cot.locinrictrttl
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quc yo podría rener más o menos, sino como una perspectiva que ¡rodría o no ser capaz de asurnir sobre mí mismo. De modo clue cabe decir que la voluntad no es un fenómeno sino una ¿rctitud hacia los fenómenos. Vamos a extraer la moraleja de la fantasía de un lengua;e privado del srguiente modo: la imponancla natural de que, por ejem¡rLo, una sensación sea mía -del hecho de que 1a tenga yo, o mejo¡ tlc que sea yo quien la padezca- se iee fi1osóficamente como que lrr scnsación es únicamente mía, como que no puede ser poseítla por nadic m¿is. llntonces, cuando Wittgenstein dice, por ejem¡rlo, "l:n lrr nrccliclrr c¡uc ticne scntido hablar clel mismo dolor, tie-
ne sentido decir que ambos tenemos e1 mismo dolor", parece disminuir, segun dicha lectura filosófica, Ia importancia del hecho (interde que Io tenga yo. Wittgenstein parece mr'ralizar mi üda las InvesÚi que de Pienso cieito modo esto es verdad' na). -En gaciones en su conjunto cabe extraer eI siguiente senddo moral:
hecho, y e1 estado, de tu üda (intema) no puede asumir su importanóia por nada especial que haya en ella Por muy lejos qrá huy^ Ilegado en este punto, enconrrarás que lo que es común isú ahí u.,t"i d. que estés tú' El estado de tu üda puede ser, y puede ser tod.o lo que es, digno de tu rnfinito interés, y puede' P..o .n,or.., .ro té1o puede exstir junto con un desinterés total
é1
hacia é1. Ei alma es imPersonal. Es probable que la inmensa mayoría de las veces se tenga la impresión de que ules pensamientos sobre Ia mente o el alma
son, cua.,do resultan comprensibles, metalóricos De la manera que he estado expresándome, no he tenido demasiada ansiedad en eúur e1 lomento de semejante impresión. Algunas veces, una impresión de este tipo ha llevado a teoías que afirman que los conieptos mentales son esencialmente metafóricos, como 1o son, a primera vista, o justo tras de ia primera üsta, conceptos tales como "aprehender una idea" o "sustentar una creencia" o "explorar ú propia memoria". iCuál es 1a idea de metáfora aquí? Si alguián dice "La mente tiene montañas", no lo que sepa que se trata de una meúfora (i'e', u
-.rot
entenderé que se pretende decirlo metafóricamente), y no porque su tema sla la -en¡e. No sería del todo colrecto decir que debo tomarlo metafóricamente, porque no está muy claro de qué otro modo podría tomarlo. A veces el asunto no es tan claro Si te digo que Le tenido un tropezón con él o que Ie he declarado Ia guerra, no puedo pretender que me tomes literalmente. iCómo pues? No metafóricamente, porque podría haber formulado estos pensamientos de otra manera (cL 'Aesthetic Problems o[ Modem
Phllosophy",
p
7B).
Recordemos los siguientes casos: "Noté que estaba de mal humor." iEs esto un informc ("El ciesobre su conducta o bien sobre su estado anímico? tlene un aspecto amenazador": itrata esto del presente cl del fuuro?) De ambas cosas; pero no yuxtapuestas, sino dc la una a través de Ia otra (investigaciones, p. '119)'
1o
Supongamos que alguien dice: "Pero 'de mal humor' es Lllllt y su [ucnte literal cs, por añrldidrrra, Iir
"^p..rióo,rctalóiica,
psicología medieval, poco más que pura superstición. Por ranto, este ejemplo no establece nada. Respecto al cielo de aspecto amenazador, se [rata de un toque de animismo, o de alguna otra falacia parética. Si insistes en decir que se rrata ranro del presente como del fluturo, enronces lo más que puedes decir es: se trata de una expresión figurativa acerca del presente (porque el aspecto que tiene el cielo puede descnbirse obüamente de modo literal), y de una descripción literai acerca deI futuro, en todo caso de una forma fligurariva de hacer una predicción literal." Ublcados en este talante, no es probable que resuke satisfactoria la siguiente línea de réplica: iPero qué pasa con una expresión como: "Cuando 1o 1o enrendí en mi corazón"? Y a1 decir eso uno señala el corazón. iiY acaso no se hace en seno este gesto?! Claro que se hace en serio. iO es uno consciente de usar tdn sólo una flgura? Ciertamenre que no. No es una figura que escojamos, no es un símil, sin embargo, es una expresión ligurariva @. aI7).
d¡iste,
¡
Queda abierto que podamos repiicar: "Pero que un gesro se pretenda en serio no establece nada sobre qué signrfica uno con é1. Alguien puede decir 'esto es una mesa' y señalar la mesa, pero los filósolos han supuesro que saben que 1o que esro significa realmenre es un conjunto de predicciones sobre posibles experiencias. Naruralmenre, un iilósofo de este ripo aceptará que, en la üda ordinaria, se eüte pasar por la exposición literal del significado y, por conveniencia, nos arengamos directamente a la moneda corriente de ias abreviaturas. Las cosas se ponen peor cuando se l1ega a un gesto como señalar el corazón. Alguien -y no sólo un fiiósofo- podría no aceprar la moneda de tu abreviatura. Todo el punto en cuesrión de semejante gesto es conseguir que el otro acepte la observación que Io provoca. Es una expresión de sincendad, su inrención es alcanzar un momento de intimidad. iNo había sido, pues, más electivo haber hablado de rnodo más simple? Y respecto a que esta figura no es algo que escojamos, sino una figura que, por decirlo así, nos üene impuesra, iqué hay de tranquilizador en ello? ¿La cuestión de la lilosofía no era enrender en qué consistía semejante imposición, y debilitarla? Después de esto se nos dirá que la verdadera Ilustración no es consecuencia de la ciencia modema sino que empezó mucho antes". fuera -Si proyo quien hubiese hecho el gesto de señalar el corazón, restaría particularmente contra Ia idea de que debería hablar de mocl«r rnás simplc. Dicho gesro habría sido prerendido como
cl más sirnple de los gesros. _parece que Io que hay en juego son dilerenr es Weltanschauungen. que. la idea rrbyr.enr. ala alegoñade las pala_ __^^a^TiO",Oigo .: que Ia expresión humana, la figura humána, pn.u ?.u: .ár.n_ derla, hay que leerla, res seguro qu. ño cabe ningui, que eso.no es más que una meráfora? pero preguñto de nuevo: ten qué consiste esta idea de meúfora? La sugerencia parece ser.que mi expresión debe ser traducida a otras expresiones, incluso talvezreducida a otras. _Entonces esto seía una espe_ cie de meáfora del concepto de metáfora. Cieramen,. pr.u qr. una expresión cuenre como meráfora es esencial
Jrdr;;
q"" puiao
piri
frasearse. Es igualmente esencial que la paráfrrri, ,rt ,ru,r_ da como una reducción sino más úien.árno ,n tipo particular de instrucción. Si hubiese dicho ,,El cuerpo humano es un
,.,
rex_
to", entonces tendía una simpatía total co,, la protesta t.frir¡ de que esro es una meráfom y-.on la petición d. u,_,u po.am_
sis. Pero yo podría haber empleado eü observación como un
símil, y podría agorar su conlenido añadiendo, ,,qri".o
á..i,
que puede ser leído". iDcbo seguir dando explicaciones? ar*"_ gamos que Io que añado es: ,.euiero decir que puede ser rnter_
pretado, comprendid:.'
esto podrÍa náUer siao U
pr*rro
.p:erplicación de mi símildei texto_ i -. pu.... que no agom el significado ni de "rexro,, ni de ,,leer,,. ptr el conrra.i",
ilil;
de iecrura parece hablarme de cuál eslaclasede comprensión o interpretación a Ia qu.e podía aspirar. Enronces, 1o que me hace flalta no es una parálrasis o raáucción a. h párb* ,,i..r; sino una dilucidación de nor qué es esa Ia palabia q".-q;i;o -tras lo. cual podría abandonaria o acepru.lá_. fla aisposicJn y el rechazo a intercambial yna palabra o expresión por orra, así como el provecho o fudlidad que hay en hacerlo, son temas
que atraüesan todas las Investigaciones.j Parte de Tarazón por 1a que qulero aquí la palabra ,,leer,,se encuentra registrada, estoy seguro, en su historia: esta palabra guarda relación con la idea delnformarse o enrerarse, y en con_ secuencia con la de ver o entender. pero parte de lu r:u)An gr*_ da relación mmbién con la insinuación h. qu. voy a leer algo particular, de un modo particular, el texto, po. d"ái.lo así, ri""_ ne un tono y una configuración particuiares. La conliguración esriba en ser un reiato, u.na historia. Se puede
a".i.
firitrl alguien describiéndolo y diciendo cómo se gr.,, tu üda, etc. "..; Si conoces a 1a persona, si la entiend.r, ,u .oño.imiento consis_ ¡irá en poder conrar su historia. por Io general liqurclamo.s cl asunto con una anécdou o dos. Alguno, ob;.to, ma¡erialcs ricnen una histona -por ejemplo, El Halcón malr¿s o I:l anilkr rlc
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Ios Nibelungos-. Dicha histona nos informará de ia procedencia del objeto así como nos ofrecerá rambién una expiicación de su origen, y una lista de sus propiedades únicas. Las observaciones que leen un cuelpo como algo que da expresión a un dma pueden verse como mitos, o fragmentos de un mito. (Tiene lel alma] un cuerpo;,ve; está ciega; oye, es sorda; es consciente o inconsciente. EI esraba de mal humor; El1a luchaba consigo misma; Se sinrieron atraídos; Él perdió el rumbo.) Y si el alma es el personaje central de un mito, enronces Ia idea de "leer el cuerpo" forma parte de ese mito. Cabe imaginar que una razón por Ia que ciertas observaciones sobre el alma se perciben como metafóncas es que no se quiere, o no se sabe, hablar de ellas como mitológicas. Lo mitológico sería enronces aqueilo de lo que aquí la idea de 1o merafórico es una meufora. ("Só1o de un ser humano üvo y de 1o que se parece [se compona como] un ser humano üvo se puede decir que... oye, es sordo... es consciente o inconsciente". áSe puede decir? Uno puede imaginarse diciendo estas cosas de una máquina, e.g., de una máquina con antenas. ¿Se debe esto a que la máquina se parece [se comporta comol literalmente, i.e., como cuesrión de hecho, a un ser humano üvo? iO se ha de antropomorfizar primero la máquina para poder recurrir a estas descripciones? iDeberíamos decir que semejantes descripciones se aplican memfóncamente a ia máquina? Si Ia respuesta es afirmatlva, entonces cuanc1o alguien piensa, o imagrna, que dichas descripciones se aplican metafóricamente a los seres humanos, será porque ese alguien ha automatizado primero al ser humano. Pienso que nadie estaría dispuesto a decir que tales descnpciones se aplican míricarnente a las máquinas.) Un rasgo leliz de 1a sugerencra de que e1 alma es mítica, de que las observaciones sobre el alma son fragmentos de un mito, cstriba en que no excluye el hecho de que haya argumentos sobre Ia misma, especialmente sobre si y cómo existe. Esta combinación es cierta de ese acompañante del alma, llamado en el rnito su creador, que constitúye el objerivo pnncipai del miro. l-erc interpretaciones de este mito y los argumentos relerentes a la existencia y la naturaleza de su tema guardaúan con el alma le misma relación que 1a teología guarda con Dios. En un munrlo diférente, estos es¡udios se llamarían psicología. Consideremos el personaje que el mito llama Voluntad. En :rlgr.rnos relatos, o en algunas regiones del mito, se dice que es lrlrrc, cn otros qlre no 1o es. Donde se dice que no, se sosriene ;r \/('('cs (¡rc cs csclav¿i dc Dios, a veces de la na¡uraleza, a veces rlc llr socicrllrl, y sc sosticnc qLlc a vcccs cstá cn lucha contr¿r
esm esclaütud, a veces no. Si no hay ninguna continuación de este mito, es casi seguro que la libertad resulte inabordable, porque todo Io que puede significar es "estar en libertad", una con-
di.ió.r que podría terminar en cualquier momento. O bien, considérese el pasaje que dice que el alma es un fantasma dentro de una máquina. Si eso es todo, tenemos un mito espantosamente abreüado, y la máquina es todo 1o que finalmente está condenado a sustentar nuestra atención. Sería comparable con decir que Dios es ei fantasma que hay encima de la máquina' La máquina estaía condenada a ser todo 1o que finalmente sustenmía nuestras plegarias. Desde luego, no dudo que haya gente que crea en estos mitos, quiero decir, gente para quienes los horizontes sean éstos. Por lo general ios mitos tatarán de orígenes en 1os que nadie alma, la sociee1 pasaje Considérese áad y el Estado son figuras imponantes. pretenderse qüe'rezaasí: "...eI estado es un barco. ..". Podría decir esto metafóricamente, si se pasara a explicarlo diciendo
puede haber estado presente. Ademas de Dios y
e1
por quién fue construido ei barco, y cómo es impulsado, y qué iea 1a cubierm del barco, y cuá1 el propósito de su üaje, etc' Pero no es en esto donde radica ei i.nterés de Ia idea. Si éste fuera su interés, nadie supondría que Ia gente se 1o creyera real-
mente, del mismo modo que la gente normal no se cree realmente que hay montañas en 1a mente. Se tra¡a de un mito que expresa el sentido que tenemos de que Ia sociedad va rumbo a algún sitio (aunque podamos sentimos a Ia deriva) y que alguien sabe dónde se encuentra ese lugar y cómo llegar allí y por esa razón debena ser obedecido. Podía llamarse mito a esto como una lorma de decir que es una mentira. Pero eso no impe-
dirá que la gente se lo crea (aunque podría animarla a ocultar su créencia). (Si, como pensaba Hobbes, Ias metáforas fueran mentiras, entonces la gente creena o no en ellas con ia misma facilidad.) No toda forma en que el lenguaje deja de avenirse a los hechos es una mentira. Mejor sería llamar a este mito un sinsentido, sólo que no se trata de una clase obvia de sinsentido, y nadie que no hubiese dejado ya de creer en él aceptaía l1amar1o un sinsentido. Que el Estado es un barco no es meramente falso, sino míticamente falso. No sólo no verdadero, sino des¡ructor de la verdad. iPero cómo podría probarse eso? Wittgenstein habla explícitamente de lo mitológico en Iir siguiente conexión: "bdos los pasos ya están realmente dados" cllricrc clccir: ya
no tcngo clcccr(tn. I-a rcgla, una \¡cz cstam¡laclit coll tlll
determinado significado, ¡razalas líneas de su prosecución si algo así fuese reala través de todo el espacio. -Pero mente el caso, ide qué me valdría?
No; mi descripción sólo tenía sentido si se entendía decir: Así es como me pdrece simbólicamente. -Debí (§ 21e). (Y desde luego éste no es el final del argumento sino su
[ans-
¡rosición a otro modo de discurso -modo que rncluye, por ejemplo, Ias expresiones "El modo en que vemos las cosas" (de Io clue Wittgenstein se pregunn si constituiría una "Weltanschauung" l§ 1221) y "El parecido me llama Ia atención" (p. aB5). Mi expresión simbólica era realmente una descripción mitológlca del uso de una regla (§ 221).
Aquí Io mitológico no está reñido, por decirlo así, con lo li¡eral. Decir "Todos los pasos ya están realmente dados" no te rryudará a entender qué son las reglas y en qué consiste seguirlas si entonces te parece, por ejemplo, que deberías verificar este hecho. Lo que expresa esta descripción mitológica es que la concLusión obtenida mediante una regla es siempre inevíta/r/e . Si sigues preguntando "iQué es evitable?, puede que valga contestar: "La libertad. En cada paso la regla dará órdenes". I{asta aquí, esta pequeña mitología y la realidad de seguir una regla pueden üür felizmente juntas. Pero quizá esto sea porque rrquí se ha dado Ia úldma palabra al mito. Cuando miro y realidad no pueden úvir felizmente juntos cuando sigues preguntándote demasiado, por ejemplo, de dón-
,le proceden las reglas-, entonces has dejado de üür el mito. lampoco puedes saber por adelantado si Ia interpretación y el ;ugumento estarán en armonía o, en caso de conflicto, cuál de lrrs dos partes, si es que alguna, saldrá üctoriosa. Cualquiera r lc eilas puede ceder enormes tramos de temtono a la ora y no obstante encontrar algún rinéón donde subsistir. (Siguen emerriiendo fragmentos del mito de 1a filosofía; en el punto que nos ('ncontramos ahora, la pane que se refiere a su lucha con Ia teok rgía ) La ambición de una filosofía ambiciosa podría ser desennrrlscarar una región de1 mito. Lo que puede significar varias ( ()sas. Puede que sólo signifique mostrar que (ya) no se cree r,'llrnente en éii se cree en Ia ciencia, o en todo caso se cree en rrlgLricn clLrc crrce en la ciencia. Puede significar lo que hizo Hegel , rurnckr intcntí¡ contar el mito completo del alma, desde el prin, r¡rio ll lin (incltrycnclo cl rnito clt'l origen y el mito clcl fin),
inventando un discurso que él pudiera llamar filosofía y en el que pudiera contar Ia historia del alma como pane de Ia de Dios' Puede significar lo que hacía Nietzsche al intentar desmontar el mito del a1ma, especialmente aquellos fragmentos sobre su origen (de 1a nada, por creación) y sobre su existencia (como algó opuesto al cuerpo) y sobre su lin (en el mundo del más allá) -des^ontarlo sustituyéndolo, o quitándole el lugar y la posición que ocupaba, 1o que significaba desmontar toda nuesira interpretación de la experiencia, desmontar Ia creencia, des-
montar el yo. Hablar de ia fantasía de la privacidad es hablar de ciertas descripciones de ia privacidad como fragmentos de un mito. Nos con algunos de estos fragmentos al principio de "rróorrt.r-os este capítulo, cuando observábamos que la idea de privacidad, al surgir de la idea de 1o incognoscible, produce Ia impresión de secreto necesario y que secreto y privacidad comparten 1a idea de exciusión o exclusividad. Vamos a decir algo más sobre este extremo.
Retomemos el punto en e1 que la percepción que se tiene es: "Todo 1o que sé es lo que el otro dice y hace; lo que experimenta es otra cosa. Sólo éllo sabe." Y no 1o sabe meramente de hecho, debe saberlo. Mi fracaso necesario de conocimien¡o constituye su necesano éxiro. Quizá no deberíamos hablar aquí de su conocimien¡o (excepto como un chiste) Quizá debiéramos limitamos a tomar nota de la sensación o humor o estado en el que é1 se encuentra, o ¡iene, y no pasar a hablar de su
conocimiento de la sensación o humor o estado en que se encuentra, o tiene (a menos que lo que signifique "su conocimiento" sea que no es inconsciente). iPero por qué no nos limimmos de ese modo? iCómo es que no podemos hacerlo? Talvez, el concepto de conocimiento nos venga impuesto aquí, y por tanto empleamos un concepto forzado de conocimiento, porque no sabemos muy bien cómo hablar de la condición üva del otro para consigo mismo, de su esmr junto a sí, por sí mismo, en un iugar privado, por decrrlo de algún modo, un lugar que él tiene para sí. (Si exisre semejante lugar, tcómo podna exar deshabitado?) Una pareja o un grupo pueden jubiIarse, o retirarse, a algún lugar en el que puedan estar juntos en privado. Pero una regrón inaccesible a todo el mundo, que no puede serhabítada (por ejemplo, el pico de una mon[aña particular) no sería concebida como algo privado (a no ser, quizá, que se concibiera como morada de los dioses). (En The Sensc-s o/ Walden, he argüido (pp. I00-104) a favor de una comprcnsititr clel hecho de tener Lln yo como la accptacitirr clc la iclca cle se r
por uno mismo, y de una comprensión de ser prrr unrr nrismtr. a su vez, en términos de estarjunto a sí (en un setlticlo s¿lno, insiste Thoreau), como algo que constituye Ia estructlrrit clirnática de la visión, o mitología, de.Walden. Este libro proporrc una comprensión de Ia auto-posesión como un logro peculiar cle la soledad (llámese 1a condición de ser uno, o integridad. -fhoreau la 11ama santidad y dice de ella que busca expresión). Este logro exige aprender a tratar con ciertos secretos. Pero no son secretos privados, o mejor personales, como si en princi¡rio alguien pudiera guardarlos (como si lueran para uno misrno), sino que, como oculre con los secretos de Ia filosofía, se trata siempre de secretos a voces, secretos siempre ya sabidos ,rntes de que yo me abra a ellos.) El está dentro; yo estoy fuera. tHay algo que me mant(ngu luera, que me excluya? Podría ser El; el puede guardar sus pens¿rmientos para sí, o hablar de ellos en un lenguaje privado, un lcnguaje, por ejemplo, con alusiones privadas (que puede haber tlesarrollado durante años con su hermana). Puede ocultar sus scntimientos. Pero en tales casos,puede ofrecérmelos, desculrrírmelos. -Al menos esto es obüo. Pero su contraparte no es ,rbüa, y ése es el punto en el que sigue insistiendo Wittgenstcin: si el o¡ro no puede ofrecer sus pensamientos o descubrir ',Lrs sentimientos entonces tampoco puede guardarlos u ocultarIos. Desde luego, podrían estar enterrados; y en un lugar donrlc por el momento éi no puede encontrarlos. Sl alguien se oculrrr pensamientos a sí mismo, entonces el hecho de que no pueda ,,liccérmelos a mi quizá no sea de importancia capital. En otros , ,rsos, Io que él hace podría decirme precisamente 1o que pre, isamente piensa, só1o que yo estoy demasiado ocupado, o ,lt'rnaslado cuaiquier cosa, para darme cuenta. Por ejemplo, Ia i rrr'\¡á QUe ha trazado en la arena no es un garabato; es la letra Ii Quiere que sepa que Ie ha ido bien, o que nada va mal entre r()sotros; o quiere que me interese por estas cosas. ¿Cuál es nuestra idea de una necesaria o metalísica ocultapuedo , ron del otro? "'Lo interne nos está oculto'. -...'No Es Ia expre,;rlrcr lo que oculre en él'es ante todo unafígura. ,rrrn convincente de una convicción" (p. 511). iEn qué con,r.;rc cs[a conúcción? iQué expresa Ia figura de Ia intemalidad, , , ,lc la inalcanzable ocultación? Que el cuerpo es un velo, una )( rsiiln¿l siempre bajada, un callejón que no lleva a ninguna parl rt' I)cbcríamos tomar esto como una expresión simbólica ,lll( ( ()ustituyc una descripción mitológica, porque, entre otras r,r.'()n('s, corno tuvinros ocaslirn de observar, no está nada clar.1¡1¡r." scr.íl cl cucrl)() si sc,ptrrlio-rt vcr ¿t sLt travós. Otra clcs-
cripción, que surge al pensar sobre las orras menres, es la de un huerto en el que no puedo entrar. Pero esta expresión se refiere realmente (mitológicamente) a una cualidad particular de la mente del otro (dice que no se rrara, por ejemplo, de una jungla, de un corrai lieno de basura, o una mansión habitada por fantasmas), y es una expresión de una posición particular que yo ocupo respecro a eila (por ejemplo, de enüdia, o de disgusto, o de miedo). Lo que subrayan tales descnpciones es que yo no entro en la mente del otro de la forma en que entro en un lugar. Hasta aquí, esto no nos ayuda demasiado; tampoco distingue de enrar, por ejemplo, en el matrimonio. El mito del cuerpo como velo expresa el senrido de que hay algo que no podemos ver, no sólo algo que no podemos conocer. Y expresa mmbién nuestra confusión al respecro: ilo que no podemos ver, esrá oculto por el cuerpo u oculto dentro del cuerpo? "Dentro de é1" sugiere: se trara de un lugar ahí dentro, no sé donde. "Por é1", sugiere: sé donde, só1o que no puedo alcanzarlo. No sabemos, pues, si el cuerpo debe ser penetrado o si hemos de soslayarlo por completo. La expresión de Witrgenstein "E1 cue¡po humano es la mejor ligura del alma humana" constituye un intento de sustituir o reinterpretar estos fragmentos del mito. Dicha expresión conserva Ia idea de que el alma está ahí para ser üsra, que mi relación con el alma del otro es tan inmediata como la de un objeto cualquiera de la üsm, o que sería tan inmediara si la relación, por decirlo así, pudiera llevarse a cabo. Pero la mirología de Wiugenstein cambia la ubicación del obs¡ácuio que bloquea esra üsión. Lo que bloquea la üsión del otro no es su cuerpo sino mi incapacidad o indisponibilidad para interpretarlo o juzgarlo con precisión, para trazar las conexiones correctas. La sugerencia es: yo padezco una especie de ceguera, pero eüto 1a cuestión proyectando esta oscuridad sobre el orro. El carácter conüncente deL pensamiento de Wittgenstein en este punro dependerá de que uno quede convencido por cómo relaciona é1 la condicrón de io que llama "ver un aspecto" (en consecuencia, Io que llama "ceguerapara los aspectos") con ver una semejanza ente fisonomías, que es Io que Witrgenstein cita como su modvación fundamenralpara inrroducir en pnnctpio el tema de Ios aspectos. La ceguera para los aspectos consiste en quc hay algo en mí que no acaba de fulgural Es una f¡ación. En términos del miro de la lecrura de la fisonomía, se trataría de una especie de analfabetismo, una carencia de educación. La mitología según la que el cuerpo es una figr-ira implica que el alma podría estar oculta no porquc cl cr-rerpo la cr.rbr.¿r
esencialmenre sino porque esencialmente la revela. El alma podría sernos inüsible de la manera que algo absoiutamente presente puede semos inüsible. (lncluyo "absolutamenre" para subrayar la relevancia que tiene ia palabra "figura" en esra conexión). Una figura está presente toda ella a la yez, a diflerencia de la música, de ias obras dramáticas, y de los libros, e incluso a diferencia de las estaruas. Sin embargo la interpretación, al tener que alcanzar una conclusión, necesita del pensamiento, y por tanto necesira tiempo; el tiempo puede ser un breve como Ia percepción del primer fulgor de la aurora, o ran largo como 1o
que cuesta aprenderse
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Talmud.) Podría decirse que el aspec-
to-conejo nos es oculto cuando no acertamos a verlo. pero lo que entonces Io oculm no es obüamenre Ia figura (que lo revela), sino nuestra forma (antenor) de considerarla, o sea, en su ¿lspecto de pato. Lo que oculta un aspecto es otro aspecto, algo al mismo nivel. Por tanto podríamos decir: Lo que ocuha la mente no es el cuelpo sino Ia mente misma -1a suya a la suya, o ia mía a la suya, y a la inversa. Ahora podemos ver algo más de Io que se e{presa en
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mito
del cuerpo como algo que veia o esconde Ia menre. Algo está velado -la men¡e, por sí misma-. Pero ia idea del cuerpo desempeña su papel. En la fanusía de1 cuerpo como algo que vela, es él 1o que se interpone enrre mi menre y Ia del otro, lo que nos separa. Aquí, la verdad estriba en que estamos separados, pero no necesariamente separados (ytor algo); estriba en que somos,
cada uno de nosotros, cuerpos, i.e., encamados; cada cual es éste y no aquéI, cada cual aquí y no allí, cada cual ahora y no entonces. Si algo nos separa, se interpone entre nosotros, eso sólo puede ser un aspecto o posrura particular de la menre misma, unaforma panicular de relacionamos, o en Ia que estamos mutuamente relacionados (por nacimiento, por la ley, por la n'uerza, en el amor) - nuestras posiciones, nuestras actitudes, el uno respecto al otro. Llámese a esto nuestra historia. Es nues-
tro presente. La lantasía de un lenguaje privado, he sugerido, puede entenclerse como un intento de dar cuenta de, y proteger, nuestra separación, nuesrro desconocimienro, nuesrra indisponibilidad rr, o incapacidad de, conocer o ser conocidos. Conespondientcmente, el fracaso de la fantasía significa: que no existe ningún tope final determinable de nuesrra profundidad donde se derenga el lenguale, que, a pesar de ello, no exisre ningún tope final rle nucstra separación. Estamos interminablemente separados, ¡ror ninguna razón. Pero cntonces hemos de responder por todo Io c¡rrc sc intcr'¡.lorrc cntrc n()s()tros; somos resl-lonsablcs, si no
por haberlo producido, por continuarlo; si no por negarlo, por áfinnarlo; si no por ello, entonces para con ello. La idea de privacidad opt.trdu en 1a fantasía de un lenguaje pnvado no alcanza a expresar cuán pnvados somos memfísica y prácticamente' La invocación a Ia histonahabtá de parecer incompatible con Wittgenstein: iéste parece ser tan ahistórico!. -Wittgenstein (Llámese a estos es ahistórico de la forma que Niezsche es ateo. deseos, deseos de despertar.) Y afilosófico de esta misma [orma. Porque lo que puede interponerse entre nosotros es, también, la filosofía. Puede que haya diferencias filosóficas fundamentales. Pero si las hay, no deben haber sido producidas por la filosofía misma. He dicho que un aspecto queda oculto por otro aspecto Supóngase que preguntamos: iCuál es mi relación con un aspecto que áo ha fulgurado en mí, que en ese sentido me es oculto, pero que sin embargo está ahí para ser visto? iQué es 1o que no veo cuando todo está delante de los ojos? Me parece que querría hablar de no acertar a ver una posibilidad: no aprecio alguna forma en que algo podría ser -no sólo alguna forma en que
podría aparecer, sino que podría
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este énfasis no es realmente vacío? Pues seguramente -iPero es, tal y como está, todo lo que puede ser, a menos 1a figura ya
que cambie. El interés de esus figuras estnba precisamcnte en nuestro conocimiento de que cuando se revelan no cambian' ("t...1 lo que percibo al fulgurar el aspecto no es una propiedad del objeto, es una relación intema entre él y otros objetos" (lnvestigaciines, p aB5). Esro constltuye una glosa de 1a presentación inicial que hace Wittgenstein de la experiencia de ver como, o de "observar un aspecto": "Contemplo un rostro, y de repente me percato de su semejanza con otro' Veo que no ha cambiado; y sin embargo, lo veo distinto" @. aa5). Y si 1o que no acierto a ver es una posibilidad, entonces, puesto que no puede haber aquí ningún otro estatus metafísico más que el aspecto qr", poi decirlo así, he acertado a ver, lo que de hecho veo es también una poslbilidad. iResulta esto inteligible? Me parece que voy a tener que decir aigo parecido si es que he de tomar en serio ia sugerencia de que ei fulgurar de un aspecto, y su presentación de una fisonomía, esbozaia lógica, quiero decir el mito, de conocer otra mente.
iPero merece en absoluto la pena investigar ideas semejantes a la de ver una posibilidad, o ver un aspecto como una pL)sibilidad, o la de mi relación con un aspecto oculto, como partes dc una lectura de Wittgenstein? iNo parccc a simplc vistrt
ir contra
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grano wittgensteiniano decir, por ejemplo, que veo
como enfadada a una persona que obüamente está enfadada sin más, sin que haya dos maneras de ver el asunro? Lo que tales ideas üenen a decir es que inteqpreto a Ias personas de una forma u otra. Y esto parece que üene a decir que puedo ver, o que
en general veo, a los seres humanos como seres humanos -icomo 1o que simplemente son!-. "Lo que se reconoce en la mesacomo cubiertos no se'consideran como'cubiertos" (p. ++9). no tengo ninguna duda acerca de si sé qué significa, conocer qué sean los cubiertos. (Podía hacer una demostración de cómo se emplean para expresar mi conocimtento.) Pero dudo de si sé qué significa conocer qué sea un ser humano. (iQué podría expresar esre conocimiento? Mi acritud hacia é1, quízá. cPero qué expresaría esm actirud?) Esto no resulta tampoco desalentador respecro a Ia implicación, según la línea que estoy siguiendo, de que al conocer a los otros estoy generalmente interpretándolos. Pues aunque esta implicación estriba en que ios seres humanos no son, por ejemplo, cubiertos, no por ello estnba en que los seres humanos son análogos, i.e., parecidos, a ilusiones ópticas, o en cualquier caso Pero yo sé qué significa,
parecidos a figuras ambiguas. La idea del mundo como arrelacto es, como a Hume le agradaba hacer ver, una analogía muy pobre. Constituye, sin embargo, un mito muy bueno del mundo, i.e., una expresión muy buena de Ia forma en que e1 mundo, en ciertos momentos, me sorprende. Esto, a su vez, puede que parezca a alguien una pequeña concesión a cierta sensibilidad ¡radicional, un momento psicológico de r,uelta atrás, que no es necesario que interfiera en nuestro progreso cognitivo. Pero supongamos que "1a forma en que me sorprende" signilica "la lbrma que en ciertos momentos, digamos los días de fiesta, no puedo dejar de ver1o". Entonces resulta tan conüncenre como, por ejemplo, la figura de la deriva continental. Puede que alguien quiera decir que la idea de una deriva continental era en el pasarlo sóio una figura (cualquiera podía ver que las costas que cnfrentan Africa y Suramérica es'taban hechas, o algo así, la una ¡rara Ia otra). Pero ahora es un hecho. ("Lo mismo que si el objeto hubiera cambiado y hubiera resultado s¿r fi.nalmente otra cosa" llnvestigaciones, p. 4751.) Esto señala una diferencia en estas t oncepciones del mundo, una dilerencia en Ia forma que puerlcn ser sustentadas. Una vez convencidos de Ia deriva contirrcntal, no ¿xiste ninguna hgura nval de Ia formación de los contrucntes a la que uno esté dispuesto a volver Cabe ver aquí algo rlc lo cluc signilica el progreso científico. Pero hablar de ver el rrrrrnrlo ('()nro rrn ltrtclacto parcce presuponcr quc cxrstc algu-
na lorma rival en Ia que podría verse, forma a la que uno podía volver, o convertirse. Se podría querer hablar aquí de un espíritu en el que pueden verse las cosas, como de un espíntu en ei que pueden quererse decir, y ser creídas, las palabras. Y por supuesto, el espíritu puede desaparecer. La axistencia de Ia mente, o del alma -la existencia de seresno es una hipótesis, del mismo modo que no lo es la existencia de Dios. No quiero decir tanto que no tenemos necesidad de semejante hlpótesis como que no tenemos ningún empleo claro que darle. No se pensaría muy bien de Ia existencia de Dios, creo, entendiéndola como una hipótesis adhoc, como si se dijera: nuesra teoría física del universo es básicamente colrec-
ta, y más fuerte que sus rivales, quedan sin embargo ciertos milagros persistentes para ios que debemos tener una explicaobstante, si Ia existencia de Dios se tomase como ción. -No una hipóresis en rivalidad con Ia hipótesis de que Dios ha muerto, entonces Ia cuestión estaría iista para un experimento crucial.
Hablar sensatamente de veq o traur, o considerar, a las personas como personas -o de ver, o lratar, o consideraq un cuerpo (humano) como algo que da expresión a un alma (humana)supondría de modo similar que hay alguna forma nval en la que podrían ser üstas, ratadas o consideradas, las personas (o Ios cuerpos). Mucha gente, y algunos filósofos, hablan con desaprobación de tramr a los otros, o considerarlos, como cosas. Pero no está nada claro qué posibilidad se vislumbra aquí. iComo qué cosa podría ser tra¡ado alguien? iQué otra cosa podría ser una persona más que una persona? Podría ser un rey. Está razonablemente claro qué significa tratar a un rey como rey (Gonerila y Regania no podían ver esta necesidad una vez que e1 rey, por decirlo así, había abdicado), o qué significa que ei rey desee ser tratado como un hombre (Lear ruega por esto en su ataque de locura). i.Pero es seguro que no tenemos duda alguna de que el rey es persona (al menos una persona), un ser humano? iLas cosas y las cabras no son reyes! iPero debe un ser humano ser algo además de, por decirIo así, ser la persona que es -por ejemplo un amo o un esclavo, un padre o un hijo, un escritor, un tejedo¡ un extranjero-? Si existen formas especiales de tratar a las personas bajo talcs títulos, es porque existen formas de conducta peculiares a sut posesión. iExiste alguna forma especial de conducta peculiar lt los seres humanos como tales? Cuando la religión y la morirl son llevadas a hablar de las obligaciones clue tencmos par¿l (ol1
Ios otros simplemente como personas, eso no implica que las obligaciones que tenemos para con ellos ba3o sus títulos especiales sean, por decirlo así, obiigaciones para con no-personas. A veces resulta imperativo decir que las mujeres, los niños, los negros o los criminales son seres humanos. Se trata de una exigencia de justicia. Para que se cumpla la justicia, puede que haga falta un cambio de percepción, o modificación de Ia visión. iPero se srgue de aquí que aquellos cuyas percepciones, o cuyas reacciones naturales, debieran sufrir cambios, han estado hasta ahora üendo a las mujeres, o a los niños, o a los negros, o a los criminales, como otrd cosa que seres humanos? Se dice a veces que los dueños de esclavos no ven o tratan a los esclavos como un ser humano, sino más bien como, digamos, mercancía üva, Se sabe que algunos propietarios de esclavos han dicho eso. Y se dice que algunos soldados no tratan ai enemigo como seres humanos; los mismos soldados lo dicen a veces. Los conservadores en Ia cuestión del aborto dicen a veces que los liberales no consideran a los embriones humanos como seres humanos; Ios liberales parecen obligados a convecree alguien realmente semejantes aseveranir en ello. -¿Pero ciones? A mí me parece que no pueden quererse decir realmente. Desde luego, estas palabras significan algo; no se dicen por casualidad. iEn qué espíritu se dicen tales palabras? Llega un momento en que la institución de la esclaütud no puede justificarse sobre otras bases que la pura negación de Ia humanidad del esclavo. Hubo un dempo en que se creía que esta institución era una buena institucrón, o en todo caso no era cuestionada: por ejemplo, constituía el ejercicio üolento pero legírimo de los derechos del conquistador, uno de los beneticios de Ia üctoria en la guerra. Pero nadie en su sano juicio piensa, o ha pensado nunca, que el abono sea, por sí mismo, bueno; que sea uno de los beneficios del embarazo, o un motivo para el coito. Ésta es unarazón por la que creo no poder seguir a Roger Wertheimer, a io iargo de su no¡able ensayo sobre Io que él llama el argumenio del abor¡o, en la relación que é1 ve (o en su especulación sobre una semejanza) enre el propietario de esclavos que no ve a la humanidad del esclavo y la conclición de1 liberal que no ve los embriones humanos como humanos. A lo sumo, lo que el liberal piensa es que el aborto es una opción moral, que el coste en sufrimiento humano es inconn'rcnsurablemente mayor sin esa opción que con ella, y que el l:staclo cjcrce inconsideradamente o tiránicamente su poder ¡rolicial cuanckr intenta eliminar esta opción. Podría haber lleri,rtlo cl nr()lnento clr tltlc llt oJrt'itin clcl aborto stilo pttccla scr
atacada por el motivo de que el embrión humano es un ser humano. (Hubo un tiempo en que generalmente era aracada por el motivo, y era verdad, de que suponía-un riesgo dema-
iiado grande parala salud de Ia madre.) La dificultad que tiene el alaque más reciente no es sólo que el argumento de que Ios embnones humanos son seres humanos no puede en úItimo término tener éxito, sino que no puede quererse decir plenamente el enunciado de que sí lo son -1o que no es de extrañar si el argumento en contra es exactamente tan fuerte como el argumen-to a su favor. (Asumo que no es necesario apoyar el enuñciado en cuesdón en la doctrina de que el embnón tiene alma. Es probable que en este punto el liberal se quede bas-
mnte atrás; semejante argumento tendúa su lugar en otra em{9sa.) No se trata áe r., ,*.,to de falm de slncendad, sino de falta de formas de expresar esta sinceridad. Sólo hay una cosa determinada que el conservador no quiere que se haga a este embrión, y nada en absoluto, o nada más, que pueda querer que se haga por é1. Sin embargo hay algo claro quesí quiere, oigo qr.,re yalgo que siente. Lo que quiere es que el embrión sea visto como urrser humano: quiere que nos impresione la relación intema entre embriones humanos y seres humanos' El 1o ve de esa forma, y exige la misma percepción de los demás, ve o entiende que el embrión humano es humano (no
porque un humano; sino humano como algo opuesto a, por ejemplo, de lobo); se puede decir mmbién que es un humano en embrión' Esto es suficiente para impresionar y producir un sentimiento de aborrecimiento hacia Ia idea de que se aborte una vida' Es comprensible que alguien pueda ser ciego a estas percepciones' Coniieso que yo no lo soy, y sin embargo me declaro liberal en la cuesdóndel aborto -no sólo tolerante, sino apasionadamente a favor de su legalización, convencido de que quienes quieren oponerse a él lágalmente son unos hipócritas sentimentales e intolerantes. Aborrezco, claro está, otras cosas más que e1 aborto Estas cosas no son nada originales, pero es importante especificarlas' Por ejemplo, las leyes injustas; en el caso que nos ocupa, leyes por que áiscriminan al pobre, al ignorante y al abandonado. e¡emplo, el hecho de tener hrjos no deseados o desatendrdos'
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que el aborto legal constituya una altemativa a las leyes injusas y a los niños abandonados no es un asunto de buena iógi.u ,ir-to de maias instituciones. Si, para empezar, la sociedacl estuüera organizada de tal modo que adoptar un niño no lucra más difíciI que tenerlo; y de tal modo dispucsta quc lt¡s niños lucran adoptrrclos s(tlo por gclrrc (llle scgr-rirl't clr-tcriú'nilolos y
preocupándose por ellos, y que hubiera bastante gente de esta clase para cuidar de todos los niños que 1o necesiten, y que se sabe cómo distinguir a esm gente; y que la más mínima pizca de vergüenza o discnminación asociada a 1a condición de bastardo, o a la matemidad de las solteras, o a los padres que dejan sus h¡os en adopción, fuera ella misma üsta como algo verflonzoso, y que, suponiendo que se supiera que la anticoncepción no produce daño físico alguno a quienes la practican, se practicara conscientemente; y que se prestara a las mujeres a¡rda profesional y pertinente duran¡e ei embarazo, y que el padre, junto con la madre, obtuüera la baja laboral por patemidad, de modo que sólo fuera necesario autorizar el aborto si, y estuúera siempre garantizado si, existiera un riesgo concreto y fatal, físico o psicoiógico, para 1a madre (el riesgo psicológico se limitaría ahora al terror al embarazo y al parto); entonces mi liberalismo sobre la cuestión del aborto se esfumaría, mi aborreclmiento de1 aborto podía prosperar. Podúa incluso concebir que hubiera una ley contra el aborto (si hubiese leyes que velasen porque se cumplieran las condiciones mínimas que acabo de enumerar), i.e., si el Estado tuüera interés en prevenirlo. Mi razón para dicho aborrecimiento no seía que la gente que pide y practica abortos es un peligro para el no-nacido (eso es ya razonablemen¡e obvio) sino que son un peligo para sí mismos, se embrutecen a sí mismos, y con ellos a ia sociedad. Pero como liberal seguiría oponréndome a invocar el poder policial apoyándome en esta razón. Por tanto, tácitamente, me imagrno que si se cumplieran las condiciones que contemplo no habría casos de aborto voluntario, de todos modos no más de los que hay resultado de estas consideahora de suicidro voluntario.
-EI raciones es que el argumento del aborto, en la medida que se basa en el estatus del embrión humano, no sólo no puede sino que no debe tener éxito. El aborto voluntario es menos rralo que su criminalización; pero no es por ello algo perfecto. Cuanto más terrible se considere que es, tanto más terrible clebiera considerarse su''tondena por parte de 1a sociedad. Es trna señal de fracaso social, no de modo diferente a como 1o es ll
existencia de las cárceles. De 1o dicho se sigue que no pienso que practicar un aborl() sea un caso de asesinato premeditado, y, en particulaq de rrscsinato del más inocente. Y al decir que el conservador no ¡rrrccle querer decrr plenamente que los embriones humanos \()n sercs hum¿rnos, lo que digo es que ningún conservador en ',rr slln() .¡tric:io aborrccc a cluicncs pidcn y practican ¿rbortos , ,,rno lllrorrt'r'crírt o tlcltcrílr ltltttrrcccr a I lcrtlclcs y ll ltls sc('Llil-
ces de Herodes -al menos como aborre cena a un Herodes discriminativo, un Herodes que programara la camicería sólo de aquellos niños que no deseara, o encontrara incómodos-. Hay
que acabar con Herodes a toda costa. No digo que todo 1o que siente el conservador es mera desaprobación o disgusto, como el sendmiento que se pueda tener hacia algo despreciable o [eo, y que sólo quiere legislar sus gusros morales. (Támpoco excluyo esto.) Ya he confesado que veo sitio para el aborrecimienro. Es como el aborrecimienro que se senrlría hacia quienes deja-
ran sin enterrar a sus muertos, dejándolos por el camino, o echándolos a 1a basura. Eso está mal; es embrurecedor; deberÍa haber una 1ey que 1o prohibiera; pero no es un asesinaro. Para justificar, por decirlo así, mi falta de creencia en la reiündicación de que el embrión humano es un ser humano, i.e., mi creencia en que esto no se quiere decir plena o seriamente, he tenido que esbozar las líneas según las que se quieren decir estas palabras, lo que desea, ve y siente, la gente que es llevada a decirlas. iHe de hacer orro ranro para justificar mi lalta de creencia en ia reiündicación del propiemrio de esclavos (quizá hecha por é1, pero en el círculo de mis conocidos, hecha sólo en lugar suyo) de que los esclavos no son seres humanos? iTodo lo que yo, que sé que los esclavos son seres humanos, puedo decirle a1 propretano de esclavos no es qué signilica querer, ver y sentir a ios seres humanos como seres humanos? Y no estoy seguro de poder hacerlo. No estoy seguro, como se d¡o antes, de que sepa qué significa saber tal cosa. Puedo decrr 1o que se imagina el conservador que omito yo en el caso del embrión humano porque puedo decir, o creo ser capaz de hacerlo, Io que no omite é1; en realidad, he confesado que lo comparro, aunque no siga contando las cosas a su manera. ¿Pero el propietario de esclavos esrá omiriendo algo que no omita yo? Creo que no; no de 1a misma manera. EI propietario de esclavos puede que sepa más o menos rodo 1o que sé yo sobre seres humanos. Podría lncluso describirlos con sutileza en las romanzas que compone durante las lentas mañanas del verano. Lo que el propietano de esclavos realmente cree no es que los esclavos no son seres humanos, sino que algunos seres humanos son esclavos. No hay ningún argumenro aquí. iseguro? Puesto que él tiene alguno se sigue que hay alguno. No, sólo que este hombre v¿ a ciertos seres human os como esclavos, los toma por esclavos. No es necesario que reir,rndique que todas Ias personas de ese tipo deberían estar ba¡o esclaürud, sino quc es perfectamente correcto si algunas lo están. Pero se eqr-rivoca. A una persona en su sano.juicio puede parecerlc quc hay c¡Lrc
acabar a toda costa con este hombre, si te afecta de cerca -este posiblemente simpático hombre, este hombre de familia, aman-
te de los animales domésticos y de los niños. Pero si este hombre ve a ciertos seres humanos como esciavos, ¿No es que ve algo especial, y no que esté omitiendo algo (y sin duda pensará que soy yo quien omite algo)? Lo que omi[e no es exactamente algo sobre esclavos, ni tampoco exactamente sobre seres humanos. Mas bien está omitiendo algo sobre sí mismo, o más bien sobre su conexión con esra gente, sobre su relación inrema con ellos, por decirlo así. Cuando quiere ser serüdo a Ia mesa por manos negras, no quedaría satisfecho si le sirvieran garras negras. Cuando üo1a a una esclava o la roma como concubina no tiene la sensación, por ei hecho en sí, de haberse entregado a Ia sodomía. Cuando da una propina a un taxista negro (cosa que no hace nunca con uno blanco) no se le ocurre pensar que sería más apropiado acariciar con afecto el cuello de esa criatura. No se esluerza mucho ni por conseguir que sus caballos se conüerran al cristianismo ni por impedir que se instruyan en é1. Todo en su relación con los esclavos muestra que los trata más o menos como humanos -humillaciones, decepciones, celos, temores, afecciones... iQué es, pues, eso de que no son "seres humanos"? iCómo podría querer decir tal cosa nuestro más o menos mítico propietano de esclavos? cQué nos imaginamos que quiere, y ve, y siente al decirla? No quiere decir que sus esclavos, en todo caso no todos, sean menos inteligentes o más perezosos que é1. (Podría pensar estas cosas, y peores, de su propio h¡o.) No quiere decir que sean menos hermosos o menos bien educados que sus amigos (Puede que piense peor, en esros términos, de la gentuza bianca.) No quiere decir, y no puede querer decir, nada definido. Lo que constiruye un estado de ánimo definido. Quiere deci¡ de modo indefinido, que no son puramente humanos.
Quiere decir, de modo indefinido, que hay clases de humanos. (Para negar justamente..esto es por lo que creo que Marx, adaptando 1a teología de Feuerbach, habla del hombre como un ser-especie. Ser humano es ser miembro de la especie humana; es guardar una relación intema con todos los otros.) Quiere decir, de modo indeflinido, que los esc]avos son diferentes,
lrrincrpalmente de é1, secundariamenre, quizá, de ri y de mí. (Estoy asumiendo aquí, creo, que ninguna psicología o antro¡rología racista, por mucho que Ie pueda consolar, le satisface rc¿rlmenre como expresión de esta dilerencia indefinida.) En rilrimo tórmino apelará a la hrstoria, a una forma, o mejor a un ¡rroclrl, rlc vicl:r rlicicnrlo: así cs conto actúo. (-rcc cxrlctllntcnt(:
justicia: que Ia histona y una diferencia indefinida pueden justilicar la diferencia de su posición social. No es necesario que niegue la supremacía de la justicia; podría ser lo que niega
Ia
muy elocuente sobre el tema. Sólo necesita negar que haya que reconocer que ciertos otros caen bajo el reino de Ia misma. Podría decirse que Io que niega es que el esclavo sea "otro", i.e., otro para el otro que es é1. Los esclavos son, por decirlo así,
meramente otros, no simplemente separados, sino diferentes. Podría decirse umbién que el propietario se considera privado con respecto a ellos, en definitiva incognoscible por ellos. Los esclavos pueden poseer secretos del dueño; sin duda eso ocurre. Pero e1 dueño posee algo más. Tiene poder sobre los esclavos, desde luego, pero algo más. Liamémos1o poder sobre su experiencia en Ia relación con ellos. El amo puede reconocerlo todo sobre ellos, quiero decir revelar sus verdaderos sentimientos con respecto a ellos, y sobre cualquier cosa, des-
de los sentimientos que se refieren a los sufrimientos de los esclavos hasta su sentido del ritmo, con la única excepción de su existencia en el reino de la justicia. Los esclavos pueden reconocer o revelar hasta cierto punto aigo a1 amo (negar toda expresión de sentimlentos a los esclavos, incluso en los blu¿s, seria
peligrosamente insolente), pero nada sobre é1, a éI, excepto como reconocimiento de su condición de amo. Pero si el amo concediera, o descubrieran ellos, eI poder de reconocerle a é1, de verle como otro para eI otro que son ellos, el poder de ver su experiencia como é1 la ve, entonces el amo se vería a través de los ojos de ellos, y ellos sabrían que han sido üstos a través de posible que la los de é1, y él tendría los días contados. -Es esclaütud de los sudisras, como se ha defendido lclaimed], fuera la forma más severa que ha asumido nunca Ia esclavitud en Ia historia humana. Pero si, como se ha supuesro en mi pequeña histona de ficción, ia justificación de la misma fue llevada hasta su ú1timo extremo -que el esclavo no es un ser comp).etamente humano- entonces esa miseria humana representó una fonna terrible de progreso humano;pues dicha justilicación no puede sostenerse por mucho tiempo. Hay varias razones para considerar la Guerra ciül de América como una tragedia. Una razón respetable sería la consideración de que no era necesaritt, la suposición de que la esclaütud se estaba haciendo psíquicamente insoportable para los propietarios de esclavos. Ahor:t bien, si se mostrara que lo que estaba haciendo insoportable lrt institución no era sólo eI senrido de culpa (con el que poclrírt üürse durante ml1enios, suponiendo medios suficicntcs pltrrt ¿rliüarlo, por eje mplo aclos clramriticos clc bcno«rlcnr:irt), sino
una tenrativa en auge de decir algo que no podía quererse decir, produciendo el sentido de que era el propio juiclá 1o que esra_ ba a punro de venirse abajo; y si se mosrara que esre b.rr..o_ llo psíquico se estaba produciendo con una rapidez totalmen_ te deliberada, de modo que, dejado a sí mismo, sin senrirse obligado a autojustificarse anre la cídca sanrurrona, habría alcanzado la madurez y se hubiera librado de Ia posesión de esclavos anres del Domingo de Ramos de 1865, entonces la Guerra ciül probablemenre fue trágica por innecesaria, en vez d.e trá-
gica por necesaria. La ansiedad que va asociada con la imagen de ia esclaürud -que no se limira só1o a eila, pero que se encuentra dramari_ zada del modo más manifiesro en ella- es que en realidad Ia esclavitud constituye una forma en la que ciertos seres huma_ nos pueden tratar a ciertos otros que ios primeros saben, o casi saben, que son seres humanos. En lugar de admidr esto, decimos que los unos no consideran a los otros seres humanos en absoluto. (Comprender el nazismo, cualquier cosa que eso pudiera significar, sería entenderlo como una posibilidrd h,rrnuna; monstruosa, imperdonable, pero no por ello conducta de
monstruos. Los monstruos no son imperdonables, ni perdo_ nables. No renemos con ellos la relación inrema adecuaáa para concederles el perdón.) Admirir que el propietario de esclávos considera al esclavo como una clase de ser humano funda_ menta Ia esclavitud en nada más que una cierra reiündicación indelinida de diferencia, cierro morivo inexpresable de la exclu_ sión de 1os otros de la exisrencia en nuesrro reino de Ia justi_ cia. Se parece demasiado a algo que podríamos descubrir en eualquier época. No he querido argüir que de1 hecho de que sea correcro tlccir que se puede ver y hasta cierro punto tu¡ar alos embriorres humanos como seres humanos se sigue que ios embriones lrumanos no son seres humanos; ni argüir que del hecho de (lue otro pueda ver y üatar completamente a cienos seres huma_ r)os como esclavos se srgue que'los seres humanos no son escla\'()s. He querido decrr que no es un hecho que los embriones lrLrmanos sean seres humanos y que no es nada más que un lrccho que ciertos seres humanos son esclavos. podúa consi,lcrarse que Io que esto sugiere es que alguien que se exprese rlc otro modo habita unaWeltanschaugun particular; que ei munrlo, y uno mismo en é1, le ha sorprendido de una fónna parti, , rrlrrr. I'r¡dría considerarse igualmente que lo que sugiere.i qre ,rlritricn c¡r-rc picnsc corno yo no ha acertado a dejaa o .n todo ( irs() n() lrrr ilcjrulo cfcctir,¿rnrcntc, (luc cl n-ltrncltl lc sorlrrunclrr o
impresione de esa forma. (iEs esto, también, unaWeltans' chauung?) No es ni verdadero ni falso, no es un hecho, que el pato-conejo sea (el dibujo de) un pato. Si alguien dice, de modo creíble, del pato-conejo, "Eso es un pato", entonces el hecho parece ser que esverdadparaál que eso es un pato. Pero "verdad para él" inüta aparentemente a un contraste con "verdad para mí". Y sin embargo el hecho no parece ser que seaverdad para mí qlue eso sea un pato-conejo. Que eso es un pato-conejo es precisamente el hecho de este asunto. Así pues, icuái es la diferencia o contraste entre nuestras posiciones? Si dene sentido hablar de ver a los seres humanos como seres humanos, entonces tiene sentido imaginar que un ser humano pueda carecer de la capacidad de ver a los seres humanos como seres humanos. Tendría sentido pregunmrse si alguien podría ser ciego para el alma. (Si existe una cosa ml como ceguera para el alma, los propieurios de esclavos y los liberales no están sujetos ni necesariamente ni peculiarmente a ella. Aunque alguren podría hacerse propietano de esciavos o liberal para disfrazar este hecho sobre sí mismo.) falta realmente todo el peso de los conceptos de -iHace para dilucidar esta cuestión? Recordemos su desWittgenstein cripción introductoria: "Contemplo un rostro, y de repente me percato de su semejanza con oro... A esta experiencia 1a llamo 'observar un aspecto"' @. aa) . Por unto, al hablar de ver a los seres humanos como seres humanos hacemos Ia implicación de que observamos que los seres humanos son seres humanos; y eso no parece más aceptable que decir que tenemos Ia opi-
implicanión de que Io son (cf. Investigaciones, p. 4I7) . -La ción estriba en que en el conocimiento de que algo es humano es esencial que a veces Io
experimentamos como al, y
a veces
no,
o no alcanzamos a hacerlo; es esencial que en su presencia,
ginamos que se dicen y quieren decirse estas palabras. áPero que exista semejante espíntu, depende del hecho de que esta cxpresión es ligurativa o de que su contenido versa sobre una criatura? Me gustaría decir que "El está. diciendo adiós con la mano" participa del mismo espÍntu, y "EI corresponde a su vez con el brazo", y "Tiene dolor". iPodría haber gente que no pudiera alcanzar nunca el espíritu en e1 que se quieren deciq se srgnifican, Ias palabras sobre otro (sobre otra menteX iQuenía esto decir que dicha gente entendeúa a alguien que expresara una intención o aspiración como que hace siempre una predicción? iO querría decir que esta gente entendeía a alguien que expresara dolor como si mostrara que no se encuentra en buen estado de funcionamiento? iTán delicado es este espíritu? cQué haía que, cómo podría algo hacer que, retrocediéramos ante é1? 1o que te desalienra de ios otros es -Si Ia posibilidad de que, cosa que pueden expresar cosa que pueden fingir, incluso que los otros podrían en ¡odo momento y por ninguna razón simular sus respuestas, semejante posibilidad te Ilevaía só1o, por decirlo así, al agnosticismo epistemoiógico, no
al escepticismo metafísico, no a la conjetura de que, qutzá, no haya seres humanos. iPues no es cierto que nada que no sea un ser humano, o algo teniblemente parecido a un ser humano, podría simular respuestas humanas? Supongamos que alguien deseara convertir esta pregunta en una refu¡ación del esceptrcismo, del srguiente modo: o bien lo que hay ante ti --esa cosa humanoide de la que deseas decir que tiene dolor- está simulando o bien no está simulando. Si no, entonces tiene dolor, y en consecuencia es un ser humano; si es que sí, entonces esú simulando, y en consecuencia es un ser humano. Imaginarse que algo podría simular respuestas humanas es imaginarse que algo podría simular ser humano. Lo que presurniblemente significaría que ese algo podría aparecerse en lorma humana, en un cuerpo humano. Parece ser que la estirpe humana solía imaginarse con facilidad que los dioses y Ios ángeles porlían aparecerse de este modol más recientemente, se ha imaginado que podrían hacerlo "aliens" de o¡ros cielos. So1ía imaginarse también que los droses y los humanos podían aparecerse en forma de animales, por metamorfosis o por metempsicosis. Pero srilo figuranvamente se ha dado en imagrnar que un animal podía illlarecer en lorma humana -como si fuera un punto de gramática inquebrantabie que un alma ocupa un puesto ai menos tan t'k:vado cn [a escala del ser como e1 cuelpo que ci.rcunstancialrrrcrrtc halrita-. l:l alma puede vivir por debajo de sí misma, pero nun('ir l)or cncirlrt, síllo ¡-l-rcclc scr arrastracia hacia abarjo.
¿Podría ser que los seres humanos estuüeran en una forma, bajo un disfraz, humano? Supongamos que en nuestro mundo existen cosas tales como disfraces humanos, "cuerpos" que en todo parecen estar habitados dentro pero que de hecho no lo están, i.e., parecen ser seres humanos pero de hecho no 1o son. Podrían tener, por decirlo así, el estatus metafísico de zombis o golems, pero que empíricamenre fueran más dinámicos e hicieran prácticamente todo 1o que los seres humanos pueden hacer -no sólo hacer cálculos y jugar al ajedrez, por ejemplo, sino también flirrear, tener relaciones, reír y llorar, o en rodo caso derramar 1ágrimas, o al menos producirlas, incluso ardientes y saladas-. Ahora bien, supongamos que antes solía haber un modo de habitar estos disfraces, un modo de que los seres humanos se pusieran los disfraces por un tiempo si así io desearan. Podría ser que la gente se los pusiera al principio para gastar una gran variedad de bromas pesadas, pero finalmenre para aprovecharse de otras ventajas que ofrecen los disflraces, Podrías, por ejemplo, elegir "tu" aspecto y figura. Además el disfraz ofrece la posibilidad de la liberación de emociones que olrece Ia máscara sin la inconveniente eüdencia que tiene Ia máscara. Algunos podrían ilegar a perder el interés en dejar los cuerpos
que habitaban. Supongamos que tras un tiempo de habitarios se hiciera imposible, física o psíquicamenre, abandonar el cuer-
po. O imposible sin morirse. Supongamos ahora que el truco de disfrazarse apareció y desapareció hace bastante tiempo, de modo que ha ¡erminado el peíodo de habitarlos a prueba. Todos los que ahora se encuentran dentro de disfraces humanos están metidos dentro de por üda. La única lorma de esmr seguros ahora de si un cue¡po está o no habitado sería abrirlo y mirar dentro. No abnríamos muy a menudo cuerpos üvos con este propósito (aunque tuüéra-
mos a menudo el impulso de hacerlo) debido a nuestro conocimiento de que abnrlos causa 1a muerte del que está dentro. En realidad el concepto de muerte parece absorber la idea dc abandonar el cuerpo.
tener la idea de que ia evo-Podúamos lución pudo haber intervenido en este proceso de inhabitación, que Ia clave de Ia superüvencia humana, i.e., Ia supervivenciir como ser humano, fue el resultado de la formación de un cucrpo-concha alrededor del leto antes de que tuüese lugar el nacimiento. Tias cierto tiempo, Ia naturaleza pudo haberse hecho tan habilidosa como para que no se pudiera distinguir nrrncrr entre un disfiaz humano y un ser humano. La concha sc c()r'lvirtió en piel fina, y cuando la abrieras no enconrrarías ninuir¡r ser humano separado sino mcramcntc lo cluc cspcnrrías cn('()n.
trar si abrieras uno de esos seres humanos pasados de moda, sin concha. (Esto, naturalmente, es lo que muestra principalmente nuestros antecedentes históricos, porque este momento de Ia evolución humana se habría alcanzado anres del momento de la escritura.) A veces incluso parece difícil, anre esu (lalta de) eüdencia imaginarse cómo ruümos la suficienre lortuna de haber formado alguna vezlaidea de alguien denuo, de haber aprehendido la verdad del asunto. Podría considerarse que en este caso Ia habilidad de 1a naruralezahabía salido derrotada, porque ahora el cuerpo ya no constituye una protección para el ser humano. El que hay dentro sufre ¡odo lo que le ocurra al cuerpo, y algo más. estado de la evidencia prepara el camino a una nueva -Esre casta de incrédulos, gente que no relata el pasado de esta florma, o mejo¡ con esre propósito. Lo que a éstos les gusta decir es: "No hay nadie dentro". pero esro sólo mantiene üvo el impulso de mirar. ¿Se trata pues de que nosotros nos tomamos por cuerpos (posiblemente) habitados, seres humanos en un disflraz humano que no se puede dejar de llevar puesto? (Es deci¡ cuando nos parece que para conocer Ia realidad del oro hemos de atravesar su cuerpo hasta é1, que lo que ocurre realmente está oculto a la üsta, en un lugar donde no podemos entrar.) Si es así como son las cosas, yo no estoy en mejor poslción respecto a mí mismo que la que ocupas tú. Puesto que el truco de ponerse y quitarse el nuevo disfraz ha desaparecido hace tiempo, no dispongo de una forma mejor que la tuya para decir si mi cuerpo es, o fue alguna vez, un disfraz humano o si es realmente mío, mr cuelpo original, si dst¿ es todo 1o que hay. Yo no puedo, por decirlo así, engullinne en mi cabezay echar un üsrazo alrededor; no puedo poner las manos en mí más íntimamente de 1o que puedes hacerio tú. Y Ia memoria sería aquí un anzuelo muy débil. Nadie de nosotros recuerda su nacimienro, aunclue todos sabemos que é1 o el1a es, por decirlo así, nato. ¿O lto?
Supongamos que llegue a convencerme, a albergar la sos¡recha, de que mi cuerpo es un disfraz, no mi original. Albergo la idea de que este cuerpo es "mío" de una lorma parecida a t'omo mis vesddos son míos; pero que no es -iCómo decirlo?vrr (excepto a 1o sumo de la forma en que alguno de mis ves¡itlos podría ser realmenre yo, mr preferido). Consdtuye una pose-
sirin (inalienable), pero no me expresa, no expresa el yo real. Mi protccción se ha convertido en un estorbo para mí. En seme¡rrrrtc cstaclo, ¡rueclc clurc me alcgrc oír que, l('unrl firr.rrrlr rlc r¡rritrirst'lo clc t'nr'inllt.
¿r
pesar dc toclo, exis-
sólo por sí mismo, sólo el peso de su propio senrimiento. _ Pero puede que éste no sea diferente de loi tuyos. _pero a él no le importa del modo que me importa a mí. _LCómo lo
Si albergo la sospecha sólo respecto a los orros y en consecuencia albergo la tentación de querer penerrar al orro, de ver dentro, entonces mi impulso consiste en querer disponer de una forma de comparar 1o que el ouo muestra con 1o que ocurre realmente dentro de é1. Lo que, de nuevo, asume que el problema de las otras menres tiene la conocida fonna epistem-ológica, lorma legada por Kant, siguiendo a Locke y Leibniz, según la cual yo esroy encerrado dentro dei círcu1o de mis experiencias, sin saber nunca (conforme a mi propia capacidad) si esras experiencias encajan con una realidad independiente. Si Ia sospecha la albergo hacia mí mismo, 1o que quiero es salirme de este cuerpo no, claro está, para comparar (o mejor correlacionar) las respuestas que éste muestra con las respuesras que yo tengo -correlacionar sus respuestas con las mías dentro- sino simplemenrepara dejar a1 descubieno mis respuestas. Como si, a menos que las respuestas que descubro sean las respuestas del cuerpo que soy yo,yo quedara inexpresado. i.pero por qué tendrÍa que querer esto, quererlo talvezlo suficiente como para morir por ello abandonando este cuerpo? ¿Se tram de que 1o que quiero es ser conocido, es decir, ser reconocido? cPero qué hay en esro que renga una importancia mortal? iEs una cuesrión de querer confirmar mi existencia, i. e., Ia exlstencia de mis sufrimienros y mis obras? cpero por
supónte que fluera verdad. iNó consdtuye eso un bene_ licio potencial de rransmitirre tus senrimienroi, de evaluar ro que le importan? Talvez no quieres que le imporren. Si quie_ res, enronces debes sacarlos. iCuando todo lo que pl.do hacer es gruñir, llorar,-isacarlos? reír, enfurecerme, sabes? Y
hablar, habiar, hablarl Todo esro no es lo que yo siento, no el que soy. _euie_ res decir, creo, que no puedes provocar en los otrás las'res_ puestas que re imaginas habrían de satisfacerre. No puedes represenrar tu personaje, el papel de ru propia üda. O quizá sí puedes. Pero entonces las respuestur qr. p.orro.r, en ei otro se presran a ser dirigidas a ia parte falsa, al papel represenraclo, no a ti mismo. Se rrata de una al¡emariva al deseo de provocar cn el orro Ia respuesta que reiündicabayo de que deües clejar que seas tú mismo 1o que importe al oro. (Hay una razón muy
buena para no hacerio. podrías descubrir que no importas.)
Tómese esto como una advertencia para Hamlet. _Oe.;ar que
rú mlsmo importes es reconocer no meramente cómo-te va a ti, y por tanto reconocer que quieres que ei otro se interese, al menos que se inrerese por saber. Es reconocer igualmente que tus expresiones te expresan de hecho a ti, que son tuyas, que tú estás en ellas. Esto significa permitir s., io-pre.,aíao, uigo
qué tendría que imaginar que esas cosas no son reconocidas, que
no se confirman nunca? Anteriormente he tenido ocasión de pregunrar: si yo no acepto que los crirerios que ú manifiestas
clue siempre puedes negar. LJo negarlo es, me incirnaría a decir,
reconocer que tu cuerpo, y el cuerpo de tus expresiones, tuyo, tú en la tierra, rodo lo que acaso haya de ú.
descubren algo que es verdadero de d -si, e.g., invanablemente desconfío de rus manilesraciones de sufrimiento-, Zes esto una desconfianza de ri (de ru capacidad de dar expresión a tu yo) o de mí mismo (de mi capacidad co-o co.,oiedor de los otros, como lector de expresiones)? Ahora bien, si desconfío de
Me parece posible que haya personas que enriendan sus cuer_ l)os como posesiones, como un mueble quizá. Sin duda algu_ rra dichas personas esrimarán su cuer?o .ó.o ,n, pleza espe_ t ial entre sus orras posesiones. Ei modo de trararlo ditenninará '.i son unos dueños amables o crueles. O talvez resulten ser rneramente avaros. Hablar del cuerpo como una posesión podría ,r'r- un2 forma de afirmar ciertos derechos que uno tiene res_
tu reconocimiento de mí, no creo en ninguna manifestación de simpatía o de elogio, enronces, édesconflío de ti (de tu capacidad como conocedor de otros) o de mí mismo (de mi .rpr.1dr,l de dar expresión a mí yo)?
¡rt'cro al mismo. Pero yo reivindico tener derechos sobre mi rrrujer e h¡os, para no ir más lejos; sin embargo espero no tener
¿Cómo puedo no creer en las expresiones de mí mismo, en
mi capacidad de poder presentarme para el reconocimienro? Téngo este dolor, esroy orgulloso o avergonzado de esta acción,
humillado por aquel pensamienro. pero si no creo en el reconocimiento de mí por parte del otro, ¿debo no creer en la capacidad del otro para aceprar estos hechos, para esrimar la realiclarl que tienen para mí, alvez para comparrirlos? iy debc signilicar esto que yo no creo que eI otro sepa qué cos¿r son c.stos s(,ntimicntos? Pcro cl ()tro prrcclc subcrlo ¡.rcr-lcctrrnrcrrtc. ll.¡rr
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mi propiedad. Si ló que poseo es un raz, enronces puedo poseerlo esré o no yo denro. EI primer lrornbre de la máscara de hier:ro esmba tan ciertamente en elia
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, ,rno cl hombre que postenorrnente llegó a ocuparla; el segun_ ,l,r la cncor-rrró hccha; se hizo para el p.ime.o. iQuién 1a pósee , . ¡rro¡-riccllrcl? No cl hcrrc*r clLrc puso su e mpcño cn h¿rccrla.
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habitación en 1a que tú no desees üúr' Si hubiera una asignación de disfraces para los ángeles, habría peleas en los cielos' idea que qri... expresarse aquí es que el cuerpo propio (e'g'' i'someti-Una no debería esmr someddo a una voluntad ajena por qué coniPero do a un período no deseado de embarazo?)' cluir que el cuerpo de uno debería estar sometido a 1a propia voluntad? Una mejor relación con el cuetpo se expresa diciendo que y9 soy posesión del cuerpo, soyde é1, é1 tiene demandas lclalms] que que hacerme. Que pueda maltratar mi cuetpo no muestra Pues ama' amo o de papel eI en a él respecto yo me encuentre pr.do malratar a miámo o a mi ama, e'g', traicionándolos' iQué iignitica tener control del propio cuerpo? Si tengo e1 controi de *l bun.o entonces sólo yó, y nadie más, puedo determinar lo mi que éste tendrá que hacer. Decir que yo tengo e1 control de se más nadie que *".po podría, dá modo similar, querer decir bajo en mi posición respecto a é1, que está, digamos' "n.rl"r,üu hipnótico. Pero si yo soy uno con ml cuerpo' estoy hechizo mi de una en completo acre.do con é1, por ejemplo en la realización que esto tsignifica amor, de actos ios o en peforminceürtuosa el bajo estoy que o cuerpo mi perfectamente Lrioy .or,*olando
coní.ol perfecto de mi cue¡po? iNo podría ser que la-respuesta
perfuese o üier-, ambas cosas, o bien una u otra? Pues cualquier grapor o voluntad por cualquier acto, puede hacerse
formance, por cia. Sus flsonomías diferirán correspondlentemente, como ejemplo el primer Horowiz difiere del segundo' pasivaSi digo que cualquier acción puede hacerse activa o volunmente, á,or,..t clebeía decir que una acción hecha por punto tad se hace pasivamente. Me doy cuenta de que en este suponiendo se tenga, que intuición primera la es probable que que la cuestiátt tau lo suficientemente clara como para suscitar una intuición, vaya en la otra dirección Pero eso sería obra de a, ¡al vez ser 1a voluntad. Acuar por volunud es darse órdenes Lo que sin soldado' conducido por, uno mismo; es ser un buen Pero tosoldado duda es, er-, gene.al, mejor que ser un mai consecuenci¿t davía no es sár ongen de sus propias órdenes, en no es todaúa estar en posición de revocarias, no importa cuá(En Lear y en Periles sean los sentimientos privados de uno'
'
un buen soldado quien, asumo sin malicia, pero con Ltn aire de reserva, acepta .i ett.rrgo de asesinar a una h¡a inc(lmoda. La conciencia no emite órdenes ) Kant, pienso, era de la opinión de que io mejor quc.callt (lrclcllt's esperar en nuestras presentes circunst¿lncias es clllc las llrtlrtti lo Nictzst'hc lai cló la volunr¿Kl , y ll¡nrri a csto libcrtucl.
cles es
suflrimiento, pasiüdad, sobre la base de que nuestra vo]untad no es, todavía no, nuestra propia voluntad. Por e1Io se esluerza en instruimos a reconducir la voluntad para que podamos llegar a ser activos, libres de desgana. Debido a que nos resulm natural formular nuestras ideas de los derechos personales en términos de propiedad privada, Nietzsche, como Thoreau, [ormula su instrucción en términos de poseer a1go, entrar en posesión de algo, para arrancar de nuestras garras Ia noción de propiedad. Zarathustra habla de entrar en posesión de su luz, su comida, su clase de orejas, su lengua, su mano, su pie, su estómago, su gusto, su camino, su enemigo, su guelTa, su muerte. No hay que sorprenderse de que se Ie acuse, como a Thoreau, de egoísmo, o de todos modos de egotismo. Pero lo que cada uno de ellos reiündicaba poseer no privaba a nadie de nada. Sin embargo, frente a ellos, otros se han sentido privados. con Thoreau, Nietzsche parece ser demasiado -Comparado espiritual, casi cristiano. Porque el sol, por ejemplo, o Ia extensión de agua que Thoreau declara ser suyos (y que por tanto podían ser de cualquiera o de nadie) era el so1 y esta extensión de agua. Cosas comunes, no meramente poseídas en común. Si no es la de propietario, iqué otra relación tengo con mi cuerpo? Hablamos de tener varias relaciones con nuestros yos, e .g., de odio y amor para con nosotros mismos, de estar disgustados con u orgullosos de nosotros, de conocemos y creer en nosotros, de encontramos y de perdemos. Y éstas son relaciones que podemos mantener con los otros. no de esta [orma. En una relación conmigo mismo -No, no hay reciprocidad. O mejor, en todas y cada una de tales relaAsegurada con toda ciones la reciprocidad está asegurada. -i seguridad? tSi yo me amo a mí mismo soy amado por mí misrno? iPuedo yo devolverme mi amor? Narciso no murió de amor sino de amor no correspondido, o imposible de ser coresponrlido. Sin embargo, si no hubieraníngtna reciprocidad, icómo de luchar y 1a lucha ¡rodría yo luchar contra mí mismo? -Dejo tlcsaparece. con los o-tros, quien abandona la lucha ha -Pero pcrdldo. cómo es que oculre de otro modo con uno mis-iY rrro? iEs que en esta lucha ganar es perder y perder es ganar? una iucha hay salidas disl:so suena a algo inexistente. -En rint¿.rs de la victoria y 1a derrota. Se puede hacer que una lucha l)rlrczca un juego. Es cierto que no se puede practicar un jueen todo caso srn dejar de lado el conoti() con uno mismo. -No ,il)ll('lrt() rlc mis csrrltcgias. ¿'lL'nclrÍas ir.lcorlvcniente en de.iar de lado al mismo tiem('slls nrctrifrlt'rts? N«ls ltcntrts ¡tcrrniticltt hablar con'r
pudiera dMdirse literalmente. Pero el yo no es una canddad de algo; no es como el pan o una parcela de tierra. casa puede estar dMdida; me refiero a Ia comunidad de-Una moradores de la casa. Ése .ro es exacmmente el caso de un puñado de indiüduos que sienten y piensan de modo diferente. Se trata de una sola cosa que piensa y siente de diferenre manera. es el punto de üsta de los norteños. El punto de vista del-Tál sureño es que hay dos cosas y que cada una de ellas piensa a su manera. a lo que hace un momenro creía yo que rú, lo -Aquello mismo que yo, querías dar expresión, es ia circunstancia de que mi yo es precisamenre aquello con 1o que debo tener esras rela-
Llámense posiciones dei rérmino medio a las posiciones que la mayona de la gente ocupa a Io largo de rodas las dimensiones lógrcamente aplicables de auto-reiáción. (Como resulta más o menos obüo, de vez en cuando intento descifrar qué encuen_ tro de valioso e inteligible en los puntos de üsta de Heidegger.) Esta nrvelación del yo parece exigir oua dimensión. Sl manüngo estas reiaciones conmigo mismo, entonces relacionarme co"n_ migo es aigo que yo hago, algo respecto a lo que he de asumir una actitud, activa o pasivamente. Entonces Ia posición de tér_ mino.medio del yo es en sí misma una posiciSn en la que yo me relaciono conmigo mismo, una posiiión respecro
, i, qr.
debo asumir una acdtud, quizá una actitud media. euizá asu_ ma una actitud media en aigún sentido según el que mis posi_ ciones de auto-relación sean argo especiai .Quízáasuma ra actrtud medra en el sentido de que lá media es especial por sí To-1, incluso algo con glamour, algo parecido a ú posición de
ciones, de que estoy condenado a ellas; a rodas ellas; o en cualquier caso a una de cada par: amor u odio, estar orgulioso o descontento, ser honesto o deshonesto, estar en pM o enguerra. Si éste es el modo como se concibe el asunto, enronces no se puede hacer nada al respecto, sino que simplemente debemos pasar por estas posibilidades. Inmediaramenre se descubren ciertas anomalías. Hacen lalta dos para una -Eüdenremente. relación. La identidad no necesira de dos; en todo caso no de dos cosas. Sin embargo, prescindo gusrosamente de las relaciones para las que de hecho hacen falta dos. No diré que uno puede ser padre de sí mismo (excepto metalóricamente o mí¡i-
camente), nr que se despide de sí mismo o se da la bienvenida, ni se lleva a sí mismo a dar un paseo, ni se indulta a sí mismo (a no ser que tenga entre sus nombres uno de esos títulos fábulosos). Yo no puedo proyecrar tu sombra; a1 menos no llevándola prendida de mí. Decir que exoy condenado a tener conmigo relaciones que podría o no tener con ios otros es esmblecer el contraste enire yo y 1os orros de una lbrma particuiar: cualquier orro es alguien a quien simplemente podría no conocer, no tener ninguna reiación con é1; pero yo no puedo simplemente no conocerrne, o no tener ninguna relación conmigo. La ignorancia de mí mismo es algo en lo que he de trabajar; es algo estudiado, como una lengua muerta. iNo es esro una exageración? mismo modo que la -iDel de que estoy condcobservación que hice hace un momento nado a amarrne u odiarme, a esrar orgulloso o descontento de mÍ mismo, a estar en guerra o e\ paz, erc.? Mucha gente, con toda seguridad, no está exactamente ni en un estado ni en cl otro. Pero esto no ha de entenderse como aigo que niega el pr_rnto en cuesdón, pues este "ni una cosa ni Ia otra exactamentc" puede que describa una posición específlica a lo largo dc un¡r dimensión de auto-rclaciones quc csroy cclnclt'naclo a tlc.r.r¡-nr:
Tonio Króger. Se dice que hay ocasiones en las que, para ser perdonado, uno.ha de perdonarse a sí mismo. rn ialestcasionás el perdón tendría que producirse sin Ia condrcrón de la disculpu, pr.rro que yo no puedo pedirme disculpas a mí. ipodría p"idorr._",
como podría hacerlo con los orros, por no ser capaz de pedir disculpas? Si puedo amarrne a mí miimo, supongo que puedo cstar celoso de mí, considerarrne como una por.rión y trt._ lar cuidadosamenre la compañía de mi posesión. (Como bios.) iPero podría enüdiarme a mí mismo? Si no, enronces si enü_ clio a Tonio Króger se sigue que yo no soy Tonio Króger. Si lo clue Tonio Iftóger enüdia de Hans Hansen es su conclición de
-i,
término medio, enronces, si su propia medianía no fuera
rle ningún modo drferenre, itendría que excluirie la lógica de t's¡a enüdia? No si -por supuesto_ lracasara en reconocer su ¡rropia medianía (fracaso que podría haber cultivado desarro_
g is
.á
ü
ti.
llando la enüdia) o ¡al vez no si lo que deseaba es pensar que t l otro es feliz debido a su medianía. ¡n 1a actualldad, pod.ia
l)arecer que ciena enüdia a Háns Hansen sólo es .rpr.rrá, po. I lans Hansen. iPero no signilica eso que a cierra g.nt. le g,_,r_ trrría pensarse a sí misma como artista, o penru. qr. fü.u_ ',()s son los fracasos del ardsta? ¿y también que si Hans Hansen
,r,
Irrc'se creado
hoy día parecería menos envicliable?
_Lo
que
(lrrieres decir es que hoy dÍa a cieno dpo de burgués telz le gus_
t;rr'írr pensar que es infeliz. cpor qué no decir eñtorces simlle_ nlcntc quc I Ians Hansen no puede enüdiar lógicamente a Hans I l;rnsen, al n'lcnr¡-s no sin cliviclir su conciencia? _euizzi por_ (l.r('nlc t('rn() (luc síllo rrr.l hrrrutrós fCIiz rliría Lrs(), cn(.or.rtñiirrlt, ,
enüdiable su propia posición. Si su conciencia está escindida entonces ya no es el antiguo Hans Hansen. Entonces, qutzá,la razón de que Tonio l(róger no tenga enüdia de sí mismo es que sabe que su posición no es enüdiable. Excepto cuando en secreto piensa que sí lo es. Pero en esos momentos sabe que su posición es suya, y por tanto parecería que no carece de nada que tenga que enüdiar; excepto que precisamente enlonces su enüdia de Hans Hansen es máimamente aguda. Parece ser que un destino de lo extraordinario (soportado posiblemente por el artista, o el filósofo) sea existir enüdiando lo ordinano (con un
toque, claro está, de cierto desprecio), e imaginarse lo ordinario como carente de enüdia (de aquí Ia idea de la bienaventuranza del lugar común). iEstá pues lo ordinario libre de destino, excepto el destino de üvir en el olüdo de sí mismo? (Algunos se ven abocados a pensar que la impiicación para el escepticismo de la alegoría o psicología de esta especulación en nombre de Tonio Itóger se figura la condenda de1 escéptico en una vena demasiado romántica. Especialmente cuando se recuerda que Tonio Króger habla, aI principio, a un confidente de Ia "bienavenruranza del lugar común" como algo por Io que el artista siente "una añoranza subrepticia, corrosiva", un anhelo ineütable de "üvir libre de la maldición del conocimiento y del tormento de la creación, ivivir y adorar a Dios en una bienaventurada mediocridad!". Después, sitúa este anhelo de modo más conspicuo: "Estoy entre dos mundos. No me encuentro en ninguno de ellos como en casa, y sufro por ello. Vosotros artistas me llamáis burgués y el burgués inten[a arrestarrne... lVosotros] deberíais daros cuenta de que existe una lorma de ser artista tan profunda, y que en gran medida se trata de una cuestión de orígenes y destinos, que ningún anhelo le parece más dulce y más digno de ser conocido que el anhelo de la bienaventuranza de1 lugar común". A esos objetos de su anheio dirige la silenciosa observación: "Vosotros fuisteis siempre aquello por Io que he trabajado". La observación de Tonio Iftóger es necesariamente privada respecto a aquellos a quienes va dirigida puesto que, según las palabras del narrador de Mann, "el lenguaje de ellos no era su lenguaje". Pero también recuer-
do que Tonio Iftóger habla de Ia vida -de su vida, üda alejada
de Ia üda- "como la etema antinomia de Ia mente y el arte", y me pregunto: iNos tomamos en serio la observación de Humc concemiente a Ia duda escéptica como "una enfermedad quc no puede curarse nunca de raí2"? LY acepmmos como algo intrínseco a su filosofía el elogio que hace de la naturalcz¿l por cltrarlc clc su "mclanc<¡lía y clclrritt f ilos
perversión de la mente, o mediante alguna diversión, e impresión víüda de mis senddos", de modo que pueda seguir a orros lilósofos en la práctica, o disrracción necesaria, "tras abandonar sus armarios" [i.e., sus habitaciones pnvadas, esrudios] , de " [mezclarse] con el resto de la humanidad en esas opiniones desacrediradas"? iY pensamos que Hume se pregunra sinceramente, y pide a sus lectores que se pregunren ellos mismos, si de 1o dicho se sigue que "Debo luchar conrra Ia comenre de la naturaleza, que me lleva a la indolencia y al placer; que debo apartarrne, en ciena medida, del rato y 1a sociedad de 1os hombres, siendo tan agradable; y que debo rorrurar mi cerebro con sutilezas y sofistería, rcdavez que no puedo convencerme de la razonabilidad de una aplicación tan dolorosa...? tA qué fin puede serür todo el1o, ya sea en beneficio de 1a humanidad, o en mi propio interés privado?" Cratado,libro I, parte secciones II y \AI). Sin lugar a dudas Daüd Hume es capz de una ironía mayor que Tonio iftóger. Pero difícilmenre mayor que Ia
I!
cle Thomas Mann.)
Por tanto, decir que simplemente no puedo no conocerrne a mí mismo equivale a decir que soy alguien destinado a rener,
a empezar teniendo, un conocimienro medio de mí mismo. iY no equivale esto a decir que soy alguien condenado a mantenerse en cierta ignorancia (media) de mí mismo? ¿Cuál es la Iorma de esta ignorancia, una ignorancia de algo que yo no pueclo simplemenre no conocer? ¿Ha de entenderse como guardar lin secreto? iPero de qué forma puedo yo guardar un secrero sobre mí? iManteniéndome en silencio? Para manrener el silencio acerca de mí he de silenciarme a mí mismo; manrenerme cn la oscuridad oscureciéndome yo. Cabe presumir que no lleriaría a tratarrne como algo oscuro a no ser que otros me hubiescn tratado así. Y cabe presumir que ellos no me habúan ratarlo así a no ser que ellos mismos se rratasen así. "ser ()scuro para uno mismo", ai iguai que "cualquier -ZPero otro es opa( () para uno", no es simplemente una figura? el caso de (lrre ser ciego para uno mismo opara los otros -En no sea más que rrna figura. EI aspecto para el que soy ciego es oscuro para mí. I rr figura de la que ese aspecro es un aspecro me es opaca. (Si ¡rrrcdo oscurecerrne a mí mismo, ipuedo iluminarme? Las nuec)
que nos llegan de los versados en el tema parecen ser que no ¡,rrcclo. Si dejo de oscurecerme, el resulrado será mi ilusrración.) ¿l'cro cs cierto que yo no puedo simplemente no conocerrne ,r rrrí, clc le lbrrna c1r-re pucdo simplemente no conocerte a ti? yo l,rrcclo clcsc'olroc'cr llgo sobrc mí, por ejemplo, que tengo un ',()l)l() ('n cl crl¡'rrzírr rl r¡rtt. lrt' lttrrrr«'sirclr¡ la Ironrcm.sr-rizrr y c¡uc
'ils
por tanto soy libre. ¿Pero tendría sentido decir que no me he enrerado de mí mismo, que no he pasado nunca por mi vereda? O bien, puesto que de algún modo debo haber sido presentado a mí mismo, ¿no tendría que concebirse esta cuesrión como la cuestión de lo bien que me conozco? iPero qué cuenta como conocerse mejor? En este punto, el senndo depende de cómo se enrienda la cuestión de "conocer un yo", el propio o el de orro. Puede que no alcance a idendficarme ba¡o una descripción particular, e.g., como "el heredero de Ia fortuna de un criminal", o como alguien "no nacido de mujer", o como un "mesrizo". iY de qué modo difieren estos fracasos dei fracaso de no identificarrne como alguien que tiene "un soplo en el corazón"? Podría decirse que Ios primeros fracasos equivalen a flracasos en conocer quién o qué soy yo. iPero cómo puede una descripción, de entre ias inrerminables descripciones verdaderas de mí, representarlaverdad sobre
mí, cómo puede decir quién o qué soy yo? tCómo puede haber una clave de mi identidad? La tragedia y Ia comedia se nutren casi por completo de esta posibilidad: que una de entre las interminables descripciones verdaderas de mí dice quién soy yo. Es decir, esta posibilidad es 1o que colma, casi, ia tragedia y la comedia, que por ello rratan tan a menudo de 1a averiguación de un nombre, o de Ia averiguación de la ecuación de dos nombres. El desconocimienro de la ecuación, y Ia avenguación posterio¡ precipita carásrrofes o desüaciones de la catástrofe. E1 drama gira sobre si esta asimilación llegará a tiempo. La escena lndicada para Ia averiguación es el momento de la identificación. Puesro que la identificación Io es de una persona con quien el protagonisra está implicado (en otro caso no se rrara de rragedia o comedia sino de melodrama o farsa) 1a idenrilicación del orro roma la forma de reconocimiento de uno mismo, de la propia identidad. No es necesario que se trate de un caso, como en Edipo, donde el héroe, antes de dicha averiguación, no es sabedor de su identidad. Puede ser, como en Antígona, un caso en el que se sepa todo pero donde la lógica de la idenrificación (viz., que requiere reconocimiento) constituye ella misma el drama. Aquí Ia tragedia es que el precio de reiündicar la propia identidad podría exigir la propia üda. En otras tragedias, por ejemplo Fedra, cl reconocimienro üene prohibido desde otra fuenre distinra dc Ia ley: aquí, uno Io sabe rodo, y el reconocimienro le está prohi-
bido a é1. En Must We Mean\\/hatWe Say? continuabayo un ensay«r solrre el problema de las otras menres ("Kno',ving ancl Acl
ging") con Ia lectura de una tragedia ("The Avoidance of Love,,). No ü inmediaramenre las implicaciones de esra frxraposición, y
no sé si las veo ahora. Pero ai percaarme de la yuxtaposición, pen_ sé que impulsaría dos 1íneas principales de invesdgación y com_
paración: una, al filo del hecho de que tanro el escepticismo como la tragedia concluyen en Ia condición de la separación humana, en el descubrimienro de que yo soy yo; y Iá orra, al lilo del hecho de que Ia altemadva a mi réconocimiento del oro no es mi ignorancia sino mi evimción de éi, 1lámese ml nega_ ción de é1. Elreconocimiento ha de esudiarse, es lo qu. r..ñ_ dia, en las eütaciones que estudia la tragedia. Llegai a una [or_ mulación eR;iícita, y que resuke aprovecháble, de esras relaciones
constituye ahora una meta consciente del presente escrito. De otro modo no puede tener ninguna conclusión. Que yo no pueda simplemente no conocerrne a mí mismo puede ex?resarse de la siguienre manera: "yo soy yo,, no rrans_ mite información alguna. que no. Es una tau_ tología, y en consecuencia-Naturalmente algo vacío. para algunos ei -pero conocimiento de esta taurología, de esta vacuidad si se prefie_ re, constituye un éxusis. (Llamo la atención ünavez más sobre '[he Senses of Walden, pp. 100-104) debe haber una
-Enronces alvezrcparez_ cosa tal como el éx¡asis del aburrimienro. -pero decir que no re ca así porque no te crees la tautología, quiero parece que realmente sea una tautología, sino que por ei con_ trario la consideras como mi respuesra a la pregunu, ,,ieuién soy yo?". Pero "yo soy yo" no es esa respuesta. La respuesta es, o podría ser, "Nadie". Conresrar "yo soy yo" sirve pára recha_ zar, o e,xplical dicha respuesra. (En Sa.y tiempo, Heidágger carac_ teriza como vacías las paiabras que utiliza para las estmcturas de la existencia del Dasein, palabras que é1 liama existenciarios. Me atrevo a decir que esro consdruye su comprensión del hecho cle que Nietzsche haya compuesro su Zarathustra, como ca el subtírulo, como
indiun libro para todos y para nadie, i.e., para
cl nadie que cualquiera podría ser). Ése yo soy yo dice así que yo ni siquiera soy yo -una diverrida, o mejor exrática, mirada a la posibilidad de que yo no quede agorado por todas las defirriciones o descripciones que el mundo me ofrece de mí-. Todo lo que me aconrece a mí es mi üda, dice Ia mujer al iinal de l)t'sierto rojo. De acuerdo, pero soy yo quien ha de hacerse car_ rio de ella. (No dudo que haya r,.rda en el desieno rojo. Lláme',t' Marte. Conozco a alguren que üve allí.) Una cxcepción sorprendente a la idea de que yo puedo man_ r( n('r cont'l'ligo cualcluier relación que pueda mantener con los ()tr'os es la ¡'t'l¿rcirin clc crccncia. tlror quó no pucdo ílparcntc_
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I
mente, según 1a gramática, creerme a mí? ¿Es porque no puedo decirme nada que no sepa ya? iNo puedo contarme falsedades? Si engañarse a uno mismo fuera lo mismo que mentir (a uno mismo) entonces uno podría quedar tranquilo de no haber engañado más que a sí mismo. iQué es creer a alguien y cuál es su conexión con creer algo? iPor qué Ia paradoja de Moore no es una contradicción? Es decir: iEn qué difiere "El sol brilla y yo no lo creo" de "El sol brilla y el so1 no bñ11a"? Una dilerencia es que puedo hacer pasar con facilidad la segunda expresión desde una contradicción a una paradoja considerándola verdadera: por ejemplo, la mitad de la tiena está siempre a oscuras. Aquí he separado el rango de
en mi relación con los otros. por tanto, me inciino a decir que si no creo ni a A ni a B, entonces tampoco creo lo que me han dicho; mi relación con 1a proposición de que X es y no es una relación de creencia. Pero tampoco es una relación de duda. Ése es el problema: no esroy en posición de dudarlo. iCuál es entonces la relación con una proposición que he caracteizad,o como que "estoy dispuesto a decirla"? Empujado por cierta filo_ sofía, acepto la idea de que la creo. Sin sár empu.lado, la relación con ella es mi relación con 1o que ella dice, e.g., con la cir_ cunsrancia de que el sol brilla. (Al decir que e1 hogar de la creencia se encuenrra en mi relación con los otros, con Io que ellos me cuenran, con 1o que oigo (o recuerdo haber oído; qui_ záIoIeD, estoy proponiendo que nuesrro acceso a las creeniias
referencia de cada una de las partes de la contradicción. De modo similar puedo separar a los oyentes de la paradoja de Moore. Si "y yo no 1o creo" se dice a alguien distinto del oyente original (por ejemplo alguien que está en Ia habitación contigo, colocando tú Ia mano sobre el auricular del teléfbno), entonces he mentido al pnmer oyente e implicado aL segundo en la mentira. iPor qué no decir entonces que "El sol brilla y yo no 1o creo" es una mentira en 1a que intento implicar al mismo oyente? Cabría rechazar esta descripción sobre la base de que constituye una mentira sólo si la mitad de ella es verdade-
se produce fundamentalmenre a ravés del oído,
no del ojo. El oído exige corroboración (y propicia el rumor), el ojo exige consrrucción (y propicia la reoría). euizá ésra sea otra lorma de entender mi resistencia a hablar del escéptico como alguien que ataca (o del lilósofo del Ienguaje ordinario como alguien que defiende) nuesrras creencias sobre el mundo. Lo que é1 escepti co hace es evaluar nuestras construcciones del mundo; aonrtrucciones posfactum; algo así como imaginaciones del mismo.) Naturalmente, puedo decirme a mí mismo algo que no se rne había dicho antes, pero el resultado no es que, por consiuuiente, lo creo; sino que por consiguienrc quiero creárlo. (E.g., "Me dge que ya había hecho bastante".) parece ser, pues, como si no pudiera darme a mí mismo mr palabra. ipero es cierro clue no puedo? rNo puedo confiar en mí y hacerme una pro_ rnesa? Pero yo no puedo atenerme a una promesa hecha á mí mismo, quizá porque no esté en posición de rechazar mis ¿rcu_ s¿rs. Y confiar en mí es creer en mí. Los profletas no creen (meranrente) en Dios, sino que creen a Dios, aceptan su palabra. Si creerme a mí fuera aceprar mi palabra por 1o que digo, enron_ ees hablar pidiendo que los orros me crean, sería dai mi palalrra. Esra es Ia razón de que promerer sólo sea ,.,a fo.ma áspe-
ra, i.e., sólo si el hablante dice la verdad acerca de que no lo cree. acuerdo. No sabríamos qué se nos pide creer. -De eso es igualmente verdad de la contradicción. Y sería -Pero si alguien dgera, "El sol brilia y yo miento". verdad
-Bueno, creer 1o que alguien dice es creer que él Io cree. -Obi,ramente no. Yo podría no compartir sus sinceras creencias. creer Io que alguien dice es creer que é1 intenta que tú-Bueno, 1o creas. no. Yo podría saber sobre bases independientes -Ciertamente que 1o que él dice es verdad, y podrÍa sabe¡ como en muchos otros casos, que él piensa que está mintiendo. 66rn6 -!,us¡6, mínimo, creerle es creer 1o que dice. cabe presumir, creerIo porque lo dice él; pues si yo ya creyera lo que éi dice, entonces yo creo 1o que dice, pero no le creo a é1. Pero supongamos que yo creo 1o que se me dice sólo si 1o dicen dos. Aparece A y dice "X es Y". Pienso: "Eso es lo que t¿'¿ dices". Luego aparcce B ylo confirma, i.e.,lo repite. Ahora creo, o en todo caso estoy dispuesto a decir, que X es Y Pero no creo ni a A ni a ll, del mrsmo modo que no creo a la veleta cuando leo en ella l¿r drrección del üento. Esto plantea la siguiente cuestión: ipor qué, si acepto 1o que tú dices, sobre la base de que Io dices tú, contesto diciendo "te creo", no diciendo "creo lo que diccs"? Me inclinaría a decir que el hogar de la creencia sc cncLrcntrir
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r ial de dar Ia palabra. En'vez de considerarlo como una t'xtensión de mis compromisos, el acto de prometer se enfoca rnejor considerándolo una restricción de los mismos: acepra rni palabra sólo en ¿sto. Si creerme es para ti aceptar mis pá1alrr¿rs, i.e., creer 1o que mis palabras dlcen y creérlas sobre ia lrse de que soy yo quien las dice, entonces lo que crees es que lrrs palabras que digo son mías, que las he tomado de mí misrrro. (Si describimos el caso como que rú crees que digo 1o que ,lrqo porz¡rrr: lo crco, csto no debe tomarse como uniexplica, it'rn clc por t¡rtt l«r cligo, o cligo cuirlcluicr cosa. E,xpliclrr cso scna
explicar por qué, y por qué en estas circunstancias, es a ti que te pido que me creas.) Digamos que ei que tú me creas es que aceptas mI expresión d"e mí miimo. (A 1o que alguien podría objetar: que ú me
mi expresión del mundo' e'g',cuando digo que el guio .ttá sobre el felpudo. Sólo que.esto deja fuera mi
creas es que aceptas
particip"ación en esrablecer iu relación con Ia circunstancia de q,-,. .l grto esté sobre el feipudo comg.una relación de creencia.) Enronceslarazónde que no se hable de creerse a uno mismo sería que no vemos ninguna necesidad de decir que ung acepta Ia propia expresión dásí mismo. iPero no hay necesidad (a porque es obvio que éste debe ser siempre el caso menos que mien¡a, en cuyo caso es obúo para mí que no acepto mi expresión)? Para qr" huyr lugar a que acepte mi expresión de mí mis-
mo, debe háber lugar para que no la acepte' No quiero decir que deba haber lugar pá* qre dude de la verdad de Io que drgo; es algo que puede hacerse. Lo que quiero decir es que Éaber lugar pará que dude que lo haya dicho sobre Ia base
,n lugur debe
de que Io crei, áudar de que las palabras provengan de mí' iPuedo hacerlo? Esta línea de desarrollo podría parecer, con mucho, demasiado extrema. Creer a alguien no es epistemológicamente tan barroco como 1o he pintado. A 1o sumo, lo que he hecho es responder a las dificultades de creer en el carácter genuino' o veraildud, d. la arpresión de alguien, en los casos donde el hecho de que ese alguien dice algo eslaúnica, o decisiva, base para ....ilo, y, t.u potqre se trate de algo sobre su üda intema, por ejemplo sus sueños; o de algo de lo que sólo é1 fue testigo, y
,tb.árrL¿. Mientras que en casos ordinarios es mtyJácil creer qué fácil? tPorque 1o que oro dice, mn fácil como oírle.
-iPor ias apuestas son bajas, porque en los casos ordinarios 1o que dicen los otros puede ser siempre comprobado? Como si creer a otro simpl.-át ¡a estuüera más a mano que creer cuaiquier (De modo que otra cosa, ii.-pr. más o menosfaute demieux' yo no tengo Pero inüsibles.) cosas creer a otro es tener fe en ponerme al sea alguien a hablar siempre la sensación de que cosa más hay otra no alcanie de su mano, o que lo haga porque ise trata' cosa, a mano que hacer. En caso de que no haya otra haccr podía ía de algt que el otro podría hacer o de algo que mc se yo? Y si yo no pudiera decirme a mí mismo algo que no 'hr-,bl"se dicho ya, o no decírmelo de nuevo, si no pudiera cogerme nunca por sorpresa, descubnrme de nuevo, estaría condcnado a abumrme áe modo colosal. Todavía podría divertirmc, pero difícilmenre duranre mucho tiempo. I-o c1t-lc no lloclrírt
hacer sería interesarme por mí mismo. Lo que podúa lievarme a una concepción particular de la necesidad de los otros. Deseo descnbir mi conücción de ser inteligible a los otros, describir mi capacidad de presentarme para el reconocimiento, como aigo que concieme al hecho de creerme a mí. En Zarathustra, Nietzsche habla de creerse uno mismo como la correcu, o fecunda, relación con el propio cuer?o, habiendo identifi-
cado previamente el yo con el cuerpo ("Del Conocimiento lnmaculado"). "Osad, ante todo, creer en vosotros -en vosotros y \uestras entrañas"-; como si el auto-conocimiento fuera una especie de adivinación. Es su forma de decir, contra Descartes, que e1 yo no ha de identificarse con la mente . (tA quién se dice esto? A mí, por ejemplo. iPero difícilmente a mi cuerpo!) Es también una forma de decir que mi duda sobre mí no se supera con un conjunto de creencias que pueda tener sobre mí mismo, dei mismo modo que la duda escéptica sobre la existencia de1 mundo no se supera mediante un conjunto de creencias que yo pueda adquirir acerca del mundo. 'Arévete a creer a tu cuerpo" es e1 mandato de alguien que nos ve como dudando de nuestros cuerpos, albergando una sospecha, o fantasía, de que, como Io he fonnulado, mi cue¡po no es mío, no mi original. Es como si se dijera: la estratagema de Descartes de dudar de la existencia de su cuerpo aparece mucho después de que nosotros hayamos negado ya en la práctica su existencia; a 1o sumo Descartes recapitula una labor intelecual de milenios. Y mi mente no es más mía, sino menos, de 1o que lo es mi cuerpo. (Para Niezsche no hay ninguna clave de Ia propia identidad. En consecuencia, después de su primer hbro, no hay para él tragedia alguna. Cabe ¿s¿o es precisamente nuestra fnueva] tragedia. Pues lo que significa es que no existe ningún final. sólo retomo, eternamente.) Por consiguiente, el escepticismo y las soluciones a1 cscepticismo se abren camino en el mundo principalmente como lccciones de hipocresía: aportando soluciones que uno no cree rr problemas que no ha tenido.
I)ensar que
.l'ero Ia cuestión suscitada por el escepticismo (respecto a 1as ()tras mentes) no es 1a de por qué asignamos tal importancia ('xtrema al disfraz, quiero decir forma, humano? iHemos descLrbierto que vale la pena, que obtenemos alguna ganancia con ('sra asignación? iHemos descubierto que sólo en estos para.les pLrccle encontrarse el alma humana?
lrl argumento por analogía -no de la existencia de Dios sino ,lt' Lr cxistc¡.rcia clc otr¿¡.s mentes (de los otros)- parece contener trrlt's ¡rcnsarnicntos. l)ltnt argt-iir clcscle la prcmisa dc
c1r-rc
yo
só
que mi cueryo está conectado aIa sendencia hasm la conclu_ sión de que los otros cuerpos están conectados a la sentiencia, he de pasar por una Iínea de derivación que, en efecto, dice: "El cuerpo del otro es como el mío". parece no haber rérmino a las dificukades que cabe enconrrar en esra línea. podría decirse: el cuerpo del otro es como el mío en muchos aspectos; pero el único aspecro que contaría es el de si, como el mio, esta conectado a ia sendencia. Se trata por ranro de una petición de
principio.
ner el grado de licenciatura por Berkeley. El proceso se deruvo cuando ya por el último semesrre, al descubrirse que los lba miembros de la lratemidad a ia que pertenecía habían Lsracro matnculándole en los cursos durante casi cuatro años y escri_ biendo sus exámenes. No sé si, cuando se descubrió ,rur,_ to, los miembros de Ia fraremidad fueron expulsados de"ila uni_ versidad, pero_no puedo creer que el perro fuera expuisado. Seguramente el perro seúa sacado de las listas; la pobiación de la Universidad constaba de un miembro menos dL los que ha_ bían contado 1os encargados de la matrícula. ¿Cuál lue .l ...o, de los ma¡riculadores? iConsistió en haber asumido, conjetu_ rado, imagrnado, creído, presupuesto, o qué sé yo .ur.,tr, óoru, más, que los nombres que había en sus listas se correlaciona_ ban, en el mejor de los casos, con seres humanos? (¿Cuál sería el término de crídca adecuado para esre error? ¿Faha de aten_
sólo si el argumento pretende ser a priori. Sin
embargo, -Pero como en ei caso del argumento anáiogo áe la existencia de Dios a partir del hecho dei Designro del mundo, seguramente dicho argumento se propone como un argumento a posteriori. La línea en cuestión no sugiere, o no dice, que el cuerpo de algún otro particular sea como el mío, por ejemplo que sáa del mismo tipo, por ejemplo espigado. Lo que sugiere es que todos Ios otros cuerpos (humanos) son como el mío. A dilerencia del
argumenro del Designio, donde la analogía entre mundo y máquina es muy débil -como si lo que realmenre se necesita_ ra aquí fuera un argumento que consttryese el Designio- la ana_ iogía respecro a las otras mentes es demasiado buána. En efec_ to, ien qué aspecto relevante podría orro cuerpo humano no ser "como" el mío? Bueno, podría no tener sentiencia asociada con é1. Pero si podría no renerla, entonces nada (más) sobre su pglcifo con el mío puede en lo más mínimo excluir esa posi_ bilidad. el argumenro por analogía no pretende e"cluir -Peroen general. Lo Ia posibilidad único qr. hr.. es mantener la posibilidad abierta. esro sigue siendo nada; no es, en -Pero porque conceder que particular, cautela intelectual. e1 cuerpo de los o¡ros podría no tener sentencia asociada con é1, po. ,nry improbable que pudiera parecer, es apoyamos en que renemos la capacidad, o el enrendimiento, de conceder eia ausencia. iSería ésta, por ejemplo, Ia capacidad o entendimienro de con_ ceder que algún otro particular podía ser una máquina? ieuién, por ejemplo? Si llego a convencerrne de que Fulanrro de ?1 es una máqui_ na, mi conücción no se expresará mediante la idea de que care_ ce de aigo, o de que no está conecudo a algo a lo que yo .r,oy conectado. Lo que quiero expresar es Ia conücción de que lit estirpe humana carece de este miembro, o mejor que Ia pobh_ ción humana resuka rener un miembro de los qu" y,,
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el
ción? ilaxtud inrelectual? ilnconsciencia?) provecho epis_ temológico de este ejemplo está no en imaginar el er:ror de los encargados de la matrícula sino en imaginar su sorpresa. e1 cuerpo humano se parece muchísimo a una máquina. -Pero un argumenro por analogía, al igual que el argu_ -Por.ranro mento del Designio, idebería haberse dirigido rea1m.nt. ,l-lu_ mar nuestra atención sobre la semejanza entre el cuerpo y una máquina? Según ml conjetura, sería un probable qr. u.,-u.gr_ mento semejante nos convenciera como que nos convenza el
-El
argumenro del Designio. (Hisróricamenre, 1a percepción del mundo como una máquina y la percepción dei cuerpo huma_ no como una máquina parecen haberse dado más o menos al mismo tiempo.) Y ciertamente sería una línea de argumenta_ ción mejor, o menos vacía, decir que el cuerpo se parece a una máquina que decir que mi cuerpo se parece a algún orro cuer_ po sin especrficar. Es como si 1a parte equivocada en la dispu_ ta sobre las mentes o las almas hubiese aprehendido primero el argumento por analogía Una de las objeciones rradicionales al argumento del Desig_ nio se refiere a su antropomorfismo: concluye a 1o sumo en ui I)ios que es demasiado parecido a un hombre. (No se trara de que esté claro en qué consista la objeción a esra conclusión. I)espués de rodo exisren restimonios bíblicos de una especie cle seme;anza enre Dios y hombre.) ¿No debeía haber, de modo similar, una objeción al argumento por analogía que hiciera re[é_ rcncia a su narcisismo? Llámese autológico a este último argu_ n)cnto: a Io sumo concluye en una mente demasiado pr.aaid, rr lr*ría. I)cjrr lLrcra la otrccl¿rd del orro. cs injusto par:r .lirclrl r'tlrr r'l rrrrlrrrncnto. lo clLrc ('stc rlicc -Esro cs (lLrc cl t.,trr.l a, ¡.,,,ra_
cido a mí en el aspecto de ser sentiente. decir también que el argumento del Designio hace -Podrías a Dios parecido a un ser humano sólo en el aspecto de ser finito. iDe dónde procede pues la idea de que el cuerpo de otro, de cualquier otro, es parecido al mío? Alguien podría verse obligado a esta idea para eitar decir que nuestros cuerpos son lo mismo, i.e., humanos.
eütar decir esto? iComo si alguien
-iPara hubiera deseado decirlo cierto que estoy apealguna vez! -Es por Ia uniformidad lando aquí a 1a experiencia de so¡prenderse de todos los cuerpos humanos. Exrste Ia experiencia relacionada con ésta, tal vezmás común, de sorprendemos por sus diferencias mutuas. Según mi experiencia, esto üene habitualmente propiciado por la sorpresa de que el rostro humano tenga tan pocos rasgos distintivos, y en consecuencia que tenues variaciones entre estos rasgos son las que hacen posible distinguir a alguien de una multitud. Sin embargo,ya sea que me sorprenda el parecido o Ia diferencia, la base de la sorpresa es la estabilidad de la estructura humana bajo, por decirlo así, incontables inflexiones -la relación intema entre cada cuerpo y cada otro.
bien mediante explicaciones de la casa real o con las oponunas arribuciones a la cone de alucinaciones o ceguera en masa {omparativamente, una magia triüal. que las dos son ranas, -Dtgo la encantada en el limo de la charca, para todo el mundo una rana; y la encantada en el trono del salón, para toda la corte un príncipe. También digo que hay una diferencia. iPero cómo responderé a esa diferencia, cómo expresaré mi conocimiento de la misma? Si me cuido de las dos, alimentaré a ambas con moscas. En cada caso, podría, o no, servir Ia mosca en una bandeja de oro y depositarla ante su destinatario con deferencia, tal vez en la mesa, talvez sobre el suelo. Puede que los otros no entendieran, o no apreciaran, mi comportamiento en alguna de estas ocasiones. Podría ser que alguna vez tampoco lo entendiera yo. O mejor, podría no entender mis conücciones, puesto que se expresan de forma aparentemente incompatible. iQué es lo que realmente interviene en el hecho de cuidar de estas ranas, más allá de la buena disposición a prestarles algún servicio? iA cuál de ellas podía uno amar? Se podía tener una ligazón erótica con la del trono, pero no, si se es normai, con ia de Ia charca. iA cuál de ellas podría yo dirigir mi ágape,
mi amor no por ella sino por la humanidad que hay en ella? Otros animales además de los animales humanos tienen cuerpos más o menos parecidos, homólogos, al cuerpo humano. cPor qué pienso que si hay almas humanas el cue¡po humano es e1 único paraje que les cuadra? No quiero negar que el cue¡po de 1a rana es Ia mejor ligura del alma de Ia rana. Ni quiero negar que puedo pensar que esta rana sea un príncipe -es decir, si es que puedo pensar que un príncipe haya sido objeto de un encantamiento, o cualquier otro tipo de memmorfosis-. iQué es Io que pienso? No sólo que a dicho príncipe se le ha ororgado un cuerpo de rana, que ha sido encajado en un tal cuerpo por decirlo así. Es una rana -de todos modos vive como una rana, dice lo que dicen 1as ranas, quiere Io que las ranas quieren-. Ha sido transformado en otrd cosa. iTiene el alma de una rana? Podría decir que ticne la conciencia de una rana, aunque tenga ia auto-conciencia de un príncipe. Pero exi.sten iímites. No hay magia que pueda transformar una rana en píncipe -a saber, una rana que no hayit sido nunca príncipe. Puede adiestrársele como un príncipe, eso es todo. Tiene la auto-conciencia de una rana. Entonces la ran;t que hay en é1, me imagino, seguirá intentando salir. Habr¡i momentos embarazosos, como cuando necesite hablar o cuando doble de repente }as piemas por debajo de su cuerpo y salte desde el trono. Pero tales momentos puedcn clisimlrlarsc, rr
dónde está esa humanidad? No puedo decidirme al resla suerte del príncipe, y mientras Io hago, pudiera ser que cayera una lágrima sobre la rana de Ia charca. ¿Pero es por ella, por la de la charca, por la que estoy abatido? Podría encontrarse estupendamente, podría estar contenta. Si el píncipe hubiera quedado intacto en todo excepto en que creía ser una rana, entonces yo podía llorar por él aunque estuviera conten¡s. si no puedo llegar a decidinne a decir ni -ps¡s que el píncipe que es una rana es un ser humano ni que la rana que es un prÍncipe es un ser humano, mmpoco quedo satisfecho con decir que considero indistintamente a cualquiera de las dos como un ser humano. iQué sentido tendría decir esro, edemás de expresar mi interés por eiias? Pero yo me inrereso I)or otras cosas distintas a Ios seres humanos -animales, árboli:s, estatuas-. Y no considero seres humanos a tales cosas. Aun(lue eso podría depender de quién sea yo. que scas no puedes interesarte por esas cosas de -Quienquiera laforma que te inter.csas por los seres humanos. Pero supongamos que yo no me intereso por los seres humanos. iDebo hacerlo? no io haces -Sihay mutuali('ntonces sóio puedes expresar interés donde no tlacl. supongamos que encuentre mayor mutualidad, en -Pcro rorl«r casr¡ simpatía, en una ardilla. Eso podría parecerte increílrk'. ltro nrc grrstrrrílr pcclirtc c¡r.rc consiclcrc-s cl caso pílrticul¿rr.
-iPero pecto. Podúa llorar
,{1 no conseguir
dirimir la humanidad de las ranas encanta-
das, quizá Io que he hecho es dejar de complicarme suficien-
remente Ia vida. He eütado indiüdualizar suficientemente o bien a la de la charca o bien a Ia de la corte. Si la de la charca fuera, por ejemplo, mi hermana Ia princesa, y me respondiera de una lorma que me impresiona como ]a forma que tenía ella de
responder -clerta inclinación de cal¡eza cuando censuraba mi grosería, cierta petulancia cuando la contrariaba, su quietud cuando escuchaba música- entonces yo podría sentir que poseía un secreto, cuya responsabilidad podría evadir sólo a mi costa. iPero cuál es mi secreto? iQue mi hermana ya no es un ser humano? iY significa esto que mi hermana, en particular, es ahora una rana? iAlgo que ya no es mi hermana? iDónde, por ejemplo, está ella? Si mi hermana, cuando intacta, se encontraba dentro de su cue¡po, ientonces por qué tengo ahora tantas reservas en decir que está dentro del cuerpo de la rana? Si, por otra parte, mi hermana era idéntica a su cuerpo, ientonces por qué tengo en absoluto cualquier vínculo especial con estd rana, a quien acabo de conocer?
pregunms nuestras genuinas alternativas: que yo o bien estoy dentro de mi cuerpo o que en otro caso soy mi cuerpo? Dichas preg,untas parecen alentadas por nuestra indecisión acerca de si habría que decir que una sensación, por ejemplo, es de modo obvio o bien privada o bien no privada. Además, sugieren que el problema de los otros pue-
iY consiguen frazar
esLas
de que no sea fundamentalmente epistemológico sino fundamenralmente metafísico. iCómo podemos saber si sabemos que existen los otros hasta que no sepamos qué es lo que queremos sabe¡ hasta que no sepamos qué es lo que hay que saber? iPero de qué modo difiere esto del caso del problema de Ia existencia del mundo? iEs que ya no estamos interesados en esa cuestión porque la ciencia no está interesada en el}a de la forma que lo estábamos nosotros? iContestarÍa, pues, el establecimiento de una ciencia de Ia mente a esa cuestión, o nos hablaría de ella? (iCuál es nuestro interés por la ciencia?) Mientras tanto, para hacemos con nuestra idea del ser humano, tendremos que examinar nuestras ideas de Ia condición intacta del ser humano, en consecuencia de nuestras ideas clc las pérdidas de esa condición, de las formas en que un alma y un cuerpo pueden estar perdidos el uno para el otro, las [ormas en que mi experiencia no puede pasar libremente del untr al otro. No deberíamos hacemos la vida lácil en este punto, porque de Io que se trata no es tan sólo de examinar los límitcs tlt' nuestra identidad sino krs límircs cli: nLtcstr¿r hurnarticl¿tcl . Scr
humano es ia capacidad de otorgarse el don de ser humano. Algo de nuestra came y sangre consigue de nosotros esta donación, y algo de Ia came y la sangre puede rambién rechazarla. ¿Hasta qué punto podemos mantener Ia amistad, por no decir el amor, ante Ia merma de la condición de intactos, ante una deformación del cuerpo o de la psique? Pero quizá tales cuestiones sólo sirvan para examinar el grado de nuestra sanridad. ¿Y es eso necesario
para examinar el grado de nuestra humani-
dad? Aparentemente, si es que la humanidad tiene grados. No es probable, asumo, que Ia idea que tenemos del ser humano se capre mediante una definición que especifique un
género. Si decimos que el ser humano es el animal racional, hemos de especilicar todavía la conexión. (El provecho filosófico del género homo wene limitado por el hecho de que todas sus especies, con una sola excepción, se han extinguido. Si dispusiéramos de las otras especies para hacer Ia comparación podríamos ver qué diferencia establece 1a sapiencia y no nos preguntaríamos sobre Ia conexión que debe tener con el cuerpo.) Si el dualismo mente-cuerpo fuera verdadero, enronces sería más fácil de creer una armonía preestablecida entre ambas partes que una conexión. No aluda mucho que Descartes diga que el alma no está en el cuerpo como un piloto en una nave,
porque se queda con la idea de que hay algúnlugar donde conectan. acuerdo. La conexión es más íntima de Io que -De del piloto, más omnipresente. sugiere la imagen la inti-Pero midad no es la cuestión. Me figuro que ia relación entre Ia piedra y Ia estatua es omnipresente, pero piedra y estatua no son mutuamente íntimas, no entran en contacto en todos los lugares o en algún lugar. La sonrisa no es algo íntimo al rosro. Me gustaúa más bien decir que Ia estatua es el epifenómeno de la ¡riedra Grabajada). iPero por qué "rrabajada"? iPor qué no decir sin más que la estatua es la piedra? Porque eso sería parcial, o un prejuicio; sugiere que cualquier piedra podría ser vista o tralada como una estatua. Lo que entraña un punto de üsta particular del arte y de la experfencia. ¿Se encuentra Wittgenstein sujeto a esta parcialidad cuando dice que "Mi actitud hacia él es mi actitud hacia un alma"? Mi actitud es un estado de este organismo, es un pasaje de mi historia, un pasaje en el que ¡rodría encontrarrne, o asumir, en cualquier momento sin tener ('n cuenta las circunstancias. Supongamos que la actitud anotrrcla como la de "hacia un alma", es ia actitud en Ia que me ('ncllentro, o asumo, hacia una piedra. Sea lo que sea esta actit rrcl rnía, r-ro poclrti convcrtir una piedra en un ser humano. La l,inr¡r;rrl ilLrnrinl ¡ror igLurl lits rnanos y las gcmas. I)igrtmos rluc
con la luz; sin embargo no hace nadaa sólo muestra que la lámpara no tiene acti la lámpara. -Esto tudes. La estatua no está en la piedra (excepto según un mito panicuiar del escultor); ia estatua no está sobre la piedra (excepro en el caso del intaglio). La estatua es piedra. Yo no soy este ffozo de came (aunque alvez Falstaff sí era el suyo); yo no estoy en esta came (aunque alvez Cristo sí estaba en la iuya, sólo que entonces su cuerpo era también pan); tampoco soy yo mi came y mi sangre (aunque algún otro sí 1o sea); tampoco soy de mi carne (aunque piense que alguien Ia gema hace algo especial
Io es). Yo soy carne. Kant, si ie entiendo, enlos Fundamentos dela metaJísica de las costumbres, inüerre el campo aristotélico y reorienta así el problema de 1a conexión. Considera al ser humano como una áspecie del género de los seres racionales, a saber, Ia especie que tiene eliarácter disdntivo de ser animal, i.e., corpóreo: el slr humano es el racional animal. En consecuencia el ser humano ya no es ei más elevado entre las criaturas sino el más bajo de ántre los espíritus. La dirección hacia Io humano no es Ia animización sino la encamación. (La primera dirección es¡ablece la limitación de Frankenstein; Ia segunda la de Pigmalión' Pigmalión supera su limitación mediante el deseo y Ia plegaria; Fákenstein mediante la habilidad técnica y el robo). Esto resulra de, y sirve a, los propósitos de Kant' que no consisten en explicar el hecho de nuestra libertad, sino en mostrar su posiUrnaad, i.e., justificar nuestra ineludible convicción de la misma, a saber: nuestra actitud hacia nosorros y los otros como poseedores de libertad. Ser humano es aspirar a ser humano' Pr.rto que no es aspirar a ser el único humano, es mmbién una aspiracién en nombre de los otros. Entonces podríamos decir que ser humano es aspirar a ser visto como humano. Esta es una posible interpretación de Frankenstein y Pigmalión. La limiución que comparten estriba, pues, en que elios sólo podían aceptar ser üstos por su propia creación. Esto todavía suena
como si su aspiración fuera ser Dios. iPero cómo difiere esta aspiración de Ia aspiración a Io humano? Esta confusión pare." i.,her".tte a la aceptación del cnstianismo. Ei mensaje de las palabras de Cris¡o, de que compartimos una naturaleza común, á" qr. somos came, parece consistentemente ensombrecidtl por LI mensa¡e del hecho de Cristo, de que sólo un Dios, o cl hijo de Dios, podría soportar ser humano. La imagen kantiana del racional animal, exigiendo para sí cl reconocimiento de los otros (Kant habla en este punto dc rcspeto) / aspirando a su vcz a ser digno de dicho rcconocimictl-
to, sin saber nunca si está verdaderamente incorporado, en uno
mismo o en otros, constituye su continuación de la antigua interpretación de Ia separación humana como un mensaje de incompletud humana. Lo que completaría la fábrica humana es, empero, no sólo un otro sino solamente todos los otros. Por
tanto, tener una idea del ser humano es tener un idea] del ser humano; y paraKant este ideal entraña, y es entrañado po¡ un ideal de la comunidad humana. De acuerdo con este ideal, el amor no debe absorber al respeto y el respeto no requiere amor. EI amor genuino y el respeto genuino conocerán, ambos, este extremo. Al preguntar si existe una cosa tal como la ceguera para el alma, no es mi propósiro insistir en que hay cosas tales como almas, ni en que ¡odo el mundo cree que las hay. Lo que pretendo, me figuro, es insistir en que podúamos sincera y cuerdamente no saber si creemos en semejante cosa, de la manera que podíamos no saber si creemos en Dios, o en ídolos. Asumo además que alguien podría creer, o declarar que cree, que hay almas y sin embargo no saber que hay seres humanos; pues semejante conocimiento exigiría creer que hay almas corpóreas, algo encarnado. Y asumo que cierta gente podría no creer, o no saber, que hay seres humanos. Puede parecer que se podía creer que el cuerpo humano es ia mejor figura del alma humana y sin embargo negar que haya algo que corresponda a esa fligura. Mi intuición es que esto es falso, que no creer que existe una cosa ul como el alma humana es no saber qué es el cuerpo humano, de qué es, heredero de qué. Llámese psiquismo a la creencia en el alma. Entonces una psicología seria ha de asumir el riesgo del apsiquismo. Dicha psicología no puede seguir tolerando Ia idea de otro hombre (pequeño) dentro, aquí dentro; del mismo modo que una teología seria no puede tolerar Ia idea de otro (gran) hombre fuera, allá ariba. Ni mmpoco la idea de cosas grandes o pequeñas llamadas t'spíritus. iQué otra cosa podrí3n ser éstos sino puntos o extensiones de materia volatilizada, sin duda alguna inverificables? Y ;rclemás idólatras. EI espíritu del üento no es ni más pequeño rri más grande que el üento; y decir que está en el üento es sim¡rlcmente decir que existe sólo donde hay üento. Si digo que t l espíritu del üento es el viento, deseo que se me entienda no ( ()mo que estoy diciendo algo sobre un espíritu sino sobre el vie nro. (No reivindico saber nada sobre espíritus que tú no ';r'¡'rils). Pues en ese mismo entente: el espÍritu del cuerpo es el ( ucrpo. asume el riesgo deI apsiquismo, el ries-Witrgcnstcin su nrilr.rcrit clc cntcnclcrcl ctri:rptt humano (crtmo lttrlt tlc t¡rrc r,,r
rarse que todo el mundo lo perciba. El surrealismo depende de
figura, por ejemplo) sea innecesaria, o poco sincera, algo muerto. Si esto es conductismo disfrazado, entonces una estatua es
una piedra disflrazada. Supongamos que Io que piensas es que el alma no existe. Tu problema podría ser descubrir el modo de librarte de ella. Primero tendías que descubrir qué ha sido de ella. Puede decirse que los penosos esfuerzos de Nietzsche se dirigen a esra urea. 41 preguntarse qué ha sido de Dros, Nietzsche luelve la mirada sobre una gran canddad de datos completamente inaceptable. Cabría haber esperado que parala consecución de Ia cordurabasona y sobraría con un poco de locura. Pero Nietzsche sigue empeñándose en presentar semejante imagen de Dios como un acertr.1o, un cadáver ensangrentado cuyas hendas abiertas intentamos clca¡rizar, i.e., negal con los lazos de la religión, o lo que es lo mismo, con fragmentos de sufrimiento cristiano, especialmente de culpa (Zarathustra, "De los sacerdotes"). (Nuestavía negativa empieza infligiéndonos estos agujeros o carencias, tributos de nuestra inverosimilitud; y termina llenando esos agujeros para negar su presencia.) En esta biogafia, e1 camino del alma ya no es hacia arriba; pero puesto que no puede dejar de aspirar, sus aspiraciones van hacia aba¡o. EI alma y el cuerpo ya no encajan. Podría decirse que el alma se ha descorporezado, ha quedado desconectada; pero, naturalmente, desconectada dentro. Es un espíntu, pero no mío. Para que salga, he de ser exorcizado. No puedes verlo, pero difícilmente puedes eü¡ar notar sus efectos. Puedes inferirlo con mucha faciliconocer personas para quienes tales cuestiones dad. -Creo no realmente existen; pre-cristianos, por decirlo así. Pero no conozco a casi nadie que se hayarecuperado de ellas. iCómo podría ocurrir que una estatua y su piedra dejaran de encajar? Podrías am:inar Ia estatua alterando ligeramenre Ia piedra; podría ser que no Ia amrinaras alterando mucho 1a piedra. No puedes amrinar la piedra, excepto para ciertos propósitos; también puedes mejorarla para ciertos propósitos (emplearlapara una estatua no es mejorarla.) Si destruyes la piedra, por ejemplo la pulvenzas, destruyes la estatua. Podrías limitarte ¿i raspar Ia estatua, que es Io mismo que raspar 1a piedra. No puedes amputar un miembro a una piedra, excepto figurativamente, o antropomórficamente; y si amputas algo a una estatua, puede que produzcas o no una estatua diferente. Una cstatua en fragmentos -i.e., no intacta- puede ser algo patético, pero no terroúfico. Una estatua puede que (ya) no encajc crt cl lugar donde está. Esto compromete su conclición clc int¿rctit, lt' ir-r-r¡r«lnc Ltnit frtlsrt ¡rrcsctrtilt o ltrtitt.litt'itilt. I)crtt trt¡ hlt clt'cs¡tc
,
11,
d,
:v
un sentido muy vigoroso, inciuso burgués, de 1o apropiado. Dicho sentido podría estar completamente ausenre, como si fuera una cosa del pasado. Al menos una persona de nuestra cultura, Io suficientemente rica para disponer de la canddad de estatuas de un museo, Ias ha mandado colocar alrededor de su campo de golf. Un páramo plagado de dinero. La esrarua tiene aspectos. Dándole ia r,uelm, al cambiar la luz, según tu variable humo¡ Ia figura puede verse como r..ulnerable, indomable, en reposo, como en buena disposición. Una muñeca tiene ocasiones. Estoy pensando en una muñeca de trapo. Puede ser una muñeca leliz o rriste, puede ser alimentada o castigada. En reposo riene aspectos, por ejemplo
puede ser üsta como que duerme o como que está -r..tá, o como romando el sol. Pero sólo si no sabes cuál de eilos es el verdadero.
una persona sabe cuál es el verdadero, aque-
que esa persona lo
sabe ,
-Só1o lla de quien es la muñeca. Y no puede decirse esrricramenre
una licción.
excepto como un chisre, o quizá como qué no? áPorque no puede dudar del esm,
do (interno) -iPor de su muñeca? Por supuesto que puede dudar.
Podría llevarla a un psiquiatra. Tú podías pensar que dicha persona no puede dudar, o equivocarse, porque cualquier cosa que diga sobre su muñeca debe ser verdad. pero podía mendr sobre
el estado de ánimo de la muñeca, o bien para comprobar Io genuino de mi interés, o bien para impedir que yo tenga relación con la muñeca. el punto en cuestión -No,sepa sobre la muñeca haesdequesercualquier cosa que esa persona verdad, tanro si dice lo que sabe como si no, y ranro si sabe lo que sabe por observación como si no. ipero no es eso simpleménte 1o que significa saber? Y la cuestión sigue siendo silo sabe, o si debe saberlo siempre. Existen criterios en cuyos términos establezco juicios sobre la muñeca (de otro). Para saber si se aplica un concepto he de rnirar -a Ia muñeca-. He de determinar si puedo verla de esta lirrma, ponerme en stuación de que Ia muñeca fulgure para mí. I)e otro modo, sólo estoy complaciendo a aquel de quien es la nruñeca. A 1o mejor esroy cansado, o rengo dolor de cabeza; no ¡ruedo, en cualquier caso, experimenrar el signilicado de las ¡ralabras sobre la muñeca. La muñeca me parece un puñado de rrrpos. Todaúa sé qué es una muñeca; pero por el momento :,oy ciego para la muñeca. Por io general, sr me intereso, tendré t lrrc justilicar mi concepro prolongando la histona de la muñe, , rr: "No crco clLrc rc¿rlmcntc tcnga hambre. Hace poco estaba Irrtott'iurrkr rlt'l jrrrn, rlc Lrs ¡llrlk'trrs. Mira c1uó airc clc Iaclrírn f Lrr-
tivo tiene. " Podría esparcir algunas migas sobre su vestido para
parala generación siguiente. pero ella no tiene voz ni voto sobre si, por ejemplo, está cómoda. No riene ninguna voz en su pro_ pia historia. Exisre en el limbo. es Iá muñeca? (Me gus_ -ieuécreo saber absolutarnentaría contestar a esta pregunta porque te todo 1o que hay que saber sobre muñecas. pero me gustaría no tener que contestarla puesto que naturalmente no sé abso_ lutamente nada sobre muñecas que oüos no sepan. por tanto no hay nada que conrar. pero puede que todavía haya algo que decir) Ciertamenre la muñeca no es la forma de los tiapos. tQué lorma sería ésa? Y si digo que 1a muñeca es la üda áe los i.apos, eso debe constituir también una observación sobre noso_ tros, aquellos de nosotros que tengamos una voz en su historia. Para que yo forme parte de su üda he de inrervenir en su histona, conseguir el espíriu en el que los conceptos de la üda
probarlo, si hubiera algo a mano que pudiese servir de migas. Si drgo "mira, ahora esr¿í cómoda", es que algo debe haber cambiado, o yo debo haber hecho algo: colocar una almohada deba-
jo
de su cabeza, o recomponerla para que no siga sentada sobre sus pies. Si el otro, aquel de quien es la muñeca, me dice que a ella le gusta senrarse sobre sus pies -digamos que porque así representa ser más grande- y luelve a colocarla en su primera actitud, entonces tal vez eso sea el final de esre asunro. En algún punto mi charla llega a un final. Cedo por deflerencia a aquel de quien es la muñeca. iQué ocurriría si no lo hago? Quizá la
muñeca se convirtiese en nuestro chivo expiatorio, maldita, y excluida.
Cuando cedo por deferencia a aquel de quien es la muñeca, icedo a su mayor poder? iPoder de hacer qué? Yo respero su relación con la muñeca, respeto que es suya. No es necesario que esto sea una cuesdón de admitir su propiedad de ia misma. (Por ejemplo, admito su propiedad no quiúndosela, no sin el debido procedimiento.) Admiro su auroridad sobre la muñeca: que es él quien dene la última palabra sobre ella; en consecuencia le hago responsable de la misma. Lo miís que esro exige es que la muñeca sea (considerada como) suya para jugar
se aplican a ella.
iSé más sobre muñecas y estaruas de 1o que sé sobre seres humanos? Eso sería exrraordinario, puesto que después de todo yo soy un ser humano. O quizá no ran exrraordinario; las muiecas y las estatuas son productos humanos, por ranro un ser humano podúa conocer rodo Io que se ha pueito en ellas. Nada que no sea una muñeca puede parecer, sentirse, romperse y qui_ zárepararse como una muñeca. Nada que no sea una estatua puede parecel sentirse, romperse y quizá repararse como una estatua. Pero presumiblemente puede haber algo, o puede ima_ ginarse algo, que separezca, sienta, se rompa y quizáse restablezca como un ser humano que sin embargo no sea un ser humano. iQué nos estamos imaginando? Al pirecer volvemos a Ia idea de algo humanoide o anrropomórfico que carece de algo; la idea de algo que podría rener rodas las caracrerísricas de un ser humano ucepto una. iQué encajaría con esm idea? ieué les parece un aurómara perfeccionado? Los autómaras han sido perfeccionados hasta tal punto que en más de una ocasión su artífice me ha tenido que obligar a mirar den¡ro de uno de ellos para convencerme de que no era un ser humano real. estoy imaginando -¿Me algo? Si es así, i.por qué de esta manera? ipor qué tuu. qu. ,". obligado? cQué ü cuando miré dentro? ¿(Cómo) me conven-
con ella, durante un rato, en un lugar particular. Incluso si Ia muñeca fuera propiedad suya, su auroridad no es ilimitada; sigue habiendo reglas en esta casa. Si es mejor o no que él sea propietario de una muñeca, que Ia posea para siempre miís bien que por un momenro determinado, o hasra que decida abandonarla, o si es mejor que é1, u orro cualquiera, posea en propiedad algo para siempre, son cues¡iones empíricas, o deberían serlo. (Parece ser que rransmitimos a los niños la idea de que alguien es propietario de sus cuelpos. iCómo explicar sino que tengan Ia exraordinaria idea de sendrse culpabies cuando se hacen daño, aun cuando eljuego en el que estaban ocupados no era, aparenremente, algo prohibido; culpables incluso de enflermar? Entonces, les sorprendería como una declaración de su libertad decir que son dueños de sus propios cuerpos. Perr,r esto sólo sería un escape de una de las celdas conceptuales; o desde un calabozo a un pario cerrado. A algunos se les dice quc su cuerpo es un templo. Eso parece excluir Ia propiedad, excepto quizá para una congregación. Pero, de orro modo, es unÍl idea peligrosamenre abiena, especialmente por lo que se reficre a las condiciones de admisión.) iRespeto yo a la muñeca? Puedo respetar sus senrimicnros, tenderla cómodamenre en una bonita caja anrcs de ¡_'r-rarclarl;r
ció eso? Volvamos a una erapa anrerior a Ia perflección. Estoy dando i
fr
EI
un paseo por el jardín de1 artífice con é1y un amigo suyo. El rrrtífice üsre su habirual bata blanca de laborarono, su amigo llcver gr-rantcs y un sombrcro con el ala r,uelta hacia abajo áe rnorlo tlttt'r'lrsi lt.t trltrt. Ios oios. Irura irbrcviar cl rcllrttr, t,l ;rr.lí-
fice finalmente dice, con no poco aire de orgullo: "Estamos haciendo más progresos de lo que crees. Mira este amigo. Es uno de ellos". El artífice ofrece asiento a su amigo en uno de 1os bancos de hierro forjado y ie ordena que se relaje. EI amigo se inclina hacia atrás, cruza ias piemas y acepu el ciganillo que se le olrece dando Ias gracias. Entonces el artífice levanta la pernera izquierda del pantalón de su amigo y le da unos golpecitos en la piema. lnnegablemenre la piema es de meral. iY qué? Luego pide al amigo que se quite los guantes. Las manos resultan ser de cuero o de goma, o algo parecido, en todo caso es pedectamente obüo que no son manos reales. iPero y qué? Pues que el amigo tiene una piema de metal y dos manos protésicas, y ésta es una forma horrible de tratarle; es obsceno; un lamentable stnptease. No me apetece abundar en los detalles. bastante claro que podríamos llegar a una conclusión -Está que me convenciera de que el amigo es un autómata. El artífice le quita de golpe el sombrero para descubrir una cabeza de maniquí (con un par de botones de üdrio por ojos, que parecen de broma) y le da una luelta de 360 grados. EI artífice rasga 1a camisa del amigo abriéndola para descubrir un torso de latón batido que, presionado por elbisturí del artífice insertado en una sutura casi inüsible que va en línea recra desde Ia axila hasta abajo, se separa bruscamente para descubnr algo parecido a un mecanismo de relojería. Está menos claro, pero todavía bastante claro, que no podíamos llegar a una conclusión convincente. En el transcurso de los años, soy inütado a dar un paseo por el jardín con el arrífice y sus amigos cadavez que se produce un nuevo desarrollo. La rudna es siempre la misma. He üsto que piema y manos se hacían progresivamente más parecidas al natural hasta el punto que casi ya no me asombro de ello. Sin embargo hoy es un día especial. Por los gestos nerüosos del artífice y la impaciencia contenida de su voz puedo adivinar que se ha producido un nuevo adelanto... Se abre de golpe el torso de latón y para mi horror no veo ningún mecanismo de relojería sino, de todas todas, 1os entresijos de un ser humano. Retrocediendo aterroizado apenas puedo oír las complacidas palabras del ar¡íflice "Naturalmente está lejos de ser perfecto, y en su mayor partc es una falsilicación superficial, especialmenre los huesos. Los sistemas circulatorio y digestivo no son malos, pero hemos dc elaborar más 1a sangre, que no coagula en el intervalo norm¿rl de temperatura. El problema inmediato con el sistema ncrvioso tiene que ver con los ritmos relativos de respuesta de k¡s sistemas fibrosos, dicho muy toscamente , por supuesro. Ilrr rt'ir-
lidad se trata del problema de su inreracción. Ta1 como se encuentran ahora las cosas, las respuestas al dolor son dema, siado -¿cómo decirlo?- del tipo rodo o nada, en posición de encendido o apagado. iNo esrás de acuerdo?" (y hace una demostración pinchando la mano izquierda del amigo. La respuesm es rápida pero claramenre mecánica.) "podríamos simular mejores respuesras haciendo, por ejemplo, que los miembros se moüeran algo más lenramenre. pero lá auréntica cuestión es cómo conseguir el dolor mismo, de modo que pueda prevenirse mejor y desaparecer más gradualmente." Apenas puedo mirar, y cuando 1o hago apenas sé qué he de mirar o qué buscar. De hecho, lanzo una mirada angustiada a1 rostro del maniquí, expectante -no estoy seguro-. pero el rostro esrá tranquilizadoramenre rígido, sus crudos ojos tranquilizadoramenre üdriosos. Conlieso que se .n. o.roió la idea de
,
inspeccionarlacabeza, o no ranro 1a idea como el impulso de ver si era posible que la cabeza no fuera sólo una .orih, y que tuüera dentro -iQué? iUna cabeza real, o los entresijos de una cabeza real, o un relleno parecido a los entresijouer, les?-. EI impulso se desvanece según voy recobrando i, r.guridad en mí mismo. Y dejo de sen¡irme ligeramente estúpiáo. cQué probaría mirar dentro cuandoya hubiese mirado denrro?
:
io
&I
,,el -cSoy tonto por no pregunrar al artífice qué entiende por dolor mismo"?-. Pero considero que Ie entiendo basranie bien. Se refería, más o menos, a ¡odo 1o que ocurre entre causa y efecto, quiero decir entre 1o que entra desde fuera y 1o que sale desde denrro. Bueno, quizá él querría ser más sofisricado que todo eso y llamar dolor mismo sólo a 1o que ocurre en el cambio de dirección, en el punto de transmisión enrre entrar y salir. Yo podrÍa haberle objetado a esro del siguiente modo: "No puede ser que ocurra cosa alguna entre una causa y su efecto". presumiblemente no quiero concluir que, por tanto, no hay nada que s¿d e1 dolor Enronces he de concluir que hay algo erróneo en esta figura de la causalidad. Si hay "punros de transmisión", éstos deben darse en todos y cada uno de Los puntos. y un esúmulo no puede instaurar una cadena causal. Ésta debe estar funcionando rodo el tiempo. Por tanto el dolor es un cambio en el ritmo de transmisi.ón o un cambio en el ritmo del camblo de dirección. Pero si esro es así, enronces esta segunda [igura debe ser una forma de representar rodos los fenómenos psi cológicos. Éstos deben formar un sisrema. por qué -¿pero pienso en ral cosa a propósito del artífice? isus acrrüdades Ie h¿rn cokrcaclo cn una posición mejor para invesrigar cstas cucstioncs t¡rrc ll ¡rosicitin cn (lue cstoy yo? Mc inrrrcslr nriis rrvc-
riguar si el artÍfice buscaba realmente mi acuerdo sobre las respuesras al dolor. Pasa el tiempo. Un día el artífice aparece completamente cir_ cunspecto, con excitación contenida. Insiste en que preste especial atención a cada uno de los procesos que lleveÁo, , .rüo. Las piemas y las manos son ahora realmenie sorprendentes. El moümiento de las piemas ai cruzarse y el moümiento al encen_ der el cigarrillo son simplemenre ,so.ntroror. euiero verlo todo oÍra vez. Y por Io que a ia voz se refiere, apostaría cualquier cosa a que nadie notaría la diferencia. Hasta aquí me siento desium_ brado. Entonces el anífice quita el sombiero para descubnr Io que para todo el mundo es una cabezahumana, intacta. Da una rrrelta ala cabeza de unos 45 grados y luego se detiene con una sonrisa desconcertada. La cabezaluelve á su posición original, pero ahora sus ojos se dirigen hacia los míos. Éntonc., ..,L, en escena el bis¡uí. Al aproximarse al cosrado del amigo, ésre se pone en pie de un saito, como si se Ie amenazara, y empieza a luchar abrazo partido con el artÍfice. Ambos gruñen y proflieren alandos. Elamigo prorrumpe con esms palabias: ,,Báta ya. eso hace daño. Hace mucho daño. Estoy hano de ,.. rn .oné¡i[o d. indias humano, quiero decir un humano conejiilo de indás.,, ilntervengo o no? iDe parte de quién? Estipulemos que el
Intentemos completaria de forma que se ponga de maniliesto que el artífice sabe que el amigo no es un dobte. Entonces el amigo es quien, o lo que, el artífice sabe que es. ieué sabe- el anífice? Supongamos que, sarisfecho con el grado que ha alcanzado mi alarma, y con mi indecisión sobre si intervenir o no, el artífice levanra elbrazo y acto seguido el amigo deja de pelea¡ vuelve al banco, se sienra, cruza las piemas, *.u ,r, cigarrillo, lo enciende y fuma con eüdente placer, y en rodo Io demás está faho de arpresión. (puede que yo esté reniendo ahora alguna dificultad con las reglas de la ficción. ipodría un ser, por ejemplo un ser ficcional, eüdenciar placer y ser inexpresivo en todo 1o demás? áQué talsi decimos impasible en todo lo demás? Sería un prejuicio. Una cosa no puede ser impasible a menos que pueda tener pasiones. Quizá debiera omirir "con eüdente placer".) E1 artífice esú feliz: "Nosorros -quiero decir yote hemos dejado patitieso, ¿eh? Te das cuenm ahora de que la pelea -quiero decir los movimienros- y 1as palabras -quiero decir los vocablos- de rebeldía esraba todo empouado dántro. Él -quiero decir eso- está dispuesro a -quiero decir diseñado para- hacer todas esas cosas. Ven, mira aquí". Levanta de nuevo el bisrurí y lo acerca al amigo. - ilntervengo o no? Es decir, isigo con la hisroria? Sólo puedo imaginar una conrinuación interesante (sin añadir más persona.;es). Se trata de una continuación en la que mi centro de interés se traslada desde el amigo al artífice. Me vuelvo conrra é1; "ilmbécil! iTe has extralimirado empotrando ahí dentro! iHas emporado las pasiones además de los moümientos y los vocablos de rebeldía! Has dotado a esre cuerpo artificial de un alma real." (Esro es, de un alma; no hay almas artificiales -no, en todo caso, que no sean almas reales-.) Enronces el tinal podría consistir en nuestra constatación de que esto tenía que ocurrir. O podría continuarla con la investigación de por qué tenía que ocurrir. Pero entonces nuestro problema sería un problema conceptual, y tendríamos gue empezar contándonos nuevas historias el uno al oro, o disputando por nuestra respectiva ligura de las pasiones. En todo caso, he aprendido que si algo humanoide difiere en algun aspecto de un ser humano -algo que tenga todas las características de un ser humano excepto una- ese. aspecto no será algo que ocurra simplemente dentro o fuera. Ésm es larazónde por qué mi inrerés se aparra del amigo. Ya no puedo aprender más de éi, en todo caso, ya no puerlo aprender más mirando denrro de é1. Sé lo que veré si miro. ¿No con.stituyc csto un supucsto, una intetpretación parti.trlar rlc Ilr historirr?'lirl vcz I«rs inrcriorcs clc imitirt:lírn, cn Ia Itis-
amigo no es un doble; no es alguien merido en estos avarares pero ajeno a ellos. imporranre que nos preguntemos si
-EsSi no podemos-hacerlo, .r",ion.", podemos estipular esto. pur._ ce que todo el asunro simplemente debe ser un cuenro científi_ co o de hadas. Pero si se toma como un cuento cientílico o de
hadas, entonces no tendríamo.s que estipuiar esto. Se aceptaría sin cuesdonamiento alguno. sólo si fuera un relato satis_ factorio. Hay reglas sobre estas-pero cosas. Supongamos que yo hubie_ se conrado mi historia manteniéndome al -r.ger,'y Iá hubiese terminado con el amigo diciendo a voz engriio sus palabras. Entonces habría compuesro una rosca fabüla cientíiica cuya moraleja ya ha sido extraída en lugares mil veces mejores: Som'os frankensteins cuyas creaciones cónstituyen intromisiones en ra naturaleza y algún día se levantarán conrra nosorros. Ninguna publicación seria hubiese aceprado este relaro, sin embar[o se trata de un relato completo. pero si la cuento como lo he háho, inroduciéndome yo mismo en ella, y añado ia pregunra ,,¿lnrer_ vengo o no?", entonces Ia historia no esá.ornpi.ru. Sl me deren_ go ahí, un Iecror sensible habría de sendr desáén por mi incom_ petencia; no conozco las reglas. No he aportado suficienrer eüde_ncia para saber, por ejemplo, si el amigo es un doblc, ni para hacer interesante esra pura especulaciói.
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toria anterior, no eran más que ürtuosidad por la ürtuosidad misma. Estos interiores han ganado mucho en el nuevo modeIo. Ahora no queda nada que no sean capas y zonas aceptables que funcionan como la seda, y sustancias parecidas a esponjas y entramados de alambres de oro más finos que hilos de araña. Eso es lo que sabe el artífice, y no quiere más que mostrarme dónde están colocados los micro-computadores y las fuentes yo insistiría en que me Io mostrara sirde energía. que, desüéndose de-[n¡6¡6s5 rayos X y diagramas, no del bistuí. -Así pués de todo, estás interesado en lo que ocurre dentro. -Pero no a fin de establecer si el amigo es un ser humano. Esto podría establecerse estipulando que si se me muestra que dentro hay un micro-computador o una fuente de energía, entonces he de concluir que no es un ser humano. Pero sería arbitrario. iPor qué detenerse aquí? Un ser humano podía contener semejantes aparatos. iPor qué ir tan lejos? Si las ideas de seda, esponja y alambres no me han convencido, ipor qué habúan de hacersi. miran1o cualquiera de estos aditamentos ulteriores? -Pero do dentro no se pudiera dirimir Ia cuestión de si el amigo es un ser humano, ipor qué no resulta esto más interesante que nunca, o si se prefiere, más sorprendente que nunca? cY no sugiere, al menos, que no podemos saber si el otro es sentiente? que podría sugerir es el estado en que se encuentra quien de este modo. En efecto, no soy yo, en esta etapa de la hisroria, quien se niega a seguir insistiendo en llegar a una resolución; es el narrador de Ia histona, conmigo en ella, quien se niega a ver que Ia historia está incompleta. Si yo, en Ia historia, estoy indeciso sobre la humanidad o auromaticidad del amigo, só1o mi serülismo para con el punto de r,rsta del artífice sería lo que mc empuiaía a mirar dentro. Cualesquiera dudas que pueda tener sobre las partes interiores del amigo, las rengo igualmente, o sc me debería permitir tenerlas, sobre sus partes externas. ¿Por qué, por ejemplo, só1o tiene cinco dedos en cada mano; y por quí' tiene manos; y por qué dene dedos en los pies en iugar de rucdas; y por qué no tiene ojos en ia nuca; y por qué está, si cs que 1o está, su "senddo" del "oído" restringido al rango humano, quiero decir, más o menos ami rango? (iQué contaría com() su ser duro de oído, o sordo?) iNo es todo esto ürtuosidad por la ürtuosidad misma? Eso corrompe el olicio del artífice. La lirrma debeía representar a la función. iHasta dónde puede l1egar mi servilismo para con el artíli' ce? Supongamos que me he educado para pensar cn cl ami¡irr
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te con él sl creo que se queja demasiado decir, -Quiero con él naturalmente, "quejarse" demasrado, e "impaciente" ("éi"). Entonces, un día, estando yo de espaldas, el amigo me coge del brazo (¿"coge"?), me da la vuelta, y el artífice se me acerca con el bisturÍ. 'Así que", dice el artífice, "te has adaptado al amigo, áverdad? Has aprendido cómo rraurle. Tu actitud hacra él es la actitud que tienes hacia un 'alma', ino es cierto? Proteges su alma, ino es así?" Entonces rasga mi camisa y abre mi torso para descubrir (miro hacia abajo) un elegante mecanismo de relojería. No podéis imaginar mi sorpresa. hacerlo yo? Puedo imaginarme una u orra de dos con-¿Puedo clusiones que e1 artífice podría desear que sacara yo de esta demostración de que yo no estoy, por todo 1o que sé, en una posición mejor, en lo que al alma o al cuerpo se refiere, que la del amigo. Una conclusión es: por todo lo que sé, rodo lo que
tengo son, por ejemplo, "dolores". Y Ia otra: por todo lo
-Lo Io interprete
como alguien que ticnc no scntimicntos sit'tt.t "scntilttictlt()s"
(cfr. Hilary Putnam: "Robots, Machines or...?"). Lo que significa que me he educado para mosrrarle, por ejemplo, no simpatía sino "simpatía"; y quízá haya aprendido a no ser impacien-
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que sé, el amigo tiene, por ejemplo, dolores. Aceptar la segunda conclusión es aceprar al amigo como un otro, un camarada que sufre, r.ulnerable. cEn qué consistiía esta aceptación? El artífice condnúa diciendo: "¿Tiene dolor, está sujeto al dolo¡ o no? iDecídete!" Pero incluso apuntándome con el bisturí, no puedo decidirme. Antes, cuando el anífice pedía mi consentimiento, estaba en posición de decidir algo, l-iabía lugar a que yo tuüera una voz, y el mismo lugar había para e1 artífice. Pero lo que se me pregunta ahora es si yo comparto o no la üda de sufnmiento con este otro, y al mismo tiempo se me hace ver que yo no sé si observo o llevo esa üda. ¿Ha renunciado el artífice a suvoz, dando por supuesta la autonomía de1 amigo? Si me dijera que lo había hecho, ¿Podría creerIe? No Ie entiendo mejor a él de Io que entiendo a1 amigo. Si Io que dice el artífice es que ha decidido que el amigo sufre, o que ha decidido decirlo así, entonces, iquién es el protector? Para decidirme sobre Ia primera conclusión -la de que, por todo lo que sé, yo sólo tengo "dolores"- presumiblemente tenclría que renunciar a Ia idea de que so¡ y sé que soy, un ser humano. ¿Podría concebirme como algo menos que un ser humano, a la par con lo que concebía, cualquier cosa que esto pudiera ser, que era el amigo? Si esto es Io que so¡ y lo sé, entonces sirr duda éstc es mi secreto. t.Por qué no pensé clue el amigo ¡rorlrírr albcrgrrr Lln sccrelo semejante? Quizá porque no le conr't'l'¡Írr tonlo rtn lrrrnlrno lttllido Si cl amigo tr.ryrrra sunrcjlrntt'
secreto, nunca me io podría conrar, pues yo no podría enren_ der el secreto mejor de 1o que le entiendo a ¿l: ¿t es privado
derar a un üdente o adiüno como .,el que conoce,, (i.e., que ve y dice) el esmdo de o¡ro sería una ..rpr"rtu inrelectualmente más coherenre a la duda escéptica que ionsiderar aI orro como ei único que conoce su propió estadt. Si el enunciado de que el
para mí. Pero esro es ndículo. El amigo no riene ninguna compara_ ción disponible que hacer. Cualquier cosa doloiosa que tánga, la concrb,e como dolor. ¿Enronces, de qué modo soyyo dlTe_ rente? Bueno, puede que é1 no tenga nada doloroso en absolu_ to, mucho menos que piense nada sobre su estatus. Mientras
otro tiene Io que tengo yo, i.e., que tiene senriencia, es una hipótesis, enronces pd.*l darse üalquiera de los dos,[r1.._ tes.resultados. Si aquel sobre quien ,. hu.. la hipótesiíes el único que conoce el resultado, éste no só1o es inc-omprobabie
que yo cierramenre Io rengo, y Io pienso. por ejempio, me sien_ to_abaddo por la reciente revelación concemiente a mi cuerpo. Y lo queyo siento, cuando me sienro abatido, es 1o que ,1.,_ ", yo tirse abatido. Eso no es una definición muy persuasrva. pero no 1o propongo para excluir a orros de seniirlo también. Sálo pretendo asegurarrne de que nadie está en una posición mejor que yo para saber qué es sentirse abatido o sendr dolor. lCómo podría saber si otro se encuenrra de hecho igual_ menre bien situado? Si pienso que mi sentimiento está de algún
sino-que depende de una comparación de 1o que el orro sabe conlo que yo-sé, y no podría háber nadie pu., ñr.., la compa_ ración. En todo caso, él no podría y yo no podía. He aquí otra altemativa. De vez .r, .rr.rdo, me parece tener
intuiciones sobre el estado del amigo. Tengo normálmente una
intuición de dolor cuando su cue¡po ,. ,.Ir.r.., a rreces .,o. Éi no puede oJrecerme notlcias de su situación, porque entonces tendría que creerle, y eso es algo que no puádo Lacer. (O de hecho no Io haré, porque considéro iales cráncias como supers_
modo conectado a esta maquinanay al otro material de relle_ no debajo de mí, denrro del aicance de cuyo funcionamienro se da Ia circunsrancia que he ido a parar, enronces podría pen_
ticiones: nunca pueden comprobarse.) Támpoco puede
sar que el sendmienro del amigo estaría de modo similar .or.._ tado a su material, en caso de que él tuüera dicho sentimien_ to. Pero por supuesto no podúa estar seguro. Tengo la certeza
de que mi abatimiento proüene de esre ór..po. sea la_causa (aunque podría serlo) sino
po.qr.
-No
porque ,:];
es su objeto,'es
aquello ante lo que me siento abaddo. pero, de nuevo, el ami_ go podría no senrir de ese modo por lo que a su cuerpo se refie_ re. Puede que 1e diüerra como Ie divertía a Thoreau i, ,pr.uto de dienres postizos. Cualquier inferencia que vaya deide su cuerpo a.él mismo equrvale por tanto a una pura conjetura. No se trata de que todo Io que rengo como apoyo prrr tr.e. "rta inferencia es sólo un caso (el mío). Se trala-de que no puedo emplear ni siquiera esre caso. No sé si dicho caso interüene en este asunro. (Naturalmente, lo que yo sé de mí mismo y con_ sidero que soy interviene compleramenre en lo que puedá saber del otro y considere que es. Sólo que la idea dé q"e el otro es análogo a mí no acierta a explicitar cómo intervengo yo.) En iugar de decidirme por hacer una conjetur4 podúa l¡ar mi atención en el cuerpo del oro como si se tratara de sus én_ trañas y descubrirme paralizado por la conücción de que el otro tiene alma. Lo que hago es adiünarlo; he traspasado el velo cle I otro tomando su cuerpo como presagio, en este caso un btrcn presagio, de un alma. Si los orros diesen crédito gencralmcnte a este don mío, me erigiría en un üden¡e y r-rn aciivino. (.orrsi
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rrios_
trarme cómo le va, porque rodo 1o que podíá hacer para mos_ trarrne, por ejemplo, que dene dolor, sería, por ejempló, rerorcer su cuerpo o señalar dónde le duele; y uiei cosás pueden o no producir en mí la intuición de su dolór. (Si alguien fuera de una condición tal que estuüese teniendo constanremen¡e inruiciones sobre rodos los orros que conoce, se volveía loco. Sólo Dios podría soporrar ser Dios. Una interpretación del primer man_ damiento.) Supongamos que resultá que ei amigo y yo somos recíprocamenre intuitivos, con un .rngo no.-rfl-""ía do de lracasos en nuesrras intuiciones. La teoría más plausible "rp".* de nosotros dos sería que somos mentes puras, seres inexten_ sos. (No tendría senddo imaginarse qu. u.o podría ser el otro, y por tanto "sentir lo que el otro siente,,. pues yo me caracteri_ zo por ser el que soy y nada más; y lo mismo íale paraél.) Es enorrnemente conveniente poseer 1os cue¡pos que van asocia_ dos a cada uno de nosotros; ngs hacen ,nu,rlu-.r,,. üsibles y
audibles. Bueno, esrrictamenie hablando, yo (y naural-.r,rá
ól) no me hago üsible y audible; pero los .rl"rpo, son necesa_ rios para incitar ias intuiciones que tenemos .l .lno del otro. (Podríamos tener disputas filosóficas sobre si somos inmorra_ lcs, sobre si podríamos sobreüür sin estar asociados
con un
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cuerpo, en consecuencia sin la posibilidad de ser intuidos por nuestra propia especie. pero podría ser que no estuüésemos interesados en la cuestión. Lo que no, oirrr. a la muerte del cucrpo es lo c¡r_rc le ocurre a la música cuando deja de sonar. I luy un ¡rcríorlo tlc rcvcrl¡crar:iíln, y lucgo nacla.) |
Supongamos que un día me percato de que mis sentimientos han devenido uniformemente asociados con 1o que le ocurre a mi cuerpo, que, por ejemplo, tengo siempre dolor cuando mi cueqpo se retuerce y nunca de otro modo, o casi nunca; o podría percatarrne de que mis intuiciones sobre el dolor del amigo me sobreüenen sólo cuando su cuerpo se retuerce, casi nunca de otro modo, y que él casi siempre confirma 1a intuición, i.e., descubro que acepto su palabra. Podría ser que a partir de entonces no consideraraya el cuerpo como algo con Io que yo y é1 estamos cada uno asociados, algo que cada cual por sí "tiene", sino como algo que cada uno de nosotros tenemos. La teoía más plausible acerca de nosotros es ahora que somos seres humanos. Ahora la analogía entre nosotros es excelente. Puedo investigar sus sentimientos expresando mis inruiciones (para su confirmación o desconfirmación); y tiene sentido investigar la conexión entre su cuerpo y sus sentimientos porque tiene sentido investigar la conexión entre el mío y los míos. Un día me encuentro con que ya no entiendo qué significado tiene indagar esto. Si tengo dolor debe haber una causa; si no io tengo, cuando debeía tenerlo, entonces debe haber una causa de eso. La duda sobre si yo tengo un cuerpo esú fluera de toda cuestión. La duda sobre si él tiene un cuerpo esú también fuera de cuestión, a menos que cesen mis intuiciones sobre é1. Entonces, podría pensar que decir quetengo un cuerpo no consigue el alcance e intensidad suficientes para expresar mi conexión con é1. Prefenría decir que yo soy mi cuerpo, aun cuando esté convencido de que no Io soy. No sé que yo no soy mi cuerpo como si fuera el caso que supiera que es falso decir que Io soy. Se trau más bren de que decir eso falsifica mis conücciones sobre la cuestión; mi cuerpo no es 1o que yo considero que soy. es porque uno no se considera que es cosa algu-Eso na. sentido tiene entonces que se me diga 1o que soy? -iQuéanálogo, no es falso decir que yo tengo un cuel?o, a De modo menos que eso sugiera, por ejemplo, que podría no tener uno, al modo como podría no tener el brazo izquierdo. Si digo que necesariamente tengo un cuerpo, estoy dejando fuera mi relación con ¿sú¿ cuerpo. Y si digo que necesariamente tengo estc cuerpo, entonces no estoy seguro de creerlo, en todo caso no como creo que de hecho tengo éste. Es posible que el sentido de falseamiento proceda de mi lorma de entender la frase "tener un cuerpo". En realidad, dichrr lrase es una forma mitológica de decir que soy came. Pero ntt estoy satisfecho con este mito, pues implica que tengo adcmris algo distinto de un cuerpo, llámese un ¿rlma. Ahora tcngo (lr.l('
colocar tres cosas juntas: un cuerpo, un alma y a mí. (Por tanto, son cuatro las cosas que debemos colocar: yo más esas tres.) Pero yo no tengo un alma, del mismo modo que no tengo un cuerpo. Eso es lo que digo aquí y ahora. La gente que dice que tiene alma toma a veces militantemente su posesión como una
cuestión de orgullo, por ejemplo William Ernest Hentley y G. B. Shaw. fbmemos la frase "tengo un alma" como una forma mitológica de decir que soy espíritu. Si el cuerpo indiüdualiza la carne y el espíritu, si me singulariza, iqué hace el alma? Vincularme a los otros.
Siempre que miro, o me imagino, el cuerpo humano desnudo, no pienso, "iQué adecuado es que las partes y lacciones del
cuer?o estén todas justo donde están!" Naturalmente puede que de vez en cuando quede sotprendido por este hecho. Podría ser también que de vez en cuando me sorprenda no por esta adecuación sino por la mala flortuna, o ironía, de cierras ubicaciones de las partes y facciones de1 cuerpo, como Ie ocurría a Yeats, por ejemplo, a quien 1e sorprendía el hecho de que el amor hubiese plantado su mansión en el mismo lugar que los excrementos. Este hecho anatómico 1e parecía a Freud una limi tación natural, incorregible, de la pureza o satisfacción del deseo (se trata de un hecho que Freud subraya desde casi el principio. Cf. Los orígenes del psicoanálisis, p. 353+). Francamente, cualesquiera cambios que yo pueda soñar en esta disposición
me sorprenden como algo totalmente demencial. Se trata de una flortuna muy humana. No es el hecho en sí lo que resulta tan humano; este hecho es compartido por otros animales. Lo que resulta tan humano es que compartamos el hecho con otros
animales, que los animales son también nuestros otros. Que nosotros somos animales. Sorprenderse por esto es algo que podríamos llamar "vemos como humanos". Es una sensación de portento. El asombro fue mi respuesta, mi respuesta natural, cuando supe que el amigo era un autómata. "No salgo de mi asombro", seguía queriendo exclamar. EI estremecimiento peculiar que sentía al contemplar sus rutinas parecía que no iba a desaparecer nunca. Pero si no puedo pasar por alto mi duda de que este amigo es un autómata, y no puedo dejarla de lado manteniendo la duda en reserva, entonces no estoy asombrado, excepto al modo como podría estarlo ante las capacidades de un ser humano, a saber ante [a estupidez, ei autodominio o las habiIicl¡clcs clc al¡¡r-ricn. I:l artílicc ¡rcrdió su poder sobre mí cuando cntcnrlí (lu(' srrs ¡rrrl¡rios ¡loclcrt's st' hubírtn ltcithaclo. (.tralt¡tricr
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prueba que e1 arrílice pudiera imponer al amigo que mosrrara el fracaso de Ia condición humana en él -la colocación de un micromecanismo, un desa¡uste de las reacciones emocionales; e1 hecho de que pueda esrar en ayunas durante cuarenta días sin pérdida de peso, su capacidad de hacer cuarro kilómetros por minuro, hlómetro tras kilómetro- cualquiera de esras cosas podría ser corregida (¿U ocultada?) por un súper-arrífice , quízá por este artífice el año que üene, en el curso normal del pro-
geso recnológrco. Cualquier cosa que pueda especificarse, como prueba de automaticidad, puede empotrarse dentro y fracasar. Los criterios llegan a un final. iHabría alguna dilerencia ahora si estuüéramos haciendo pruebas de su humanidad? Si me inclino a creer que este algo humanoide es un ser humano, entonces cualquier carencia que esté dispuesto a descubrir debo estar dispuesto a no descubnrla. Por tanto, esta inclinación o bien no equivale a nada, o en otro caso ha de ser establecida empíricamenre. ipero qué ocurre si
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no llega a esmblecerse? Es cierto que ahora no vamos a destripar de hecho supuestos seres humanos para descubrir si son genuinamente humanos, quiero decir ser¿s humanos. LY no podría ser verdad, como una cuestión de hecho más, que algunos de ellos no fueran
esto significa es que estos no-seres o no-seres humanos podrían manifestar sentimientos sín tenerlos realmente, porque esto es cieno de los seres humanos de entre 1a especie humana. y ya
entre Ios supuestos humanos es aproximadamente Ia mitad o de otro modo es menor o mayor que la mrmd. Si es aproxima-
he concedido que el dudosamente humano de enrre e11os riene sentimientos, o mejor "tiene" "sentimientos". yo diría más bien que en el caso de los no-humanos no existe diferencia alguna entre la manifesración y la posesión. Suponer que los nohumanos podrían rener senrimienros que no manifiestan (y que 1o hagan sin reprimir la manifes¡ación de los mismos, 1o que simplemente sería un caso especial de manifesración) es una pura misrificación. Naruralmente, puede que se me ocul-
damente la mitad, enionces al abrir uno de ellos coriemos el riesgo de matay a aiguien en el cincuenta por ciento de los casos, de cualquier modo de someterlo a algo a Io que nuestra mutua es
más alto pero las apuestas son más ba,;as. asumir cier-puedo to grado de error; si la proporción es mayor, el riesgo es más
bajo pero las apuestas más elevadas: cuantos me.,os sean los seres humanos más preciosos son. iOjalá pueda descubrir cuáles de entre ellos lo son! iOjalá alguien pudiera decirme cuál es la proporción exacra! Lo que hay que hacer, pues, es ser muy
¡e la manifestación de la represión, pues puede que ocurra com-
pletamente por denrro. (Asumo, por simplicidad, que no hay nada que cuente como dar un analgésico a los no,humanos.) Téner/manifestar senrimientos está, en ellos, aI mismo nrvel que
precaúdo a la hora de hacer la selección, e idear lormas de prue-
ba cada vezmás sutiles. En un mundo así, el consejo de un Polonio sería inconrestable. iPero puedo asumir como cuesdón de hecho que ciena proporción de Ia población esrá compuesra por aurómaras? iNo va esto contra mis historias que sugerían, como me gusaría dccir, que mi actirud hacia un aurómata (o hacia el descubrimicnrrr de la automaricidad) es un¿r acritr-rrl clc a.sombro? nc(.(.-
-Pero
estoy dispuesto, en todo momento, al asombro, enronccs no estoy dispuesto en todo momenro respecto a Ia humanidad. Mi actitud no es, hacia nadie, una acrirud hacia un aima. -por tanto, la posibilidad, que no puedo o no debo excluir, de que algunos algos humanos no sean seres humanos, ies suficiente para aisiarme completamenre de la humanidad? ipero por qué no tendía que acusarrne un ilusrado Polonio de cobardía? Su consejo es: trata a todo supuesto humano como un ser humano. Conquista tu disposición alasombro. Deja que su aspecro humano fulgure en ti, de modo que los veas como humanos. Trata a la humanidad, en todo caso, a lo humaniforme, siempre como un fin, nunca meramente como un medio. polonio llama a esto, y a otras cosas similares, su regla de oro. iPor qué produce escalofríos este consejo? No se trara de que yo no podría viür ateniéndome a é1. Pero es el consejo que esperaría de un perlecro autómata. que conquisto efectivamente mi disposición -supongamos al asombro. Sin embargo, sigo esmndo preocupado por Ia posibilidad de que algunos que
yo cuento como miembros de la humanidad no sean seres humanos. Y ahora no quedo satislecho con decir que lo que
seres, sino autóma¡as? Mi argumento para no abrir ninguno de estos seres es el siguienre: o bien Ia proporción de autómaras
relación no sobreüüría; si la proporción es menor, el riesgo
sariamente. Asumir como un hecho la presencia de autómatas es estar dispuesto a asombrarse. ése es el problema. Si
ilo
bebe4 mostrar que su sed se ha apagado, orinar,.. que hacen es (sólo) "beber" o esbeber (realmenreX Sea lo que sea 1o hacen; no hay motivo para pelearse con ellos (a menos que se dé la cir-
cunstancia de que tengan "pelearse" en su repertorio). Cualrluiera quc los estudie para descubrir qué hacen no es un con,
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rlLrcrista, a nrcn()s clLrc cLritlcluicra que estudie el comportamienro tlc lirs rcscri,rrs rlcl ¡rrt'r.clrtlo, y cLrirlr¡tricnr cluc cstudic cI com-
portamiento de los metales a temperaturas extremas, sean conductistas. Si yo pudiera descubnr que uno de entre los no-humanos mostraba estar obsesionado con el problema de las otras mentes -quiero decir de otros autómatas u otros zombies...entonces podría estudiarlo para averiguar si podría sobreviür a ciertas versiones del escepticismo, o al sufrimiento. Mis paseos por el jardín del artífice tendían a mostrar que no puedo aceptar algo como "semejante a" un ser humano y considerar alavez que ese algo carece de un rasgo esencial del ser humano, llámese sentiencia. O también, que en la medida
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en que considero algo como análogo a mí, considero que ese algo tiene (algo análogo a mi) sentiencia. Tener un "cuerpo" semejante al mío, o "tener" un cuerpo como yo tengo uno, es estar sujeto a é1, ser el sujeto de é1. Si 1o que hubiera querido mostrar es que una máquina puede tener sentiencia, entonces no tenía ninguna necesidad de asignar a mi outsider el papel de artíflice. Hubiésemos podido empezar con el cuerpo humano (perfleccionado). És¿e puede considerarse como una máquina, puede verse así. Y en la üsión de1 cuerpo humano como máquina, Ia máquina puede sentir ("... puede ser consciente o inconsciente; ver, estar ciega...") Una máquina no tiene ninguna relación especial con el dolor Construidme una que pueda axplorar, mirar de cerca, mirar f¡amente, lanzar una mirada... Pero considerar al cuerpo humano como una máquina constituye tanto, o tan poco, una visión de Io humano como Ia r,rsión que considera que el cuerpo está habitado dentro por alguna otra cosa distinta. (iQué ha aprendido el esquizofrénico de noso-
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tros?)
no es cierto que, incluso en la visión del cuerpo -iPero humano como máquina, el cuerpo no es una máquina al modo como una máquina es máquina? esto que una -iSignifica máquina no puede, por ejemplo, mirar de cerca,lanzar una mirada, mirar f¡amente? cY constituye esro una definición? iUna estipulación? Presumiblemente no es un descubrimiento empÍrico -como si se hubrese descubierto que la posesión de cierta región de la sentiencia estuüera más allá de las capacidades dc 1a máquina-; como si amontonando sentencia encima de las otras funciones de Ia máquina de algún modo Ia sobrecargara. máquina que sea verdaderamente máquina no ti¿n¿ se n-Una la tiene un ser humano? iY es ¿sto una definitiencia. -iPero ción? Parece esmr igualmente lejos de ser un descubrimientrr empírico. encontramos aquí en un callejón sin salirLt -NosNo deberíamos haber aceptado desdc el prirr muy conocido. cipio lar,rsrón de que una máquina posee una región clr st'rr
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tiencia, porque: "Si el cuerpo humano es una máquina enronces una máquina tiene sentiencia" no es una inferencia mejor que "si el cuerpo humano es una máquina entonces el cuerpo no tiene sentiencia". todo lo que yo quería decir es que no es una inferencia -Pero peor, que la cuestión de las otras mentes no se dirime considerando o no al cuerpo humano como una máquina. no se trata de una inlerencia en absoluto. Es -Pero el resultado de una lógica distraída. AI igual que: "Si yo fuera una rana me gusmría comer moscas" y "Si alguna rana fuera yo entonces a alguna rana no le gustaría comer moscas." Recogiendo la idea de Bergson de lo cómico como incrustamiento o intromisión de lo mecánico o material en o por parte de 1o üüente, podríamos concebir la risa como la respuesta natural a la automaticidad cuando sabemos que el otro es humano. Esta idea considera la risa como algún tipo de inversión del asombro. En tal caso, de la ausencia de nsa por nuestra parte ante la impresión o imaginación de automaticidad en los orros se seguiría que no sabemos si los otros son humanos. -Otros caminos se insinúan a partir de este punto. Podríamos escudriñar la idea de que Ia configuración que he otorgado al escepticismo, de acuerdo con estas recientes reflexrones, es una configuración cómica: progresiones naturales, inescapables, de argumentación aparecen incrustadas en orígenes no naturales, ineütables. (Elcrescendo cómico de los aspaúentos de alguien a punto de caerse sobre una pista de hielo son las payasadas precisamente de alguren para quien andar, correr y bailar constituyen su repertorio natural, y que se sirve de ese repertorio, no hay otro, para inrentar recobrar el equilibrio y enconrrar su paso.) Que no nos riamos de nuesrros aspaüentos filosólicos podría llegar a mostrar cuán vastos son los mares que surca Ia pedantería. En efecto, ta quién se supone que escogemos para reímos de él? (Este camino debe cruzarse evenrualmenre con el camino de la ironía filosófica.) Y deberíamos escudriñar alguna vez la causa de la risa inherente a los procedimientos de Ia lllosolía del lenguaje ordináiio, una causa ejemplificada ampliamente, y de modo diferenre, en Austin y Wittgensrein. Por {emplo, mi traramienro de Ia frase del interlocutor "Pero de todos modoshay algo ahí que acompaña mi griro de dolor" ¡rretendía, espero que de modo eüdenre, poner de relieve ranto la comedia como Ia demencia de la misma. Y pretendía sugerir por tanto que la percepción de la comedia es esencial a, es Io mismo quc, [a detección de la demencia. Podría decirse que Ir risu, cn csras rratcrias, cs lzr picdra de toque de ]o no natur;rl, rltllrrlt'lo no rlrl ru'rrl cs lo o¡.ltrcst«) il cs¿r natLlrírlicllrl clcl lcn-
guaje que tiene en cuenra el filósofo de1 lenguaje ordinario. (Lo opuesto no es, e.g., lo artificial, como suponen (¿solían suponer?) los campeones de ios lenguajes artificiales (cf. "Musr We
advenencia de que con una, o mejor dos, excepciones, la huma_
nidad no puede acceder a esa libertad. y sin embargo san pablo nos prde que nos despojemos de nuestra [antiguatnaturaleza. Lo que resulta repugnanre del cnstianismo eslaJormí en que parece imaginarse tanto nuestro ünculo necesario con la naiu_ raleza humana como nuesrra posible libenad respecro de la misma. En este punto, Niezsche me parece estar en 1o cierto, inclu_ so menos demenre que el cristianismo. pero Nietzsche sigue insistiendo ranro en Ia creencia de que la especie humana débe liberarse de la nauraleza humana como enlá creencia de que el ser humano no puede estar libre de Ia narurale.a huma.ra. De ahí la lógica de su consejo de escapar a esre dilema de nuesrra humanidad medianre la superación de nuesrra naruralezahuma_
Mean What We Say?, p. 42). No quiero decir ranto que la ausencia de nsa es una buena señal de la presencia de Io natural (dicha ausencia podría ser el resultado de una sensibilidad estropeada) como que 1o natural es Io que, en el mejor de los casos, la risa es capaz de percibir y alcanzar. (lmagínese que esto funciona, ai afinar un üolín por ejemplo, como tensar una cuerda toscamente por debajo del diapasón para magnificar, o hacer percepdble, la exacra coincidencia de encontrar su punto a una quinta justa respecro de su vecina [apretando en el claüjerol.) Aquí la idea de 1o narural no esrá reñida con, sino que más bien satisflace, Ia idea de lo sociable. Esre encuenrro de Io natural y 1o sociable es algo que predican los escritores cómicos, sin dejar de saber, algo que entlenden bien los escntores de tragedias, que el ser humano es propenso a, es capaz de, no ser ninguna de las dos cosas.
na. Espero que se equivocara, aunque su predicción parece estar
iCuál es \a naturaleza de la preocupación, si es que se trara de una preocupación real, de que en cualquier emplazamiento humano podría haber cosas que uno no puediese distinguir de los seres humanos? iConstituye un golpe al propio orgullo intelectual, como en el caso del escepticismo respecto a la existencia de los objetos mareriales? iO se rrara de un desconcierro respecto a la humanidad de uno mismo?
iEn que consistiría semejanre desconcierto?
en
que, por ejemplo, yo manifestara piedad, de mí-Obüamente o del oro, cuando ese otro no es un ser humano. esto constituiía un desconcierto sólo si alguien conociera,-Pero mejor que yo, los hechos concemientes al caso. cY podría haber alguien así? iPodría estar alguien en una posición mejor que yo para conocerlos? Ya he excluido al artífice para este papel, ei artífice no puede ver hasu el frnal de su obra. Ahora Ia sensación que rengo es: alguien que los conociera mejor que yo tendría que estar libre de Ianaura)eza humana. Dios, por ejemplo. Pero si introducimos a Dios, icuál es enronces l¡r razón del desconcierto? El espectáculo de que yo esré consolan-
do a, y siendo consolado por, un no-ser sólo podría enremcccr más a Dios; él podría concederle üda humana. Si me imagino lrr risa y el desprecio como respuesta a dicho espectáculo, enron(.cs la idea que tengo no es la de Dios sino la de un Demonio Mrrli¡¡ no, o mejor de Dios como Demonio Maligno. iPuede un ser humano estar libre de la naturaleza hunrirrtr? (La doctrina del pecado original puede intcrpre rarsc (.()¡n() unil
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cumpliéndose de modo bastante exacro, en su insisrencia de que, apane de su consejo, nos superaremos de modo nihi_ lista, que resolveremos el dilema de nuesrra humanidad con_ ürtiéndonos en monstruos.) Si intento imaginarme simplemenre algún outsider inespe_ .cífico, iqué puede decirme ésre? Sería un pobre conelaro dei outsider que lanmseábamos al concebir el momenro alín en el problema escéptico acerca de1 mundo exremo. Allí crirlcába_ mos a Locke, por ejemplo, por haber dicho que las ideas son "copias" de las cosas: Si todo lo que podemos rener en la cabe_
za son "ideas", entonces naturaiment e no podemos quitar de en medio las ideas, o manrenemos ortogonalmente reipecto a las
mismas, por decirlo así, para poder compararlas de ese modo con ias cosas "de" las que son ideas; poriodo lo que sabemos, ¡rodría ser que no existieran tales cosas en absoluro. Según esta ligura parece [ácii, tal vez ineütable, imaginar que, aunque nosof r?s no podamos esrar más allá de nuesrras ideas, un outsider sí podúa, estaría. Y si entonces supiésemos lo que nos imaginamos que son las faculrade s del outsider, podríamos aprender rrlgo de io que nos imaginamos que es el conocimienro humano, en particular 1o que nos imaginamos que es la naturaleza t lc "los sentidos". Lo mismo es válido paraladeterminación de 'i podría ser que ahora esuviésemos soñando. Convencido de r¡Lrc nosotros no podemos determinarlo, me convenzo de que ttt outsíder sí podría, debería. (Estoy hablando mi¡ad como un ttrlsi(ler al imaginarme ran siquiera nuesrra dilícil situación.) l't'¡o cl caso del outsider respecto amíy las otras mentes es otro ,r'iunto. [-o clue hc de imaginarrne que sabe él no es sólo si un r )rn ) (llr(lo cs Lln scr o no, sino c¡uc sabe algo que yo no sé sobre ( ()¡)r() (listinilrrir, sohr.e cruil t's Ilr rlilc'rcnci¿r, cntrc scrcs hrrrltr,
nos y seres no-humanos o no-seres humanos. No espero que el outsider respecro a mí y el mundo exterior sepa algo que no sepa yo sobre la diferencia enre dormir y esrar despierto, o sobre si una cosa es una copia de otra. ¿Cómo podría concebir un outsider respecro a mí y las orras mentes? Este podría ver o no una diferencia entre todos los ocupantes de emplazamientos humanos. Si me dice que no la ve, y yo le creo, áquedaría convencido de que mis preocupaciones pueden terminarse, convencido de que no hay emplazamientos humanos ocupados por cosas que no sean humanos? Depende de Io que él piense que sean tales ocupantes. podría p..rra que no hay diferencia enrre los ocupantes porque los considera a todos autómatas, o androides, o monos. podría pensar que
hay una diferencia, pero que la diferencia gira en iorno a-s, excelencia en tanto que autómatas, androides o monos. (Tales son mis versiones de lo que dicho ou¿sider podría pensar. En realidad, para caracrenzarle a é1, mis palabras requeriúan una interpremción anagógica.) Hay un linaje entre dichos ocupantes tan especiai que nuestro outsider 1os pone aparte, como para estudiarlos. Esrá realmente fascinado con ellos. Supongamos que este grupo resulta ser, más o menos, el que yo me inclino a decir que está lormado por humanos; su selección es, más o menos, extensionalmente equivalente a la mía. ¿Resulta esto tranquilizador? ahora todo depende de cómo me clasifique a mí, qué -Pero piensa que soyyo. y ésa no es la cuesrión para cuya respuesta me rmaginaba yo Ia invocación de un outsider. Puesta esa cuesdón, mi interés en e1 estatus de los orros desaparece. Sólo esumos yo y el outsider. Pero si Ia coherencia de imaginarse un outsider respecto a mí y al mundo extemo resulta estar en que se le invoca precisamente para discemir una diferencia antecedentemente clara o para estabiecer una comparación antecedentemente clara, entonces supongamos que yo invoco un outsider respecto a mí y las otras mentes para hacer la comparación entre, digamos, 1o que yo siento cuando digo que sienro dolor y lo que iienre., los otros cuando lo dicen, y enrre 1o que yo veo cuando cligo que veo rojo y 1o que ven los otros cuando lo dicen. En esros dos casos se deja ver una diferencia. Si el outsider descubre que lo que vemos cuando cada uno de nosotros dice que vemos rojo no es 1o mismo, entonces parece tener sentido preguntarse quién de nosorros esú en lo cierro. puedo tolerar la idea de:
que el otro podría rener razón porque puedo tolerar la iclcrr de que ninguno de Ios dos la tenga. pero si yo y e1 orro no scntimos 1o mismo cuando manifest¿rmos sinccramcr-ttc ckrkr¡ rrrl
puedo tolerar Ia idea de que el orro podría esrar en lo cierto y yo no. Lo que yo siento, cuando siento dolor, es dolor. Introduzco, pues, una restricción a lo que eI outsider puede saber. Puede saber algo sobre ei dolor de oro que yo no puedo saber, pero no algo sobre el mío. Realmente no es un outsider respecto a mí. Si exisre, esrá en mí. El papel del outsider podúa ser represenrado por un perro, e1 mejor amigo de la humanidad, por ejemplo en una película de terror Entonces el perro alegoiza la huida de la naturaleza humana (requerida para saber de Ia existencia de los otros) de modo que podamos ver que dicho requisito no es necesariamente el de una inteligencia mayor (super-humana). El perro husmea algo, una diferencia, algo que esrá en el aire. Y es importante que no consideremos honesto al perro; basta considerarle carente de decisión en este asunto. Lo que hace es obedecer a su natural,eza, como hace siempre, como debe hacerio. (yo puedo enüdiarle en esto; 1a envidia es sólo de humanos). No espero que las películas de rerror produzcan reaimenre teror, síno alo sumo "terror". Pero además yo no sé que conozco la diferencia. No supongo que 1o que siento, cuando estoy aterrorizado, sed terror; puede que só1o sea "rerror". es el objeto del -iCuálEl miedo Io es al terror? iAnte qué temblamos de ese modo? peligro, el horror a la üolencia, a la üolencia que yo podría hacer o que podría hacérseme. Puedo tener horror al ¡rueno, pero no ser aterrorizado por é1. iY no es el caso de que no es Io humano Io que me aterroriza sino lo inhumano, Io monstruoso? De acuerdo. Pero sólo lo que es humano puede ser inhumano. Io humano puede ser monsrruoso? Si algo es mons-iSólo trLloso, y no creemos que existan monsrruos, entonces sólo 1o humano es candidato a io monsrruoso. Si sólo los humanos sienren rerror (si la capacidad de sentir terror es un desarrollo de la herencla biológica específicamente humana), entonces es posible que el terror sea una respuesta específicamente al irecho de ser humano. rA qué, específicamenre, del hecho de ser humano? Terror es el títu1o que doy a la percepción de la precanedad de la identidad humana, a Ia percepcrón de que podría perderse o ser invadida, de que podríamos ser, o converrimos en, algo disrinto de Io que somos, o de Io que consideramos que somos; la percepción de que es necesario explicar nuestros oígenes como seres humanos y de que son inexplicables. (Una manera de explicar la capaciclacl clc rcrror sería descubnr que la idea, o conjetura, de que krs scrt's hrrrlrlnrls hirn cvolucionaclo a partir de una ücla infe-
rior
es una suposición andgua, junto con Ia percepción de que esta evolución fr:e absolutamente contingente, y en consecuencia
insegura; io que significa que alguno de los que ocupan emplazamientos humanos podría no haber llegado al esratus humano y que alguno podría rerroceder a una fase anterior. Si el tenor es [también] Ia reacción a Ia üolación del tabú, al hecho del incesto o del canibalismo por ejemplo, enronces debemos pensar en Ia conexión entre la capacidad biológica y la necesrdad social. Esta conaxión sugiere que dichas üolaciones sociales rienen la fuerza de proscnbir al olensor no sólo de esta sociedad sino de 1a estirpe humana en general, como si semejante üolación no fuera sólo de nuestras leyes, que definen el orden social, sino de las ieyes que hacen posible la exisrencia de la sociedad humana en absoluto; leyes que, por decirlo así, rigen las relaciones humanas a partir de su existencia en la naturaleza. podría ser que la üolación, si se sobreüve a ella y se expía, aleje de la naruraleza humana, hacia arriba, al ofensor; podría posibilitar su pura espintualización más que su pura corporalízación, o mejor animalización, como presumiblemente en el caso de, por ejempio, Edipo; podría hacer posible la elección de 1a otra de las dos naturaiezas de lo humano, cuya única y precaria combinación crea el problema.) Cuando se puso en marcha el desarrollo delarazónproduciendo explicaciones de la aparición de la religión, por ejemplo, como motivada por el miedo, era compararivamenre fácil imaginar que la esrirpe humana superaría algún día esre miedo, como si se rratara de un producro de la puerilidad de la estirpe. Pero supongamos que lo que modva 1a religión es (rambién) ei terro¡ una respuesta no a los poderes e incertidumbres de Ia naturaleza sino a los poderes e incerddumbres de otros no completamente dilerentes de uno mismo, de modo que Ia promesa de 1a reiigión no es el manrenimiento de la propia exisrencia sino Ia superüvencia de Ia condición inracra de uno. Una fuente de evidencia al respecto podría aparecer en una reconside, ración de la respuesta a la tragedia clasica. Estamos más o menos acostumbrados a concebir dicha respuesta como algo compuesto de piedad y hon'or, como si a lo que asistiéramos fuera al sometimienro del ser humano a situaciones de üolencia, propia y de 1os otros; por ejemplo, el horror a las causas y consecuencias de la ira humana, de los celos, de la ambición, clcl orgullo, de ia auto-ignorancia... Pero supongamos que exisrt, una modalidad de tragedia donde a Io que asistimos es al somctimiento del ser humano a situaciones de violación, una pcr.cepción de que no sólo la ley humana sino la naruralcza hunrrr
na misma puede ser abrogada. EI proscrito es una figura de Ia piedad y el terror; diferente de nosotros y no diferente. EI singular carácter misterioso de la motivación de Hamlet quizá estribe en nuestra insistencia en examinar sus peripecias buscando un objeto de honor. Deberíamos intentar mirarle como una figura de terror a sí mismo. Cuando el outsider no tenía restricciones en lo que podía revelarme sobre mí mismo (cuando mi estatus como ser humano era algo que le estaba abierto para poder decínnelo), el outsider resuluba esur demasiado afuera. Cuando está resringido en lo que puede revelarme (cuando yo determino io que le es posible y Lo que no Ie es posible decinne) no está bastante afuera. -iY no muestra este dilema que no existía ninguna preocupación inteligible sobre alguna "diferencia" inespecilicabie entre seres humanos y no-seres? De nuevo, dicha preocupación no equivale a nada. Lo que sugiere, me parece, es que si hay una preocupación no es una preocupación escéptica, no algo que esté más allá del campo de la üda ordinaria.
El aparente pequeño dilema sobre la exteriondad del outsider esboza un procedimiento para seguir insistiendo en la sugerencia que nos brinda. Admitiendo que ia figura del ou¿sider üene sugenda de modo natural, incluso ineütable, por e1 lormato carresiano en el que he vertido el recital de la duda escéptica, volvamos a Ia idea de este recital centrándonos en la tarea de aislar rasgos del mismo que podían ayudamos a explicar el fracaso en convencerse uno mismo de que el escepticismo respecto a 1os otros se produce, o puede producirse, según 1as líneas que producían el escepticismo respecto al mundo extenor. Vamos a construir un contexto para el conocimiento de los otros que tenga al menos el realismo del contexto dei escéptico para el conocimiento de los objetos materiales, y que intente incorporar al menos algunos rasgos del "caso mejor" del escéptico respecto al conocimiento de objetos, una característica que considerábamos eseñcial para el resultado escéptico. No estábamos convencidos de qtte dispusiéramos de un caso semejante cuando apareció este tópico en nuestro inten¡o inicial de tematizar el carácter razonable de las consideraciones clel escéptico (capítuio M, sección finai, titulada "Un probierna adicional"). Y vamos a incorporar además el rasgo del recirrrl donde nos enfrentamos al objeto en cuestión, y e1 rasgo de rrr-runciar dicha contiontación públicamente. (Estos dos últimos rrlsg()s ¿rl)arcccn insistcntemente en la demostración de Moore r'on t'l srlbrt'srlstt'rtirlo crr ltlto l)rlra qLlc toclos Ioveamos. Están
notoriamente ausenres en la meditación de Descanes, üstien_ 1a que esú solo y en la que, como corresponde a la influencia de un fuego privado, se encuenrra ya semisoñando.) El asunro podría proceder como
en mi idenrilicación de las mismas como mareriales (vs. inmateriales); o mejor dicho, esre supuesto desempeña un papel drlerente en relación a los objetos materiales (punto éste al que he de volver en un momento). Respecto a los objetos materia_ les, todo 1o que reiündico, o supongo, es que losyeo,los veo. Se trata del supuesto más narural del mundo. cDe dónde procede, pues, el supuesro según el que debo haberre idenrificado correctamente como un ser humano? De algún hecho tal como el de que mi identificación de ri como ser humano no es só1o una identificación de d sino conrigo. Esro es algo más que meramente verre. Llamémoslo proyección empática. (En un
do su bata, sentado junto al fuego, en
sigue.
"Entre las cosas cuya existencia reiündicamos conocer, algu_ nas son seres humanos (y otras criaturas, pero podemo, o-i_ tir a estas últimas por conveniencia). y reiündicamos conocer cosas muy partlculares sobre seres humanos particulares, por ejemplo que denen dolor o que esún enojados. Cada unode los presentes en esta sala estaría cienamenle dispuesto a decir que sabe que ahora hay otros seres humanos en la habitación, a su lado. (Aquí sería posible plantear la cuestión ,,¿pero qué es Io que realmenre sabéis?", incitando asÍ a una apelación gene_ ral a los sentidos, apelación que fracasaría como en el caio de
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I lri
momento similar de los recitales concernientes a los objetos materiales encontramos filósofos que necesitan caraaeizar algo menos que el ver, en todo caso menos que ver un objeto, puesto que, aun cuando no exisra ningún objeto presenre, sin duda alguna hay algo üsible ahí. Aigunos designarán enronces un nuevo objeto de la ústa, por ejemplo, los sense-data, otros dirán
los objetos materiales. Pero es probable que esm cuestión, planteada en es¿¿ punto, dividiese al grupo, puesro que no es necesariamenre el caso de que todolo que cada uno sabe ahora de cualqurer orro sea algo que pueda adiünar aquí y ahora, i.e. per_ cibir. Esto asume como mínimo que los miembros del grupo son todos extraños. Imponer esta condición a este relato podía parecer arbitrario, por no decir un prejuicio, en lo que ui u.gr_ mento se refiere. En cualquier caso, por el momento vamos a considerar una línea de conrinuación diferenre.) "Y yo, por mi parte, esroy dispuesro a decir que sé que nin_ guno de vosotros -rú, por ejemplo- dene ahora un dolor atroz. ¿Pero cómo sé esro? Por todo 1o que sé, podúas tenerio. pero si me imagino que tienes un doior atroz entonces debo imaginar naturalmente que me lo estás ocultando, que esús suprimien_ do sus manifestaciones. Si rienes éxito en esro, enronies todo
me parecería exactamente como me parece ahora, que te encuenrras calmado y arenro a lo que estoy diciendo (o, por supuesro, talvez aburrido por lo que digo y que me o.r[,r, ¿so lPausa para las risas]). pero ser capaz de imaginar que tienes un dolor atroz, sólo que me Io ocultas, es imaginar quc aunqueyo no sé de tu dolor, tú cienamente sabes de é1. y eiro es imaginar, o mejor suponel que tú tienes como yo senriencia, o mejor consciencia, o mejor auto-consciencia; que tú ercs como yo, un ser humano; que te he idendficado correctamentc como un ser humano. cQué justifica este supuesto? No imporr_ go un supuesto análogo cuando reiündico conocer la existclrcia y las características de mesas y sillas, y d.e pedazos o l;lo_ ques de arcilla: el supuesro de que, si estoy en lo cie rro rrl reiündicar que estas co.sas cxistcn cntonccs estov cn kl r.ic¡.rtl
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que hay dos sentidos de 'ver'. La proyección empática consrituye una idea tan bien definida al menos como éstas)". 'Ahora bien: ¿No podría equivocarme? No sólo equivocarme de la lorma que puedo equivocarme ai reivindicar que sé que existen objetos sobre la base de que los veo (i.e., equivocarme porque esté soñándolos o alucinándolos, 1o que por supuesto podría ocurrir también con ios 'otros', por ejemplo con Banquo), sino equivocarme de una forma especial. Podría proyecmr empáticamenre y no haber nada (del tipo apropiado) con, o mejor sobre, Io que proyecrar. Por todo lo que sé, tú podrías ser una mutación, o un autómata perfeccionado, o un androide, o un golem, o alguna orra especie de alien. para volver a un punto que había abandonado hace un momento, si descubro que por rodo lo que sé algún objeto material podría ser algo distrnto de 1o que parece ser (por ejemplo, una fálsificación de Ia cosa real), no supongo aL hacerlo que no puedo averiguar nunca, en otras circunstancias, el asunto. ¿Pero cómo podía averiguar jamas que'tú no eres un au¡ómata o un androide, etc., una lalsificación de un ser humano? (Ahora ral vez necesitaúamos damos una r,ueka o dos con el artífice por su jardín, para libramos de Ia idea de que mirar denro dirimiría el asunto.) Naturalmenre no digo que haya cosas humanoides que no son seres humanos, mucho menos que tú seas una de eilas. ¿Pero es irracional imaginar que las haya,y que rú seas una de cllas, c imaginarlo acluí y ahora, en presencia de mi proyección cnr¡rliticu, c¡lrc trlnstittryt'la birsc última para saber de tu exisIt'nt ilt ('n lilnlo (lu('s('t'lrrrrrurn,,, rr¡t c'lrrnrtrlr(llt, y cn trrlr r-ir-
cunstancia tan buena como cualquiera otra en la que pudiera encontrarme, a saber, una circunstancia en la que me encaro contigo?". Si he hecho este reciral, aun cuando académico, suficientemente preciso y ügoroso, entonces no ¡endría que aceptar 1a siguiente réplica: "iPor supuesto que es irracional cree¡ o incluso imaginar, que existan no-seres humanos! Eso es un caso paradigmático de inacionalidad; ialgo rípicamente medieval! iPodrías dudar también de que 1os juicios de brujas fueron producto de la irracionalidad!" Con "no tener que aceprar esra réplica" sólo quiero decir que no tendría que aceptarla, o alguna orra similar a ella, como conclusiva. Podría pregunrar de qué modo nos hemos recuperado de semejantes esralhdos de inacionalidad, que pespuntan ia historia religiosa, i.e., 1a his¡oria del mundo judeo-cristiano. ¿Se ha producido dicha recuperación por el advenimiento de Ia ciencia moderna? Pero esto sólo significa que Ia mentalidad cientílica no se para a considerar (no digo que fracase en su consideración) si podrían exisrir ules no-seres humanos. No hay iugar para semejantes cosas en la nueva figura del mundo. (Los mismos que enrre nosotros tienen mentalidad modema, podrían voiver a considerar si existen tales cosas -no, probablemenre, brujas sino aliens de otra índole-. El advenimiento de 1a ciencia podría simplemente, en cienos casos, haber proporcionado nuevas ibnnas de inacionalidad. Pero mles personas de entre nosotros sin duda alguna estarán dispuestas a reconsiderar también si podríamos esrar en rodo y cada momento alucinando o soñando, y regoc¡arse con este hecho) esto es suficiente para mis propósitos. Pues es tanto como -Y decir: que me imagine que tú eres una cosa que no es un ser humano es tan irracional (posee la misma irracionalidad) que imaginarme que existan cosas de ese ripo q.ue rú podías ser; estoy tan convencido de que eres un ser humano como lo estoy de que no existe ninguna otra cosa que podrías ser; una cosa es tan cierta como la otra. Pero me parece que forma parte de mi sentido común en este asunro que, si te rengo por un ser humano, debo estar mucho más seguro de esre hecho de 1o que lo estoy de1 hecho de que no exisre ninguna orra cosa que podrías ser. No había soñado que mi conücción en ru existencia dependía de que tengo una mentalidad científica, o en cualquier caso ilustrada. iNo sabíalagente de la exisrencia de los otros hasta cl advenimiento de
1a
ciencia -incluso la gente que creía que rrlgu-
nos otros eran hombres-lobo o brujas-? (Y la ciencia
no es
Lurrr
justificación mejor o peor para mi convicción en la existcncia rlt' objeros. Pues si mc apoyo cn la cicncia p¿tra qlre mc cliga si cxis
ten mesas y sillas y rrozos o bloques de arcilla, enronccs he de esperar que la ciencia me inlorme de que no exisrcn, (lue n() existen realmente.) ¿Cuál es entonces la moraleja del reciml? Por una parre , mc parece que algo similar a 1o recimdo debe ser verdad; no, quizá, que existan orras cosas que tú podrías ser, sino que el que yo te tome por, re vea como, humano no depende de nada más que de mi capacidad para algo parecido a la proyección empática, y que si esro es verdad enronces debo establecer la vahdez de mi proyección desde denrro de mi presenre condición, desde dentro, por decirlo así, de mi conlinamienro respecto a ti. Pues no habría forma alguna de saiirme de mis proyecciones. Por otra parte me parece que el otro, algún otro, todaúa puede inflomarme de, o mostrarme, su existencia; me parece que é1 o ella será capaz de salir de su confinamiento respecto a mí. Pues los otros de 1a sala no perdieron relevancia tras mi constatación de que aquél a quien había seleccionado para prestarle mi arención no podía ser conocido como un ser humano aparte de mi proyección empárica, al modo como el resto de los objetos de mi campo üsual pierden relevancia tras mi constatación de que yo no veo el objeto que he seleccionado para prestarle atención, y en consecuencia que no conozco su existencia, si estoy soñando o alucinando. Es decir, no sé si considerar que nunca puedo estar seguro de la existencia de los orros sobre la base de mi proyección empática con ellos, o no considerarlo así. Es posible que el recital no haya concluido todavía. Consideremos esa continuación: "Obviamente nunca se puede tener ceÍteza de que existan otros seres humanos, pues cualquiera que tú selecciones podría, por rodo 1o que sabes, ser algo disrinto de Io que te imaginas, quizá un humano, probablemente un humano si 1o prelieres así, pero posiblernenre una muación, y posibLemente un autómata, un zombi, un androide, un ángel, un alien de alguna especie desconocida. EI mundo es lo que es. Y sea lo que sea, en la rriedida que lo consideres habitado por candidatos a Io humano, esús proyectando empáticamenre. Lo que significa que no puedes excluir la posibilidad del no-humano (o del no-ser humano) No tiene senrido suponer que en cier¿os casos la proyección podría, por decirlo así, ser verídica o estar justificada, del mismo modo que no tendría sentido suponer que, si estás soñando o aiucinando, en ciertos casos el sueño o alucinación es verídico, o justificado, por el motivo de que cu¿rnclo tú vcs o clirías que ves (de modo impreciso), o parece (lr.tc vcs, rrrt lrlgo con lirrnras rcclonclas y clc aspeLt() nriizo, cs
que una manzana real sin más debe esmrjusto ahí' Esta especulación es vacía. No dispones de ningún ahí, donde se encuenran los objetos. No hay salidas particuiares desde el mundo de objetos que vayan aparar a tu sueño' No hay marcas ocaracteásticas'partióulares por cuya ürtud puedas distinguir Io real de lo ineáI. Los cntenos llegan a un final. La alucinación y el sueño oculren de go1pe, todo de unavez, sin practicar suturas' son creadores de mundos, y en consecuencia sustractores de mundos. Así es la proyección empárica de la otredad"' Me parece que no acepto esu idea de la no-sutura de Ia proyección. iPero por qué no, siendo así que el que yo acepre Ia exisrencia (independiente, no proyectada) de otras mentes parece depender mas profundamente de mí, de mis actitudes y sensibiliáad, que el que acepte la existencia (independiente, no alucinada) de los objetos materiales? cQué es lo peor que me ocurriría si fuera el caso de que los objetos materiales no existieran? Pues que sufnía un trompe I'oeil genetalizado, y desde luego tambi én un trompe I'oreille, etc. ; mls senddos (iy Io que ello"s perciben?) me en[añan (me engañan de modo natural) al asumir que hay cosas donde sólo hay sensaciones interpretadas. Se tiata de una necesidad biológica. Pero si no hay otros seres humanos, entonces lo que me oculre es un trompe l' ame generalizado y masivo; mi alma (ty lo que ella desea?) me engaña (me engaña de modo sobrenatural) al considerar que está acompañada. Se tram de una necesidad espintual' iY no podría quedar insa¡isfecha esta necesidad? Si puede quedar insatisfecha, el reci¡al escéptico, hasra aquí
I
al menos, no ha mostrado si puede, ni cómo puede, quedar insatlsfecha, ni cuál es 1a naturaieza de dicha necesidad' Esto es, hay una buena razón para que yo simplemente no perciba, o constate, ateniéndome al recital, que su moraleja es que no puedo conocer nunca. Estarazón es, en parte, que, incluso concediendo que haya algo que justifique el tíulo de proyección empática, el recitai no ha dado ninguna alternativa a esta proeza áeIa cognición humana. Dicha proyección aparecía simplemente como la forma en que, o la base sobre ia que, yo sé de hecho de la existencia de los otros. Hasta aquí no hay ninguna razón para dudar que yo, en todo momento o la mayor parte de las veces, estoy proyectando empáticamente (de modo colrecto), si cabe decirlo así, que he conseguido realizar la proeza' Todo 1o que se ha sugerido es que podría equivocarme algunas veces en el obieto que dicha proyección selecciona' Muy l;icn; a menudo me equivoco; a menudo no puedo descubrir c¡r"ttl esroy equivocado; csto cs bastante sin-rplc. l-a ¡tr
tica es respecto a las otras mentes 1o que la üsión, no el sueño, qué Ia ausencia de -iPor una altemativa a 1a proyección no empeora simplemente el asunto, por qué no Io hace más desesperadamente escéptico? Porque ahora simplemente resulta más obüo que no hay forma alguna de diferenciar entre, por decirlo así, ver seres humanos Lo que ha emergido es que "ver" y soñar su presencia. -No. a los otros como seres humanos se parece tanto a soñarlos como se parece averlos. iPor qué la no-sutura de Ia proyección no consigue mantenerse en pie en el reciente recital de1 escepticismo? Porque el mundo no sería proyectivamente indistinguible de como ahora es si yo dejara de proyectar, o no lograra 1a mencionada proeza-mientras que el mundo sería sensorialmente indistinguible de como es si yo empezara a soñar y alucinar 1o que percibo ahora mediante los sentidos, rasgo éste esencial al papel que desempeñan estas posibilidades en el escepticismo-. Si dejara de proyectar, ya no considerananada como humano, o mejor, no vería ninguna dilerencia radical entre los humanos y otras cosas. Después de todo, ya soy bastante selectivo en este punto. Sólo una pequeña proporción de las cosas que veo, o percibo, las considero de hecho como humanas (o animadas, o incorporadas). La proyección ya pone una sutura en la experiencia humana; algunas cosas están a un lado de la sutura, algunas al otro. Según esta figura, la presencia de mutantes, autómatas, zombis, androides, etc., significaía que a veces, casi con toda seguridad, proyecto humanidad donde es inapropiado; significaúa con toda seguridad que no puedo tener certeza de que nunca proyecto de ese modo. iPero sería esto motivo para preguntarme si proyecto de modo correcto alguna vez? El hecho (hasta aquí al menos) es que yo no 1o dudo, en todo caso que no soy presa de la duda escéptica. Los otros no desaparecen cuando lracaso en un caso determinado. Mi experiencia sigue ponien{o Ia sutura. es respecto a los objetos materiales.
iEstamos, pues, en posición de concluir que no existe escepticismo alguno respecto a las otras mentes? Difícilmente. Mi composición dei reciente recital del escéptico sobre las otras mentes fue diseñado para comprobar a Io sumo si un escepticismo concemiente a las otras mentes, representado según las líneas del escepticismo que representé concemienre a los objetos materiales, sería tan razonable, o realista, como me parecia cprc cra cl antcrior cscepticismo, así representado. Por tanto la ('ucstií)n cs ltr rlc si cstru.nos r-'n ¡r«rsic:it'rn dc concluir clr-rc cl
escepticismo concemiente a las otras mentes, así representado, no consigue ser tan razonable; es deci¡ no consigue representarse.
Nos encontramos todavía a un paso, o sólo a un paso, de esa conclusión. Podemos concluir -creo que hemos de hacerlo- que hasta aquí no hemos descubierto un caso mejor, que reciente recital del escéptico no 1o ha descubierto hasta aquí. Pero no podemos concluir que no exste ningún caso semejante (y en consecuencia que no hay escepticismo alguno); tampoco podemos concluir que e1 fracaso del recital escéptico en descubnrlo no se deba a algún rasgo de su contexto que hayamos dejado sin atender, o sin desarrollar. iPuede existir un caso así? Parece ser que en una de las formas de encubrir e1 problema de las otras mentes, la conclusión escéptica declara que yo no puedo estar en 1a mejor posición para conocer una tai mente: sólo e1 otro puede conocerla. iY si el otro Ia conoce, entonces el otro seguramente existe! -Esto parece constituir una versión limitada de1 escepticismo, o una versi.ón de escepricismo limitado. Su moraleja parece ser que el escepticismo respecto a las otras mentes no puede ser bastante escéptico. iResulta esto filosóficamente tranquilizador? ¿Ha e1
1o peor que puede ocurrirme? Un escepticismo de no distinguiría entre los casos en que hay alguien ahí esta guisa que la conoce (casos en que hay un otro) y los casos en que no io hay; entre casos en los que se simula una respuesta y casos donde 1o que se simula es lo humano, o la condición de cnatura, como tal. áPero no depende esto realmente de la filosolía indMdual, de nuestros diferentes puntos de ústa sobre ia situaclón, como depende de la filosofía indiúdual detetminar la naturaleza de los objetos con los que yo Ore descubierto que yo) no puedo estar direcamente en contacto? EI escepticrsmo ha hecho su trabajo: ha mostrado queyo no puedo conocer, y que mi posición es la mejor Es declr, la mejor excepto la del otro. tQué otro? ¿He de entender que ningún otro (ningún otro que el que está en cuestión) podría estar en una posición mejor que yo para conocer a este otro en cuestión; o que ningún otro constirui.ría un test mejor de mi conocimiento; o ambas cosas a lavez: que ningún otro puede estar en una posición mejor, o tener una instancia mejor, para conocer a cualquier otro, que Ia posición que ocupo yo, o 1a instancia que tengt), respecto a ¿ste otro? He sugerido, al hablar hace un mome nto de un "escepticismo limitado" -el escepticismo que manif icsta que nunca podemos ser bastante escépricos- quc cl tttrtt ctt cLrcstión poc'lría clcsaprrcccr o trtt, clcltcnclicncltt tlc llgtirt ¡lttlr
dominado
to de üsta filosófico, o tesis, particular. Pero incluso sr, en último término, desapareciera, aunque no hubiera nada ahí del tipo adecuado a 1o que llamar un ser humano, se trataría dc una desapanción só1o respecto a mí, no para todos los otros; y se trarana alo sumo de una desaparición sólo de é1, de ese otro. (Se traaría no de su desmatenalización sino más bien de su matenalización: todo él es cuerpo.) El caso, por alguna razón, fracasa en generalizarse, o extenderse por propio impulso; o mejo¡ se generaliza de modo poco conüncente. iCuál es la razón de esto? iEn qué punto hizo su presencia este caso de1 otro? Mientras componía el reciul escéptico, me pareció natural que el escéptico deseara seleccionar un otro para ejemplificar la situaclón en la que él se encontraba,y por implicación todos nosotros. No había nada especial en este otro que llevara al escéptico a seleccionarlo, no introducía ningún prejuicio en el reciral, iera realmente así? Dicho otro se proponía como análogo al uso que hace el epistemólogo de un objeto genérico como el tipo de ejemplo con el que se veía obligado a vaba¡ar, para poder hablar de nuestra capacidad de conocer como tal. 41 principio d¡e que la rúbrica "objeto genérico" se proponía heurísticamente, por e.lemplo para excluir los conocimientos de experto que sobre el caso pudiera tener el investigador. Se trata de un caso, si es que hay caso, donde 1o que está en cuestión no es la instrucción particular que posea el investigador sino su capacidad humana en tanto que cognoscente, un caso donde cualquiera que tenga la capacidad de conocer puede e.]ercerla. Por tanto, si hay algo especial en el seleccionado, debe consistir en esta lbrma de no tener nada especial; a saber, en el hecho de que es un extraño. l.Es esto, por sí mismo, especial? iEs cierto que, al menos, el extraño otiece una instancia más tündamental de nuestras capacidades como conocedores de los otros que las instancias de nuestros amigos y conocidos, quienes sólo plantearían cuestiones sobre nuestra posición priülegiada respecto a ellos, no de nuestras capacidades humanas generales respecto a loé otros? No creo que el recital escéptico nos haya dado, o nos haya dado todavía, una perspectiva desde la que evaluar esta característica de su progresión. Sin duda el hecho de que el seleccionado sea un extraño es Io que proporciona cualquier racionalidad inicial que pueda haber en la suposrción de que el otro podría ser otra cosa que humano. (Y 1a imagen del extraño es una cuestión tan primitiva para ia evaluación de nuestra humaniclacl con'lo la imagcn del alma considerada como aliento.) Pero si t'l rt't itrtl t'sct1¡rlico rro ttos llrt t'«tnvcncicl«t, hasta lthtlra al
menos, de que haya ofrecido o no haya ofrecido un caso mejor para el conocimiento de los otros, al menos nos ha dirigido hacia algo signrficativo en nuestra búsqueda de un caso mejor' Las intuiciones del escepticismo respecto a1 mundo extemo y respecto a las otras mentes han sido paralelas o, como era de .sp".u., inversas, durante la mayor parte de sus üdas según las hemos rastreado. Respecto al mundo extemo, yo no puedo salir de mi círculo de erperiencias para compararlas con la realidad, si la hay, que ellas representan; mis sentidos se intetponen entre la realidad y mi experiencia de Ia realidad. Respecto a las otras mentes, no puedo entrar en el círculo de experiencias del otro para comparar con ellas 1a realidad, si la ha¡ representada por
lo que yo experimento de él; su cuerpo se inte¡pone entre Ia realidad del otro y mi experiencia de esa realidad. Pero el reciente recital escéptico, en su característica de seleccionar al otro, parece haber señalado un límite donde se separan mis intuiciones de los diferentes escepticismos. Pues el cuerpo del otro me deja aislado fuera, y al otro aislado dentro, en cada caso. ¿Es ésta una intuición precisa? cEs significativa? Volvamos a mi incapacidad, o reluctancia, a la hora de extraer una moraleja escéptica del reciml escéptico concemiente a las otras mentes. Me parecía que aunque pudiera ser verdad que yo no podía nunca salir de mi confinamiento respecto al otro, no era verdad, o yo no lo sabía, que el otro no podía salir de su confinamiento respecto a mí. iQué significa esto, si es que sigrifica algo? i.Se esú expresando con ello una diferencia genuina? Y ahora me parece que saqué la moraleja del recital de modo inadecuado, o parcial; o mejo¡ que esbocé de modo inadecuado, o parcial, mi incapacidad de, o reluctancia a, extraer una moraleja. Y fue el propio recital el que me llevó a esta ina-
decuación o parcialidad. En efecto, lo que dije al dar cuenta de mi incapacidad, o reluctancia, fue que yo no sabía si debía ilegar o no, por decirlo así, ala conclusión de que no puedo conocer nunca la existencia de los otros basándome sólo en la proyección empática. Pero lo que ahora quiero decir es que yo no sé si la proyección empárica es, o no es, una base suficiente para reconocer 1a existencia de los orros. Existe, hasta donde alcanzo a distinguir, un doble motivo para este deseo de expresar el presente estadio de nuestra cuestión en términos de reconocimiento. El término capta, a lavez, el sentido de1 sentid
capta, el sentido de1 sentrdo que tiene percibir que queda abierm la pregunta de si los otros pueden salir de su confinamiento respecto a mí. Lo que he llamado mi "deseo" de axpresar este "doble motivo" en términos de reconocimiento, está provocado sin duda alguna por lo que he llegado a entender de este concepto en mis ensayos mencionados al principio del presente capítulo.
En "l(nomng and Acknowledging" ["Conocer y reconocer"] decía que el reconocimiento "va más allá" del conocimiento, no en el orden, o como una proeza, de la cognición, sino en la exigencia que me impone de expresar el conocimiento en su núcleo, de admitir 1o que sé, de hacer algo a la Iuz dei mismo, aparte de lo cual dicho conocimiento queda sin nuestra expresión, y en consecuencia quizá sin nuestra posesión. Eütar el reconocimiento rechazando esta exigencia sobre mí produciría "el sentido del sentido que tiene decir que yo no puedo salir" ("ir más allá") de mi proeza de cognición. En "The Avoidance of Love" ["La evitación del amor"] dije que el reconocimiento de otro exige admitir la relación específica del otro con uno mismo, y que esto entraña la revelación de uno mismo como alguien que ha negado o distorsionado esa relación. El Rqt Lear tepresenta esta negación mediante las imágenes de la ceguera y el destierro. Eümr el reconocimiento rechazando 1a exigencia que me impone de admitir esta relación y mi negación de la misma produciría "ei sentido del sentido que tiene percibir que queda abiena la pregunta de si ios otros pueden salir de su confinamiento respecto a mí" (lo que podría constitulr mi interpremción de mi destierro de ellos). Pero aunque tales resultados, si verdaderos, ilustrarían o provocaían mr empleo del concepto de reconocimiento en el inrento de rastrear las intuiciones que suscita el recital escéptico, no justrJicarían mi empleo del mismo en dicho recital. Pues en e1 caso, por ejemplo, del "reconocimiento dei dolor del otro", sé de forma general qué se me exige hacer que va más allá de mi proeza de cognición, ü2., expresar simpatía o impaciencia, algo que incorpore su sufrimiento. Y en el caso de Lear, sé de forma
general qué tiene que revelar él de sí mismo para poder reconocer a Cordelia como Ia hrja injustamente desterrada, viz., que é1 es el padre que pe¡petró el injusto destierro. Mientras que al seguir el caso del recital escéptico, he sido llevado a preguntarme si, y sobre qué base, puedo reconocer al otro (simplemente) como un ser humano. No queda establecido qué cosa, si la hay, iría más alLi clc la proeza cognitiva de proyectar empáticlulrcrtlt'srt hturilttritlncl ; ni c'trlil cs ltt rclaci
yo tengo con é1; ni cómo, si hay algún modo, puedo revelarme , ¿t .o*o alguien que ha negado dicha relación' Pero ahoá, si éstas son 1as cuesdones que quedaron sin esu-
blecer en el reciml escéptico, hemos descubieno cierta estructura en su misma inconclusiüdad. Se trata de una estructura (o 1a preen la que 1a pregunta "tQuién, o qué, es este otro?" pregunta gunta "iEs ¿tt. d. hecho un otro?") va ligada a 1a ;iqrlér, o qué, soy yo para que se me anja tesdficar ante semepregunta?" iCómo, y por qué, soy der'uelto a mí mismo? ;anie "-UrÁo notar, volüendo sobre el recital escéptico,-que conties-iguiente característica no examinada hasta ahora: que el momento en que yo seleccionaba a mi extraño era también ("Yo, por mi' parte' e1 momento en que me seleccionaba a mí.
ne
La
estoy dispuesto a decir que sé que ninguno de vosotros
-tú'
por ejemplo...-".) lba diciendo que el recital escéptico no había presentado hasta aquí un caso mejor para el conocimiento de la existencia de los oros. iPero ha presentado un caso mejor para el reconocimiento de su existeniia? Su inconclusir'rdad muestra al menos que si no sé 1o ha hecho entonces yo no sé que 1o haya hecho, porque este con tal caso un en i.e', si yo me encuentro o no en ul caso, surotro del problema otio (asumiendo la sugerencia de que el iQué pregunmr: ge en cada caso). Por tanto, hemos de volver a ás, si lo ha¡ un caso mejor para el reconocimiento de los otros' un mejor ámplazamiento donde reconocer a otro? -lo que debe significar: donde reconocer mi reiación con el otro- iExiste, en
pirticular, un caso en el que mi posición (de outsider) es sufi.i.nt.tn.r-tt. buena para producrr la fuerza que tiene el caso mejor del escéptico respecto al mundo exterior, a saber, que si conozco algo conozco esto Ei'r el capítulo
?
Ii, caracterizaba el objeto an¡e el epistemólo-
go como algo que condensaba en sí mismo, para el epistemóiogo, la ,.ulidud marerial en general, la isla enrera de la realidad. El epistemólogo se tT relve a sus senddos, a solas ¿Cómo es este
,rr,-rro para ef inquisidor de las otras mentes? Éste dene frente a sí un archipiélago, a parte del cual le da la cara, a otra parte no. Y el archipiélago esú en silencio ante él aquí y aho.ra, pero no sabe más. iExiste un caso donde un otro dado condense en sí mismo mi üsión de Ia realidad psíquica en general; un otro dado que ejemplifique para mí a todos los otros, que ejemplifique Iá humanidad como ta1; un otro dado por el que apostar completa-ente mi capacidad de reconocimiento, a sabcr, l¡i
,
.,,p".ic1.,1 clc rccot-roccir la cxistc¡rcia clc l
clc
revelar mi existencia en relación a los otros? Y si existe un caso tal, ¿cuál sería el resultado si este caso fallara, si esre otro mc fallara a mí, si no pudiera creer, o me pareciera que no puedo conocer, Io que este otro me muestra y me dice? iCuál sería el antes resultado para mí y cuál el resultado para el otro? -Como o otros se extendería no resultado e1 -antes del caso mejordiferentes. Estoy r.rrelto tan sólo hacia el cuerpo de este otro Y umpoco aquí, a1 volverme a mí, se exdende el resultado a otros dilerentes en mi posición. Ningún o:;ro está en mi posición respecto a este otro. Yo y este otro nos hemos seleccionado mutuamente. Esto es lo que üene a ser un caso mejor. Si dicho caso fracasa, el resto del mundo y de mis aptitudes en él deüenen irreievantes. Que existan oüos, y otros quizá en mi posición respecto a ellos, son asuntos que están no más allá de mi conocimiento sino más al1á de mi interés. No es que me aleje del mundo; el mundo está muerto para mí. Para mí, todo son juguetes; para mí, mañana no es un nuevo día; ml caos ha llegado (iotra vez?). Cierro mis ojos a los otros. ¿Pero cuándo? Si ahí había realmente otro, y e1 caso me fálló, el otro sigue sabiendo de su existencia, él o ella permanece. Pero este conoclmiento me ilega demasiado tarde. Porque ahora el es decir, negado. He cerrado forma parte dei conocihecho este Y ahora otro. a es¿e los ojos conocer este hecho. seía ahora Reconocerle mlento de este otro.
otro queda como no reconocido,
Negarle ahora sería negarlo, negar esta negación de él: cerrar sus ojos respecto a mí. De cualquier modo yo me implico en cuerpo humano su existencia. Existe el problema del otro crucificado es nuestra mejor figura del alma humana ineconocida. Cabe esperar, por tanto, que no toleraremos gustosamente el caso mejor de reconocimiento, en realidad que eütaremos el mejor sr podemos, para eütar el peor. (Tendríamos que ser seleccionados. isegún qué? iPor quién?) lCuál es Ia naturaleza de esta eütación? La respuesta a esta pregunta debería contribuir a contestar esta otra: ¿Cuá1 es la naturaleza de nuestro conocimiento cotidiano del otro? El escepticismo concemiente a los objetos materiales reve1a o descnbe, el campo del conocimiento cotidiano en su conjunto, o sentido común, como intelectualmente limitado. (Aho-
-El
ia llamo de nuevo explícitamente ia atención al escrito
de
Thompson Ciarke "The Legacy of Skepticism".) Dicho escepticismo insiste enfáticamente en la meta de la propia razón" c()no( cr ob jctivamcnte , sin restricción; penerar la realidad misrnlr. Insiní[r <¡rrc ltlry [nrttivos ¡lltrir clr-rclar clllc n(r cxisrc nirrglt-
na buena razón -ninguna razón intelectualmenre respeablepara no elevamos ordinariamente. Nos der,uelve a nosotros mismos, para que nos evaluemos como conocedores. Paralizados por su esclarecimiento, tendúamos que esmr agradecidos por cualquier consolación que pueda derivarse de la interpretación de nosotros con la que acto seguido nos abastece el esceptrcismo: Conocemos "para todos los propósitos prácticos". (O como dice Austin, pensando que así negaba Ia potencia del escepticismo: para todos "los intentos y propósitos"). A veces Wrttgenstein reviste al escéptico en el andguo papel que desempeña-
ba en los Misterios, como cuando permite preguntar a un interlocutor: "i.Pero no te iimitas justamente a cerrar rus ojos ante la duda cuando estás seguro?" (Investigaciones, p. 513). El escéptico insinúa que hay posibilidades a las que la preten-
sión lclaim] de certeza cierra sus ojos; o bien: cuyos ojos ciena la pretensión de certeza. Es ia voz, o una imitación de lavoz, de Ia conciencia intelectual. Wittgenstein contesra: " [Los ojosJ están cerrados". Es 1a voz de Ia conciencia humana. Generalmente esta voz no es conclusiva, pero tiene más de respuesta de lo que pueda parecer. Frente a la descnpción de la limitación intelectual que hace el escéptico, Wittgensrein propone una descripción de la finirud humana. (Entonces, nuesrra necesidad real es Ia de dar cuenra de esra finitud, especialmente de aquello a lo que inüta por conrrasre consigo misma.) Sus ojos están cerrados; no 1os ha cerrado é1. La implicación es que la duda insinuada no es suya. iPero cómo no va a serlo? Si el filósofo loshace suyos, levanra los párpados con las herramientas de la duda, ino descubre ojos humanos? -Cuando dije que la voz de la conciencia humana no era generalmente conclusiva, dejaba abiena la cuestión de si era indiüdualmente conclusiva. Podría ser Ia expresión de una resolución, o al menos de una confesión. "[Mis ojos] están cerrados", como resolución o confesión, dice que uno, por su parre, puede üür en presencia de la duda. no hace eso mismo rodo el -iPero mundo, cada día? rram de algo distinro a viür sin dudas, -Seamenaza de1 escepricismo. Vivir en presin, por decirlo así,Ia sencia de la duda, los ojos felizmente cerrados, sería esrar enamorado deLmundo. Pues si hay una ceguera legítima, sólo el amor la posee. Y si descubres que te has enamorado del mundo, entonces no sería aconsejable ofrecer un argumento de su va1ía elogiando su Designio. Porque estás condenado a desenamorarte dei mundo con tu argumento, y podrías olüdar acto seguido que ei mundo es suficientemenre porrentoso, tal y conr
morarse del mundo fuera conocer a su diseñador, el elogio del Designio no habría de satisfacerle, al diseñador o diseñadora, como expresión de este conocimiento. A menos que el elogio luera dirigido a él o a ella; en cuyo caso no hay ningún argu-
mento). He descnto dos ideas que sugieren que no hay estrictamente hablando un problema escéptico sobre Ia exlstencia de otras mentes. De acuerdo con la primera idea -la del "caso mejor para el conocimiento de otro"- no puedo ser bastante escéptico: el otro queda íntegro, en todo caso en ser. Según la segunda rdea "el caso mejor para el reconocimiento del otro"- no pue-1a de do sobreüür a mi escepticismo: el mundo no desaparece, sino que desaparezco yo de é1. Ahora emerge una tercera idea, o una tercera forma de formular una y la misma idea: no hay ninguna alternativa coddiana al escepti.cismo concemiente a las otras mentes. No existe ningún sentido común rival sobre el asunto; no hay nada sobre las otras mentes que me satisfaga para todos los propósitos (prácticos); yo ya sé todo lo que el escepticismo conciuye, que mi ignorancia de Ia existencia de los otros no es el destino de mr condrción natural como cognoscente humano, sino mi modo de habitar esa condición; que no puedo cerrar los ojos a mis dudas acerca de los otros y a slls dudas y negaciones de mí, que mis relaciones con Ios otros son restringrdas, que no puedo confiar en el1os ciegamente. chiflado si lo hicieras. pasarrne sin eso. Eso -Estarías aparte, mi posición ahora no es -Puedo la de un resuitado intelectual generalizado.
No me figuro mi conocimiento cotidiano de 1os otros como conlinado sino como expuesto. Está expuesto, querría decir, no a posibilidades sino a eventualidades, a la historia. No existe ninguna posibilidad de relación humana que no haya sido hecha efectiva. Lo peor ya ha ocurrido, ocurre cada día. Sólo que, hasta donde sé, no me ha ocumdo amí.La tragedia representa mi exposición a la histona como exposición a la fortuna o a1 destino; Ia comedia como exposición a lo accidenral o a la suerre. Ambas tienen su forma de representar esto como mi exposición a 1a naturaleza, que, en último término, signiiica Ia naturaleza humana. Como si la naturaleza humana consistiera en una suje-
ción a 1a historia.
Al conocer
a los otros, estoy expuesto en dos frentes: a1 otro;
y a mi concepto del otro. Estar expuesto al otro es estar expuesto a 1a ocurrencia de un c¿rs() mc'jor. Dccía cluc cabe esperar que eütaremos lo mejor ¡lticnlrrts ¡rorlrtnros. l)cro "t'vitar lo n-rcjor" ha qucclaclo sin clc-
sarrollar. Significa "eütar la ocurrencia de lo mejor,,, pero mmbién "eütar conocer que una ocurrencia es Ia mejor,,. pste desarrollo no se aplica en el caso del mundo exrerior. AIIí no riene sentido inrentar eütar ral mejor: lo mejor es mi medio, mi üda con los objetos. A Io que el escéptico abre mis ojos es al conocimiento de que ésta es la mqor: la ocurrencia de este árbol, de esa piedra, a m1 disrancia, a esra luz, yo mismo no drogado y sin trabas, en el mejor esrado de salud... Luego esa üJa es socavada, o distanciada de mí. Lo mejor no reiulta basranre
bueno. (Se puede üür, aunque intermitenremente, con esta subyugación del inrelecto humano. Resulta más difícil üürla en presencia de los consoladores deJob, que dirían, por ejem_ plo, "No necesitas de ningún modo la cerÍezapura. La.i..ncia justilicada es suficienremenre buena".) Támbién puedo intentar eütar conocer que estoy en el caso mejor con lai otras menres. (Lear y Leonres inrenran hacerlo al principio de lo que nosotros sabemos de ellos; Otello desde la mirad hasta casi inmediatamenre antes del flnal, Antonio y Cleopatra no nie_ gan 1o mejor sino que 1o acepran juntos, y así su-final mociifi_ ca, aunque no evita por completo, la tragedia.) pero en el caso de las oras menres, puedo además inreñtar evirar Ia cosa mis_ ma, eütar ponerrne yo mismo en el caso mejor. Decir que esroy expuesro al caso mejor es decir que los intentos de restringír mis relaciones con los otros, de resrringir mi inrerés pu.n .ó. a1gún otro, o todos los orros, podrían lracasar en clalquier situación. Yo podría ser seleccionado. (En último rérmino, Lear, Leontes y Otello eviran esra selección. y eso es 1o que les hace ser 1o que son.) Estar expuesto a mi concepto del otro es esrar expuesto a mi sequridad en aplicarlo, quiero decir al hecho de que esra segurldad es mía, procede sóio de mí. E1 otro puede presentár_ seme sin ninguna señal o rasgo sobre cuya base pueda estable_ cer mi actirud. He de reconocer Ia humanidad en el otro, y la base para hacerio parece enconrrarse en mí. ipero qué se yó de esa base? En un momento la concebí como una.rpróidrd humana que se parece tanto a soñar como a ver. En otro, pen_ sé-que no podía haber sulicienre base en mí, que sólo un outsider, alguien libre de lanaturaleza humana, podía decirme Io que tenía que saber para esrar seguro de la humanidad dei oro. Pero también llegué a pensar que si hay un outsid,er esrá en mí, en cada uno de nosorros. Lo que confirma la idea de que hay algo en nosotros capaz de escapar a Ia naturalez, hr-rrru, .^p.._ sada aquí rodavía míricamente. EI mito habla -ade má-s clc mi estar en una relación especílica conmrgo mismt¡- clc la p.silri-
lidad de ganar perspecriva sobre mí mismo. Puedo, por ejemplo, ganar a veces una perspecriva sobre mi presenre dolor Sigue doliendo; sigue preocupándome; todavía es mi dolor; pero me parece que puedo controlarlo. Y hago esto apretándolo, como si ya no fuera incrédu1o, o supersticioso, respecro al mismo. iExiste algo que pudiera darme una perspecriva sobre mi naruraleza humana como mI? ¿Y sería és¡a una perspectiva desde la que me vería de Ia misma forma, o a la misma distancia, que veo al otro? iPodría verrne, por ejemplo, como un exrraño? No
un caso de ver Io extraño que soy, aunque eso podría ayudar a mi perspectiva. Sería un caso de es necesario que éste sea
ver que no me he encontrado conmigo mismo; es algo que me acontece de hecho, me sobreúene el conocimiento de que no me he encontrado. Entonces, tendría la ocasión de romar interés por mí mismo; sería una ocasión para interesarme por algo más de Io que ya sé de mí. ¿Existen límires en la perspectiva que puedo rener de los otros y la que puedo asumir sobre mí? He descublerto que la delimimción de mi reconocimienro de Ia humanidad de 1os orros delimita mi propia humanidad, me muesrra 1os límires de la naturaleza humana en mí. La ausencia de caso mejor muestra que nuestras relaciones son restringidas. La presencia del caso mejor mosrraría que la carencia de restricción se limia a nosotros dos. El límire infenor de Ia humanidad está señalado por el paso a la inhumanidad. Su señal es e1 rerror. Lo opuesto al horror es la calma de la seguridad; lo opuesro al rerror sería ia bienaventuranza de la salvación. LExiste esre opuesto? ¿Exisre un límite superior de la humanidad? Si exisre, icómo podría saber si 1o he alcanzado? iCómo saber si he entrado en mí mismo no sóio hasta mis limitaciones de reconocimiento, sino hasta 1as limitaciones de 1o humanamenre reconocible? ¿Ha estado¡ustificado este empleo dei concepro de reconocimiento, su uso para descnbir aigo debido a1 orro simplemente en tanto que ser humano, cuyo fracaso revela el fracaso de mi propia humaniáad? D¡e que en el caso de Lear yo sabía de forma general qué renía que revelar Lear de sí mismo para poder reconocer a Cordelia. i.Su fracaso en hacerlo revela un fracaso de su humanidad o su fracaso como padre? Lear 11ega a pensar que exisre semejante distinción y que su fiacaso es del primer tipo. Pero quizá ése sea precisamenre su problema. Para que uno reconozca a otro como prójimo suyo, ha de reconoccrse a sí mismo como prójimo de aquéI. Algunas veces algo purcdc llar:cr clrr rrn() un mal prójimo, pero esto difícilmente conslrtrryr'¡ror sí rnisrno rrn ll'ltc¿rso clc la propia humanicl¿rcl.
Se reconoce a alguien como maestro reconociéndose uno mis-
mo como discípulo suyo, i.e., presumiblemente, mosrrando que ha aprendido algo de
é1.
Algunos esrudiantes pensarán que
este reconocimiento se consigue mejor guardando buenos moda-
les en presencia del profesor; algunos profesores también pensarán del mismo modo. Alguien podría pensar que semejante comportamienro consrituye una üsión restringida de las relaciones entre prolesor y estudiante, pero difícilmenre que aquellos que se atienen a ella carecen de humanidad: tal vez esrén empleando las palabras erróneas para referirse a su relación. Ocurre algo similar en los casos de reconocimiento del otro como mi hermano o compatriota o amigo o capataz o jomalero. Ha lugar para que me reconozca como su hermano o compatriota o amigo o empleado o patrón. que se hace la -Creo suposrción de que todos éstos son modos resrringidos de reconocimiento, apropiados para situaciones dictadas meramente por la sociedad, y que la sociedad como tal es arbitraria; la suposición de que se debe al otro un reconocimienro simplemente sobre la base de su humanidad, un reconocimiento como ser humano, para el que nada habrá de servir excepro el hecho de mi revelación a é1 como ser humano, sin resrricción alguna, como su puro otro, su camarada, su semblable. esto no es más, si es que es a1go, que una parte-seguramente de 1o que han dicho los moralisras que jamás hayan escrito, a saber que los otros cuentan, en nuestros cálculos morales, simplemente como personas; o que tenemos deberes para con los otros que son de carácter universal, deberes para con ellos aparte de cualesquiera situaciones sociales particulares en las que nos encontremos. que no. Los deberes son dispensables. La suposición de-Creo Ia que yo hablo es la de un reconocimienro que no es dispensable; es algo que veré, o no veré, y con Io que üüré. La suposición no es que debo ver, y r,rür con, los otros como seres humanos; sino que a veces yo de hecho los veo así, y por tanto que lamayona de las veces no los veo así. son mala-Esto barismos vacíos. igualmente podrías decir: no se rrara de que debo tener deberes para con los otros como seres humanos, se trata de que a veces los rengo de hecho; y el que tenga ules deberes no es en sí un deber dispensable; es algo con 1o que viüré, o no üúré. Y si lo que quieres pregunrar es por qué rengo esros deberes para con ios otros como seres humanos, Ia respuesta es: porque existen otros seres humanos. Y si quieres saber cómo sé yo que existen offos seres humanos, ia respuesta es: porque sé que tengo estos deberes para con ellos. Támbién lo sé porque amo a algunos de ellos y odio a algunos orros; pero ni cl anror
ni el odio me dispensa de mis deberes hacia ellos. supo_ -La seres sición es que la idea de un deber hacia los orros como humanos podría ser ella misma una restricción de mi conoci_ pues, ésería odrarlos res_ -Asípodría ser también unauna tricción? quererlos resrric_
mienro de su existencia.
-Sí. -¿Y -Sí. Si es una señal de demencla
ción?
no saber que tenemos deberes para con 1os otros como seres humanos, y que mosramos nues_ tra humanidad cumpliéndolos, ¿no sería igualmenre una señal de demencia suponer que debemos a los otros alguna revelación sin resrricciones de nuestra humanidad? teu? necesidad tendrían los demás de eso? tpor qué colocar semejanre carga sobre ellos? iNo es esta suposición parte del estado mental áe Lear cuando se encuentra a Edgar y ie interprera como una "pobre criarura, indefensa y sin recursos,,? iCómo traduce lue_ go en obras esta interpretación, quéhace sobre la base de su conocimienro?
Ie hubieras mandado hacer rú?
ceue
se
revelase a Edgar-iQué como su semblable, como también otra pobre
criatura indefensa y sin recursos? iLa cantidad de cosas que remediaría esol Lear hace entrar a la criatura en su refugio ün é1, ai abrigo de la crecienre rorrnenra. ¿Cómo mosrrar -.;o. humanidad? iQué más podría exigirle larazón? lndica_ ción de la crecien¡e locura de Lear es que ésta Ie -Una libera mnto de su exposición a la percepción de la orredad humana como, en consecuencia, de su exposición al terror y la piedad. y rambién qu: en el.momenro que Lear enrra con el otio en su relugio 1e está üendo como "mi lilósoio", buscando todavía alguná res_ tricción sobre el orro, en particular alguna interpretaclón de la razón por la que esta criatura sea su cnatura. Leai le hace entrar al relugio no para cobijarle sino para lilosofar con é1, o mejor sobre é1; le ve como un ejemplar de la humanidad, más que como una instancia de e1la. En particular, no le reconoce _aun_ que este encuentro le prepara para su reconocimiento posterior
r,
de, sucesivamente, Gloucester y Cordelia, al menoi por un momento-. Lear meramente sabe qué cosa es el otro, ,ut. qr. esa criarura riene humanidad. cuando su súplica es atendiáa, de sentir 1o que 1os otros slenten -la respuesta es la tormenta_
se encuentra completamente loco. iPor qué es ésta la criatura en la que el Rey üslumbra por primera vez lo humano como tal? Semejanre criatura e¡empilti_ ca la resricción de Ia sociedad, que hay algo en la crlatuia huma_ na que no ésra dellnido por la situación socral, o por cualquier
propicclaci ; clicha criatr_rra está indelenru, c'Ltl.t itirr. l.lrrnrúrn.slt'
tr, ¡rr.s.rit.
pr.rtifrera
cle cir_
I:ntorrrcs, ¡rarrr cl llc¡,,
c. ,
su estado, haberle reconocido habúa significado reconocerse a sí mismo como alguien que proscnbe. Haberle reconocido simpiemente como otro, un semblable, habría significado proscribirse a sí mismo. Lear por el momento no está preparado para
ninguna de estas dos acciones. tPor qué exi.sten estas dos posibilidades de reconocimiento respecto al proscrito? cO por qué no también en todas las demas relaciones? EI abogado puede reconocer a algún otro no sólo como cliente sino como otro abogado, un padre puede reconocer a algún otro no (sólo) como hrjo sino como otro padre; y de modo similar e1 patrón, el profesor, el empresario, etc. E1 abogado o el prolesor no se encuentra en asociación natural con otros abogados o profesores, aunque quizási en asociación política. Pero el abogado o profesor, o empresario, o patrón, no ha creado Ia existencia de 1os clientes, o alumnos, o empleados, o arrendatarios; se crean conjuntamente. Y cuando pueda deciryo "he creado 1a existencia del otro", como h¡os, la exigencia sobre mí, mi responsabilimis en e1 caso de dad, no tiene restricciones, aunque mis derechos sí tienen restricciones. Mientras... cqué? tEn el caso del proscrito soy yo quien ha creado esta existencia, y no puedo reconocerla nr desde mi punto de vista ni desde el suyo? Pienso que parte de Ia suposición de mi humanidad restringida es que yo he creado al proscnto, o en todo caso que esroy asociado con quienes 1o
se literalmente que
han hecho; que noso¿ros io hemos hecho, que mi sociedad es mía; en consecuencia que yo he consen¡ido en que se proscriba. Una expresión de esta suposición sería la idea de que 1os proscritos están en asociación natural Lrnos con otros. Esto sería una distorsión y proyección de mi propio sentido de la proscripción. Cabe expresar el conocimiento de que hay otros que son proscriros mediante mi humanitarismo. Pensadores como Thoreau y Dickens quzá fueron, a veces, demasiado duros para con las muestras ordinarias de semejante instinto, pero 1o que ellos veían en estas muestras de humanitarismo era un deseo de convertir al proscrito en un papel sociai, o en un tipo o clase de ser. todo caso, un deseo de considerar a los proscritos como -En seres diferentes a uno mismo, sobre cuyo bien no hacía falta consultar a los proscritos; una actitud que podía llamarse impenalismo emocional. Y percibían, dichos autores, que esta consideración o actitud comprometía la humanidad del humanitario. La mano que se tiende para repartir limosna puedc verse como un puño. El problema de1 humanimrista no cs mcramcntc qlrc slls actos clc rccont'rcit-tricnto son clcrrtasracltt clí'hilcs, rttcrtrs
mitigaciones de la cuipa; sino que se prestan, inciuso cst¿in condenados, a la confusión. Su intención es reconocer al proscrito como ser humano; pero su electo es tratar a un ser humano como proscrito, como si Ia condición de proscripción delinicra un papel social, una especie de sub-profesión, apta para cie rta especie de seres humanos. Por eso se presta a perpetuar Ia culpa que pretende mitigar. La conlusión se produce por la eütación de las dos opciones que tiene a su disposición: o bien revelarse como alguien que proscribe, o proscribirse é1 mismo. Alguien podría pensar que existen otras opciones. Esto significa para mí que ese alguien no habrá hecho la suposición de
una restricción a su propia humanidad, o no habrá supuesto que esta restricción se encuentra en el compromiso de las relaciones de uno mismo con los otros. En electo, el proscrito es una descripción mirológica de una posición en 1a que no cabe esperar que nadie quiera encontrarse. Eso hace que mi posiciónparezca artificial, arbitraria. No es que mifortuna me haya puesto en una posición más afortunada; la mano deI hombre se muestra aquí; mi mano; mi sentido de la lortuna queda así censurado. EI humanitario es una descripción mitológica de la postura en 1a que me encuentro con la mano tendida, aun cuando sea en forma de puño; postura en la que yo me encuentro relacionado con eI proscrito, en la que quedo expuesto a su
humanidad. En la medida que pensemos que e1 ser humano es un ser naturalmente político, no podemos pensar que algunos seres humanos son naturaimente proscritos, que esIán en asociación narural unos con otros. Por tan¡o, si existen proscritos debemos tener, o alberga¡ sub specie civLhtatis, alguna explicación de su condiclón. Una explicación es qLle su condición es merecida. Otra que su condición no es merecida sino simplemente desafortunada, una condena o maldición. Otra es que los habitantes de esa condición no son cabal o plenamente humanos. Otra que están misteriosamente asociados entre sí. Otra, que 1o condenado o maldito es mi sociedad. Y aún orra, que mi sociedad es lnjusta; pero no sulicienremenre inlusra para ser condenada o maldita. que sea la expli-Cualquiera cación que uno se dé, seguramente todas surgen del conocimiento de que existen otros seres humanos en una posicrón distinta a la mía. Se llega a todas ellas sobre la base de mi proyección empática, tal y como es, sobre la base de para qué la consiclcrc yo aclccuada. D¡e que no hay ninguna aiternativa ecrrcrlrl, r'otrclrlrnlr, lrl csr'cl-¡ticisrlo conccmicnte a las otras mentt's. ,\lrot;t ,lir i;t: r'tr',, ntt t'sr't'¡rt it isrttt'.
Respecto ai mundo exterior, he de "olüdar", o ignorar, cerrar mrs ojos a, soslayar de algún modo, la presencia de dudas que no son mías, de "posibilidades" que yo no he excluido;he de
procurar distraerme del conocimiento de que no conocemos 1o que todos nosoros imaginamos que hay que conocer, viz., objetos materiales. Me atengo a una condición humana universal, o mejor a una condición compartida por ¡odas las criauras dotadas de sensitMdad, una condición sobre la que nadie (que posea dicha sensitiüdad) tiene elección, excepto la de ser precaüdos.
Pero Ia suposición de que no he reconocido en los otros, en consecuencia en mí, la cosa que se deba reconocer, que cada uno de nosotros es humano, no es ante todo la aceptación de
una condición humana universal, sino ante todo una suposición sobre mí mismo. Atenerme a mis restricciones de reconocimiento sería comprometer mi integridad, o quizá constituirla, tal como es. Austin fue llevado a decir, a modo de una altemativa general a la duda escéptica, que, para sus¡anciar mis reiúndrcaciones de conocimiento, "bastante es bastante", que he de tener que decir bastante para excluir otras posibilidades rivales, razonables. ¿Pero cuánto es bas¡ante cuando se tram de conocer y reconocer Ia humanidad del otro? iCuántas veces, y exactamente en qué asuntos, debo apiadanr-re de o¡ro, socorrer a otro, aceptar las excusas de otro, antes de concluir que bastante es bastante? "Dame otro día, un momento más, otro euro, otra oportunidad..." ¿Si no respondo a semejanres ruegos es porque me ha parecido que ei otro, este otro, no se lo merece, o no tiene derecho, o porque yo no esroy por Ia labor? ¿Pero es cieno que existen límites a mi responsabilidad para con, o hacia, los otros? ¿Es cierto que hay bases razonables sobre Ias que trazar dichos límires, o principios en cuyos rérminos trazarlos? (Éste es uno de 1os puntos en cuesrión de una idea tal como la del contrato social. Respecro al Estado, 1o que esra idea me dice es que hay circunstancias ba¡o las que soy hbre para rebelarme, un tiempo en que bastante es bastante, pero también me dice por qué no lo hago. (Respecto a mis conciudadanos, Io que me dice es por qué soy responsable de lo que les ocurre, pero también por qué mi responsabilidad no es ilimrtada.) Pero aun en e1 caso de que trace los límites erróneamente, injustamente, ya sea por cobardía, por estrechez de espíritu, o por lalta de imaginación, icómo mosrraría esro un fracaso de mi humanidad? Seguramente, cualquier cosa que haga muesrra 1a humanidad que hay en mí, ul como es. La misma forma que tengo de ignorar al otro 1a muestra. Y si mi rcspucsra cs mecánica, mlrestra un matiz clc ¿rutomaticiclacl, cnronccs cs clr.lc
Ios seres humanos son poseedores de matices de automaticidad. Y si mi respuesta es totalmenre inhumana, a buen seguro, como se dijo, sólo un ser humano puede comporrarse inhumanamente. Semejantes respuestas bien podían juzgarse como Íiacasos de mi humanidad de acuerdo con un ideal dei ser humano, y ya he dicho que ser humano es poseer un ideai semejante. Pero mi tratamiento inhumano o automático del otro no prueba por sí mlsmo que yo no renga semejante ideal.
-No exísteJorma alguna de mostrarse uno mismo como otro respecto a la condición de proscrito del orro. Eso depende del asunto de que se trare. Si el
oro
es Raskolnikof, enronces pue-
do mostrar mi reconocimiento sin restricciones de su humanidad haciéndome cargo de su confesión y compartiendo su exilio. Si el orro luera Esrella, entonces puedo mostrar que creo su confesión de que se encuenrra deprimida y procurar compardr ese exilio. En tales casos sería conveniente no tener otros compromisos importanres. Podía no llegar a tanro. La cuestión sigue siendo Ia de por qué mi mano se riende siempre, aunque sea en forma de puño. Lo que muesrra es que quiero algo del oro. Muestra que esroy expuesto a mi humanidad. Pero aunque admiramos un supuesto ral como el de una restricción sobre mi humanidad que surge de mi incapacidad -o de la falta de ocasión- para reconocer al oro como ser humano, ino es cierto que esto no es 1o mismo que no saber si los otros son humanos? No conozco una respuesta segura a esta pregunta, porque no sé si existe una respuesta segura alapregunta: "iCómo sé que exisren (otros) seres humanos?". Lo que quiero decir es que no sé si hay o no una respuesta sensata a esa pregunra, ni si, en caso de que la haya, sería una respuesta que mostrara que dicho conocimiento es muy especial o nada especial. Aceptar mi exposición en el caso de Ios orros parece implicar una acepración de Ia posibilidad de que mi conocimiento de los otros se venga aba¡o, e incluso que debe hacer1o. Respecto a los objetos mareriales, hemos de "olüdar" la posibilidad del escepticismo, e.g., que el caso mejor nos falará. Respecto a las orras menres, podríamos decir que hemos de "recordar" la posibilidad del escepticismo, e.g., que no nos hayamos pennitido un caso mejor, que no 1o sepamos pero que
podríamos, en cualquier situación, estar seleccionados; en consecuencia que, hasta donde sabemos, ahora no 1o esramos. Nuestra posición no es, hasu donde sabemos, la mejor. no podría serlo? ¿No podría ser que precisamente esre-ipero esrado fbrtuito, sin garantías del mundo, precisamenre esta radiación tlc Ii'llr, iont s. tlt' ntis ¡tli'trr'tr¡'r;tt itrnCs ) (.()ml)r.ontisos. l)k)l)()l--
cionara elmilieu donde mi conocimiento de los otros puede expresarse mejor? Precisamente éste -por ejemplo, esperar a alguien para tomar el té, o devolver un favor; decir adiós; hacerle Ia compra, gustosamente o a desgana, a un amigo que tiene la gripe; sentirse rechazado, y sentir que sería humillante admi-
tir este sentimienro; fingir no entender que e1 otro ha tomado mi expresión, con cierta.;usticia por su parte, como significando más de 1o que yo sinceramente queía que significara; ocultarse dentro de un matrimonio; ocultarse fuera de un matrimonio- precisamente tales cosas quizá sea 1o máximo que viene a ser conocer a los otros, o lo márimo que ha llegado a ser para llegar a ser algo más; algo más a 1o que debellemí. -¿Puede gar? Cuando aludí al linal de Otello como un fracaso del caso mejor de reconocrmiento, Lo cité igualmente como el lracaso de O¡el1o en aceptar, a tiempo, que e1 suyo era (todavía) un caso mejor.
Cuando digo que üvimos nuestro escepticismo, 1o que pretendo es dejar consrancia de esta ignorancia sobre nuestra posición cotidiana hacia los otros -no que conozcamos positivamente que no nos encontramos nunca, o no ordinariamente, en los mejores casos para saber de Ia existencia de los otros, sino que estamos más bien decepcionados en nuestras ocasiones de conocimiento, como si tuüéramos, o hubiésemos per-
dido, alguna figura de lo que realmente vendría
a ser conocer a
otro, o ser conocido por otro- una atmonía, una concordancia, una unión, una transparencia, un dominio, una fuerza -comparada con la cual, nuestros éxitos reales en conocer, y ser conocidos, resultan miserables-. Declr que hay un escepticismo que
proüene no de la duda sobre si podemos conocer sino de una decepción fiente al conocimiento mismo, y decir que este esceptlcismo se üve en nuestro conocimiento de los o¡ros, es decir que semejante decepción tiene una historia. Rastrear esa historia exigiría, cabe presumir, rastrear 1as esperanzas depositadas en el conocimiento por el Renacimiento y la llustración; y de 1os miedos al conocimiento superados por esas esperanzas; y de 1a desesperación del conocimiento producida por el demrmbamienro de esas esperanzas. La utilidad de estas últimas refiexiones concernientes a "vivir e1 propio escepticismo" depende del carácter conüncente quc tenga la forma en que he descrito el recital escéptico y la fbmir de extraer su moraleja, viz., en términos de la exposrcicln cle uno mismo al otro y al concepto del otro. Una sospecha sttlttc esra moraleja, o sobrc su suposicitin, cstriba r:r-r cl scntitlo tlt'
que ia idea de que "se debe a los otros una revelación irrestricta de mi humanidad" no es otra cosa que un sentido parológico, o adolescente, o romántico, de mi propia restricción o limitación; que constituye simplemente una renrndrcación de que yo no soy conocido de modo irrestricto, condición ésta que yo podría y no podría desear que se hubiese infringido; que se trata de una proyección de algún deseo imposible, o de alguna necesidad aceptable, de una prueba de mi existencia. El motivo más óbvio de sospecha sobre el recital escéptico mismo es su concepto de "proyección empática". Este concepto aparecía poco más que como un concepto sustitutorio de algo que debe ser ia base de mis aspiraciones de leer al orro, algo que yo pongo en marcha en mí a1 adoptar, o exigirme, la actitud hacia otros seres humanos. Incluso así, alcanzo a ver dos sospechas sobre é1. La primera: el deseo de poseer semejante concepto no es realmente una persistencia de la idea de que el otro es "como" uno mismo; que cualquier cosa que uno pueda saber sobre el otro ha de encontrarla primero en sí mismo y 1eer1a luego dentro del otro (por analogía): srendo así que la esencia del reconocimiento es que uno concibe al otro desde el punto de üsta del otro. Además, este concepto hace que el conocimiento que se tiene del otro parezca ser algo que se emprende cada vez de nuevo, como una proeza especial, en cada caso -no en cada caso de un otro, 1o que es bastante razonable, sino en cada caso en que uno se esfuerza en conocer a otro. Mientras que conocer a 1os otros es, excepto en caso de daño cerebral o de a1gún desastre parejo, un hecho sobre nuestras capacidades como cognoscentes; los otros se encuentran, por decirlo así, entre ios ítems de nuestro conocimiento. Si se quiere decir que de algún modo hemos de traspasar al (o metemos dentro del) otro, entonces esto es algo que ya es cierto de nosotros antes de que aparezca en escena un determinado otro. Una vez establecida nuestra capacidad general, Ios criterios son suficientes. La segunda sospecha es: iEl concepto de proyección empática no hace que la idea de conocer a otros sea un proyecto demasiado especial desde el principio, como si el conocimiento de objetos pudiera cuidarse de sí mismo, mientras que lo que interüene en el conocimiento de otros fuera rodo ]o que interúene en el conocimiento de objetos más alguna otra cosa, cosa que, por decirlo así, animase al objeto? Podría ser de hecho el caso que esto./uera lo que üene a ser el conocimiento de los otros. Pcro cntonces sc tr¿rt¿rría de una afirmaclón empírica, para la clLrc los f ilírsrllils cicrtrtrnclttr'n() ticncn ninguna eüdencia ¡rlrrticrrlrrr. lrrrrrlrirlrr ¡rorlr'ílr st'r'r't'rtlrul c¡trc lLrcnt trnrt litntrtsílt clcl
conocimiento que proyecramos luego en el objeto de conocimiento, produciéndose así Ia idea del orro como un objero mateiral más alguna otra cosa. Esta idea de conocimiento podría cierramenre haber trastocado el proceso roml de la percepción (de diferenres esrratos o clases del ser). Tiene igual sentido -al menos igual- suponer que 1a condición natural (o 1a biológicamenre más primitiva) de Ia percepción humana es Ia percepción de las cosas (exteriores), sean objetos o personas, como animadas; de modo
que ver los objetos como objetos (i.e., verlos objetivamente, como no-animados) sería el desarrollo sofisricado. Correspondientemente, debería considerarse la concepción de los otros basada en la proyección empárica como un caso de la falacia empatética.
O también, dicha proyección hace, de otra forma, demasiado especial la idea de Ia percepción de humanidad. Parece inrerpretar Ia idea de actitud hacia un alma como un rasgo apropiado de mi respuesta. iPero por qué no decir que exisre un rasgo apropiado requerido para cada linaje de cosa (objeto o ser); algo apropiado para el pan, otro algo para las piedras, algo para ias grandes piedras que bloquean el camino y algo para 1os pequeños cantos rodados que pueden apartarse o soslayarse con facilidad; algo para Ia hierba, para las flores, para los huertos, para 1os bosques, para cada pez del mar y cada ave del aire; algo para cada invento humano y para cada condición humana; y así, si se quiere, sucesivamente hasta el final? Para cada eslabón de la Gran Cadena del Ser exisre un gancho de respuesta apropiada. Dije que la experiencia que uno riene de 1os otros pone una sutura en la experiencia. iPor qué no considerar que la experiencia está hecha interminablemente, continuamente, a base de suturas? Cada cosa, y cada experiencia de cada cosa diferente, es lo que es. Me gustaría ver explíciramente elaborado algo de rodo esto, su mayor parte. Estoy interesado, por ejemplo, en ia percepcrón o üsión delo drferentes que son entre sí las diferentes cosas. Este punto pone de relieve 1a condición subyacente a la facilidad, llámese naturalidad, con que nombramos y conocemos Ias cosas; la condición, como podría parecer, de que exisren muy pocas posibilidades. El espacio lógico enrre las clases de objetos es enorme; es posible pensar en clases narurales. (Si todo Io que realmente pudiera existir junto existiera de hecho ahora (e.g., toda clase de árbol, de todo ramaño y condicirin) entonces la üsión idealista del conocimlento sería Ia vcrclaclt ra, Ia üsión clc c1r-rc no sc ¡roclríir ('()n()ccr (i c clrstingtrir) nin-
gún objeto indiüdual sin conocerlo rodo sobre é1, su verdad total; nada menos que eso podía seleccionar Ia clase de objeto que es.) Mientras que los seres humanos, por contraste, son todos parecidos, cada uno guarda una relación intema con todos los otros. Só1o hay una clase de ser humano. Me parece que esta percepción interviene también en nuesrra dificultad para encontrar, o definir, el caso mejor del conocimlento de los otros, que después de todo es conocimienro de 1o específicamenre humano, o de 1o que está en camlno de serlo. La representarividad del caso mejor no se consigue aquí con una distinción entre instancias específicas y genéncas. No existe semejante distrnción, o no debemos aceptarla. Por ranto se nos obliga a volver a nosotros mismos para preguntarnos qué hace a un ser humano represenrarivo de (todos) los orros. Pero por el momento, 1o que me interesa es ia sugerencia, subyacente a ambas sospechas relerenres a la "proyección empática": que el reciml escéptico era claramenre especlaiizado en su explicación de mi conocimiento de los otros. Drchas sospechas Ilaman la atención sobre el rasgo más grave, hasta ahora pasado por a1to, del recital, ü2., que va dirigido a Io que yo puedo saber de otro, no a lo que los orros pueden saber de mí. El reci¡al omite esa dualidad del problema de las otras menres. -Pero obüamente, que yo pueda conocer 1a existencia de los otros era precisamente e1 problema, en la medida que había un problep¿. el problema versa sobre la o¡redad, y la forma en que -p¿¡6 lo concebía -como una cuestión sobre mi conocimiento de un otro- era parcial desde el principio, un prejuicio, y por ello probablemente pe¡udicial. El reciml omire la siguiente consideración: la cuestión acerca de si existen otras mentes es exactamente tanto una cues¡ión sobre mí como sobre cualquier otro. Sí cualquiera es una otra menre,)o soy una de ellas -i.e., yo soy un otro para 1os otros (y naturalmente los otros son entonces yos para mí)-. Entonces la pregunta es: isaben los otros de mi existencia? Esto parece constiruir un principio más promeredor para una indagación epistemológica, porque ahora empiezo con un caso que estaría dispuesto a decir con confianza que conozco tan bien como conozco cualquier cosa. Pues con toda seguridadyo sé que existo. iNo es ésre de hecho el "caso mejor" del
conocimlento de los otros que tanto nos preocupaba? Veámoslo. Si se va ¿r hablar en rérminos de otros y de yos, entonces tú no sabcs c¡trc crcs Lut ()¿r? a menos que sepas que hay otros o¿ros, cs clcr'¡r, ()tr()s y()s. I:rr rt'¿rlirl;rrl ni sic¡rriera sabes clc r¡rro moclo
que eres unyo, que el hecho de decir "yo" te selecciona de entre cualesquiera competidores. que yo bren podía no ser -Pienso unyo.Yo soyyo. Pero dejando eso aparte, determinarsiyo puedo conocer que existen otros otros, i.e., otros yos, es lo que pretendo que haga esta indagación. Puesto que yo sé que soy (un) yo, todo Io que necesito para saber que soy (un) otro (y en consecuencia que existe un otro) es saber que soy conocido por un (otro) yo. está ia ganancia lógica de pasar desde la -iDónde cuestión acerca de si yo conozco al otro a Ia cuestión de si yo soy conocido por o para el otro? no hay ninguna pérdida -Sicuestión estaía en plantear lógica, entonces la ganancia de esta con más precisión qué es lo que realmente queremos saber de los otros. Y explicaría la intermitente vacuidad de ios lntentos de probar, o refutar, nuestro conoclmiento de la existencla de los otros. Las pruebas de la existencra de Dios, y las críticas a dichas pruebas, tienden a ser intermitentemente vacuas para las personas convencidas de que son conocidas por Dios, o para Dios, o para las personas convencidas de que no 1o son. Veamos qué saca alaluz un comienzo de1 recrtal escéptico dirigido pasivamente. "En¡re las cosas cuya existencia reiündicamos conocer, algunas son seres humanos. Yo sé, por ejemplo, que cada uno de vosotros es un ser humano y cada uno de vosotros sabe -espero fervorosamente- que yo soy un ser humano. ¿Pero cómo 1o sabéis? tQué conocéis realmen¡e de mí? Veis un algo humanoide de una estatura, edad, género, color y lisonomía dererminados, emitiendo vocablos en un estllo determinado... Y no conocéis mucho más. Algunos de vosorros podríais hacer conjeturas, pero no con mucho detalle. Pero enronces soy un extraño para vosotros. tQué sabe cualquiera de mí? "Todo lo que cualquiera sabe o podía saber es lo que yo sea capaz de mostrarle de mí. (En el peor de Ios casos, esro no es /also sino una delinición de1 conocimienro relevanre. No deseo negar que es posible averiguar muchas cosas sobre mí por observación, por ejemplo mediante Ia autopsia. Es decir, no niego que soy una cosa, utilizable como carne de cañón. Tampoco niego que para algunos pensadores conocer eso de mí es sullciente -todo 1o que hay lpara ellos] que conocer)-. ¿Y cuánro puedo mostrar yo en realidad? Naturalmenre, no es¡aría dispuesto a negar que si diera muestras de criterios de dolor, a menos que luera muy desafortunado, alguien probablemcntc intentaría consolarme. Y que mr médico, por ejemplo, no ntc producirá más dolor que el necesario, ¿r menos clLle sc¿r un srirlico. Pero toclo esto no son más c¡r-rc cucstioucs clc hcc'lto, y srr
explicación bien podría ser que la conducra dolorosa es un espectáculo biológicamenre doloroso de soporta¡ por ello los espectadores hacen lo que pueden para paharla. El caso original de conducta dolorosa, e1 llanto de1 niño, consriruiría Ia instancia más clara de esto. En consecuencia, podría ser que todo consuelo humano se produzca (como se produce la esnmpida de un r,uelo de pajaros después dei sonido producido al ser abatido un miembro de su mismo pluma¡e) sólo por e1 estímulo de cierta conducta, i.e., de ciertos critenos extemos, y no como respuesta a Ia experiencia misma. Esa expenencía esricta, o directamente, perrnanece desconocida. "iNo debería sospechar a esras alturas de esta decepción genuina? iQué más puedo esperar? (Aquí l1ega orro consolador deJob, ofreciendo susriruir una decepción narural pon una decepción todavía mayor.) Nadie más podría rcner exacramente esta experiencia Qolpeándome en el pecho). (De es¡e modo, el participante en Ia drscusión que aparece en Wittgenstein s 253, constituye un tipo Ique emerge en esra lase del recital] del escéptico pasivo). E incluso si orros pudieran tenerla (i.e., tener algo descriptivamente idéntico), no la rienen (excepto per accidens) cuando la tengo yo, de modo que el conocimienro que otro tiene de mí depende en el me¡or de los casos de su memoria y en consecuencia de lo que le ha ocurrido a é1. ¿Y puedo estar seguro de que 1o que le ha ocurrido al orro es exactamente lo mismo que 1o que me ha ocurrido a mí? En medlo del dolor es probable que mis escrupulos metafísicos se hayan enfnado bastante y me permitan aceprar Ia simpatía del otro aunque, más tarde, dude senamente que é1 supiera realmente cuánto me dolía el hombro. La misma analogía de la que se sirvió -comparando mi dolor con Ia vez que recibió un golpe jugando al béisbol- muestra que no podía apreciar realmenre Ia cualidad desgaruadora del mío. sólo me conoce por -EIotro analogía -iy eso no es conocer otra mente!-. iPero ya he üs¡o que en esta cuestión nada podría ser mejor, ir más allá, que la
iHa sugerido ahora este recitai alguna conclusión es¡able? Parece ser que debería sentirme justilicado para extraer ia conclusión de que, por necesidad, yo soy lmperfectamenre conocido. imperfectamente, en todo caso, estrictamente hablando; aunque desde luego, para propósitos prácticos, el o¡ro sabe io
suficientc como para presrar ayuda, incluso companía (faut dc mtcux). Pcro a su vez, el recital parece sugerir que, puesro (lLlc n() lflrgo c litro si soy conocido en un Caso así, no está clatrr r ¡tti' r'ortst it rril'írr rrclrrí riltor.illit'rrlo.
Es¡a falta de claridad podría depende¡ de nuevo, de aiguna
incompletud del recital, o de algún rasgo del mismo no detectado hasta aquí. Pero dicha falta de claridad podía ser la mera consecuencia de no haber evaluado todavía el hecho natural que subyace a 1a misma, a saber, que no está claro hasta qué punto yo espero, o oojo, para reconocer que soy conocido, o para senrirme conocido, que la erperiencia de1 otro seauactdmen¡e (como) la mía. Supongamos que alguien me dice: "No estás tan mal. Yo siempre estoy peor de lo que tú te sientes ahora". Podría creerle sin considerar si el otro ha prestado mucha atención a la cualidad particular de mi sensación; podría incluso pensar que 1a cualidad particular no es lo fundamental. iPero esto casi da a entender que soy yo quien ha de decidir si alguien me conoce! O podría ser que la falta de claridad sobre qué constituye conocimiento en casos así se produzca simplemente como un artefacto de1 propio formaro del recital escéptico (cartesiano). En el caso original, el de los objetos materiales, la conclusión escéptica referente a que no conocemos únicamente sobre la base de los sentidos surge rndefectiblemente de un empleo incuestionado de la relación obüa entre conocer y ver: habiendo puesto el ver como base de1 conocer, si he de conceder luego que quizáno vea, no Io vea, entonces se sigue que no conozco, que no puedo reivindicar que 1o haga; y punto. iPero qué es 1o que, en el caso de las o¡ras mentes, modelado sobre e1 caso de los objetos mareriales, modela esta relación entre ver y conocer? Seguramente no la relación ¡ransferida entre los propios ver y conocer, pues en e1 primer lormato del escepticismo activo respecto a las otras mentes la emergencia de la necesidad de un concepto tal como el de proyección empáti ca reveló una insatisfacción natural con ver lisa y llanamente. (No necesariamente, desde luego, 1a insatisfacción correcta.) ila relación entre conducta y experiencia, entonces? Ésm era Ia idea inicial cuando se suginó por primera vez el formato cartesiano (capítulo VI, última sección, titulada "Un problema adicional"). AIlí "lo sé 'por su conducta"' aparece en el lugar que aparece "lo sé 'por mis sentidos"'. Y parece ser que del mismo modo que el ver fracasa como base del conocimiento tras aceptar Ia posibilidad de Ia alucinación o ei sueño, así también fracasa ia conducta como base tras admitir la posibiiidacl de simulación. Una sospecha inmediata sobre Ia fuerza de este parale lismo podría surgir del lracaso de la conducta en una direccirin opuesta. Ei otro no sólo puede lalsificar Ia conclucta, cl otrrr puede sr-rprimir 1a conclucta, cn cllyo c¿lso yo sim¡rlcrlcrrtc rrtr
conoceía de hecho, podría como cuestión de hecho no conocer nunca -no sólo no conocer cuáles eran los sentimicnros de César en el campo de Ia batalla de Filipo, sino no conoce r cuáles eran éstos aI cruzar el Rubicón, o al rndagar por última yez en los ojos de Egipto o en los de Bruto. Sus senrimienros, a lo largo de su vida, son más o menos misreriosos, más o menos una cuestión de especulación y elaboración. Que semejantes conclusiones nos resulten aceptables intelectualmente, que tengan sentido en una posible posición intelectual respecto a nuestro conocimiento de los otros, apunta a los siguientes hechos sobre el concepto de conducta, en contraste con el concepto de ver (un contraste, vale decir, en sus respecrivos pesos epistemológicos): fundamentar tu reivindicación del conocimiento de algo sobre el hecho de que 1o has üsto, equivale por Io general a asignar plena autorldad a tu reiündicación, mientras que fundamentar tu reiündicación del conocimiento de una persona sobre la conducta de dicha persona, generalmente equivale a negar plena auroridad a tu reiündicación. La conducta se pone en contraste con otra cosa que podría decir qué le ocurre realmente a una persona. No hay nada que nos diga mejor qué les ocurre a las cosas (a escala de los sentidos) que verlas.
Ai ilegar al plató de Ia incertidumbre respecro a si yo soy conocido, respecto a qué contaría como ser conocido, el recltal del escepticismo pasivo debería permitimos abordar de nuevo, desde dentro, por decrrlo así, la cuestión de nuestra decepción con los criterios. Dicho abordaje empieza con el pensamlenro de que desde luego yo sé que mis criterios (quiero decir los criterios que manifiesto) cubren todo el trayecto de -es decir, Iiegan fuera directamente desde- mi experiencia; desde luego, vale deci¡ yo sé que los criterios que manifiesto se satisfacen. ¿Pero entonces cómo puede no saberlo el otro? Parece ser que tenemos a la vista 1as versiones de dos andguas posibilidades: que
yo no maniiieste los criterioé conectos, los criterios que convencional o nauralmente acompañan a esta ex?eriencia (y entonces no estoy preocupado sobre si mis experiencias son como Ias de 1os otros, simplemente asumo que 1o son); o que el otro ante quien yo manifiesto los cri¡erios no sepa leerlos correctamente. Está razonablemente ciaro que cada una de estas dos posibilidades está expuesta a la acusación de traficar con alguna especic dc sinsentido, sobre la base de que cada una de ellas nicgu rrlgúrn rirsgo cscnc:ial ¿r la iclca (to hipótesis?) de que los t'rilt'r'ios ('sliin ('n jrrcrlr: lrr st'r,,trrrrlrr nicea cluc los hum¿rnos con-
cuerden en el sentido relevante; la primera niega que yo sea un
miembro del grupo humano. Puedo imaginarme que alguien deseara a partir de aquí construir un argumento de la siguiente forma: Si esms dos posibilidades son las consecuencias genuinas y exhaustivas de la suposición que hace el escepticismo
pasivo *que yo no puedo darme a conocer perfectamenteentonces su consiguiente colapso en el sinsentido prueba que Ia suposición original es también un sinsentido. E1 valor o senedad de este deseo de un argumento dependerá de cómo se prevea explicar semejante sinsentido. Porque a menos que mi sentido de desconocimiento ineludible desaparezca también con el colapso de sus "consecuencias", semejante argumento me inüta a concluir que este sentido mío es meramente psicológico, y por tanto srn consecuencias cpistemológicas. Y eso, como al principio, equivale a una petición de principio en 1o que a 1a cuestión escéptica se refiere. Equivale precisamente a asumir que el sentido de desconocimiento ineIudible debe ser algo producido por alguna perplejidad psicoIógica indiüduai, tai vez un andguo conocimiento de abandono asentado en la niñez, quizá una convicción de aislamiento o rechazo afianzada en ia adolescencia. En cualquier caso, se trata de algo que difícilmente puede tomarse conlo representatlvo de Ia condición humana en general, como metafísicamente representativo. iEso es! iSó1o los niños o adolescentes que toman sus problemas por los problemas del mundo, confundirían tan burdamente 1o contingente con lo necesario! -¿Pero es eso verdad? Los prol'etas, los mesías y ciertos poetas románticos reründican algo que constituye 1ógicamente Ia misma posición: que ellos representan la condrción humana como tal. Actualmente es de buen tono comportarse como si todos los profetas y mesías han de ser falsos (aunque al mismo tiempo difícilmente puede haber sido jamás más cierto que nadie que se presente como proleta esté sin nadie que le siga). iPero quién función representativa parece ser tiene ese problema? -Esta como Ia ambición de los artistas algo que Rousseau estableció románticos, no se trataría, directamente, de una ambición de auto-dramatizactón (aunque a menudo sea esto lo que üene a ser) sino de una ambición de auto-generalización. (Por el contrario, el proyecto de Montargne se parece a un proyecto dc auto-indiüduación.) Y asÍ como Rousseau tuvo a los enciclopedistas que le crearon y calumniaron, del mismo modo para todo Rousseau posterior hay un detractor dispuesto a reducir la reründicación de representatividad a sus orígenes dentro clc Lrna person¿rlidad marginal.
No busco convencer en 1o que se refiere a la noción dc que el escepticismo pasivo repite la condición de la profecía -el singular conocimiento de una verdad incuesdonable que 1os otros esún condenados a no creer-. Pero menciono esta noción ahora, casi al final de mis consideraciones sobre el escepticismo, para atraer de nuevo la atención sobre el entramado de las cuestiones escépticas con cuestiones de salud mental, de la filoso-
fíayla psicología. En elescepticismo respecto a los objetos mareriales es fundamental trazar una firme disdnción entre duda lunática y duda razonable sobre la existencia de las cosas. Es igualmente fundamental que esta distinción no puede ser suficientemente firme, sino que la mayona de la gente -cada persona Ia mayoía de las veces, y en la mayona de estados de ánimo- será incapaz de captarla; por tanto se estará dispuesto a decir que semejante duda debe ser iunática, de Io que se seguiría, según mi entendimiento de la materia, no que el escepticismo es lunático sino que no hay escepticismo alguno. Resulta también fundamental, para el estado de ánimo en que uno queda atrapado por la suposición escéptica, que se divise el camino de salida de dicho estado, que se vea como alternativa a ese esrado volverse a üncular con el mundo cotidlano, sano, ¿El estudio? iEl laboratorio? fuera del aislamiento de
-iQué? iEl desierto? Mi intuición de que, por el conrrario, puedo viür mi escepticismo respecto a las otras mentes, es una inruición de que no
existe ninguna altemativa general, comparable, a la duda radical de Ia existencia de los otros, que podríamos estarya, en comunidad, tan fuera como nos es posible estarlo; que, en consecuencia, semejante duda no guarda la misma relación con la a la üsta de ello, no es dicha intuiidea del lunático. vacía? ¿No has estado realmente diciendo ción una intuición-iPero,
que el escepticismo es inherentemente inviüble? iO en todo he dicho que el escepcaso, no üüble de modo sano? -Bueno, qué quleres ticismo es inherentemente incompartible. -iPero decir con eso? No puedes que?er decir simplemente que un escéptico sería merafísicamente reluctante a compartir sus informaciones. Debes querer decir que Ie parecerá que no hay nada que compartir. iY no es eso algo complemmente demencial? iPero qué quieres decir con eso? iPretendes cuestionar que el escepticismo pueda iniciarse jamás seriamente (de modo sano), que ni §quiera momentáneamente pueda parecer razonable eI motivo cle duda que tiene el escéptrco? Entonces hemos de cnll)czar rlc nucvo toclo cste asunto. i.O pretendes decir que la úrltint:t cttr'stiritl st¡brc cl cs('cl)ti('ismo constitLlye cl rctorntl cle
la primera cuestión, a sabe¡ y no retóricamente, Ia cuestión de cómo es posible el escepticismo; y que lo que en último término buscamos es un estudio cadavez más concreto de los estados de Ia mente en los que el escepticismo aparece y desaparece? que acepte esta última formulación. -Supongamos cPor qué no abandonar entonces sin más la reiündicación de que, respecto a la existencia de 1os otros, el escepticismo está en cuestión? Es decir, dando por supuesto que las üsiones que tenemos de los otros pueden ser üüdas, de ello se sigue que semejantes üsiones no constituyen episodios de escepticismo. Seúamos libres entonces de investigar los estados de la mente en los que nos vemos unos a otros. si la intuición expre-Pero sada al decir que "el escepticismo respecto a los otros se üve (o puede ser üüdo) " no es algo vacío -i.e., si hay una intuición semejante- entonces su contenido es precisamente que (alguna dimensión de) nuestras üdas con los otros, algunos estados mentales en 1os que percibimos a los otros, han de ser caracterizados como escépticos, o mejor, han de ser entendidos en tér-
minos que nos üenen impuestos, o se hacen disponibles, al considerar con detalle el escepricismo. AIgo muy similar es 1o que tengo necesidad de decir al formular mi permanente interés en el escepticismo acerca de los objetos materiales -que ac¡uello de 1o que e1 escepticismo cuestiona o niega que yo renga conocimien¡o ¿s el mundo de objetos que habito, es el mundo-. Como en cualquier otro sitio, lo anormal proporciona el acceso a 1o normal. Por el fracaso de 1o que el escepticismo considera como mi conocimiento de los objetos averiguo en qué consiste mi üda de cada día con esos objetos. (Esto es lo que he querido reseñar, en "Ihowrng and Acknowledging" y enThe Senses of Walden, como "la ver-
dad dei escepticismo".) Así pues, iqué diferencia hay en Ia forma en que pueden üürse estas direcciones del escepticismo? Probemos otra fórmula: "Decir que no puedo "üür" el escepticismo de objetos materiales equivale a decir que existe una altemativa a su conclusión que, como ser humano normal, estoy condenado a tomar. Conespondientemente, decir que üvo (puedo üvir) el escepticismo respecto a los otros equivale a decir que no existe tal altemativa, o tal conclusión. Hemos invocado una alegorÍa de esta idea de una altemativa, siempre que hemos hablado del desvanecimiento de Ia ducla
escéptica, como una cuestión de "abandonar el esrudio (flkr-
sófico)" -alegoría según la cuai dejo de lado mi aislamicnro (y en consecuencia clescubro que soy yo mismo qr-ricn sc llrbírr
puesto en él) y acepto la compañía de los otros, luelvo a unirme a sus convenciones, y comparto de nuevo sus crccncirts. Pero la alegoría no especifica por qué este "abandono" ticnc cl efecto que tiene, o mejor, no especifica cómo puedo abandonar ni en qué consiste dicho efecto. iConsiste este efecto en clue olüdo momentáneamente mi escepticismo porque el encanto de la compañía me distrae de é1; y que, siempre que el encanto desaparece, recuerdo lo que he aprendido en el estudio y sulro de nuevo la gallardía de mis fantasmas? Si es así, entonces en lugar de considerarlo como una figura según Ia que el escepticismo oscila con mi vida, puedo considerarlo con 1a misma facilidad como una figura según ia que esta oscilación del escepticismo se produce dentro de mi vida. No es necesario que me comporte de modo insano, sin intem-rpción. En efecto, desde dentro de mi aislamiento percibo que existe una alternativa al mismo; y respeto, o expreso, ese conocimien¡o aislante, cuando estoy fuera, diciendo, por ejemplo, que conozco Ia existencia del mundo extemo "para 1os propósitos prácticos". Hasta aquí, no tengo que ser separado de los otros y tratado como un lunático. Pero si tales cosas cuentan como üür mi escepticismo entonces es falso que e1 escepticismo de objetos materiales no puede üürse. ¿Entonces qué queda de la reiündicación de que existe una asimetría radical entre el escepticismo de objetos materiales y el de las otras mentes hecha precisamente sobre la base de que e1 pnmero no puede, y e1 segundo sí, se¡ üürse? ¿No ha colapsado sin más dicha distinción? Puesto que esta reiündicación -en todo caso, esta intuiciónpara mí no ha colapsado, debe haber una variante significativa en la forma que ha de concebirse eso de üvir el escepticismo en las diferentes arenas. Me sorprende de modo inmedlaro que no es correcto lormular la diferencia den¡ro y fuera de mi es¡udio como una dif-erencia entre recordary olvidar algo, no es ésta la forma como son las cosas. Por el contrano, puedo recordar perlectamenre bien lo que ocurría en el estudio; sólo que ahora, como me gustaría decirlo, no está üvo para mí; recorrer tales senderos escépticos ahora, en mis circunstancias actuales, parecería "[ío, forzado y ridículo". Dichos senderos sólo son transitables en la meditación, forma de pensamiento ésta que sólo Ios meramente literatos considerarán que es meramente literaria. Fuera de ese acceso, no estoy en el estudio adecuado. Si polemos decir que fuera del estudlo el conocimiento del escepticismo está muerto para nosotros, podríamos decir entonces
que alguicn pucde vivir el escepticismo mientras su conocimicr.rto cst(' lnu('rt() ¡rlrrlt ('1. [ ,)na cltllort¡s¿r dicta intclcctltal. I'crrt
admirir Ia agonía del conocimiento, como soportar 1a agonía del amor, como sucumbir a Ia muerte de Dios y de Ia poesía, puede que sea todo lo que le convenga a uno para volver a nacer. Asimismo, me parece que Ia necesidad de invocar Ia cualificación "para propósitos prácticos", no muestra que se haya abandonado el estudio sino por el contrario que no se ha alcanzado una altemativa genuina al aislamiento del estudio. No se nos hace de nuevo la ofrenda de nuestra üda con los objetos -templada, o escarrnentada, si se prefiere, por la revelación de1 escepticismo-; Io que se nos ha dado es una descripción del filósofo de esa üda, una figura lalseada o inteiectualizada de la misma. Seguimos estando dentro de1 estudro, aunque no exactamente en el mismo nncón. El conocimiento que tiene el albañil de su üga, elüolinista de sus manos y su üolín, el caminante de su cuerpo y de1 suelo que pisa, no se limita a, o no está Iimitado por, "propósitos prácticos". Lo que todos ellos conocen es Io que hay que conocer acerca de sus respectivas cosas; me imagino que la cuase trata de su üda con Las cosas. -Noresulte atractiva como una lificación "para propósitos prácticos" acomodación del lllósolo a la arena de las otras mentes. No constituye acomodación alguna de sentrdo común al hecho último de que "todo lo que puedo conocer es la conducra de1 orro" decir que yo conozco la existencia de la conciencia de los otros para propósitos prácticos. Semejante acomodación parecería ser más demencial que la cosa que se pretende acomodar. (Y si conocemos, y conocemos al serücio de, algunos de dichos propósitos prácticos, r.quién nos instruye sobre ellos? iMaquiavelo? ¿Lutero? iSade? iAdam Smith? iClausewitz?)
Supongamos que alguren (11ámese Polonio) pensara tranquihzamos una vez más sobre 1as poslbilidades de simulación: "Cierro, la gente puede lingir roda, o casi toda, situación psicológica en la que pueden encontrarse realmente". Pero aunque no se pueda saber con certeza sr una expresión es genuina o si es una falsificación, para propósitos prácdcos basta con tratar todas las expresiones como genuinas. Y verdaderamente, es probable que algunos, de entre la fámilla de Io que llamamos humanidad, sean autómaus o androides de varias clases. Pero para propósitos prácticos tratamos (deberíamos tratar) a todos ios humanos aparentes como humanos". Podría decirse que semejantes observaciones no expresan nuestro interés por los otros. cY en qué consiste este interés? Puedo imagrnarrne que alguien
interpretara que yo albergo la idea más o menos no cxaminacla de que los humanos son m¿is irnportantcs para nLrcstras viclirs
que los objetos materiales, y que se opusiera a csra iclc¿r dcl siguiente modo: "iNo estás asumiendo en realidad cluc nllcsrro interés en los objetos es más o menos uniformc, como si csr() luera el srgnificado del descubrimiento que hace posible el cscc¡rticismo; que Ia posición de ningún otro es mejor que la mía; cluc todos estamos, en tanto que cognoscentes, en el mismo barco: nuestra naturaleza sensorial común, firme como la roca? iY no se nos inüta luego a trMaÍ una odiosa disrinción con el caso de las personas, hacia quienes nuestros intereses no son uniformes, sino esmeradamente individualizados? ¿Pero por qué no debería tomarse esto como una afirmación lclaim] empínca (que quizá oculte una aspiración moral) sobre la que el escepticismo no tiene nada que decir? iY no podría afi.rmarse, con igual plausibilidad empínca e igual discemimiento moral, que el interés que se pone en los diferentes objetos es mucho menos unilorme que el interés que se pone en otros seres humanos; que nuestros intereses en una üga, un espejo, un árbol, una manzana, una semiila, son más divergentes que nues[os intereses en esas cosas del mundo que pueden aceptarnos o rechazamos, y que pueden ser socorridos o lastimados por nosotros?" Una y otra vez, una simetría o asimetía aparentes entre el escepticlsmo respecto al mundo externo y el escepticismo respecro a Ias otras mentes ha colapsado, rras reflexión posterio¡ en su opuesto. (Por ejemplo: No exste un caso mejor de conocimiento de otro porque no hay ningún ejemplo que alcance la represenmtiüdad adecuada. iPero sí lo hay! iEstá el ejemplar -¡Ah! é1 mismo, o ella misma! O también: En ambas arenas aparece la idea del outsider. pero existe una diferencia crírica en la -¡Ahl forma que tenemos de imaginamos 1os poderes del outsid¿r en cada arena.) En consecuencia, mi deseo no estnba tanto en reiündicar que he descubierto ciertas asimetrías últimas entre estos escepticismos como en que 1a oscilación entre percibir una asimetría bajo cada simetría, y una simetríabajo cada asimetría, constituye por sí misma uná asimetría suliciente que certifica, si no es que f¡a con garantías, la intuición de que no podemos 1legar al escepticismo respecto a las otras mentes en e1 mismo sentido que podemos llegar ai escepticismo respecto al mundo exterior; o me¡or, que respecto al mundo exterior una salud mental rnicial exige admitir que yo no puedo üür mr escepticlsmo, mientras que respecto a los otros una salud mental final exigc admltir que sí puedo, que lo üvo. Así con-ro no cxijo quc haya un nivel en e1 que una característ it'rr tlc rrnrt tlc Lrs rlin'r'r'iont's clcl esccl-rtic:isnrr¡ no plit/rt cn<'or.r-
trarse o aplicarse en la otra, sino sólo que, a cada nivel, se descubrirá que una característica que parezca natural en una dirección habrá de sufnr inflexiones o distingos para encontrarla en la otra dirección; del mismo modo no pretendo finalmente decir que el escepticismo real es sólo el escepticismo de objetos materiales, como si supiéramos exhaustivamente qué constituye la reaiidad aquí. (Podíamos pensar que estos escepticismos difieren de Ia manera que difieren los hombres y las mujeres: nada es diflerente y todo es diferente.) No perjudicaía mis intuiciones, para ir más allá de donde llega realmente este iibro, si alguien fuera capaz de mostrar que mis descubrimientos en las regiones del problema escéptico respecto al otro son, colrectamente entendidas, caracterizaciones complementarias del escepticismo (de los objetos matenales), de1 escepticrsmo como tal. De modo que, por ejemplo, lo que habré de descubnr en la relación de Otelo con Desdémona no empieza meramente por Ia relación del ser humano con el mundo, en particular por esa fase de Ia canera de dicha relación en Ia que el ser humano se asegura o cierra su conocimiento de la existencia del mundo de una vez por todas, únicamente para descubnr que el mundo queda cerrado para siempre; sino que además, Ia relación de Otelo con Desdémona sigue siendo al fir-ral una alegoía determinada de esa carrera. La consrguiente implicación de que entre la existencia humana y la existencia del mundo ¿xterior hay una posibilidad perrnanente de pasión que pacta con Ia muerte, un ansia a la vez imposible de aplacar y satisface¡ como si se tratara del ansia por una exclusividad o to¡alidad imposible, es una implicación que evoca, me parece, mi sugerencia anrerior de la posibilidad de enamorarse del mundo, ciegos a sus progresos por encima de nuestro conocimiento. Nuestra reflexión sobre la naturaleza de los diferentes escepticismos nos permite concebir del siguiente modo la relación entre nuestra aven-
tura con
e1
mundo y nuestro estrangulamiento del mismo: un
aspecto en que me parecía que el escepticismo acerca de la mente drliere del escepticismo acerca de la materia, un rasgo presente en e1 caso de la mente y no en el de la materia, constituye un desarrollo del tema de "eütar 1o mejor". Dije que en el reino del mundo exterior no se podía evitar ei caso mejor sino sólo eútar conocer que es e1 mejor, mientras que en el reino del otro se encuentran abiertos los dos caminos. Pero existe cierta
excepción a esto, un nivel donde esra asimetía encuentra también su simetía. Existe un ser humano, una lorma de ser humano, una lorma no demencial, para quien una inoccncia y pLrrcza hacia e1 mundo, si no cxactamcntc un amor maclutrl, hrttc
posible una ecuanimidad en é1, o una buena disposición para con é1, que no entendeía la apuesra erclusiva o condensada en un caso mejor; un ser para quien cualquier objeto podía ser tan bueno como cualquier otro, en un mundo donde cualquiera de dichos objetos podría asumir todo e1 peso. Tal es la forma del clown, especlaimente en su fotogénesis, en 1o que ha llegado a ser en el cine, particularmente en las liguras de Charlie Chaplin y Buster Keaton. Ningún caso de extemalidad es mejor para e1los porque todo caso es mejor; este mundo es mejor, puesto que ningún otro es imaginable. Y éste es imaginable. Ninguna posibilidad, de falsilicación, de simulación o de alucinación, trasciende las realidades de su existencia. Pero üür así, sin escapatoria, es estar dispuesto a ser quien reciba las bofetadas, ser alguien para quien la dignidad no depende de 1a posi-
ción alcanzada, no depende de estar en la mejor de las expectativas. Por muy diiícil que sea mantenerse en este punto de üsta, todavía es más difícil compartirlo. Así, mientras resuha lácil imaginarse a estas figuras suspirando por otro, no es fáci1 imagrnárselas pretendiendo eróticamente a ot.o. Ésta es una forma de establecer su parecido con 1os niños. Su refinamiento estriba en saber todo Io que el escepticismo pueda üslumbrar Mi deseo no es tanto decir que dichas figuras üven el escepticismo como que son superüvientes del mrsmo. (He dicho algo más en esta línea, y de modo algo diferente, en "Whar Becomes of Things on Fi1me".) Una ventaja de estudiar 1a tragedia y la comedia como materias epistemológicas debería ser que ilegásemos a desarrollar ecuaciones epistemológicas entre ellas.
todavía me veo obligado a decir que sigo teniendo "üür el propio escepticismo". Dicha fórmula, únavez más, me parece una lragante contradicción, teniendo en cuenta 1o que has expuesto. aceptarías tú -i.Noque muestre la que es una paradoja? Yo necesito una fórmula relación íntima dei problema de Ios otros con el problema del escepticismoJ muestre, a lavez,lagneta que hay entre ambos problemas. una vez más, y aparte de cualquier cosa que -Pero quieras decir con eso de asignar importancia a "fórmulas" particulares, thas conseguido representar e1 escepticismo basándote en el fracaso de tus casos mejores? decir que esa -Podría es mi pregunta. Lo que intento es descubrir el problema de 1os o¡¡e5. ni siquiera habrás conseguido presentar un canpara este papel hasta que no muestres qué podría devolclidato -ps¡o vcrn()s rr lrr ticrra, clr-ti'poclría sac¿trnos del estuclio, qué devolvt'r'r'ros rt los rltros, r¡trti t's lo r¡rrc crlnstitr.ryc rrna rrltcrnlrlivlr
-Pero sobre la fórmula sospechas
a nuestras especulaciones, sobre Ia que nuestras especulaciones, desde su única perspecti.va, han arrojado su especial 1uz, una luz inestable. Pero ya he explicado por qué no existe en Ia arena del otro ninguna altemativa de esa clase. La razón estriba en que no existe ninguna altemativa humana a la posibilidad de Ia tragedia. pretenderás, creo, ir por ahí todos los días en un estado mentai parecido al de Otelo? s¡2g¡¿mente. Pero aspiro a entender cómo su üda representa a Ia mía, cómo la mía tiene los ingredientes de la suya, que guardamos una relación intema eluno con el otro, cómo mi felicidad depende de vivir tocado pero no demrmbado por sus problemas, o demrmbado pero no postrado: problemas de confianza y traición, de falso aislamiento y falsa compañía, del deseo y del miedo tanto de pnvacidad como de unión. esto es así, ¿no se trata sólo de algo acerca de tiy acerca de é1?-Si es así, entonces o bien Otelo no es una tragedia o bien yo no he entendido qué es. No reiündico haber explicado cómo ia üda de un ser humano (ficcional o real) puede ser representativa de la vida humana en general, lo que quizá equivaldría a explicar la idea de que un ser humano es algo que guarda una relación interna con todos los otros seres humanos, que Los seres humanos están mutuamente sin¡onizados, que son seres-especie. Lo que
-iNo
-§6
-Si
reründico, por ejemplo, es que Otelo es representativo de ese modo, y que entender este hecho (literario) sería lo mismo que entender en qué consiste el problema (filosófico) de los otros, en particular por qué sus mejores casos asumen la forma que asumen. sin embargo, si ahora enrrara tu hijo en el estudio, desaparecerían esos pensamientos y ese estado de ánimo, ¿no es así? fb recobrarías, te intemrmpirías, tan firmemente como si el esta-
-Y
do de ánimo en el que te encontraras fuera aquel en que descubres que lo que llamas mundo exterior depende de tu naruraleza humana contingente y sensorial.
me veo obligado -Ahora a decir que me parece que eso sólo indica tu prejuicio de que
los escepticismos deben tener la misma conclusión (inesrable), que debe haber una altemativa normal a las especulaciones escépticas sobre las otras mentes. Pues si no fuera así, rpor qué invo-
car Ia figura sentimenul del niño? Con toda seguridad dejaía, creo, io que estoy haciendo y atendeía al niño. ¿Pero he de asumir que sobreüene lamisma distracción que en ei caso del objeto material, la misma intemrpción de la atención, ia misma inac-
cesibilidad de la misma terrible verdad? Por el contrario, tendiendo a creer que no tengo ningún alivio scgur«r clc r.ni :ris-
lamiento, podría tomar al niño no como una altemativa a1 conocimiento de mi lnaccesibilidad a o por los otros, sino como un breve consuelo -consuelo no porque el niño me libere de mis especulaciones sobre los otros, sino porque no es, como le concibo ahora, relevantemente otro: sólo amplia el contenido de mi narcisismo-. tY si entrara un genuino otro? iQué ocurriría entonces? Desde la meditación sobre objetos materiales, me enfrentaría a una cifra que debe, como los ceros iniciales, caer fuera de mis cálculos escépticos, porque 1a drferencia relevante entre yo y los otros es cero al contemplar objetos materiales. Pero si estoy meditatando sobre los otros, entonces me enfrento a una instancia del tema mismo de mi meditación, una instancia cuya diferencia relevante respecto a mí constituye toda la diferencia del mundo. La figura del niño sugiere ahora esta otra asimetía general entre nuestro conocimiento de 1o material y de 1o mental. Aunque el escepticismo en ambas arenas revela nuestros topes como conocedores, expresa nuestra decepción con Ia finitud, el ideal de conocimiento implicado por el escepticismo de objetos materiales -de una penetración, o meticuiosidad, o completud ilimitadas en nuestras reiündicaciones- desaparece tras el regreso a Io cotidiano, como si fuera siempre insustancial, o estuüera maldiro. Mientras que el ideal del conocimiento implicado en el escepticismo respecto a las otras mentes -de una genuidad y efectiüdad ilimitadas en el reconocimiento de uno mismo y de los otros- anida obsesivamente en nuestros días orciinarios, como si fuera 1a sustancia de nuestras esperanzas. la alusión que se hace ahora a Fausto (con su ideal -iPero de conocimiento maldi¡o) no sugiere la posibilidad de una tragedia en nuestro conocimiento del mundo material, extemo, una especie de tragedia puramente intelectual? iNo has indicado tú mismo esto al habiar de un estrato de simetría donde lo que corresponde a reconocimiento en relacíón a otros es aceptación en relación a los ob.letos? (The Avoidance of Love" p. existe una tragédia puramente intelectual, su prota32+). gonista-Si todavía tendría que ser caracterizado como alguien que "vive su escepticismo", que üve alguna incapacidad de reconocer, quiero decir aceptar, las condlciones humanas de conocimiento. cY quién podría ser 1a audiencia de semejante tema, puesto que los seres humanos no son diferentes entre sí en este aspecJo? iCómo podría el antagonista ser aislado, por alguna deficiencia, de Ia comunidad humana, de modo que represente la indlvidualidad contingente de cada espectador? Aquí tenclr'íanros clut' asurnir clLrc posccr un¿r natttrirleza httmanlt scns()-
nal es por sí mismo la ragedia. Sin embargo, quienes han tenido una percepción más clara de la naturaleza humana sensorial en general no han üsro en ello ninguna ragedia, sino un miro aleccionador. Buda, Platón, san Pablo, consideran nuesrro encar-
celamiento sensorial como una estación de paso en el camino de la existencia, desde la que cada ser humano ha de elevarse. (Hemos de pensar qué ocurre con una idea como la de nuestra elevación desde (esre rasgo de) nuesrra humanidad en mentes tales como las de Blake y Nietzsche. Resulta demasiado fácil decir: no la finitud, sino la negación de la finirud, es la señal de la tragedia. La negación de Ia linirud ha sido considerada umbién como señal del pecado. Para librar a la humanidad de esa calumnia de pecaminosidad es por 1o que Blake y Niezsche se esforzaron en negar, por decirlo así, la distinción enrre lo finito y lo infinito en su concepción de lo humano. Si hubiese un drama del conocimiento puro, parece que Fausto tendría que ser su protagonista. iPero es Fausto una figura trágíca? ¿Ha de ser enrendido en términos de Ia üda del escepticismo? El escepticismo, después de rodo, dene que ver con elfracaso absoluto del conocimiento, mientras que 1o que Fausto üüó fue el éxito absoluto del conocimiento. Pero al parecer, Io que le estaba reservado descubrir sobre dicho éxito es que no es humanamente sadsfactorio. Fausto es el Midas del cono-
cimiento. Es nuestro nombre moderno central
de1
intenro de
colmar la necesidad de reconocimiento mediante el poder y la amplitud del conocimiento (cf. "The Avoidance of Love", p. 347). Sí enrendemos que a Fausto se le ha concedldo e1 deseo de escapar a las condiciones humanas del conocimiento, quiero decir a la condición del conocimiento humano, enronces su retrato teórico más claro lo tenemos enla Crítica de la razón pura, en sus descripciones de aquellos que piensan escapar a la necesidad de crítica delarazón por parre de
1a
razón y que
son presentados, por ejemplo, como que üven al revés, sobre sus cabezas, por decirlo así, conürtiendo el mundo de su experiencia en algo "empíricamente ideal y trascendentalmente rea1". Y posiblemenre se encuentren descripciones más direcras de Fausto en la Relig¡ón dentro de los límites de la sola razón de Kant. En esta obra, como es típico de los procedimienros kanrianos, se va más allá de una esperada lucha ilustrada que asumiera la causa de larazón conrra la inacionalidad en el campo más notorio de lo irracional. La serie de secciones llamadas Obervaciones generales, cada una de las cuales consdtuye la conclusión de cada una de las cuatro partes del volumen de Kant sobre Ia religión, constituyen en su conjunto algo que equiverlc, crco, a
una teoría general de la irracionalidad, una exposición sistemática de 1o que resulta ser, según esta teoría, toda un¿r clase de lenómenos que suponen, cada uno de ellos, una distursión particular delarazón humana. Kant llama a los cuatro r.nicmbros de esta clase fanatismo, supersdción, ilusión y bruje ría. Y no es el menor de 1os esclarecimientos de esta teoría la propuesta que implica que, como cabe formularlo, ia cura del faustismo y del escepticismo es la misma. su profundización -En de la llustración, Kant no sóio anuncia el romanticismo; asegura que cualquiera que rechace la cura que él olrece para el romanticismo está condenado a sucumbir a la enfermedad, o mejor que rechazar su cura constituye el mejor síntoma de padecer Ia enfermedad. Más aún, el mejor criterio. EI Dr. Frankenstein, descendiente del Dr. Fausto, resuha en general más infantil, o más claramente adolescente, en comparación con su antecesor. Lo que se debe, podría parecer, a su narcisismo más superfictal, y a su más obüo sentido de culpa, así como también a su presupuesto de que 1o que se conoce se expresa plenamente mediante su constatación en aquello que uno puede hacer (como si ciencia y tecnología fueran simplemente lo mismo) y al presupuesto de que en último término no se puede asumir la responsabilldad de la propia obra, o mejor que (sólo) cabe descargarse de la responsabilidad de la obra sacrificándose uno mismo a ella -no, empero, sin antes sacnficar a los que se ama-. Sería estupendo poder explicarse, en relación con el declive que va desde eI condenado Fausto hasra el condenable Frankenstein, por qué se da un declive paralelo en 1os géneros que ellos han inspirado -por qué uno de
ellos constituye el tema de la gran épica poética del mundo moderno mientras que el otro es un clásico, incluso un elemento principal, de la literatura (incluyo el cine) de 1o fantástico, especialmente de Ia ciencra ficción-. De modo menos prejudiciai, la relación de esros géneros debiera concebirse no en términos de decadencia sino en términos de popularización.
Al lilo de la explicdción de semejante relación entre los géneros podría volver a plantearse ia comprensión de la idea de üür el propio escepticismo respecto a los otros. He dicho, o sugerido, más de una vez que el problema del otro era un problema no menos literario que filosófico. Una de las tareas de este problema es determinar el espínru en que se cuenta una historia tal como, por ejemplo, la de nuestro artífice en el jardín, o 1a de un Genio Maligno que continuamente me engaña. cEn qué espíritu cleben contarse estas posibilidades para que puecl¿rn clcsaliitr nris c:rccncias coticli¿rn¿rs, mi oricntacirin natrrr¿rll
Y pienso que ahora tendríamos que entrar más profundamen-
te en cierto territorio que una vez etiqueté con la rúbrica de "imaginación proyectiva" (capírulo \411, la sección titulada "La proyección del filósofo..."). Se trata del temrono que conriene las tareas más fundamenm]es, o más primigenias, de dar cuenta de los afanes de los procedimientos del lenguaje ordinario en filosofía -la tarea, por ejemplo, de dar cuenra de la diferencia entre considerar la pregunta de Austin "iQué diríamos si ...?" como, io que es, una inütación a un posicionamiento intelectual sobre tu presente, una exigencia de conciencia del presente, como algo opuesto a, 1o que no es, una inütación a hacer una predicción sobre ru lururo (cf. Mus¿ We MeanWhat \Me Say?, p. 66)-; o enrre ias observaciones de Wiugenstein sobre lo que é1 llama la hisrona natural de los seres humanos y 1o que estaúa dispuesto a llamar unahipótesis acerca de esa hisroria (cf Inttestigaciones, p. 523). En particula¡ necesitaríamos articular, en este contexto, la diferencia enre lo que cabría llamar un experimento mental y 1o que cabría llamar una pieza de ciencia ficción. En este úidmo caso podríamos elaborar las consecuencias de una hipótesis acerca de un mundo ficcional, un mundo que no identificamos como el nuestro, en el primer caso, el carácter contra-fáctico de la licción riene lugar dentro de un mundo que sí identificamos como nuesrro. Considerar la ficción de
un Genio
Maligno como una ocasión para elaborar imaginativamente 1as consecuencias para 1a üda en un mundo donde existiera semejante figura (quiero decir, donde un personaje particular representase ese papel, llámese Dr. No) no daría iugar a la especuiación, como yo 1a entiendo, a que Descartes nos inüta a participar Pues un relato liccional es una historia sobre Ia que el narador tiene autoridad absolura, llámese el poder de esdpular el mundo de principio a fin. Dando por supuesro eso, no ha lugar alguno a que Descartes revele su negación de que pudiera existir semejante Genio Maligno, a que diga que eso sería como suponer que Dios es menos que Dios. Me parece que yo expuse mi relato del artífice en su jardín como uno enrre varios donde se propone el sentido de que nuesrra concepción de lo extemo (del cuerpo y sus grados de libertad) va unida a nuesrra concepción
de lo intemo (del alma cuyo alienro es Ia expresión), y que la concepción que tenemos de nosotros mismos va unlda a la concepción que tengamos de nuestros otros. No propuse dicho relato como el inicio de una especulación imaginativa sobre, por ejemplo. cómo nosotros, seres humanos, podríamos aprencier a üür con humanos sintetizados, o sobre lo que tales criaruras podrían considerar como rm()( justicilr, e()rtcsír o clivcrsirin.
Admitiendo que un ejemplo o dos no constituyen unir explicación de este importante tema, me gustaría aseverar cl scnticlo que tengo de que Ia ciencia ficción no puede albergar la tragedia porque en el1a las limrtaciones humanas pueden dejarse c1c lado desde e1 principio. Esta idea me aluda a erplicar Ia diferencia cle mi inuición con ia de aquellos frlósofos que consideran que una especulación, o ficción, científica basta para sugerir el escepticismo; por ejemplo, la especulación de que, por todo 1o que sé, yo podría ser un cerebro en una cubeta. (Creo que para cierm gente semejante imagen podría ser una buena expresión [[igurativa] de cómo son las cosas realmente, con todo cerebro corriente inundado en su mayor parte en un cráneo encima de un pedestal; o quizá esu imagen constituya una buena expresión referida sólo a cietla gente.) Ahora bien, aparte del hecho de que yo no me siento obligado a considerar esta posibilidad, me parece que no tengo bastante claro en qué consrstiría someterla a consideración (como una hipótesis). En efecto, supongamos que sea verdadera. Entonces he de considerar que un cerebro en una cubeta ha de considerar é1 mismo que es un cerebro en una cubeta, 1o que parece que equivale a imaginarse descubnr que tal es mi (o su) siuación. Si considero que yo podría estar ahora dormido y soñando, entonces tengo una luerte aunque vaga idea de que hay algo y alguien más allá, luera de mi sueño, una fuerte aunque vaga idea de qué sería eso de despertar; y si me encontrara paseando con alguien que ai pasar junto a un ser humano donnido me drjera que ése soy yo, entonces sé que ¿so o bien es un sueño, o que estoy metido en una obra de ciencia ficción. Pero al esforzarme en considerar que yo podía ser un cerebro en una cubeta, me parece que tengo una idea máximamente concrera de Io que debe estar ocurriendo fuera, más allá de la cubeta, supervisándola; y si me encontrara caminando con un superüsor por blancos pasillos, podría imaginarme específicamente que él señalara una gran vidriera, como si señalara a un recién nacido en una incubadora de la clínica de matemidad, una entre varias cubetas con ce?ebros dentro, y diciendo: "Ése de ahí eres tú". (¿Cómo cambiaría el asunto si en lugar de cerebros pusiéparece evidente que no semos cuerpos en las cubetas?) -Me tengo ninguna idea de qué sería eso de averiguar queyo soy un cerebro en una cubeta; lo que parece constituir una buena razón para suponer que no puedo considerar seriamente la posibilidad, amodo de hipótesis, de que sea uno de el1os. Desde luego, podría continuar la historia de la incubadora de cerebros. EI valor inmediato de semejante historia, para mí, es[á en sLr clcr.r-losl riu'iírn clt (lLlc no cr-talqr-ricr lonna cle scr prcscntaclo
un mundo sensorialmente indistinguible de mi mundo es suficiente para producirme la duda escéptica. Se me ha de proporcionar al mismo tiempo, por decirlo así, una forma de entender cómo se me puede llegar a presentar un tal mundo. Esto constituye un rasgo distinto de 1as posibilidades del sueño y Ia alucinación. ocurriría si nos imaginásemos el asunto al -iQué revés? iPodríamos imaginar que existe una cultura en 1a que Otelo, por ejemplo, se entendiera como ciencia licción -un grupo de seres que simplemente no tuüeran conocimiento de primera mano de la necesidad de conlianza o del dolor de la traición-? podúa decir que imaginarlo así me parece una pieza -Yoficción. Pero eso no es seguro. Existe un miro, conde ciencia sagrado por nosotros mismos, que sugiere que no puede existir semejante cukura de seres humanos -un miro según el cual incluso Dios, al crear a1 hombre y la mujeq tuvo que dejarlos con, o mejor dotarlos de, la capacidad de rraición-. Enronces mi idea ahora, al volver a invocar la ciencia llcción, es que si hubrera un grupo semejante para el qte Otelo se enrendiera como ciencia ficción, no sería un grupo de humanos. Y para este grupo no-humano o post-humano, una luente de mal gusto de ciencia ficción podría ser 1o que rlosotros llamamos prensa diaria (que a veces nosotros podrían-ros considerar como instancias de surrealismo). Hablaba antes, en respuesta al recital escéptico pasivo, de haber llegado a un plató de incertidumbre respecto a si yo soy conocido, respecto a qué contaría como ser conocido. Pero no está nada claro que el recital haya explicitado de qué quiero estar seguro al ser conocido, o dejar de serlo. Dicha mediración pasaba esencialmente por la línea en la que parecía ser que "todo 1o que cualquiera sabe o podría saber de mí es 1o que yo sea capaz de mostrarle de mí mismo". No intenté, creo, limitar la referencia de esa línea a pasajes explícrtos donde yo abiertamente demuestro al oro mi afecto, enojo, dolor o decepción. iPero qué otra cosa, qué menos que semejante erpiicitud, puede haberse intentado? Esa línea no puede querer decir lo mismo que siyo hubiera dicho "todo 1o que cualquiera sabe o podría saber de mí es 1o que se muestra", pues eso sólo parece querer decir que desde luego debe haber algun modo de que el otro conozca (y yo consideraba que estaba diciendo más que eso) y parece implicar que algo de mí no se muesrra (y yo consrderaba que estaba diciendo menos que eso). Lo que busca expresión aquí es un sentido de lÍmite ranro para 1o que puedo mostrar como para lo qr,rc pr.rcclo ocr-rlrar clc
mí. Es cierto, de gran parte de Io que ocurre en mí, que para que sea conocido normalmente he de decirlo o darle cxprcsión. Pero de nada de lo que oculre en mí es esto absolutamente vcrdadero. Cualquier cosa de mí que tenga que ocultar, podrízr traicionarla precisamente por Ia misma forma en que la oculto. Sólo ¿so es lo que se oculta; el ocultamiento de io que a mí me incumbe expresar constituye una perfecta expresión de ello. EI ligero margen dejado a mis negativas, ia sobredejadez de mis maneras, el tinte de automaticidad en mi sonrisa, o en mi alegría o en mi postura, cosas todas ellas que podría conseguir ocukar... Hay quienes saben cómo leer taies ocultamientos. El ocultamiento de 1o que hay que expresar es un arte muy arduo, como el camuflaje. Podrías ilamarlo un lenguaje; el lenguaje del cuerpo. Sobre los seres humanos sólo existen secretos a voces o preguntas abiertas. Mi descripción del recital pasivo podría, de modo más general, haber pasado por alto el requisito especial, genulno, de pasividad para ser conocido, algo que a veces he descrito como dejarse conocer, y como esperar ser conocido. Esto estaba sujeto a una idea particular de pasiúdad, como si darse a conocer, presentarse uno mismo para ei conocimiento, fuera ineütablemente distorsionarse a sí mismo {omo si esto fuera lo que produce la teatralización de uno mismo-. Es decir, mi recital asu-
mía actir.rdad só1o para darme a conocer, no asignando una actiüdad para, por decirlo así, hacerse pasivo. Pero aquí la actiüdad bien podría resultar ser algo que consista en conocerse a uno mismo. Es la capacidad de convertirse uno mismo en un otro para sí mismo, averiguar de uno mismo algo que uno no sabía todavía. En consecuencia, éste es el fbco donde se encuentran el conocimiento de uno mismo y de los otros. Habría que pensar que un axioma razonable del conocimiento de personas sería éste: que uno puede ver otros sólo en Ia medida que puede tomarse a sí mismo como un otro. (Esta idea es un poco más débil que Ia que descnbí antes como algo que hace tolerable Ia conflesión, que 1o que'uno encuentra en sí mismo es un descubrimiento también de los otros). Thoreau formula la idea de esta fbrma: "Nunca conocí, y nunca conoceré, un hombre peor que yo mismo" (Walden, "Economy"). Eso no es de ningún modo un proceso de conocer desde y por el propio caso. Se tram simplemente de no hacer excepcional el propio caso. .Nos hemos encontrado más de una vez con la cuestión de si mi fiacaso en conocer o ser conocido por otro ha de atnbuirse a mi incapacidad, o a la incapacidad de mi otro, en tanto que sr,rjclo cogrrosccntc () cn tAnt() quc su.jcto conocido. Al pedir de
mí una pasMdad perfecra, una espera lúcida, estaba enfocando el probiema tal y como se presenra en referencia ala capacidad de conocer del otro. Esto hace del otro no un conlesor ideal (porque al confesor uno debe confesarse, darse a conocer) sino un recepror idea1. Quizá sea esto a Io que Thoreau llama amigo. Para los orros, el amigo es alguien a quien, y de quien, se puede decir rodo 1o que hay que decir, raiy como está ahí para decirse. Alguien así es la antítesis del Confesor debido a que nada se diría en o como confesión, sino a modo de descripción. Semejante amigo es imposible de imaginar en la medi-
da que el reconocimiento le af'ecte a uno como una especie de confesión. Y si la necesidad de reconocer se presenta como una urgencia a confesar, puede presentarse por ello mismo como una urgencia a no hacerlo, una urgencia al secreto. Entonces se tendría que tener algo que guardar en secreto. En consecuencia el delito, aunque só1o sea de pensamienro, será por mor de la culpa. Pues en un mundo desordenado la culpa será prueba de la propia privacidad, en consecuencia de la posesión de un yo propio, en consecuencia de lanaturaleza del propio yo. Se trataría de darse a conocer uno mismo a sí mismo. y así el deseo de cordura puede volvemos locos. Si no puedo reneÍ certeza de que no soy conocido ni de que Io soy, se srgue que no puedo tener certeza de que un otro dado sea candidato al conocimienro o a la ignorancla de mí. Es posible, pues, que ningún otro s¿d candldato a rener conocimiento de que yo soy un ser humano. Pero un ser humano no podría dejar de saber, al enfrenrarse a mí, que soy un ser humano. por tanto, si el problema de Ia existencia de otras menres pone en juego la capacidad del ouo para saber de mi exisrencia, enronces o bien yo no sé que soy un ser humano o bien no puedo saber de la existencia de otros seres humanos. quié-iEntonces nes son esos oiros? Digamos que soy, a pesar de mi reciente descubrimiento, un otro para los otros. Entonces yo soy a lo sumo otro autómata, o humanoide, o un enemigo natural, o un miembro parejo de su especie (no-humana qué sentido rendía eso ahora?). Podría ir de caza con -lPero ellos, emigrar o hibemar con ellos, procrear o luchar con ellos, y podríamos qulmmos las
pulgas unos a otros; podríamos incluso disponer que uno de nosotros charlara mientras el resto se sentara silenciosamente en fila. Tal es el alcance de nuesrra mutuahdad. En un grupo así podría sentirme ocul¿o. sería de so¡prender que una pmeba diseñada para verrer-No dudas sobre la exisrencia de otros seres humanos terminara vertiendo dudas sobre mi propia exisrencil como ser humano. Támpoco debcría sorprenclcr qLlc yo, ¡;or mi
parte, me negaraaaceptar dicha prueba. iYo, después de todo, construí la prueba, y por ranto exi.sto con toda seguridad! En otro momento di cuenta del sentido de desconocimiento diciendo que un individuo podría "considerar que ciertas experiencias suyas representan su propia mente -ciertos pecados particulares, o vergüenzas, o deleites extraños- y considerar entonces que su mente (su yo) es desconocida en ia medi-
da que esas experiencias son desconocidas ("Knowing and Acknowledgi.g", p. 265). iConsidera un indiüduo en semejantes apuros que su existencia es desconocida? Tal vez considere que existe como desconocido para los otros, anónimamente, por decirlo así. Quizá él o elia albergue e1 sentido de que, de algún modo, es diferente, excepcional. (Dichos indiüduos podrían supone! por esta razón, que la poesía va dirigida só1o a ellos, puesto que sólo Ia poesía puede descubrir lo que satisface su conocimiento. Pero todo el mundo tiene necesidad del poder de la poesía, dado que cualquiera la tenga. La sociedad sólo limita a quien puede tenerla. Esto constituye un indicador del desorden de1 mundo.) Este sentido de diferencia, de excepcionalidad, es una diferencia distinta de1 modo como es diferente el esclavo: en el presente caso uno no se ve como una clase de humano. Y una diferencia distlnta del modo como el proscrito es diferente: en el presente caso no se restringe la humanidad de uno. Uno se selecciona a sí mismo para Ia incognoscibilidad. Se interpreta la separación como aislamienro y luego se encuentra el motivo de ello: ser extraordinario, demasrado bueno o demasiado malo, para el conocimienro ordinario, demasiado hermoso o demasiado feo, un monstruo de santidad o de maldad, una sima de lelicldad o de sufrimiento. Me parece que en semejantes apuros espinuales mmbién yo podría haber formulado Ia expresión de Ia que Witrgenstein da testimonio referente al asunto de que otros no son capaces de tener ¿s¿e dolor (golpeándome el pecho). La respuesta de Wittgenstein (en § 253) es solemne y desa-
!
brida:
La respuesta a esto es que no se deline ningún criterio de identidad mediante la acentuación enfática de la palabra "éste". El énfasis nos sugiere más bien el caso en que un criterio semejante nos es familiar, pero nos ha de ser recordado.
I)or c1uó cs ('sta lrt respuesta, o una respuesta en absoiut(), l)u('sl() (lu(' ( ()nlo cs «rlrvio rcchaza pcrvcrs¿rmcnte vcr lcr
que se pretendía decir, quiero decir ver
1o
que estaba pensan-
do el que se golpeaba el pecho. Yo no imaginaba que ofrecía un criterio de idenddad cuando me imaginé a mí mismo golpeándome elpecho. iNaturalmente que no! Ése es el humor de Ia respuesta de Wittgenstein. El punto en cuestión de la misma es que eso es todo, lo mátmo, que podrías haber hecho de modo comprensible. Tenías la impresión de que estabas demostrando algo profundo, alguna univocidad me¡afísica, pero no demostrabas nada en absoluto, excepto quizá alguna especie de vacuidad. Ésa es 1a reprimenda que hay en la respuesta de Wrttgenstein. en qué consiste dicha repri-iPero menda, cuál es el diagnóstico de mi error? Pretender hacer de mí una excepción, de este modo, es precisamente io opuesto a lo que he llamado "el sentrdo moral de laslnvestigaciones en su conjunto (supra, p 36I) iPero olrecen laslnvestigaciones una explicación de esta posibilidad? Concediendo que al golpear mi pecho no pretendía en absoluto decir que tú no podías tener ¿st¿ (descriptivam¿n¿¿ el mismo) dolor, sino más bien que no puedes, como me veo obligado a decir, tener este dolor, rener Ia misma posesión de é1, ese mismo dolor que acabo de infligimre. iÉsel iÉstel iAhora! iAquíl Entonces me veo obligado a conceder que 1a pretensión de dar a mi gesto una explicitud completa hace que éste parezca complemmente vacío; como si te informara, sentándome frente a ti, que esta mano y este pecho que ella golpeó son ambos míos, realmente míos. Yo no ofrecí, me parece, mi observación como un fragmento de información, sino más bien como otra clase parábode advertencia, como una especie de paráboIa. -Una 1a de nuestra separaclón, sin duda. Y sin duda para recordarte que tú eres tú. qué se es tan impaciente con esto? iNo
-iPor
se ha sentido nunca la propia existencia empequeñecida, erpues-
ta a la ceguera; no se ha sentido nunca el apremio de tener que
insistir sobre ella, de declararla? La insistencia de Descartes sobre su existencia, quiero decir su prueba de la misma, depende de una declaración semejante; depende, en todo caso, de aseverarla, en todo caso sllenciosamente. iHabría sido realmente ridícu1o por su parte haber intentado olrecerla como un fragmento de información! En es¡e punto, mi idea es la siguiente: cuando Wittgenstein se nos presenta negando o disminuyendo nuestra existcncir, nuestra üda rnterior, quizá sintamos la necesidad de respondcr a esta aparente negación con un gesto parabólico de insistcncia sobre nuestra existencia. Esta parábola ha de cnscñar no sólo el hecho de mi cxistencia, sino cl hcr:ho clc c¡Lrc ll¿rrir l)()-
seerla he de declararla, como asumiéndola. Antes de esto, no hay otros para mí. (Por tanro no creas al monstruo cuando te cuente que es monstruoso porque los otros Ie rratan como monstruoso. Es monstruoso porque deja la tarea de hacerse humano a la espera de cómo Ie traten los otros. Las circunstancias
pueden haberle obligado a semejante cosa, quizá tenga una oportunidad de rebelarse; contra Io que habrá de rebelarse será en parte contra su propia monstruosidad. Para el niño, una espera adecuada es necesaria, es legítima. Parte de la monstruosidad del monstruo es que nunca fue niño; por mnto no ha perdido 1o que han perdido los adultos humanos.) Podría apercibirme de Ia parábola de modo diferente. A1 rechazar la terapia de Wittgenstein en este punto, rechazando aplicarme a mí el humor de su respuesta sobre la vacuidad de poner énfasis en la palabra "éste", rechazando encajar su repnmenda, puede que lo que desee transmitir es que tú simplemente no sabes quién o qué soy yo. En consecuencia, lejos de desear, o percibir la necesidad, de definir criterios con los que sintonizáramos mutuamente, deseo, o percibo la necesidad, de transmitir cuán perfectamente, cuán originalmente, satisfago yo ios criterios. Podríamos decir de mi condición, o tú podrías decirlo, que me he hecho moralmente incomprensible, como efecdvamente dice Kierkegaard de Abraham. (Ahí denes al hombre modemo, cuchillo en mano, totalmente drspuesto al sacrilicio, pero en ausencia de Dios, y de Isaac, y en consecuencia de un ángel protector.) (El esclavo y el proscrito se han hecho moralmente inüsibles.) En esta situación, uno no se sien¡e desconocldo por la razón de que el hecho de su sentiencia sea tenida por desconocida. iPor qué debería tener vida un perro, un caballo, una rata, y saberse que 1a tienen, y los otros no? No puede exigirse la pericia de un experto para saber de esta r.ida, ipero entonces qué apreclación hace falta, qué sentimiento o sensibilidad serían bastante finos para übrar ante Ia originalidad de alguien? Los seres humanos no desean''de modo natural el aislamiento y Ia incomprensión, sino la unión o reunión, llámese comunidad. Por lidelidad a ese deseo es por 1o que alguien se declara desconocido. (Y desde luego, dicha fidelidad, deseo y declaración, podían basarse todos en una ilusión. La conexión conceptual, empero, seguiría siendo tan real como siempre.) El deseo de ser extraordinario, excepcional, único, revela así el deseo de ser orclinario, coticiiano. (Después de todo, nadie desea convertirsc cn r.rn nr()nstnr(), aun cu¿rnclo la realización del deseo de ser rinito lrlrr'írr rl,' rrrr,, rur nl()nstruo.) I)or cso tanto cl cleseo clc lcl
excepcional como de 1o cotidiano son focos del romanticismo. Podría concebirse el romanticismo como e1 descubnmienro de
que
1o
cotidiano es un logro excepcional. Llámese el logro
de Io humano. saber algo de la impaciencia que tales -Creo iPiénsese en el espectáculo de quienes ideas pueden provocar. son como Rousseau, Thoreau, Kierkegaard, Tolsroy y Wittgenstein, yendo por ahí con la esperanza de ser ordinarios, predicando 1o coridiano como paraje de lo sublime! iSólo la demen-
cia de su egorismo, la monsrruosidad del mismo, exige tales guaridas de aliüo! iSólo los pecadores anhelan tanto la santidad! cierro, muy cierto. Lo ordinario es ordinarlo, lo -Muy cotidiano es cotidiano, o no 1o has encontrado. verda-Cuán dero es esto. Cuán genuinamente verdadero. y sin embargo, si lo que üeron esos monsrruos de egotismo y de üsión está ahí, entonces tu conlianza es ran egotisra como ia suya, sólo que menos instructiva, o dicho de otro modo, eres tan cínico como a todas luces autocomplaciente. (Mi advertencia conrra creer al monstruo sólo puede tener sentido para alguien que conozca sus propias capacidades humanas 1o suficientemente bien como para sentirse movido a creerle. No desperdiciaría mi espíntu predicando dureza a una piedra.) La única forma de probar que alguien no esrá loco *o dicho de orro modo, no susceprible de exclusión- al reiündicar para sí exención epistemológica, Ia selección de sí mismo para el desconocimiento, es describir algunos casos, algunas versiones de un tipo. Podríamos entenderlas como versiones del narcisismo, concepto éste que podúa resuhar cadavez más úril para esrudiar el escepricismo (pasivo), puesto que cubre ranto un desarrollo primario en Ia niñez como e1 lundamento de una dirección particular de la locura en el adulto. Algunos las entenderán también como versiones de la adolescencia. La única razón que podría tener para hacer objeciones a esra idea estriba en su maliciosa impiicación de que semejante alguien debería hacerse adulto. Si cabe decir que Rousseau ha descubierto el hecho de la niñez en el desarrollo humano, y Wordsworrh Ia pérdida de la niñez, entonces cabe decir que el romanticismo en general ha descubierto el hecho de la adolescencía,la tarea de rener que eiegir ser adulto, junro con la imposibilidad de esa rarea. La necesidad de la tarea esrriba en la elección de la finirud, que para nosorros (incluso después de Dios) signllica el reconocimiento de la existencia de otros finitos, a saber Ia elección dc Ia comunidad, de ia exlstencia moral aurónoma. La imposrbilidad radica en las opcioncs dc comunirlacl clLrc harr clcj:rclo los
anteriores adultos, opciones que nadie podría querer, no de todo corazón. Por ello 1os románticos sueñan revoluciones, y se rompen el corazón. Y así es como adolescentes y adultos concuerdan en esre punto: que hacerse adulto es crecer descle tus sueños. No hace falta ser Martin Heidegger para dar cuenta del logro de la existencia individual modema como algo que empieza con su eclipse en ia sociedad modema y se gradúa luego en su cadavez más distante refinamiento de la singularidad. Unos cien años anres,John Stuart Mi1l, y debido a percepciones similares, acepra e1 hecho, o el lactum, de que la única prueba de la libermd radica en la idiosincrasia. El problema termina cuando ya no sabemos si somos idiosincrásicos o no, Ias
diferencias que cuentan entre nosotros, si tenemos otros. de semejante comunidad, rqué privacidad? -Después Encuentro una versión de dicho tipo en la üda de Rousseau, que así se conüerre para mí en un caso significativo de la historia modema de nuestro concepto del conocimiento, e ignorancia, de las otras mentes -como supongo lo fue él para sí mismo-. Por eso considero que su sentido del rechazo, de los otros como resistiéndose a conocerle, como negándo1e, es, bueno, no exactamente normal, sino, digamos, compuesto por panes iguales de arromalidad y validez. Enronces la escriura de sus Confesiones debería considerarse como un esfuerzo por crear al otro particular que estuüera en posición de, y se preocupara por, conocerle. Pero silas Confesioneslo son de toda su üda, entonces Rousseau sóio puede ser conocido póstumamente. Las personas que se saben maestros en esta especie de comunicación, y de ninguna orra, es probable que esrén dispuestas a dar la bienvenida a la orra üda. Una versión diferente de alguien que se considera incognoscible sería la de aquel que abandona el esfuerzo de crear a su conocedor, incluso póstumamente. Dicho alguien se ha convertido en un ürtuoso de la confesión, alguien que entreriene con su sufhmienro. EI punto en cuestión de sus recirales no es revelarse, aunque todo lo Que diga sobre sí mismo sea cier¡o. Para é1, el asunto de la auto-revelación es completamente rmpo-
sible -aquellos que se preocupan no pueden saber, quienes saben no pueden preocuparse bastante-. Esta virtuosidad le distrae de su anonimarc y a los otros de su aburrimiento. En este caso, la misma capacidad de intimidad es un indicador del hecho flel aislamiento; indica la profundidad de la privacidad no compartida, i.e., negada. (]rrc los ti¡r«rs rlc cscóptico pasivo se presenren de modo nirtLlr.;ll t onlo iirlrrrrrs ti¡tir';rs rlcl rrtrl¿rnticismo rr:gistm (cutl-
quier otra cosa que muestre la autoalirmación romántica) el recelo de que la subjetiüdad humana, e1 concepto de yoidad humana, eslá amenazada, que dicha subjetMdad ha de encontrarse, y que puede perderse; que si 1a propia existencia ha de probarse, sólo puede probarse desde uno mismo; y que, según esa prueba, toda 1a prueba que hay se ofrece en Ia existencia conrinuada de 1o humano como tal. Esto es 1o que le ocurre al
proyecto renacentista de la humanízación de1 mundo en e1 momento en que dicho proyecto es asumido por el romanticismo. No cabe esperar que todo el mundo adopre, ni ran srqui.era que dé crédito a, semejante proyecto. Algunos inciuso enconrarán anogante que uno se ofrezca como ejemp]ar, o destino, de lo humano. Cabe presumir que éstos mismos considerarán
modesto ofrecer pruebas de la existencia de los otros. Hay dos lormas románticas de entender e1 proyecto de probar la existencia de Io humano. Supongamos que ras ios üolentos ataques de Hume y Kant, ningún pensador que se respete seguiría buscando una prueba de Ia existencia de Dios como nuestro creador. Si cabe, la inversa parece ser innegablemente el caso. Pero las consecuencias de
semejante inversión no pueden ser obüas de inmediato. En particular, somos propensos a adherimos a la idea del ser humano como creatura, 1o que significa una cosa viviente, aigo procrea-
do; pero que igualmente signilica algo creado. Entonces parece que tenemos Ia siguiente elecctón. O bien intentamos abandonar la idea del ser humano como creado, en cuyo caso
intentaremos naturalizar al ser humano, intentaremos entender a este ser por relación a 1a naturaleza (no-humana), un intento descrito a veces como establecer el lugar del ser humano en la naturaleza; o bien conservamos la idea de nosotros como creados e intentamos ulterlormentehumanizar esta creación, identificándonos nosotros ahora como nuestros creadores, puesto que obüamente ningún otro ser resultaría elegible para semejante papel. podría hacer el esfuerzo de mostrar que no -Se existe esta elección, o mejor que estas elecciones llegan al mismo punto, Ilámese elretorno de lo humano, como de 1o reprimido. Pero estos planteamientos de dicho retomo parecen ser vapuleados por la decepcrón. En el pnmer caso, el de resituarnos en la naturaleza, 1os seres humanos siguen descubriéndose en oposición ala naturaleza, ya sea por los motivos de Descartes o Rousseau, o por los de Kant, Blake, Wordsvorth, Manl o Thoreau. En el segundo caso, el de aceptamos como creaclores nuestros, tendríamos que aceptar nLlestra responsabiliclrrcl. en particular tenclríamos quc coltscntir cn nttcstrtl cstilcltl ¡lrc-
sente como algo que deseamos, o en todo caso que deseamos más de lo que deseamos cambiar; y esto podía volvemos locos, como estaba loco Rousseau, o Nietzsche, o como Marx y Thoreau lo estaban. Somos propensos a volvemos hacia nuestra creación con ira, como, según nosotros -iy quién sabe esto mejor?hizo el Creador.
O supongamos que el romanticismo puede entenderse como el descubrimiento, o un redescubrimiento, de Io subjetivo; de lo subjetivo como 1o excepcional; o el descubrimiento de la libertad como el estado en que cada sujeto rervindica su derecho a Ia aceptación, o al reconocimiento; el derecho a dar nombre y a )uzgar su propia satisfacción. Considero paradigmático de este descubrimienro el complejo momento del Ensayo sobre el ongen de las lenguas cuando Rousseau establece el contexto -no es exactamente la formulación de un juego de lenguaje- en el que el ser humano da nombre a su s¿mblable, su otro, 1o llama humano, y en consecuencia ¡iene un nombre para sí mismo. Un hombre salvaje, al encontrarse con otros, en un pnmer momento se asustará. El miedo le hará ver a los otros más grandes y luerres que él; Ies dará el nombre de gigantes. Luego de algunas experiencias, habrá reconocido que esos prerendidos gigantes no son ni más grandes ni más luertes que é1 y su estatura no concuerda con la idea que primeramente había asignado a la palabra gigante. Ini,entará así ot¡o nombre, común a ellos y a é1, como por ejemplo el nombre dehombre, y reservará el de gigante para el objeto ficticio que le había asus¡ado mientras duró su ilusión. Es así como la palabra figurada nace antes que Ia palabra literai, cuando la pasión cautiva nuestra mimda; y como 1a primera ldea que nos transmite no es la de verdad. ["Que el primer lenguaje tuvo que ser figurativo"] Todo sobre Io que ahora llamo Ia atención es que la primera denominación del otro es,'caractenzada por Rousseau de tal modo que alienta a imagi.narse que dicha operación toma la forma de una exclamación: al encontrarse con Ios otros, el hombre salvaje tiene una experiencia sobre cuya base gnta algo, algo que brota de é1. ("... Ambas cosas, e1 parte y La exclamación, son expresiones de la experiencia y de Ia üvencia visual. Pero 1a exclamación lo es en un sentido drstinto al parte: Se nos escapa. asoclada a Ia experiencia de manera análoga a como -Esiá 1o cst¿i cl griro al clolor" flnvestigacione.s, p. 4531.) Cuando postrriornrr'ntt', solltr' lrr lrrrsc rlc obscrvar las analogías cmpíricas
enrre
é1
y los otros, reemplaza el primer nombre que le salió
para el otro, no reemplaza, según mi lectura del pasaje, la expe-
riencia que hizo brotar el nombre; más bien, por decirio
así,
desplaza su explicación del sentimiento. El temor (en rodo caso, la experiencia de otros como algo remible) sigue siendo la base de1 conocimiento de Ia existencia de 1os otros; sólo que ahora ya no interpretamos el peligro como una función del tamaño o cuerpo del otro. Parece ser que se nos deja con la pura otredad
del otro, el hecho de que é1, también, es un yo, y que en consecuencia puede damos nombre y conocemos. Cabe considerar este momento de Rousseau como un inlento por contestar ia pregunta sobre los otros formulada en las Investigacion¿s de Wittgenstein. para eliminar e1 fraganre anacronismo, cabe -O, considerar Ia pregunra de Wittgensrein como un redescubri, miento de1 momenro descubierro por Rousseau: "¿De dónde nos üene tan siquiera la idea de que los seres -las cosas- üüentes pueden sentir?" (Investigacion¿s, § 283). No pido que se acepre Ia respuesta de Rousseau -que la idea, en todo caso sobre cosas humanas, aparece como una interpretación del miedo que se riene a su presencia, Io que quizá signifique un miedo a la idenrificación, a la objerivación o grabación, de la propia imagen, a que se nos robe ésra-. Detr¿is de mi sugerencia hay una interpretación determinada de aquello por Io que el hombre salvaje se sienre aremorizado en un primer momento al sentirse atemorizado por un otro. Una lectura natural de la escena de Rousseau es considerar que el hombre salvaje se siente atemorizado por alguien que a su vez se siente aterrorizado al encontrarse con é1. (Es esencial que se vea, en este pasaje de la confiontación humana iniciai, que todo Io que se dice sobre uno o e1 otro es verdad de ambos.) iEl hombre salva.le se entiende, pues, a sí mismo como miedoso? ¿O se trata más bien de que, puesro que está atemorizado, no puede considerarse a sí mismo como objeto del miedo de o¡ro? En cualquiera de los dos casos, está atemorizado por una (xpresión de temor Cuando, "después da algunas expenencias... inventa un nombre común a ellos y a é1" , interpremrá esa expresión de temor del otro y se tendrá a sí mismo como objeto de miedo, resultará entonces posible que tenga miedo de sí mismo y rehúya su compañía. Pero anres de que llegue este momenro, ¿cómo entiende él que la expresión de miedo va dirigida a é1, por parte de alguien que no puede esrar asustado de él? Tendría sentido que interprerara dicha expresión como una imirr,rción de sí mismo, mosrrándole su aspecro, su rmagcn cn prcsencia de otros. De modo muy similar a como si f'ucr¿r rrl cl
gigante, o en todo caso como si estuüera poseído por alguna forma de lo monstruoso. Tendría que ocultarse. Lo único que pido es que se considere el nivel de la respuesta de Rousseau como un datum para el problema de las otras mentes, en realidad que se acepte el Ensayo sobre el ongen de las lenguas, y su compañero Discurso sobre la desigualdad, como estudios del problema de los orros. Enronces, un dato gemelo sería que el romanricismo se inicia con el descubnmiento del problema de las otras mentes, o con el descubnmiento de que el otro es un problema, un inicio de Ia filosofía. Quiero decir que pido que se considere esto, no que yo esté muy metido en su consideración, pues por el momento me encuentro meramente en posición de hurgar entre tales rextos, no en 1a posición de haberlos dominado. En ese mismo espíntu, quiero situar este momento del principio del romanticismo junto al momento que se considera plausiblemente como su final, el momenro de los Pnncipios de la Jtlosofn del derecho de Hegel. En esa obra Hegel se refiere a] "derecho de la particulandad del sujeto a sarisfacerse, o en otras pala-
bras, al derecho de la liberrad subjetiva", como "punro cenrrai y de transición en la drferencia enrre la antigüedad y 1a época moden-ra". Y sigue diciendo: "Este derecho recibe expresión en su infinitud en el cristlanismo y se ha convertido en el principio universal electivo de una nueva fbrma de ciülización". EI resto de la histona es la explicitación, las expresiones concretas, las configuraciones, de esre derecho (sección L24, agregado). En¡onces yo podría lormular la pregunta i"Existe cosa tal como la ceguera para el alma"? de la srguiente manera: i.Es[a nueva forma de civilización esrá siendo sustiruida por otra? Y en particular, ¿está siendo susrituida por una forma de ciülización en la que nada de 1o que ocurre nos sorprende ya como Ia objetivación de la subjetividad, como el acto de un agenre responsable, como la expresión y satislacción de la libertad humana, de la intención y deseo humanos? Lo que riene pnncipio puede tener un final. Si este'[uturo (icivilización?) se hiciera efectivo, sus miembros no estarían insatisfechos. Habrían perdido el concepto de satisfacción. Entonces nada 1es daría (ya) la idea de que ios seres üüentes, 1as cosas humanas, tuüeran capacidad de sentir Por tanto, no seían 9a) humanas. Por ejempio, no se asustarían al encontrarse con otros -excepto en e1 sentido, o en 1as circunstancias, en que se asustaían al encontrarse con osos o al enfrentarse a las tormentas, circunstancias cn las clr-re los osos se asustarían-. Y desde luego, ciertas formas clc nslr ), lsonrbrr¡ no scrílrn tamp()co ya posiblcs, las quc clcpcn-
den de claras discondnuidades enrre, por ejemplo, máquinas y criaturas. la desapanción de 1o humano el éxito -iPresagiaría absoluto delaWeltanschauung científica? Presagiaría el éxito de la imagen de Ia ciencia, del conocimienro, como subyugación -no ahora como la sublugación con Ia que el ser humano subluga al mundo, y supera la supersrición y la magia, sino ahora como esa subyugación con la que el ser humano es subyugado-. Así la ciencia da un paso atrás, o adelanre, conürtiéndose en magia. Esta fanmsía de la desaparición de lo humano -que incluiría Ia fantasía de que ia proyección empática deüene "sin surura", o cesa, y ya no admitimos, o no nos tomamos interés en, la diferencia entre objeros y seres (i/a diferencia!)- consdruye una rea-
frrmación de la idea de que el problema de las orras menres
es
un problema de historia humana (el problema de la historia humana modema; e1 problema moderno de la historia humana); una aseveración de que el problema se üve, y que esra üda tiene un origen y una evolución. La idea es que el problema del otro se descubre contando su historia. Entonces, icómo podría volverse a conrar esra historia; qué sería 1o que dicha hisroria volvería a contar? Si es verdad, si es corecra, la idea c1e que el escepdcismo respecto a los otros, tanto en su forma activa como pasiva, se vive y tiene una historia, entonces lo que contenga dicha historia, lo que debe volver a conrar, sólo puede determinarse desde dentro de la üda, o perspectiva, del mismo escepticismo, como un descubnmiento de sus propios problemas y de las conliguraciones que asumen las soluciones que e1 escepticismo da a sus problemas. El punro hasta el que he llegado en el descubrimiento de Ia perspectiva del escepricismo concerniente a las otras mentes me hace abrigar la esperanza de que su histona incluiría una exposición de sus oígenes según los siguientes desarrollos. 1. Lo más obvio es que haría lalta una exposición de la demencia particular que se requiere, o es producida, o constituye un peligro, en la concepción misma del problema. Los tipos de demencia *o insensatez- con los que Descartes se imagina que cabe comparar su caso al asumir el esluerzo de iniciar su perspectiva escéptica, son tipos que surgen de los esfuerzos que hace para dudar que sus ("estas") manos I su ("este") cuerpo son suyos. Las instancias de insensatez que imagina son, correspondientemente, instancias en las que los seres hum¿rnos no saben que son came (sino que suponen estar hcchos de arcilla o vidrio) o no conocen sus iclcnticlaclcs o srrs cir-
cunstancias reales (sino que suponen que son reyes cuando en realidad son indigenres, o que están vesridos siendo así que están desnudos). (Si hemos de seguir las inruiciones, o fanrasías, de Descarres acerca del conocimiento y de la duda, enronces Ia interpretación de la duda escéptica como neurótica resulta claramente inevitable.) La demencia de 1a que se acusa a Rousseau no es de esre ripo. Se Ia denomina (en senrido amplio, creo) una forma de paranoia. iPero qué hay en Rousseau que produce esta impresión? He aquí dos de sus ideas que podúan alentar dicha impresión: primera, que se ha hecho incognoscible -privado- porque conocerle sería conocer los sen¡imientos de su corazón -en pardcular su piedad hacia los orros y e1 miedo que tiene de el1os- y los sentimientos del corazón se han hecho ininteligibles a (inexpresables por) orros seres humanos (como resultado de Io que percrben como progreso humano); segunda, que nuestros únculos sociales no son la realización sino Ia traición de nuestro contrato social, en una palabra son conspiraciones, de modo que no existe entre nosotros ninguna cosa pública en absoluro. iPero son esras ideas signos de Iocura? Lo serían si Rousseau creyera, como quizá pensaba de hecho devez en cuando, que sólo a é1 se le negaba el reconocimiento de esa forma, y que la conspiración de la sociedad iba dirigida específicamenre contra é1. Ahora no me interesa aseverar que estas ideas podrían ser sanas, sino más bien sugerir que no toda forma de locura es posible en, y ciertamenre no típica de, toda época; que la locura riene su hisroria, y que parte de la originalidad de Rousseau podría esrar en haber descubierto una forma original de iocura. Rousseau habría romado prestados elemenros de esta forma de los desrinos de Casandra
y Fedra, frguras enloquecidas anres que él por el aislamiento, por el desconocimiento, producido por Ia posesión de un conocimiento incomunicable. Pensando en Nietzsche como un avatar posterior en esta iínea, me sorprende como algo especialmente valiente por parre de Thoreau el haber rechazado e1 trastomo mental; es decil háber aceprado el logro de la salud men¡al como meta, o radflcación, de sus planes, Pero enronces, naturalmente, estaba libre de 1as dispuras europeas, y en electo, o en la ficción deWalden (i.e., de América), compleramente libre de comperidores (i.e., compañeros) intelectuales. AIgo de libenad es. 2. Lavirda del escepticismo respecro a las (orras) menres exi-
giría a continuación una hisroria de sus imaginadas superacioncs, ¡rarticularmente de su idea de que conocer o ser conocido l)or olr() cs l)cnctIrr 1l () scr ¡tcnctlirckt por otro, ocllpar o scr ocLl-
pado. Esta idea vendía preparada por la idea, o creación, del yo óomo algo privado (en consecuencia, como se d¡o, como culpable). Por tanto su superación asumirá 1a forma de úolar esa privacidad. Sin duda Descartes hace su trabajo mmbién en este prr-rto, "Estamos en posición de entender ahora la naturaleza precisa de Ia innovación de Descartes en Ia filosolía de la menie. La introducción dela cog¡tatio como caracteústica definitona de la mente equivale a Ia sustitución de la racionalidad por la privacidad como rasgo caracteristico de 1o mental. Pam alguien como el Aquinate, los seres humanos se distinguían de los animales por cosas tales como su capacidad de entender Ia geometría y e1 deseo de riquezas. Ninguna de estas cosas... constiruye un estado especialmente privado..." (Kenny, "Canesian Privacy", p. 360). Debeía considerarse también que una lbrma en que se inicia e1 logro de la privacidad seúa la conr'ulsión de ia sensibilidad que llamamos el surgrmiento de1 protestantismo. A parttr de entonces, uno mismo administra su relación con Dios a solas, en parti.cular lleva solo el peso de que Dios le conozca. Ahora, nada de 1o que pudtera decirse en conlesión sería suficiente confesión, puesto que io que yo poseo ya no son meros secretos, sino una existencia esencialmente incognoscible para mí mismo, a saber, si. soy uno de los elegidos, o de ios fleles. Mientras Dios exista, no estoy solo. ¿Y no podría el otro sufrir el destino de Dios? Me sorprende que el teror de esta posibilidad sea 1o que llevó a Lutero a promover la voz humana rndiüdual en la üda reiigiosa. Mi deseo es entender cómo ei otro lleva ahora el peso de Dios, cómo me muestra que yo no estoy solo en el universo. Esto exige entender e1 problema filosófico del otro como 1a huella o cicatriz de Ia desaparición de Dios. Este descenso, o ascenso, del problema del otro es eL camino principal que tengo para comprender el proceso akemativo de
secularización llamado romantlcismo. Un camino que podría arplicar por qué el proceso de humanización puede convertirse en una tarea monstruosa, colocando exigencias infinitas sobre recursos finitos. Se trata de una imagen de lo que üene a ser viúr nuestro escepticismo. Cabe esperar que Ia idea del conocrmiento como üoIación de la privacidad (o como castigo por Ia misma) sea erotizada, quede representada en las formas de üda sexual. Por tanto nuestra historia tendrá que dar cuenta de la obsesión romántica, o tearalización, de 1o que solíamos éntender como perversiones sexrrales, en particular del sadrsmo y el masoquismo, en cualquier caso del deseo de actMdad absoiuta y de pasiüdad absoluta; lo quc ccluivale
¿i
decit, dc la accptación altsolut¿t clt'y ptlr cl t¡tro. ('Allsoltrto"
surge ahora ai modo como 1o hizo cuando examinaba hace una etemidad cómo es llevado uno "fuera de los juegos de lengua,le".
Quiero mi existencia probada por evidencia que no puedo proporcionar, y que no necesito. Y io mismo vale para la existencia de los otros.) Que esta sexualización del conocimiento tomara la forma de una teatralización de la relación enüe amo y esclavo debería verse a la luz de la noción de Hegel de que la toma de posesión de uno mismo -la subyugación, por decirlo así, del yo por ei yo como una declaración de libenad indiüdual, en consecuencia como una etapa de la consecución de la libertad humana como tal (en
el Estado)- empieza en Io que él llama "la lucha por el reconocimiento y la relación de amo y esclavo" (Pnncipios de lafilosoJía del daecho, sección 57). Tomando esto en conjunción con la ocurrencia de este tema en la Fenomenología del EspíntLr, deberíamos preguntamos: iQué ies oculre a los indMduos si se cansan de la historia, sl no pueden asumir ninguna ora medlación, si se pierden o son atrapados en el camino de 1a auto-realización e inrersubjetiüdad deúenen "reificados" en lugar de "concretizados"-? Si habla-
-si
mos de perverslones de la exstencia humana, éstas abarcarían perturbaciones de satisfacción no más sexuales que epistemológrcas, y no más estas últimas que políticas. (En consecuencia los temas subsidiarios en este contexto tendrían que ser la erotizacjón del ver
y del oía así como de Ia subyugación política. 3. Necesrtaríamos luego, consecuentemente, una exposlclon en nuesra hÉtoria de las actirudes hacia el cuerpo humano. Dicha exposición consisriría de modo importante en las difamaciones y en los intentos por desmentir las difamaciones contra el cuerpo, veces desacreditándolas direcmmente (Nietzsche no podía alabar mucho a Lutero por sus esfuerzos en este asunto), otras veces representándolas o tomándoias literalmente (de modo que de Sade, por ejemplo, se entendería como alguien que representa los a
dictados de la nauraleza sólo según, si se prefiere así, una interpremción crisriana de ia naturaleza, delanaturaleza humana como algo que necesita mortificacrón). Mi elección como héroe de este fragmento panicular de Ia historia recae sobre William Blake, quien se hace y se contesta a preguntas como ésta: tQué necesitan los hombres de las mu¡eres? Las peculiaridades del deseo satisfecho. 1as mujeres de los hombres? Los peculiaridades del deseo satisfecho.
iQué necesitan
"
IJc aclr-rí urn¿r valiente aceptación de la suliciencia de la finitrrrl Irrrrnrtnrt, cl lotro clc la clcsaparición complem de su decep-
ción, en uno mismo y en los otros, el reconocimiento de facción y la reciprocidad.
1a
satis-
De modo más o menos obüo, en los escritores desde Blake y Hegel hasta Thoreau y Nietzsche, Ia elaboración de la seculaización requiere ia construcción de una mitología que nvalice
con la del cristianismo, lo que en Ia práctica significa reinterpretar el crisrianismo, palmo a palmo. Pero en la "secularización" no hay nada que sea obüo, particularmenre no si en un caso dado se parece, como podúa decirse, a etemalización. La progresiva disociación de espíritu y naturaleza (y en consecuencia, Ia posible desaparición de ambas cosas) se concibe más comúnmente, creo, en términos espaciales que en estos términos temporales, i.e., como un proceso de Ia progresiva intemalización y extemalización de los intereses humanos. La
idea rectora en ambos casos es que cada una de estas dos cosas está en función de la otra, que son aspectos de cierta progresiva bilateralización de 1o humano, 1o que enrraña algunas orras terribles simetrías. Un síntoma o percepción de esta progresión es 1a conocida diüsión o atnbución que hace Mill de su herencia intelectual, y en consecuencia de 1a del mundo del espíritu en general, a partes iguales entre Bentham y Coleridge. Emerson sabía que había una diüsión en él mismo entre 1o que IIamaba materialismo e idealismo (en "Tiascendentalism"); pre-
cisamente una drvisión similar, digamos entre lo "real" y 1o "ideal", es Io que un filósofo comoJohn Dewey prerendía detener, con sus herramienras pre-marxistas y pre-freudianas. Este sentido o fantasía polar 1o es de la mente desamarrada, digamos desquiciada, que se queda sin marerial en el que realizarse o con el que comunicarse; se trata de una ansiedad de progresiva inexpresividad, así denominada en 'Abatimienro" de Coleridge, poema del que Mill cita algunos versos en su Autobiografía porque descnben exactamente el caso de su crisis mental. Su caso de depresión deüene completamente represen¡arivo, histórico, cuando Mrll carac¡eriza el "rono general de (su) ánimo en este peíodo", como "seriamente atormentado por Ia idea de Ia posibilidad de que las combinaciones musicales se agotasen", caiculando en una prematura y extraña premonición que 1os doce tonos de la octava debían haber producido casi todas sus combinaciones aprovechables, de modo que "no podía haber lugar a una larga sucesión de Mozars y Webers para explotar, como éstos habían hecho, filones nuevos y totalmente sorprendentes de belleza musical". EI concepto de inexpresividard, asociado a un sentido de1 carácter único negativo, o clc privircidad deprimida, colindantc con cl concc¡rto clcl ugoramit'nrtr
del médium de un arte, que no deja lugar alguno p¿rra que pueda decrrse algo original o nuevo en é1, es 1o que llamo reprcsentativo, o histórico, en el caso de Mill. Consriruye una reprcsentación hisrórica del estado de 1os concepros que me parecían haber sido desenterrados por el "argumenro del lenguaje pri-
vado". (Liamo de nuevo la atención sobre esra conjunción, no para seguir con ella ahora, sino sólo para señalar un lugar desde el que espero que una continuación del trabajo de estas páginas podría tomar sus conexiones y orientaciones, y para permitirme la referencia a otros lugares de mis escritos donde he seguido un poco dlcha conjunción: en The Senses of Walden, al fllo de, e.g., el "tema de la condicióndeoutsider" (pp. 54-60);y en "More of The World Viewed", bajo el tírulo de "misrerios secuIares", formas éstas que exploran "la distancia entre 1a profundidad en que una üda humana ordinaria requiere expresión, y la superficie de 1os medios ordinarios en que esa üda debe, si es que 1o hace, expresarse" (p.587, ypp. 606-607, nota). Me gustaría mencionar aquí el libro de W.J. Bates The Burden of the Past and the English Poet por contener, entre otras cosas, un conjunto de textos que muestran el miedo progresivo al agotamiento artístico, para probar que 1a misión de originalidad de los poetas románticos no los separa del slglo dieciocho anterior, sino
que los une a é1. SiJohn Stuarr Mill puede experimentar tales cosas, ningún escriror posrerior puede esrar libre de ellas; enronces ningún hombre o mujer posterior puede estarlo.) Una hermosa y suficienremenre explícira formulación de 1a "secularización" por 1o que a nuestra relación con la naturaleza se refiere, aparece, a mis oídos, en unos versos del pasaje del muchacho de Winander en el Iibro V del Preludio de Wordsworth. El muchacho hacía sonar mímicos ululares "a los silenciosos búhos para que pudieran responderle" y los búhos le respondieron con "salvaje concurso". (Unos cuarenta años más tarde, junto a los íos al lado mismo de Concord, Thoreau hablará de una úlula que producía ün "espeluznanre desacorde" en el que, alirma Thoreau, podía discriminarse una armonía nunca apreciada
ni oída.) Y cuando casuaimente prolündo silencio hacÍan burla a su habilidad Entonces, a veces, en ese silencio, mientras é1 quedaPausas de
'
ba en suspenso
Ilscuchanclo, Lul¿l sLrilvc sacucLda de ligera sorpresa I lt'r'rrlrlr lrirstlr rrruy rlerrrro clc su corazrin la voz
De los torrentes de la mon¡aña; o la üsible escena Penetraba de improviso en su mente Con toda su solemne imaginería, sus rocas, Sus bosques y ese cielo incierto, recibido En el seno del quleto lago.
"Recibido en e1 seno" sugiere muerte. El cielo IHeaven], melto incierto, ha muerto; y lo que 1e ocurre es que se vuelve naturaleza. Se absorbe tanto esta incertidumbre como esta quietud cuando se llega a saber cómo conseguir la respuesta de la naturaleza y, alavez, cómo sorprenderse por su silencio y exis-
tencia independiente. (Cómo sorprenderse de que exis¿d un mundo) iEs esto conocimiento? tEs producrdo por la poesía, por Ia historia, o por la filosofía? iO es preservado? '1. El período hlstórico en ei que esramos directamente interesados, uno de cuyos orígenes es el descubnmiento por parte de Rousseau de Ia denominación de lo humano, es un período en el que se exigía una "ciencia" de 1o humano. Sea lo que fuere 1o que quislera decir Hume con el subtírulo de suTrataclo dela naturalezahumana -"Un intento de introducir el método experimental de razonamiento en los temas morales"- su implicación es que hasta ahora no nos conocemos, pero estamos a punto de conocemos en 1o que somos -como conocemos, desde Newton, el universo inanimado-. Una característica especial del escepticismo cuya histona estamos postulando se releriría al hecho de que, ahora, todavía no sabemos si esta ciencia de 1o humano ha sido establecida o no. Y esto sigue siendo una cuestión de debate académico así como periodístico, y a veces una cuestión de conflicto in[emo: iEs ciencia la psicología Freudiana? ¿Lo es el conductismo? ilo es el marxismo? Es esencial a nuestra his¡oria que este tema -1lámese psicología- fuese exrgido explíciramente como imitación de una ciencia indudable; exigencia que, hasta donde l1egan mis noticias, todavía no ha disminuido, por tanto dicho tema sigue careciendo de ia autondad, o autonomía, para autodenominarse conocimiento. Hume observa en su introducción que: "No es una reflexión que cause asombro considerar que la aplicación de la filosofía experimental a los temas morales deba venir después de su aplicación a los problemas de la naturaleza,y a más de un siglo de distancia", pues puede apreciarse un intervalo comparable en Grecia hace un par de milenios. ZNo resulta asombroso entonces que Hume no conside re, o no haga notar como curiosidad, que la aplicacrón cic la "l'ilosofia cxpcrimental" a lanaturalcza vcnga rambión ¿r cicrtrr rlis-
tancia, que 1a ciencia naural misma tiene orígenes, que ella, también, forma parte de Ia historia humana? Supongamos que alguien piense que la ciencia de 1o humano no ha sido establecida. L{abrá de considerar, en consecuencia, dicho alguien que esramos üüendo todaúa en una era pre-científica respecto al conocimiento de lo humano, de modo que en un futuro io que entendemos como, por ejemp1o, psicología guardará con el cuerpo real del conocimienro, llámese psiconomía, la relación que guarda hoy la astrología con la astronomía? La implicación de la pregunra estriba en que nuestro estado no es meramente de ignorancia, algo que puede superarse medianre la experiencia (o el "experimento"), sino de magia (infectada de lo que habrá de liegar a verse como fanatismo y superstición), una especie de salvajismo psíquico que só1o puede superarse mediante un cambio de nuestras reac-
ciones naturales, mediante ciena continuidad de las motivaciones y observaciones de esa misma magia. Si, por ejemplo, se está convencido de que uno es conocido mediante los conceptos y procedimientos de la psicología freudiana, de que los esclarecimientos de Freud precipiran formas según las que 1o humano, aun cuando sin suficiente refinamiento, resulta genuinamente conocido -que el ser humano ha de ser 1o que necesita ser si esas formas de pensamienro son válidas (en particular que el individuo humano, para ganar 1a libenad, ha de ser algo que pueda luchar por su identidad, 1o que ahora srgnifica disputarle una voz a las interpreraciones añadidas de sí mismo, disputarles llevar la voz cantante en su historia)- entonces es absurdo discutir eruditamente con quien no está convencido de si esta psicología es "cienrífica" (aunque la cortesía podría exigir la conversación; y Io mismo podría hacer alguna forma todavía indelinida de vergüenza inrelectual). De rodos modos, Ia cuestión estriba en si es conocimiento, y el problema, para alguien cuya apuesta sea negar que uno es captado por este conocimiento, pone en juego su capacidad para competir con éxito contra é1, i, e., para proponer inrerpretaciones altemativas de los fenómenos, y las relaciones entre esos fenómenos, de los sueños, la risa, las casualidades y las repedciones, etc., y, de modo más general, para proponer una alternativa a la üsión de la conducta como un jeroglílico del alma. (La alternativa más simple, y supongo que Ia más común, es decir que nuestros sueños y nuestra conducu no signtfican nada. Y esto podría ser verdad. Quiero decir, alguien podría üür así. Todos poclríamos llcgar a hacerlo.) Para aiguien convencido de ser capturlo ¡ror t'stc rrroclo clc conocirnicr-lto, los orÍgcnes clcl psico-
,
análisrs de entre las brumas cie la hipnosis y, un poco más arcaicamente, de entre las üsiones de los mesmeristas y phisiognomistas, pueden parecerle una recapirulación tranquilizadora del
surgimiento de la ciencia a pardr de, o superando a, Ia magia. Para alguien no convencido, esto será tranquilizador en Ia direc-
ción opuesta, ipues claro! iNada nacido en tales circunstancias podría ser ciencia legítima! iQué motivaciones e intuiciones de 1o mágico concemientes a Ia mente deberían superarse, y en consecuencia afrontarse, en una ciencia de la mente? Una de las intuiciones sería que estamos sujetos a "influencias" mutuas, a "magnetismos" mutuos, a ciertas "afinidades" algo así como químicas. Semejantes propiedades, como en el caso de una intuición análoga respecto a la naturaleza, deben quedar ocultas, separadas de desarrollos análogos al descubrimtento del imán. iEs posible que exista ya,yhaya existido, Ia psiconomía, o mejo¡ algunos psicónomos, sobre la base de semejante descubrimiento? ¿Podría estar este conocimiento en posesión sólo de unos pocos -llámese el descubnmiento de los únculos, o esclaütud, sociales; de las leyes (externas) de la asociación, digámoslo asíquienes por alguna razón no pueden comunicarlas a1 resto de
bién suena a historia, en cierto modo; en todo caso, comr¡ si se abriera a la eüdencia histórica. Sonaría más a historia si Ia historia luese considerada como Ia antropología de nuestros anccstros, de los presenres de las lejanas tnbus cuyo presente somos nosotros. Suena también a psicología, en cierto modo; en todo caso, como si se abriera a la evidencia psicológica. Pero si se aplicara a este pasaje Io que probablemente nosotros estaríamos dispuestos a considerar psicología, especialmente a su sentencia final ("... constituye Ia reconciliación del criminal consigo mismo..."), es algo más que probable que 1o entendiéramos como piedad social, ya sea en un sentido perlectamente propio (como un intento de conseguir el arrependmiento salvador del alma) ya en sentido perfectamente tiránico (un intento destructor del alma que mortilica al crimrnal llevando la paz a quienes Ie destruyen.) He aquí una observación de Nietzsche que yo entiendo como comentario a este pasaje, y que busca una perspectiva desde Ia que racionalizarlo, í.e., mostrar que la posición cultural que describe no ha alcanzado todavía la raciona-
lidad: "iQué no queréis dar muerte,
oh jueces y
ücrimarios,
hasta que la víctima no haya asentido con la cabeza? Mirad, e1 pá1ido cnminal ha asenddo con la cabeza; su mirada pre-
nosotros? Considérese la siguienre observación:
gona su profundo desprecio (Asíhablaba Zarathustra, "Del
pálido criminal"). pane perjudicada, entra ahora en escey... asume la persecución y se pe¡udicado, na el universal erige en vengador del delito, y esta persecución deja de ser en consecuencia el desquite subjetivo y contingente de la venganza para transformarse en la genuina reconclhación del derecho consig,o mismo, i.e., se translorma en la pena. Objetivamente, constituye la reconciliación de 1a ley consigo misma; por la anulación de1 delito, 1a ley es restaurada y se hace efectiva con ello su au¡oridad. Subjetivamente, constiruye la reconciliación del delincuente consigo mismo, i.e., con la ley conocida por é1 como propia suya y como vá1lda para ély parasu protección, cuando esta ley se ejecuta en detrimento suyo, é1 mismo encuentra en este proceso la satislacción de lajusticia y nada que no sea una acción propia suya (Hegel, Pnnctpios de la filosofía del derecho, sección 220). En lugar de
1a
iCómo caracterrzar esta observación en tanto que modalidad del pensamiento? En sus personilicaciones (e.g., "cl universal pe¡udicado entra ahora en escena"), sllen¿l a alcgtlrílt y 'litrttmitologí¿r, Dor tant() a c'icrtlr rnotlalitlltcl litcrltrilt r/t'¡rrtsstr.
Si tus prácticas requieren consentimiento de parte de aqueIIos que sulren por ellas, entonces debes considerar que lo que lees como afirmación (asentir con
la cabeza) viene producido (qutzá una bajada de cabeza, que por el suflrimiento mismo podúa significar derrom o una seña1 de ataque). 5. He dicho que la perspectiva que busco en estas historias está presente no sólo en las alegorías y mitologías fiiosóficas (quizá en aquellas que se refieren al cuerpo humano buscando su unidad original, antes de su diüsión en indiüduos varones y hembras; o en la que se refiere a la posibilidad de dudar que mi cuerpo sea mío pero no que mi alma sea mía; o en aquella otra de que yo no puedo tener tus sentimientos y por tanto no sé si tú 1os tienes), sino también en varias construcciones literarias, especialmente en aquellas que llamamos tragedias (y en consecu€ncia, sin duda, también en las comedias) y más recientemente, quizá, también en los relatos fantásticos y de terror.
una alirmación que reivindica, en efecto, que dichas "r c«rrstrur:cioncs nos proporcionan conocimiento del outsider.
Értu
Todo y sóio lo que el outsider puede saber de nosotros es 1o que mostraría la historia de estas formas literarias. Que me sienta atraído por las obras de literatura para descubnr el problema del otro, que me parezca que dicho problema no ha sido descubierto en buena medida por la filosofía, por Ia filosoflía como manda la filosolía inglesa, y que en consecuencia se introdujo inadvertidamente en mi mente, es un hecho que podría entender de la siguiente forma. Desde siempre se supo, o supuso, que ei problema de1 otro no es un problema de conocimiento, o mejor, que no es el resultado de la decepción producida por un fracaso de conocimiento, sino de
una decepción producida por su éxito (incluso por terror a su éxito). La última vez que recordábamos el asunto de nuestra decepción con los criterios (que podríamos también decidir 1lamar nuestra decepción con el conocimiento humano) descubnmos lo que llamé dos antiguas posibilidades que debemos tener en cuenta: que yo no acierte a manifestar nuestros criterios adecuadamente o que el otro no acierte a leerlos adecuadamente. Ahora bien, si e1 problema del orro es un problema de 1a üctoria de1 conocimienro, entonces es igualmente un problema de esta victoria sobre mí mismo, al determinar la naturaleza de mi autoconciencia. Entonces ocurren dos cosas: inten-
to evitar el conocimiento ulterior respecto a mí
prueba de lo humano? ¿O es la mejor fligura, i.e., máscara? Tiagaria de una vez por todas, sería üür siempre dentro dc los juegos de lenguaje ordinarios, dentro de 1o cotidiano, escupirla dc
vnavez por todas sería existir precisamente separados de csa üda, üür fuera. En particular üür sin la voz humana (e.g., sin apelación, sin protesu). la tentación de conocer producto -iEs de Ia prohibición del conocimiento, o al revés, la prohibición
una proyección o explicación de la tentación? (EI momen¡o decisivo en el juego de manos.) reir,rndicación que haces de que el estudio de Ia lite-Laconstituye el conocimiento que el outsider tiene de nosoratura tros es tan segura como oscura. Puesto que tú lees el problema del otro como e1 problema de reconocer la relación de uno mismo con el otro; y puesto que reMndicas que la hisroria de los fracasos de esms relaciones es una historia de escepticismo y de los intentos de superar el escepticismo, entonces, puesto que puede decirse con toda seguridad que Ia ficción versa "sobre" Ias relaciones humanas, resulta bastante seguro decir que Ia ficción versa sobre el reconocimiento y sus limitaciones; y entonces si se aceptan tus caracterizaciones de la tragedia como el fracaso del caso mejor de reconocimiento, se ha aceptado ya a ésta como tu caracterización del escepticismo. Y cier-
mismo
tamente, i.No eran tus "mejores casos" realmente casos de amor?
considerando el problema de las otras mentes solamente en su verrienre pasiva; y así encuentro una nueva posibilidad de decepción con ei conocimiento: que mi auto-conciencia se coloca entre mi conciencia y mi expresión de Ia misma, de modo que mis expresiones resultan desconcertantes, ya no son naturales. Pero si mis expresiones ya no son naturales tampoco son ya el fundamento dela certeza sobre mi üda (intema), no son ya criteriales. Y si ya no son naturales entonces son artificiales, mera-
Y todo e1 mundo habrá de conceder que la licción dramática tiende a producir dramas de amo¡ y desde luego, si se prefiere así, dramas de eütación del amor, incluso de sus horrores. entonces Io que yo he dicho debería contribuir a un -Pero entendimiento de por qué los dramas versan sobre el amol y de qué nos proporcionan conocimiento, y por qué este conocimiento asume Ia forma que asume, viz.,la forma de reconocimiento, o de su imposibiiidad. Y desde luego cuento con lo que he dicho para plantear la cuestión de si, y de cómo, conocemos las diferencias entre Ia escritura de la literatura y la escrirrrra de la lilosolía
mente convencionales. Me teatralizo. El problema del otro ahora, el problema que hay en ser conocido, no es que el otro no me vea como humano, sino más bien que el otro (sóio) me ve, y siempre como alguna cosa humana. Y así, en consecuencia, me considero yo a mí mismo. Mi existencia esú probada, pero al precio de no saber qué es en sí misma. Y la existencia de 1os otros está probada, pero al precio de que sean espectadores de mi existencia, no participantes en ella. Un texto donde poder descifrar Ia significación de nuestro ahogo por la manzana medio tragada del conocimiento es "Téatro de marionetas" de Kleist. iConsiste ser humano exactamentc en ser incapaz o bien de tragarla o de escupirla? ¿Es el grito clc ahogo de la voz humana, por ejcmplo, al sollozar o rcír, la nrt'j«rr
Puesto que aquí no voy a decir más en defensa de tales ideas, saldré del apuro con dos o ¡res textos de Shakespeare, que cons-
tituyen otras tantas ins¡ancias donde el escepdcismo respecto oras mentes está bajo investigación de modo más o menos
a las
explícito, para ilustrar no sóio que Ia tragedia es Ia historia y el estudio de un fracaso de reconocimiento, de lo que va antes y después delmismo -i.e., que la forma de tragedia constituye Ia forma pública de Ia üda del escepticismo respecto a las otras mcntcs- sino también, específicamente, para ilustrar e1 e1enrcnl(), o irn¡rtrlsrrrstr csltrrlitl, rlcl problemu clc los otros al cltrc
mi perspectiva sobre dicho problema ha ido volviendo una y otravez, a sabel la idea y el destino del cuerpo humano en estas historias.
El pasaje más explícito es el más famoso de los discursos de Shylock, que asume directamente el aspecto de un argumento por analogía, construido desde Ia parte pasiva. Shylock acaba de enumerar los abusos de que ha sido objeto por pane de Anto-
nio y se pregunu porlarazón de ellos. Shylock da la respuesta: "Soy iudío". iNo tiene ojos un judío? ¿No tiene manos un judío, ni órganos, proporciones, sentidos, pasiones? i.No toma el mlsmo allmen¡o, Ie hieren las mismas armas, le atacan las mismas enfermedades, se cura por los mismos métodos? ¿No le calienta el mismo estío que a un cristiano? lNo 1e enfría el mismo inviemo? iEs que no sangramos si nos espolean? iNo nos reímos si nos hacen cosquillas? iNo nos mori-
mos si nos envenenan? iY no hab¡emos de vengamos si nos olenden? Si en todo lo demás somos iguales, también en eso habremos de parecemos. Si un judío olende a un cristiano, iqué benevolencia habrá de esperar? La venganza. Si un cristiano ofende a un judÍo tCon qué cristiana restgnación 1o aceptará iCon la de Ia venganzal Pondré en práctica toda laileza, que he aprendido, y malo será que no supere a mis maestros (El mercader de Venecia, III, ).).
Es decir, para los presentes propósitos: mi cuerpo, y sus destinos, Ia parte üsible de mí, son los mismos que 1os del crisluego, la conclusión filosófica que se esperaría que tiano. sacara -y Shylock, o pediría él que se sacara, es que la parte inüsible también es la misma. La razón se ve impelida a admitirIo así. Es verdad que Shylock incluye en las premisas de "la parte visible" de sí mismo algo más de lo que incluiría un filósofo más puro; incluye cosas que el filósofo consideraría parte de la conclusión del argumento por analogía, e.g., sensaciones, afecciones, pasiones; y en consecuencia parece caer en una petición de principio. Pero aunque menos puro, Shylock es más astuto. Sabe lo que cualquier persona sensata sabe, que el argumento más puro ha de fracasar, que alguien que no sepa
ya que el cuerpo del otro "está conectado con la sentiencia" no puede convencerse por este argumento, o mejor, no puede entender sobre qué versa dicho argumento: la existencia de otros. Por tanto Shylock, al hacer notar sus pur-ttos cie iclcntidad con los otros scres humanos cn una scric dc l)rcguntirs
retóricas, está admitiendo que los otros saben desdc lue¡io ejemplo, sobrc erl; pcro todas estas cosas sobre los judíos -por (o nosotros) no r,-uelve recordar que concluyamos niega nos a que saber tales cosas sobre é1 es saber de su existenci¿i eomo (un otro) ser humano. En lugar de pedir que los otros concluyan, sobre 1a base de la analogía, que él existe como un scr humano, les acusa de serürse de esta base para este propósito. Le da la r'uelta a Ia condición misma de Ia analogía. (EI Filón de Hume, en su exasperación ante el uso, no ante Ia invaiidez, de un argumento por analogía, hace lo mismo: "iY por qué no convertirse en un perfecto antropomorfista? iPor qué no afirmar que Ia deidad o 1as deidades son corpóreas y que poseen ojos, nariz, boca, oídos, etc.?" lDiálosos, parte Vl) I-o que Shylock está diciendo es: vosotros pensáis que soy parecido a vosotros. Por tanto pensáis que también soy diferente . iY cuá1 es la diferencia? Que mi cuerpo no está asociado convuestrd sen' riencia, es decir, no con una sentiencia de Cristo. Si lo estuüera, tqué habríais descubierto? Que yo soy otro tú, hecho a \.uestra imagen. Muy bien. Os obligaré a ser unos perfectos narcisistas. Perfeccionaré 1a analogía de mi imagen con ia vuesen efecto, prepara tra. Asumiré \,Llestra sentiencia. -Shylock, a aquí que Le castiguen convertirse. Parece innegable que esta obra repite Ia confrontación, o sustitución, de la antrgua ley por la nueva. (Hasta donde sé, Neúll Coghill es quien mejor expresa esta idea en "The Basis ol Shakespearean Comedy".) Pero Ia defensa de Shylock, como corresponde a un judío, es que la sustitución nunca tuvo lugar, que Ia resignación cristiana es sólo una parodia, o disfraz, de la ley judía, la misericordia cristiana es simple venganza disfrazada de pasiüdad; y en consecuencia que el cristiano no existe, que el crisdanismo no ha acontecido; el Mesías, que el crisdano aprendió a esperar del judío, no ha llegado todaúa, o llegó sin efecto alguno. Sobre el fondo de la implicación de esta acusación es como puede erttenderse que se exija específlcamente el castigo de la conversión, que se utilice la conversión como una refutación específica. EI discurso de Shylock sobre 1a analogía üene propiciado por Ia pregunta, medio retórica, de si reclamará la libra de carne que Ie fue prometida. Por tanto, su discurso, al afirmar que Io hará, y al decir que en eso consiste precisamente su venganza, y il reiündicar la venganza para perfeccionar su analogía, o idcntif icación, con Antonio, declara que hará lo que se le ha hccho ir ('1. I'or ranto, lo cluc nos está diciendo es que percibe llt rtctl:u ttin rlc rct orlo<'ittrit'ttlo ¡tot-¡tltrtt'cle Atttottitl ('()lll() tltlil
mutilación -la negación, la destrucción, de su condición inmcta-. De este modo, lo que su venganza dice es: pensáis que a 1o sumo mi sentiencia sólo puede ser parecida a la vuestra; delimitáis Ia mía. Os mosrraré que podéis rener exacramente la mía. Y se hace además esra sugerencia: no dispondréis de prueba alguna de que yo soy un hombre, que soy came, hasra que no sepáis que vosorros sois came. Que aprendáis esro será la mejor instrucción que pueda daros. Desde luego, no es necesario que renga éxito. La aseveración de Shylock "Digo que mi hija es mi came y mi sangre", tiene una respuesra: "Mas diferencia hay enrre tu came y la suya que entre el marlil y e\ azabache; más entre ru sangre y la suya que entre elüno rojo y el del Rhin" (ltt,1, 32-30. y Ia úkima cláusula nos da pte para sugerir que existe una respuesta a esta respuesta: entonces haré mía la came utilizándola como
comida ("...lla came] alimentará mi venganza"). No entiendo que imagrnarse una incorporación literal del otro sea más insensato que pretender literaliza¡ como en una superación más académica de1 escepticismo nos vemos compelidos a inrenrar imaginar, la posesión de los sentimientos del orro, dirección ésta en la que uno no se imagina incorporarlos (1o que sóio parece ser una forma de imaginar poseerlos, y que ciertamente se puede hacer, en un senddo cotidiano) sino más bien conceder que uno ha de ser (re)incorporado, ha de ser el otro.
Esto no resulta, creo, tan insensato como se le ponen las cosas realmente a Shylock. iPues de dónde ha de proceder la libra de came? tDe qué lugar desea exrraerla Shylock? La pregunta nos üene impuesta por el misterioso cambio desde Ia exigencia original de Shylock, en la que consienre Antonio, de que la prenda "deberá corrarse y ser tomada de Ia parte de r,uestro cuerpo que más meplazca a mí" (1, 3,I43-I44), hasta la obli gación, como es leída por Portia anre el rribunal, de que sea "una libra de came que él mismo cortará / Delaparte más cercana al corazón del mercader" (IV i, 228-229). No insisro en que la prueba de Shylock -su mejor instrucción- de que Antonio es su semblable era (y psíquicamenre sigue siendo) esculpir aAntonio haciendo de él un judío, i.e., hacerle Io que Ia cir, cuncisión se cree que hace, según ciertos sisremas de opinión, i.e., castrar. Só1o insisto en que la cuestión suscita nuestro horronzado asombro de que una libra, se corre de donde se corre, produciría una desfiguración tan total que equlvaldría a una metamorfosis; y que esto, como parre de la ansiedad que produce asistir a esta sátira de la venganza, no debería paliarsc cr-r una glosa con 1a presr-rnción cle qr,rc cl cambio cn la r-rlticucirin
de la libra debió ser " [estipulado] cuando se preparó el conrrato" (edición de Arden, nora a 1,229) . No es necesario asumir que se ha esdpulado ningún cambio semejanre si admidmos que persiste una confusión de identidades. En efecto, Leué mercader (de Venecia) es seleccionado por la frase "la parte miis cercana al corazón del mercader"? Si esta frase puede leerse como que selecciona a Shylock, entonces resulta equivalente a su petición original de la parte que más le "plazca" a é1. (Aunque Ia ambigüedad de la frase podría estar presenre aun cuando no se plantee una confusión de idenridades.) No digo que ésta sea la lectura correcta; Io que pido es que nos imaginemos un pasaje esprritual donde no se sabe, especialmenre donde Shylock no sabe, qué se está pidiendo, qué exige su sarisfacción (en qué consistrría " lrener] el corazón de é1" (III,l,I I7)); un pasa3e, por tanro, donde Ia certeza del conocimiento prof'esado de los otros respecro a é1 consti¡uye una indicación de su inüsibil idad para eLlos.
I\
EIijo una segunda y amplia ilusrración linal donde estudiar la imaginación del desdno delcuerpo ba¡o el escepricismo. Dicha ilustración consta de momenros igualmente conocidos, y más o menos conocidos tomados los dos en conjunto. Me pregunto cómo hemos de entender el momenro del clíma,r de El cuento de invierno, 1a reaparición de Hermiona como una estatua. Me pregunto específicamenre cómo hemos de enrender la aceptación por Leontes de 1a "magia" que der,uelve a Hermiona a la üda, y en consecuencia a é1. Se rrata de una forma muy explícrta de resurrección. Aceptarlo así significa aceptar la idea de que Hermiona se había converrido en piedra; que ése era el justo destino de su desaparición de Ia üda. Por ranro, lo que pre-
gunto es porla fuenre de Ia conücción de Leontes en
Ia
justi-
cia de ese destino. Dando esa lorma a la pregunta, la forma de mi respuesta resulta a estas ahuras predecible: que ella r,uelva a él es que él la acepta; y que él Ia acepre es que admita su relación con ella; en particularQue admiu qué ha hecho de ella la negación por pane de é1, y en consecuencia qué ha hecho de é1. Por tanto, Leontes admire que el destino de piedra es la consecuencia de su parricular escepticismo. Cabe ver esto como Ia proyección de su propio senddo de entumecimien¡o, su senrido de viür muerro. ¿Pero enronces, por qué era ésre el destino de Leontq5? Se trata de una lorma muy específica de remordimienro o de (au¡o-)casrigo. Su ámbito es un cuenro de torturas por ce1os, y Ia consi-
guiente acusación de adulterio, acusación que todo outsitler,
todo el mundo excepto el acusador, sabe que es demencialmente falsa. En consecuencia, Leontes es¡á inevitablemente emparentado con Otelo. Llamo la atención sobre otras dos formas en que El cuento de invierno constituye un comentario de Otelo, y por tanto a la inversa. En primer Iuga¡ ambas obras incluyen el tormento de 1a capacidad de conocer Ia existencia de otro (como casto, intacto, como lo que el cognoscente sabe que ha de sersu otro). Leontes se niega a creera un oráculo verdadero, Otello insiste en creer a uno falso. En segundo lugar, en ambas obras la consecuencia de la negación por parte del hombre del conocrmiento de su otro es una imaginación de piedra. No es sólo un apetito de belleza Io que produce en Otelo Ia imagen más famosa de su üctima como una pieza de fío mármo1 tallado ("... su piel mas blanca que la nieve y tan lisa como el alabastro de un sepulcro" (V 2, 4-5) iDe dónde procede su imagen? Para introducir io que tengo que decir sobre Otelo, quiero aportar una última fuente para Ia concepción de la tragedia como
una especie de problema epistemológico, o como el resultado del problema del conocimiento -de la dominancia del mismo en el pensamiento filosófico modemo-. (Cf. "The Avoidance of Love", pp.320-326.) Cuando hace poco decía yo que deseaba "entender cómo el otro lleva ahora el peso de Dios y me muestra que no estoy solo en el universo", pretendía ofrecer una derivación determinada del problema del otro. Pero, además, me hacía eco de una formulacrón que oflrece Descartes de sus moti-
vos para querer encontrar 1o que está más allá de toda duda, ü2., saber más allá de toda duda que no está sólo en el mundo (Tercera Meditación). Ahora pregunto, de paso pero explícitamente, por qué Descartes no intenta rechazar esa posibilidad de aislamiento mediante lo que podía parecer (ia quién?) la forma más directa y segura, estableciendo Ia existencla de
otro ser finito.
de ser descubierto como tal en Ia epistemología posterior. Pero cuanto más medita uno sobre el lugar único que otorga Descartes a su relación con su propio cuerpo, menos claro y distinto resulm que tenga por válida para sí mismo Ia lormulación de la idea del cuerpo de orro como algo que tiene una relación única con su mente de esa forma especial cuasi-sustancial que é1 afinna no ser como la forma en que un barco guarda relación con su piloto. Pero sin semejante idea, ácuál es el contenido de
la idea de "hombres similares a mí mismo"? No me imagino
punto a la vía de Ia analogía, pues Descartes debe estar mucho más seguro de que los otros cuera Descartes apelando en este
pos humanos van asociados a mentes que de cualquier seguridad que pudiera obtener infiriendo sólo a partir del comportamiento de otro cuerpo. iDespués de todo, el cuerpo no tiene nada que ver esencialmente con el alma! Podría expresar su dificultad como sigue. El sentido que tiene Descartes de sí mismo como compuesto de sus naturalezas contrartas (de lo que él
entiende por mente y cuerpo, caracteizada la una por oposlción a la otra, siendo cada parte 1o que la o¡ra esencialmente no es) es Ia idea de una doble naturaleza, simbolizada fundamentalmente en la cultura que nosotros compartimos con él (pero quizá ahora sólo en Ia literatura) por 1a figura de Cristo. Así pues, e1 asunto de la encamacrón, la misteriosa reunión del cielo y 1a tierra, se da para el pensamiento de Descartes no sólo en el inspirador del cristianismo sino en cada ser humano indiüdual. Desde aquí se puede concluir que el problema humano de identificar a otros seres humanos es el problema de admitir que el otro es Cnsto para uno mismo. (iCuá1 es 1a sigrificación de ia acusación de que Descartes a lo sumo prueba Ia existencia de un Dios del filósofo?) A la luz de esu incursión en la cuestión del oro, cabe observar un cambio en la coda que añade Descartes a su argumento al final de esta Tercera Meditación:
Descartes simplemente dice que puede imaginarse con faci-
Iidad que las ideas "que representan hombres similares a mí mismo" podrían estar "formadas por la combinación de mis o¡ras ideas, de mí mismo, de Ios objetos corporales y de Dios, aun cuando fuera de mí no existiera ningún hombre en el mundo...". Descartes establece aquí, desde iuego, un paso firme hacia Dios. Y de esto podemos colegi¡ algo que parece ir produciéndose en la secuela de sus Meditaciones, que el problema de los otros (otros seres finitos) no es descubierto, o denvado, por Descartes como un problema especial del conocimicnto; y seguramente ésta es una de las razones por las que no habría
Y ¡oda la fuerza del argumento que he empleado para probar Ia existencia de Dios consiste en que reconozco que sería imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no exlstiera realmente; ese mismo Dlos, digo, cuya ldea está en mí, el Dios que posee todas esas altas perfecciones... que no puede
.
ser engañador [...].
El punto principal de este sumario es que yo no podía haber proclucido la idea que tengo de Dios, pues dicha idea no pue-
de proceder de nada que sea menos que Dios mismo. pero en este resumen suena también una nueva nota del tema de la necesidad, la nota de que sin Ia presencia de esta idea en mí mismo, y (en consecuencia) la presencia del hecho del que ella es la inscripción, mi naturaleza necesariamente no sería Io que es. (Cabe entender que ia idea de Nierzsche de la muerte Dios empieza diciendo aproximada o generalmente Io mismo: la idea de Dios forma parte de [a idea de] la naturaleza humana. Si esa idea muere, muere igualmente la idea de naturaleza humana.) Por tanto, no sólo el hecho, por decirio así, de mi existencia sino la integridad de la misma dependen de esta idea. y por ranto, después de rodo, estas medimciones son meditaciones sobre el descubnmiento del auto-conocimiento, del descubrimiento de un yo humano por un yo humano. Que Ia integridad de mi existencia (humana, finita) podría depender del hecho y de la idea de la existencia de otro ser, y de Ia posibilidad de probar esa exisrencia; una exisrencia concebida desde mi misma dependencia e incompletud, en consecuencia concebida como perfecta, y concebida como produciéndome a mí "en algún sentido, a (su) propia imagen"; rales son los pensamientos que me llevan al esrudio de Otelo. Dicho brevemenre, y para empezar, he aquí compendiada ia lógica, la emoción y la escena del escepticismo. La lógica: "Mi üda en prenda de su [e" (1,3,294) y "...cuando no te quiera, será de nuevo el caos" (lll, 3, 9l-92) son expresiones que establecen la apuesta necesaria en los casos mejores; el sentido que expresaba yo mediante la premisa mayor imaginaría, "Si conozco algo, conozco esto". Una cuesdón vigente sobre el ntmo de la trama en Otelo es que la progesión desde el amor rotal de Otelo hasra su perfecta duda es demasiado precrpitada para el tiempo liccional de la obra. Pero ta1 precipitación es precisamente el rirmo de1 escepricismo; todo 1o que se necesira es hacer la apuesta. La emoción: ahora no me refiero a la emoción de
Otelo hacia Desdémona, llámese celos, sino a la estrucrura de su emoción al ser arrasrrado ariba y abajo por las oscilaciones de su amor. La representación, o tolerancia, por parte de Otelo de esa tortura constituye la más extraordinaria esceniflicación que conozco de la "perplejidad" inherente a la duda escéptica. En la Primera Meditación de Descartes: "Veo de un modo tan maniliesro que no hay indicios concluyentes ni señales que basren a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atóniro, y mi esrupor es tal que casi puede persua-
dirme de que esroydurmiendo". (De 1o que no se siguc c1r-rc uno se persuada de estar despierto.) Cuando Otclo picrclc la
conciencia ("iEs posible?
pañue1o?
-iEl -ioh, demonio!" lIV, l, 42-+31,-¿Confesión? no es por la convicción que tiene en un fragmento de conocimienro sino en un esfuerzo por conjurar este conocimiento. La escena: Estoy pensando en el omnipresente aire de1 lenguaje y delaacción de esta obra como una que la mente de Otelo deja fuera Ia realidad, Ia disuelve en un trance o un sueño, en la belleza o fealdad del conjuro de su imaginacrón; en la que élvisualiza posibilidades que larazón, por sí sola, sin ayrrda, no puede excluir. cPor qué se encuentra Otelo sin ayuda alguna? iPor qué van en éi separados el oído y la vista? Sabemos que en el momento que formula su situación de este modo: pieza en
1a
Por el universo, pienso que mi esposa es honrada y plenso que no lo es; pienso que tú eresjusto y pienso que no lo eres. iQuiero tener alguna prueba! [lll, 3, 389-392].
ya esrá perdido. Dos docenas de versos antes, Otelo había exigido de Yago "1a prueba ocular", exigencia que no era tanto una amenaza como una orden, como si en realidad deseara este resultado, como si tuviera que obtener algún provecho de las sospechas de Yago, en consecuencia algún provecho de Yago que luera recíproco al provecho que Yago saca de é1. Nada de lo que diga sobre Ia obra dependerá de una explicación de las relaciones entre Yago y Otelo, por tanto simplemente alirmaré lo que viene sugerido por io que acabo de decir, que una pregunta tal como, "ipor qué cree Otelo a Yago?", es una pregunta mal formulada. Es inconcebible que Otelo crea aYago y no a Desdémona. Podríamos decir que Yago ofrece a Otelo la oportunidad de creer algo, algo que oponer a otro algo que Otelo sabe. iQué es 1o que sabe? ¿Por qué necesiu esm oposición? sabemos nosotros? (digamos desde "The Othello Music" de G. Wilson Knight) que el lengua¡e de Otelo, Ilámese su imaginación, constituye su gloria y la gloria de Ia obra, y alavez su vergüenza; Ia fuente de su poder y de su impotencia. O deberíamos saber (desde la obra ShaleespeareanTragedy de Bradley) que Otelo es el más romántico de los héroes de Shakespeare, lo que quizá no sea más que.otra forma de resumir los mismos hechos. Y debemos a¡ender a Ia percepción de que Otelo es el más cnstiano de los héroes trágicos (percepción expresada en el libro de Norman Rabkin Shabspeare and the Common Understandin). Y ya no hay ningún argumento contra nuestro conocimiento de que Otelo es negro; yno cabe discusión alguna sobre cl
-cQué Sabemos
hecho de que se acaba de casar, ni sobre la descripción de que, comparada con las otras tragedias de Shakespeaie, ésta nó es una obra po1ítica sino doméstica. Sabemos, supongo, de modo más específico que elque Ote_ .lo sea negro signlfica a1go, ipero qué significa específicámente? Quiero deci¡ qué signilica para é1-pues de otio modo no es el color de Otelo en lo que esramos inreresados sino en alguna negrura generalizada, algo que quizá signifique ,,cubierto de hollín" o "sucio", como en ora parre de la obra. Esm diferen_ cia podría aparecer en la forma que se tome una de las prime_ ras lrases de Desdémoma: "En su alma es donde he visto el semblante de Otelo" (1, 3. 252) . Creo que comúnmenre se pien_ sa_que lo que ella quiere decir es que pasa por encima áe su color negro en favor de su resplandor interior; y quizáse pien_ se además que esro constiruye un episodio de decepción, a1 menos para ella. Pero lo que el verso dice de modo más naru_ ral es que ella üo su semblante como 1o ve é1, que ella enrien_ de su condición de negro como Ia endende é1, como la expre_ sión (o según sus palabras, la manifesración) de su alma _lo que no es pasar por encima del color_. ¿Entonces, cómo lo endende él? Como el color de un héroe romántico. pues é1, como era y
es, como manifiesun su drgnidad, su esrirpe y su ,,perfect
(1,
2,31),
a
alma',,
es elhéroe de las historias romándcai qu..u.ntr, con algunas de las cuales cortejó y sedujo a Desdémona, según
otras é1 tenía que morir. Se rrara pues del color de alguien Ion poderes de hechizo y con prorección mágica, pero sábre todo es el color de alguien con una conciencii purá, el color de un
alma perfecta. Desdémona, al enrrar ..r
r,
üdu, por ranro
a1
entrar en la historia de su üda, entra como una compañera a Ia
medida de semejante héroe; la perfección de Otelo queda expuesra ahora a la de ella. Su apuesta absoluta en su fropia pureza, y la confirmación de la misma por Ia de ella, se muls_ tra en 1o que Otelo siente haber perdido al perder Ia confirma_ ción de Desdémona: "Mi nombre, que era tan puro como el semblante cle Diana, está ahora tan embadumado y negro como mr pro_ pio rostro... " ll-Il, 3, 392_39 41 El de Diana es el nombre del semblante que Desdémona üo en el alma de Otelo. Éste pierde la aplicacián del mismo a srr propio nombre, su hechüado yo, cuando ya no percibe su scm_ blante en el alma de Desclémona sino cn ia clc yago, a sahcr, crr
la capacidad de rumor del mundo. Decir que Orclo pierde el poder que tiene Desdémona de confirmar la imagen que él dene de sí mismo es decir que pierde su antiguo poder de imaginación. Y esto equivale a decir que pierde Ia comprensión que tenía de su propia naturaleza; ya no tiene la misma voz en su historia. De modo que Ia cuestión ahora es: ¿cómo llega Otelo a desplazar la imaginación de Desdémona por la de Yago? Por tenible que pueda ser este cambio, debe ser menos terrible que alguna otra cosa. Entonces necesitamos preguntamos no tanto cómo consigue Yago su poder sino cómo pierde Desdémona el suyo. Sabemos -iNo es así?- que Desdémona ha perdido su virginidad, la protección de Diana, en el momento que aparece
ante nosotros. iY seguramente Otelo Io sabe! Pero este cambio en su condición, aunque un hecho suficientemente importante como para incubar milenios de tramas, no es de Io que Ia acusa Otelo. (cAunque hubiera sido esa acusación mucho más
injusta que Ia de infidelidad, que es de 1o que de hecho la acusa?) insisto en que estoy asumiendo que en la mente de Otelo el tema y ia condición de Ia ürginidad van cargados de todo e1 peso que ¡ienen dentro de un universo romántico. He aquí algo de Io que ha escrito recientemente Northrop Frye sobre el tema: "Muy en el fondo de las convenciones corrientes sobre el atractivo de Ia ürgen, se encuentra una visión de la integridad humana encarcelada en un mundo en el que está pero del que no es, obligada a menudo por debilidad a ¡odo tipo de [reras y esrratagemas, procurando sin embargo eütar siempre el único destino que realmente es peor que la muerte, el aniquilamiento de la propia identidad... Lo que una ürgen simboliza es realmente Ia conúcción humana, se exprese como se exprese, de que hay algo en el núc1eo del ser inlinitamente tragil de uno mismo que no es sólo inmortal sino que también ha descubierto el secreto de la iruulnerabilidad que elude al héroe trágico" (The Secular Scnpture, p 86). Consolidemos ahora,lo que sabemos de acuerdo con el esbozo realizado. En esta obra hemos de pensar no sólo sobre el matrimonio sino sobre el matrimonio de un héroe romántico y cristiano; alguien cuya imaginación ha de incorporar Ia idea de dos que se hacen uno en el matrimonio y la idea de que es mejor casarse que abrasarse. Es una obra, aunque se conciba como doméstica, en Ia que se desarrolla no el tema de un matrimonio sino una idea del matrimonio, o digamos una imaginación del matrimonio. "iPor qué me habré casado?" es Ia primera pregunta que se hace Otelo al expresar Ia primera embestida de la
duda (IIl, 3. 246). La pregunta no ha surgido en modo alguno de su mente. La primera pregunta que Ie hace Yago es "iOs habéis casado de veras?", y el primer discurso que se Ie asigna a Otelo en la obra termina con algo menos que una respuesta: "Porque... sin el amor que profeso a Ia gentil Desdémona, no quisiera por todos los tesoros del mar razar Iímites fijos y estrechos a mi condición libre y errante". El amor es a 1o sumo una condición necesaria pero no suficiente para el matrimonio. Y según algunas opiniones, cierta idea del amor puede comprometer tanto como validar la idea del matrimonio. Quizá sea mejor casarse pero no es perfecto, como sugiere san Pablo. Además, hemos de pensar en esta obra no sólo acerca del matrimonio en general sino específicamente acerca de la noche de bodas. Así es como empieza la obra. El núcleo de los hechos que conocemos es que toda Ia primera escena tiene lugar mientras Otelo y Desdémona están en la cama nupcial. Dicha simultaneidad está subrayada: 'Ahora, ahora mismo, un caballo berberisco cubre a vllestra h¡a" (I, 1, BB). Y Ia escena es una escena de raición, de sobresaltos y gntos, de hombres armados corriendo por una ciudad donnida. Se insiste de nuevo en esta conjunción de la cámara nupcial y una escena de emergencia y excitación con Ia reaparición de Otelo desde su dormitorio para acabar con el alboroto mediante su sola presencia, reaparición que se repite en su primera noche en Chipre. Como si una aparición desde e1 lugar del sexo y ios sueños fuera lo que le diese el poder de detener una contienda armada con una palabra y un gesto. es esto más de lo que sabemos? Quizá la conjunción se haga para sugerir que su "hora de amor" (lll, 3,298-
-iO
299), o sus dos horas, ha sido intemrmpida cada vez. Hay motivos para pensar que el matrimonio no ha sido consumado, motivos en todo caso para pensar que Otelo no sabe si Io ha sido. En qué consiste la pregunta de Yago, "iOs habéis casado de veras?" iPregunta por si ha tenido lugar una ceremonia pública, legal o un acto privado? iO pregunta si lo público y lo privado han sido radficados mutuamente? Otelo responde hablando de su nobleza y de su amor. Pero aparte de cualquier otra cosa, 1o que la respuesta parece asumir es que el "os" de Yago era singular, no plural. iY qué quiere decir Otelo en Chipre con estas palabras aparentemente públicas?: "Vamos, amor querido. Hecha la adquisición es menester gozar el fruto, y esta ventura está aún por llegar entre vos y yo" (I1, 3. B-10). iEn qué consiste la adquisición y cuál es el fruto o provecho? Otelo acababa de ordenar que se proclamase una celebración general por la ruina de la flota turca y, a la vez, por sLr
matrimonio (ll, 2). Si el fruto y provecho
es la reanudación de fue privacidad, la adquisición e1 desempeño satissu entonces factorio de su cargo público y su enrada en Chipre. Pero este éxito no fue obra suya, estuvo propiciado por una tempesmd. rEs Ia adquisición su matrimonio (público)? Entonces, el fruto y provecho es su amor conlugal. Pero entonces 1o que Otelo dice es que esto esú todavía por venir. Me parece posible que la adquisición, o ei precio, fuera 1a ürginidad de Desdémona, y el fruto o provecho el placer de ambos. Dilícilmente podría darse mayor énfasis al hecho de haber pasado una sola noche menguada juntos, separada de esta segunda noche por una tempestad (siempre simbólica en estos asuntos, aquí quizá símboIo de un recuerdo, quizá de una anticipación). áO se trata simplemente de que esto es algo que Otelo desea decir en público, cualquiera que sea Ia verdad entre ellos? (El modo como nos imaginemos Ia reacción de Desdémona a todo esto tendría entonces la máxima relevancia.) No creo que debamos, ni que podamos, elegir entre estas posibilidades como si 1o fueran de la mente de Otelo. Por el contrario, pienso que Otelo no puede elegir entre ellas. Mi hipótesis guía sobre Ia estructura de Ia obra es que el asunto es sustraído a nuestravista a lo largo de Ia primera escena; el asunto, 1a escena, a Ia que Yago hace volver una y otravez a Otelo, incidiendo sobre ella en Ia imagrnación aturdida de Otelo; es 1o que se nos muestra en la escena final, la escena del asesinato. Esta escena se conüerte en nuestra prueba ocular de cómo entiende Otelo sus dos noches de amor de casado. (Se ha hecho la observación, desde Thomas R).ryner hasta Bemard Shaw de que Ia obra obedece al ritmo de Ia farsa, no al de la tragedia. Podría decirse que ai empezar con una escena de sexo negada a nuestra visra, esta obra empieza exactamente como termina una comedia normal, como si diera la ruelta a la comedia poniéndola al revés.) Seguiré ahora esta hipótesis sólo en Ia medida que me sirva para comentar esa escena final. De cualquier modo qué se busque inte¡pretar el significado del magnífico monó1ogo que introduce dicha escena ("iHe ahí la causa! iHe ahí Ia causa, alma mía!... Apaguemos la luz, y luego apaguemos Ia luz..."), no puedo entender sus misterios, sus privacidades, su grandilocuencia, como algo separado de alguna inmensa negación a cuyo serücio debe ponerse todo esto. OteIo debe querer decir que está actuando impersonalmente, pero las palabras son las de un hombre en trance, en un estado de sueño, que lucha por no despertar; que desea cualquier cosa menos la h-rz. I'or "ncgrcirln" no quiero decir inicialmente algo que nece-
site de la teoía psicoanalítica, o de cualquier orra reoría. Lo que propongo es simplemente que no asumamos, convencional pero insufriblemente, que nosoüos conocemos mejor a esta mujer de lo que Ia conoce este hombre ----conüniendo a Otelo .., u.,u *pacie de grandullón esrúpido, supersticioso y exótico; que es lo que más o menos piensa Yago. Por mucho que Otelo merezca todos estos títulos, por mucho que se crea las informaciones de Yago, no puede creerlas sin miís; de algun modo también sabe que son falsas. Este exrremo nos üene dado por la rapidez con que Otelo llega a la verdad, sin orra eüdencia real, con só1o una conrrahistoria (sobre el pañuelo) que estalla sobre é1, o desde é1, como la verdad. áTendíamos que decir que Otelo ilega a la verdad demasiado tarde? El hecho es que Ia admite cuando está preparado para hacerlo, que es el único modo que hay de poder hacerio, en el presente caso, cuando la molesra carga de Ia verdad ha muerto. No afirmo que Otelo hace un esfuerzo por no creer a Yago, o que quiere no creer 1o que Yago le ha contado. (Esro podría describir a alguien que, digamos, ruüera una buena opinión de Desdémona, no a alguien que ha empeñado su üda por la de ella.) Lo que afirmo, por ei conrrario, es que debemos entender que Otelo quiere creer a Yago, que se esfueza, conüa su conocimiento, por creerle. La vehemen¡e insisrencia de Otelo en la honesridad de Yago, el ansioso alMo de su sed de conocimiento con ese veneno, no es una señal de estupidez ante la presencia del veneno sino de lavoraznecesidad del mismo. No digo exacramenre que no es posible que Orelo aceprase ia calumnia referente a Desdémona mn nípidamenre, con mnra facilidad, a no ser que ya Ia creyera; sino más bien que dicha caiumnia es algo que él estaría dispuesto a creer antes que otra cosa todavía más terrible para su espíritu; que la idea de que Desdémona es una lurcia adúltera le resulta mas aceptable que la idea de que es casra. cpero qué podría ser más tenible que la infidelidad de Desdémona? Claramenre su fidelidad. iPero cómo es eso? Obsérvese que considerando el monólogo inrroductorio de
Otelo como parte de un ritual de negación, en el conrexro de nuestra consideración de ia escena entera del asesinato como una representación onírica dei comienzo invisible de la obra, hemos sugerido una respuesta a nuesüz pnmera pregunta sobre esta obra,
concemiente a 1a conversión de Desdémona en piedra por parre de Oteio. Bta imagen de Orelo niega que este Ia desgarrase y derramara su sangre. Constituye una negación, alavez, de que éi haya tomado su ürginidad y de que ella haya mueno a sus manos. (pero al mismo tiempo constiruye eüdencia de que al sr-rfrir 1a sustitución del problema de Dios por el problema del orro, esre hombrc
ha convertido ambos objeros en piedra, de modo que podríamos entender que en este momento la interpretación que dene de sí mismo es Ia de ser un idólatra,y en consecuencia de ser social y
religiosamente un proscriro.) Toda la escena del asesinato esrá construida sobre el concepto de las relaciones sexuales u orgasmo como una agonía de muene. Hay, al efecto, una sudl objeción
peligosamente explícira en el srguiente diálogo: Ote1o. Estás en tu lecho monuorio. Desdémona. Sí, pero no para morir aún.
(v,2, 5r-52) La posibilidad de esta vana objeción sólo refuerza la vehemencia desgarradora de1 deseo de morir en su cama nupcial tras
una larga üda. Aunque Desdémona no endende la acusación que le hace Otemás de lo que la endende ésre, en su ceguera para consigo mismo, comparte obedienremente la percepción que riene Otelo de que ésta es su última noche y que ha de ser una especie de recapitulación onírica de sus dos primeras noches juntos. Esto se muestra en las premoniciones de muerre por pafte de ella 0a Canción del Sauce, 1a petición de que una de las sábanas nupciales sea su mortaja) y en su misreriosa petición a Emilia, "esra noche coloca en mi lecho mis sábanas nupciales" (lV 2, 106-107), como sl sabedora del sueño privado de Otelo respecro a ella, y siendo 1o
fiel a dicho sueño, preparara la escena de su muerre como Otelo se imagina que ha de ocurrir, sirüéndose de Ia dirección de escena de Yago ("No Io hagáis con veneno, esrangúlala en su lecho, en ese mismo lecho que ella ha mancillado." "Bien, bien, es una justicia que me place, muy bien" (U I,203-205); como si supiera que sólo con estas sábanas en su lecho podría defenderse la causa de su sueño sobre elia. El sueño es de mancillamiento. EI acto sobre el que el sueño elabora es el acto de la desfloración. Otelo es razonablemente literal en este aspecto, todo Io razonable que pueda serlo un hombre en rance: ...Cuando haya arrancado tu rosa, no podré darle de nuevo porencia vimi. Necesariamenre habrá de marchitarse. iQulero aspirarla en el mllo. Oh aliento Embalsamado, que casi persuade a 1a justicia a romper su espada. Uno más, orro aún: Quédate así, cuando estés muerta, y te mataré,
y te amaré después,..
[v 2, 13-1e]
¡ I
(La necrofilia es un acro propio del des¡ino de una menre cuyarazón se está asfixiando en su sunruosa capacidad de figuración, y que toma literalmente el morir de amor, como algo que entraña matar. "Da una muerte contranatural, el que mata porque se Ie ama" (V,2,49); o el que conüerue el objeto de su amor en piedra üva. Y es propio también que Desdémona perciba Ia muerte, o Ia figura de la muerre, como la causa próxima de la muerte. Y en el mismo final, enlrentándose a sí mismo, Otelo no se recuperará de esto, "Te besé antes de matarre". Y después también. Y no sólo ahora que te he marado con mis propias manos, sino también en nuestras noches anteriores). La exhibición de las sábanas nupciales en esre ambiente romántico convencional, supersticioso, sólo puede referirse a Ia práctica de probar la pureza por las manchas. Menciono de paso que esto proporciona un peso adecuado a la importancia que otorga Otelo a su hechizado (o ridículo) pañuelo, al hecho de que esté moteado, moteado de fresas. Bueno, ise mancharon las sábanas o no? iEra ella virgen o no? Las respuestas parecen ser tan ambiguas como fue la respuesta a nuestra pregunta anterior sobre si se habían casado de veras. iEs la representación final, faral, de su noche de bodas una clara negación de Io que realmente ocurrió, de modo que podemos leer de un solo golpe, por negación, 1o que realmente ocurrió? iO se trata de una representación direcra, sin negación, y la flor, hasta donde sabía Otelo, esraba todavía en ei ¡allo? En ese caso, cquién era reluctante a verla arrancada, él o ella? En tales cuestiones, la larsa y la tragedia están separadas por una membrana muy [ina. Desde luego, no tenemos ninguna respuesta a tales preguntas. Pero Io que importa es que Orelo no dene ninguna, o mejor que no puede dar ninguna, pues cualquier respuesra a dichas preguntas, suponiendo que yo esré acertado al asumir que tales preguntas son suyas, resulta inrolerable. Podríamos
representar la lógica de la torrura de su menre del siguiente modo: O bien derramé su sangre y desgarré a Desdémona, o no Io hice. Si no 1o hice, enronces no era ürgen y esto es una mancha sobre mí. Si lo hice, entonces ya no es ürgen y esro es una mancha sobre mí. De cualquier forma estoy mancillado. (No digo que las dos partes de este dilema rengan la misma importancia para Otelo.) Pero cualquiera, excepro un esrúpido, podría haber dominado este fragmento de lógica absreniéndose de casarse realmente. (El propio Otelo quizá diga esto mismo cuanclo se prcgunta, demasiado tarde, por quó se h¿r cas¿rck¡. [:ntor.rcc.s, rr¡Lrí.
le hace aüvar esta lógica? Digamos que Yago, cualquier cosa que sea Yago.
iQué
es Yago?
Sabemos que Yago es todo 1o que Otelo no es. Cútico e inge-
nioso, por ejemplo, mienrras que Otelo es dominanre y elocuente; acaparador mientras que el orro es pródigo; hermérico mientras que el otro es franco; cínico mientras que el otro es romántico; convencional mientras que el otro es original; se imagina Ia carne donde el otro se imagina e1 espíriru; elucubrador y adminrstrador de Ia doblez y dísfraz humanos; Ia cloaca del mundo, etc. Un cristiano ha de tenerle por un demonio. El único hecho entre Otelo y Yago en que aquí centro mi arención es que Otelo fracasa dos veces al final de Ia obra en su intento de matar aYago, sabedor de que no puede matarle. Este cacique casi todopoderoso se detiene ante quien no es nadie. Se trata de la cuestión de su impotencia, y del significado de Ia misma. Yago es todo Io que Otelo debe negar, y que, negado, no muere sino que sigue haciendo su trabajo, como el veneno, como las Furias. AI hablar de Ia cuestión y el significado de la imporencia de Otelo, no me refiero a que Otelo fuera, en el sentido corrienre, impotente con Desdémona. Más bien, 1o que pienso es que ella le ha sorprendido, sorprendido en 1o que ha conseguido de ella; sorprendido por, digamos, un éxito más que por un fracaso. Se trata de la dimensión de Desdémona que se muesrra en esos incómodos e indecentes comentanos que intercambia bromeando con Yago mientras esperan a Otelo en Chipre. Anres que imaginarse que él haya conseguido, o solicirado, eso, Orelo preferiía imaginarse que cualquier otro y todo e1 mundo 1o ha conseguido. permítaseme decirlo así, al descubnr -Sorprendido, que ella es came y sangre. Era la única cosa que Orelo no podía imaginar de sí mismo. Pues si ella es carne y sangre, entonces, puesto que los dos son uno, él lo es. Pero entonces, aunque su poder de imaginación domine la imaginaclón de esta niña que es todo Io que él no es, de modo que ella ve su rosrro en su alma, Desdémona también ve que Otelo no es idéntico a su mente, que es más que su imagnación, que es negro con deseos, cosa ésta que ella desea. Yago lo sabe, y Orelo no puede soportar 1o que Yago sabe; y así, de la forma que Io sabe, o sabe cualquier cosa, no puede hacerle frente. No puede perdonar a Desdémona por existir, por ser separada de éi, por estar fuera, más allá del mando, dominando, capitán de su capirán. Se trata de un estado de ánimo inestable que mezcla el morir de amor figurativo con el literal; y que Otelo proyecra inestablemcntc sobre ella, cuando Ia culpa:
i I 1
iOh mujer perjura! Cambias mi corazón en piedra. Y vas a hacerme cometer un asesinato, Cuando me proponía un sacrilicio
ii,6+-661
como es él quien propaga menriras sobre ella, así ramDIenes el quien ororgará un corazón de piedra al cuerpo de piedra de ella, como si en sus palabras de piedra qr" .t.rfrr,áe, lo figurarivo y 1o literal se diára la confusión de los conjuros de la poesía y la magia. La convierte en lo que él siente ("... mi corazón se ha r,uelto de piedra" 0V 1 I 7B)), pero cubre la feal, dad de su pensamienro .on la belleza de sus imágenes -una degradación de sí mismo y de su arre literario-. ipeio qué es lo que produce la idea de sacrificio? ¿Cómo IIegó a falsear la idea de la muerte de ella considerándola un sacrilicio? iA qué tenia que sacrificarla? A la imagen de sí mismo y de ella, para mantener su imagen inmcta, incontaminada; como si esto fuera su protección conrra la imagen de difamador que tiene de sÍ, una protección, digamos, contra el punto de üsta convencional de su condición de negro. Y así Otelo se hace convencional, sacriticando el amor a las convenciones. pero esto era inestable; no podía decirse. Sin embargo era una idea mejor que la verdad, a saber, que el sacrilicio funáamenml de su romanie ya había sido consumado por ellos: ella había renunciado gusrosamenre a su ürginidad por él; a su condición de intacta y perfección por su unión, por la surura que ésra supone. Es el sácrilicio qué Otelo.no podÍa aceptar, pues entonces él mismo no era perfecto. Tál sacrificio debe ser desplazado. EI desgano es Ia marca de Ia finitud, de Ia condición áe separados; ñuy cargar con é1 cualquiera que sea la condición anarómica, o-el coloi. EI pecado, o sino, de rechazar la imperfección es lo que produce, á ¡"rrifica, las üsiones y los tormántos de los demoniás qr" pr"Éhrt la región de esu obra. Si un hombre como Otelo se r,uelve impotenre y asesino por la sexualidad despierm de la hembrr, o por habeila despeitado; o digámoslo así: si esre hombre está aterrorizado por la sexualidad humana, en sí mismo y en los otros; entonces ningún ser humano esrá libre de esraposibilidad. Lo que he querido poner de relieve es la naruraléza de esta posibilidad, b Ia posibilidad de esm naruraleza, 1a forma .., qr" Ia sexualidad humana constituye el campo donde se elaboü h fantasía de 1a tinitud, de su aceptación y de su continuo atropelio, Ia forma en que Ia separación humana se vuelve igualmente hacia el csplendor y hacia el terror, mezclando belleza y lealclacl; la fbr-
qr.
ma en que tiende hacia un antes y un después; hacia la came y la sangre. Otelo sabe con toda ceÍteza que Desdémona existe! -iPero iQué tiene que ver, pues, su condición más o menos inteque seguías estando ahí. resante con el escepticismo? -[Sabía encontramos de es¡e modo.] Ésu es la úldma vez que podemos iEn qué espíritu haces esa pregunta? Támbién yo me Ia estoy haciendo. Deseo seguir vertiendo dudas sobre qué consideramos que expresa el escepticismo, y hacerlo ahora, especialmente, veniendo dudas sobre si sabemos qué significa conocer que existe otro. Nada podía ser más cierro para Otelo que el que Desdémona existe; es came y sangre; es separada de él; otro. Esta es precisamenre Ia posibilidad que le tortura. EI contenido de su tortura es 1a premonición de ia existencia de otro, por tanto de la suya, de la suya como dependiente, como parcial. Según mi elaboración, las confesiones de escepticismo de
Otelo sobre Ia fidelidad de Desdémona, son una historia que cubre una conücción mas profunda; una duda ten-ible que
cubre una cert-eza más terrible aún, una certeza indeclarable. Pero entonces, esto es lo que desde el principio he es¡ado bam-rntando como causa del escepticismo: el intento de convertir la condición humana, la condición de humanidad, en una dificulmd intelectual, en un acertijo. (lnterpretar "una finitud metafísica como deficiencia intelectual" ["Ifuowing and AcknowIedging", p 263).) La tragedia es el lugar donde no se nos permite escapar a las consecuencias, o el precio, de este encubrimiento: que el [racaso en reconocer un caso mejor del otro constituye la negación de ese otro, negación que presagia Ia muerte del otro, por ejemplo lapidándoio o estrangulándolo; y presagia la muerte de nuestra capacidad de reconocer como tal, la ¡ranslomación en piedra de nuestros corazones, o su estallido. La necesaria reflede ¡odos modos resulta xiüdad de 1a tortura espiritual. -Pero difícil decir que Otelo dude de que pueda saber si Desdémona tiene, por ejemplo, dolpr (quizá dolor de corazón) , y por ese motivo resulta difícil decir que dude de que ella existe; por tanto, de nuevo, su problema no puede enparejarse con el pro-
yo, de nuevo, pregunto: cSabemos qué blema escéptico. -Pero es tener semejante duda? iY sabemos esto mejor de Io que sabemos cómo entender la duda de Otelo? Además, tresulta tan siquiera claro qué significaía decir que Otelo no duda de cuestiones concemientes a ia conciencia de Desdémona tales como quc tcng¿r, o pudiera tener, algún dolor fácilmente describible? Si lrr r¡trt'sc inrrrlina cs qLre ella es piedra, lPuede imaginarse
entonces que tenga dolor? ("¿podúa uno imaginarse que una piedra tuüera conciencia? Y si alguien se lo puede imaginar iacaso esto no demostrará simplemente que toda esa imaginería no tiene ningún interés para nosotros?" llnvestigaciones, § 390].) iEs este encubrimiento del escepticismo -la conversión de la finitud metafísica en una deficiencia intelectual- una negación de Io humano o una expresión suya? Pues, desde luego, están aquellos para quienes la negación de lo humano es 1o humano. (Cf. 'Aesthetic Problems of Modern Philosophy", p 96.) Llámese a esto la concepción cristiana. Ta1 sería el motivo por el que Nietzsche se eslorzó en idendficarlatarea de superar lo humano con la tarea de superar la negacrón de lo humano; 1o que implica superar lo humano no a través de la mortificación, sino a través del gozo, llámese éxtasis. Si cabe concebir 1o primero como negación del cuerpo, entonces podríamos concebir lo segundo como afirmación del cuerpo. Pero entonces, quienes se ven impelidos, en su intento de impugnar una concepción dualista de mente y cuerpo, a alirmar la identidad de cuerpo y mente, se están escabullendo asimismo del problema o están sólo reformulándo1o. Supongamos. en efecto, que mi identidad con mi cuerpo es algo que sólo existe en mi afirmación de mi cuerpo. (Como Ia amistad sólo puede exisdr en la lealtad a Ia misma.) Entonces Ia cuestión es la siguiente: Lquévendría a ser el cuerpo bajo
1as
circunstancias de
su afirmación? iQué vendría a ser de mí? Quizá me conocería como, me tomaría por, una especie de máquina, quizá como
un universo.
fbrmino con dos ideas, o perspectivas, desde las que contemplar el espacio de mi conücción en la lectura que he iniciado de Otelo, y desde las que, quizá, orientar dicha lectura ulteriormente. Primera, Io que cabría ilamar la filosofía o la moral de la obra parece estar contenida casi toda en e1 ensayo que Montaigne titula "Sobre unos versos de Virgilio", en observaciones tales como la siguiente: "lCuán monstruoso es este animal que se produce horror a sí mismo, a quien pesan sus propios placeres, que se juzga malhadado!". El ensayo se refiere a la compatibilidad del sexo con el matrimonio, del sexo con la edad; contiene observaciones sobre, y sobre las relaciones entre, los celos, la castidad, la imagrnación, las dudas sobre la ürgrnidad; sobre la fuerza del lenguaje y sobre 1a honestidad del lenguaje; e incluye una mención a un turco y a ciertas instancias de necrofilia. Uno casi se ve recorriendo los tópicos de Otelo si añade a estc ensayo un ensayo anterior de Mont:rignc, "Dc la l'Lrcrza clt: la
imaginación", que incluye a un moro y habla de un rey de Egipto quien, descubriéndose impotente con su desposada, amenazó con matarla, creyendo que se trataba de algun trpo de brujeúa. El sentido moral sería el que podría estar contenido en la frase de Otello "...uno que amó no sabiamente sino con demasiada perfección", a sabe¡ que todos estos temas debieran ser alimento para el pensamiento y la moderación, no para la tortura y el asesinato, tan aptos para el arrepentimiento y 1a nsa como para Ia piedad y el terror; que no son trágicos a menos que uno haga que sean trágicos, los considere así; que somos trágicos en aquello que tomamos como trágico; que hay que tomar las propias imperfecciones con una "sabiduúa alegre y sociable" (en "De la experiencia", el último ensayo de Montaigne) no con una elocuencia sombía y aislacionista. Se trata del consejo de aceptar la propia humanidad, y casi se puede ver a Yago como el calumniador de Ia naturaleza humana (en esto consistiía su carácter diabólico) reforzado por Otelo como ejecutor de la calumnia, creyendo el uno escapar de la naturaieza humana por aba3o, ei otro por arriba. iPero para quién resulta provechoso este consejo? ¿Y cómo nos explicamos que no pueda ser aceptado por quienes se encuentran en Ia más perentoria necesidad del mismo? La recomendación de la moderación sólo es valiosa en la medida en que resulte de un conocimiento de ias posibilidades humanas aparte de su recomendación. ¿Es ia acti¡ud de Montaigne algo plenamente conquistado por é1, sin sombra dei deseo de esur eximido de Io humano? iO es que el tema de Shakespeare de las sábanas y el pañuelo resulta comprensible como un reproche a Montaigne, por negar otra tapadera más de la honestidad? Una extraña pregunta, supongo; pero que se propone tan sólo para indicar cómo se podría, y por qué se debeúa, comprobar si mi énfasis sobre las manchas es necesario para dar peso suficiente a la propia experiencia del terror y la oscuridad de estas palabras y acciones, o si dicho énfasis es algo irrypuesto. Mi segunda y ú1tima idea es más puramente especulativa, y surge en respuesta a Io que he dicho hace un momento sobre la "negación de la imperfección" como algo que producía "las visiones y torrnentos de los demonios que pueblan 1a región de esm obra". No deseo discutir la eüdencia presentada por Bernard Spivak en su Shal¿espeare and the Allegory oJ fvil, que muestra a Yago como descendiente de la figura del ücio en Ia moraliclad tarclía. Por el contrano, Io que quiero es aludar a explicar nrt'jol lrr rrprrrit irin cle esa figura en esta obra en particular, y, sul)()nr\), :,urr'¡ir :;rr lrtrrl¿rrrizltci(rn, o su clcsintegr¿rci(rn hur-na-
na (el tipo de interpretación que el libro de Spivak parece deplorar). Sobre el rrasfondo de esta rradición del drama moral paso ahora a llamar la a¡ención -no creo ser yo el primero en pro-
clamarlo- sobre el infiemo y el demonio asomándose en los nombres de Otello y Desdémona. Menciono es¡a curiosidad parapreparar algo que propongo casi como una pura conjetura, deseando que oros la confirmen de una manera u orra, a saber, que subyaciendo y conformando los eventos de esm obra se encuentran ciertos eventos propios de los juicios de brujas. Frases como "prueba ocular" y "... cuerdas, o cuchillos, veneno, fuego o corrienres sofocanres..." 0II,3, 39+-395), me parece que exigen ser ubicadas en una escena de tortura judicial. y confieso que yo mismo me descubro pensando en la obsesiva caracteización de Desdémona que hace cieno punro de üsta sobre ella como "una mariposa delapaz" cuando leo, en un estudio de 1834 rirulado Folh-lore of the NE of Scotland, que "En algunas partes de Escocia se llama 'b.r.l^' a las mariposas" (citado enWitchcraJt in Old and New England, de Kitrredge). pero lo
que inspira principalmenre mi pensamienro es lo que al aparecer exige el furor de Ia demencial lógica de Otelo en busca de pruebas y de "sarisfacción" (como en el juicio por brujería de una mujerüendo si se ahoga, declarando que si se ahoga es que era inocente, pero si no, debe ser ilevada a ia muerre por bruja): Io que ocurrió en nuesrra noche de bodas es que yo Ia maté;
pero el1a no está muerta; por mnto no es humana; por tanto debe morir. ("Pero debe morir, o engañará a más hombres" (y 2, 6). De nuevo, Otelo proclama [claim] no esrar actuando personalmente, sino de parte de la autoridad; ahora 1o que ha hecho es pronunciar una sentencia. Recuerdo que la justificación bíblica de los juicios de brujas se ¡omaba comúnmenre de los castigos que aparecen en elFxodo: "No permirirás que üva una bruja". Otelo parece balbucear su demenciai lógica cuando cae en su erplícito desvanecimiento o trance: "Que sea ahorcado primero;y que confiese después, Tiemblo al pensarlo" (IV I, 3839), sin saber si él es verdugo o yÍctima. He inroducido la idea del juicio por brujería como una conjetura, y quiero decir inmediatamente que no es propuesta como una hipótesis: no 1a necesito para un alineamiento interprerarivo de los senddos que yo veo en el mundo de esta obra. Es suficiente, sin suponer que Shakespeare se haya serüdo de sub-
textos literales de este ripo, que la obra empiece con una acusación púb1ica de brujería, y un juicio sumario, y que prosiga luego con ideas indicadoras del infiemo y de escenas farales de tortura psicológiclt, y (luc tcl'nlinc con llr ntLr('rtc (.()nr()
prueba de la mortalidad, i.e., de la inocencia (cf. "Si eres un diablo, no puedo marane" tY 2, 2B3l). Suficiente, quiero deci¡ para remover las mismas profundidades de superstición -de un terror que propone nuestra carencia de un acceso cierto a las otras mentes- que bajo el dictado de las ins¡iruciones promolos juicios por brujería. Otelo es, como cabía esperar de 1o que llamamos humanidad de Shakespeare, tanro un examen de la locura y el embrujamiento que padecían ios inquisidores como de las torturas del amor; de aquellas rorruras de las que son víctimas tanto la víctima como el verdugo. fuí es como se encuentran nuestros protagonistas allí, rendidos en sus sábanas nupciales y mortuorias. Una esrarua, una piedra, es algo cuya exisrencia está fundamenmlmenre abierra a la prueba ocuiar. Un ser humano no lo esú. Los dos cuerpos yaciendo juntos consdtuyen un emblema de esre hecho, Ia verdad del escepticismo. De 1o que esre hombre carecíano era de certeza,lo sabía todo, pero no podía rendirse a io que sabía, no podía dejarse regir por ello. Había descubierto demasiado para su mente, no demasiado poco. Sus mutuas diferencias -siendo uno todo lo que el oro no es- consrituyen un emblema de 1a separación humana, que puede ser aceptada, y dada por supuesto, o no. Como la separación de Dios; rodo Io que nosotros no somos. Así es como nos encontramos nosotros aquí, sabiendo que ellos se "han ido al fuego del infiemo", ella con una menrira en sus labios, para proregerle, él con la sangre de ella sobre sí. Tál vez Blake disponga de 1o que él llama canciones para recuperarlos, para hacer iugar al infiemo en una ciudad mas justa. iPero puede 1a lilosofía aceprar dicha recuperación de manos de la poesía? Ciertamente no mientras la filosofía continúe, como ha hecho desde el principio, erigiendo el destierro de la poesía de su república, Talvez podría hacerlo si pudiera conver[irse en
üeron
literatura. iPero puede la lilosofía converrirse en Iiteratura y seguir conociéndose a sí misma?
