Reino del Espiritu y Reino del Cesar - Nikolay Berdiaev [Scan] (Madrid, 1964[3])

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NICOLAS BERDIAEFF

REINO DEL ·ESPIRITU Y REINO DEL CESAR Traducción del francés por A. DE BEN Este libro-terminado por Berdiaeff dos meses antes de su ;,," muerte-es el testamento espiritual, lleno de esperanza, de 1 una concienda alerta ante.los más agudos problemas políticos, sociales y filosóficos de nuestro tiempo. ".A. través de las tinieblas, el mundo l!larcha-nos dice- hacia una nueva espiritl,lahdad y una nueva, mística".

OTROS LIBROS DE ESTA SERIE

. PtTIRIM ~-,, SOROKIN L~S

FILOSOFIAS SOCIALES DE NUEStRA EPOCA DE CRISIS (El hombre frente a la crisis} Análisis, desde el punto de vista sociológico, de las más importantes teorías cíclicas del desarrollo cultural que se han forjado en nuestra inquieta época de crisis . Soroldn nos presenta y critica aquí-con todas sus implicaciones -las teorías de Danilevsky, Spengler, Toynbee, . Schubart, Berdiaeff, Northrop . Kroeber y Schweitzer.

KARL LOWITH

EL SENTIDO DE LA HISTORIA (Implicaciones teológicas de la filosofía de la Histo,ria{ ., _ '.

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Lowith analiza en este libro las más notables obra~ filosóficas de la historia, representada en los siglos XVIII y XIX po~ . Burckhardt, ·Marx; Hegel, Proudhon, Comte, Condorcet, T urgot y Voltaire, remontándose después a las teologías de la historia que expresaron Vico, Bossuet, Joaquín de Fiore y San Agustín, para llegar finalmente a la concepción que hallamos en la Biblia, fuente de. todo el pensamiento histórico universal.

ARNOLD T
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EL MUNDO Y EL ·OCCIDENTE

Discutido análisis de la pugna del Occidente con el resto del mundo. U advertencia sobre los grandes problemas m~!1 dia~s, hecJi~. desde las c_umbre,.,.,_- -- - de la Historia. Una visión atrevida e inquietante del destino de Occidente.

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BLANQUERNA BIBLIOTECA NOVELISTAS

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POETAS

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REINO DEL ESPIRITO REINO DEL CESAR TRADUCCION POR

A. DE BEN

· ~.. AGUILAR.- MADRID

La edición francesa de la presente obra se publicó por la Casa editorial Delachaux & Niestlé, S. A., de Neuchátel (Suiza), con el título de ROYAUME DE L'ESPR IT ET

ROYAUME DE CESAR

TERCERA EDICION, 1964

Edición digital de @elteologo Septiembre de 2015 Para la fecha en que fue editado este e-Book, el libro en formato físico se encuentra agotado. Al encontrarse en un estado de difícil acceso para estudiantes y académicos, hemos optado por hacer una edición digital libre, para un uso responsable y educativo. En caso de una futura reimpresión en papel, por favor colabore con la Editorial Aquilar, comprándolo, o al menos pidiendo a su Biblioteca la adquisición de una copia. Gracias. 3267-52. M. 17007.-1 963.

NÚ~!. RGTRO.: DEP6s1To LEGAL.

©

AGUILAR ,

s.

A.

DE EDICIONE S,

1964.

Reservados todos los derechos.

Printed in Spain. Impreso en España por Gráficas Orbe, Padilla, 82, Madrid.

¡ NOTA EDITORIAL

NOTA EDITORIAL

ESTOY

proyectado hacia los futuros sique los inevitables procesos soen glos, ciales elementales estarán concluidos", escribe N. Berdiaeff en su Autohiografía espiritual. Y, en efecto, el estudio de los problemas sociales, acuciantes en nuestro tiempo, y en toda la historin humana, no impide a Berdiaeff su impulsión hacia "otro, totalmente otro mundo", desliga1do de la necesidad, en la economía del trabajo, es decir, desli[!;ado del plano de la objetivación. Reino del espíritu y reino del César, escrito por el autor dos meses antes de su muerte, supone lw definitiva postura de este pensador ante los problemas so-

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REINO DELy ESPIRITU REINO DEL CESAR

INTRODUCCION GNOSEOLOGICA LA LUCHA POR LA VERDAD

en una época en que ni se ama la verdad ni se la busca; la verdad es, cada vez más frecuenteme nte, reemplazad a por el in· terés, y la utilidad, por el deseo de poder. La desafección hacia la verdad se manifiesta, no solo en una ac· titud nihilista o escéptica respecto a ella, sino tam· bién en su sustitución por esta o aquella creencia dogmática, en nombre de las cuales se admite la men· tira y se la considera, no como un mal, sino como un bien. Ya en el pasado, la indiferencia respecto a la verdad se expresaba en una fe dogmática que no admitía la libre indagación de la verdad. La ciencia se ha desarrollado en el seno del mundo europeo, en tanto VIVIMOS

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que ha buscad o y rebusc ado en la verdad , indepe n· dientem ente de la utilida d y del provec ho que podía propor cionar. Pero más tarde la ciencia misma ha comen zado a transfo rmarse en un arma para uso de los sistema s do.gmáticos antirre ligioso s, tales como el marxis mo, () bien en instrm µento del poderí o técnico . Sin embarg o, si nuestra época se disting ue por el ex· traordi nario rango que en ella tiene la mentir a, esta mentir a es de una especie particu lar. La mentÍl' a es consid erada como un deber sagrado , en nombr e de fines superio res. El mal es justific ado en nombr e del bien. No hay, en ello, sin embarg o, nada nuevo. La histori a ha querid o siempr e justific ar el mal en nom· bre de sus fines superio res (artific io de la intelig en· cia en Hegel) . Pero en nuestra época el asunto ha tomado enorme s propor ciones. Desde el punto de vista filosófi co, lo que aparec e como bastan te nuevo es la conmo ción de la idea mis· ma de la verdad . Es cierto que en este camino de la negaci ón de la verdad hemos sido preced idos por los sofistas de la antigüe dad. Pero el pensam iento griego, en sus cimas: Platón , Aristót eles, Plotino , pueo pronto fin a ello. Las ideas sobre la verdad que lle encon· traban en los empiri stas y en los positiv istas eran va· gas y contrad ictoria s; pero en el fondo, e¡¡tas escuela s recono cían su incontei;;table existen cia :tanto como las corrien tes filosófi cas opuesta s, para las que la verdad aparec ía como abso)u:ta. La duda en cuant() a la antigua concep ción de la verdad aparec ió con la filoso· fía pragmá tica, per.o esta duda no teuía p.ada de radi.cal y no ofrecía más que u.na import ancia pasajer a. Bastau te más profun da es la conmo ción de la verdad en Marx y Nietzsc he, au,nque esta conmo ción .se haya produc ido el). ellos en dos direcci ones distin:tas. Marx proclam a el relativ:ismo históri co de la verdad como

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instrumento de la lucha de clases, sobre la base de de una dialéctica tomada de Hegf'll. La mentira dialéctica, ampliamente utilizada por los marxistas en la práctica, es justificada por el materialismo dialéctico. Y, en profunda oposición con sus fundamentos filosóficos, este último es reconocido como la verdad absoluta, al fin descubierta. La actitud de los marxistas frente a esta verdad se caracteriza por un dogmatismo que recuerda la actitud de la Iglesia Católica frente a su propia verdad dogmática. Pero la filosofía marxista, que es una filosofía de la praxis, considera la verdad como un arma de lucha del proletariado revolucionario, la verdad de este proletariado, que es diferente de la de las clases burguesas, incluso cuando se trata de ciencias de la naturaleza. Nietzsche ha concebido la verdad como la expresión de la lucha por la voluntad de poder, como un valor creado; la verdad está s11bordinada, para él, a la creación de la raza del superhombre. En el fondo, la filosofía irracional de la vida no se interesa por la verdad. Sin embargo, esta filosofía contiene una parte de. verdad, desde el momento en que, para ella, el conocimiento es función de la vida. La filosofía existencial, más interesante y plena de promesas para el porvenir, tiende a afirmar, no ya la antigua concepción objetivada de la verdad, sino una concepción · eubjetivo-existencia l. Sin embargo, esto no significa la negación de la verdad. Para Kierkegaard, en lo subjetivo y en lo individual, se revela una verdad absoluta. Las corrientes más recientes de la filosofía existencialista son, en lo que concierne a la verdad, muy contradictorias. Heidegger, a quien se le debe considerar, ciertamente, como un filósofo existencialista, tiende, en su ensayo sobre el problema de la verdad, a una concepción ontológica y objetíva de esta. Pero

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esta concepc1on clásica se expresa sirviéndose. de una terminología nueva, y presenta un carácter más sutil y original. Sin embargo, no se comprende, en fin de cuentas, por qué el hombre (Dasein) es capaz, en Heidegger, de conocer la verdad. El hecho de asentar la verdad en la libertad contradice la concepción on· tológica de la verdad, según la cual el centro de gravedad reside en la esencia revelada. Contraria- . mente a los demás existencialistas, Heideger es adicto a la antigua concepción de la verdad, expresada de una forma nueva. En los amplios e ingenuos ciclos filosóficos triunfan el relativismo y el historicismo, en los que existe una parte de ideas justas, con respecto a la antigua concepeión estática de la verdad; _pe1·0 también existe otra parte, la mayor, de mentira fundamental. El historicismo es incapaz de comprender el sentido de la historia, porque niega el sentido en general. En política, que en nuestra época desempe· ña un papel predominante, no se habla de verdad o mentira, de bien o mal, sino de pertenecer a la "derecha" o a la "izquierda", de orientación "revolucionaria" o "reaccionaria", aunque los criterios de este género comiencen a perder significación. El caos en el que se encuentra sumido el mundo en la actualidad, y con el mundo d pensamiento, debiera llevarnos a reconocer el vínculo indisoluble entre la verdad y la existencia del Logos, del Sentido. La dialéctica pierde todo sentido si no existe el Sentido; el Logos, que debe triunfar en el proceso dialéctico. Por esto es por lo que el materialismo dialéctico es una contradicción de los términos. El desarrollo histórico que engendra el relativismo es imposible si no existe el Logos, el Sentido, del proceso histórico. Este sentido no puede residir en .el proceso mismo del desarrollo. Veremos cómo la antigua concepción

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de la verdad, estática y ohjeti.vacla, és faisa, y c6mó ha suscitado una reacción que llega hasta la negación de la verdad. Pero, incluso con una concepción subjetivo-existencial y dinámica de la verdad, esta permanece eterna,. adquiriendo un nuevo sentido. En· fin de cuen,tas, en lo, 1nás profundo de las éOsas se comprueba que la Verdad, la verdad integral, es Dios, que la verdad no es la correlación o identidad del sujeto cognoscente, portador de un juicio, con la reali· dad objetiva, con el ser objetivo, .sino la penetración en la vía divina que se encuentra más allá del sujeto y del objeto; Generalmente se define el conocimi•;mto científico como el conocimiento de este o aquel objeto; pero esta definieión no alcanza al fondo de las cosas; está adaptada a las condiciones de nuestro mun· do objetivado. En el fondo de las cosas, el conoci· miento .científico más preciso, más positivo, del mundo natural, contiene un reflejo del Logos. El antiguo punto de vista tradicional admite un criterfo objetivo de la verdad. La verdad está, por así decirlo, identificada a la objetividad. Este objetivismo en la concepción de la verdad y del conocimiento auténtico está rechazado por la mayor parte ·de las escuelas filosóficas, lejos de ser propio únicai;nente del realismo llamado ingenuo~ La concepción del conocimiento como una correlación de la verdad '.'objetiva" revelada es predominante. La crítica de Kant rompe con el objetivismo de este género·y ve li;t ver• dad en la correlación de la razón con ella misma; Esta .verdad está determinada por· relació.n con lM le• yes de 'la razón ·y por la coordinación de los pensa· mientos. Sin embargo, Kant permanece fid" al ,objetivismo,' a la universalidad, a la concien'cia :transcendente. Las nociones de lo subjetíVo y 10 objetivo son· en ·Kant ·!::Ontradietorias ·e insuffoienieniente

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.plícitas. El neo-kantismo de la escuela de Windelband, Rickert y Lask considera la verdad como u_n valor, pero le da una falsa interpretración, con un espíritu de normativismo estéril. Husserl se mueve en el seno de un idealismo objetivo de la conciencia, en una especie de platonismo libre de mitos platónicos. _Solo rompe con el poder del objetivismo, cualquiera que este sea, bajo una forma realista o una forma idealista, la filosofía existencial, aunque tome direcciones divergentes y se exponga a caer en un objeti:vismo de nueva forma, como, por ejemplo, en el caso . de Heidegger, a pesar de su liberación de la vieja terminología. En Kierkegaard es en quien solamente se encuentra la verdad en la" subjetividad y en la. individualidad, pero sin que él dé a su concepción un fundamento filosófico. Es pre_ciso, ante todo, subrayar que la verdad no es la correlación del sujeto cognoscitivo con una realidad objetiva dada. Nadie ha explicado nunca cómo la realidad del ser puede transformarse en idealidad del conocimiento. Cuando yo digo que ante mí existe una mesa, esto representa cierta verdad particular; pero no hay correlación entre esta mesa y mi afirmación de que es una mesa. Este modesto conocimiento de la mesa posee una importancia ante todo pragmática. Hay grados de conocimiento de la verdad, dependientes de los grados de .comunión mutua entre los hombres y de su comunión con el todo universal. Pero la verdad no es tampoco la correlación de la razón con ella misma y con sus leyes universales. La Verdad, a la que deben ser referidas todas las verdades particulares, no depende de la razón abstracta, sino que depende del espíritu. Ahora bien: el espíritu está más allá de la oposición racionalizada del sujeto y. del objeto. La Verdad no es el hecho de permanecer. en 18

el dominio del pensamiento cerradc>, en el círculo sin salida de la conciencia; ella es abertura y expansión. La Verdad no es objetiva, sino trans-subjetiva. La cima del conocimiento no es la salida de la objetivación, sino la salida por la transcendencia. La conciencio media normal está adaptada al estado del mundo objetivado. Y eLvalor universal lógico del conocimiento. presenta un carácter sociológico. Yo ya he escrito más de una vez que el conocimiento depende de la co~ munión espiritual entre los hombres. Para la comunión espiritual de elevado grado se revela una verdad que es la transcendencia del mundo objetivo, o, más bien, objetivado. 'f.o. que llamamos "ser" no es la últi,ma profundidad. El ser es ya un producto del pensamiento racional; depende del estado de la conciencia y del estado del mundo. Más profunda que el ser es la existencia espiritual o la vida espiritual, a la cual per• tenece la primacía sobre el ser. La verdad integral no es el reflejo de la realidad del mundo o la correlación con esta realidad, sino el triunfo del sentido del mundo. Y el sentido, comenzando incluso por el prin· cipio de identidad, no es el triunfo de la lógica, adap· tada al mundo destronado y comprimido por leyes lógicas. El Logos divino triunfa del no-sentido del inun· do de los objetos. La verdad es el triunfo del Espíritu. La Verdad integral es Dios. Y los rayos de esta verdad integral, verdad divina, verdad del Logos, vierten igualmente sobre el conocimiento fragmentario de orden científico, dirigido hacia la realidad universal dada, objetiva. El descubrimiento de la Verdad es un acto creador del espíritu, un acto creador del hombre, un acto creador por encima de la servidumbre al mun. do de los objetos. El conocimiento es activo y no pasivo. La fenomenología.,.~ge en el fondo la pasividad .del sujeto cognosci~i:vo,-viendo en la actividad un psi-

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1c:9lqgismo. Por, e.sto: es por lo ;que hay •que consi clerár Ja fenom enolo gía ·de Huss erl como desfa vorab le 'la filoso fía existe ncial. ·El recon ocim iento del carác ter .activo y . cread or .del • conoc imien to no impli ca de ningu na mane ra un ideali smo. Sino todo 1o contr ario. El c~nocimiento de la Verd ad no es la elabo racíó n de µocio nes racio nales , sino, ante todo, un juicio de .valor . La Verd ad es la luz del Logo s, encen dida en el f omlo mism o del s,er-,-si quere mos .utiliz ar 'la termi nolog ía tradic ional -,., o en las profu ndida des de la .exist encia , es decir , de la vida. La Verd ad integ ral, ún~ca, está fracc ionad a en una multi tud de ·verd ades. Una .esfera ilumi nada por los rayos de una luz única (unlJ cienc ia deter mina da) pued e nega r la fuent e de Juz, . eJ Logo s-Sol ; · pero no podrá recib ir luz· sin esta _4nica fuent e. Todo s los sujeto s cogno scitiv os, en los .difer entes domi nios del conoc imien to, recon ocen la lógic a y sus leyes , consi derad as como inmu table s; pero pued en nega r el Logos, el Verb o-En tendi mien to espi·ritua l integ ral. Ahor a bien, aun cuand o las leyes de la lógic a, el princ ipio de ident idad y el princ ipio del te,rcio exclu so, ·signi fican una indis pensa ble adapt ación a las c~ndiciones de nuest ro mund o decaí do, el espíritu se muev e en una esfer a que está más allá de las leyes de la lógic a; en el espír itu existe la luz del Logos. _Frecu entem ente he subra yado el carác ter socio lógi_co que pr.ese nta la unive rsalid ad de la lógic a -y la co-rresp onden cia de esta unive rsalid ad y fuerz a persu a,s_ivlJ en los· grado s de comu nión espir itual. No quisi era r.epet itme, .. Pero he aquí lo que parti cular ment e es impo rtante estab lecer. Ni el mater ialism o, ni el fenom enali smo -(en los difere ntes tipos de posit ivism o); ni un existe n· eiaHs mo como :el de Heide gger, pued en ~xpli car 1a apari ción :mism a del probl ema de ·Ja ·verd ad; ·Eu ésie

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aspecto; Heidegger. es· especialmente' impórta'.nte: Es pedecfamente incomprensible c6ino · el htnhbi'e' {Da.: sein) puede elevarse por encima de lá bajeza del mun" do, .salir del reino del das-Man,. Para ello es preciso que haya en el hombre un. principio superior que M eleve sobre el munda - dado; Los existencialistas dé tipo antirreligioso conciben al hombre de tal modo vil, le comprenden en tan gran medida; exc1usivameri.; te por lo más bajo que hay ert él, que la: apáricióñriiis~ ma -del problema del conocimiento, el hécho de qué pueda encenderse la luz de la Verdad~ resulta: irtcom• prertsible; De cualquier nianera que• pudiérailios éoii~ cehir al .hombre, nos encórttratfaiilós. ante el hecho de que el hombre lo mismo puede éoilocér la luz d~ la Verdad que caer· en urta multitud de errores y de procedimientos. ¿Por qué es posible lá trágediá. del éonocimiento? ¿Por qué la luz del Logos riós ilumina siempre la vía del conocimiento humano, aun c1faiidó' el· hómbre es un ser espiritual .que trasciende el mundo? El conocimiento no es solamente uri proceso iiite~ Iectual: eri el. coiioeimiento obran tód'as lás ·. füerzá!i del hombre; la seleccÍóri Voluntaria, la atracción ·y' lá repulsión con respecto a la verdad.· Descartes se· dio clienta: de· que los errores dependen de la: volúnta'd.' El ptlilto de vista pragmatista, segun el cual la verdad es ló ·qué es útil á la: fida,~ es enteramente erróneo~ La vétdad- puede set ·nociva para la organización. de' la vida: cotidiana. La• verdad cristiana podía incluso set muy peligrosa; podía llevar al hundimiento· de todos los Estados y de todas las civilizaciones. Por esto es por lo que la verdad pura del Cristianismo fue adaptada a la vida humana cotidiana y, por ello, alterada, y por lo qué la obra: de Cristo fue corregid-a; cómo dice·· el-'Gran Inquisid·or,. en Dostoyev.skk Si creemos·

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en el carácter ·salvador de la verdad, es en otro sentido muy diferente . Hay, en lo que conciern e a la Ver~ dad, una división entre "lo que es del César" y "lo que es de Dios", entre el espíritu y el mundo. En el extremo opuesto, en la:s ciencias exactas que se rela• cionan con el mundo natural, asistimos hoy a una ver• dadera tragedia del sabio. La física y la química dél siglo XX hacen grandes descubri mientos, que determinan éxitos vertigino sos en el campo de la técnica. Pero estos éxitos conduce n al anonada miento de la vida y ponen en peligro la existenci a misma de la ci· vilizació n humana. Tales son los trabajos que se refieren a la desintegr ación del átomo y a la invenció n de la bomba atómica. Cuando la ciencia descubre ; si no la Verdad, al menos algunas verdades , el man• do se encuentr a sumido en unas tiniebi'as cada vez más profunda s. El hombre se aparta de la Verdad . integral, y las verdades parciales que ·descubr e no le sirven de consuelo alguno, por el hecho de la división engañosa , falaz, del mundo en dos partidos, que entraña un extraord inario uso de la mentira; los descubrimie ntos científico s y las invencio nes técnicas representa n un terrible peligro ·de desencad enamien to de nuevas guerras. Los químicos podían, a título desinteresad ó, ocuparse en descubri r la ve~dad, · aunque no fuera más que parcial; pero lo que ha resultado de sus descubri mientos es la bomba atómka, que amenaza aniquilar nos. Esto es lo que ocurre en el reino del César. Solamen te puede salvamo s la luz de la Verdad integral que se revela en el reino del Espíritu.

* * * . Si rechazam os el criterio llamado objetivo de la verdad, lo mismo en el seno de uil reali~mo ingenuo 22

que en él del realism o racion alista o del idealis mo trasce ndenta l crítico , no es de ningú n modo para afirmar una "subje tivida d" arbitra ria, un "psico iogism o" en el sentid o dado a esta palabr a por Husse rl, en oposición. c0n la realidad1 profun da. La realid ad profun da se revela en la subjet ividad , una subjet ividad que permanec e fuera de la objetiv ación. La verdad es subje~ tiva y no objeti va: se encue ntra objeti vada de 'conformid ad con el mund o de la necesi dad, con el reino del "Césa r", y adapta da a la divisió n y a la multipli~ cidad nociva del mundo . La "subje tivida d" opues ta a la verdad y a la realid ad profun da, la "subje tivida d" cerrad a, incapa z de trasce ndenc ia, incápa z ·ele salir dé sí misma , es precis áment e la determ inació n del exterior. El hombr e, repleg ado sobre sí mismo~ es . precisame nte un ser privad o de liberta d, no-det ermina dó por la profun didad, sino determ inado desde el exterior por la necesi dad univer sal, en la cual todo está desgar rado, penetr ado de mutua hostiH dad, rechaz ado de la profundidad~ es decir, no-esp iritual . Cuand o los existen ciali11 tas-He idegge r, Sartre , etc.-h abian de proyec ción del homb re (Da'5ein). en el ·mund o y de su conde nación a este mundo , hablan de la objetivación que hace el destin o del homb re sin esperanz'a, rechaz ado de la realid ad profun da. Esto es, por así de~ cif, impos ible de discui ir: esto es asunto de elección final libre. Y o no "llamo existe ncial a tal filosof ía, porqu e se encue ntra somei ida al poder de los objetos. Esta filosof ía difiere de la antigu a y clásica filosofía ontoló gica en que se encue ntra frente a frente con la objeti vidad de la razón y del sentid o del ser. Se trata aquí de una crisis muy seria del pensam iento filosófico. Pero ambas corrie ntes perma necen sometidas al poder del mund o de los objeto s. La objetiv ación crea mundo s difere nies, que poseen

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1111 gra do más o me nos gra nd e d.e rea lid ad ·o de ñcc ión . Es falso cre er ·que el ho mb re viv e eri un mu nd o oh~ jet ivo úni co, dad o ext eri orm ent e. Viv e en mu ndo s difer ent es, a me nu do fic tici os, qu e no cor res po nd ensi se les con sid era sep ara da me nte -a la com ple ja y mú ltip le rea lid ad. La par te de fic ció n, de fan tas ma gor ía; est á det erm ina da po r el gra do de con cen tra eió n ex· clu siv a sob re un sol o ele me nto , qu e eli mi na a· tod os los dem ás. El uni ver sal ism o, en el mo do mi sni o de apr ehe nd er el mu ndo , es un fen óm eno mu y rar o. So n mundo¡¡ mu y dis tin tos aqu ell os en qu e viv en los nii · nis tro s dél cul to y los teó log os, los sab ios y los inv en· tor es, los hom bre s pol ític os, los ref orm ado res soc ia· les y los rev olu cio nar ios , los esc rito res y los. art ista s, los hom bre s de neg oci os, los ind ust ria les , etc . · Est os hom bre s son fre cue nte me nte inc apa ces de com pre n· derse. El mo do de apr ehe nd er el mu nd o dep end e, po r otr a par te, de las cre enc ias de los hom bre s y de sus con vic cio nes ide oló gic as: no es el mi sm o en el ca· tól ico qu e en el ma rxi sta , en el lib era l que en el so· cia list a, en el ma ter ial ista qu e en el esp irit ual ista , etc éte ra. Ta mb ién es otr o mu nd o el apr ehe ndi do en fun ció n de la clase~ el cap ita list a se lo rep res ent a de otr a ma ner a· qu e el ob rer o o el jnt ele ctu al. Los ho m· bte s viv en, mu cho má s fre cue nte me nte . de lo que pie nsan , en el dom ini o de las abs tra cci one s, de las fic · cio nes , ·de· los mit os. Lo s mi tos lle nan la vid a de los hom bre s má s ape gad os a lo rac ion al. El rac ion ali sm o es un o de esos mi tos . La abs tra cci ón rac ion al se tra ns• for ma fác ilm ent e en mi to. El ma rxi sm o, po r eje mp lo, est á sat ura do de ahs tra cio nes tra nsf orm ada s en mi tos . La. con cie nci a hu ma na no es est áti ca: se red uce o se am plí a, se con cen tra sob re un ob jet o o se dis per sa. La con cie nci a me dia no rm al es un a de est as abs tra e• ciones. La · raz ón del rac ion alis mo · es uno.· de estos .mi · ·· ¡

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tos. El pretendido heroísmo y animosidad que se pre· cisaría para rechazar toda fe en un mundo superior, espiritual, divino, para rechazar todo consuelo, es igualmente uno de los mitos de nuestro tiempo, uno de sus consuelos. El hombre es un ser inconsciente· mente astuto y no enteramente "normal"; engaña fácilmente a los demás y a sí mismo, sobre todo a sí mis· mo. La elaboración de una concepcJó:ll del mundo particular, a menudo ilusoria, en función de la orien· tación de la conciencia, presenta un carácter pragmá· tico que no tiene el conocimiento de la verdad au• téntica. Los sociólogos rusos de 1870, que criticaban el na· turalismo en las ciencias sociales, aplicaban en socio· logia el método subjetivo y se atraían de este modo los sarcasmos de los marxistas, considerándose estos últimos, bien que sin razón, como unos objetivistas (1). El punto de vista de clase implica también un método subjetivo en sociología. Los "subjetivistas" rusos en el terreno de la sociología eran incapaces de dar a su punto de vista un fundamento filosófico, porque eran positivistas; el positivismo ocupa en esta época una posición dominante. Pero en el método subjetivo en materia de sociología había incontesta· blemente una verdad. Más aún: podíase aplicar el método subjetivo en la filosofía general. La filosofía existencial es un método subjetivo e:µ el campo ele la filosofía: afirma el conocimiento del mundo en la existencia humana y a través de la existencia humana; es antropocéntrica. Y sería en vano querer elevarla en la ocurrencia de las objeciones llamando a esto psicologismo. El psicologismo sigue siendo una co· rriente naturalista. Con más razón se podría hablar (1)

N. Mikhallovsky y P. Lavrov.

de eticismo; pero 'también esto . sed~ inexacto. El eticismo no es un punto de vista púro, integral, un punto de vista espiritual y capaz de enjuiciar a par~ tir de las profundidades de la espiritualidal que revela en la existencia humana; El espíritu se encuentra por encima de las divergencias habituales entre el subjetivismo y él ohjetivismo. El juicio de valor·· es el camino del conocimiento de las ciencias llamadas del espíritu; pero este juicio de valor se refleja en el espíritu y 110 en la esfera de la objetivación, que e:Xis· te no solamente en los fenómenos de la naturaleza, sino también en los fenómenos físicos y sociales. El mundo histórico o, mejor, los mundos históricos, que son cognoscibles a partir del objeto, son ya a~mnto para la objetivación. La verdadera :filosofía de la his· toria, liberada de la objetivación, es mesiánica y pro· fética~ es decir, espititual. y es en el conocimiento espiritúal, conocimiento existencial a partir de las profundidades~ donde se revelan la Verdad y el Senti• do. El conocimiento objetivo conoce únicamente el reino del César, pero no conoce el reino del Espíritu. Se presenta ahora una aguda cuestión extrema: ¿existe una realidad auténtica, distinta de la de los objetos, una realidad no-ilusoria, no ficticia? Eviden· temente, una realidad tal existe; pero no es ni "oh~ jetiva'', ni "subjetiva" en el -mal sentido corriente de estos términos; está más ·allá de la separación, ahora secundaria, entre sujeto y objeto, y de la oposición entre ambos. Empleando la terminología hindú, ha• hría que decir que es atman y brahntan. Todo presupone la existencia de esta realidad, sin la cual cae· ríamos en el reino de la ilusión, de la fantasmagoría del 'mundo de los objetos·. Eso sería precisamente un subjetivismo en el mal sentido del vocablo. En gran medida vivimos en un mundo "objetivo" ilusorio,

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en• cread o por una falsa orient ación del sujeto , que se va. objeti idad neces la de e umbr cuent ra bajo servid serviesta a contr do lucha Todas las religio nes han la dumb re; pero despu és ellas mism as han cread o la de hase nueva esclav itud de la objeti vació n. En la al filoso fía-qu e perten ece al reino del Espír itu y no orden de vivida encia exp~ri una reino del Césa r-hay espiri tual y religio so, y no solo la exper iencia de Kierrto kegaa rd· y de Nietzs che, como . quisie ra Jaspe rs. Y o tanimpor niego , sin embar go, de ningu na mane ra, la cia enorm e de Kierk egaar d y de Nietzs che. Los existe nciali stas de nueva forma ción podrá n decir que mi punto de vista filosó fico presu pone el mito esto de Dios y el mito del Espír itu. Que se llame a Pues mito si se quiere . A mí me preoc upa muy poco. ; se trata del más unive rsal y más integr al de ios mitos iguales mito este : rtante impo Pero he aquí lo más el mente el mito de la existe ncia de la Verda d, sin no sea, que d cual es difíci l habla r de cualq uier verda es solam ente de la Verda d, sino de las verda des. No la posibf o, y por otra parte sería inútil , demo strar d. Verda la de itu, Espír del realid ad del mito de Dios, lila a · ligada final Esto es una cuesti ón de elecci ón bertad . Y o .tengo derec ho a consi derarm e como exismi tencia lista, aunqu e podrí a en gran parte llama r a fía filoso fía filoso fía del espíri tu y, mejor aún, filoso yo o difier qué en os escato lógica . Pero ahora vereIJ1 conEllos hoy. de radica lment e de los existe nciali stas sidera n que el homb re afirm a su dignid ad acept ando susin ningú n temor la muert e, en tanto que verda d una es vida su ; morir para prema . El homb re vive a prepa ración para la muert e. Y a Freud consi derab to instin noble él instin to de la muer te como el más o del homb re, que él conce bía como un ser en extrem vil. De hecho , Heide gger ve en la muer te el único

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triUiifo real sobre el vil das Man; es decir, veía trua: mayor profund idad en ella que en la vida. El hombre es un ser finito; el infinito .no se revela en él, 'y 1a muerte forma parte de su estructu ra. Sartre y Sinto· ne de Beauvo ir están dispuest os· a descubr ir cualida · des positiva s en la muerte. Esta corrien te ccintem po· ránea se me aparece como· una derrota del espírfüi ; como una expresió n de decaden cia, coino una divinizació n de la muerte. Sin duda alguna, la dignid'a d del hombre se manifie sta en la ausenci a de temor ante la muerte, en la libre aceptac ión de la muerte en el seno de este mundo, pero para la victoria definitiva: sobre la muerte, pai·a la lucha contra el triuD.~ fo de la muerte. Todas las religion es han luchado contra la muerte. Y el cristian ismo es, por excelencia:; la religión de la i·esurrec ción. A la actual tendenc ia; que ve en el triunfo de la muerte la última palabra: de la vida, es preciso oponer las muy rusas ideas de N. Feodoro v, gran promot or de la lucha contra la muerte, que afirma, no solo la resurrec ción, sino fa· resurrec ción activa. Los existenc ialístas son superfo.: res a los marxist as porque, por lo menos para elfos, el problem a de la · muerte se plantea , mientra s que no se plantea para los marxist as; Para: estos último~; la inmersi ón en la coleciiv idad y la activida d en e1 seno de esfa, suprime n el problem a de la muerte; Pero por lamenta ble que parezca esta solución ; •no' se encuent ra en ellos una diviniza ción de la muerie. Si no existe resurrec ción para la vida eterna de· todos los que han vivido, si no existe la inmorta lidad,' en· tonces el mundo es absurdo y vacío de sentido. Los existenc ialistas de hoy ven este absurdo y este :rfo~ sentido del mundo. Sartre quiere hallar un escape' en el reconoc imiento de la libertad del hombre· , no~ determi nada por la naturale za: de este. El hombre és

. un ~er vil; per() por la libertad puede crearse distin· to,; . puede crear uµ mundo mejor, ,Esto debiera obliga1· a Sartre a reconocer un principio ideal; espiritual, en el hombre. Sin el reconocimiento de este princi· pio, los existencialistas tienen que caer en el mate. rialismo, aunque sea refinado. Podría trazarse un paralelo entre las ideas de S.~utre, Camus y otros, y el humanismo trágico de Herzen, para quien el mun· do representa u:q. hecho del azar, vacío de sentido; pero el hombre es un ser libre, capaz de crear un mundo mejor, .Sin embargo, en Herzen, como más tarde en Nietzsche, había un sufrimiento religioso que no se observa eri los existencialistas de última fornrnción. Hay un.a verdad más profunda en la idea de que el mundo no es absurdo y vacío de sentido, sino que se encuentra en un estado de no-sentido. Este mundo, el mundo que contemplamos, es un mun· .do caído, en el que triunfa la muerte, absurda y des· provista de sentido. Otro mundo, mundo de sentido y de libertad, no puede revelarse más que en la expe· riencia espiritual, que rechazan los existencialistas de hoy, Hace falta ver el absurdo y el no-sentido del mundo en el que vivimos y al mismo tiempo creer en el espíritu al que está ligada la libertad, y el sentido qu.e vencerá al no-sentido y transfigurará el mundo. Ese· será el triunfo del reino del Espíritu sobre .el ,reino del César, el triunfo de la Verdad, no solo sobre Ja mentira, sino también sobre las verdades parcia· Jes~ fragmentarias, que tienden a desempeñar un papel dominante. . No existe nada tan elevado como buscar la Verdad .y el amor a la Verdad. La Verdad, la Verdad única, integral, es Dios, y el conocimiento de 1a Verdad es :una penetración en la: vía divina. La sµstitución de la y erdad, única. integral, liberadora, por las pequeñas

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verdades particular es, que pretenden una significación universal, lleva a la idolatría y a la esclavitud . Sobre esta hase nace el cientificis mo, el cual no es de ningún modo la ciencia. Todas las verdades parciales implican una participac ión aunque sea incons· ciente, de la Verdad única, suprema; El conocimie nto de la Verdad no puede ser un conocimie nto únicamente humano; pero tampoco puede ser un conocimiento únicamen te divino, como, por ejemplo, en el idealismo monista de Hegel. No puede ser sino un conocimient o divino-hum ano. El conocimie nto de la Verdad es una actividad creadora del hombre, que lleva en él la imagen y la semejanza de Dios; es decir, que contiene un elemento divino. Este elemento divino es el Prójimo de Dios. El conocimie nto de la Verdad, a que aspira la filosofía, es imposible por intermedi o de la razón abstracta, que opera con ayuda de los conceptos ; no es posible más que por intermedi o de la razón espiritual integral, por intermedi o del espÍ· ritu y de la experienc ia espiritual. El pensamien to de la Europa occidental se dahate en las contradicc iones del racionalis mo y del irracional ismo, que represen· tan las consecuen cias de la ruptura de la integridad espiritual. La filosofía existencia l se debate también en estas mismas contradicc iones. Se comprueb a sobre todo en Jaspers. Llegamos, pues, a establecer que el conocimie nto filosófico debe ser existencia l, pero que este conocimie nto es imposible porque la inteligenc ia cognosciti va es incapaz de conocer una existencia , la cual no puede ser nunca un objeto. Pero el conocimiento de la existencia fuera de la objetivaci ón es posible por intermedi o del Espíritu. Un conocimie nto espiritual es posible, y, en las cumbres, este conocimiento ha existido siempre. Se encontrab a ya en. la India. antigua. El conocimie nto espiritual es un cono-

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cimiento divino-huma no, un conocimient o por intermedio, no de la razón o del sentimiento , sino del Espíritu integral. La negación del conocimient o divinohumano de la Verdad lleva a sustituir a la Verdad por la utilidad, el interés, la voluntad de poder. El conocimient o de la Verdad es transfigurac ión, iluminación del mundo y no un conocimient o abstracto, la teoría y la práctica coinciden en ello. En el hombre hay un principio activo al que se encuentra ligado el conocimient o. Este principio activo es un principio espiritual. Incluye un elemento teúrgico. Y por esto, el hombre puede preparar el reino del Espíritu y no solamente el reino del César. Cuando, en el pasado, los filóeofos hablaban de ideas innatas, no hacían más que mal expresar-:-a causa del carácter estático de su pensamien to-la verdad que atañe al espíritu activo en el hombre y en el co· nocimiento humano. Si no se admite esta actividad del espíritu en el hombre, no puede comprender se nada de este último; no se puede ni siquiera admitir la posibilidad de su existencia. Es sorprendent e constatar que el hombre no está hasta tal punto abruma· do por la maldad infinita del mundo que se encuentre privado de la posibilidad de conocer la Verdad. Pero ni la razón ni el entendimien to son capaces de descu· brir la posibilidad del conocimient o de la verdad; esto es cosa del espíritu únicamente. En griego nous, no solamente significa intelecto, sino .también espíritu. El espíritu no se encuentra en la oposición de lo racional y de lo irracional. La filosofía existencial auténtica es la filosofía del espíritu. La filosofía con· temporánea tiene tendencia a _negar el dualismo de los mundos; mundo del neumo. y mundo de los fem;>menos, que se remonta hasta Platón. Esta tendencia no es nueva; es propia del fenomenalism.f?, .del .empiris-

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mo, del positivismo, del monismo inmarien:te, del ma. terialismo; y es propia de Nietzsche, de· los existen· cialistas contemporáneos y de muchas otras corrientes. En la actualidad, esta tendencia toma las formas ;más refinadas. Y o creo que tenemos ahí la oposición fun· damental entre los dos tipos de filosofía: la que se ~ontenta con el mundo da·do y la que lo transciende. Pero, ¿qué puede significar el dualismo de los mundos y cómo conciliar con este realismo el conocimien· to científico? Ante todo, es preciso descartar entera· mente todo dualismo ontológico y el empleo de la no· ción estática de sustancia, No se trata de ningún modo del dualismo de la materia y del espíritu, del espíritu y del cuerpo, que encontramos en las corrientes .espiritualistas de escuela. La cuestión que se esta· Mece se .refiere a do!I estados del mundo que corres· ponden a dos estructuras diferentes y a dos orientaciones de la consciencia. Se trata, ante todo, del dualismo de la libertad y de la necesidad, de la unidad interior y de la desunión y hostilidad del sentido y del no-sentido. :Pero el mundo no se reduce a este estado, que es un estado de decadencia. Otro estado es posible, pero exige otra conciencia. Por otra parte, no hay ninguna razón para afirmar que no existe más que un mundo solamente. Lo más importante es tener conciencia del hecho de que el espíritu no es, de nin· guna for;ma, una realidad que pueda ser situada en el mism.o pla:q.o que las otras .realidades, por ejemplo> la realidad de la materia. El espíritu es una realidad en otro sentido completamente diferente: t
una metafísica, es 1a única prueba de la existencia dti Dios. El mundo de la necesidad, de la enajenación, del· absurdo, de la finitud, de la hostilidad, es el mundo de la consciencia comprimida, rechazada a la su• perficie, de la consciencia para la cual el infinito está cerrado. Existen otros planos de vida universal que no pueden revelarse más que a una consciencia trans• formada. En eso tienen razón los ocultistas. El mun· do, el mundo único de Dios, comprende distintos pla• nos. Pero, ¿cómo conciliar con esto la posibilidad del conocimiento científico? Esto no crea dificultades a la ciencia en el preciso sentido de este término y no pro· voca conflicto alguno. La ciencia aprehende el mundo real en el estado en que este se encuentra, y no es res· ponsable del estado de decadencia de este mundo. La ciencia busca la verdad y refleja el Logos. Pero tiene sus límites, y existen problemas que no solamente no puede resolver, sino ni siquiera enunciar. El conflicto es la consecuencia de las abusivas prentensiones de la ciencia, que quisiera regir la vida humana y que se cree capaz de resolver con autoridad los problemas de religión, de filosofía, de moral, así como de dar direc· trices en lo que concierne a la elaboración de la cultura espiritual. Es esto, efectivamente, lo que provo· ca el conflicto y no la ciencia exacta. Ninguna ciencia puede afirmar nada en cuanto a la existencia o la no existencia de otros mundos; si la ciencia niega los otros mundos, ello es debido únicamente a que el sa• bio, ocupado exclusivamente con este mundo que le ha sido dado, no tiene la libertad de espíritu necesaria para reconocer la existencia de otros planos del mun· do. El cientifismo predica el avasallamiento del mun· do. Es necesario decir que, por otro lado, la teología, preocupada por la ortodoxia, estima también necesa· rio negar la existencia de planos múltiples del mundo,

33 lUllNO Dl!L I!&PlRITU..-3

y predica igualment e el avasallam iento del mundo, La enseñanza de Orígenes, referente a la multiplici dad del mundo, fue condenada . Esta manera de ver pro· cede del espíritu mismo. De esta forma, la verdad fragmenta ria se presenta como la Verdad única, sien· do así que esta no se revela más que a una conciencia sin cesar ensanchad a y profundiz ada, es decir, al ere~ cimiento espiritual. El mundo dado, este mundo; es fragmenta rio, como es fragmenta rio un día de nues·

tra vida.

CAPITULO PRIMERO.

EL HOMBRE Y DIOS LA ESPIRITUALIDAD

EL hom~re

se encuentra situado ante el problema de los problemas: el de Dios. Este problema pocas veces se halla establecido en su pureza original; se encuentra demasiado estre· chamenté asociado a una escolástica esterilizante, a la fil?sofía verbal, al juego de los conceptos. Los que quieren realzar la idea de Dios, la han rebajado terriblemente; atribuyendo a Dios unas cualidades tomadas del reino del César y no del reino del Espíritu. Nada garantiz~ la existencia de Dios; el hombre puede· dudar y negar siempre. Dios no obliga a que se le reconozca como nos obligan a hacer los objetos materiales. El está orientado hacia la libertad del hom-

en bre. La fe en Dios no es sino un encue ntro interi or · categó ocer recon o precis Es la exper iencia espiri tual. la de s ionale traaic ricam ente que todas las prueb as . existe ncia de Dios--:-ontológicas, cosmo lógica s y físico has· teoló gicas -no solam ente son incon sisten tes, sino crí· ta perfec tamen te inútil es, cierta mente nociva s. La Dios de ncia existe la de as tica kanti ana de estas prueb apo· es muy convi ncent e y no ha sido refuta da por la prue· la logéti ca tradic ional. Basta nte más poder osa es en ba que podrí amos llama r antrop ológic a. Desca nsa a te ecien perten ser un es re homb el hecho de f!Ue el en· nido conte estar puede dos mund os, un ser que no teram ente en el mund o natur al de la neces idad, trans· y cendi éndos e en tanto que ser empír icame nte dado, manif estant e de una libert ad que no es posib le dedu· tra cir de este mund o. Esto no demu estra, pero mues prinun re homb el en ndo la existe ncia de Dios, revela cipio espiri tual. Más impo rtante aún es una cierta · sensa ción prime ra, que es difíci l de expre sar conve el niente mente . Si, por un instan te, os repres entáis por mund o como sufici ente por sí mism o, si imagi náis, sí a hasta se iento movim ejemp lo, que la mater ia en seréis cosa, toda mism a, en tanto que funda mento de r y sorpre ndido s por la impos ibilid ad de comp rende · realiz ar en pensa mient o un mund o tal, por su ahsur do, por su. oscur idad. El traba jo de reflex ión a propó sito de Dios no puede. en mane ra algun a no llevar a recon ocer la impo· sihili dad de aplica r a Dios conce ptos racion ales, siem· a pre tomad os de este mund o, que no es. semej ante se donde tica apofá ía Dios. Es única mente en la teolog encue ntra la verda d. No es posib le elabo rar una onto· re· logía de Dios. Dios no es ser, el ser es. siemp re el ser, sultad o de un pensa mient o abstra cto. Dios no es No ncia, existe sino ia, esenc es sino espíri tu. Dios no

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se puede hablar de Dios más que en el lenguaje simbólico de la experiencia espiritual. Por otra parte, toda la metafísica no es posible más que bajo la forma simbólica de la experiencia espiritual, de descrip· ción intuitiva de casos espirituales. No es posible situar el problema de Dios· en lo abs· tracto, independientemente del hombre. La existenda del hombre, considerado en su profundidad· y no en su apariencia superficiál, representa el único testimo• nio de la existencia de Dios; porque el hombre es el reflejo de la imagen de Dios, reflejo que, en verdad, con frecuencia deforma esta imagen. El. hombre no solo ·es un ser finito, como quiere afirmar el pensa· miento contemporáneo, sino también un· ser infinitó; es el ·infinito· bajo una forma finita, la síntesis de lo finito y de lo infinito. La insatisfacción del hombre ante lo finito,· su aspiración· al infinito, son la mani· festación de lo divino en el hombre, el testimonio del hombre respecto a la eXistencia de Dios y no solamente' del mundo. La concepción de Dios, en tanto que ser que se basta a sí mismo e inmutable, es el· hecho de un pensamiento racionalista abstracto y limitado. Esta· concepción no fluye de la éxperiencia espiritual, en la cual las relaciones con Dios son siempre dramái. ticas. El hombre se encuentra con Dios, no en el do~ minio del ser, 'file es· el objeto del pensamiento por . conceptos, sino en · el dominio del espíritu, en la ·ex· periencia espiritual.· En el ser existe ya una objetiva· cÍón, sea bajo la forma de la abstracción esterilizante del concepto, sea bajQ la de la idealización de la necesidad natural y de la obligación social. Solo el en• cuentro en el espíritu es un encuentro en la libertad. Solo ·en el espíritu y en la libertad, el encuentro con Dios ·es un suceso dramático. Las relaciones del hombre con Dios son paradójicas

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y no pueden , · en manera alguna , ser encerra das en concep tos. Dios· ná.ce en el hombr e, y por ello el hom~ bré se eleva y se enrique ce. Este es uno de los aspectos de ·1a verdad divino- human a, que se· revela en la experie ncia del hombr e. Pero aún hay otro aspecto , menos manife stado y menos claro. El hombr e nace en Dios y por ello se enriqu ece la vida divina. Hay una necesid ad de Dios en el hombr e y una necesid ad del hombr e en Dios. Esto presup one una respue sta crea~ dora del hombr e a Dios. No se pueden compre nder las relacio nes entre Dios y el hombr e más que dramáticame nte, es decir; dinámi cament e. No se puede concebir a Dios estática mente. La concep ción estátic a es una concep ción racfona lista y exotérica~ El simbol ismo- de la Biblia es dramát ico y dinámi co en el más alto grado. J,a ontolog ía estática ha sido tomada de la filosof ía griega. La admisi ón de la existen cia de dos naturaJ ezas, divina y hunia'n a, que pueden estar reunidas, pero no fundid as, ni identif icadas la una a la otra~ es una .verda d incomp rensibl e para· 1a razón objetivante ; una verdad más allá de la razón; porq1;1e en sf esta última tiende al inonism o · o al· dualism(). El misteri o del cristian ismo; .que se ·revela· a través de una. raciona lizació n . en los . sistema s teológicas,•. está ligado 1l esta rela:eión paradó jica y dramát ica entre lo divino y lo human o; La párado ja está en el.hech o de que Jo :human o; en ·su cima;.· es divino, y,. a un tien:rpo mismo-, sigue siendo .una mimife stáción : d.el hombre~ y de: su human idad .. Esta aparien :cia cotitradfotoria.: del punto de vista de' la razón es insup'e rable raciona lmente. Podrfa decirse que Dios es human o, mientr as que el hombr e es inhum ano. Esto es ·porque , en realida d, no. hay más human idad que la divino- human a. El pró~ hlema fundam ental es el Dios-h ombre; · el de la Divirió·afirma ción .de. Dios human idad, ·y no el de Dios.

La

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fuera de la Divino-humanidad, es decir, un monoteÍS· mo abstracto, es una forma de idolatría. De ahí la enorme importancia de la enseñanza que tiene el tri· nitarismo de la divinidad, que es preciso comprender ante todo místicamente, en términos de experiencia espiritual, y no racionalmente y teológicamente. Lós grandes sistemas alemanes (sobre todo Eckhart y An· gelus Silesius) dicen audazmente que no existe Diós sino el hombre, que Dios desaparece cuando desapare· ce el hombre. Es menester entender esto espiritualmente y no en términos de metafísica y de teologiá:;na:. turalista. Se trata de una experiencia de amor y no de un concepto. La oposición esencial para nosotrós debe ser~ no la oposición escolástica entre lo natural y lo sobrenatural, desconocido para los Padres de la Iglesia griega, sino entre lo natural y lo espiritual. Lo trascendente púede ser concebido de dos f or• mas: sea Dios como tránsito de mi finitud, cómo un infinito misterioso y actual, presuponiendo un elemen. ta divino en el hombre mismo; sea Dios como un:áirea. lidad ontológica exterior al hombre~ que implica la enajenación de la naturaleza· huma:.ia, su exterioridad a. Ja· divi11.idad. Solo es espiritual y no ·contiene idolatría.· la primera concepción.· La· ·idea, ·frecuentemente expresada, según la cúal el hombre no es nada ante Pios; es_ absolutamente falsa y bmnill;mte. Es preciso tepet:ir, por· el contra·rió, que ante Dios, vuelto hacia I)ios; el hombre ·¡¡e eleva, -es· grande y triunfa· de la nada;.· Las · doctrinas ontológicas racionales que se refieren a las relaciones entre Dios y el hombre son inad· . misibles. Tales construcciones no tienen más que un sentido pedagógico-social para la comunidad cristiana. ·Es necesario, sobre todo, rechazar la concepción . que. ·se encuentra a menudo· en las doctrinas teológi-

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ctis.' a saber: que Dios es ia causa, de!' mundo, ·la cáu~ sa primera. La ·causalidad y l~s relaciones de ·causalidad Iio tienen absolutamen te nada
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sentido y represeniarí a un accidente. El hombre no puede· bastarse a sí mismo, porque si :ó.o, no ·existiría. En esto es en lo que reside el misterio de Ja.· existen· cia humana-po rque ello demuestra la· existencia de algo superior al hombre-y es en ello en 'lo que apa· rece la· dignidad del hombre. El hombre es un ser que sobrepasa su finitud, y qúe se transciende hacia algo superior. Si no existe 'Dios, en tanto que Verdad y Sentid'o; ni Ideal supremo, to.do se hace anodino: no habría nada ni nadie hacia quien poder elevarse. Y' si fuera el homhre quien es Díos, entonces sería· Io más desesperante , lo mas insulso 'y lo más fútil. Todo· valor cualitativo muestra ya qúe en la· vida humana hay algo superior al hombre. Y lo qué es superior al hombre, es decir, lo divino, no. es una fuerz.á exterior que se encuentre sobre él y le· domine, sino lo que dentro de sí mismo le hace plenamente hoinhre, lo que es su libertad superior. Aquí la distineión misma de lo inmanente y de lo transcenden te resulta. ser terini· nológical'nente condícional y testigo de· un estado pa· ·radójico, insuperable en las condiciones de nuestro tiempo. · Desde la aurora de su existencia,' el hombre presu· mía la existencia de lo divino, aunque 'ello fuera bajo la más grosera fornia. Si no hay Dios, si no hay· Verdad que se eleve por ·encima del mundo, entonces el honihre está enteramente sometido a la necesidad o a la natúralza, al cosmos o a la sociedad, al Estado. La libertad del hombre está en el hecho de que fuera del reino· del César existe el reíno del Espíritu. La exis· tencia de Diós se manifiesta por la existencia del espfritu en el hombre. Y Dios no se parece a una fuerza de la naturaleza, ni de poder en el seÍl.o de la sociedad o del Estado. No hay aquí ninguna. analogía:. todas las analogías implican un cosmo-modi snio 'y un social-

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modismo serviles en· la manera de concebir a Dios. Dios es la libertad y no necesidad; no poder dominante del mundo, no causalidad suprema obrando en el mundo. Lo que los teólogos llaman gracia, oponién· dola a la libertad humana, es la acción en el hombre de la libertad divina. Puede decirse que la existencia de Dios es la clave de las libertades del hombre, es su justificaci ón interior en la lucha contra la naturaleza y la sociedad, por la libertad. La dignidad del hombre consiste en no someterse a lo que le es inferior; Pero por ello es necesario que tenga algo que le sea superior, sin serle exterior o dominarle . El error del humanism o no ha consistido en afir· mar el alto valor del hombre y su vocación creadQra, sino en tender a considerar al hombre como bastándose a sí mismo. Por esto, el humanism o piensa al hom· bre en un plano demasiado bajo, éonsiderá ndole como un ser exclusivam ente natural· y no viendo en él el ser -espiritual . Cri,sto partía, en su enseñanza , del hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, y por eso. se hallaba afirmada .Ja dignidad del hombre en tanto que ser espiritual libre; el hombre no era el esclavo de la necesidad natural. La libertad no ·es posible más que si, aparte del reino del César, existe un . reino del Espíritu, es decir, el reino de Dios. Repito: Dios _no et;) un. ser objetivo· al que se le pue.]an.· apli(}ar.• conceptos racionales ,· Dios. es .Espíritu~ A:l10ra bien; , el atributo. fqndamen tal del Espíritu es la e libertad. El Espíritu ·no es la natúraléza . La liber· tad no puede estar arraigada en la naturaleza ; está arraigada en el ·Espíritu. El vínculo del hombre con Dios no es del dominio de la naturaleza y del ser, sino del •doinhi.iQ del espíritu . y de la existencia ; es un vfoculo en profundid ad. · Si. no existe Dios, existe el misiedo. Y si no exis~

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te el misterio, entonces el mundo está vacío y el hombre es un ser de dos dimensiones, incapaz de elevar. se. Si no hay Dios, no hay tampoco victoria sobre la muerte, nada de vida eterna; y entonces todo sería va. cío de sentido y absurdo. Dios es la plenitud a la cual el hombre no puede dejar de aspirar. La existencia del hombre no demuestra la existencia de Dios por una· dialéctica lógica, sin vida, sino que demuestra esta existencia de Dios sirviendo de testimonio. La identificación del reino del Espíritu con el reino del César, bajo una u otra forma, es un falso monismo que engendra inevitablemente· la esclavitud. El dua· lismo del reino del Espíritu y del reino del César es el fundamento absolutamente indispensable de la liher· tad del hombre. Pero· este no es un dualismo definiti· vo: es un dualismo en la vía religiosa-espiritual y re· ligiosa del hombre. El monismo final se afirmará en el reinó de Dios; no se manifestará más que escatológi· camente. ·. No es solamente la conciencia más sutil y desarrollada, sino también 1a conciencia más elemental y poco desarrollada la que debe inquietarse por la doctrina misteriosa de la Providencia, la co11cepción de Dios como Dueño y Administrador de este mundo. ¿Cómo puede conciliarse ~sta concepción .con eJ.triunÍ{) :en el mundo del mal y del .sufrimiento? Creo que .. ~~e· e~ u:µo de los. principales ptini;ipios del ateísmo; Jiahitualmeute. se vence la dificultad con ayuda de la enseñanza del pecado original. Pero esto no explica ni justifica nada. La pujanza del mal queda inexplicada. Los sufrimientos de los hombres están absolutamente fnera de proporción con su condición· de pecadores. No s.on los peores, sino los mejores quienes más sufren., Perml\necen inexplic1ctd()s . igualmente •. lo.s períodos. d.e ab~ndQno. respect() de mos en lil vida. histórica

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y en la ·vida individual. La explicación 'de' terribles catástrofes en· Ja vida de· los hombres por la cólera de Dios y por la idea del castigo es intolerable. Es extremadamente difícil explicar y justificar la omnipresencia y bondad de Dios Todopoderoso en el mal, en el cólera, en la peste, en las· torturas, en los horrores de las guerras, de las revoluciones y de las contrarevoluciones. La concepción relativa a la acción de la Providencia divina en este mundo del mal· y de los sufrimientos debe ser revisada. 'La idea de Kierkegaard es mucho más justa cuando dice que Dios permanece incógnito en el mundo. No es Dios quien gobierna en este mundo, sino los príncipes, y estos aplican sus leyes, las leyes del mundo·, y' no las leyes de Dios. Esie mundo está más sometido al reino del César que al reino del Espíritu. No puede· concebirse. una respuesta de Dios viviente :ihás que en el campo escatológico. Venga a nos el tu Reino. Pero este reino no ha llegado todavía. El mundo de los objetos, el muna.o de los fenómenos, con la•necesidad que aquí impera, no es más que una esfera exterior; pero tras él· se encuentra oculta la comunión con Dios. No es posible pensar que. Dios cause algo en el mundo, instándo las fuerzas naturales, que reine y gobierne como los reyes y los ministros en los Estados, que determine la vida del mundo y del hombre. No puede concebirse una progresión hacia Dios en el marco del proceso histórico, de la necesidad his~ Íórica. En la historia se observa una lucha entre la libertad y la necesidad. Pues bien, Dios no puede encontrarse más que en la libertad; no está presente en la necesidad. Esto entraña una modificación radical de la doctrina de la Providencia. La gracia no· es una ftierza que obre desde el exterior; la gracia· es la manifestadón de lo divilÍo en el hombre. No existe opo·

r !

s1c10n entre la liber tad y la graci a: la graci a no es más que la liber tad ilumi nada. Como ya he escrit o much as veces, insist iendo en ello como tema funda ment al, a la graci a pued e opon erse el mal y el estad o de la criatu ra, así como a la liber tad pre-e xisten te, incread a, y, por conse cuenc ia, indet ermin ada, la libertad irraci onal. Pero la liber tad pued e llega r a ser ilumina ción y deific ación . Así, en la histo ria del mund o, pued en obrar las fuerz as irraci onale s, pued e obrar una liber tad teneb rosa que engen dre la neces idad de la viole ncia; pero la liber tad ilumi nada, la fuerz a divina, obra por sí mism a. Por esto la histo ria es dramátic a hasta el más alto grado ; por lo que vemo s chocar y lucha r sin cesar el reino del Espír itu y el reino del César , que tiend e a un pode r totali tario. Tan erróneo es ver por todos lados , en la vida del mund o, el triun fo de las fuerz as del mal, de las fuerz as diabó licas, como ver en él la revel ación progr esiva y el triun fo de las fuerz as del bien, de la fuerz a divin a. El espíritu no se revel a progr esiva ment e en el proce so histórico . Son los proce sos visibl es y perve rsos quien es triun fan. Pero es preci so ver por todos sitios los gérmene s laten tes y la infus ión del Espír itu y del reino espir itual. Las relac iones del homb re con Dios impli can una lucha dram ática entre el reino del Espír itu y el reino del César , el peso por el duali smo, en nombre del moni smo final, que no pued e mani festar se más que escat ológi came nte. Y este tema se comp lica respe cto a las relac iones del homb re con el cosmos.

CAPITULO 11

EL HOMBRE Y EL COSMOS LA TECNICA

EL

hombre es un ser natural; ,está liga· do por múltiples hilos a la vida cósmica, depende del circuito de la vida cósmica. El cuerpo del hombre está marcadamente sometido a los procesos físico-químicos. Cuando el hombre muere, en tanto que ser natural, los elementos que compo• nen su cuerpo se disuelven en la materia y en la vida cósmica; El hombre vive en el. mundo natural y sé encuentra obligado a tomar una posición frente a este mundo. ' Peto el misterio del hombre está en el hecho de que no es solamente un ser natural y no puede ser expli• cado a· partir de la naturaleza. El hombre es, de igual

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modo, una persona; es decir, un ser espiritual, que lleva en sí la imagen de lo divino. Por esto, la situa· ción del hombre en el seno del mundo natural es trágica. El hombre no es solamente uno de los objetos de este mundo; es, ante todo, un sujeto· que no puede ser deducido del objeto. Al mismo tiempo, la actitud del hombre frente al cosmos, está impuesta por el hecho .de que él mismo constituye un microcosmo s, de que contiene en sí mismo el cosmos, como contiene en sí la historia. El hombre no puede ser simplemen· te una parte de cualquier cosa, él es un todo. Por exi· genda del principio espiritual que lleva en sí, el hombre no está! sometido a la naturaleza; es independien · te, aunque las fuerzas naturales puedan matarle. Si el hombre fuera únicamente un ser natural y limitado, su muerte no tendría nada de trágica, solo es trágica la muerte de un ser inmortal que aspira al infinito. Solamente desde el exterior, 'en tanto que objeto, el hombre es parte de la naturaleza; en el interior, en tanto que espíritu, contiene la naturaleza. También hay aquí un dualismo en las relaciones del hombre con el cosmos: el hombre es, al mismo tiempo, esclavo y rey de la naturaleza. La situación central del hombre .en el seno de la nat11raleza no está por com· pleto determinada astronóm~camente y no se encuen· tra de ningún modo modificada después de Copérni· co. Esta situación no depende en absoluto de lo que descubren las ciencias naturales. Está determinada por el. t;spíritu. Por consecuenci a, el problema fundamen· tal es el dei. espíritu y la naturaleza,. el de la libertad y la necesidad. Pueden distinguirse, en las relaciones de h(}mbre con el cosmos, cuatro fases diferentes: 1) El hombre está inmerso en la vida cósmica; está en dependencia frente a los objetos; la persona humana no está to·'

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davía liberada, el hombre no procura aún dominar la naturaleza; sus relaciones con la naturaleza son de orden mágico y mitológico (formas primitivas del pastoreo y de la agricultura, esclavitud). 2) Liberación de la ll'cción de las fuerzas cósmicas, de los espíritus y demonios de la naturaleza; lucha con ayuda de la ascesis y no de la técnica (formas elementales de economía, servidumbre). 3) Mecanización de la naturaleza, dominio científico y técnico de la naturaleza, desarrollo de la industria bajo sus formas capitalistas, liberación del trabajo, seguido de su enajenación, de bido al hecho de la explotación de los instrumentos de producción y a la necesidad de vender el trabajo a fin de percibir un salario. 4) Desagregación del orden cósmico por el descubrimiento de lo infinitamente grande y de lo infinitamente pequeño; ·sustitución de la realidad orgánica por una realidad organizada por intermedio de la ciencia y de la técnica; excesivo acrecimiento del poder del hombre sobre la naturaleza y servidumbre del hombre a sus propios descubrimientos. Estas distinciones, en lo que concierne a las relaciones del hombre con la naturaleza, son del orden de la tipología y no de la cronología, aunque la sucesión del tiempo haya tenido su importancia. Pero hoy, que nos encontramos dentro del campo de la técnica, existen todavía otros temas angustiosos. Si antiguamente el hombre tenía miedo a los demonios de la naturaleza y fué liberado por Cristo de esa demonolatría, hoy teme al mecanismo universal de la natu~ raleza. El poder de la técnica es la última metamor· fosis del reino del César. Esta metamorfosis no exige las sacramentaciones que el reino del César exigía en el pasado. Se trata del último estadio de la secularización, de la descomposición del centro y de la for·

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mación de esferas separadas y autónomas, una de las cuales pretende un reconocimiento total. El hombre se encuentra bajo la influencia de una de las esferas autónomas. Pero aún puede imaginarse una quinta fase de las relaciones del hombre con la naturaleza, En el curso de esa quinta fase veríamos una conquista más avanzada aún de las fuerzas de la naturaleza por el hombre, la liberación real del trabajo y del trabajad01·, la sumisión de la técnica al espíritu. Pero esto presupone un movimiento espiritual en el mundo, movimiento que debe ser obra de la libertad. Más de una vez he tenido la ocasión de escribir que la pujanza inaudita de la técnica ha revolucianado toda la vida humana. La crisis por que atraviesa el hombre está ligada al hecho de que la organización psíquica y física del hombre no corresponde al estado actual de la técnica. El alma y el cuerpo del hombre tomaron forma cuando la vida humana concordaba aún con el ritmo de la naturaleza, cuando el hombre se percataba aún de la existencia de un orden cósmi· co, cuando estaba aún ligado a la madre tierra. La dominación de la técnica significa el fin de la época telúrica. El medio orgánico natural del hombre-la tierra, las plantas, los animales, etc.-puede ser destruido por la técnica. Y entonces, ¿qué ocurrirá? Una técnica elemental ha existido en los tiempos prehistóricos. La· irrupción revolucionaria de la máquina, que ha determinado el desarrollo de la indus· tria capitalista, parte de finales del siglo XVIII. Pero es en nuestra época cuando la técnica ha adquirido im poder dete1·minante sobre el hombre y las sociedades humanas y cuando ha nacido el tipo de la civilización técnica, Esto todavía no podía decirse del siglo XIX, que fue complejo y contradictorio, pero que conserva

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el antigtt o tipo de cultur a. Rn la actuiiciad, ei orden cósmico en el que cre.ían los hombr es del siglo XIX, materi alistas o simple mente positiv istas, se halló de· bilitad o. La posici ón del homb re frente a las fuerza s cósmicas es absolu tamen te nueva . El cosmos, en el sentid o griego, antigu o, de este vocab lo; ei cosmos de Aristó teles, de Toinás de Aquin o, de Dante , no existe ya. La natura leza es ya un orden jerárq uico esta· blecid o por Dios, del que pueda estarse seguro . Esta transf ormac ión ha comen zado en Copér nico. Ya Pascal experi menta ba terror ante lo infinit o del espaci o y sentía con intens idad que el homb re está como perdid o en este mund o infinit o, extrañ o y frío. ·El espan to provo cado por el descub rimien to del mundo de lo infinit ament e peque ño no ·debía ser menos grande . La cienci a penetr a en la e~tructura interio r de la natura leza, en las profun didade s de la materi a. Desde este punto de vista, los trabaj os . respec to a la desint egraci ón del átomo tienen una enorm e impor tancia . Han llevad o a la invenc ión de la bomba atómic a, hacien do surgir la amena za de catástr ofes sin preced entes. Esto asusta a los sabios , que no se siente n libres en sus labora torios. La desintegr ación de la mater ia libera una inmen sa energí a. Puede decirs e que la mater ia vincul aba y encad enaba la energí a. De esta maner a, el orden cósmico se en· contra ba estabi lizado . Hoy día, lós sabios declar an que los descub rimien tos científicos puede n, por sus consecuencias técnic as, hacer estalla r el orden cósmi· co, provo car catástr ofes cósmicas. La guerra ha ce· sado de ser un fenóm eno localiz ado, inte1·esando solb a las nacion es y· a los Estado s; es ya un fenóm eno cósmico o, mejor dicho, anticó smico. El descub rimien to del princi pio de relativ idad ha contri buido enorm ement e, por su · parte, al cambi o

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de punto de vista sobre el orden cósmico .. Es. también el final del optimismo evolucionista del siglo XIX, que afirmaba que ft..~ mundo natural todo tiende. a mejorar. Las teorías evolucionistas habían. sido elabo~ radas sobre la base de las ciencias biológicas, y su horfaonte era limitado. Hoy en día, son la física y la química las que han adquirido una importancia decisiva, y ese horizonte se ha extendido a las dimensio~ nes del cosmos,. en este momento precisamente en que el cosmos estái casi en vías de destrucción, Las relaciones con la naturaleza están determinadas exclusivamente por la praxis, e infinitas posibilidades se abren ante esta última. Esto lo mismo puede suscitar un.estado de ánimo optimista que un. estado de .ánimo 11esimista. Una nueva realidad aparece tan diferente de.· la realidad natural inorgánica, como de la realidad na-. tural orgánica. Esta nueva realidad es una realidad organizada, El hombre no tiene más que hacer en cuanto a la naturaleza creada por Dios, pero sí en. cuanto a la nueva realidad creada por el hombre y; por la civilización, la realidad de la máquina y de la técnica, las cuales no existen en.el mundo.natural. La máquina ha sido creada con ayuda de elementos materiales que vienen de la antigua naturaleza; pero a esos elementos se a.ñade algo completamente nuevo, algo que no forma parte de la naturaleza y no. perte~ nece al antiguo orden.cósmico. El hombre.no ha con~ siderado al pronto cuáles pueden ser. las consecuen· cias de este estado de cosa~. En verdad, la máquina y la técnica tienen una importancia cosmogónica. Representan un 11uevo día de la creación, o una nueva noche. Más bien una noche, porq:ue eÍ s9l podría obs~ curecerse. Pero el papel de la técnica es doble :lo mismo pué'~

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de tener un sentido positivo que un sentido negativo. ; La negación romántica de la 'técnica es impulsiva y reaccionaf ií. Es .necesario no refiusft los descubriillientos científicos de la técnica, sino dominarlo s es· piritualme nte. Uno de los corolarios fatales de la técnica ·sometida exclusivam ente a su propia ley, la cual conduce a las guerras técnicas, es el reforzami ento desmesura do del estadismo. El Estado se hace todo-pode roso, cada vez más totalitario , y no solamente en Jos países de re· gimenes totalitario s; el Estado no quiere admitir nin· giín límite a su autoridad y considera al hombre exclusivame nte como un medio y un instrumen to. El poder de la técnica tiene aún otra consecuen cia, que entraña grandes dificultade s para el hombre, por· que el alma humana no está suficiente mente adapta· da a ella. Asistimos a una terrible aceleració n del tiempo, que el hombre no llega a alcanzar, Ningún instante tiene valor por sí mismo y no representa más que un medio para el instante siguiente. Una increí· ble actividad se exige del hombre, actividad que no le permite ninguna reflexión sobre sí mismo. Sin em· bargo, estos minutos activos hacen pasivo al hombre. Se transform a en un simple medio fuera del proceso humano, una simple función del proceso de produc~ ción. La actividad del espíritu humano se halla debí· litada. El hombre esta valuado desde un punto de vista utilitario, sobre la base de su rendimien to. Esto representa una enajenació n de la naturaleza humana y una destrucció n del hombre. Es por lo .que, con razón, ha hablado Marx de enajenació n de la natu· raleza humana en el régimen capitalista , Pero esta enajenació n subiste bajo el régimen por el que quie· re reemplaza r el régimen capitalista eil · vías de des~ composici on; . t.. , :r

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Es también en la época técnica cuando asistimos a la entrada activa de enormes masas humanas en la historia. Y esto se realiza precisamente en el momen· to en que estas masas-que no es preciso identificar col\ las clases laboriosas-han perdido sus creencias religiosas. Todo esto determina una crisis profunda en el hombre y en la civilización humana. ¿Cuál es la causa esencial de esta crisis? Desde el final de la Edad Media, el hombre se ha encontrado comprometido en la senda de la autono· mía de diferentes esferas de su actividad creadora. En el curso de los llamados tiempos modernos-que han cesado desde hace mucho tiempo de ser modernos y se han vuelto antiguos-todas las esferas de la cultura y de Ja vida social comenzaron a afírmarse y a desarrollarse exclusivamente según sus propias leyes, no ordenándose en torno a ningún centro espiritual. Las fuerzas creadores del hombre, trabadas en la Edad Media, han podido, de este modo, dilatarse. La política, la economía, la ciencia, la técnica, la idea na· cional, etc., no quieren reconocer ninguna ley moral, ningún principio espiritual por encima de su propia esfera de acción. El maquiavelismo en política, el ca· pitalismo en economía, el cientifismo en el campo de la ciencia, el nacionalismo en la vida de los pue· hlos, la empresa absoluta de la industria en el hom· hre, todo esto es la consecuencia de las auton,omías en cuestión. Pero hay en el destino del hombre europeo una contradicción fundamental: la autonomía de las di· forentes esferas de su actividad no es la autonomía del hombre mismo en tanto que ser integral. Cada vez más, el hombre ha llegado a ser esclavo de las esferas autónomas; estas no están sometidas al espíritu hu· mano. Sintiendo cada vez más intensamente la pérdi·

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da de sil integrid ad, el hombre trata · de · protege rse del hundim iento que le amenaz a, de la destrucc ión de la imagen humana . De una parte, el hombre europeo va hacia un neo-hum anismo; de otra, quiere encontrar la integrid ad en un sistema totalita rio de organi~ zación de la vida entera. El problem a del totalitar is" mos es más comple jo de lo que se piensa habitua lmente. El totalitar ismo es una tragedia religios a; es una manifes tación del instinto religios o del hombre , de su necesid ad de una actitud integral frente a la vida. Pero a consecu encia de la autonom ía de las diferent es esferas de la activida d humana , de la desapar ición del centro espiritu al, es lo parcial, lo fragmen tario, l~ que aspira a la totalida d, a la integrid ad. La ciencia, la política , han comenz ado desde hace mucho tiempo a tener tales pretensi ones. En .nuestra época, la econom ía,. la técnica, la guerra se hacen totalitar ias también . Por su relación con esas esferas, la ciencia pretend e un carácter utilitari o. El marxism o se esfuerza en restable cer la integrid ad del hombre ; rechaza la enajena ción de la naturale za humana , intervenid a en la época del capitali smo. Pero quiere r~-crear al hombre integral partien do de una esfera fragmen taria, autónom a: la de la econom ía. Está so· metido al econom ismo de la época capitali sta. Tam· · bién el .totalitar ismo marxist a es un falso totalitar is• mo, que no libera al hombre , sino que le avasalla ; En su profund idad, el hombre no es un ser esencial mente económ ico. Pero las pretensi ones totalita rias que tienen mayor importa ncia son las de la técnica. La técnica no quiere reconoc er ningún princip io por encima de ella. Está obligad a a contar únicam ente con el Estado, cuyo papel es igualme nte totalitar io. El desarro llo extraordin ario de la técnica, en tanto que esfera autó~

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·:noma, conduce al fenómeno esencial de nuestra épo· ca: el paso de la vida orgánica a la vida organizada. En· la época técnica, la vida de las vastas masas humanas, que exigen la solución del problema del pan cotidiano, debe ser organizada y regulada. El hombre ha sido arrancado de la naturaleza, en el sentido ·an· tiguo de este término, y situado en un mundo social cerrado, como el que vemos en el marxismo. Y, paralelamente, el hombre adquiere un sentido planetario, más marcado cada vez de la tierra. La vida del hombre está colocada en las contradicciones: El hombre se encuentra en estado de desequilibrio. El poder autÓ· nomo de la técnica es la expresión extrema ·del reino del César, un aspecto nuevo de este reino, que no se parece a los del pasado. El dualismo del reino del Espíritu y del reino del César toma una· forma cada vez más aguda. El reino del César rechaza el reconoci· miento de las esferas neutras; su concepción es mo· nista. Nuestra época está caracterizada por la uni9n de Jo racional y de lo irracional. Esto puede parecer contradictorio, pero de hecho la cosa es comprensible. Las fuerzas irracionales estallan, y el hombre se ane· ga en el caos que de ello resulta. Se esfuerza en salvarse por la racionalización. Pero lit racionalización no es más que el reverso de lo irracional. La situación del hombre en el mundo se hace absurda, vacía de sentido. El hombre está situado en el no-sentido de la vida, pero rehúye el reconocimiento del único sen· tido que podría oponerse a ese no-sentido. El mundo llega a unas tinieblas racionalizadas. · La racionalización misma de la vida puede ser irracional. Esta racionalización interviene precisamente en el momento en que la fe en la razón está vacilando. Por esto, todos los procesos de la vida se hacen contradictorios. La do-

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,roinación de la técnica racionalizad a. hace .absurda la situación del hombre· en el inundo. ·Esta· situación del hombre, su proyección en el mundo del absurdo, se refleja en la filosofía de Heidegger, en las novelas de Kafka. El problema del hombre y la exigencia de una nueva antropologí a religiosa y filosófica se hallan establecidos con una agudeza nueva. La tecnificació n de la vida . es al mismo tiempo su deshlimaniz ación. El antiguo humanismo se muestra impotente ante la pujanza del progreso técnico, ante la conciencia creciente de lo absurdo de la vida. Solo los marxistas quieren permanecer optimistas, creen en el carácter bienhechor dé la técnica; relacionand o la concie.ncia del absurdo de la vida exclusivame nte con las clases burguesas destinadas a la muerte, y de ello extraen el triunfo inevitable del proletariado . Este punto de vista no reconoce en el hombre máos que un ser social en quien la clase es lo que piensa y -crea. El optimismo marxista no sitúa en su profundidad , ni el problema de las relaciones del hombre con el cosmos, ni el de la vida interior del hombre, la cual es simplement e negada. He hablado ya más de .una vez del carácter dualista del humanismo y de ·su dialéctica interna, que conduce a la negación del hombre. ·Pero la tendencia a la negación dé la técnica es ah· surda. Se trata, no de negar la técnica, sino de someterla al espíritu. En su destino histórico, el hombre no solamente pasa por unas transformac iones radicales de la vida social, destinadas a crear una nueva es· tructura de la sociedad; sino también por unas modificaciones radicales de actitud ante la vida cósmica. Se olvida demasiado frecuenteme nte que la vida social de los hombres está ligada a la vida cósmica y que no es posible llegar a una sociedad perfecta in-

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depend ientem ente de la vida cósmic a y de la acc1on de las fuerzas cósmicas. Los fundam entos del marxis · mo quedan circuns critos al mundo social. El desarro · llo de la técnica y su .poder sobre la vida human a se encuen tran en relació n directa con el tema del hom· bre y del cosmos. Y a hemos dicho que el desarro llo moral y espirit ual no corresp onde al progre so técnico y que esta es la causa fundam ental del desequ ilibrio del hombr e. Solo vinc¡ulando el movim iento so· cial al movim iento espirit ual puede el hombr e salir de un estado en el que se encuen tra desgar rado y como perdid o. Nada más que por el princip io espiritual, es decir, por su vínculo con Dios, el hombr e se hace indepe ndient e lo mismo de la necesid ad natura l que del poder de la técnica . Pero el desarro llo· de la espirit ualidad en el hombr e debe llevarl e, no a desviarse de la natura leza y de la técnica , sino a dominarlas. En realida d, el proble ma que se presen ta para el hombr e es más comple jo todavía . No puede existir comun ión con una natura leza mecani zada. Una co· munió n del hombr e con la vida de la natural eza, como existía en otro tiempo , no es posible más que por una aproxi mación espirit ual; no puede ser sim· plemen te orgánic a, en el antiguo sentido de esta pa· labra. Sin embarg o, existe un proble ma aún más agµdo: el de las relacio nes del hombr e con fa · sociedad.

CAPITULO III

EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD EL SOCIALISMO

EL

hombre es un ser natural, social y es· piritual. Es, por otra parte, un ser Ji. hre y un ser esclavo, un ser inclinado al amor y al sacrificio e inclinado al egoísmo, noble y vil, que lleva en sí la. imagen de Dios y la imagen del mundo, del, mundo iiatural y del mundo social. Por esto es por lo que el hombre se define ante Dios, ante la natu. raleza y ante la sociedad. A veces, se siente en mayor medida situado ante la sociedad que ante el cosmos y siente, más profundamente, el poder de la socie· dad que el del cosmos. Y, del mismo modo, siente el poder de la técnica como un poder de la sociedad y no de la naturaleza. De esta fonna, el problema que

se presen ta con mayor agudez á es el de los límites del poder de la socieda d sobre el hombr e. La socieda d se alza con pretens iones totalitl \rias y tiende a decir al hombr e: "Tú eres mi creació n y tú me pertene ces por entero ." Cristo enseña ba el dualism o del reino de Dios y el reino de César. Hoy, por el contrar io, se opera un retorno a la concie ncia antigua , pagana , que recono cía el poder absolu to de la socieda d-Estad o. Las relacio nes entre el hombr e y la socieda d aparec en como paradó jicas. Desde el exterio r, desde el punto de vista del objeto, la persona human a no es más que una partícu la de la so· ciedad ; desde el interio r, desde el punto de vista del sujeto, la socieda d es una parte de la person a humana, su lado social; lo mismo que el cosmos , es. también una parte de la person a human a, consid erada como microc osmos y abarca ndo todo en. su seno. Lo más import ante es tener concien cia de que el hom· bre, no solame nte pertene ce al plano social, sino tam· bién al plano espirit ual, y que este último es el Jun· damen to de su liberta d. Es indispe nsable. denunc iar con la mayor energía el engaño de todo monism o, el cual es siempr e una base para la tiranía . Una socieda d conceb ida coil espírit u monist a tiende siempr e hacia la tiranía . El plurali smo sería más admisi ble; pero, en las socieda des burgue sas y capital istas, el plurali smo está ligado al individ ualism o y represe nta una forma velada de tiranía de la domina ción capital ista. Por lo que no puede haber más solució n que la creació n de urta socieda d fratern al enteram ente nueva, socieda d person alista y de comun idad. La socieda d es para el hombr e un objeto que le determ ina desde el exterio r. Es preciso transfo rmarla en sujeto, que expres e interiorm ente el caxácte r comun itario y social del hombr e.

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El comunis mo, lo mismo que el fascismo , niega el trágico conflicto entre la persona y la sociedad . Este conflicto es consider ado como particula r a la sociedad de clases. Las cosas aparecen , en efecto, como ta• les si se las deja en la superfici e; pero en lo más pro· fundo este c~nflicto no puede ser enterame nte re· suelto más que en el reino de Dios. Lo trágico de la situación del hombre está en el hecho de que se halla obligado a vivir en el marco del orden natural y oh· jetivado. Es decir, que la parte de necesida d que obra e,n él es mayor que la parte de libertad que en él opera. La sociedad no es ni un ser particula r, ni un orga· nismo. Desde este punto de vista, la metafísic a del colectivi smo, que ve en la colectivi dad social una rea· lidad por encima del hombre, es perfectam ente falsa. Volverem os mái;i adelante a este tema. Pero la sociedad repres.en ta, sin embargo , una cierta realidad : no so· lamente la realidad del "yo" y del "tú", sino también la del "nosotro s". No obstante , la realidad "nosotro s" no tiene de ninguna manera el derecho de admitir la primacía de la sociedad sobre la persona humana. Fuera del hombre y de sus relacione s con los demás ho.mbres, la sociedad no existe o no existe más que como enajenac ión exterior de la naturale za misma del hombre. El universa lismo de Hegel, de Marx, de Durkhei m, de Spann y de otros, que proclam an la primacía de la sociedad o del Estado sobre la persona humana, era un falso universa lismo. Estaba fun~ dado en la. lógica del realismo de los concepto s, para la que lo general es más real que lo individu al. Desde este punto de vista, la doctrina de Marx es contradi c· toria; pero el realismo escolástic o de los. concepto s, que se. opone al materiali smo, es patente en él: la clase. es para él más real que eJ hombre. Es extraord b

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nariamente interesante constatar que esta contradic• ·ción de la dialéctica conduce al Estado despótico de los jacobinos. Encontramo s una confirmació n en Juan J acobo Rousseau, quien rechazaba ya la Jibertad de conciencia religiosa y volvía a la antigua concepci6n pre-cristiana de la libertad. Un Proudhon y, en Rusia, un Herzen o un Mikhailovsk y estaban más prÓ· ximos a la verdad cuando preconizaba n el socialismo en nombre del· individuo, en nombre del hombre. La libertad de la persona humana no puede ser dada por la sociedad y, por sus fundamento s y sus signos, no puede depender de ella. Pertenece al hombre como ser espiritual. La sociedad-p or lo mismo que no tiene pretensiones totalitarias -debe, simple· mente, reconocer esta libertad. Esta verdad fundamental, relativa a la libertad, ha encontrado su reflejo en la doctrina del derecho natural, de los derechos del hombre, no dependiente del Estado, de una libertad que no sería· solamente la libertad en el seno de la sociedad, sino también la libertad frente a . una sociedad de pretensiones ilimitadas. Benjamín Constant ha visto en ello la diferencia entre la concepción de la libertad tal como ha aparecido en el curso üel período cristiano de la historia y la que existía en el mundo greco-roman o de la antigüedad. La doctrina del ·derecho natural, que reconocía los derechos del hombre independien temente de los derechos políticos, instituidos por el Estado, implicaba, sin embargo, un error teórico, debido a la poca madurez de la metafísica de la época. ·En realidad, los derechos imprescriptibles del hombre, que señalan los límites del poder de la sociedad sobre él, están determinado s, no por la naturaleza, sino por el espíritu. Son derechos espirituales y no derechos naturales; la naturaleza no fostituye ningún derecho. Se cometía el mismo error

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cuand o se hacía la revolu ción en nomb re de la natu· raleza . No puede hacer se la revolu ción más que en nomb re del espíri tu; porqu e la natura leza, es decir, el instin to que es propi o del homb re no crea más que nueva s forma s de esclav itud. El cristia nismo ha opera do en otro tiemp o la ma· yor revolu ción espiri tual: ha libera do espiri tualm en· te al homb re del poder ilimit ado de la socied ad y del Estad o, que en el mund o an#gu o se exten día igual· mente a la vida religio sa. Ha revela do en el homb re el princ ipio espiri tual, que no depen de del mund o, de la natur aleza o de la socied ad, sino de Dios. Esta es la verda d del absolu to perso nalism o cristia no, verda d desco nocid a del mund o antigu o, pre-cr istia· no. Pero en su destin o histór ico, el cristia nismo ha sufrid o una defor mació n por el hecho de su adapt a· ción al reino del César ; se ha inclin ado ante la fuer· za del Estad o y se ha esforz ado en hacer sagra da esta fuerza . ·Así se han const ruido las teocra cias cris· tianas , susten tadas por la coerc ión; así- se ha llega· do a la adapt ación al régim en capita lista y a la jus· tificac ión de este régim en cuand o este se encue ntra en contra dicció n forma l con el cristia nismo . Las pa· labras de San .Pablo : "No existe ningu na autor idad que no venga de Dios" han tenido un efecto fatal. Estas palab ras no tenían signif icació n religi osa, sino solam ente una signif icació n histór ica tempo ral. Pero se han conve rtido en funda mento para el oporti l· nismo . Sobre la hase del cristia nismo paulia no han apare cido dos senda s: de una parte, la senda aseé· tica del aband ono del mrtnd o, que justif ica la con· cepción del mund o ascéti co-me tafísic o, y, de otra parte, el camin o de la adapt ación a las fuerza s que. domin an en el mund o. El cristia nismo siemp re ha defini do su actitu d

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pM, relació n a las forma s de adapta ción. social ela·

horada s por los demás. No ha revela do, en lo que concie rne a la organi zación de la socied ad, una ver~ dad nacida de las profun didade s del cristia nismo mismo . La verdad · cristia na, refere nte a la ·sociedad, perma nece a.ún inexpr esada. El tiempo de su reve· lación no ha lleg!!.do todaví a. En atenci ón a esto, es precis o afirma r el dualis mo entre "lo que es de Dios" y "lo que es del César" , el dualis mo por relació n al compl ejo natura leza-s ocieda d, lo mismo que el dua· lismo por relació n a la socied ad.Est ado. Ahí está la hase de la liberta d. Pero np se trata de un defini tivo estado de cosas; se trata de un dualis mo en la ruta, de un dualis mo tempo ral. En defini tiva, es precis o volver los ojos hacia el rein9 de Dios, en el cual tod() dualis mo será supera do. Por otra parte, es precis o establ ecer una distin· ción entre. la socied ad y la comun idad. La organi za· ción de la socied ad, que siemp re implic a una gran parte de. necesi dad, no es una creaci ón comun itaria. En el capítu lo siguie nte tratare mos de la profun da difere ncia que hay entre la idea religio sa de la ''con· ciliari dad" y la idea sociali sta del colectivismo. Los. postre ros fines de la vida human a no son de orden social, sino de orden espirit ual. Pero, por. otro lado, la distinc ión entre los actos de moral indivu dual y los de moral social es entera mente erróne a. No se puede ser un homb re moral y un buen cristia no en la vida privad a, indivi dual, y un cruel explot ador, un homb re amora l, en la vida social, en tanto. que, repres entant e de la autori dad, jefe de empre sa, ca· beza de famili a, etc. Es falso y nntihu mano distingui r entre el hombr e. y la funció n jerárq uica, sus. tituir por el homb re esta funció n jerárq uica. La· cau· sa princi pal, tanto de la crisis. del cristia nismo y de 64

la crisis de la sociedad, como de la decadencia de la fe, reside en fa concepción del cristianismo exclu· sivamente como una religión de salvación personal. Resulta imposible resolver el problema• de las relaciones entre el hombre y la sociedad partiendo de esta concepción. Este angustioso problema no podrá tener solución más que con la aparición en el cris· tianismo de una nueva conciencia, de una concepción que le considerará como una religión de transfigura~ ción, no solo personal, sino también social y cósmi· ca, es decir, con la introducción en la conciencia cris· tiana del elemento mesiánico y profético.

* * * El problema de las relaciones entre el hombre y la sociedad ha tomado una actualidad tan grande a causa del papel que juega el socialismo en la vida mundial. La palabra misma de socialismo se deriva de la palabra "sociedad". Cuando el socialismo pertenecía aún al dominio de la autopía y de la poesía, cuando aún no había llegado a ser prosa de la vida y poder, quería ser la organización de lo que es humano. Marx mismo pensaba que el socialismo debe instaurar una sociedad nueva en consideración al hombre. La dialéctica fatal de todo lo que se realiza en el mundo, en el reino del César, no se había ma· nifestado todavía. Pero, a despecho de la verdad prác· tica, incontestable del socialismo en lo que se refiere a la verdad de su crítica respecto al capitalismo, la metafísica del socialismo es falsa. Esta metafísica está, efectivamente, fundada en la primacía de la sociedad sobre la persona humana, entendiendo que esta primacía no puede má•s que beneficiar al hombre. El socialismo tiene un doble aspecto: lo mis-

65 REINO DEL ESP!RITU.-5

mo puede crear una nueva sociedad libre que una nueva esclavitud. La profundidad y la verdad del socialismo están en la idea de que la persona humana en general y la persona del obrero en particular debe transformar se de objeto en sujeto. La oposición fundamenta l sigue siendo la oposición entre una persona y una cosa. No puede admitirse que el hombre sea considerado como una cosa y como un oh~ jeto. El hombre es un sujeto y una persona, y el orden social que esto reconoce está justificado. Por ser esta la diferencia entre el socialismo y el comu· nismo, esta cuestión será tratada a fondo más adelante, en el capítulo sobre el colectivismo y el marxismo. Se dice que lo que distingue al socialismo del comunismo . son sus . palabras: "De cada uno, según su capacidad; a cada uno, según su trabajo", y en el comunismo: "De cada uno, según su capacidad; a cada uno, según sus necesid.ades." Per,o esa no es una distinción de principios; es una distinción secundaria, que indica simplement e los diferentes grados de enriquecimi ento de la sociedad. Lo que señala una diferencia más profunda es que el socialismo no exige una- concepción totalitaria del mundo, como el comunismo, que aquel no tiende a la colectivización de toda la vida personal del hombre y no considera como lícitos todos los medios. Sin embargo, el socialismo mismo, fundado la mayor parte de las veces en una falsa metafísica, ve en el mundo de los objetos la realidad primera y en el mundo del sujeto una realidad secundaria. De esta forma, el socialismo representa una de las transformac iones del reino del César. El materialism o, es decir, el absolutismo de la cosa y del objeto, es, la herencia de la concepción del

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mund o burgu és. El capit alism o es un ateísm o prác:. tico. Basta ntes co~as justa s ha dicho a este respe cto Ragaz. Pero la conce pción de este, según la cual el infin ito se abre al prole tariad o para que el prole ta· riado no sea avas,allado por la propi edad, ha sido tacha da de ilusa. Siem pre existe un pelig ro de abur· guesa mien to del socialismo, como tan justa ment e lo ha hech o obser var Herz en. Inclu so el comu nismo pued e ser burgu és, en el sentid o espir itual de esta pa· labra . La oposi ción más profu nda no es la oposi ción al capit alism o en tanto que categ oría econó mica, sino oposición a la burgu esía en tanto que categ oría espir i. tual y mora l. El carác ter revol ucion ario de la lucha social por una nuev a socie dad es defin itivo gener almen te, no en funci ón del ideal social, ni en una funci ón de la trasfo rmac ión espir itual y mora l· de los homb res que crean la nuev a socie dad, sino en funci ón de los medios utiliz ados en la lucha , del· grado de aplica ción de la violencia. Ahor a· bien: Gand hi era evide ntement e, en el senti do espir itual del vocablo, más re· voluc ionar io · que los comu nista s; pero es preci sament e a causa de esta cuali dad de revoluciona 1·io espir itual por la que ha sido destr uido. La m'ane ra de consi derar el tiemp o tiene aquí una gran impo rtanc ia. ¿Pue de consi derar se el prese nte como un medi o para el porve nir y la gener ación actual como un medi o para las futur as? Frecu entement e se quier e ver un socialismo revol ucion ario en esta conce pción de la gener ación prese nte de hom· bres vivos como un simp le medi o para el porve nir. Inclu so se estim a como posib le el supri mir una multitud de homb res, causa r sufrim iento s innum erabl es en nomb re del bien y de la felici dad :futura de los hombres. De esta mane ra es como se const ituía y conti núa const ituyé ndose el reino del César, porqu e

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esa es su ley. Las diferencias se reducen aquí a una cuestión de graduación. La revolución se concibe como un anti-persona lismo. El problema más angustioso en el socialismo es el de la libertad. ¿Cómo conciliar la solución del pro. blema del pan para todos los hombres, problema del que depende la misma :vida de esos hombres, con la libertad, de que depende su dignidad? Este problema no puede, en manera alguna, ser resuelto por el materialism o; no podría serlo más que sobre la base ele un socialismo religioso. Pero lo trágico de la situación está en el hecho de que las masas humanas pasan en la hora actual por un proceso de descris· tianización y por el materialism o, de ló que son .culpables los cristianos mismos. El socialismo solo no i·ealizará jamás una sociedad perfecta, como tampoco realizará la igualdad. No existirán más las formas de explotación culpable del hombre por el hombre, no existirán las clases como las que ha creado el régimen capitalista. Pero se verá constituirse una nue· va burocracia, lo que en la actualidad se llama: los "organizado res" (cf. James Burnham). En la historia se desarrolla un doble proceso: proceso de socialización , por una parte, y proceso de individualiz ación, por otra. El comunismo tiende a una socialización totalitaria. Esto es lo que le da su aspecto particular. El sistema económico del comunis· mo podría no representar una socializació n totalita· ria de la vida humana. Pero esta socializació n totalitaria mana de la concepción filosófica comunista del mando, de la fe religiosa del comunismo. En esto es sobre todo en lo que el comunismo se distingue del socialismo. El socialismo contiene menos religión; no excluye enteramente la individualiz ación. Pero puede considerarse al socialismo como un con-

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cepto generic o, y entonc es puede ser posible consí.derar diferen tes formas de soeialis mo. Puede existir un socialis mo revolu cionari o y un socialis mo reformista, un sociali smo religios o y un socialis mo ateo, un sociali smo democ rático y un sociali smo aristoc rático. No se trata aquí de las transfo rmacio nes sociales ··que· se realiza n en Europa , sino de los princip ios. Siempr e· ha habido en el sociali smo-se a en el socialismo utópico o en el de· Marx- un eleme~to milena rista. Es precisa mente este elemen to milena rista y mesián ico, incons ciente en el socialis mo, el que engendra el fanatis mo y propor ciona al socialis mo su carácte r antirre ligioso militan te. La hostili dad más extrem ada contra. la religió n puede ser en sí misma la expres ión de un deseo ,de religió n. Este concier ne más bien a la varieda d de sociali smo llamad a co· munism o. La palabr a "social ismo'' no tiene color pro..pici y no signific a gran cosa. Está derivad a del vocablo "socied ad". La palabr a "comu nismo" es más signific ativa; está enlaza da a la comun ión, al comun itarismo . Pero en la práctic a, el comun ismo adquie re, no tanto el carácte r de un comun itarism o como el de un·· colecti vismo. Verem os ~ómo es· en esto donde reside la diferen cia esencia l. Si no existie ra esta transfo rmació n del comun ismo en colecti vismo extremo, que no deja posibil idad de ningun a individualiza ción, yo preferi ría la palabr a "comu nismo" ; yo: defend ería un comun ismo religio so y aristoc ráti. co.· {nci . en el sentido social, sino clásico de l~ ·palabra). Peto teniend o en, cuenta la termin ología '.establecida ,por la vida; doy la prefere ncia ·á la palabr a "social ismo". ·; Es· preeiso recono cer que el socialis mo se mues· tre más escrupu loso en la elecció n de los medios , que es menos inclina do a perseg uir la' realiza ción de sus

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objetivos por la violencia. También en el pasádo, el comunismo milenarista cristiano, señalándose por objetivo la realización del reino de Dios en la tierra, se dejaba arrastrar a sangrientas violencias. La figu· ra de Thomas Munzer es ca!acterística a este respecto. La utopía comunista-po r ejemplo, la utopía de Campanella o de Cabet-trazaba la imagen de un orden ideal descansando sobre una organización ti· ránica de la sociedad y no dejando ningún resquicio a la libertad. En el fondo, el problema del socialismo, ante el cual se encuentra situado ·el hombre de hoy-el problema del "pan" y de la justicia social-, es elemental y relativo. El socialismo-em pleándo aquí est.a pa• labra en un sentido radical-es incapaz de resolver los problemas esenciales de la existencia humana. Después de la realización de la verdad elemental del socialismo van a presentarse al hombre con particu· lar agudeza cuestiones más profundas, y lo trágico de la vida humana tomará una intensidad especialísi· ma. Los objetos de la vida humana son de orden espiritual y no de orden social; lo esencial no se refiere más que a los medios. La lucha contra la so• ciedad hurgu~sa y contra el espíritu burgués-el cual no se combate en el socialismo y en el comunismo más que in¡¡uficientem ente-no i~plica de ninguna manera la negación de lo que ha sido adquirido en el período burgués y humanista ·de Ja. historia: la afirmación de la libertad de pensamiento y de la ciencia; la eupresión de torturas y castigos cmeles, el re· conocimiento .de una· mayor humanidad. A este r~s­ pecto, el siglo XIX fue un gran siglo. La idea de una cultura proletaria es perfectamente absurda y ni siquiera ha sido defendida por Marx ni por Lenin. La psicología proletaria y la cultura proletaria no pue•

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den signi ficar más que la escla vitud del homb re. La cultu ra no pued e ser más que la obra de toda la Humani dad y presu pone inevi table ment e un elem ento aristo crátic o. La procl amac ión de una religi ón del traba jo es tamb ién comp letam ente absur da. El trabajo tiene un senti do religi oso, pero se trata de Ji. berar a los homb res del peso del traba jo. Este será uno de los resul tados de la técnic a, cuand o esté so· metid a al espír itu. Pero el socia lismo debe r ser llevado a una nuev a actitu d, no-bu rgues a, ante la vida, a un nuev o comp ortam iento , no-bu rgués , de los homb res. Esta no es simp leme nte una tarea social, sino, ante todo, una tarea espir itual, una revol ución espir itual. Hay que desea r el desar rollo y la victoria del socia lismo religi oso. Pero esto no equiv ale en mane ra algun a a una religi ón del socialismo. La sumisió n del socialismo a unos princ ipios y a unos objetivo s religi osos es una libera ción frent e a la falsa religi ón del socia lismo , de la falsa objet ivaci ón de la socie dad.

CAPITULO IV

EL HOMB RE Y EL CESAR EL PODE R

EL

César es el símbolo eterno del poder , , , del Estado , del reino de este mundo . Existe n dos punto s de vista fundam entale s sobre las relacio nes entre el Césár, el poder , el Estado , el reinó de este inurido, de una parte, y el 'espfri tu, la vida es~ piritua l del hombr e, el reino ·de Dios, de otra. Es. tas .relacio nes puede n, en efecto, se~ conceb idas desde un puntó de vista dualis ta o .:desde uri"pu rito de vista monis ta. Y he háblad o de la relativ a ver· dad del dualis mo en los condiciones de este mundo . El nionismo implic a siemp re una tenden cia a· la tiranía , religio sá o antirre ligiosa . ·Por el confraí'io, una justa concepción dualis ta del reino del César y 73

del reino de Dios, del espíritu y de la naturaleza , del espíritu y de la sociedad organizad a en Esta· do, puede servir de fundamen to a la libertad. De una,mane ra errónea han sido interpreta das las pala· hras del Evangelio : "Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios", lo mismo que las pa· labras de San Pablo: "No hay ninguna autoridad que no venga de Dios." Su interpreta ción tenia un carácter de servilismo. "Dad al César lo que es del César" no constituye , en manera alguna, una definí· ción religiosa del César y de su reino, ni un juicio sobre ese reino. Es únicamen te el establecim iento de una distinción entre dos esferas diferentes , la adver· tencia contra una confusión. En cuanto a las palabras: "No hay ningtma autoridad que no venga de Dios", que han ejercido una acción fatal, han sido utilizadas comúnme nte para expresar un servilismo y un oportunis mo frente al poder del Estado y una sacratizac ión de las formas de poder, que no tenían nada que ver con el cristiani!lmo. De hecho, estas palabras no poseen ningún sentido religioso; no tie· nen más que un carácter purament e histórico y rela· tivo, determina do por la situación de los cristianos en el s~no del Imperio romano... San Pablo temía que el cristianism o se trasformas e en una secta anarquista y revolucion aria. El quería introducir . el cris• tianismo en la historia universal. Además; ·es preci~.~ I)() ,olvida):' que poco tiempo clespués, bajo el r~gimeµ de D.omiciano, el poder, del Estl:ldo ~ra rep;re· ·s~µtado por la Bestia: s~endo del.abism o. ,, El ,p:ro.blema es más .complejo de )o que se piensa corrientem ente, en lo que se refiere a las palabras del ¡:¡póstol. El cristianism o no ha ·hecho hasta el pre· sente más que demostrac iones de servilismo frente al reino del César. Generalm ente, las cosas ocurrían 74

de fa siguie nte mane ra: cualq uier camb io en el seno del reino del Césa r-fue ra el result ado de una revolución o de una refor ma-c hocab a de antem ano con la resist encia de la Iglesia, que conde naba la innóv a· ción juzgá ndola como expre sión del anticr isto. Pero cu~ndo el nuevo poder del César· se hallab a estabi lizado y conso lidado , la Iglesi a señala ba de pront o que no se tratab a de otra cosa que precis amen te de un poder que tambi én venía de Dios, y, en consecuen· cia, le conce día su sanción. En fin de cuent as, se proba ba que la Iglesi a se confo rma con sanci onar lo que realiz an otras fuerza s extra-eclesiásticas o extra· cristian~s, y ella mism a no posee ningú n ideal de sociedad y de Estad o. Cuand o parec ía que ya poseía tal ideal -en las teocra cias cristia nas del · pasa· dcr-e ra aún peor, porqu e esas teocracias no tenían de cristia no sino la etique ta y negab an la libert ad. La teocra cia ha sido una de las tentac iones por las que ha' pasad o la huma nidad cristia na. Y no era .solamen te la teocra cia, en el sentid o medie val de la pa· Ia'hra, lo que repre senta ba una tentac ión, sino tam· bi~n los estado s llama dos cristia nos, que no lo eran nunca más que simbó licam ente, no realm ente, y ·que comp romet ían al cristia nismo . El fondo del probl e· má es que el espíri tu no puede depen der de la na· tqrale za y de la socied ad y encon trarse determ inado p~r ellas. El espíri tu es libert ad; ·.pero en el , curso de la hi$tor ia, ·la Qhje~ivación. d_el · espítjt~. ha .d,a,do ~~cimiento á una serfo._de mitos qµe.consolida,ba,n--la autor idad del poder ~stahlecido. Est~¡f;ue el caso. del mito en la soher¡µÚá en el dOPl:pll9. re)igioso, .del mito de la infali bilida d del Papa, del mito del concilio de obispos. En la vida de los estados y de las sociedades, hemo s conocido el mito de la mona rquía , en relaci ón con el poder sober ano del mona rca; el mito

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de la democraci a, relacionán dose con el poder sobe· rano del pueblo (voluntad general); el mito· del co· munismo, i·efiriéndo se al poder soberano del prole· tariado. Todos estos mitos presentab an, en el fondo, un carácter místico, incluso sin reconocer lo .abier· tamente, y de ordinario significab an nada más que nuevas interpreta ciones del mito de la soberanfa , pero también la negación misma de la soberanía. La soberanía no pertenece a nadie; no es más que una de las ilusiones de la objetivaci ón. Podría creerse que mi punto de vista está influido por el mito anarquista ; pero no es nada de eso. La utopía de una existencia feliz, sin Estado, me es ajena. En las condicione s de este mundo, las fun. ciones del Estado siguen siendo necesarias : Pero el Estado no tiene más que una importanc ia de orden funcional y subalterno . Lo que hace falta negar. es la soberanía del Estado. El Estado tiende a sobre· pasar sus límites. Y se transform a en una esfera au. tónoma. El Estado quiere ser totalitario . Esto no se refiere solamente al fascismo y al comunism o. En el período cristiano de la historia hemos visto, de la misma manera, operarse una vuelta a la concepció n pagana del Estado, es decir, a una concepció n totalitaria, monista. Uno de los princip~les argumento s clásicos de Celso contra los cristianos era que los cris· tianos son tan malos ciudadano s que se considera n conio pertenecie ntes ·a otro reino. El rilisni~ conflic. tó existe hoy día. ·:Existe un eterno conflicto entre Cristo, Dios~horu:bre, y ·el Cesar, hombre-D ios, la ten~ dencia a la divinizaci ón del César es una· tendencia eterna; se h~ manifesta do en la monarquí a, pero igualment e puede manifesta rse en la democraci a o en el, comunism o. · Ninguna soberanía de un poder terrestre puede

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concil iarse c.on el cristia nismo : ni la sobera nía de la monar quía, ni la sobera nía del pueblo , ni la so· beraní a de una clase. El único princi pio concil iable con el cristia nismo es la forma ción de los derech os impre scripti bles del hombr e. Pero esto no lo admite el Estado más que a pesar suyo. El princi pio mismo de los derech os del homb re ha sido alterad o; en lugar de repres entar los derech os del espíri tu contra la arbitra riedad del César, ha sido integr ado en el reino del César y signifi ca, en lo sucesiv o, no exactamen te los derech os del homb re como ser espiritual, sino los derech os del ciudad ano, es decir, de un ser fragm entari o. Una lucha se desarr olla entre el monis mo y el dualismo. El monis mo es siemp re un retorn o a la concepció n pagan a del poder del Estado ; el dualis mo es de origen cristia no y ha sido fortale cido por la sangre de los mártir es. Las relacio nes entre el monismo y el dualis mo tienen un caráct er paradó jico. El tema de la revolu ción social contie ne tanto un eleme nto de monis mo llevad o al extrem o, como un elem.ento de dualis mo. La revolu ción es dualis ta en la :inedida en C!Ue divide al mundo en dos partes : los que están en pro de la revolu ción social y los que están en contra . Y es monis ta cuand o afirma su nuevo poder . La revolu ción social englob a un eleme nto milena rista y mesiá nico; está incont estahl ement e vuelta hacia el reino de Dios en la tierra, aunqu e sin fe en Dios. Y esto lleva al monis mo, que niega la distinc ión entre el reino del César y el reino del Espíritu, el futuro reino del César y el eterno reino del Espíri tu. El dualis mo, en la psicol ogía de los revo· lucion arios sociale s, enseña simple mente que no se puede conce bir el monis mo, la unidad , más que escatoló gicam ente. Pero una escato logía secula rizada 77

es igualmente posible, escatología divinizante, no por la vía eterna, sino por la vía del porvenir. Las i·elaciones entre la Iglesia y el Estado representan una de las formas de las relaciones entre el Espíritu y el César, pero ya en el plano de la objeti· vación histórica. En: el curso de la historia, fa Iglesia ha admitido fácilmente el reino del César, es decir, el reino de la objetivación; pero siempre con· servando en sí ·otro elemento. El César pertenece al mundo objetivado; está sometido a la necesidad. La Iglesia perteneée, por el contrario; al reino de la liber· tad. Las relaciones entre la Iglesia y el Estado fueroii y serán siempre contradictorias, causando lm problema insoluble. El conflicto no puede ser evitado ni si· quiera cuando la Iglesia se adapta de una manera oportunista al Estado. Ahora bien: la política de la Iglesia está sobre todo adaptada al reino del César. La obra de Constantino ha tenido una particular impor· tancia. El Imperió se hizo cristiano por su símbolo. Pero-lo que aún fue más importanttr-la Iglesia se hizo imperial. Los padres y los doctores de la Iglesia dejan de ser los defensores de la libertad de concien· cia, como habían sido antes; el Espíritu pierde su integridad en ·beneficio del César; se asiste a la fu· sión de los dos reinos. El César es S·acratizado por la Iglesia. Los concilios ecuménicos son convocados por los emperadores de Bizancio, a los cuales se les atribuye un rango eclesiástico. Se ve cómo se forma un cristianismo de tipo oriental y un cristianismo de tipo occidental, con tendencias al césar-papismo · y al papa-cesarismo. El poder del César recibe una consagración eclesiástica. Puede incluso hablarse de un sacramento particular: el sacramento del poder real. Esto tenía que· llevar, por consecuencia, a una sublevación revolucionaria. Pero el reconocimiento

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del . pod er sag rad o del mo nar ca se tran sfo rm a en re• con oci mie nto del pod er sag rad o del pue blo y, má s tar de, del pod er del pro leta riad o. La sob era nía y el car áct er sag rad o del pod er subsisten.

* * * De sde los má s ale jad os tiem pos , los hom bre s han ten ido nec esi dad de una san ció n reli gio sa par a el po· der . A veces, esta san ció n ha tom ado la for ma de una consagración. Se sup oní a que de otr o mo do el pue blo no se som ete ría al pod er establecido. Par a los ant igu os, el hom bre y el ciu dad ano est aba n con• fun did os. Le reli gió n era rac ial, nac ion al. En el sen o del ant igu o Isr ael esto tom ó un car áct er par ticu lar . Se tra tab a de la úni ca for ma ser ia y pro fun da de rac ism o: la san gre ten ía una sig nifi cac ión reli gio · sa. Per o el car áct er nac ion al-r aci al, san guí neo , de la reli gio sid ad jud ía imp lica ba la consciencia de elección del pue blo jud ío como pue blo ele gid o de Dios, por lo que se uní a a la consciencia de un uni • versalismo. El me sia nis mo posee sie mp re un car ác· ter uni ver sal ista . El mu ndo pre cris tian o ten ía ten den cia a ide nti · ficar la pol ític a con la mo ral. La apoteosis de los em per ado res rom ano s tien e en est a cuestión una gra n imp ort anc ia. Tra táh ase de alg o que iba más allá que la sacratización del pod er. Exi ste una est rec ha rela ción ent re est a apoteosis y la situ aci ón de nue stro s dic tad ore s con tem por áne os. Estos últi mo s son per · son alid ade s inc lus o má s con sag rad as que los em perad ore s y los reyes. La ref orm a de César-Augusto fue ,una ten tati va de ref orm a reli gio sa en Ro ma . Y el rég ime n que él qui so ins tau rar era un rég ime n tota lita rio . Au gus to era el Po nti fex Maximus; él reu nía 79

en sí los dos princ1p10s: el del César y el del EspÍ· ritu. Fue decidid o que César-A ugusto descen día de los dioses. El culto al César consol idaba la situaci ón de Roma. En la concien cia pagana no existía fronte· ra infranq ueable entre los dioses y los hombre s. La diviniz ación de Augus to-Emp erador no signific aba la diviniz ación del hombre -Augus to. En el hombr e· empera dor se adorab a su genio, en el antiguo sentido de este términ o. Hay una diferen cia entre divus (bienav enturad o en el cielo) y deus. Pero el poder del César, e igualm ente el del .Zar, tiene un carácte r pa· gano. Su princip io es extraño al cristian ismo. Celso defend ía el Imperi o y la apoteos is del poder imperi al contra los cristian os, hacien do uso de argume ntos muy semeja ntes a los que se usan hoy para defend er el Es· tado totalita rio. La diviniz ación del César es la hase del totalita rismo en su expres ión extrem a. Es la su· misjón del Espírit u al César. Preciso es record ar que la apoteos is de los Césare s, como la apoteos is de todos los tiranos · y dictado res, fue el produc to de la fe del pueblo , de la plebe, y no del Senado , que ya se mostra ba escépti co y poco inclina do a las creenci as mística s. Frecue ntemen te, no se recuerd a o no se sabe suficie ntemen te que el antiguo mundo grecorr omano ignora ba el princip io de la liberta d de concien cia, que presup one el dualism o del Espírit u y el César. Hacia el final del mundo antiguo .la liberta d desapa reció enteram ente. Pero lo que resulta ba terribl e es que el culto de los empera dores subsist ía en el mundo cristiano. Fue esto particu larmen te sorpre ndente en Bi, zancio y lo que de él hacía un imperi o incomp leta· mente cristian o. Los obispo s de la Edad Media repetían a veces lo que se les decía a los empera dores en el seno del Senado roman o: "Sois la imagen de la divinid ad." Sin embarg o, el Occide nte se esforzó en

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limit ar el pode r del Céaitr por la Iglesi a. La Edad Media estab a atada a la idea de la unida d orgánica. Om· ri,ium multi tudo deriv atur ab uno~ Cada parte presu · ponía la unida d del todo. La huma nidad es una y const ituye un cuerp o místico. Y, al mismo tiemp o, el pensa mien to de la Edad Medi a estab a muy aleja do de la divin izació n del Estad o. En esto el Occid ente ¡¡e most raba super ior al Orien te. El Estad o fue cread o por un acto de viole ncia en el mund o del pecad o y· no es más que tolera do por Dios. La idea del orige n del pode r real, tal y como se halla en la Bibli a, le es 'ex'tre mada ment e desfa vo· .rable. El pode r real ha sido estab lecid o contr a la volunta d de Dios, S.i se lleva se esta reflex ión hasta el extre mo, se encon traría u:qo oblig ado a recon ocer que solo la liber tad es lo que provi ene de Dios, y no el poder . La conci encia cristi ana de la Edad Medi a no admi tía un some timie nto incon dicio rial de los sujeto s al pode r. Se podía no obed ecer a un pode r tiráni co y perverso. Adm itíase inclu so la posib ilidad del tiran i· cidio. Y, al mism o tiemp o, se recon ocía un valor ah· soluto al derec ho natur al como prove nient e de Dios. Se consi derab a que el pode r debe servi r al pueb lo. En la perso na de toda una serie de teólogos, de filósofos y de jurist as, la Edad Medi a ha recon ocido fos derechos innat os e impre scrip tibles del indiv iduo (Gier ke). En ello, la conci encia medi eval se most raba ,;;, ,~! super ior a la conte mpor ánea. Pero esta conciencia v\ era contr adict oria. Se admi tía la ejecu ción de los heW% rejes. La escla vitud era consi derad a ·com o una con· secuencia del pecad o, en lugar de ser consi derad a ~:< como un pecad o en sí misma: En la histo ria del cris•l"'.:< ~V:itianismo hubo un abuso terrib le de la idea del peca~J);Uo origin al, de la cual se extra ían concepciones prel/ñad as de servilismo. Aun Mela nchto n defie nde la

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81 REINO DEL llSl'IRI TU,-6

vinc), hace' tti~.tar. a Ser .e]ecucicSn .de Íos her eje s; Jlai a con tra. la ·lib erta d de .vet; .Te odo ro de Bez e se ·alz se hab ía des pla zad o del cQnci_encia ..·Pe ro el Im per io esto es por lo que el pro · pcc ide nte .al Ori ent e. Po r. una del · pod er tom a en Ori ent e .ce~o de ahs olu tiza ció n cid ent e. En el. cat olic ism o for ma . más agu da que en Oc más con sid era ble que . en .el dua lism o fue sie mp re el mo nis mo . Per o es im· Ori ent e, don de triu nfa ba co;ntradictorias rela cio nes por tan te señ ala r que la.s són írit u. y .el rein o del Cés ar en~re el rein o del Esp ión del pod er esp irit ual más. p~ofun~as que la .. opo sic l\'Jedia, y .el pod er civ il en la Ed ad tU:i.cacjón del rei no del iden la: ta . La. con fus ión y has s se . ma nif ies ta .co~tant.e· .César con . el rei no de Dio la a, como en las .ide.as y en w~nte eu. la vid a prá ctic -. lina ció n irre . inc .. . bre s ..ten.ían ... .una hom ·'"· ti;in"'a." . Los .··· d.oc . . . . nis tas y. totalitarios.. La sist ible p 0 r los ,r;;istemas mo rep res ent a ese sist em a, teo cra cia .es, apt e tod o, la que ma yor ex~rem9; la teoY. .bajo una forfi\a ,lle vad a al bié n mo nis mo y tot alit a· cra cia .biz ant ina . Per o tam .. Rouss.eau. y de .los. jac~~ rism o foe .la . dem ocr aci a. de ma ide ntif ica ció n !le los .bino.s.. y . encontramos. la mis e;nes en He gel , Ma rx, Au.dos.. rein.os y de Jos dos órd com uni sm o y en. el fas· gus to Co.mte, Spa nn, en .el acial;l. liberales. q:11,e se cismo. Las .llam ada s, .democr. han a~ reÍJ!.o ,de l Espír;itu :pr ocl am an. neuti:a.s fre nte dic.en. o· poc se . poc~ .a. .desap<1-reC:idC>, tran sfo rmá ndo no i;ei del la neu tra l¡d aq Jad ura s .. Esta. sup res ióp .de el en me nto , imp ort ant e -cl!'ll .Cés.ar repre¡;¡enta un mo má s .fu erte me nte , el. Cédes tiuo .históricC>. Ca.da ve~ stiones esp irit mil es, aun · ,s.ar . tom a posJció:q. en, las cµe neg aci ón del Esp írit u. Si que sea baj o la f9r:QJ,l\ de la .que .. ellos·. era n llam ado s los e:mpei;adores. i:leclarahai;t Est ado , sino t~mbién par a -no,,solo par a gob ern ar el l\lwas de ¡¡;11s súhdi,tos, :ve lªr p!>r la ¡;¡{,l}yación de l.a.s ~

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·.~

nuevQ César .sc;i.J>cúpa hoy tamb.ién de la salvaci ón de las almas,. aunque .sea protegi éndola s de las superst iciones religiosas. El César. manifi esta una insupe rable tenden cia a exigh; para .sí no solo lo que pertene ce. al César, sino lo que pertene ce a Dios, es decir, a someter al hombr e enteram ente. Esa es Ja princip al tragedi a de .la histori a, tragedi a de la liberta d y de la necesid ad, del destino human o. y del destino his· tórico .. El Estado , que se incliµa a servir al César, .no se. interes a por el hombr e; no existe. para él como unidad estática . Y cuando comien za a interesarse•exa~ .gerada mente poi' el hombr e, resulta bastan te peor; porque entonc es el Estado .se afana en avasall ar no solame nte al hombr e exterio r, sino tambié n al. hom~ hre interio r, siend«;> así que el reino del Espíri tu no puede ser. conten ido en el reino del César. EL Espí· dtu es infinit o y está dirigid o hacia el Infinit o. E.1 Cé~ sar, por el contrar io, es finito. y trata de marcar :al Espírit u con el sello de la finitud . Existen alguna s exigenc ias a las que se pliegan to· dos los que viven en la tierra. Todos damos al César lo que.es del César, aunque no sea más que bajo la forma de las revoluc.iones en las
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onta lmen te. encu entra obje tivad o y simb oliza do horiz nues tro es" en do, En las cond icion es de nues tro mun ebirs e ·Una conc paci o y en nues tro tiem po, no pued e r. Se provicto ria defin itiva del Espí ritu sobr e el Césa Espí ritu que duce una auto -ena jena ción cont inua del cont inua men · pene tra en· el mun do de los obje tos, y va a sus provuel ritu espí te se hace nece sario que el rico, no lo histó o fund idad es. Hege l, con su pant eísm reino del Céha com pren dido más que a med ias. El ión y de obsar se afirm a en esta esfer a de enaj enac varía la apajetiv ació n del espír itu. En esta esfer a r tiene un pode el a rienc ia del Césa r; en esta esfer del Esria victo senti do func iona l. Pero la defin itiva la en perspírit u sobr e el Césa r no es posi ble más que bres vive n pect iva escatológica. En la espe ra, los hom exten sivo a hipn otiza dos por el pode r, y esto se hace de las una ser e la Igles ia, que tamb ién ella pued form as del reino del Césa r.

* * * obed ienc ia El mist erio del pode r, el mist erio de la pode r, no ha de los hom bres a quie nes enca 1nan el ¿Por qué un sido hast a hoy sufic iente men te aclar ado: vent aja de la n tiene inme nso núm ero de hom bres que un hom de Ja: fuerz a físic a se plieg a a la volu ntad cuan do estos bre solo, o de un puña do de hóm bres , le agen te hom bres enca rnan el pode r? Hast a un simp hom bre un que tos mien de Poli cía susc ita otros senti do, los pasa el· en vesti do de paisa no. Lo mism o que sacra un e hom bres se incli nan a pens ar que exist te men ente men to del pode r. Aqu í se man ifies ta evid del hom una supe rvive ncia de la antig ua escla vitud en las ni rada supe nte bre; que no ha sido ente rame el que ado indic democracias. Más de una vez se ha

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ejerc icio del pode r está vinc ulad o a una hipn osis. Las auto ridad es del Esta do pued en gobe rnar muy racionalm ente al pueb lo, pero el prin cipio mism o del po· der es perf ecta men te irrac iona l. El don que pose en los hom bres del pode r consiste en su capa cida d de sugestión. Esto es lo que coloca a las masa s popu lares en un estad o de hipn osis, que es el que ejerc e el pode r. La prop agan da jueg a aquí un pape l colo sal: es una vulg ar form a de hipn otism o. Y si los hom bres no fuer an capa ces de deja rse hipn otiza r, no se sabr ía si un pode r cual quie ra podr ía llega r a man tene rse. Más signi ficac tivo aún es el hech o de que el pode r estab a, en el pasa do, fund ado sobr e las creen cias re· Jigiosas del pueb lo y que sus form as histó ricas se hundí~n cuan do esas creen cias se desii ~tegraban. Este era el caso de las mon arqu ías sagra das de otros tiem pos. Pero las dem ocra cias están fund adas princ ipalmen te en la prop agan da y en la retór ica de los hom · hres políticos. Exis te una obje tivac ión de los estad os físico s de los hom bres cuya s raíce s caen en la prof undi dad, no solo del subc onsc iente indiv idua l, sin() tam bién -e inclu so más -del subc onsc iente colectivo. El subc onsc iente pued e toma r .Ja form a de conc ienci a, que asom bra por su cará cter irrac iona l. Todo el proc eso se desa rroll a· en la com pleja inter acció n de los grup os hum anos . ·El punt o de vista segú n el cual la vida polít ica es la expr esión de los senti mien tos más inter esad os de
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tafüt as 'y mi pued e traer ; Ja desfr:ucción tle esos capi ~en. ente ro. de . sus. capit ales; Ja·• destr ucci ón del régi

, se ocul• Podr ía decir se que, en el afán ·de prov echo no tanto os, rnad gobe ta una locu ra. Los hom bres son nes. pasiO sus por· sus razo nado s inter eses como por son ria histo Las form as .de pode r que apar ecen en la s, obje tiva• siem pre pasio nes y estad os subconscfonte pre una siem fica signi estó dos y racio naliz ados .' y posi ble es no s mito crea ción de mito s, porq ue sin creó el se gob'e1nar las _masas humanas·. Así es como uno o el otro mito de la sobe ranía . s, raciona~ Se· ha inten tado , en los tiem pos· mod erno del'c on· ía teor la ando r.cre lizar el princ ipfo de pode ista pesim n visió una trato soéial. Hoh bes, que tenía a nado incli de' la natu ralez a hum ana fue por ello , rario el cont pree oniz ar la· mon arqu ía. 'Rou sseau , por .hum ana era éuyó punt o de .vista sobr e la natu ralez a de héch o, Pero cia. ocra optim ista, prec'onizó la dem nale s no racio ones los cont ratos sociales y las expl icaci no en· que jueg an pap el algu no: en· la med ida .en io· l'.elig ncias cuen tren un punt o de apoy o en las c1·ee en las pa· sas, toda s las ·form as de pode r se' fund an onsc ien· subc tivos colec sione s y en los senti mien tos do y el Esta del tes; Para Boss uet, el pode r abso luto' tado s amen pode r abso luto del mon arca estab an fund radic ción con en una sanc ión religiosa:, aunq ue en cont ma dualista:. el catoliéiSmo, C!ue tiend e más al siste eran ía fue ·sob la de· n :Mas 'tard e, ·la falsa· conc epció pll.eb:lo~ al resti tuida de la pers ona del mon arca a esto el pue· Luis XIV decí a: "El Esta do soy 'yo." Y do' s"oy yo," bfo revo lucio nario resp ondi ó: "El Esta cipió de s(}~ Pero se trata ba: del miSmo ·fals ó prin '· bera nía. ranía sobe la E8'1nteresarite. subr ayar que la·id éa de· o ha hech fir~ popul1fr ha 'naci do. en los conv ento s y se

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me gracias a los teólogos . católicos Suáre~ y Bellarmino. La verdad de 'esta concepció n es de· orden· b&.· gativo: la verdad positiva superior consiste <'n reco· nocer que no existe ningún poder soberano. Y a ·ha sido cuestión de la ·diferencia entre la concepció n an~ tigua y la concepció n nueva de la libertad. La boberanía del pueblo es un retorno á la concepció n antigua. Esto aparece eil las formas que hán tomado las doctrinas sociales. Cabet, que se consideraba:. como un comunista cristiano, rechazaba , en su utopía del orden perfecto, la libertad de Prensa. Luis BlaÜc pre.: conizaba un socialismo absolutam ente totalitario , hostil a la libertad. Hegel hizo· del Estado un absoluto, en tanto que encaniació n del Espíritu, y esto influyó eli la absolutiza ción de la sociedad en el marxis'mo. Montalem bert no afirmaba sin razón que la democra· cia es hostil a la libertad de conciencia . Entre todas las doctrinas sociales· no se encuentra una excepción más que en Proudhon . Para este, la idea central es la de la dignidad del hombre, lo cual es justo.· Proudhon es adversario de la violencia y definió la revolución como una iluminació n de los espíritus. Era considerado como anarquista porque no quería que la soberanía. de un sujeto pasara a otro. Pero en esto consiste su verdad. Es indispensa ble purgar la concfencia de los mitos relativos al poder; que siempre. se apoyan en el suh~ consciente~ No e:X:isÍe más que un:sQlo gran mito, vinculado a· una gran realidad: el mito del hombre, de su libertad, de su energía creadota, de· semejanza eón Dios y dé su lazo comunitar io con los demás hombres, con el. prójimo. Sin duda alguna, el prillcipio del poder está ligado' a la existencia del mal. Y esto en un doble sentidl). El poder e~tá ·obligado 'a luchar contra las manifestac io·

su

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nes del ma;l: en esto consiste su función. Pero él mis· mo siembra el mal y .demuestra ser una nueva fuente de mal. Entonces se hace sentir la necesidad de un nuevo poder para poner fin a este estado de cosas. Pero en seguida el nuevo poder que ha puesto fin a la dominación del poder malo se hace malo él mismo. Y no hay salida en este círculo vicioso. La victoria )' la dominación significan sie:µ:ipre una mutación dialéctica y la transformación de aquello para lo que se ha luchado en sentido contrario. Este es el término de todas las revoluciones. La revolución lucha contra un poder que se ha hecho malo y al mismo tiempo luclrn por su propio poder; así, en su seno, la victorid está asegurada a las fuerzas que son más capacea ele or· ganizar este ·poder, fuerzas que eliminan,. e incluso hasta exte1·minan, a quienes se muestran meno¡¡ ca· paces. Las revoluciones revelan la nobleza de la 11a· turaleza humana, una dedicación apasionada a la idea de un orden de vida mejor, Ja, capacidad de ah· negación, el olvido de los intereses egoístas. Pero re· velan también la crueldal, la ingratitud, la destruc· ción de los altos valores espirituales. Así es el hom· hre en sus contradicciones. Hay que reconocer firmemente que en el cristianis1 mo no ha hahid 0 revelación relativa a la sociedad. Una revelación así debe ser referida a la época del Espíritu Santo, cómo ya he escrito yo más de una vez. / Por esto es por lo que el término de todas las tentati· vas tendentes a crear una sociedad nueva y mejor ha sido tan trágico hasta hoy. El problema de la sociedad es el problema de la~ relaciones, no entre "yo" y "tú", sino entre "yo" y "nosotros" y, por las relaciones con "nosotros", las relacionee con "tú". Pero el "nosotros" sigue siendo un an6nitno inhumano, del que "yo" y "tú" has usa· 88

do sin consid eraeió n. Este "noso tros" era hasta hoy nna objeti vació n de Ja existe ncia huma na. El poder de "noso tros" sobre todos los "yo" lmma nos no ¿¡jg. nifica ha, en forma algun a, unas relaci ones huma nas entre ellos, cualq uiera que fuese el régim en. La liberación del homb re no se encon traba aún más que en su estado negativ~ y no era más que relati vo; no se exten día más que a cierta s esfera s aisladas, y no al homb re integr al. Así es como el libera lismo ha libe· rado al pensa mient o huma no, a la cienci a: les ha libera do del poder exteri or de la autor idad eclesi!Í c8· tica. Pero de ningií n modo ha libera do a los repre · sentan tes del traba jo del oculto poder del capita l. Y la libera ción de los trabaj adore s, frente al poder del capital, puede llevar al avasa llamie nto del.pe nsami ento. Todo poder , abiert a o velad amen te, lleva en tiÍ un veneno. La verda dera libera ción no llegar á más que cuand o sea super ada la idea de sober anía, sea cualquiera el sujeto a que esta sober anía se apliqu e. El caos contin uo de la auto-a firma ción de los puebl os engen dra las guerr as; por ello, la huma nidad ha as· pirad o siemp re a domi nar este caos. Sueña con la unida d mund ial. Puede n distin guirse tres ideas: el imper io unive rsal (Impe rio Roma no, Imper io de Carlo magn o, Impe rio de Napo león) ; una multi tud de nacion es-est ados sober anos esforz ándos e por alcanza r un régim en de equili brio; una federa ción de nacio nes libres , aband onand o su sober anía y dispue s~ tas a integr arse en una organ izació n mund ial. No 8C debe tende r más que a esta últim a idea. Pero esto presu pone una ·'transformación radica l, transf ormn· ción social y espiri tual.

:.... ·· CAPITULO

V··

LA JERARQUI A DE 'LOS . VALORES. FINÉS ):'". MEDI()S · .

EL

ju~cios

ho.!nhre.es un· ser pwtador·de . de valor, es ún ser 'qué define la· cua· lidad. La definición de los vafores y el estahlecimien~ to de su jerarquía son una función trascendeilt{}'. de la coneiericia. Hasta el salvaje es portadqr de juicios valor. Pero en el mundo nuestro,' Ja· jerarquía de valores' ha' sido invertida: lo infériorhá llegado ser lo superior y lo superiór se hil desacn~ditado, sta' inversión de los valores no concierne· .solo a la usia soviética, sirio que tanihién, y quizá más to. avía, a América, lo .mismo que, por 'C)tra. parte, .· a ur.opa misma eri su .conjunto,' La vida de fas S()cieades humanas .se· encuentra situada baj(t ·Signo .je

e os

el

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la dominac ión de la economí a, de la técnica, de una política fundada en el embuste de un nacional ismo exacerba do. La jerarquí a de los valores se estableci ó siguiend o el principio de la utilidad y en la indiferencia absoluta respecto a la verdad. La cultura espiritual está asfixiada . Incluso no son los valores creados por el hombre los que están puestos a prueba, sino el valor del hombre mismo. Los fines de la vida humana se han oscurecido. El hombre ha cesado de compren der por qué vive y no tiene tiempo de reflexiona r sobre el sentido de la vida. La vida del hombre está repleta de medios de vida que han llegado a ser, cada uno, un fin en sí. La sustituci ón, por los medios, de los fines de vida represen ta un proceso muy caracterí stico de la vida humana que explica muchas cosas. Un ejemplo evidente se encuentr a en el papel determin ante de la economí a, que ha llamado la atención a Marx. La economía forma incontes tahlemen te parte de los medios y no de los fines de la vida. Entre los fines de la vida humana y los medios puestos en práctica para realizar estos fines existe una ruptura, y, frecuente mente, no hay entre unos y otros ninguna semejanz a. Ese es uno de los resultado s de la objetivac ión, que siempre lleva a una ruptura y obedece a la necesida d. El hecho de que una causa produzca sus efectos, en el mundo de los fenómen os tiene en el fondo algo de anormal. Este hecho tiene por corolario la obligación de emplear la fuerza y la violencia para alcanzar un objetivo cualquie ra en las condicio nes que resultan del estado inferior del mundo. Es significa · tivo el que nadie tenga directam ente unos fines per· versos: el mal se cubre siempre con el manto del bien, siempre roba algo al bien. El mal no aparece más que en los medios empleado s. En: general; ·Jos

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medios testim onian el espír itu de los homb res, el es· píritu de la liber tad o de escla vitud , de amor o de odio. Exist e un pelig ro en la realiz ación de un fin a cualq uier preci o. Si por realiz ar un orden socia l ah· solut amen te justo y asegu rar el bien de los homb res, es.· preci so sacrif icar y supri mir a unos millo nes de homb res, la cuest ión esenc ial demu estra ser, no com· pleta ment e de los fines, sino de los medio s puest os en práct ica; el fin se esfum a en una lejan ía abstr acta, mien tras que los medi os se prese ntan como la reali· dad inme diata . Dosto yevsk i ha situa do el probl ema agud amen te: ¿pue de edific arse un mund o que dis· frute de una felici dad parad isíaca . a. costa de las lá· grima s de un solo. inoce nte sacrif icado ? Ahor a bien: entre los millo nes de homb res sacrif icado s so prete xto de realiz ar la felici dad futur a existe n, sin duda algu· na, basta ntes inocente¡¡, El princ ipio "El fin justü ica los medi os", no ha sido inven tado en nuest ra época. Antig uame nte se les atrib uía la pater nidad a los jesui tas; .pero fuero n muchos los que lo aplic aron. Y he aquí lo más Íin· porta nte. Lo más impo rtant e no es, inclu so, el hech o de que los medi os sean inmo rales, cruel es, de nin· guna mane ra conforn;ies con fines elevados. Lo más impo rtante es que cuan do se pone n en práct ica los medios perve rsos, contr arios a los objet ivos, sin alcanza r jamá s esos ohjet ivos, se reem plaza todo por los medi os, olvid ando los verda deros fines, o bien es· tos se.· trans form an en pura retóri ca. Y son los me· dios .perve rsos los que desde enton ces form an las al· ·mas, mien tras que los buen os fines dejan de ser una fuerza ,vital. De ahí el reino de la ment ira en que se ¡', encue ntra caído el homb re. ~\''/::' Demasiadas veces se ha tratad o en el pasad o de t{eal izar los bueno s fines. del .cristi anism o con ayud a 93

de .medios malos .. Quería .implantáf.se el~ristianismo en iEuropa ·por violencias. sangrienta s. En Bizancio, la~· ortodoxia estaba unida con una crueldad bestial. Las hogueras de la Inquisició n, fa noohe de San Bartolomé, la .negación .de la liberta
Los

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medios. El objetivo final no tiene sentido más. qlie·si se comienz a a· realizar inmedia tamente , . aquí mismo.

·* * * Existen dos tipos de filosofí a: la filosofía de los va· lores y la filosofía de la felicida d, de la utilidad . El valor es una cualida d; ahora bien, ·hoy día es la filosofía de la cantida d la <_!Ue domina . El marxism o es una filosofía d.e la felicida d y no una filosofía de los valores. Con los marxist as es incluso imposib le hablar de jerarqu ía de valores, porque ni siquiera admiten la 'manera de situar el problem a de. los vá· lores en sí mismos ; solo existen' para ellos la necesidad, la utilidad , la felícida d. Contrar iamente a la filosofía clel marxism o, la filosofí a de Nietzsc he es una filosofía de los valores; Para Nietzsc he, el hombre es, ante todo, un creador de valores. Pero la filo· sofía de los valores es en Nietzsc he contrad ictoria e insufici enteme nte justifica da, preñada de biologis mo, 'viendo el sentido de la vida en la volunta d de poder. Con una extraor dinaria fuerza, la poesía de Puschkin hace resaltar el conflict o entre la libertad de creación del poeta .y las exigenc ias utilitari as de las masas, de ·la plebe, ·que para él era, quizá, la plebe de los nobles, de los cortesan os, de los funcion arios, y no la de las masas laborios as. La . compos ición social de la plebe puede, en efecto, modific arse. En su apasion ada defensa de la libertad del .creador , Pusch· kin se dirigía a la plebe en estos término s: "Su can· to (el del poeta) es libre como el viento" , '"La cace· rola de tu cocina te es más querida porque en ella guisas tu pitanza ". Y pronuµc iaba unas palabra s que, en los años 1860, despert aban en Rusia la indigna · ción de no pocas gentes: ''Hemos nacido para la ins·

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pirac1on, para los dulces sones y las plegarias. >'I ·y aún: "Poeta, no des importancia al amor d~l pueblo. Tú eres un rey, vive solo. Sigue libremente el camino a que te conduce tu espíritu libre." Pero el mismo Puschkin tenía conciencia de servicio al pueblo y preveía que las futuras generacione s apreciarían ese servicio. No se pueden leer estas líneas sin emoción: "Yo me he erigido un monumento que no es obra de manos humanas; la hierba no invadirá el sende· ro popular que a él conduce ... " "Se oirá hablar de mí a través de toda la gran Rusia ... " "Y, durante mucho tiempo, el pueblo me estimará digno de su amor, porque gracias a mi lira he despertado buenos sentimiento s, porque en mi siglo cruel he glorifica· do la libertad y hé invocado la clemencia haeia los caídos." Y el servicio no se opone a la libertad de creación. No puede ser el efecto de una obligación apremiante y no tiene ningún valor cuando es conseguido por la violencia. El mayor mal es la actitud utilitaria, cara a la verdad. La verdad no es de nin· gún modo una sirvienta del hombre y no tiene que ser justificada por su utilidad. Es el hombre el lla· mado a servir a la verdad. En lo que se refiere al tema de la jerarquía de los valores, es necesario constatar la enorme y fatal im· portancia que ha tenido la concepción de la eco· nomía como fundamento de la vida humana. El materialism o económico ve en la economía la reali· dad primera, que él opone a las ilusiones de la conciencia. Pero existe una evidente confusión, La economía no es más que una condición indispensab le de la vida hu. mana, el valor supremo y la causa determinant e. y o no podría ocuparme de Ia·filosofía si no dispusiera de alimentos, de vestidos, de_ habitación. Sin embargo, la

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filosofía no es de ning una man era la resu ltan te de esas condiciones. La tesis mat eria lista según la cual lo supe rior es un fenó men o de lo infe rior , y se expl i· ca part iend o de este, es abso luta men te falsa y jam ás convincente. Par a el mat eria lista todo lo que existe ele elev ado en la vida hum ana, todo lo que cons tituy e el valor, no pue de ser más que una ilus ión de la con· cien cia, que es prec iso den unc iar. Pero eso es una degr adac ión del hom bre. Los supr emo s fines de la vida no son de orde n econ ómi co o social, sino de or• den espi ritua l. La gran deza de un pue blo, su con, trib ució n a la hist oria de la hum anid ad, no son fun· ción del pod er del Esta do ni del desa rrol lo de la econom ía, sino de la cult ura espi ritua l. Alem ania fue gran de, alca nzó la cum bre de la cult ura euro pea, no cuan do lleg ó a ser un imp erio con Bism arck , sino cuan do esta ba com pues ta por pequ eños estados. La gran deza de la cult ura grie ga está vinc ulad a tam bién a un esta do pequ eño. El vasto vuel o crea dor del Renaci mie nto itali ano se man ifies ta dura nte el perí odo de división en el país . Es verd ad que toda s las gran• des crea cion es de la liter atur a rusa del siglo XIX han coincidido con la exis tenc ia de un gran imp erio ; pero toda esta cult ura esta ba diri gida con tra el Imp erio . La crea ción de valo res de la cult ura espi ritu al no es prop orci onal al pod er polí tico y econ ómico de los países que ocu pan el prim er rang o en el mun do.

* * *

La revo luci ón es una fata lida d de la vida de lós ;, pueb los; su desa rrol lo no está dete rmin ado por la libe rtad : en ese desa rrol lo hay algo de inel ucta ble. Esto es, con frec uenc ia, mal com pren dido por los con• ~!'temporáneos. La revo luci ón es un desp laza mie nto de

!i !t

l. '"~ '"' ..,,.,ro.-7

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lb.asas y, por eso mismo; no deb'e rebajar la cualidad . La revolUción invierte siempre la jerarqu ía de los . valores. Bastant es valores han sido elimina dos por la revo~uc.ión, en su mala utilizac ión, en el pasado. Pero :una. revoluc ión n.o puede ser detenid a. Es necesar io .cleja:rla. <;onsum.irse en el interior , defendi endo. el es· . píritu al cual ella. aleanz.a siempre . Pero si la revoluc ión niega la libre creación de los valores espiritu ales, esta Jibre creación era igualme n· .te negada por la religión • organiz ada del pasado, con. gelada en sus formas. Muchas veces. se ha dicho que Ja creació n de valores no . era comple tamente necesaria para la salvació n del alma. Y es preciso reco. nocer que ello es exacto. No obstant e, la creación° de valores es necesar ia, no por .la salvació n, si~o por la plenitu d del Reino de Dios en el cielo y en la tierra. Solame nte la concepc ión jurídica ve en el cristiani smo exclusiv amente una religión de salvació n. Esa es "una idea exotéric a. En su profund idad, el cristian is· mo es la· religión de la realizac ión del Reino de Dios, de la fransfig uración individu al, social y cósmica. · Hacemo s constar .a:quí, de cara a los valores creadores, una gran analogí a con la actitud de la revolu· ,ción social. Para realizar la justicia social, para suprimir la explota ción del hombre por el hombre , para . crear una socieda d sin. clases, la . libre· creación , la filosofía , .los valores estético s no son de. ninguna manera necesar ios; las disposic iones religios as y mís· ticas son perjudi ciales; la concepc ión aristocr ática de la cultura espiritu al se opone a los objetos de la .;revolución social. Todo ello no hace más que desviar la lucha social, impedir la realizac ión de la seguri· · . dad materia l. Se ha dicho muchas veces, no solo aho· .ra, sino hace cincuen ta o sesenta años. Exterio rmen·. ·te, esto· parece justo; pero interiqr mente, en el fondo,

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es abs olt ttam ent e f als:O y rev ela la. división y lit deb ilid ad en el hom bre . La rev olu ció n-e n el· pro fun do sen tid o del tér mi no, y si .no res ult a un sim ple cam bio de tra je, como es fre cue nte el cas o-- , la rev olu ció n es una tra nsf orm aci ón ínt egr a del hom bre y de la soc ied ad hum ana . No pue de rea liza rse la jus tici a soc ial sin la vei·dad y sin la bel lez a. Si la vid!! cre ada ·después de la rev olu ció n social tien e que ser fea y no pas ar de un niv el mu y baj o de. con oci mie nto de la ver dad , ser á el ind icio de una cor rup ció n int eri or. La fea lda d es me nti ra tam bié n. La bel lez a, en tan to que val or sup eri or, es nec esa ria par a la reo rga niz ació n soc ial de la soc ied ad. Si no, el tip o mis mo de hom bre ser á def orm ado ; no hab rá estilo ni fo1·ma, ni asp ect o ni arm oní a. Si se mi ran des de un pun to de vis ta uti lita rio , to· dos los me dio s par ece n adm isib les . Re enc ont ram os aqu í el más. fun est o err or i·especto a la vida, No exi ste nad a peo r que el deseo ele rea liza r el bie n a cua lqu ier pl'ecio. Est o no sig nif ica , en gen era l, un res pla ndo r de ene rgí a bie nhe cho ra que tra nsf igu re al hom bre y la soc ied ad hum ana , sin o un res pla ndo r de ene rgí a ma la par a alc anz ar un fin bue no. Ah ora bie n: la ver dad tra nsf igu rad ora con sist e par a el hom bre , no tan to en fija rse un bu en fin y pro cur arl o con uno s me dio s que no ten gan nad a de com ún con este fin , sin o en irra dia r una ene rgí a bienhecho1·a. Los me dio s em bar gan mu cho má s la vid a de los hom bre s que los fines, los cua les pue den lle gar ~ ser cad a vez más abs trac tos . Si par tim os de los val ore s cua lita tivo s, los fines deb en ser rea liza dos po r uno s medios rec ono cid os po r dig nos de tale s valores. El hor ror de la vid a hum ana est á en. que el bie n se rea · liz a con ayu da del ma l, la ver dad con ayu da de lit me nti ra, la bel lez a con ayu da de la fea lda d, la li·

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bertad con la obligatoried ad. Para conseguir húen:os fines se han cometido los más horribles actos. Esto tiene profundas causas. Las mismas deformacion es utilitarias se han manifestado exactamente en el cristianismo. Para alcanzar los objetivos del cristianismo se· consideraba posible el recurrir a sangrientas violencias y el cristianismo no ha sido realizado, lo ,,mismo que tampoco han sido realizados lo objetivos de las revoluciones . Una actitud así está vinculada, ante todo, al problema del tiempo, al hecho de que .el presente es considerado , no como un .fin en sí, sino como. un medio con que servir al porvenir, un porvenir que, finalmente, no llega nunca. La fuerza y la utilidad son situadas más alto que el espí· ritu y la verdad. Pero está suficientem ente demos· trado que la fraternidad de los hombres no se puede realizar sin una irradiación de fraternidad en los medios puestos en práctica. La violencia y la obliga· toriedad no son admisibles más que cuando se trata de limitar las manifestacio nes del mal, de defender a los débiles. No deben tener lugar más que en la lu- . cha contra una explotación abusiva o en el caso de guerras agresivas, de guerras de conquista.

* * * La creac1on de una cultura espiritual, de ·valores espirituales -valores religiosos, gnoseológicos, morales y estéticos-, es aristocrática y presupone la existencia de una aristocracia del espíritu incluso en la sociedad sin clases. Su desaparición significaría la desaparición de la cualidad. La cualidad es aristocrática . · Ello no significa que la cultura espiritual no exista más que para una minoría. La obra de los grandes creadores- por ejemplo, en Rusia, la obra de Pusch-

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kin y de Leó n Tol sto i-ti ene imp orta ncia par a tod o el pue blo . Per o aqu í es prec iso pon erse en gua rdia con tra una con fusi ón que se obs erva hoy día a cad a ·pa· so. Obr a que tien e imp orta ncia par a tod o el pue · blo ilo sign ific a de nin gun a man era obr a colectiva: u obr a real izad a por exig enc ias. Lo pop ula r no tien e nad a de com ún con lo cole ctiv o. El gra n crea dor es siem pre ind ivid ual; no está som etid o a nad a ni a nad ie. Sin emb argo , en su obr a ind ivid ual exp resa el es· píri tu del pue blo. Incl uso exp resa mej or el esp íritu de su pue blo que este mis mo en su vida colectiva; Tod o crea dor es libr e; no pue de sop orta r una obl i· gato ried ad. Sirv e en la libe rtad . Cua ndo un crea dor ejec uta un man dato soc ial sin disp one r de libe rtad , los pro duc tos de su trab ajo crea dor no pue den ser más que insu lsos e insi gnif ican tes. La acti vida d de ese gén ero per tene ce a la bur ocr acia y no a la esfe ra de la crea ción . Em plea ndo una mod ern a exp resi ón bas tant e anti páti ca, pod ría dec irse que .Vir gili o · eje· cuta ha los man dato s sociales del emp erad or Aug usto ; per o los ejec utab a 'lib rem ente , en su inte rior , som e· tién dos e a su ·pro pio vue lo crea dor . Asi fue com o pud o cí:ear una obr a gen ial• . ·La ·lite ratu ra rusa del siglo XIX fue una lite ratu ra con ceb ida com o un serv icio y una ens eña nza . R.e.sul:ta di'Vertido :con tem plar que en la 1ite ratl i.ra fr~nces!l · con tem por áne a, J:engagement. ·es con side rad! ) ~mo: ttna .nov eda d.·E n. sus artí culo s sob re lite ratu ra, Sartre dice lo que los crít icos Tch erny che vsk y, Doh rolu bov ; Piss arev , dec ían en Rus ia alre ded or de 1860; solo que él lo exp resa de una forma· un poc o más refi nad a. En fin de cue ntas , se vue lve, en lo que se refi ere a la cul· tura y ·a la lite ratu ra, al clás ico pun to de vist a 4;lel 101:

r

La·é litec ultur al vive. una crisis muy grave social y está expue sta a desap arece r en el movi mien to de más o de masas de nuest ro tiemp o. Ya he tratad n, una vez· de ello. El aislam iento , el orgul lo, el desdé encia tiene gue lleva r a la perdi ción. Solo la conci ge· El ción. salva la traer del servicio cump lido pued e alto más su en y, nio 'expr esa el destin o del pueb lo exis· grado , el desti no del homb re y del mund o. Pero y de te el pelig ro opues to; el pelig ro de adaptaCión todo, pérdi da de libert ad. Ante todo, y por encim a de ión. creac de tad liber el cread or debe conse rvar su al r servi e Unic amen te gracias a esta liber tad pued aisla• pueb lo.y expre sar su· destino; El indiv idual ismo .pro· do y el colectivismo mecá nico orien tado hacia la tivis· colec lo vocab El . falSos ducci ón son igual ment e m~s uio debie ra· ser prosc rito totalm ente. Y a verem os cari· una adela nte que el colectivismo· no es más que siem· catur a del·•comunitarismo. El conm nitari smo es No do. forza re siemp es o pre-: libre , el colectivism sea ión creac la de pued e admi tirse que la cuali dad de los re}Jasada eri nomb re de la canti dad. La tarea hum~­ cread ores de cultu ra no debe ser la adapt ación fo· eunob él sino s, masa l.de socia llante al inovi ento sµ . en ión ducc intro la to, cimie nto de este movi mien . dad cuali la seno del princ ipio aristo crátic o .de in· .: ·El pueb lo. expre sa su vete.ación en el :µrundo por col~e· teriue dio de sus grand es ·creadores 'y. no. de. una

marxismo~

d~ tivid ad.si n :fisonomfa.. La'S·gt'ande!! mauifestacioJles lle· el o á giieg dia la·.eu lturad unive rsal, como 'la trage XIX, o nacún iento , como la c'ultura alem ana del: siglo en la litera tura rusa de ese mism o siglo XIX, no eran a· modo alguno· 1a obra de indiv iduos aislados, destin ·Eran: ores. cread los de nal· das a servi r el place r perso endo mani festac iones del libre espfr itu cread or. Sirvi en ora al pueb lo sti hace, J:!.} mism o iiemp o; obra cread

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Jo que se refiere al puebf o i:nismó. Pero la: ·creacíÓn de la cultu ra espir ítual J.mplica siemp re el mant enim iento de la jerar quía de los valores, úniéa jerar quía que pued e ser justificada. Y ello nos lleva al confücto en· tre el valor de la justic ia y el valor de lá libertad~ conflicto que es el tema esenc ial de la: época actua l de la histo ria ·unive rsat Hoy en día se prefie re él valor de la justic ia scicia l al valor de la libertad~ cuan do se preci sa elegi r entre lOs ·dos. Se llan · dispu esto· estos valores, funda ment ales para' la vida de la sociedad, geográficamente:· la Rusiá soviética para la justic ia social, Amér ica para fa libert ad. De este modo se juzga que el éonfl icto es inevi table . y en ese juicio se ha iridentificado casi enteram ente la libert ad· con el· capitalismo. Preci so es .prote star. COll" la. máxi ma energ ía contr a esa mane ra de situa r el probl ema. Pero en este mo~ ment o, no es de· actua lidad .políti ca de lo·· qúe · quiet o ocup arme ; es del próblei:na etern o de Ja justi cia y de' la libert ad. · De lo que se refier e a la liber tad y a sus contradic-· done s interna's, me ocup aré en el sigui ente capítu lo.· Pero, ¿pue de opon erse la liber tad a la justic ia? La Ji~ herta d ·es algo· basta nte anter i6r a justicia~ Prim ero, la justic ia, en el sentid o jurídico~ 110 es ·de ningÜ na' ii manera: una ·idea cristi ana;. es. una conce pción lega;· ii!.\l lista. ·y· desnuda de gracia. El cristianlsmó. rio ·ha enun-: ciado prilil.er-0 la idea de fa"j'usticia~ ·sú;tó la" idea ·de• la v~rdad; en el séiitido":que ·esta':idea·tiene e:n· 'el mara f¡ villosó vocahio pravila, que· no· ericúentia· equíVap· fne:rite en otras lenguas. La realfa ación a cua'lquier prei;do de la verda d-jus ticia por 'la viole ncia pued e ser li:iimy desfavora~le a fa libert ad, fo Difam o q~e la afir• l)mac ión de una liber tad form al pued e engen drar la m¡IJ;m··.· ayoi• injus ticia. 'Esa es una· de las conti:a\lfocfones de:

la

1

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1'03'

la vida huma na. Puede existi r la mism a opoesición, él mism o conflicto entre la libert ad y el amor, entre el amor y la justic ia, etc. Lo trágic o de la vida huma na está, ante todo, no en el conflicto entre el bien y el mal, sino en el conflicto entre los valores positivos. a En nomb re de la libert ad, el homb re puede llegar , sacrif icar el amor; en nomb re de la justic ia social puede llegar a sacrif icar su libert ad; en nomb re de la pieda d, su vocación científica, etc. Pero ello no significa que, en la organ izació n de la sociedad huma na, sea indisp ensab le renun eiar a la libert ad o a la justic ia. Lo que es indisp ensab le es tende r hacia una eociedad libre y justa. Sin libert ad no puede haber justic ia alguna. Sería una justic ia abstra cta, no relaci onada a los homb res concretos. La justic ia exige la libert ad para todos los homb res. Yo puedo limita r mi libert ad en nomb re de la pieda d hacia los homb res; pero yo no debo hacer lo más que Ji. breme nte y solo con esta condi ción será como mi acto puede tener algún valor. El sacrificio obliga torio no tiene valor alguno. Y mi renun cia a la libert ad ante los conflictos de la vida no puede ser más que un acto de libert ad. Pero hay una libert ad a la que el homb re no tiene el derec ho de renun ciar si quier e mante ner su digni. dad de homb re. Es la libert ad de conciencia, la libertad de espíri tu. La enaje nació n de la conciencia no pnede ser conse ntida en ningú n caso; es a la concien· cla a. quién perten ece la priori dad. Ningu na justic ia eocial pm~de exigir semej ante enaje nació n. . La cuestión se comp lica todav ía más por el hecho de que no solam ente se ·prete nde una sociedad justa, en la .que no exfota la explo tación del homb re por el homb re, sino que se preten de una socied ad frater nal, comu nal. Aquí· nos encon tramo s ante una cuesti ón de

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princ1p10 de la más alta importan cia. La ley puede obligar a los hombres a la justicia, pero no puede obligarlo s a la fraternid ad. La piedad, la caridad, el amor son obra bienhech ora de la libertad y no de la ley impuesta . Puede consider arse que es la ley impuesta la que se opone a la libertad, no la justicia y menos aún la fraternid ad. Por otra parte, la misma ley impuesta puede represen tar una salvagua rdia de la libertad contra la arbitrari edad humana. La instaura· ción de la justicia social para las· clases trabajad oras puede significa r precisam ente la liberació n de la opre· sión para esas clases. En el siglo XIX se hablaba mucho de liberació n ~el trabajo. Se relaciona ba el socialismo con la libertad del hombre. Si en el siglo XIX preferían hablar de eco. nomía planifica da, de dirigismo , de reforzam iento del poder del Estado sobre el hombre, se explica sobre todo por el hecho de que nosotros vivimos en un mun• do formado por dos guerras mundiale s y nos estamos preparan do para una tercera. Vivimos en un mundo en que la revolució n no es más que una transform a• ción de la guerra. Y esto es lo que condicio na todos los valores. Vivimos en un mundo caótico, en el que la libertad aparece como un lujo inadmisi ble. Los problem as de la justic~a y de la libertad no están si· tuados eri su integrida d; sus bases han penetrad o· en una atmósfer a turbia. Verdade ramente no ·existe en el mundo :actual ni justicia ni. libel'tad •. La lucha por los bienes : elementa les, p'or fa· ·posibilid ad misma de vi~ vir, excluye la cuestión de los valores. En la cima de la civilización . intervien e una elementa rización que no tiene más que las aparienc ias de la compleji dad. Pueden concebir se tres salidas a la crisis hacia la que el mundo camina: 1) la salida fatal. La continuación de la desagregación del cosmos, cosmos natu·

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ral- y cosmos social. La continuación· de la descoinpo-

a sición del régim en capitaliSta. El triunf o de la bomb la atómi ca. El mund o caótico como ·se descu bre en caos el Íivo, primi caos el obra de Henry Mille r: no a de los princi pios, sino el caos de los finale s; la guerr del tcción de todos contr a todos. ·Eso sería la destn m1.indo y. nosot ros no podem os admit irlo. 2) El or• den· forzad o, mecán ico de la cole.ctividad. ·Una orga· nizac ión que no dejarí a sitio a fa libert ad. El despo de l diffoi ente tismo del mt:mdo. Esta salida es igualm el admit ir; 3) · La victor ia interi or sobre el caos, triunf o del espíri tu sobre la técnic a, el restah lecim ien. la fo espiri tual de la jerarquía: dé los valores~ unido a ; socia} realiz ación de la justic ia · Hasta · ahora , nosotros hemo s preten dido domin ar s; una amalg ama result ante de las dos prime ras salida de El mund o entra en cierto modo en ·un ·perío do r caos· forzad o y domin ado, sin que se trate ·de vence deseaúnica , salida a este caos interi ormen te. La tercer da, arran cada de la libert ad del homb re; no puede ser el result ado de la fatal neces idad. En la prime ra y en re la segun da ·salida, así como en sus síntesis, el homb te ormen interi pero· ; activo parec e ser exteri ormen te de rse, habla puede es. pasivo. y al mismo tiemp o no s. rung1ina mane ra,. de cualq uier' jerarq tlía de valore Los valore s ·espiritu~es son sencil lamen te inexisten• tes •. L{ls vemos· precip itarse ·en el abismo. · ·. · '··.Lo ::m.is1U(J'Se puéde :ser. pesimjet\l ~u el prhne:r caso que '.optimista en. el segU1ldo. lt.e~plta peri.eQtamente' absur do el exigir que se de'inués1fe ·~ · ,é,Ps~Cia de los vafores espid tuaJes y su sup~ri~ridad sob:i:e ló que se ha dado en llama r ·valóre s vitales. Los valores es· píritu ales .quedan afirm ados ante todo por un ·acto de mi libert ad. Lo más necesario· no es lo más precioso. Los valore s espiri tuales ·sup.eriores. desap arecen cuan··

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do la libertad no está orienta da hacia su afirmac ión. El hombre es capaz de no reconoc er como real más que un mundo muy pequeño , muy. Sl_lperficial, y es libre de negar su libertad . La cuestión de la libertad es un tema muy comple jo que solamen te parece sen· cilio a las concien cias no filosóficas. La vida no adquiere profund idad e importa ncia más que si es con· cebida con un espíritu de realism o simbóllico. El . mundo visible es el símbolo del mundo invisibl e. El mundo invisibl e no es una realida~ que se nos impong a y nos obligue ; está proyect ado hacia la libertad del espíritu . Y lo que el espíritu libre crea es precisam ente lo que contien e mayor realidad .

• •.> ...

CAPITULO VI

LAS ANTINOMIAS DE LA LIBERTAD

LA

filosofía de la liberta d comien za ª. partir del acto libre ante el cual no existe ni puede existir el ser. Cuand o se parte del ser y se recono ce la suprem acía del ser sobre la Ji. bertad todo se halla determ inado por el ser, com· prendi da en él la liberta d. Pero la liberta d determ i· nada no es liberta d. Otro tipo de filosof ía es posible que proclam e la suprem acía de la liberta d, del acto creado r, sobre el ser. Solo este segund o tipo es favorable a la liberta d. Pero una racion al definic ión de la liberta d es imposi ble. Esto es lo que ha recono ci· do, por ejempl o, Bergson. De los dos tipos de meta· física : intelec tualista y volunta rista, la primer a es 109

siempre desfavorable a la libertad, mientras que la segunda le es favorable. Pero la metafísica volunta· rista en sí no es aún la filosofía de la libertad. Lo que es necesario afirmar categoricamente es que la libertad es espíritu y no ser. Lo que se llama esen· cia o · sustancia es una creación del· acto existencial original. El pensamiento intelectualista griego era muy des· favorable a la libertad. El bien estaba determinado por la razón. Ahora bien: la primacía, el dominio de la razón no reconoce la libertad. Y o no tengo aquí espacio suficiente para analizar las complejas relaciones entre la libertad, el azar, la fatalidad, la providencia y la gracia. Pero existe una relación so· bre la que sí es preciso detenerse: la relación entre la libertad y la gracia. Apasionadas discusiones se han desarrollado durante algunos siglos alrededor de este tema en el seno de la cristiandad occidental. Pero yo considero como un error el hecho mismo de oponer la libertad a la gracia. Esta oposición significa la objetivación de la gracia y su concepción como una necesidad divina que obra desde el exterior, Y lo que llamamos gracia obra en el seno de la libertad humana como una iluminación. No pueden ser confundidas la libertad lógiéa en el orden del conocimiento y la necesidad en la vida misma del mundo~ I'or. otra parte, .en el conocimiento mismo no existe la necesidad lógica exclusiva, porque esta ne· cesidad no ocupa más que una parte del conocimien• to •. Hay que reconocer. que existe igualmente un CQ· nocimient~ irracional .y que juega un ,gran papel. Unicamente partiendo .de .esto se hace posible el re· conocimiento:. de lo .irracional. El pretendido racionalismo engloba. elementos perfectamente irraciona· les. Este es, sobre todos, el caso del materialismo.

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Se ha: trata do dé definir filosóffoa111e1í'te la liber tad inter pretá ndol a desd e un pun:to de vista volu ntari sta como acto caus al (por ejem plo, Main e de Bira n o Lopa tine) . Pero así no se llegaba: al fond o del pro· hlem a. Para llega r .al fond o es nece sario i·econocer la exist encia de una liber tad origi nal incre ada, que qued a fuer a de las relac ione s de caus alida d psicoló· gica. Lo que llam amo s doct rina tradi cion al del ·libr e arbit rio ha tenid o siem pre un cará cter ¡1edagógicodidá ctico . Esta doct rina definió la resp onsa bilid ad del hom bre en esta vida y en la otra. En cuan to a la liber tad .de indif eren cia, hay que reco noce r la ah· solu ta inco nsist encia , porq ue se trata de la meca nizació n de la liber tad. El verd ader o prob lema de la l,ibertad debe ser situa do fuer a de las noci ones de ·reco mpe nsa o castigo, de salva ción o cond enac ión, ':fuera de las polé mica s de San Agu stín con Pela gio, de Lute ro con Eras mo, :fuera de las discu siones re· ·:ferentes a la pred estin ació n. Hay que rech azar esta últim a en la mism a form a en que la cues tión :fue si· tuad a en el princ ipio, rech azar el térm ino lo mism o que la noci ón. Todo esto perm anec e en los límit es de la conc epció n juríd ica del crist ianis mo, en los lí· mite s de las idea s de cons agra ción y de justi ficac ión en vez de la idea de trans figur ació n. El verd ader o prob lema de la liber tad es el prob lema de la actividad crea dora . Conf orme a la prim era :intención de mi libro ,' voy a aten erme , no a la idea meta físic a de la liber tad en su esen cia, sino, sobr e todo , a sus con· secuencias en la vida social. La liber tad se conc ibe muc has veces de form a es· tátic a, cuan do hay que conc ebirl a de man era diná · mica . Exis te un desti no de la liber tad en el mun do, una dialé ctica . exist encia l de la liber tad en el niun · do. La liber tad pued e trans:fo1wl,lrse en su. cont rario .

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La esclav.itud puede ser producto de una libertad mal dirigida .. La definición más general .de la libertad, que abarca a todas las definiciones particulares , es que la libertad es la determinaci ón del hombre no exterior, sino interior, del espíritu. El principio es• piritual en el hombre es la verdadera libertad, míen· tras
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está hecha. Llegamo s aquí a una nueva definició n de libertad, la libertad real. La libertad es la energía creadora del hombre. Por la libertad el hombre puede crear una vida completa mente nueva, nueva vida de la sociedad y del mundo. Pero sería un error considerar la libertad como una causalida d interior. La libertad se encuentr a fuera de las relacione s de. causalidad .. Las relacione s de causalid ad forman parte del mundo objetivad o de los fenómen os, mientras que la libertad es una penetrac ión en este mundo. La libertad proviene de otro mundo; contradic e la ley de este mundo y la doblega. Es igualmen te erró. ,neo no ver en la libertad más que· un medio para el estableéi miento _de un orden social colectivo y considerarla como dependie nte exclusiv amente del orden social. Veremos cómo es de la concepci ón formal o real de la libertad. de donde depende n las antinomias de la libertad en Ja vida social. La libertad que se adquiere demasiad o fácilmen te, que no exige una lucha heroica, degenera y pierde su valor. La libertad degenera da no se expresa más que en· la concienc ia negativa por el hecho de que yo no he sufrido ningún apremio. La extrema ex~ presión de la libertad degenera da es el: Dejadme tranquilo . La libertad no es de ningún modo la fa. cilidad; la libertad es difícil y dura de obtener. La libertad no es un derecho, es un deber.. Los liberales consider an habitual mente a la libertad como un derecho y no como un deber; para ellos la libertad es sinónimo de facilidad y de ausencia de obligació n. Así es como la libertad se transform a en un privilegio de clases dirigente s. En un sentido más profundo, la libertad es la madurez del hombre, la concienc ia del deber que tiene ante Dios de comportarse como un ser libre y no como un esclavo. La con~

113 REINO DEL ESPIRITU.- 8

cepción heroica de la libertad es contraria a la VIeJa concepción liberal. La libertad presupone una resis· tencia; es una manifestación de fuerza. Para no ser puramente formal, la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano tendría que ser igualmente una declaración de los deberes del hombre y del ciu· dadano. Y la atención tendría que ser puesta sobre el hombre, como ser espiritual, lo que generalrnente no se ha hecho en las revoluciones políticas. Demasiado bien se sabe que en las democracias no puede existir, de ninguna manera, verdadera liber· tad. En la democracia jacobina, inspirada en Rous· seau, puede afirmarse el principio del Estado 'l;otali· tario, el absolutismo de la soberanía popular. En las democracias capitalistas, el dinero y una Prensa ven· dida a él, pueden gobernar la sociedad eliminando la libertad real. Y todo esto cuando la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano tiene unos orígenes religiosos: nació de la afirmación de la Ji. bertad religiosa de la Reforma. Pero en seguida se alejó de esta fuente religiosa. Por esto, las almas no liberadas interiormente han creado nuevas formas de sociedad servil. La propaganda engañosa ejerce un poder sobre las masas. Sufriendo esta propaganda malhechora las masas se encuentran sin libertad inte· rior. La máldad y el odio engendrados por la propa· ganda demagógica hacen a los hombres interiormen· te esclavos. Y de ese sentimiento de esclavitud se aprovechan para sus propios fines tanto el poder como los partidos. En esas condiciones no puede ha· blarse de democracia real alguna. La libertad no pue· de ser más que lo que son los hombres que la componen. La libertad como elección y la libertad como acto creador: esta es la distinción fundamental entre las

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lib ert ade s. Pe ro 'existe un a cue stió n má s Ínt po rta nte tod aví a, un a cue sti ón fun da me nta l qu e se pre sen ta cua nd o se ha bla de lib ert ad y de la res pu est a de qu e dep end e la clase de lib ert ad en el mu nd o; un a cue s· tió n qu e no s sit úa ant e un dil em a dif íci lm ent e sup e· rab le. So n las rel aci on es en tre la lib ert ad y la ver · dad . ¿L a lib ert ad es po sib le sin el con oci mi ent o de la ve rda d y el con oci mi ent o de ·1a ver dad es po sib le sin lib ert ad ? En el Ev ang eli o est á esc rito : Co no ced la ver da d y la ver da d os hará libres. Es to signif ica qu e la ver dad , la ver dad era ver dad , lib era . En el niu nd o act ual , estas pal abr as de l Ev ang eli o ha n sid o par afr ase ada s y son am aña das po r el tot ali tar ism o con tem po rán eo, ho sti l a la lib ert ad. Así es com o el ma rxi sm o-c om un ism o dec lar a: "C on oce d· la ve rda d ma rxi sta , la ve rda d com un ista , y ell a os ha rá lib res . Fu era de est a ve rda d no exi ste la lib ert ad ; fue ra de ell a no ha y má s qu e me nti ra, un a eng año sa lib ert ad for ma l de qu e ala rde an las sociedades cap ita lis tas ." Re cor dan do los vín cul os de l ma rxi sm o con el heg elia nis mo pu ede dec irs e qu e est e con oci mi ent o de la ver dad ase gu ra la lib ert ad en tan to que. rec on oci · mi en to de la nec esi dad . Es ta es un a con cep ció n de la lib ert ad exa cta me nte op ues ta a la de l cri stia nis mo . Pa ra el cri stia nis mo , la ver dad es igu alm ent e la Vi da y el Ca mi no . No solame nte ase gu ra la lib ert ad , sin o qu e se reb ela en la lib ert ad. Pa ra la ver dad , la lib ert ad. es ind isp ens abl e. El cri stia nis mo ha sid o el pri me ro rea lm en te en afi r. ma r la .lib ert ad de esp írit u. Y la ver dad sob re la li· ber tad ha sid o rub ric ad a con la san gre de los má r· tires. El cri sti ani sm o es la i·eligión de la ver dad cru · cificada. La .ve rda d cru cif ica da no ob lig a a na da : tie nd e ha cia la lib ert ad. Se ha tra ici on ado al cri stianis mo cua nd o se ha qu eri do ha cer ob lig ato ria la ver ·

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dad cristiana. Hasta el fin de los tiempos subsistirán dos reinos. El conflicto entre el cristianismo y el Im~ pério era un conflicto entre el espíritu y César, con· flicto imposible para la conciencia pagana precris· tiana. En su religión, el hombre de la antigüedad pertenecía al Estado. No podía haher en él ninguna esfera .de libertad, de libertad de espíritu, frente al Estado y la sociedad. Esto es monismo, que es inca· paz ·de tener una noción real de la libertad. El tota· litarismo no es un fenómeno nuevo de nuestra época. La teocracia cristiana y el imperialismo eran totali~ tarios y. negaban la libertad de espíritu por un pun~ to de vista monista; El régimen imperialista de Na· poleón era un totalitarismo no llev'ado hasta el fin. En el período cristiano de la historia el totalitarismo siempre es un retorno al monismo pagano. El Estado absoluto de Hegel, .en tanto que encarnación del es· píritu, era del mismo modo nn retorno al paganis· mo. ;Y lo mismo sería preciso decir del régimen auto· ritario de Augusto Comte, que podría calificársele d~ catolicismo sin Dios. Se ha hechó de Dios un enémi· go de la libertad y se ha querido ver la libertad en la liberación de la idea de Dios. El cristianismo his· tórico fue responsable de este terrible engaño. Tam· bién se ha hecho del espíritu un enemigo de la liber· tad, e incluso, se considera al materialismo como fa. vorable a la libertad. Ahora bien: resulta difícil ima· ginar mayor aberración. La libertad presupone la existencia de un principio espiritual no determinado ni por la naturaleza ni por la sociedad. La libertad es el principio espiritual en el hombre. Si el hombre es un ser enteramente determinado por la naturale· za y la sociedad no puede tener entonces libertad al· guha. El materialismo es la negación total de la libertad, y un orden social fundado en el materialis· 116'

no pued e cono cer ning una liber tad. Esto lo. vemos en la práct ica. La liber tad es, ante todo , la liberta d de la perso na. Si se niega el valor de la persona y se duda de su .real idad no pued e enton ces tratrase 'de ning una liber tad. La perso na repr esen tael límit e del pode r de la natur aleza , del pode r del Estado, del pode r de la socie dad. Pero la perso na no exist e más que si el hom bre es un espír itu cread or libre , frent e al cual el Césa r no es todop odero so. La comp lejid ad del prob lema de la liber tad y sus conse cuen cias socia les proc ede de que el hom bre medio de la masa no conc ede, en el fond o, una gran importa ncia a la liber tad. Y no es, en mod o algrin o, a la liber tad a lo .que tiend en los movi mien tos revol uciona rios de masa s. A fin de que el hom bre luche por la liber tad, es preci so que la liber tad esté ya en él, que no sea inter iorm ente un esclavo. La dema gogia , a la qµe siem pre se ha recur rido para dirig irse a las masa s, priva al hom bre de su liber tad, repre senta una oblig atori edad psico lógic a. Gobe rnar a las masa s que han entra do activ amen te en la histo ria, no es de ning ún modo una cosa. fácil. ·En el fond o, la liber tad es aristo cráti ca y no demo cráti ca. Hay que recon ocer con amar gura que la liber tad de pens ar no es apreciada más que por los homb res en los que exist e· un pens amie nto cread or. Es muy poco nece saria para los que no le dan ning una impo rtanc ia al pens amie nto. En las llam adas demo craci as, fund adas en d principio de la sobe ranía popu lar, una gran fracc ión del pueb lo está cons tituid a por unos homb res que se conc iben aún como seres libre s, mant enien do en ellos la dign idad de la liber tad. Toda vía qued a por ase· gura r la educ ación para la liber tad, lo que no· pued e . hace rse i·ápi dame nte . . ~ ·. El antig uo princ ipio de autor idad, que limit aba y 1110

no

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hasta 'algunas veces· negaba incluso enteramente la Ji. bertad, ha sido destruido y no puede ser restaurado. Pero se han creado nuevas autoridades para las que hay que encontrar una sanción cerca de las masas inismas. Sin embargo, estas autoridades son inesta· bles y, al mismo tiempo, más tiránicas, más destructoras para la libertad que las autoridades antiguas. Es preciso reconocer que la libertad es mucho más aristocrática que democrática . Y, al mismo tiempo, la libertad hace posible las democracias . Lo que es negativo en las democracias es que no limitan abso· lufamente el poder, sino que le transfieren a un nue· vo sujeto. En el liberalismo hubo, en cierto momen· to, una parte de verdad; pero esta parte de verdad ha sido enteramente deformada y desnaturaliz ada. Realizado en la vida, el liberalismo económico ha llegado al sistema capitalista del laissez fa:ire, laissez passer. En cuanto a la concepción jacobina de la de· mocracia, hay que decir que es la menos favorable a la libertad. Las antinomias de la libertad en la vida social se expresan aun en el hecho de que cuando se es par· tidario del mantenimie nto de cierto régimen, por ejemplo, del capitalismo, se comienza a ver la líber· tad en la inmutabilid ad y en 1a invariabilid ad, y un atentado a la libertad en el movimiento y en el cam· bio~ La clase que en su juventud veía la 'libertad en el movimiento y exigía la libertad, comienza en 811 vejez a ver la libertad en la inmutabilid ad. Las clases burguesas en su declinar ven en las reform.as so· cfales más modestas un atentado contra la libertad. Y, en efecto, todo movimiento y todo cambio operan unos desplazamie ntos en el medio exterior, que pue· den aparecer como una violencia. Esto demuestra simplement e que la concepción estática de la liber·

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tad es abso lutam ente inco nsist ente . Una libe rtad es· tátic a así triun fa en el statu quo; se trata de un prin · cipio del César. Y por esto pode mos obse rvar un fenóm eno tan para dóji co com o el de los reac cion ario s, host iles a toda tran sfor mac ión soci al y cuhi iénd ose nada men os que con el man to de los defe nsor es de la libe rtad . Con tra esta conc epci ón hay que afirm ar la conc epci ón diná mica de la lihe rtad , de la libe rtad del mov imie nto crea dor. No obst ante , exis te siem pre el peli gro de la nega ción de la libe rtad en nom bre de la libe rtad . Los dictado1·es y los tiran os, rech azand o en abso luto la libe rtad para los dem ás, la ama n muc ho para sí mism os y la defi ende n para los que les sigu en y les son adic tos. Solo ama verd ader ame nte la libe rtad aque l que la defi ende para el prój imo . Exis te una med ida que perm ite calib rar la 1ibe r· tad: es Ja tole1·ancia, fenó men o raro si se le com · pren de en toda su prof undi dad. Es abso lutam ente erró neo inde ntifi car la toler anci a con un esce ptici smo indi fere nte. Por lo gene ral, se esta blec ía una cone• xión entr e la into lera ncia y las fuer tes conv iccio nes i·eligiosas, y en la into lera ncia naci onal , o bien soci al y revo lucio nari a, se veía una tran sfer enci a de la fe relig iosa a otra s esfe ras. La form a extr ema de la :intole ranc ia es el fana tism o. Los hom bres toler ante s pare cen fríos o tibio s. Pero este es un juic io supe rfi· cial. ·El fana tism o, es deci r, la form a extr ema de la into leran cia, es la pérd ida de la libe rtad inter ior. El faná tico se deja avas allar por la idea . que prof esa. Esta idea estre cha su conc ienc ia, elim ina estad os hu· man os muy imp orta ntes ; el faná tico deja de ser in· terio rme nte dueñ o de sí mism o. El faná tico no puede esta blec er ning una cone xión entr e la idea de que está pose ído y la libe rtad . Y esto, en el caso en que sea la idea de la libe rtad quie n le pose e. Esa into le·

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rancia, forma suavizada del fanatismo, es siempre, también, . un estrechamie nto de la conciencia, una ausencia de comprensió n de la multiplicida d y de la individualid ad de la vida. La verdad exige la libertad, la libertad para quien descu]Jre la verdad como para los demás. La tolerancia está ligada al hecho de que la verdad es infinita, que abre un camino sin fin y que la transformac ión de la verdad en cualquier cosa finita-com o son la intolerancia y el fanatismo- es una traición hacia ella. Los intoleran· tes y los fanáticos están, en general,· terriblemen te vinculados a una ortodoxia, así. sean católicos, mien· bros de la Iglesia oriental o marxistas, y esta vinculación a la ortodoxia da por resultado anquilo~ar la fe, ·detener el movimiento de la vida. Discusión significa tolerancia. Los ortodoxos no admiten discusión. Una tolerancia, no reducida a la indiferencia , es un movimiento hacia el infinito. Y ningún hombre puede considerarse como el poseedor de· la verdad completa, de la verdad en toda su plenitud. En la vida social existen gradaciones de libertad. La libertad debe acrecerse en la medida en que se aproxima al espíritu y disminuir en la medida en que se acerca a la materia. La libertad máxima· es la libertad de la vida espiritual; la libertad mínima, la de la vida material. Se comprende que esto sea así , porque el espíritu es libertad, mientras que la materia es necesidad. Pero hay deformacion es frecuentemente : se rechaza la libertad de pensamiento del espíritu, cuando se concede una libertad muy gnmde a la vida económica. La economía es un trabajo· del espíritu sohre la materia del mundo, trabajo del que depende la existencia misma · de los hombres. Pero la libertad absoluta en la vida económica, es' decir, la autonomía absoluta de· esta última,

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es el sistema del .laissez /aire, laisse pw;ser, o,. lo que es igual, el sistema capitalis ta. Esto coloca a enormes · masas de hombres en una situación extremad amente penosa. Y esta situación es una fuente de explotación . Por ello, la libertad económi ca debe ser limitada, limitada en nombre de la libertad misma. A medida que nos elevemos del aspecto material de la vida hacia su aspecto espiritua l, la libertad llega a acrecenta rse. Si la dictadur a económi ca o po· lítica es alguna vez admisibl e, la dictadur a intelectual y espiritua l es ahsoluta mente inacepta ble. Cuando el prohlem a del pan (símbolo de la economí a) se sitúa para la sociedad humana bajo una for1úa pe· rentoria, puede estimarse que la dictadur a económica es indispen sable. Respecto a la dictadur a intelectual, se la consider a justa porque sin ella, es decir, sin cierta concepci ón del mundo impuesta por el poder, la dictadur a económi ca no puede ser establecida, según se afirma. Pero esto· es ya el orden totalitario, que siempre significa en la práctica el dominio de la Policía sobre la vida del pueblo. El problema de las relacione s entre los dos grandes símbolos de la vida de la sociedad : el del pan y el de la libertad es enormem ente difícil y dramátic o. Cuando comienza un movimie nto de masas que· luchan por el pan, se sacrifica siempre la libertad. La libertad intelectual y espiritua l no es defendid a más que por algunas, muy restringi das, capas cultivada s. A esto es preciso añadir que se ha ahusado del símbolo de la libertad para fines perverso s, de ninguna manera liberador es. Y, sin embargo , la libertad sigue siendo el mayor valor espiritua l, más grande que los valores vitales. Por la libertad se puede y se debe sacri· ficar la vida; pero por la vida no se puede sácri.fi.car la libertad. · A la libertad está unida la cualidad . de

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la vida, la dignidad del hombre. Las masas laborio· sa& se inclinan naturalmente a.l premio material de la vida, que no les satisface y les coloca en uria si· tuación ele dependencia. Les parece--y se les sugie· re-que luchando por los bienes económicos, en los que ven el fundamento de la vida, luchan al misino tiempo por la l~bertad. Y en efecto, la falta de pan es igualmente falta de libertad. La libertad no ¡me· de ser realizada mientras el prohlema económico permanezca sin resolver·; pero en la realidad, ve· mos que la inevitable transformación de la sociedad está acompañada de mia disminución de la libertad, 110 solo económica y política, sin también espiritual e intelectual. Lá concentración sobre el lado material de la vida, que es el más alejado de la libertad, conduce a ver en él no tm medio, sino el objetivo mis• mo de la vida. En cuanto a la vida creadora espiri· tual, se la niega, .pura y simplemente, o bien se la so· mete a la vida material y por ella es orientada. La lucha por la libertad de espíritu puede tomar un carácter heroico. Pero debemos conservar la fe en que después del período ele hundimiento en las regio· nes materiales de la vida y el triunfo del materialismo, comenzará un período de mayor pureza, orienta• d.o hacia la espiritualidad. La espiritualidad del pasado estaba con frecuencia demasiado estrechamente apegada a la vida material, considerada como una vida orgánica santificada, como de algún modo crea· da por Dios. En la actualidad, el espíritu se desliga de estos vínculos que la ataban a la carne orgánica de la vida. La libertad no procede de la naturaleza (dere· cho natural), sino del espíritu. Es un período difícil y doloroso en que empalidece la alegría de vivir. La libertad es la fuente principal de lo trágico de la vida. La vida en una divina necesidad estaria privada de tra-

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gedia . Pero esta trage dia de la liber tad debe ser acep· tada por el homb re. El homb re no tiene derec ho a busca r consu elo. No existe una fácil soluc ión al pro· hlem a de la libert ad. Los dos grand es princ ipios de vida: la liber tad y el amor , pued en entra r en con· flicto. La liber tad pued e ser limit ada por el amor ; el amor , limit ado por la libert ad. Y esto no siemp re es annó nico. Pe1·0 en la vida socia l choca n dos princ ipios meno s puros . La liber tad está limit ada, no por el amor , sino por la econo mía, que adqu iere un po· der absol uto. Algu nas veces se llama a esto exige n· cías de las justic ia; pero no siemp re se pued e llama r así. En cuant o a la insta uraci ón del moni smo, no pued e conce hfrse le más que en el plano de la escat o· logía .

CAPITULO VII

"COMUNITARISMO", COLECTIVISMO Y "CONCILIARIDAD"

SE

emplea frecuentem ente el vocablo colectivismo sin comprend er uno mismo, ni hacer comprend er a los demás, lo que significa; Habitualm ente, se entiende por colectivism o lo con; trario de individual ismo. En general, se confunde colectivismo y comunitaú smo, y no se procura bastante la distinción entre los dos significad os: muchos son los que proclaman ufanamen te ·que han penetrado en una época colectivist a. La aparición de uno o de otro tfamino sei debe a veces al azar. Parece que la palabra "colectivis m(J" fue empleada por primera vez en el Congreso socialista de Basilea (1869) por oposición al socialismo de Estado de Marx.· Más tarde, este voca-

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hlo camhió de sentido y comenzó a llamarse colecti· vismo al marxismo. En la actualidad se identifica, por decirlo así, el colectivismo con el comunismo. Pero en cualquier caso es muy importante establecer la distinción y la oposición entre el colectivismo y el comunitarismo. Aunque el comunismo tome la forma de un colee· tivismo extremado, la palabra misma de comunismo está mejor que la palabra de colectivismo. Es difícil desterrar enteramente del uso el vocablo colectivi· dad, como yo hubiera querido, dado que sirve para designar realidades, como las de ejército, nación, clase, etc. Se trata, en efecto, de realidades supra-per· sonales, de realidades colectivas, pero que, poi: falta de espíritu crítico, son frecuentemente concebidas en una especie de realismo de concepto. Esto es debido tínicamente a im proceso de objetivación y de socia· lización en el que las realidades derivadas y secun· darias toman carácter de realidades primadas. Las llamadas realidades "colectivas" deben ser considera· das, evidentemente, como realidades de un orden so· cial completamente distinto que la realidad de la per· sona humana o, incluso, que la i·ealidad del animal. La realidad "colectiva" tiene un sentido existencial en la vida humana; pero no significa, de ninguna manera, lo que se cree cuando se le quiere subordinar la persona humana. Puede emplearse el a.djeti· vo "colectivo", pero no puede emplearse el sustanti· vo "colectividad". La colectividad es el das Man. Existen i·eaHdades "colectivas"; pero no existen "co· lectividades", como realidades en si. La colectividad no es una realidad, sino cierta orientación de los hombres y de los grupos, un estado en el que se en· cuentran. El colectivismo es un estado engañoso de la conciencia que engendra seudorealidades.

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La col ect ivid ad no tien e el gra do ·de i·ea lida d que tien en, por eje mp lo, la nac ión o la clase. Co nst ant eme nte hab lam os de con cie nci a col ect iva -co nci enc ia nac ion al, ecl esiá stic a, con cie nci a de clase, etc.~como si las col ect ivid ade s pud ies en ten er una con cie nci a. En efe cto , se tra ta de una me táfo ra. Las llam ada s rea lida des col ect iva s no tien en con cie nci a sub jeti va. No pue de hab er con cie nci a de la Igle sia, de la nació n, de una cla se; per o pue de exi stir una con cie nci a eclesiástica, nac ion al, una 'co nci enc ia de clase de hom bre s agr upa dos en el sen o de las rea lida des de este gén ero . Est a con cie nci a de hom bre s es la que se enc uen tra obj etiv ada y tom a ·~!·aspecto de casi-realidades. La Igl esi a es una inc ont est abl e rea lid ad, lo mis mo una rea lid ad esp irit ual y mís tica que una rea · lid ad soc ial e his tór ica . Per o est a rea lid ad no ·tie ne nad a de com ún con no se sab e qué rea lid ad exi ste nte sob re la per son a, per ten eci ent e a la Igl esi a y posee~ dor a de una con cie nci a pro pia . La iglesia tien e una eno rm e imp ort anc ia exi ste nci al par a el des tino de los hom bre s; per o la obj etiv aci ón soc ial de la rea lid ad esp irit ual de la Igl esi a no pue de pre ten der la cualidad de i·ea lida d prime1·a: no es má s que una rea lid ad derivad:.. La par ticu lar ida d ese nci al de las rea lida des llam ada s colectivas es que no tien en cen tro existen• cial, no pue den exp eri me nta r suf rim ien to o ale gría . Ah ora bie n: la cap aci dad de suf rim ien to es el signo pri nci pal de una rea lid ad pri me ra aut ént ica . La Iglesia, la nac ión , la cla se obr era no pue den suf rir: solo pue den suf ;ir los hom bre s que for ma n par te de esas for ma cio nes sup ra- per son ale s. En los lím ites de nue stro dec aíd o mu ndo de los fe· nóm eno s sub sist e sie mp re la imp osi bili dad de supe• rar la oposic,ión ent re lo gen era l y lo par ticu lar . ·De ahí el pod er des pót ico de lo gen era l, de lo "co lec tivo ",

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sobre lo particular, lo individüal. Siempre es necesa· rio recordar que nos n10vemos en un: mundo semiiltt· sorio, creado por una falsa orientación de la conéien· cia. El engaño del colectivismo consiste en transferir el centro moral existencial, la conciencia ·moral' del hombre y su capacidad de juicio y de evaluación de lo más profundo de la persona humana, .a una ·seudorealidad situada · por encima del hombre. En· el co· lectivismo, el hombre no representa. ya · el valor supremo. Este proceso de exteriorizac ión de· la conciencia humana no ha cesado de desarrollars e bajo diferentes formas a través de toda la historia. Puede uno asombrarse de todo lo referente a la originalidad de un nuevo hombre colectivo, de una nueva ·concien· cia ·colectiva, opuesta a todo lo personal. ¿No ha pre· sentado los mismos caracteres casi todo el pasado de la Humanidad ? La conciencia colectiva, la .cornúencia de grupo ha imperado desde los más lejanos tiempos. Los hombres pensaban y juzgaban en función· de su pertenencia a la "colectivida d" de la tribu, del Estado, de la familia, de la casta, de la confesión, etc. En el hombre que tenía conciencia de pertenecer a la noble. za o a tal regimiento de la Guardia, esta conciencia no el hombre soviético, era menos "colectiva" que que tiene conciencia de pertenecer a la patria comu· nista. · La reflexión ·personal, los juicios personales eran muy raros, hasta excepcionale s. El despertar de la persona fue un despertar tardío. Incluso en :el curso del período histórico llamado individualis ta, Ji. beral,. burgués, los hombres pensaban impersonal• mente, juzgaban en función de su pertenencia a la clase burguesa, a una u otra i·ama de la industria o bien en función de la opinión pública. Siempre pre· valecía lo que Heidegger denomina das Man, el obs~ curecimient o del juicio personal ante el "se dice". La

en

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originali dad del colectivi smo consiste sencillam ente en querer crear a los hombres una concienc ia colectiva, un pensami ento colectivo , unas apreciaci ones y juicios colectivo s que no serían ya la expresió n de grupos distintos , sino t;!Ue tendrían un carácter ge· neral, un carácter universa l. Equivoc adament e se sue· " le oponer esto al individu alismo, a consecue ncia de una confusió n; porque el individu alismo, aJ que se quiere suprimir , no ha existido jamás. Si en la so· ciedad burguesa capitalis ta las opinione s de las gen· tes estaban determin adas por los bienes que poseían, por su situación material , esto no significa , de nin· guna manera, que esas opinione s tuvieran un carác· ter personal . La verdader a liberació n social consis· tiría precisam ente en hacer posible una cimcienc ia, un pensami ento, una capacida d de juicio individu a· les, personal es. Y aquí llegamos a la decisiva oposi· ción entre el colectivi smo y el comunita rismo. El colectivi smo ha existido en las objetivac iones histórica s de las religione s, tanto en la ortodoxi a como en el catolicism o. En el otro extremo se manifies ta en el comunis mo y en el fascismo. El colectivi smo se afirma, en efecto, cada vez que en la comunió n y unión de los hombres intervien e el autoritar ismo. El colecdyi smo es imposibl e que no sea autoritar io; no · puede/ admitir la comunió n en la libertad. El colee· tivism¿ significa siempre que no existe verdader a comunid ad, verdader a comunió n, que para la orga· nización de la sociedad es necesario crear la realidad ficticia de una colectivi dad, y q:ue de esta es de donde deben p,artir las directric es y las órdenes. Cuando las antiguas autorida des desapare cen, cuando ya no se cree en la soberaní a de las monarqu ías o de las de· mocracia s, se forja la autorida d y soberaní a de la colectivi dad. Pero esto significa sie:i'npre que los hom·

129 REINO DEL ESP!RITU,- 9

bres no han sido liberados interiorm ente y q\le la comunida d es inexistent e. ¿En qué consiste la distinción de principio entre.el comunism o y el colectivism o? El colectivism o signifi· ca ·que las relaciones mutuas entre los hombres·· se establecen a través de sus relaciones con la realidad o la pseudo-re alidad colectiva, con la sociedad ohje· tivada que domina al hombre. El comunitar ismo, por el contrario, significa la existencia de relaciones di· rectas de hombre .a hombre, a través de Dios como principio interior de vida. El colectivism o no reconoce relaciones vivas de hombre a hombre; no .reconoce más que las del hombre con la sociedad, la colectivid ad, y esta es la que determina las ¡·elaciones del hombre con sus semejante s. El colectivism o ignora al prójimo en el sentido evangélico de la palabra; es la reunión de los lejanos (1). El colectivism o presenta un carácter antiperson alista; ignora el valor de .la persona. A la inversa, el. comunitar ismo es personalista; está fundado en la comunión y comunida d de los hombres. La diferencia es enorme. El colectivism o es una falsa concepció n de la com,.unidad y comunida d de los hombres. Y he aquí lo más important e: En la época "colectivi sta" presenciam os la socializac ión y la colectiviza ción, no solo ele la vida económica y política, sino también de la conciencia moral, del pensamien to, de la actividad creadora; observamo s la exterioriz ación de la conciencia moral, es decir; su :transferen cia desde lo profundo del hombre~ como ser espiritual, al exterior, a una colectivid ad que dis· pone de órganos de autoridad. Puede verse un ejem· plo. palpable y siniestro de esta exteriol'iz ación en el proceso de los antiguos comunista s de Moscú .. A fin

. · (Ü Lejanos; en .realidad, aj~nos; pero empleanios le]an-Os para contraponer a prójimo y también próximo.

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de evita r los inalentendi(Jos, de que algim os se aprovech an para sus fines .perniciosos, :liay que deci r ·que el hech o de situa r la conciencia mora l y el órga no de CV'aluación en las prof undi dade s espir itual es del honi · hre es lo más aleja do posi ble de lo que se acos tunih ra a desig nar con el nom bre de "ind ividu alism o". La conciencia mora l significa, no el reple gars e del hom · hre sobr e sí mism o y su aisla mien to, sino la expa nsió n de si mism o, la victo ria sobr e el egocentri smo, su ac· ceso a la com unió n univ ersal . Pero esto no tiene sen~ tido algu no para los que nieg an la prof undi dad espÍ· ritua l del hom bre y no la ven más que proy ectad a haci a el exte rior. El colectivismo cont emp orán eo proc ede en· gran part e del cará cter impe rson al, anón imo, del capit alismo. Ha crea do las masas proletru:izadas , que, · para su desgracia, son cond ucid as al colectivis mo y no al com unita rism o. Aqu í llega mos a la idea ol'todoxa rusa .cle la sobo nwst o "con cilia ridad ", que, general~ men te, se com pren de mal. La idea de conc iliar idad ha sido defin ida prin cipa lmen te por Kho miak ov, para quie n estab a indis olub leme nte ligad a a la libe~ tad y al amo r. La conc iliar idad eclesiástic a no es una cues tión de auto ridad , ni de la auto ridad de concilios de obispos, ni inclu so de los concilios ecuménicos, sino más bien , para la masa de los fieles, el hech o· de halla rse. en estad o de com unió n y de amo r recíp roco al tiem po que· de com unió n con el Espí ritu Sant o. No exist en signos exte riore s. de conc iliar idad ; no pued en exist ir seme jante s signos más que en fo que conc ierne a· 1a orga niza ción en el seno de la socie dad 1y del Esta do. Se trata de la vida mist erios a del Espí · r ritu. El "nos otro s" en la conc iliari dad, no es el "nos• otros " en la colec tivid ad. El colectivismo no es una conc iliar idad : es ·un 'ensa mble . ·Pre sent a un cará cter

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mecánico y racional. La objetivación de las pasiones, ,de los i*ereses, del odi~ de Jos hombres y d~ los gru· pos d.e ho:µihres pued.e tomar la forma de uná colee· Jividad. Soh.re esta hase puede crearse una falsa mís· Jica colectivista, y esta mística colectivista puede lle· gar a ser muy dinámica. El mayor mal, en lo que concierne a la formación de una conciencia intelec· tual y de una conciencia moral colectiva, es que no se. trata más que de una expresión metafórica, figura· Jiva, cuando la realidad que hay oculta tras esas pa· labras es muy diferente. A través de la conciencia espiritual y (le la conciencia moral colectivas, que ad· quieren un carácter místico, un grupo de hombres comienza a dominar a otros grupos. El colectivismo ~s un instrumento de dominación y tras él se esconde una voluntad de poder. Por una falsa mística puede justüicarse una verdadera tiranía, aunque la palabra :µiística puede no ser empleada e incluso prohibida. El colectivismo eleva a unos jefes que pueden no -ser Jos mejores. Por otra parte, los jefes raramente son Jos ;mejores. El colectivismo se establece siempre ha· ciendo violenda a la persona humana. El comunitarismQ y la conciliarida d reconocen ·siempre el yalor de la persona y la libertad. El comunitaris mo es una. cualidad espiritual de los hom})res, el espíritu de comunidad y de fraternidad en sus relacione¡:¡ mutuas. No se refiere, de ninguna :tnanera, a una realidad cualquiera situada por en~ (,lima. de los hombres y dominándol os. El comunitarismo deja la conciencia moral y la capacidad d~ evaluación en lo profundo de la persona humana. La• conciencia moral puede ser al mismo tiempo personal y comunitaria . El comunitaris mo caracteriza la calidad de la conciencia moral personal, que no puede ser aislada y. replegada sobre sí misma. Y el comu·

nitarism o religios o es precisam ente lo que se llama: concilia ridad, que es lo opuesto a toda concepc ión autorita ria de la Iglesia. El colectivismo, por el contrario, como ya he dicho, es una enajena ción, una exterior ización de la concien cia espiritu al y de la conciencia moral, es el hecho de ponerla s en relación con la realidad ficticia de la colectividad. Mientra s que la concilia ridad implica una alta cualida d de la concien• cia, el colectiv ismo implica la consolid ación objeti• vadora del subcons ciente, el cual ha tenido siempre un gran papel en las manifes taciones históric as del colectivismo. La objetiva ción de la Iglesia ha llevado casi §iempre en la historia a un colectivismo autoritario. La concien cia religios a se encontr aba desde ese momen to relacion ada con el colectivismo eclesiástico. Esto es únicam ente lo que hizo posible la prohihi • ción de. libertad de concien cia religiosa. La concilia• ridad-co munitar ismo no puede implica r autorid ad al· guna ·pero supone siempre la libertad . Solo es autoritari o el colectivismo. El colectiv ismo represe nta siempre una concien cia enajena da.. Esta concien cia enajena da·, apoyánd ose en los instinto s subcons cien· te.s, ha dado origen en· la historia a diferent es formas de autorita rismo, desde las teocraci as y· las monar• quías' absohitas· hasta:la democr acia jacohfo a, el co-; u,:mnísmo totalita rio y el fascismo abierto larvado . El Estado expresa con .mayor facilida d el colectivis• mo que el comuni tarismo ; •Es preciso reconoc er firmem ente que la persona se opone, no a la comuni dad y al espíritu de comuni• rj dad, sino a la cosa y a la colectiv idad. El colectivis· mo es una concepc ión de la comuni dad a través de las cosas; de los objetos. Se opone radicalm ente al socia· lismo concebi do como transfor maCión del 'hombre · de objeto en sujeto;: tiende· a transfor ttiar el hombre de

o

'.

!!l:l;jeto en objeto. Ahora bien: el socialismo no se justi· fica más que porque quiere crear una sociedad en la que ningún hombre represen te un objeto, una cosa, sino que cada hombre sea sujeto, una persona. Existen dos t()ndencias en el marxism o: de una parte, una tén· ciencia a la objetivac ión y a la enajenac ión del hom· bi'e en una colectivi dad y, por otra parte, tina ten· d()ncia al subjetivi smo, a la liberació n del trabajo y de. fos. trabajad ores del poder de la sociedad, a 1a humaniz ación de la sociedad. Solo la segunda ten
Afirmando que el hombre pertenece a un solo plano se llega inevitablemente a la negación del hombre. Existe detrás de todo esto una dialéctica fatal. Todas estas reflexiones a propósito del colectivismo y del comunitarismo pueden ser concretadas a la luz de un análisis del man:ismo y de sus contradicciones.

CAPITULO

vtn

LAS CONTRADICCIONES DEL MARXISMO

j

Es

que d~13emp~ña

asombroso. el pa¡1el el . . · marxi.~mo en la:. hora ·actual, .La· .doc· trina. marxis ta ·nació. hace ci~n· años. No correspol:lde a Ja·:realidad. social de hoy día,. ni ..tampoc 9 al pen· ea,W.~nto i~losófi.có. científi~ó.· E~ .. ;Wu~hos .:ele s:us... as~ p~to:s, ~t~; coropll}.t.am~nte ~ad.ucacla; Y;, sin embar· g{), é$ta ·cloctrin~ sigue siendp. dinámi\'.ia·; su dinamis~ mo se ha acrecentado~ incluso. El marxismo ha envejecido, particu larmen te en lo que concierne a. la apreciación de fa import ancia que puede tener la idea nacional. D9s guerr.as mundiales han demostrado· que· el proleta riado. interna cional de Mai:x no. existe•. Los. obreros d~ todos los· paíse.s se: han

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matado entre sí. Los marxistas-comunista s represen· tan un fenómeno extraordinario, casi misterioso. Vi· ven en un mundo que es una creación de su espíritu, mu.ndo ficticio, fantasmagórico,· mítico, abstracta· mente geométrico. No ven, en absoluto, la complejidad, los múltiples · aspectos de .la,.- persona humana en su realidad. Pero, almismo tiempo, son muy acti· vos y han sabido despertar en el mundo entero el te·· mor y alguna certidumbre de su victoria. La doctrina marxista ha perdido mucho en valor teórico, gnoseo· lógico; pero ha adquirido una gran fuerza como ins• trumento demagógico de propaganda y agitación. Los adeptos convencidos de esta doctrina no admiten discusión alguna, exactamente como los repre· sentantes convencidos de las ortodoxias religiosas. Cualquier crítica es considerada por ellos como un complot, como un ataque de lasfuerzas perversas de la reacción capitalista. Siguiendo una concepción ma· niquea, los marxistas-comunista s dividen el mundo en dos partes: para ellos, el mundo que quieren des· truir está gobernado por un Dios perverso; de este modo, todos los medios son permisibles· a sus ojos. Existen dos mundós, dós éampos, dos religiones, dos vartidos. Ésta es una. división ·militar; No eXiste nin· guna pluralidad de forroas, la .pluralidad ·de las· fór~ más es una invención. y mi ardid del ell'ellíigo, :Taro~ hién.es un ardid· del enemigo que trata· da debilitar li>ducha,. toda réferencia a .\!U:a. moral üllH'érsal; V.a~ leClerá. para todil la Iíu111ai'1idad, :sea l1Vtnor.al :érlstia• esta f'oriua, se. traza il'11 na o la moral humanista. círculo vicioso, sin salida.' Es necesario liberarse de las· inclinaciones .al· odio y al miedo y proftmdizar en la doctrina marxista·, fila• a la que se conoce y se comprende· muy póco; yor dificultad para la comttllión de pensainiento pro•

De

La

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cede de que detrás de la clase. el marxismo no quiere ver al hombre; pretende ver, tras cada pensamiento y cada juicio del hombre, la clase y los inte· reses' de clase. El pensamiento no es más que· una expresión de la clase y. no posee ningún valor en sí. La razón burguesa-ca pitalista y la· razón proletariacomunista no son una sola y misma razón. No puede ristir comunión entre estas dos razones; no puede "haber más que una lucha a muerte. A mi juicio, f!S justo que el marxismo proclame la variabilidad de fa razón, su dependencia de la existencia del hom· bre, de la entera orientación de la conciencia de este; Sin . embargo, es en otro sentido completame nte distinto .como hay que comprender e interpretar es· to~ Yo he escrito frecuenteme nte que la estructura de la conciencia humana no puede ser comprendid a estáticamente , que ~e modifica, se comprime o se· am· plía, y, en. función de e$tas modificacio nes, se reve· lan al .hombre unos mundos distintos. :Pero esto no depende de Ja situación económica de las clases, que no tiene más que una importancia secundaria. De la situación del hombre, como representan te de una clase, lio depende la revelación, sino la deformación de Ja >verdad y la mentira. La 'Verdad revela cuándo el honihre ·supera las liiliitaciones que le impone· su si· túa~1'
dgunos.

so•

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el campo del pensamiento puro. En el m-qndo real no existen más que unos grupos diversos de trabajadores, absolutamente privados· . de una co:p.ciencia ''proletaria" única. La clase obrera existe realmente; realmente está explotada y lucha por sus intere-· ses vitales. Pero el "proletariado" marxista es el pro• ducto de un proceso de creación mitológica. Sin embargo, esto no significa, de ninguna manera; que el "ideal" mítico del proletariado no pueda tener un sentido dinámico en la lucha. Al contrario, los mitos son bastante más dinámicos que la realidad y siempre lo han sido así en la historia. Las ideas abstractas, revistiendo forma de mitos, pueden tras· trocar la historia, transformar radicalmente la. .sociedad. Todas las revoluciones han: sido basadas en mitos. En los mitos también se apoyaba el conserva· durismo, por ejemplo, la idea de la monarquía de· derecho divino. Incluso el tan prosaico· capitalismo está construido partiendo del mito del orden natural y la armonía, eminentemente i·azonahles y bien• hechores, que serán resultado de la lucha de lo&. in-·. . .. tereses.. El marxismo: comprende dos elementos diferentes;· uno de los cuales es dinámico. por excelencia. La filo• sofía marxista es, ante todo, una filos.ofia de la .hi:sto• ria. y la filosofía de )a historia es la parte más diná-: mica de la filosofía. La razón:está h.ien:'clara ...La :filo~ sofía de la : historia ha inCluido siempre ün' elem~ntQ. profético y mesiánico ..· El. descubrimiento :del .'seµtidp de. la .historia es siempre profético y mesiánico; Este es el profetismo y mesianismo que penetra la filosofía de la historia de Hegel1 de Marx, de Augusto Comte. Cuando· se divide· a 1a. historia en· ·tres épocas y en la última de estas épocas se ve el advenimieiJ.;; to: de un orderi: perfecto, siempre; es eato'c expresión: 140:

.d~

un mesianismo secularizado . La historia no ha terminado todavía; nos encontramo s en pleno medio ¡.del proceso histórico, y el conocimient o cientüico del ) porvenir . es imposible. Pero sin este conocimient o es·; igualmente imposible descubrir el sentido de la historia, Sólamente ·perniite de~cubrir este sentido la Juz que emana del invisible porvenir. Pero esta luz ~s de naturaleza profética mesiánica. La filosofía de la historia era imposible sobre la hase de la filosofía griega; no es posible más que sobre la hase del pensamiento judío-cristia no, se .tenga o no conciencia de ello. ;El mesianismo puede, en efecto, no ser cons· ciente, como puede no ser confesado. Esto es lo que vemos en el marxismo, que contiene un poderoso elemento mesiánico. No es en la conciencia científica .del marxismo donde está la fuente del dinamismo revoluciona rio, sino en la espera mesiánica. El determinismo económico no puede suscitar el entusiasmo revoluciona rio e incitar a la lucha. Este entusiasmo está suscitado por la idea mesiánica del proletariado y de la liberación de la humanidad. Al proletariado se le transfieren todas las cualidades del pueblo elegido. Y a he hablado de ello más de una vez. La idea del proletariado , que no tiene nada de común con el proletariado de la realidad empírica~ es una idea místico-mes iáuica. Esta idea del proletariado , y no el proletariado empírico, es la. que debe :ser investida de la autoridad dictatorial. trata, pues, de una dictadura mesiánica. Que no tiene nada que ver con la ciencia. Marx era un sabio notable como economista; pero no es esto lo que ha determinado el papel· excepcional del marxismo en el mundo. Este papel se explica por el lado religioso· mesiánico del marxismo. Es preciso comprender que la determinaci ón, para

Se

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Marx, de. toda la vii:la humana por la economía era mucho más un mal .del pasado que una verdad eter· na. En el porvenir, el hombre se habrá asegurado el dominio de la economía, la habrá sometido, y así será libre. El salto del reino de la necesidad al reino de la libertad, de la que hablan Marx y Engels, es un salto mesiánico. La interpretaci ón puramente deter• minista del mai'Xismo, expandido, a fines del siglo XIX, tanto entre los marxistas mismos como entre los ad· versarios del marxismo, es equivocada. Semejante Íll· terpretación , en cualquier caso, es ahsolut~ente contraria al voluntarism o revoluciona rio de 1os comunistas, para quienes el mundo es maleable como la cera y permite ser modelado por cualquiera; Marx decía-y no por casualidad -que hasta aquí los filó· sofos trataban de conocer el mundo, mientra~ que en adelante deben ~sforzarse en transformar le, en crear un mundo nuevo. Pero el marxismo es contra· dictorio e incluye elementos antitéticos. Antes nos es· forzaremos en dejar sentado hasta qué punto era Marx materialista . El materialism o· de Marx es menester discutirlo. Después de la publicación de su Nachlass y, sobre to· do, del artículo Nazionalelw1Wmie zmd Philosophie , · las fuentes humanistas y, de hecho, idealistas del pen· samiento de Marx resaltan con mayor nitidez~ Marx .es producto de la época romántica y del idealismo alemán. En su juventud fue incluso un poeta ro· mántico. Algunos trazos románticos han subsistido también en su manera de escribir: la ironía, las pa· radojas, las antítesis. Fue más profundame nte in· fluenciado por Hegel que lo que piensan los marxis· tas, los cuales se han alejado de las fuentes de Marx. Pero comprobam os nosotros una dualidad en Marx. Marx ha condenado el capitalismo, ante todo, co-

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mo en.ajenación de .la. naturale za. humana , en tanto . que, Yerdinglichung, transfor mación del obrero en co~a,. ha conden ado la inhuma nidad del régimen ca· pitalista . El. element o moral, totalme nte negado por la. dqctrili.a marxist a, era muy pujante en Marx. La teoría de la plus-valía, basada en la teoría errónea del valor determi nado en función del trabajo , que tomó de Ricardo , tiene un carácte r moral ante todo: represe nta una condena ción de la explota ción. La ex· plotació n del hombre por el hombre , de una clase por; otra, .era el pecado original para Marx. Ahora -bien, la noción de explota ción es una noción moral y no económica. Un partida rio del régimen capitali s. ta'"".'.""en el cual la existenc ia de la explota ción de los trabajad ores es indiscut ible-"-p odría pregun tar por ·qué.la explota ción es una cosa mala; cuando puede ·contrib uir al desarro llo económico, al progres o de los Estados y de la civilización; Semeja ntes argume n· tos han sido invocad os frecuen temente por los ideó· logos. burgues es. En verdad, que la explota ción re· ·presenta, ante todo, un mal moral y debe ser conde· nada moralm ente. Y los ·mru:xistas, en contrad icción con su teoría extra-m oral, se levanta n contra los explotado res con una indigna ción apasion ada. Los terribles insultos; a los que recurre constan temente la propaga nda comuni sta, present an el car4cte r de juicios morales y, fuera de esos juicios morales , están desprovistos de toda signific ación . . Sin. embarg o, . este no es más que uno de los as· pectos del marxism o, ·dirigid o hacia la libertad del hombre y la respons abilidad moral. Existe otro as· 'pecto, no menos importa nte: este aspecto está vinculad9 ::al determi nismo económico. El capitali smo no solo merece una condena ción porque lleve implícit o el inal moral de lá explota ción, sino también por·

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que· la economía capitalista ha. llegado a no ser productiva, impide cualquier nuevo desarrollo de las fuerzas de producción y está condenada a la destruc. ción en virtud de la necesidad histórica. Los marxistas creen firmemente que la marcha de la historia les asegura la victoria. Condenan las formas del socialismo que no quieren apoyarse en la necesidad histórica. Han heredado de Hegel la fe de que en el proceso histórico existe un sentido y que la necesidad ·histórica conduce al reino mesiánico. Es difícil decir cuál de los dos elementos del marxismo es más pujante. La argumentación demuestra siempre su composición. Es preciso profundizar en la· filosofía misma del marxismo, f!Ue, en todo lo csen· cial, contradice al materialismo. Todo el Pathos positivo de· Marx estaba vinculado a su convicción de que el hombre-el hombre-social-dom inará el mundo, el mundo de la necesidad, organizará una sociedad nueva, pondrá fin a la anarquía existente, en nombre del bien de los hombres, en nombre del acrecentamiento de su fuerza. El marxismo se muestra pesimista a la vista del pasado y optimista a la del porvenir. Marx era fiel a la tesis idealista de Fichte, según la cual el sujetó es quien crea el mundo. Pero, mientras que en Fichte el sujeto crea el mundo en teoría, en el pensamiento, en Marx debe crearlo, transformar el mundo en la realidad, y transfigurarlo enteramente. Es de todo punto erróneo interpre· tar el marxismo en un espíritu de objetivismo, como casi siempre les gusta hacerlo a los marxistas, deseando subrayar con ello que ellos tienen para. sí la his· toria. La filosofía marxista debe .ser definida como una filosofía de la praxis, una filosofía del acto, de la acción. Pero está ligada a la realidad del mundo material sobre el que trabaja el sujeto, el hombre;

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se· alza contra el idealism o para el que la victoria so~ bre. la necesida d y sobre el poder del mundo ll!aterial · no intervien e más que en el pensamie nto. El material ismo de Marx debe· ser interpret ado en relación con la atmósfer a intelectu al de los años 40 del último siglo, como una reacción contra el idealism o abstracto . Marx ha querido introdqc ir en la visiqn filosófica del mundo al ~mbre conoteto y ha creído hacerlo afirmand o el materiali smo, aunque el mate· rialismo sea precisam ente la .menos concreta de las filosofías. Pero la atmósfer a intelectu al en la que se originó el marxism o .pertene(!e al pasado, y aunque no fuera más que por esto, eL.,W:f.trxismo está envejecido como concepci ón del mundo. En su tesis sobre Demócri to y . Epicuro, ~arx ee pronunc ia contra Demócr ito-que era.parti dario del materiali smo mecanici sta y veía. el origen del movi· miento en un choque exterior -y por Epicuro; que era indeterm inista. En las primeras tesis sobre Feue1·. hach, critica enérgica mente a los materiali stas del pasado porque se situaban en el punto de vista del objeto y de las cosas y no en el p~uto de vi~ta del sujeto y de la actividad del hombre. Esta es ~a te· sis que está lejos de .se1· material ista y recuerda más bien a la filosofía existenci al. Marx pone constan· temente de relieve la actividad del hombre, es de· cir, del sujeto, y su capacida d de transform ar lo que se denomin a el mundo de los objetos y de someterl e a su voluntad . Denunci a el error de la conscien cia, que consider a al hombre como entera:~ne~te depen~ diente del mundo de los objetos. A este respecto, su notable teoría del fetichism o de las mercanc ías es piu-· ticularm ente caracterí stica. La conscien ciá ilusori¡¡¡ ve una realidad objetiva, una cosa, allí donde no ;ie trata más que dd trabajo .del hQmbre. y de. las re~

145 REINO lJEL ESl'J!UTU.-- -10

laciones húmana 's. El capital no es una cosa exteriO r al hombre , sin0< ·que represe nta las relacion es entre los hombre s en. el marco · d·e la producc ión. En ello no solamen te obra un proceso objetivo , sino un sujeio activo también . Nada se hace espontá neamen te, pói'que sí. No existe la necesid ad y no hay leyes económ icas absolut as: esas ·leyes que tienen una importanc ia históric a pasajera . El marxism o tiende a crear una econom ía política existenc ial; pero se muestra inconse cuente y confund e dos.prin cipios con• tradicto rios. · · La mayor contrad iceión del marxism o está, :quizá, en- que reconoc e la· teología ; el carácte r raciona l de proceso históric o; un -sentido de la ··historia, . que dehe;-re alizarse .en la sociedaa: futura.· Esta concepción está visiblem ente tomada de Hegel, en quien se jüstifica ba por la idea de que en· la base de la histo• rüi:::se encuent ra un. espíritu univers al, una razón. Pero, ·en ·cambio , no puede, de ninguna manera , ser justifica da por una interpre tación materia lista de la historia . ¿Por: qué debe la materia , gracias al proceso qué desenca dena, conduc ir al triunfo del Sentido y no del No~Sentido? ¿Sobre qué se funda semejante optimis mo? Una concepc ión así no encuentra.: lugar· en el marxism o más que porque para este la ·materia se encuent ra dotada de una razón, de un sentido, dé· libertad , de activida d· creador a. ·Pero esto signific a que la Jilosofí a marxist a .no es un materialismo y-· qüe llamarl a materia lismo es :realme nte foza:r la· térinino logía. En rigor, esto tiene más de hilozOísino ··que de materia lismo; incluso es una es• peck de ·idealismo. La expresió n misma de materia~ lismo dialécti co, que constitu ye una contrad icción de término s, está utilizad a con fines de propaga nda y rió de aplicaci ón filos6fic a. No puede haber dialécti•

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ca de la materia, sino solamente una dialéctica de la razón, del espíritu, de la conciencia . La materia en sí no conoce sentido alguno; la dialéctica revela este sentido partiendo del espíritu. La filosofía soviética incluso ha inventado el término de "auto-pro pulsión" para justificar la idea de que el movimien to extrae su origen, no de un shock exterior, sino de la libertad interna que es propia de la materia. Resulta risible denomina r a esto materialis mo. · Solo sobre la hase de una filosofía tan poco mate· rialista son posibles las apoteosis de lucha, la exalta· ción de la voluntad revolucion aria. Sin embargo, y junto a esto, subsiste un elemento materialis ta, el cual juega esencialm ente un papel negativo en la lucha contra la independe ncia de los valores y de· los principios espirituale s. Se trata del monismo, para quien no existe más que un solo orden de existencia : el reino del César, y en este reino del César es donde se opera el movimien to dialéctico. Pero en esas condiciones se puede llegar fácilmente a la ahsolutiza ción de las fuerzas sociales. La clasificaci ón marxista de las doctrinas filosóficas, desarrolla da sobre todo por Engels, según la cual existe, por un lado, el idealismo que reconoce la primacía de la conscienci a sobre la existencia , y, por otro, el materialis mo que reconoce la primacía de la existencia sobre la conscienci a, está falta de todo fundamento, influencia da por la atmósfera filosófica de los años 40 del siglo pasado; Resulta difícil de comprender por qué la existencia ha de ser necesariamente la existencia material. Con semejante clasifi· cación, Santo Tomás de Aquino tendría que ser reconocido como un materialis ta. Y o mismo tendría ·que ser considerad o como materialis ta. La filosofía marxista no solo es contradict oria, sino ventajista : tiene

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de que en tu~os .de s~ctarismo. Y esto, a desp echo

posi tivos y. via· Mar x 111is1110 se .encu entr an e.lemento.s omía . econ la bles , sobr e !Odo en el cam po de

* * * o y de la La razó n del extr aord inar io dina mism que pose e en está efica cia del marx ismo -com unis mo a o una tífic cien los rasgos de una relig ión. Una teor ía nunc a dese mpe · prác tica polí tica no habr ían podi do ñar sem ejan te pape l. los sigu iente s Pue den disti ngui rse en el marx ismo dogm ático , a ma rasg os relig ioso s: un estri cto siste disti nció n entr e pesa r de su flex ibili dad prác tica; la d de lafil~sofía orto doxi a y here jía; la inm utab ilida Mar x, Enge ls, de la cien cia: las sant as escri turas . de tada s, pero rpre inte ser Len in y Stal in, que pued en do en.. dos mun no pues tas en dud a; la divis ión del reído s-inf ieles ; part es: los. crey ente s-fie les y los desc cam ente , con la igles ia com unis ta orga niza da jerá rqui ; la cons cien cia sus dire ctric es proc eden tes de lo alto ido com unis · part del tran sfer ida al órga no supr emo es prop io no que ta: el. conc ilio, un tota litar ismo los crede o .más que de las relig ione s; el fana tism n de los heré ti· yent es; la exco mun ión y la ejec ució n en el seno . de cos; la opos ición a toda secu lariz ació mien to de un noci reco 1a cole ctivi dad de los fiele s; el ñanz a relaense peca do orig inal (la expl otac ión) , La .de del mun do de la nece.sida d al mun do el tiva . . salto ... ioso . Es la es· la libe rtad es tamb ién de orde n relig do y el adve · pera nza de la trasf orm ació n del mun marx ista· · anti· ía teor nim ient o del rein o de Dios. La cual la situa ción cuad a del Zusa mme nbru ch, segú n la orar y .t~~a la de los obre ros. no hace más que emp~ catástr~fes, re· eco:Q,oµiía cam~na }lacia inev itabl es '

J48

cuerda la explosión ·apocalíptica de ·este· n1undo. Esta teoría no procede solo a partir de la observación y del análisis del proceso económico real, sino también de tm estado de espíritu escatológico, de la espera en la destrucción del mundo. Existe en el marxisn10 una fundamental contradiCción: el reino de la libertad, hacia el que · tienden todas las aspiraciones, serk la terminación fatal de la necesidad. Se nota aquí bien claramente la influencia del hegelianismo. El marxismo concibe la libertad como una necesidad de. la que se tiene conciencia. Esto es, de hecho, una negación ·de la libertad, lá ClÍal ·está siempre .unida a la existencia de uh princi~ pio espiritual, no-determinado ni por la naturaleza ni por la sociedad. El marxismo, considerado como religión, representa una forma secularizada de Ilt idea · de pi,edestinación. También tiene un carácter religioso el presentar la división de la historia en dos partes. Lo que precede a la revolución socialista o comunista no es más que una introducción a la historia; la verdadera historia no col11Ícnza má,s que después de la revolución. En la hase de la religión marxista vu~lve a encontrarse, se· cularizado, un inconsciente milenarismo. Fuera· de esto, todo el pathos del marxismo está privado de toda significación. Los marxistas se enfadan violentamente cuando se considera a la doctrina marxista como una teología; sin embargo, no han llegado nullca a refutar este punto de vista. Los marxistas están apegados a la ciencia; tienen el culto de la ciencia. Creen que la verdadera ciencia-que no es la ciencia hurguesarcsolvcrá todos los problemas. Por ese culto a la ciencia pertenecen al siglo XIX y no al xx. El pensami.cn· to ntarxisla . es iuuy poco crítico; es iüclüso hostil a

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la crítica. Los marxistas se apartan de la crítica d,el mismo más que los teólogos tradicionale s. Las contradiccio nes del marxismo se explican, ' eh parte, por el hecho de que el marxismo no solo ·es una lucha contra la industria capitalista, sino tam, bién una víctima de esta industria, una víctima de la dominación de la vida humana por la economía, como vemos en la sociedad de los siglos XIX y XX. En esto el marxismo es pasivo respecto al medio social en que se originó; no es opuesto espiritualme nte a este medio. Por esto para el marxista, el hombre nuevo, el hombre de la sociedad futura, está creado por la producción industrial. Es hijo de la cruel necesidad y no de la libertad. La dialéctica del mal capitalista debe producir el bien; las tinieblas en las que el hombre está enajenado y transformad o en cosa, deben dar nacimiento a la luz. Es una negación del hombre interior, espiritual. Es un anti-persona lismo llevado al extremo, contra el cual el humanismo comunista no constituye de ninguna manera una salvaguardia. Todos los juicios de valor se modifican si se llega a creer que todo está determinado por la economía y la clase o, por el contrario, que las fuerzas espirituales morales e intelectuales obran por su cuenta.

* * * El marxismo pretende, en gran medida, ser una desmistifica ción; quiere desenmasca rar las ilusiones de la consciencia, que reflejan la esclavitud económica del hombre y la estructura de clase de la sociedad. Denuncia las ilusiones religiosas, metafísicas, morales, estéticas, etc. Desde ese punto de vista, toda la cultura espiritual del pasado se reduce en el fondo a una ilusión de conciencia, a un simple reflejo de la

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estructura econom1ca de .la sociedad; Hay aquí una externa semejanza con Freud. y el psicoanálisis·: la explicación del hombre exclusivamente por sus 'esta• dos h;tferiores. Lo inferior crea lo superior y lo superior se muestra como una ilusión. El marxismo ·ineiu~ so es propenso a ver por todas partes no solo iluidones, sino hasta mentiras. La única realidad, la única vida auténtica es la lucha del hombre, ·del hombre social, con las fuerzas elementales . de la naturaleza y de la sociedad, es decir, la economía; Todo eLresto no debe ser más que algo accesorio de la economía, en la cual se ve el objetivó final de la vida. La ciencia y el arte sirven a la edificación social. Marx era hombre. de elevada cultura, de la cultud~ que descansaba aún en las "ilusiones" de la conscieiJ.· cia. Pero en los últimos seguidores de Marx el nivel cultural desciende. En la Rusia soviética, donde ·n.o puede hablarse propiamente de cultura,· sino sola• mente de una educación elemental .de las masas y de una civilización técnica, el nivel cultural llega a s:er muy bajo. La absoluta destrucción de las "ilusione$" de la conciencia, reputadas como reflejos de la rea· lidad original de la economía, no pueden déjar de llevar más que al hundimiento de la cultura espiri. tual, porque el espíritu no es otra cosa que una ilu· sión de la materia imperfectame;n te organizada. La noción menos clara de la doctrina marxista es la de la "superestructu ra". Nadie ha podido explicar con suficiente claridad lo que quiere decirse cuándo se afirma que la ideología y la cultura espirítual re• presentan una "superestructu ra" de la economía y de la estructura de clases de la sociedad. Esto es tan· poco claro, tan impreciso, como la tesis :n1aterialista · gene• ral, según la cual el espíritu es un. epifenómeno de.Ja iuateria. El materialismo no ha podido jamás expre·

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sar su pensamiento sobre este punto de un'a manera verdaderamente clara y ha tenido que recurrir a fór· mulas tan mal fundamentadas como las otras. Engels mismo ha reconocido que él y Marx habían exage• rado la iniportancia de la economía. Si lo que se quiere decir es que la economía y la situación de clase en los hombres influyen sobre su ideología, sobre sli vida intelectual, moral y espiri· tual, no es necesario ser marxista o materialista para reconocerlo; No tengo ningún inconveniente en reco· nocer l.a existencia de un catolicismo, de üna ortodoxia, .de un protestantisino burgués, de lIDa filosofía y ele una moral burguesas. Pero no hay que sacar de ello la conclusión ele que la verdad de la creacióii espiritual debe ser buscada en la economía y que no exis· ten valores espirituales independientes de la econo· mía. y a ha sido antes precisado que la economía for· ma parte de los medios y no de los fines de la vida, y que el materialismo económico está fundado sobre una confusión de las condiciones sobre la causa pri· mera y el objetivo. Por otra parte, la misma economía no es la materia. La noción de "superestructura" no resiste la crítica. No se ha llegado a explicar ele qué manera la realidad material ·se transforma en una realidad de orden intelectual y espiritual, de qué forma 'fa economía puede transformarse eri conoci· miento o en juieio moral. Puede decirse· que el marxismo, considerado como fenómeno de orden intelectual, está vinculado a la economía capitalista del siglo XIX y no hubiera podi· elo nacer sin ella. Ha representado una reacción contra la economía capitalista. Pero entre el proceso de producción capitalista y la explotación del proleta· riado, que de ella se origina, de una parte; y el pcn· samiento dfi. Marx~ poi' otra, existe urt abisni.o. I~{)s

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marxistas repiten con insistencia que· la existencia· dé· termina la consciencia. Creen que esto es el mater~a• lismo; cuando la misma afirmación puede ser hecha de una manera más· consecuente aún por los espiritualistas extremistas. Se atienen a un punto de vista enterameÍ\te superado, identificando la vida psíquica y espiritual con la consciencia.· Y, sobre todo,. no han .intentado explicar jamás cómo la existencia material puede transformarse en consciencia, en reflexión ..El pensamiento filosófico está en lucha con este prohlhma desde hace millares de años y sus más altos representantes no se han pronunciado por el materialismo. Este no ha sido defendido más que por pensadores de una importancia enteramente secundaria y de mediocre claridad. El dogma de la existencia material, dogma que significa la muerte de la cons· ciencia, no puede ser más que cuestión de fe, no ele conocimiento. I,a sociedad, sujeto primo; pero ·la consciencia del sujeto presupone ideas primeras, pre· creadas por Dios, ideas que se encuentran, no ante el sujeto, sino tras él, eu sus profundidades. Se puede, sin cmha1~go, hacer a los marxistas una concesión. Si la afirmación de la existencia de una verdad y de un Men de clase es un a]Jsurdo, puede perfectamente admitirse la existencia de una no-verdad, de una mentira de clase. Los marxistas tienen razón en s'tl crítica del capitalismo y de la economía de clase; en la denuncia del carácter engañoso de la conciencia de clase. Pero Marx ha atribuido un valor universal a los hechos que ohservó en el seno de las sociedades de clase capitalista del siglo XIX, principalmente en Inglatel'l"a. Este fue su gran error y esto es lo qllc ha conducido al marxismo a contradicciones insupe· rahlcs. Ante todo, existe eil el marxismo un ptmto funda-

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me,ntal que de hecho pennanece osi;mro, que. es uJHl contradicción lógica. ¿Qué es, pues, la teoría marxista en sí misma? Como todas las teorías y todas· las ideologías, ¿es el reflejo de la realidad económica de su .tiempo y de la lucha de clases de la que forma parte,· es decir, una "superestructura" a la que se aplica la interpretación marxista habitual? O bien, ¿es la verdad inmutable por fin revelada? En este segundo caso, nos encontraríamos ante un verdádero milagro: ·a mediados del siglo XIX, por primera vez se habría revelado una verdad auténtica concerniente al proceso histórico, una verdad que no sería simplemente una "superestructura" y un reflejo de la economía. Las dos respuestas son difíciles para el marxismo. La primera hace del marxismo una teoría provisional y relativa, útil para la lucha de clases, pero que no puede pretender un carácter de verdad; ella sitúa al marxismo en el mismo nivel que todas las demá·s teorías e ideologías. La segunda respuesta, es decir, el reconocimiento en el marxismo de una revelación de la verdad inmutable, contradice la teoría marxista misma, que no admite la posibilidad de descubrir tal verdad. Los marxistas responderán, sin duda, con una. justificación dialéctica del relativismo. Declararán que la teoría marxista es una verdad relativa, como todas las verdades, y al mismo tiempo, toda la verdad en extremo útil para la lucha social. Pero, además de la liviandad lógica de semejante respuesta, esta no justificaría ni explicaría, de ninguna manera, la importancia excepcional atribuida al marxismo, que se distingue de todas las demás verdades relativas. Es en absoluto evidente que el papel excepcional del marxismo se explica por la fe y que el marxismo no puede, de ningón m 0 do, pretender un valor c:letí·

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tífico. El marxismo-comunis:rno es una secta rl'lU.gioE'>a, para la qu,e 'no es el bienestar de los trabajador es lo esencial, sino la confesión de la fe verdadera .· Hay una cqncordan cia sorprende nte entre el materialis mo y .el realismo lógico de los conceptos, que atribuye una realidad a lo general: por ejemplo; la clase sería más real que el hombre concreto, la idea del pro· letariado sería más important e que el proletaria do mismo. Ingenuam ente y sin ningún espíritu crítico, los marxistas toman la objetivaci ón de las realidades primeras por esas mismas primeras realidades~ Una ingenuida d particular caracteriz a· la obra filosófü;a de Lenin, escrita con intención de polémica. Para L()nin, el conocimie nto refleja las realidades objetivas. Cándidamente . acepta la hipótesis,. realista, que podía ser superada con la elaboració n de la crítica filosófica. El punto de vista de Lenin, el cual llega hasta afirmar una verdad absoluta, se distingue muy desventajo samente del punto de vista de Engels, que ve el criterio de la verdad en la práctica, es decir, adherido a .una filosofía de la acción. En Lenin no se encuentra incluso la idea de que la verdad se revela esenciahne nte al proletaria do. Esta idea puede encontrars e más bien en A. Bogdanov , el cual se esforzó en elaborar una filosofía purament e social. I~cnin es un realista ingenuo; como es la idea que él se hizo del materialismo. Esto es una contradicc ión fonnal .con los demás aspectos del marxismo . El marxismo .no posee una verdad gnoseológ ica. La fe aventaja al conocimiento. Pero existe igualment e en el marxismo una contradicción moral, no menos profunda que la . contradicción lógica. El marxismo tiende mucho al carácter amoral o extra-mor al de su doctrina. Marx detestaba el socialismo ético;. c<>nsideraba la justificaci ón mo-

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ral .·del soeialism o como reaccion aria. ·Sin etiibargo~ los marxista s formulan continua mente juicios y~ sobre todo, condenac iones de orden moral. Todas las condenac iones de la burguesí a, de los capitalis tas y de todos a los que llaman social-tr aidores- lo que representa una importan tísima fracción de la humanidad~presentan un carácter moralist a. La· condenación de. los explotad ores alcanza a las categoría s :iri'orales y fuera de ellas no tiene sentido alguno. La distinció n misma estableci da entre la burguesí a y el proletari ado tiene un carácter axiológico. Se trata de una distinció n entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas , de una división casi manique a del mundo en dos partes: el reino de la luz y el reino. de las tinieblas . La presenci a en el mandsm o revolucio nario de un poderoso eleniento de juicio moral y de condenac ión moral es incontest able. Puede decirse que esta condenac ión moral recae sobre el mundo entero, a excepció n de los hombres que son fieles a las creencias marxista s-comuni stas.' La opinión tan extendid a según la cual los marxistas-co nrnnistas niegan la moral, es enterame nte errónea. Sería más justo decir que ellos tienen una :·10ral diferente . ·Y desde el punto de vista de esta moral diferente , es preciso incluso reconoce r que se muestran muy rigurosos . La moral marxista es dualista y es preciso compren der esto bien. En efecto, el marxism o se inéliila a nega1; lo que se llama la moral universa l, valedera para toda la humanid ad; niega la unidad moral de la humanid ad. Esta actitud surge del punto de vista de clase. La moral marxista no es ni la moral cristiana ni la u1oral humanis ta en la antigua acepción del vocablo. El marxism o ve en la moral universa l u11a patraña de las clases dominan tes, que tratan de debilitar la lucha ele la clase i'evolttcio-

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naria .invocando normas. morales .absolutas. El mar· xismo revolucion~rio (no hablo del socfal-demócrata, evolucionista y 1·eformista) .está convencido .de que vive eu .un mundo inaceptable, regido. por el mal, y que frente a este mundo del mal todos los medios de lucha -le parecen lícitos. Con el diablo y su reino no hay que tener contemplaciones, hay que destruir al diablo. No sería, sin embargo, justo decir que los marxistas revolucionarios consideren que todo está p'ermitido: ellos consideran que todo está permitido frente a un enemigo que representa al reino del dia· blo, de la explotación, de la injusticia, de las tinieblas y de la reacción. En lo q1.le concie~e a su propio reino de la luz, de .la justi~fa:,, del;;p,r9greso, ponen, por el. contrario, en primer l~gar l~ antigua moral del deber y del sacrificio. En la Rusia soviética, pa· ralelamente al empleo de los medios contrarios a la moral cristiana y humanista, se comp1·ueba el refor· zamiento del moralismo y una tendencia a implantar la virtud por la fuerza. La conciencia moral marxista está desgarrada por la contradicción entre su actitud frente al pasado y frente al presente, por una parte, y frente al porvenir por otra. Aún no existe huma· ni dad única: existen clases de explotadores y explo· tados, por sus derechos y sµs intereses. De esta forma no puede existir tampoco la moral única. Pero en el porvenir, después de la revolución social, cuando las clases hayan desaparecido, habrá una humanidad· i1nica y una moral única valedera para el conjunto de esta humanidad ..No es exactamente que los marxis· tas nieguen la existencia de una moral universal, sino qúe Ja transfieren al porvenir, Y, desde este punto de vista, de esta moral única y universal futura es como juzgan el pasado y el presente, como les juzgan en el plano... moral.

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La contradiccion moral está ;en que Marx· ha con· dénado el orden capitalista ·desde el punto de Vista dela inor.al universal, de la moral valedera para toda l,a humanidad. La ha condenadó a causa de su carác· ter inhumano,. porque el orden. capitalista transforma al :hombre e:ri cosa. Dicho de otro modo, Marx ~e apo· ya en ia oc;úrrencia sobre esta misma moral universal, de la cual, por otra parte, está decidido a negar la existencia. La luz de la moral universal futura guía al juicio ,sobre el presente. El niarxismo es de todo punto incapaz de situarse más allá del principio universal moral, como es incapaz de situarse más allá del principio universal lógico. , El dualismo de la moral marxista se expresa c.on la inayo'r fuerza' en el dualismo del humanismo marxis· ta. Las :fuentes del ma:rXismo son tomadas del huma· tiismo y es ·un humanismo. lo que busca la Rusia so· viética, donde el marxismo está eii vía de realización. Pero en· nombre del hombre, el hombre es asfixiado, y sus posibilidades vitales se hallan restringidas. El proceso de humanización de la vida, sobre todo en el dominio de la· civilización social, ·está acompañado de ciertos procesos de deshumanización. Esto es debido a que el presente está considerado únicamente como mí medio para la creación del porvenir. El valor pro· pio ·de la vida humana en el presente es negado. La limitación de la conciencia marxista se explica pot una concentración sin precedentes en la lucha ci:mfra el mal social El hombre abarca difícilmente toda: la plenitud y la veracidad de formas de la vida; siempre tiene tendencia a rechazar una gran parte. El ateísmo de Marx, que parece ser menos refutable que ·su· materialismo, representa la eliminaéión de ciertos aspectos extremadamente importantes del hom· bre como ser espiritual. Marx seguía a Feuerhach,

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pero ha formulado un argumento nuevo ·contra las creencias religiosas. Ha visto en ellas el producto de la perversa organizac ión social, de la dependenc ia dei hombre respecto a las fuerzas elementale s. de la naturaleza y de la sociedad. Ha calificado a la religión de opio del pueblo, porque la consideró como uno de los principale s obstáculos para la lucha por un orden sácial mejor. La falta está en las: falsas representa ciones de Dios que rebajan al homh1·e. La destrucció n de las ilusiones· de la conciencia ·a que aspira el marxismo tiene que llevar, no solo a un descenso de la cultura espiritual, sino al· último límite, a la desaparici ón completa de esta cultúfa, que se haría inútil. La gran cultura espiritual del pasado, los grandes esfuerzos creadores, los grandes geriids creadores, todo sería reconocid o como el producto de una explotació n en provecho de una capa cultivada de privilegiad os, cuya existencia está fundada en la injusticia. Lo mismo que el héroe de Dostoyevs ky, se dirá, se dice ya: "Ahogarem os el genfo en su primera infancia." Los mayores vuelos de creación espiritual han estado vinculado s al reconocim iento de la existencia de otro mundo, independi entemente de la forma de este i·econocim iento. El apego excesivo a este mundo de aqttí ábajo hace obtusa la vida. Encerrándose en el círculo inmanente de este mundo; se consolida lo finito, se cierra toda salida hacia el infinito. Ahora bien: · el acto creador del espíritu· hu• mano representa una aspiración hacia el infinito, hacia lo trascenden te, que, .paradójica mente, debe ser reconocid o como lo inmanente . Lo trascenden te y la trascenden cia me son inmanente s. En mi conciencia finita y limitada existe una aspiración hacia el infinito y a lo limitado. Reconocie ndo exclusivam ente · el reino del César se encierra uno en lo finito. En sü. lí-

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ll_lite extremo, esta actitud ·conduce a la negación de la actiyidad creadora del hombre. En el marxism o hay el peUgro de la exaltació n única de la creación económi ca y técnica, todo al servicio de la edificaci ón social. El marxism o tiene razón cuando afirma que el hom· hre puede transform ar al mundo y someterl e. Pero, por otro lado, el marxism o propone el sometim iento a lá necesida d histórica e incluso el divinizar la. Este ilimitado optimism o respecto a la necesida d histórica , esta ilimitada fe en el bienhech or proceso histórico y en su sentido inherent e es lo más incompr ensible en el ;marxism o. Es compren sible en Hegel, en quien obra la razón universa l o el espíritu universa l como determin ante del sentido del porvenir . Pero, ¿cómo semejan te milagro podría ser realizado por la mate· ria y por el proceso material ? Hasta el optimism o his· tórico de Hegel es inacepta ble e injustific able, en tan· to que forma extrema del determin ismo universa l, ne· gando en la historia la acción de la libertad. hu· mana. Y .todavía es menos aceptabl e en el marxism o, en que esta concepci ón contradic e, de otra parte, la fe marxista en la posibilid ad para el hombre de transfot. n1ar el mundo. El optimism o histórico marxista es una forma seculariz ada de la fe mesiánic a. Esto es siem· pre la fe en el progreso necesario . La verdad ·está por encima del optimism o o del pesimism o. El proceso histórico es más trágico; está compues to de la• acción de diversos principio s. La fe optimist a marxista en lo bienhech or del proceso histórico es una forma se· cularizad a de la fe en la Providen cia. Pero la antigua fe en la Providen cia tiene también que ser revisadá ; esta fe estaba vinculad a al optimism o y a ~ma concep· ción ausente de todo elemento trágico de este lnundo

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de los f ooómenos, sometida a unas relaciones nece· sarias de causalidad. En el marxismo hay una parte de verdad, sobre todo de verdad de crítica, es preciso reconocerlo. Hay que reconocer la necesidad de una revolución social en el mundo. Solamente puede desearse que esta re· volución sea menos violenta y menos cruel. Pero el marxismo pone en peligro el reino del Espíritu, bien que en el curso de la historia este ha conocido el pe• ligro bajo diversas formas. Intelectualmen te, el marxismo no tiene ningún carácter creado1•. El pensa· miento marxista es bien pobre. El marxismo·com u· nismo niega la pluralidad de las formas y crea una molesta confusión. El pensamiento marxista está lejos de poder mantenerse al nivel del mismo Marx. Pero ello no le impide jugar un papel extremadamen te ac· tivo; incluso esto le ayuda, más bien. Esta pujanza del marxismo es debida, en parte, a la dehili· dad de los cristianos, a la ausencia de lma expresión del reino del Espíritu, el cual cede en todo el paso al reino del César.

Rll!NO DEL ESPIR!TU,-11

CAPITULO IX

. LA UNIDAD DEL GENERO HUMANO Y EI~ NACIONALISMO

H

qué punto existe una unidad del género humano? Esta unidad está me· nos presente a la vista que la unidad nacional. La uni· dad nacional se afirma tnuy particular mente durante las guerras. Filosófica mente, se trata del p1·oblema complejo de las realidades , que no pueden ser reco· nocidas como personas. La humanida d unida no· es una entidad, una persona de grado jerárquico superior; no posee centro existencia l, es incapaz, en su realidad supra personal, de sufrimient o o de alegría. Sin embargo, la humanida d unida no es simpleme nte una abstracció n del pensamien to; posee un cierto grado de realidad en la vida humana: mpresenta ASTA

una cualidad superior del hombre, lo humano abar· cando. 'ío universa l. La cualidad de nacional idad de· pende de la humanid ad que en ella se reve1a. En la historia de la vida humana existen dos ten.dencias: la tendenci a al universa lismo y la tendenci a a la in· dividuali zación. La nacional ización represen ta un grado de individu alización en la vida de la sociedad ; la nacional idad es una forma histórica compleja . Está determin ada, no solo por la sangre- la raza es de in· cumbenc ia de la zoología ; es una materia prehistórica-, sino también por la lengua; no solo por la tierra, sino también por un destino histórico común. La nacional idad es una cualidad individu al del hombre, individu al por relación a la humanid ad, lo mis· mo que por la relación al hombre. La afirmaci ón de la nacional idad puede tomar la forma de nacional ismo, es decir, de concentr ación sobre sí mismo, de exclusividad, de hostilida d ante las demás nacional idades. Ese es un mal de la nacional idad, que se manifies ta en nuestra época, sobre todo. Al nacional ismo se ha querido oponer el internaci onalismo . Pero este es otro mal. Represen ta la pobreza de la abstració n. No es la unidad concreta de la humanid ad, abarcand o a todos los grados de las individu alidades nacional es, sino una unidad abstracta que niega las individu ali· dades nacional es. El internaci onalismo era un evidente error del marxismo que gravita en el seno de las atraccion es, y como tal ha sido rechazad o por la misma vida. Al nacional ismo es preciso oponer el universa lismo, que de ninguna manera niega las individu alizacion es nacionales, sino que las integra en una unidad concreta . El universa lismo es la afirniaci ón de la riqueza existente en la vida nacional . Todos los grandes pueblos, que tenían su idea propia y su vocación en el mundo,

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han adquirido, a tr:a,vés de las realizaciones más· ele~ vadas de . sus culturas, una ':imp¡0rt1mcia 11llÍVCa.'.l:!at Dante, L. Tolstoi, Shakespeare o Goethe son nacio· nales y universales al mismo tie'rnpo. Las tentaciones, las caídas y las· deformaciones son, en gran medida, inherentes a la vida de las naciones, como a la vida individual de los hombres.· Una de esas tentaciones y de esas caídas es el imperialismo. Grandes naciones unidas en el seno de grandes Esta· dos se encuentran dañadas por el mal de la vohmtad de poder. En la formación de los grandes Estados nacionales se halla implícita una voluntad imperialista. Esta voluntad de poder, esta voluntad imperialista, tiende en último análisis a la formación de imperios mundiales. Tales fueron los imperios del Oriente antiguo, el Imperio romano, el Imperio de Carlo;magno, el Imperio bizantino, hasta, en sus pretensiones; ·el I1nperio ruso; así fue, .del mismo modo, el propósito de Napoleón. El emperador se distingue de los zares y de los reyes en que es un emperador universal; y el imperio 11e concibe como un imperio universal. Esta fue la pretensión inconsistente y absurda del panger• manismo. Pero el imperialismo es la expresión defor. ruada de la aspiración a la unificación del mundo, a la afirmación de la unidad del género humano. Dos· toyevski sentía intensamente esta aspiración a la unión univers¡tl y veía las tentaciones que a ella se d~rigen! El nac~o11alismo de los pueblos pequeños es una, :iµa. nifes:tació1i del espírit•;l:; de aisl¡tmiento· y de :sufi,~i~:~ eia. El n&ci.on.alis1no de los grandes pueblos es la p;ic~ pánsión . imperialista. Existe .en el nacionalismo de los grandes pueblos una dialéctica fatal. El valor propio de una nación se expresn ante todo en su cuhura y no en el. Estado. El Estado, al qüc se relaciona el nacionalismo, es el ele·

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mento menos original y menos individual. Todos los Estados se asemejan mucho en lo que concierne a la organización del ejército, de la policía, de las fina~­ zas, de la política exterior. El nacionalismo estatal aparece casi siempre como no-nacional. Se ha -visto con el fascismo. Ahora bien, el nacionalismo está indisolublemente ligado al Estado y concede mayor -in1portancia a este último, privado a menudo de cualquier propiedad nacional individu-al, que a la cultura auténticamente nacional. La literatura y la música -d"e un pueblo están bastante más individualizadas y son más originales que los ejércitos y la policía; quienes se construyen con la. técnica internacional. Es preciso resumir que la nacionalidad es un valor positivo que enriquece la vida de la humanidad, l~ cual, ause'ute de este valor, representaría una abstración. El riacionalisn'lo, por el contrario, es un deseo de impmd" oión, egoísta, acompañado de desprecio y hasta de odio ante los demás pueblos. El nacionalismo engendra el chauvinismo y la xenofobia y es necesario distinguirlo bien claramente del patriotismo. Lo más. terrible es que el nacionalismo es una de las causás de la guerra.

* * * La vida emotiva vinculada al nacionalis11lo es muy compleja y confusa. Vemos cómo se opera una objetivación de las emociones y de las pasiones humanas. La ·aparici6n de lo que se llaman realidades colectivas, supra-personales, se explíca · en gran parte por esta objetivación, la proyección hacia fuera de poderosas· emociones, su exteriorización. Así es como na· cen tanto el· nacionalismo como el patriotismo, los cuales juegan, contrariamente a la convicción de Marx, mi papel inmenso en· la Wstoria. En el patrio~

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t1smo, la vida emocional es más e~pontáriea, más n~­ tural; representa, á:áte todo, una expresión del ainor de los hombres por su patria, su tierra, su pueblo. Incontestablemente, el patriotismo es un valor eino· éiorial que no exige racionalización. La ausencia fo. tal de patriotismo es un fenómeno anormal, un defecto. El nacionalismo es menos . natural'; implica ya una cierta racionalización de lá vida emocional. El nacionalismo se liga indisolublemente ál Estado, y por éste hecho ya es causa · de guerras.' Está má.s Ii• gado al cidio de lo extranjero que al amor de ló que pertenece en propiedad a la nacionalidad. Las pasio· nes nacionalistas que desgarran el hnindo no son pa· siones espontáneas, primarias; . se fundan en los inte• reses del Estado y muy frecuentemente .~on el resultado de una: propaganda. Lo que llamamos intereses nacionales no representan unos intereses ditectamen· te egoístas: se trata ya del producto de una exteriorización y objetivación de intereses y de pasiones egoístas llevadas a las realidades colectivas. Lo mis• mo ocurre cori los intereses de clase, que pueden incluso encontrarse en oposición con los intereses personales, egoístas. El hombre cae fácilmente en esclavo y es víctima de e8as realidades colectivas que representan el producto de sus estados ·emocionales, que muchas veces son egoístas en extremo. Frecuentemente, el hombre defiende los intereses· en· litigio, no egoísticamente ·sino de una nianera desinteresada; y en su acción desinteresada: puéde :incluso mostrarse peor que en la acción egoísta, Se comprueba particularm~nte cuarido se desencadenan las giierras. · El nacionalismo juega un gran papel en el· desencadena· miento de las guerras; crea: una atmósfera de guerra'. Pero en el curso de las guerras provocadas poi fas pasiones y los intereses nacionales, tanto si ·están uní-

el

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dos a Ja consecuc1on de un provecho, como si no lo están, el nacionalis mo puede ser humillado y des· truido, . El desencade namiento de las guerras, que presu· pone siempre una atmósfera de locura, es un f enÓ· meno particular mente interesant e. El régimen capi· talista tiene la propiedad de provocar las guerras. Un puñado de capitalista s puede desear la guerra para obtener mercados, petróleo, etc. Pero este puñado de capitalista s arriesga no sola:Q.lente el ser económica · mente aplastados , sino, incluso, aniquilado s físicamente, tanto por la guerra misma como por la revo· lución que fácilmente puede ser provocada defilpués de la guerra. No es, de ninguna manera, el valor per· sonal lo que inspira las guerras emprendid as por i'utereses egoístas. Y, sin embargo; la locura de las pa· siones, la locura de los intereses mismos pueden lle· var a la guerra. La guerra es siempre producto del fatuni y no de la libertad. En el pasado, la guerra podía no ser más que un mal relativo y, si la guerra de agresión no pudo nun· ca ser admitida, la gueua de defensa o de liberación estaba justificada . Pero puede llegar un tiempo en que la guerra sea un mal absoluto, una perversa lo· cura. Esta es nuestra époc;a, que está determina da, en todos los campos, por dos guerras nn~ndiales y el te· mor de. una tercera. Por esto hay que luchar :contra el nacionalis mo y el capitalism o decadente . Hay que .afirmar, por todos. los medios posibles, el federalism o, unir la ·humanida d por encima de las fronteras de los Estados, tan fuertes en sí, .que succionan la sangre de los pueblos. Las guerras han traído un acrecentan iien· to inaudito del poder y clel papel del Estado. El so· · cialismo ha llegado a .ser monstruos amente estatal. Este es· el mal de la época. J,a esfera del Estado, la

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esfera de la guerra, llegan a ser enteramente .autóno· mas, rehusando someterse a principios morales y es· pirituales cualesquiera. El Estado nacional y la guerra operan automáticamente desde ahora: las gue· rras son declaradas, no por los hombres, por los pue· blos,. sino por la fuerza de guerra, que obra de una m~mera autónoma. Y puede uno asombrarse de que los· inconmensurables sufrimientos de los pueblos aplastados no provoquen un levantamiento general contra la guerra. Pero esto no hace más que demos· trar hasta qué punto la suerte de los pueblos está de· terminada en algunos momentos por la locura y el fanatismo. De medio y de función que es, el Estado se transforma en fin y en realidad imaginaria. No hay nada más maléfico que la idea de soberanía de los Estados nacionales, a la que los pueblos son encade· nados a despecho del riesgo de aniquilamiento que implica para ellos. La federación de los pueblos pre· supone la negación de la idea de soberanía de los Es· tados nacionales. Debe proponerse el reemplazar la palabra nación por la palabra pueblo. Hay que añadir que si el nacionalismo es un fenómeno negativo, el racismo es una mentira absoluta. Solo tenía un sen· tido, un fundamento religioso, el racismo del pueblo hebreo; pero este racismo también puede tomar fm:· mas negativas. En cuanto al mito racista, tal y como fue elaborado por la ideología alemana, no. es más que el producto de .una pe1·versa voluntad de. poder y d.e hegemonía. Es cien veces peor que el· nado· nalismo. Asómbrase uno de que tan· grandes desgracias para los hombres ·y para los pueblos puedan ser provocadas por una falsa objetivación, por la enajenación de la naturaleza humana, de pseudo-realidades colecti· vas exteriores. Es que el hombre vive una conciencia r1

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colectiva, unos mitos creados por él y hechos realidades tan pujantes que gobiernan su vida, La psicopa· tía social es bastante más poderosa que la psicología social. La forinación de realidades ficticias desempeña un inmenso papel en la vida histórica. La abstracción de un mal pensamiento da nacimiento a un mito~ y este llega a ser una realidad que invierte el curso de la his. toria; Por esto la cuestión de las fuerzas reales que obran eh la historia es tan compleja. El realismo mar. xista ha formado igualmente pensamientos abstractos que se han·· transformado en mitos.

*' * * El 'inundo, no solamente se divide en nacionalidades, sino en formaciones más vastas; el mundo lati• no, el mundo anglo-sajón, germánico, eslavo. Estas expresiones se emplean constantemente, aunque su sentido no sea muy claro. En todo caso, no puede hablarse de razas en el sentido científico de este término. Se trata de la historia del mundo. Es científica la di~isión más importante: la división en Oriente y la división en Occidente. Se habla incluso ·de un frente oriental y de un frente occidental. La cultura humanista de Occidente, plena de suficiencia, es dada a considerar sú tipo de cultura como universal y única valedera; no reconoce la existencia de tipos de cultura diferentes y no busca una aportación suplemen· taria en los demás mundos, La misma suficiencia y el mismo repliegue sobre sí mismos pueden ser comprobado.s en lo que concierne, tanto al conjunto de Europa occidental como a fa más pequeñas naciona~ li~~L

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·

'i

La división del mundo en Oriente y Occidente tie· ne uri alcance histórico universal. A esta división, sÓ· bre todo, es a la que está unido el problemá de la realización de· 1a unidad del género humano total. En ia consecuencia cristiana medieval ya existía la idea de la unidad universal; pero el propósito de la Edad Media no. llegaba hasta la reunión de. Occidente con Oriente. El Oriente (en él no comprendo al Oriente ruso) se encuentra excluido, desde hace inucho. tiem· po, del dinamismo de la historia. Solo erá . dinámica la historia de los pueblos guiados por el cristianismo. Pero dos guerras mundiales han niódiíicadó el curso de la historia. Asistimos a 1a introdúcdóti ·activa del Oriente en la historia universal. El ~occidente ropeo pierde el monopolio de la cultura. El mundo humano se disgrega y, al mismo tiempo, esiamos· entrando en una época· de universalismo. El Oriente y el Occidente deben, más pronto o más tade, encóntrarse ·reunidos. Pero esto se hace a través de discordias, de divisiones, que parecen más profundas aún que las del pasado. El nacionalismo no contiene ninguna idea universal. Pero él universalismo contiene siempre un elemento mesiánico. El mesianismo de1 pueblo hebreo fue el prototipo del mesianismo con significaci6n universal. El universalismo es· también inherente al mesianismo ruso, que se distingue profundamente del nacionalismo. Pero todos los princ!pios superiores sufren en la historia una alteración y un8: deformación. Este es el· caso del mesianismo ruso, que degeneró en imperialismo e incluso en naciona· lismo. ' ta :idea mesiánica de Moscú, tercera • Roma, ha servido de fúndaniento ideológico a un enorme y poderoso· Estado. vóluntad de poder ha deformado la idea mesiánica. Ni la Rusia moscovita, ni la Rusia

eu-

La

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imperial, fueron la realización de la tercera Roma. En el punto de partida de. la Rusia soviética, existía también una idea mesiánica; pero también ha sido deformada por la voluntad de poder. El reino del César sustituye siempre al reino del espíritu. El me· sianismo se encuentra, de hecho, conferido al reino del César cuando debiera ser dirigido hacia el reino del espíritu, hacia el Reino de Dios. Se plantea un problema: ¿en qué sentido y en qué medida puede existir un mesianismo cristiano des· pués de la venida de Cristo-Mesías? Y los cristianos conservadores, vueltos exclusivamente. hacia el pasa· do, rehúsan admitir la posibilidad de un mesianismo cristiano, lo misnio que rechazan, por otra parte, todo el lado profético del cristianismo. Ahora bien: hay en. el cristianismo una esperanza mesiánica de la segunda venida de Cristo al poder y la gloria; existe una búsqueda mesiánica del Reino de Dios, así en la tierra como en el cielo, existe la posibilidad de espe· ra · de una nueva época: la del Espíritu Santo. La manifestación y la encarnación de la Iglesia universal son una espennza mesiánica. En esto reside el sen· ticlo del movimiento ecuménico para el acercamiento entre las Iglesias y entre las confesiones. La Iglesia universal, que no conoce la división en Oriente y Oc· cidente, representa el funclamento universal de la unidad del género humano. Y, al mismo tiempo, Ja hu· manidad se disgrega cada vez más. los espíritus del mal, fos demonio!!., han sido libera
les. Pero esto. presupone una transformación espiri· tual y social de las sociedades humanas. Las soluciones políticas y sociales solas son impotentes. Le re· volución espiritual, que debe cumplirse y se cumple ya en el mundo, va más lejos y más profundamente que las revoluciones sociales.

CAPITULO X

Y

.

DEL HOMBRE ETERNO DEL HOMBRE NUEVO

E

L . problema

más importante para JI.OS· otros es el del hombre. Todo parte del hombre y todo vuelve al hombre. Hoy día se habla de la aparición de un hombre nuevo. Se busca un hombre nuevo~ Pero esto no es enteramente una. no~ vedad: se ha hecho lo mismo otras veces.. Sin duda ninguna, el hombre está unido a un proceso de evo· lu,ción o de regresión; no es inmutable. Puede ha· blarse de un nuevo hombre técnico, de un hombre fascista, de un hombre soviético o comunista. E.xac~ tamente igual se hablaba antes de un hombre cátólico o protestante, de un hombre del Renacimien to· o ·de un hombre 1·omántico. Pueden darse bastantes deno·

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minaciones al tipo humano; sin embargo, el hombre cambia menos de lo que hace creer su apariencia y sus gestos. Ha cambiado muchas veces de vestidos, poniéndose en el curso de un período de la vida el traje revoluciona rio y, en el curso de otro período, el de reaccionario . Puede ser un clásico, o, al con· trario, un romántico, sin ser, en el fondo de sí mismo, ni lo uno ni lo otro. La idea del hombre nuevo, del nuevo Adán, del nue· vo nacimiento, era una idea cristiana ; era extraña al mundo antiguo. El mundo precristiano no la co· nocía más que bajo la forma de una proyección al exterior; a la superficie. Fue en un tiempo en que la aparición de la posibilidad de conciencia del peca· do y del arrepentimi ento significaban realmente la aparición de un hombre nuevo. Hoy en dfa, la capaci· dad de arrepentimi ento se ha perdido. La modifica· ción de la situación social-el deo llegando a pobre o el pobre llegando a l'ico-no hace por sí sola intc· riormente diferente al hombre. El hombre puede mejorar o empeorar en los límites de su tipo; pero esto no es la creación de un hombre nuevo. Hay que decir que las revoluciones políticas, incluso las más radicales, transforman relativamen te poco a los hom· bres. Suele establecerse una gran diferencia entre el hombre burgués y el hombre comunista. Pero el co· munista triunfante, que se apodera del poder, puede ser interiormen te, esphitualme nte, burgués hasta la medula de los huesos. El burguesismo espiritual es tan propio de los socialistas como de los comunistas. Es propio de todos los que quieren instalarse demasiado cómodamen te en la tierra, para los que el infinito está cerrado y que se establecen sólidamente en lo finito. Solo un nuevo nacimiento, el nacimiento de un

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hombre espiritual· que dormitaba antes o se asfixia• ha, es realmente la aparición de un hombre nuevo. La transformación , el desarrollo, la aparición de un hombre nuevo, son posibles como una victoria sobre el hombre antiguo. Pero el misterio de la existencia humana reside en el hecho de que el desarrollo presupone el sujeto del desarrollo. No existe desarrollo sin algo o alguno que se desarrolle. El error de la teoría evolucionista del ·siglo XIX consistía en deducir el sujeto de la ev~lución de la evolución misma. Por esto la teoría en cuestión permanecía en la superficie:' se hablaba de la manera en que la revolución se cumplía. Existe un lazo entre las diferentes fases de desarrollo. El hombre puede desarrollarse considerablem ente; pero es él mismo, siempre él mismo, el que tiene que des· arrollarse. Si en el curso del desarrollo aparece un sujeto enteramente nuevo, una persona enteramen~ te nueva, no habría sido desarrollo. La persona presu· pone la síntesis del cambio y de la inmutabilidad. Cuando en una persona aparece, no solo un cambio; sino una traición hacia ella misma, esa persona se des. integra y, finalmente, no existe cambio alguno. El hombre nuevo, lo nuevo en el hombre, implican la continuación de la existencia del hombre con su cua· . lidad de hombre. Ninguná transformación , ningún perfeccionamie nto del signo pueden hacer de él .un hombre. La idea nietzscheana del super-hombre es una aspiración a la altura, una traición hacia el hom· bre en su humanidad. Se trata entonces de la apari· ción de una nueva raza, de una nueva especie-divi· na, demoníaca o bestial-, pero no de un hombre nuevo. El hombre nuevo está ligado al hombre eter· no, a lo eterno en el hombre. Tras el hombre nuevo, se encuentra oculto, no solo

177 RErno DEL ESPIRI'fU,-12

el hombre eterno, Adán Kadmon (1), sino también el hombre antiguo, el viejo Adán. En la capa del subconsciente, en el fondo del hombre, hay de todo: hay el hombre primitivo, no dominado enteramente , que contiene en sí el mundo animal, como contiene la historia toda. La consciencia juega un doble pa· pel: se alarga o se reduce, limita. El. poder d~l pa:~ sado en el hombre subsiste en las más radicales revoluciones. En las revoluciones , en efecto, obran los an· tiguos instintos de la violencia, de crueldad, de am· bición. Estos instintos se manifiestan del mismo modo en las frenéticas rea.cciones contra el pasado. Los hombres de la Revolución francesa eran hombres del antiguo régimen. Y hay que decir lo mismo de los hombres de la Revolución rusa. En la sangre de los hombres que hicieron esta revolución había esclavitud. El terror representa en las revolucione s lo viejo y lo nuevo. Ninguna revolución puede, en un corto lapso de tiempo, edificar un hombre enteramente nuevo, aunque ella aporte. alguna cosa nueva. La re· volución es un fenómeno que pertenece al antiguo i·égimen; en sí no representa al mundo nuevo; ·El elemento más poderoso en las revoluciones es la reac· ción negativa contra los regímenes que las han pre~ cedido; el odio es en ellas siempre más fuerte que el amor.. La economía tampoco es capaz de crear un hombre nuevo. La eco~omía forma parte de los me· dios y no de los fines de la vida. Cuando de ·ellas se hace un fin, resulta una degradación del hombre. Es absolutamen te falso el decir que el hombre nuevo soviético es un .hombre colectivista y vive en el serio de la colectividad , mientras que el intelectual de antes era un individualis ta. La lucha del colecti(1) Kadmon. Emanación primitiva que, según la antigua Cábala, es la iinagert de Dios y el tipo del hombre.

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vismo contra el individualismo es una verdadera adulteración. La masa de los intelectuales de antes ·vivía igualmente en el seno de la colectividad y sus juicios eran juicios colectivistas. El hombre del pasado era incluso más colectivista que individualistá. Lo:s hom· bres de pensamiento individual y de Juicio indivi· ' dual fueron siempre escasos. Lo que Heidegger llama das Man ha prevalecido siempre. Esto es precisamente el colectivismo, que no 'representa una realidad primera, sino una creación ficticiá, ilusoria, de la con· ciencia. Sin embargo, el hombre soviético del perío· do llamado de edificación acusa realmente los rasgos nuevos que le distinguen sensiblemente de la intelligentzia de antes. La vieja intelligentzia era, en su tipo, revolucionaria; vivía en disidencia con. el mun· do circundante. La nueva intelligentzia soviética no es. enteramente revolucionaria; es sumisa y obedien· te. Se exige de ella la vhtud de la edificación, ante todo de la edificación económica. La antigua intelli· gentzia vivía exclusivamente del porvenir, respecto· al cual su actitud tomaba muchas veces la forma de en· sueños. La nueva intelligentzia soviétiCa vive del pre· sente. En el nuevo horiibr~ soviétiCo, iio solamente vemos una terrible disminución de la libertad, sino la desaparición misma del amor a la libertad, de la facultad de comprender lo que es la libertad. En cuanto a los viejos revolueionarios, desde que son los vencedores y los amos, se han trausformado hasta llegar a ser desconocidos. Pero esto no significa, de nin· guna forma, la aparición de un hombre nuevo; se trata, por el contrario, de retorno al hombre an· tiguo. Es completaniente falso decir que la vieja in· telligentzia de izquierda era inactiva, muelle, iute~ riormente hundida. Toda la historia. del movimiento revolucionario prueba lo contrario. El heroísmo de

un

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la vieja intellip;entzia revolucionaria ,Jos sacrificios .ex· perimentados por ella; constituyen el capital· de san· gre del que viven los bolcheviques. Sin embargo, aparecen nuevos rasgos, nuevos ca· racteres, en los que no hay. que ver el producto de la revolución misma,. sino de la guerra. He~os visto crearse un tipo militarista que no existía antes, pero que no es en absoluto un hombre nuevo. Los tipos humanos han variado mucho en el curso de la histo· ria. En Rusia, durante los siglos XIX y XX se ha pre· tendido más de una vez ver aparecer un hombre nuevo. Esto ocurría casi cada diez años. Y ordinariamente un tipo de hombre más duro venía a reemplazar a un hombre más blando: al idealista de los años 18.40 sucedía el realista pensador de los años 1860; el na· rodnik fue relevado por el marxista, el menchevique por el bolchevique; en fin,. el bolchevique revolucionario está substituido por el bolchevique constructor. En general, esta era la consecuencia de una reacción psicológica. Pero, en el fondo, no se ve de ninguna manera que el hombre nuevo aparezca. Lo que re~ presenta mayor novedad es la aparición en el mundo de un hombre técnico. Se trata aquí del fenómeno más inquietante. Y e13te fenómeno es el que abre las posibilidades de nacimiento de un hombre nuevo.

* * * Las revoluciones son parte profundamente inherente del destino histórico de los pueblos. Es asombroso que haya hombres que idealicen aÓn las revoluciones y estén dispuestos ·a ver en las futuras revoluciones el triunfo de lo elevado y bello. Las revoluciones, todas las revoluciones, revelan la extrema bajeza de la na· turaleza humana,· del gran número, al lado del heroís· 180

mo de una minoría; La revolución es producida por el fatzun, no por la libertad. Y para comp1·ender la revolución hay que comprender lo que hay de fatal en. ella. En gran parte, la revolución es la penitencia de los pecados del pasado; es el signo de la ausencia de fuerzas creadoras· espirituales capaces de reformar la sociedad. Por esto es por lo que no puede espetar· se de las revoluciones la aparición de un hombre nue~ vo. El vengador suscitado por el mal del pasado no es un hombre nuevo; es aún el hombre antiguo. La palabra revolucion es un término equívoco y se abusa enormemente de él dándole diferentes sentidos. Si por revolución se entiende las violencias, las muer· tes cometidas en cierto día histórico, la sangre vertida, la supresión de todas las libertades, los campos de concentración, etc., entonces no puede desearse la re· volución y esperarse de ella la aparición de un hom· bre nuevo. Solamente se puede, en ciertas condicio· nes, ver en ella una necesidad :fatal y desear restarle violencia. Pero si por revolución quiere entenderse la transformación radical de los fundamentos de U so· ciedad humana y de las relaciones entre los hombres, entonces hay que desear la revolución y hay que pre· pararla. No obstante, la idolatría de la revolución es un embuste, lo mismo que cualquier otra idolatría. En todo caso, las transformaciones y las mejoras radica· les y profundas no dependen de la amplitud de las sangrientas violencias cometidas. Ghandi era más re· volucionario que Lenin y Stalin, si por revolución se entiende la aparición de un hombre nuevo. La apa· rición de un hombre verdaderamente nuevo, que no fuera un simple cambio de traje, presupone un mo" vimiento espiritual y una transformación espidtual. En ausencia de un núcleo espiritual interno y de los procesos creadores que de él se desarrollen, ningún

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orden social nuevo puede concluir en la aparición de un hombre nuevo. El materialismo no reconoce más que lo exterior y niega lo interior. Los materialista{! incluso no comprenden de qué se trata cuando se ha· bla de vida interior, de vida espiritual. Se encuen~ tran en. la· misma situación que el ciego·. ante los co~ lores. La corrección introducida en el materialismo mecanicista-e l de Demócrito, que concibe los movimientos de los átomos como ·provocados· por un. choque externo-:-no es ningún au.xilio. El hombre sig:ue siendo un ser enteramente dominado por la naturale· za y por el medio social. Existe también en la l'Cvolución otro elemento vinculado al tiempo. La revolución' canta: "El pasado hay que hacerlo ·añicos." La destrucción radical del pasado se considera como el signo del espíritu revolucionario. Peto esta es una ilusión de la revolución. La furiosa destrucción· del pasado es exactamente el pasado y no el porvenir. No puede destruirse más que el pasado pernicioso, podrido, que llega a ser engañoso de arriba abajo. No puede destruirse lo que en el pasado hay de auténtico, lo que posee un valor eter· no; Pero la idealización del pasado es tan engañosa como la idealización del porvenir. El verdadero valor no depende del tiempo; pertenece a la eternidad. El hombre nuevo se expone a ser proyectado hacia lo externo, a ser enajenado con relación a sí mismo, vuelto exclusivamente_ hacia el aspecto material de la vida, hacia la civilización técnica. Es asombroso po· der comprobar que el hombre nuevo de la Rusia soviética puede parecerse al hombre nuevo del mundo que le es más hostil, al hombre de América, Un hom· bre de este tipo., hombre de la producción, de la técnica, puede igualmente aparecer en terreno eomunis· ta que en terreno capitalista. Los rasgos más positivos

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del hombre i·uso aue se han revelado ·en la revolución y en la guerra: una extraordinaria abnegación, la resistencia a las mayores .pruebas, el espíritu de conrn· nidad, son rasgos crístianos, rasgos que representan en el pueblo ruso la impronta del cristianismo, es de· cir; del pasado. Las características comunistas del hombre nuevo, engendradas no tanto por la libertad como por el fa· tum, inspiran más bien un juicio negativo. El hon1bre nuevo adora el ideal o el ídolo de la productividad; que transforma al hombre en función de la produc· ción; adora la. fuerza y el éxito; no tiene piedad de los débiles; está impelido por el espíritu de compe· tición en la lucha y-lo que es, más grave-acusa un: debilitamiento y casi una desaparición de-la espiritua~ lidad. El hombre nuevo f!Uiere obturar en sí misino el infinito y refugiarse en lo finito. Piensa llegar así al máximo de actividad. El hombre nuevo está atado a esta vi.da de aquí abajo; niega la existencia de un más allá. Está excesivamente orgulloso de ser absolutalilen· te libre de toda transcendencia. Esto significa que el hombre nuevo pretende establecerse definitivamente en el reino del César y rechazar definitivamente tam· hién el reino del Espíritu. Esto es un m:onismo, y en esto es en lo que consiste su engaño fundamental. No es completamente un hombre nuevo. No es más que t-!na de las transformaciones del antiguo Adán, de quien conserva todos los instintos. El mundo entero debe pasar por un período de reor. ganización social, de intensa edificación material. Este proceso lleva aparejada la inmersión en la parte ma· terial de la vida humana, que exige una mejor orga· nización. Pero está lejos de implicar necesariamente la aparición de un homh1·e nuevo. El proceso en cues· tión puede desarrollarse bajo el signo del antiguo

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Adán ..Este antiguo Adán será más social, tenderá a socializarse. Bajo diferentes formas, este proceso ha podido ya observarse en la historia de las sociedades humanas. El burgués, el ciudadano del reino del Cé· sar, no desaparecerá por ello. Resulta1·á! simplemente una repartición más justa y más equitativa del but• guesismo. La jüsticiá que implica este .estado de cosas debe ser aceptada y experimentada. Pero no será la última palabra. El hombre ha estado ·propenso siempre a tomar los medios de la vida por los objeti· vos .de la vida. El llamado hombre nuevo del día de mañana será llevado a tomar definitivamente los me· dios de vida para los fines de la vida. Los fines de la vida se hallarán velados para él. Por ello se conside~ rará como un hombre colectivo y en ello verá una novedad. Sin embargo, tras el proceso necesario de socializa· ción comenzará el proceso de individualización. Si este proceso no comienza, el hombre desaparece en tanto que persona. Pero la espiritualidad interior del hombre no puede ser ahogada, cualquiera que sea la presión de la cruel necesidad. La secl espiritual se des· pertará en él. En el capítulo siguiente veremos la hn· portancia que tiene el problema de la muerte que se presenta al hombre. El hombre eterno, el hombre vuelto hacia la eternidad y el infinito, es él mismo un objetivo eterno e infinito; pero, al mismo tiempo, es un hombre eternamente nuevo. El hombre eterno no es algo dado ele una vez para siempre; no puede ser concebido estáticamente. El hombre nuevo, verdaderamente nuevo, es la realización del hombre eterno, que lleva en sí la imagen y la semejanza de Dios. Existe en el hombre un fundamento, un Grund-co· mo muy bien decía Tauler-divino. Por esto el hecho de estar proyectado hacia el porv~nir implica un nexo

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con lo que tenía ya de eterno en el pasado. La digni· dad del hombre exige que no sea esclavo del paso ve· loz del tiempo. El hombre nuevo no puede ser más que un hombre creador y por ello dirigido hacia el porvenir, hacia lo que todavía no ha sido. Esta será una respuesta a la llamada de Dios. Pero la actividad creadora no puede ser identificada al trabajo. El tta· bajo es la condición primaria de la vida humana en este mundo. El trabajo pertenece al reino de la nece· sidad ("Ganarás el pan con el sudor de tu frente") ; pertenece al reino del César. Hay que realzar la dig· nidad del trabajo. De aquí la importancia que toman los trabajadores; de aquí la necesidad de vencer la explotación del trabajo, es decir, la verdad religiosa del socialismo. La actividad creadora forma parte de los fines de la vida; pertenece al reino de la libertad, es decir, al reino del Espíritu. Los fines de la vida no pueden estar sometidos a los medios de la vida, la Ji. bertad no -puede estar sometida a la necesidad, el reino del Espíritu no puede estar sometido al reino del César. De ahí la verdad religiosa del personalismo.

CAPITULO XI

LO TRAGICO DE LA EXISTENCIA HUMANA .. Y LA .UÍOJ>IA . . LA ESFEI{A DE LA MiSTICA

Los

marxistas que tienen preocupa. ciones intelectüales declaran que ellos superarán y suprimirán lo trágico de Ja exis· tencia humana y que lo harán sin auxilio de mito alguno, contrariamente al cristianismo. Parece que sea esta la mayor de las pretensiones marxistas. Es· tán en un error los marxistas si c1·eeR que los mitos pueden ser superados: ellos mismos están nutridos de mitos, como ya hemos dicho. El marxismo no es una utopía social, porque la experiencia de realiza· ción del marxismo ~n la vida social es posible. El marxismo es una utopía espiritual, fa ütopía de una racionalización ahsoluta. de toda la vida humana. Y

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es una utopía espiritual, que pretende tener respuesta para todas las necesidades del alma humana, precisamente porque cree que puede vencer lo trágico de la vida humana. Solamente porque el hombre está euajenado frente a sí. :rp.ismo y. proyectado hacia el exterior, puede aparecer lá pretensión de vencer lo trágico de la exist,~ncia humana por la organización social exteriór~ La pretensión·· más lastimosa y más baja consiste en querer vencer lo trágico de la muerte, tragedia esencial de la existencia humana. A ello se llega por olvido de la muerte, por la inmersión difinitiva del hombre en la vida de la colectividad, que lleva hasta el aniquilamento de la conciencia personal. En realidad, esto es lo contrario de lo que afirman los marxistas y de lo que ellos consideran que es verdad. Un orden social más justo y más perfecto hará la vida humana más trágica, no externa, sino internamente. En el pasado existían trágicos conflictos que resultaban de la pobreza y de la inseguridad de la vida, de los prejuicios de casta o de clase, del orden social injusto y humillante, de la ausencia de libertad. Las trágicas contradiccione s ·de este género son superables. El trágico conflicto de Antígona y Creon está, desde luego, ligado al orden social y a los prejuicios sociales, lo mismo que la situación trágica de Romeo y Julieta o el drama de Tristán e !solda. Incluso puede decirse que la tragedia inte1·ior de la vida humana no· se ha revelado · todavía, dado que, en la tragedia del pasado, los conflictos engendrados por el orden social y los prejuicios vinculados a este orden social eran numerosísimos . Si el amante no puede unirse a la amada porque ambos pertenecen, ella y él, a castas diferentes, o bien, porque su situación material es muy diferente y sus fa.

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milias opQn.en, ,obstáculos infranqueables, esto puede ser, en efecto, muy trágico. Pero esto no es una ma· nifestación de la tragedia interna, de la vida humana en estado puro. La tragedia interior pura aparece cuando se manifiesta la tragedia sin escape posible del amor mismo, arraigado en la naturaleza de este e independientement e del medio social en el que los hombres están obligados a vivir; Las c;irtsas exterio· res de los conflictos trágicos podrán ser eli;mi,nadas por la instauración de un orden social más justo que implique una mayor libertad y también por la des· aparición de los prejuicios sociales del pasado. Pero entonces, precisamente entonces, el hombre verá re· velársele la tragedia pura de la vida. En un régimen socialista, la tragedia de la vida se acrecentará con· siderablemente. La lucha social, que impide a!)om· bre reflexionar sobre su destino y sobre el sentido de su existencia, será apaciguada y el hombre deberá< hacer frente a la tragedia de la muerte, a la trage· dia de la finitud de todas las cosas de este mundo; Todo lo trágico de la vida resulta del choque entre lo finito y el infinito, lo temporal y lo eterno, de la divergencia que existe, entre el hombre como .ser es· piritual y el hombre como ·ser natural, que vive en CI seno del mundo natural. Ninguna mejora del orden social podrá traer.· cambios importantes. Por el contrario, servirá: para despejar el conflicto y la di• vergencia bajo un aspecto má!! puro. Y la tragedia mayor, · la más extrema, es la existente en las re• laciones del hombre con• Dios. La teoría optimista del progreso, que excluye todo lo trágico, ·teoría· que los marxistas han hecho suya, representa la tragedia del tiempo portador de la muerte, tragedia que en su antinomia extrema es inexcusable y que traris· for:ina a los hombres en medio para el porvenir. Esta

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tragedia no puede euconfrar su desenlace más que en la cristiana fe en la i·esufreccióu.

* * * Las utopías juegan un enorme papel en la l1istoria. No hay. que confundirlas con .las novelas utópicas. Las utopías pueden constituir una fuerza mo· triz y parecer como más reales que las tendencia.s más razonables y moderadas. Se consideraba. al bolchevismo como una u~opía; pero ha probado ser algo más real que la democracia capitalista y liberal. Ordinariamente, llamamos . utopía .a cualquier cosa irrealizable. Ello es un error, Las utopías pueden ser i·ealizadas, e incluso en Ja mayoría de' los casos han sido realizadas. Se juzgaban las utopías después de las descripciones de un ordel). social perfecto que se deben a Thomas Moro, Campanella, Cabet y. otros,· o bien después de . los ·ensueños de Fomier. Pero . las utopías son p1,'ofundameute inherentes a la naturaleza humana e incluso po pueden ser desechadas. ··Víctima del maldél.nnmdo que le.envuelve, el hom. hre tiene necesidad de imaginar, de evocar la imagen de un orden perfecto, armónico, de :vida social. Proudhon, de un lado, .y Marx, del otro, deben ser reconocidos como unos utopistas en la misma medida que Saint-Simon y Fourie~. J. J. Rousseau fue también un utopista. Las utopías han sido siempre realizadas, aunque de forma alterada. Los bolcheviques son unos utópicos. Están poseídos por la idea d'e un .orden armónico perfecto. Pero al mismo tiempo son unos realistas, y .como tales realizan su utopía, alterándola. Las utopías son realizables, pero con la condición expresa . de· ser peformadas. No obstan-

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te, de la ~isma :ufopfa deformada permanece siempre algo positivo. ¿Qué es entonces lo que distingue esencialmente la utopía, qué es lo que le da un carácter contradictorio y cuál es el elemento que en las utopías no se tiene suficientemente en cuenta? Y o estimo que ·lo que caracteriza esencialmente a la utopía no es em teramente la imposibilidad de realización~i la visión de una armonía futura. El hombre vive en un mundo fraccionado 'y sueña con un mundo íntegro. La integridad es el principal signo distintivo· de la utopía. La utopía está destinada a superar el fraccionamiento y .a realizar la integridad. La utopía es siempre totalitaria y el totalitarismo, en. las condiciones de nuestro mundo, es siempre utópico. Y esto nos lleva a la cuestión esencial: la cuestión de la libertad. En el fondo, la utopía es siempre hostil a la libertad. Las utopías· de Thomas Móro, de Campanella, de Cabet y otros, no dejan sitio alguno a la libertad. Paradójicamente podría decirse . que. es la libertad, la .vida en la libertad, lo que representa la utopía más irrealizable. La libertad presupone una vida qlie no. sea ente1;amente reglamentada y . racionalizada, una vida en que subsiste el. mal, que debe ser vencido por el libre esfuerzo del esplritu. Las ·utopías sociales .no tienen en cuenta los esfuerzos Ji. bres; la perfección ·y la armonía no son ·realizadas en la: libertad. Tropezamos aquí con una paradoja del movimiento histórico. Los partidarios de la pO.· lítica razonable consideran muy poco las fuerzas irracionales que obran en la historia. Pero, justamente, estas fuerzas irracionales, .elementales, pueden to· mar la forma de la e:xtrema racionalización. Esta es la característica de la revolución. Las revoluciones no son nunca más que el resultado de la explosión

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de fuerzas irncionales. Y, al mismo tiempo, las re· voluciones son siempre presentadas bajo el signo de ideas· racionales, de una doctrina racional totalita· ria. Lo que llamamos locura de la revolución es una locura racional. El mito de la revolución, que cons· tituye su fuerza motriz, es, ordinariamente, un mito racional. Está unido a la fe en el triunfo de la razón social, .a la fe en una utopía racional. La fuerza mo· triz del mito racional es enorme. Como ya hemos dicho, la revolución está divinizada en su naturaleza misma como lo está el mito revolucionario. De las revoluciones es preciso decir que son tan realizables como irrealizables. Son tan realizables, que es casi imposible detenerlas. Son tan irrealiza· bles, que no conducen jamás a la rnalización de las aspiraciones de la primera generación revoluciona· ria que las hace. Esto es lo que pasa siempre. Pero esto no significa que las revoluciones no se cumplan en la vida y no representen más que un hervidero de pasion_es. Las revoluciones _son grandes experiencias en la vida de los pueblos y dejan rasgos indelebles en la vida social. Pero no son nunca completamente lo que se ha soñado. Las revoluciones, incluso las re· voluciones coronadas por el éxito, son siempre un fracaso. De igual modo hay que reconocer el fracaso de todas las revoluciones religiosas de la historia y, sobre todo, quizá, del cristianismo. Por esto es por lo que la revolución debe suscitar una doble actitud. No se la debe adorar como a una diosa. La utopía social contiene siempre un elemento de engaño; pero, al mismo timpo, el hombre, en su destino histórico, no puede pasarse sin utopías sociales, qu~ constituyen una fuerza motriz, El mito revolucionario incluye siempre un inconsciente -engaño y, al tiempo, sin mito revolucinario es imposible conseguir una i·e·

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v:olución. Por esto existe en la historia una tragedia insuperable. ¿En qué consiste el error de las utopías sociales? ¿Por qué su realización-1·e alización posibl~o es de ninguna manera la realización a la que se aspiraba y por la que se lucha, -consintiendo terribles sacrificios? La utopía social de Marx, tanto como la de Fourier, contiene la idea de un estado pérfecto, ar· mónico, de la sociedad, es decir, la fe en lo que el reino del César puede alcanzar en dicho estado. Este es el error fundamental. Solo puede ser perfecto y armónico el reino de Dios, el reino del Espíritu, no el rnino del César; y este reino de Dios no es concebible ~ás- que escatológicame nte. El orden perfecto y armónico en el seno del reino del Espíritu será también el reino de la libertad. Por el contrario, el orden armónico en el seno del reino del César será siempre el aniquilamiento de la libertad; lo que lleva a la conclusión de que es irrealizable en los límites de este mundo. Es indispensable comprender al socialismo desde este punto de vista. El socialismo es una utopía social, que se apoya en un mito mesiánico. En este sentido no será nunca realizado en los límites de este mundo, en el marco del reino del César; pero, por otro lado, el socialismo es una realidad dura y prosaica, una necesidad para un cierto momento de la historia. En .este aspecto, el socialismo-fuera de la utopía y del mito-es algo elemental y muy limitado: la supresión de una escandalosa explotación y de intolerables desigualdades de clase. Por esto puede decirse que el mundo entra en una época socialista. Hasta los que no creen en la utopía y en el mito, tan indispensables para la lucha, tienen que reconocerlo. La sociedad socialista que se creará en consecuencia no será perfecta, ni armóni-

193 REINO DEL ESPIRITU.-13

ca, ni libre de contradicciones. Lo trágico en la vida humana no hará más que acrecentarse; pero llegará a ser más, interior, más profundo. Nuevas contradicciones, de una especie diferente, aparecerán. La lucha continuará; pero tomará. una nueva dirección. Será precisamente entonces cuando comience el combate principal por la libertad y la individualidad. El reino de la burguesía será consolidado y los bienes del burguesismo tendrán una difusión general. También se habrá de sostener una lucha espiritual intensiva contra este reinado del burguesismo. Pero la lucha por una mayor justicia social debe ser proyectada independientement e de las formas que tome el reino del César; porque este no debe dejar de representar el reino del burguesismo y no puede dejar de limitar la libertad de espíritu. La definitiva victoria del reino del Espíritu-que no puede ser una negación de la justicia-presupone un cambio eu la estructura misma de la consciencia humana, es decir, la victoria sobre el mundo de la objetivación. Dicho de otro modo, ella no es concebible más que en el plano de lo escatológico. La lucha contra el poder de la objetivación, contra el poder del César, se desarrolla en el interior de los límiies del reino de la objetivación, de los que el hombre no puede fácilmente apartarse, que no puede fácilmente abandonar. Aquí nos aproximamos a la última esfe1:a de la mística, a la que yo tengo intención de consagrar un libro especial. Se ve nacer en el mundo una falsa mística, que es preciso denunciar. Al mismo. tiempo subsisten las antiguas formas de la mística, y pocos hombres todavía se proyectan hacia una mística de forma nueva, la mística del porvenir.

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Existen diferentes tipos de mística. E,sta palabra puede ser empleada en un sentido práctico o en un sentido reducido. En Francia, la palabra mística se emplea actualmente en un sentido tan amplio que pierde su antigua significación. Esto se parece a lo . que ocurre con el vocablo revolución. Pero en todo esto la esfera de la mística es una esfera extrema, que sale de los límites del mundo objetivo, del mundo objetivado. En el pasado existían diversos tipos de mística. El cristianismo, que empleaba esta palabra en un sentido más estricto, llamaba mística únicamente a la senda que lleva a la unión del alma con Dios. Goerres, que escribió sobre la mística en la primera mitad del siglo XIX una obra de varios volúmenes, propone distinguir la mística divina, la mística natural y la mística diabólica. Y o no tengo intención de seguirle por ese camino. Puede darse de la mística una definición filosófica, donde englobar diferentes formas. Podría llamarse mística a la experiencia espiritual que sobrepase los límites de la oposición en· tre sujeto y objeto, es decir, que no caiga en la objetivación. En esto consiste la diferencia esencial entre la mística y la religión. En las religiones, la experiencia espiritual es objetivada, socializada y organizada. Pero la definición propuesta se aplica igualmente a la falsa mística, que no a.dmite-en lo que concierne a la consciencia de los hombres-la existencia de Dios y del Espíritu. Este es, sobre todo, el caso de la mística del colectivismo, que en este momento está desempeñando un gran papel. Lo que es esencial en la mística del comunismo es que se trata de una mística de tipo mesiánico. Sale fuera de los límites del mundo objetivado, estudiado por la ciencia.

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Se basa en una experiencia colectiva en la que no hay oposición entre el sujeto y el objeto. Se trata, por tanto, de un tipo característico de falsa mística. Tan falsa era, por otra parte, la antigua mística de la monarquía sacra como la mística más reciente, pero ya anticuada, de la democracia de tipo rousseaunianojacohino. Igualmente falsa es la mística naturalista de tipo dionisíaco, que abolió la oposición entre el sujeto y el objeto, no por arriba, sino por ahajo. No es una mística supra-racional, sino más bien irracional; no una mística supra-consciente, sino una mística inconsciente. En ella no existe la atracción del abismo inferior. El engaño del colectivismo, del naturalismo o del socialismo, en los que desaparecen la persona y la imagen del hombre, pueden engendrar algunas, formas variadas de mística. Pero la mística auténtica y espiritual implica una experiencia espiritual, en la que el hombre no será aplastado por l~ oh jetivación. Las doctrinas teológicas tradicionales objetivan la gracia y la consideran como una fuerza procedente de lo alto, de lo exterior. Pero para la mística, la gracia es la manifestación del principio divino en el hombre, manifestación que procede de lo profundo, de los fundamentos primeros. La gracia objetivada deja subsistir la oposición entre el sujeto y el objeto. En la religión organizada, la experiencia espiritual mística está simbolizada. Y es muy importante comprender este carácter simhó!lico: esta comprensión lleva a un profundizamiento espiritual. El éxtasis, al que se considera como característico para ciertas formas de la mística, es un exceso de la separación entre sujeto y objeto, una participación, no en el mundo general y objetivado, sino en la realidad prim~ra del

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mundo espiritual. El éxtasis es siempre una escapada más allá de los límites de lo que ahoga y avasalla; es siempre una salida hacia la libertad. La escapada mística es un estado espiritual y una experiencia espiritual. Una mística que no implicase un proíundizamiento de la espiritualidad sería una falsa mística. A esta categoría es a la que pertenecen las formas colectivas de la mística cósmica o social. En el pasado, pueden distinguirse tres tipos de mística: la mística del camino individual del alma hacia Dios, forma que es la más eclesiástica; la mística gnóstica, que no hay que· confundir con el movimiento de los gnósticos heréticos de los primeros siglos; la mística profética y mesiánica, que es una mística trans-histórica, escatológica. Cada uno de .estos tipos de mística tiene sus límites.

* * * A través de las tinieblas, el mundo va hacia una nueva espiritualidad y una nueva mística. En ella no puede haber lugar para una concepción ascética del mundo, para una renuncia a la multiplicidad y a la individualidad de aquel. El ascetismo no representará más que un método y un medio de purificación. Será proyectado hacia el mundo y los hombres; pero no considerará el mundo objetivado como mundo verdadero. Será, al mismo tiempo, más proyectado hacia el mundo y :más libre frente al mundo. Este será un proceso de profundización espiritual. La nueva mística debe incluir un poderoso elemento profético y .mesiánico y permitir la expansión de una gnosis auténtica desembarazada de la tentación cósmica de los gnósticos antiguos. Y todas las contradicciones dolo-

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rosas, todos los desdoblamientos, se encontrarán re· sueltos en esta nueva mística, más profunda que la religión y que debe unir a las religiones. Al mismo tiempo, esta será una victoria sobre las formas ficticias de la mística ·social, una victoria del reino del espíritu sobre el reino del César.

FIN DE "REINO

DEL

ESPIRITU

Y REINO DEL CESAR"

I·.

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INDICE

INDICE

NOTA EDITORIAL .................. .................. ......... Pág.

9

Introducción gnoseológica .-La lucha por la verdad ......

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Cap.

I.-El hombre y Dios. La espiritualidad .. .. .. .. . II.-El hombre y el cosmos. La técnica .. .. .. .. . III.-El hombre y la sociedad. El socialismo .. . IV.-El hombre y el César. El poder .. .. .. .. .. .. .. . V.-La jerarquía de los valores. Fines y medios. VI.-Las antinomias de la libertad .. .. .. .. .. .. .. .. .. VII.-"Comun itarismo'', colectivismo y "conciliaridad" .................. .................. ......... VllI.-Las contradicciones del marxismo . . .. ... . . . . . IX.-La unidad del género humano y el nacionalismo .................. .................. ...... X.-Del hombre eterno y del hombre nuevo .. . . . . Xl.-Lo trágico de la existencia humana y la utopía. La esfera de la mística ............. .....

35 47 59 73 91 109 125 137 163 175 187

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