Rade Kalanj
Ideologija, utopija, moć
Naklada Jesenski i Turk Zagreb, listopad 2010.
Sadržaj Predgovor
7
I. SOCIOLOGIJA I IDEOLOGIJA
u
1. Pitanje i razlozi odbijanja
11
2. Teorijske retematizacije ideologije (Althusser, Foucault, Elias, Habermas)
33
3. Problematična otvorenost. Tri razloga za propitivanje odnosa znanosti i ideologije
55
II. MIJENE UTOPIJSKE SVIJESTI
113
1. "Kraj utopije" i obnova interesa za utopiju
113
2. Aspekti historizacije. Na tragu Mumforda i Gaucheta 121 3. Aspekti aktualizacije. Od Mannheima do Ricoeura. Recentni utopijski oblici
161
III. MOĆ KAO TEORIJSKI PROBLEM .. 191 1. Konceptualne dvojbe i pitanje definicije
191
2. Oblici moći
215
3. Moć između klasa i elita
248
4. Četiri pogleda: de Jouvenel, Parsons, Giddens, Foucault
265
Literatura
307
Kazalo imena i pojmova
325
Predgovor Pojmovi koji figuriraju u naslovu ove knjige nisu nikakva novost ni nepoznanica. Neprestano ih susrećemo i u običnom govoru i u intelektualno složenijim govornim situacijama, ali uvijek uz neku vrstu više ili manje vidljive naznake da oni sadrže i ne što više od onoga što je uglavnom općepoznato. U običnom govoru, koji nije opterećen konceptualnim rigorizmom ali ipak "trpi" kulturalne odjeke i utjecaje određenih konceptualno-komunikacijskih standarda, ti pojmovi najčešće imaju neko "jako važno", privlačno ili odbojno, dobrohotno ili mrsko, providno ili tajnovito, potpuno osviješteno ili tek aproksimativno znače nje. Ideologija, utopija i moć imaju za svakodnevni život upra vo onaj smisao koji je prevodiv na jezik svakodnevnih potreba, bile one autentične ili neautentične, životno bitne ili nametnute, prave ili artificijelne, odlučujuće ili iluzorne itd. Svakodnevni je život zapravo jedino poprište ili "žrtva" iskušavanja i realizacije smisla što ga u sebi nose ideološke struje, utopijski projekti i poretci moći. Ta se tri pojma, bez obzira na različite intenzitete njihovih odjeka, u svakodnevnom životu očituju i doživljavaju kao neka vrsta difuznog jedinstva triju snaga, koje nas obvezuju, prisiljavaju ili potiču da se prema njima na neki način odnosi mo kako ne bismo zapali u potpuni nered, besmisao i beznađe. Izgleda kao da oni na neki čudan način "drže zajedno", proži maju, oblikuju i osmišljavaju našu svakidašnjicu. U teorijski kultiviranom i relativno upućenom govoru ti se pojmovi funk cionalno, retorički ili usputno koriste uz više ili manje truda da se ponešto kaže o njihovim već dobro poznatim značenjima ili pak uz prešutno uvjerenje da ta "dobro poznata značenja" više nisu vrijedna nikakva truda. Teorijski i kvaziteorijski diskursi raznih vrsta i disciplina prepuni su izravnih, posrednih ili referencijalno značenjskih evokacija u kojima se pojmovi ideologije,
8
I D E O L O G I J A ,
U T O P I J A ,
M O Ć
utopije i moći pojavljuju ne samo kao elementi stvarnosti nego i kao elementi spoznaje i objašnjavanja stvarnosti. Teško bi bilo pronaći tekstualne tvorbe društvenih i humanističkih znanosti u kojima uopće ne bi bilo pozivanja na stvarnosnu ili eksplikativnu ulogu tih pojmova. Čak i onda kad se smatra da ih se, radi načela vrijednosne neutralnosti, nezavisnosti i objektivnosti mišljenja, treba kloniti i prepustiti poluobrazovanim zagrižljivcima ili angažiranim, nedistanciranim pa, prema tome, i odviše subjektivističkim intelektualnim akterima, evidentni otklon od njih ne može se izraziti drugačije nego kao deklariranje i doka zivanje kritičkog stajališta. Ideologija, utopija i moć uzimaju se u obzir bilo kao mete kritike, bilo kao nešto što a priori odba cujemo, bilo kao nešto što naprosto ne spada u naš intelektualni habitus ali što nije izvan našeg spoznajnog interesa. No u svim tim relacijama ipak je najvažnija ona u kojoj se tim pojmovima pristupa kao predmetu spoznajnog interesa. Oni se, s tog "inte resnog" stajališta i s takvom dominantnom motivacijom, mogu propitivati i zasebno i zajedno, vodeći pritom računa o njihovim sličnim ili komplementarnim funkcijama u društvenom životu. Može ih se razmatrati samo u njihovoj "čistoj" konceptualnoj omeđenosti ili u nekom širem sklopu, u nekoj od dimenzija koje naglašavaju njihov širi opseg ili neku osobitu vezu. U ovoj knjizi ti se pojmovi razmatraju pretežno u širem sklo pu. Ne zanemarujući njihova osnovna značenja i višeznačnosti, koje uobičajeno dolaze do izražaja u mnoštvu definicija, poku šava ih se dovesti u vezu s nekom od dimenzija tome primjerene teorijske prakse, koja o njima govori možda više nego same nji hove definicije. Uostalom, na taj način postupaju svi oni koji se, izvan vrlo značajnih ali ipak elementarnih leksikografskih i vokabularnih određenja, bave životom i značenjem ovdje tematiziranih, kao i mnogih drugih sličnih pojmova. Tako se pojam ide ologije dovodi u vezu s teorijskom praksom sociologije, pojam utopije sagledava se iz perspektive svojih promjenjivih oblika po kojima on i postoji kao činjenica svijesti, a pojam moći razmatra se kao teorijski problem, ne zbog toga što se minorizira njegova praktična strana nego zbog toga što se polazi od uvida da praksa moći, po nekoj vrsti utilitarnog cinizma, nastoji prikriti, omalovažiti ili na sebi svojstven način formulirati teorijske temelje
P R E D G O V O R
9
iz kojih izrasta. Želi se naime pokazati da su teorije moći neza obilazna razumijevajuća dimenzija prakticiranja moći. Knjiga, prema tome, sadrži tri poglavlja (Sociologija i ideologija, Mi jene utopijske svijesti i Moć kao teorijski problem). Manji dio prvog poglavlja objavljen je u časopisu Socijalna ekologija, 3-4, 2009, a kratka verzija drugog poglavlja objavljena je u zborni ku Utopijske vizije, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2004. Iako prethodno objavljeni, ti su dijelovi unaprijed bili planirani kao dio zajedničke cjeline koju tvori ova knjiga. Zagreb, ožujak 2010.
I. SOCIOLOGIJA I IDEOLOGIJA 1. Pitanje i razlozi odbijanja Danas se rijetko ili sve rjeđe postavlja pitanje o odnosu soci ologije i ideologije. Štoviše, to se pitanje, ako ga se uopće po stavlja ili spominje, smatra nekom vrstom zaostale, prevladane, beskorisne i suvišne intelektualnosti koju je pregazilo vrijeme i koja traži probleme tamo gdje ih više nema. Sve je, što se toga tiče, već toliko jasno razgraničeno i "riješeno" da nema nikakve praktične potrebe koja bi iziskivala neko novo teorijsko propiti vanje. Prevladava uvjerenje da je to tematsko područje odavno iscrpljeno i da sve što o njemu eventualno možemo kazati po drazumijeva općepoznate pojmove, znanja i istine o kojima je nepotrebno raspravljati. Svaka rasprava te vrste smatra se mar ginalnim oblikom mišljenja, umovanjem bez zbiljske referencijalnosti, prizivanjem zastarjelih shematizama koji evidentno odudaraju od vitalnih interesa društva i bitnih spoznajnih inte resa analitičkog uma (Molino, 1973). Razlozi takvog shvaćanja ili uvjerenja mogu biti viševrsni. Na prvom je mjestu, svakako, razgraničenje između znanosti i ideologije. Ovdje bi bilo suvišno upuštati se u ekstenzivno pro pitivanje same definicije tih dvaju pojmova jer oni su, bez obzira
1 2
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
na sve reproblematizacije i nijanse, dovoljno jasno određeni, ba rem na razini općeg suglasja o njihovu osnovnom značenju. To opće suglasje o osnovnom značenju dopušta, dakle, funkcional no reduciranu ali značenjski neokrnjenu upotrebu pojmova. Znanost, na objektivan način i bez predpojmova, promatra i istražuje prirodnu i društveno-povijesnu stvarnost te na osnovi svojih nalaza formulira objašnjenja, zaključke, teoreme, pravil nosti, nužne ili tendencijske zakonitosti, koji tvore spoznaju te stvarnosti i spoznajno razumijevanje odnosa među njezinim fenomenima. Znanost je, govoreći krajnje ogoljenim logičko-filozofskim jezikom Ludwiga Wittgensteina, skup istinitih iska za. Ono što je razlikuje od svakog drugog pa, prema tome, i od ideološkog diskursa jest njezin stil impersonalnih iskaza. Sve znanstvene spoznaje podliježu strogoj provjeri koja potvrđuje ili opovrgava njihovu točnost i održivost. Stoga je uz Wittgenste ina umjesno spomenuti i Poppera prema kojemu znanstvenost znanosti tvori upravo to što se na nju može primijeniti načelo osporivosti ili opovrgljivosti kao središnji kriterij razgraničenja od neznanstvenog intelektualnog djelovanja. "Mora biti mogu će", kaže Popper, "da se jedan empirijski sistem opovrgne isku stvom... Ono što karakterizira empirijsku metodu... jest njezin način izlaganja mogućnosti opovrgavanja, na sve zamislive na čine, onoga sistema koji se provjerava. Njezin cilj nije da spasi živote neodrživih sistema već, naprotiv, da izvrši selekciju rela tivno najpogodnijeg, izlažući ih sve najžešćoj borbi za opstanak" (Popper, 1973:74-75; Berthelot, 2001). Bez provjere i osporivosti znanost se uopće ne bi mogla razvijati i dokazivati svoju kumu lativnu progresiju. Moderne su znanosti, na toj osnovi, obliko vale sliku svijeta koja se bitno razlikuje od magijskih, mitološ kih, religijskih, metafizičkih i zdravorazumskih predodžaba i koncepcija. Ma što se mislilo o kategoriji objektivnosti, koja je doživjela razne indeterminističke, kasnomoderne i postmoderne relativizacije, ona nije prestala fungirati kao epistemološki oslonac uistinu znanstvene vjerodostojnosti. Ma kako je shvatili ili subjektivno relativizirali, primjerice, na način Feyerabendove "anarhističke" spoznajne teorije, objektivnost se u znanstvenom postupku uvijek ispostavlja, čak i eksplicitno naglašava, kao krajnji obrazac na koji svatko ima jednako pravo, kojemu svatko
P I T A N J E
I
R A Z L O Z I
O D B I J A N J A
1 3
jednako teži, pod uvjetom da sudjeluje u promjenjivom institu cionalnom i intelektualnom pogonu proizvođenja ili reproduk tivnog tumačenja znanstvenih ideja (Feyerabend, 1987; Kuhn, 1999). Sve je prolazno, ali paradigma znanstvene objektivnosti, bila ona "normalna" ili revolucionarno prevratna, ostaje kao trajna varijabla prosvijećenog i znanosti predanoga uma. Sve su znanstvene revolucije, u svom sukcesivnom slijedu, uvijek "nor malizirale" novodosegnuto stanje spoznajno-znanstvene objek tivnosti. Nikakve subjektivističke intervencije, pa čak ni one koje su s objektivizmom razračunavale iz obzorja najegzaktnijih znanosti, nisu uspjele nametnuti opće uvjerenje o njegovoj načelnoj promašenosti. I u razdoblju "slabe" ili "krhke" misli, o kojoj govori Gianni Vattimo, i u doba kada se paradigmom kompleksnosti nadilazi uniformna mehanicistička epistemologija, znanost ostaje osloncem i kriterijem kakve-takve objektiv ne izvjesnosti i sigurnosti. Za razliku od religijskih vjerovanja, vjerovanje u moć znanosti počiva na objektivno pronađenim i tehnološki primjenjivim istinama koje su djelotvorne neovisno o religijsko-identitetskom pripadanju (Prigogine, 1982; Capra, 1986; Vattimo, 1991; Vattimo, 2004). Princip objektivnosti vodi znanstveno mišljenje i istodobno sprječava njegove arbitrarne supstitute kao i njegove religijske apsolutizacije. I danas zvuči vrlo suvremeno stav što ga je Bertrand Russell formulirao u svom eseju Pragmatizam. Napustimo li ideju objektivne istine radi ideje o nekoj "humanijoj" istini, koja navodno proizlazi iz privlačne i korisne naravi nekog vjerovanja, tada se izlažemo "katastrofama najgore vrste kakve su, primjerice, diktature dva desetog stoljeća u čijem se temelju, ne slučajno, nalazi otvoreni prijezir prema istini i objektivnosti, ne samo u području povi jesti i društvenih znanosti nego i u području samih prirodnih znanosti. Napusti li se koncepcija objektivne istine tada se, prije ili kasnije, gotovo neminovno dospijeva do ideje daje pitanje o tome što trebam misliti pitanje koje se mora rješavati osloncem na arbitražu golemih bataljuna" (Russell, 1997:163). Ideologija je pak skup uvjerenja, ideja i projekcija preko kojih uže ili šire društvene grupe, socijalni, politički i kulturni pokreti izražavaju svoj društveni interes i teže uspostavi svoje hegemo nije ili poboljšanju vlastitog položaja. To je "eksplicitni ili opće-
14
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
nito organizirani sustav ideja i sudova koji služi za opisivanje, objašnjavanje, tumačenje ili opravdavanje položaja neke grupe ili nekog kolektiviteta i koji, uglavnom se nadahnjujući vrijed nostima, zagovara određeno usmjerenje povijesnog djelovanja te grupe ili tog kolektiviteta" (Rocher, 1968:127). Ideologija, u svojim različitim likovima i funkcijama - kao "lažna svijest" (Marx), kao faktor društvene integracije putem simboličkih po sredovanja (Geertz), kao instrument političke legitimacije (We ber) - ne počiva na istraživanju stvarnosti i strogoj provjeri svo jih rezultata, iako joj stanoviti znanstveni uvidi mogu poslužiti kao pokriće opravdanosti i ispravnosti. Ona je, kao što naglaša va Paul Ricoeur, uvijek "polemički koncept" (Ricoeur, 1997:19). Istodobno je iluzija i stvarnost. Ne samo puki "odraz" nego i dio društvene cjeline. Zato se taj, u isti mah općeniti i "polemički koncept", obilno koristi kao usputna retorička formula ili kao (kvazi)racionalizacija najrazličitijih društvenih postupaka i ak cija. Sve, u tom retoričkom smislu, ima svoju ideologiju, tako da se govori ne samo o političkim ideologijama, kao dominantnom području ideološkog diskursa, nego i o književnim, modnim, nogometnim, navijačkim, urbanim, seoskim, regionalnim, obi teljskim, potrošačkim, turističkim, seksističkim, rodnim, identitetskim, humanitarnim, tradicionalističkim, posttradicionalističkim, lokalnim, nacionalnim, globalnim, kulinarskim, ple menskim, univerzalističkim itd. ideologijama (Schwarzmantel, 1998; Ravlić, 2003). Susrećemo i izraze kao što su "njemačka ide ologija", "američka ideologija", "francuska ideologija", "sovjetska ideologija" itd. I povijest demokracije, kako to pokazuje Luciano Canfora, može se i mora promatrati kao "povijest jedne ideo logije" (Canfora, 2004). A W. J. Thomas Mitchell pokazuje da ikonologija, kao proučavanje "logosa ikona" (slika, prizora), nije samo slika i tekst nego i ideologija. Pritom se poziva na Marxa i napominje da pojam ideologije koristi u oba njegova znače nja: onome ("ortodoksnom") koje ideologiju shvaća kao lažnu svijest, kao sustav simboličkih predodžaba koje odražavaju povijesno-dominantnu situaciju neke posebne klase; onome koje ideologiju jednostavno poistovjećuje sa strukturom vrijednosti i interesa koji oblikuju predočavanje stvarnosti, neovisno o tome je li to predočavanje lažno ili tlačiteljsko. Prvo je značenje meto-
TlTANJE
1
RAZLOZI
ODBIJANJA
15
dički prikladno zbog toga što sa sobom nosi "spasonosni skepti cizam", a drugo zbog toga što nas "neutralno" područje vjerova nja i interesa stalno potiče na analize i interpretacije (Mitchell, 1986). I makro i mikro razina društveno-životnog svijeta imaju neku vrstu neodoljive potrebe da se zaodjenu ruhom ideološke ekspresije, koja im daje očekivanu ili barem prividnu ozbiljnost u javnim prostorima opticaja i sučeljavanja ideja. Izgleda da ide je tek u ideološkom ruhu zadobivaju neku stvarnu ili fiktivnu, trajnu ili prolaznu, supstancijalnu ili efemernu, principijelno promišljenu ili anegdotsku moć. Ideje su potencijalna a ideolo gije aktualizirana ili prema aktualizaciji usmjerena moć. Samo onda kad su ideološki aktualizirane ideje dokazuju svoju potentnost, ali time one gube i svoju "nevinost" koja ih odlikuje dok još prebivaju u carstvu ideološki neaktualiziranih ideja. Ukratko, sve ideologije počivaju na nekim idejama koje su svojstvene čovjeku kao individualnom i društvenom biću. Ideje su antropološka i društveno-ontološka osnova tvorbe ideološ kih svjetonazora. Zato Hannah Arendt, polazeći od dvaju ele menata koji tvore tu složenu imenicu (idea i logos), lapidarno zaključuje daje ideologija "logika jedne ideje". Naime, analizira jući totalitarna iskustva dvadesetog stoljeća i konstatirajući da su "ideologije vrlo nova pojava, koja je u političkom životu de setljećima igrala zanemarivu ulogu", da ideologije "znanstveni pristup kombiniraju s filozofski relevantnim rezultatima i pred stavljaju se kao znanstvena filozofija", ona zaključuje: "Ideolo gija je doslovce ono što joj govori ime: logika jedne ideje. Nje zin predmet je povijest, na koju se primjenjuje 'ideja'; rezultat te primjene nije skup tvrdnji o nečemu što jest, nego razvijanje jednog procesa koji je u neprestanoj promjeni. Ideologija raz matra tijek događaja kao da on slijedi isti zakon kao i logičko izlaganje njezine ideje. Ideologije tvrde da poznaju tajne čitava povijesnog procesa - tajne prošlosti, zamršenosti sadašnjosti, neizvjesnosti budućnosti - zbog logike sadržane u njihovim od nosnim idejama... Stoga se ideološko mišljenje oslobađa od zbi lje koju percipiramo s naših pet osjetila i inzistira na 'istinitoj', zbilji koja je skrivena iza svega uočljivog, vlada s tog skrovitog mjesta i zahtijeva šesto osjetilo, koje nam omogućuje da je po stanemo svjesni" (Arendt, 1996:238-231). Ideološki svjetonazo-
1 6
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
ri, za razliku od znanstvene slike svijeta, računaju prije svega na prihvatljivost i privlačnost svojih "istina", na što izrazitiju po dudarnost tih "istina" s mnijenjima i očekivanjima referentnih društvenih aktera. Ideološki svjetonazori ponajprije računaju na pobjedu svojih ciljeva, koji se mogu ali i ne moraju podudarati s kriterijima znanstvene objektivnosti. Tvore ih, prema Lewisu S. Feueru, tri stalna "ingredijenta": postojani mit, skup filozofskih i povijesno promjenjivih učenja te povijesno određena usmjere nost na neke društvene grupe. "Ta tri gradbena elementa, posto jana mitološka struktura, promjenjivi skup filozofskih uvjerenja i povijesno određeni izbor grupe inherentni su svakoj ideolo giji" (Feuer, 1975:1). Njihovo je metodičko sredstvo nametanje "istina" i zato njihov diskurs uvijek ima borbeni ili, barem, aktivistički karakter. Stvarni se cilj ideologije sastoji u tome da se omogući i osigura vladavina volje, svejedno u kojem području društvenog života (Đurić, 1989:133). U tom je smislu prihvat ljiva i tvrdnja da se ideologija može shvatiti kao "istina" koja je posredstvom moći zadobila izobličen karakter. A budući da je moć ili slika moći jedini svrhoviti modus njezina postojanja, ona je neka vrsta permanentnog "rada" na izobličavanju istine ideja. Dok su znanstvene koncepcije, bez obzira prihvaća li ih većina, univerzalne sve dok nisu opovrgnute, ideološke su kon cepcije partikularne čak i onda kad su široko prihvaćene. Dok moć znanosti, s čijim veličanjem i započinje novovjeka modernost, počiva na radikalnoj impostaciji racionalističkih i empirističkih načela kao jedinog pouzdanog puta do istine i napretka, ideološka moć počiva na instrumentalnoj upotrebi, zloupotrebi, interesnoj partikularizaciji ili pobijanju tih načela. Znanstvena je moć, kako je vidi Franz Neumann, "moć bez moći". Ona je, kao vladavina prirodom, samo duhovna moć. "Ona počiva na poznavanju zakona koji vladaju izvanjskom prirodom i služi tome da se učini korisnom za čovjeka. Takvo je znanje podlo ga produktivnosti svakog društva. To je moć bez moći. Ona ne uključuje vladavinu ljudima" (Neumann, 1974:69). Međutim, politička moć, koja je neodvojiva od ideologije, involvira vlada vinu ljudima i ta je ideološko-politička moć često prisiljena "po ticati racionalne i emocionalne reakcije kod potčinjenih i pota knuti ih da direktno ili indirektno slijede upute vladalaca. Ne
Fl T A N J E
I
R A Z L O Z I
O D B I J A N J A
1 7
uspije li to, vladalac mora primijeniti silu, a u krajnjem slučaju i likvidirati potčinjene" (Neumann, 1974:69-70). Iako bi se, s da našnjeg socijalno-ekološkog i ekološko-etičkog stajališta, moglo ozbiljno polemizirati s takvim rigoroznim razdvajanjem dvaju oblika moći, teško bi bilo osporiti stav da moć znanosti i ideo loška moć počivaju na različitim intencijama. Dok se u prvom slučaju moć izvodi iz same logike znanosti, u drugom slučaju moć se izvodi samo iz interesnog razumijevanja, primjenjivosti ili neprimjenjivosti te logike. Zato se i konstatira daje moć zna nosti, bez obzira na svoje posljedice, uvijek racionalna dok je ideološka moć, ma kako bila racionalna, vrlo često i iracionalna pa ju se stoga ponekad povezuje s mitom i mitološkim načinom mišljenja, tako daje neki povjesničari ideja nazivaju "sekundar nom mitologijom" (Đurić, 1989:130). Za razliku od znanosti, koja istražuje i utvrđuje zbiljsko stanje činjenica i njihovih od nosa, i mitologije koja ukazuje na transcendentnu stvarnost ko jom je čovjek obuzet, ideologija se ograničava na ovozemaljske stvari kako bi osigurala potpuno manipuliranje čovjekom. I u odnosu na znanost i u odnosu na mit, "ideologija je više sred stvo vladavine nego sredstvo spasenja" (Đurić, 1989:130). Zna nost misli zbilju (ma što o tome rekao Heidegger) a ideologija manipulira mišljenjem o zbilji. Znanost je, odvojivši se od mita i mitologizacije, skup neovisnih i bezinteresnih propozicija o zbilji, a ideologija je skup tehnika i strategija pomoću kojih se te propozicije uključuju u manipulacijsko djelovanje društvenih aktera. Znanost bezinteresno misli a ideologija interesno ma nipulira. Uloga je ideologije toliko ružna da je Jean Duvignaud označava kao "rak svijesti", Terry Eagleton upozorava da ona i oštroumnim ljudima, u određenim pogledima, "otupljuje um", a Ricoeur se osvrće na "patologiju ideologije" koja nastupa u si tuacijama kada se dogodi "podmukla artikulacija" njezine prve (izopačujuće) i treće (legitimacijske) funkcije (Duvignaud, 1969; Ricoeur, 1997:32; Eagleton, 2010:91). Unutar tog osnovnog razgraničenja smješta se i odnos iz među sociologije i ideologije. Ako je sociologija znanost onda za njezin razlikovni odnos spram ideologije vrijede isti kriteriji kao za sve druge znanosti. A budući da nitko, osim neupućenih ignoranata ili ignorantskih sveznalica, ne poriče znanstvenost
1 8
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
sociologije, ne dovodi u pitanje njezin predmet, metode, epistemologiju i teorijsko-istraživačke prakse, istine i nalazi do kojih ona dolazi načelno se priznaju, klasificiraju i provjeravaju kao spoznaje neideološkog karaktera. Dok sociologija objektivno, i bez predpojmova, istražuje društvo, društvene odnose, pojave, činjenice i procese, ideologija im pristupa kao materijalu, gradi i podlozi za militantno i vladateljsko nametanje određenih ide ja. Sociološke su istine, kao i istine drugih znanosti, proizvod univerzalne znanstvene umnosti a ideološke istine proizvod umnosti kojoj je jedini cilj uspostava nekog partikularnog obli ka društvene moći. Sociologiju vodi libido sciendi a ideologiju libido dominandi. Taj sociološki libido sciendi ili, mannheimovski govoreći, ta "čista subjektivnost" bez vezanosti i korije na, nadaje se kao profesionalno-identitetski nalog koji je teško zadovoljiti, održati i konzekventno slijediti, ali usprkos tome sociologija svoju javnu djelotvornost nastoji postići prije svega tako da stalno jača i dokazuje svoju autonomiju, istraživačku sposobnost i slobodu kritike spram struktura moći. Sociologi ja je, po svom osnovnom disciplinarnom pozivu i bez obzira na raznovrsnost svojih pristupa, stajališta, orijentacija i škola, vodena težnjom da otkrije opće ili posebne razloge i uzroke ne kih društvenih stanja i kretanja, dok ideologija tim stanjima i kretanjima teži dati svoj svjetonazorski i simbolički pečat. Soci ologija, poput drugih znanosti u njihovim područjima, nastoji ustanoviti zakonitosti društvene zbilje, poimajući te zakonitosti na različite načine: kao puke statističke pravilnosti, kao zakoni tosti razvoja, kao zakonitosti koje impliciraju kriterij razumi jevanja, ili pak kao teorijsko-filozofske konstrukcije koje zbilju izvode iz "konceptualne arhitektonike". Sve te verzije sociološke tvorbe zakonitosti mogu se ideološki rabiti kao gotovi, dapače, znanstveno elaborirani obrasci za ovu ili onu, tim zakonitosti ma sukladnu vrstu društvenog djelovanja. Sociologija je, od na stanka i cijelim tijekom svog uspona, zaokupljena modernošću, ne samo društvom općenito nego i identifikacijom, tematizacijom svijeta koji se u Europi stalno oblikuje od sedamnaestog stoljeća i znanstveno-revolucionarnog raskida s prethodnim modelima ravnoteže. Zahvatila je "kapitalnu novost industrij skog tipa" i podjelu rada bez presedana u dotadašnjoj povije-
P I T A N J E
I
R A Z L O Z I
O D B I J A N J A
1 9
sti. "Iznijela je na vidjelo nezavisnu objektivnu realnost druš tvenog, koja je od tada mogla tvoriti predmet jedne znanosti. Njezin se prvotni i određujući problem sastojao u egzaktnom poimanju tog procesa... Sociologija se oblikuje kao refleksija 0 mijeni koja je dovela do pojave društva općenito. Tematika kojom se ona bavi ne pada s neba; ona nije ni proizvoljna ni apstraktna već izravno proizlazi iz preobrazbi do kojih je dovela era organizacije" (Gauchet, 2007:87). Klasične konceptualnosociološke dihotomije, kao što je Tonniesov dihotomijski sklop Gemeinschaft/Gesellschaft ili Durkheimova dihotomijska va rijacija mehanička solidarnost/organska solidarnost, kojima se utvrđuje razlika između tradicionalnih i modernih društa va, u suvremenoj se sociologiji retematizira kao opreka između modernosti i postmodernosti, modernosti i nadmodernosti itd. Ideološki upotrijebljene i prerađene, te dihotomije mogu prerasti i prerastale su u doktrinarne stereotipe kojima se znan stveno opravdava nadmoć moderno-razvijenih društava nad nerazvijenim, nemoderniziranim društvima. Znanstveno-teorijska analiza modernizacije i postmodernizacije pretvara se u modernizacijsku i postmodernizacijsku ideologiju. Dok ideo logija, kao društvena pojava, može biti predmetom sociološkog proučavanja i istraživanja, koje pripada području sociologije znanja ("sociologija ideologija"), sociologija može biti samo instrumentom postizanja i učvršćivanja ideološke moći. Soci ologija proučava a ideologija stimulira i parazitira. Sociološki diskurs tvore činjenični sudovi a diskurs ideologije vrijednosni sudovi. Ukratko, sociologija je znanost i njezino je spoznajno polje neporecivo odvojeno od vrijednosnog polja ideologije. Obje su usredotočene na društvo kao glavni resurs mišljenja 1 djelovanja, ali dok mu sociologija pristupa sa stajališta istine ma kakva ona bila, ideologija ekstrapolira, zaoštrava, poopćava ili izokreće samo one istine koje joj vrijednosno-svjetonazorski i pragmatički najviše odgovaraju. Sociologija je bezinteresna i vrijednosno-neutralna a ideologija interesna i vrijednosnopragmatička upotreba uma. Sociologija kao znanost ne snosi, dakle, nikakvu krivnju ni odgovornost za ideološke prerade njezinih autonomnih postignuća. Ona jednostavno ne priznaje sudište ideologije.
2 0
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
Razumije se da prethodno razgraničenje između znanosti i ideologije, a pogotovo između sociologije i ideologije, može biti shvaćeno kao rigorozna idealno-tipska operacija koja u stvar nosti, uza svu svoju načelnu opravdanost, ni približno ne funk cionira na tako jasan način. No ono je nužno i normalno jer u njemu sociološka znanost nalazi krajnje uporište za svoju auto nomiju a ideologija argument za dokazivanje svojih specifičnih, znanstveno nedohvatljivih i samom znanošću neostvarivih za daća i svrha. To su, jednom riječju, dvije različite sfere mišljenja i djelovanja i stoga je problematizacija njihova odnosa u neku ruku "nenormalna" i za stvar sociologije posve periferna. Drugi razlog leži u društveno-povijesnoj ulozi, učincima i metamorfozama ideologije. Ona je, u modernim društvima, u vremenima narastanja socijalnog subjektiviteta i političke sa mosvijesti, davala legitimaciju raznim društvenim sukobima i u tom pogledu njezini su učinci bili katkad progresivni katkad regresivni, katkad emancipatorski katkad dehumanizirajući. U "doba ekstrema", u "kratkom dvadesetom stoljeću", njezini su legitimacijski učinci bili takvi da bi ih se moglo okarakterizira ti kao masovno-manihejsko "zarobljavanje uma" (Hobsbawm, 1994; Milosz, 1985). Ne samo zdravorazumskog nego i znanstve nog pa, dakle, i sociološkog uma. Iz toga se izvodi zaključak da je ideologija postala nekom vrstom filozofije današnjeg svijeta, "kao što je filozofija jednom bila ideologija ondašnjih društava" (Đurić, 1989:131). Totalna dominacija ideoloških konstrukcija prijetila je, i u tome uspijevala, da potpuno ili velikim dijelom zarobi, proguta i suprimira važnost i autonomiju, kreativnost i slobodu znanstvene misli. Znanost se, kao sistemsko područje djelovanja, ne dokida nego dapače funkcionalno stimulira i uva žava, ali samo pod uvjetom da njezina predmetna usmjerenja, zahvati, hipoteze i konačne poruke budu neporecivo suglasne ideološkim intencijama. Ideologija ne mora biti nužno suprot stavljena znanstvenom odnosu prema društvenom svijetu i ne mora mu svjesno proturječiti. Dapače, ona je nužno upućena na znanost ("utoliko što je došla na svijet tek u doba kada je logos zadobio potpunu prevlast"), a osim toga često koketira sa zna nošću, rado polaže pravo na znanstvenost te samo sebe reklami ra kao jedinu pravu i zbiljsku znanost (Đurić, 1989:131). To je
P I T A N J E
I
R A Z L O Z I
O D B I J A N J A
2 1
stanje posvemašnje ideološke instrumentalizacije znanosti. Ne poriču se i ne zabranjuju znanstveno-istraživačke procedure, ali one su manje važne od onoga što im se ideološki zadaje. Ideologizacija je znanosti tolika da čak i borba za njezinu dezideologizaciju mora posezati za ideološkim argumentima. Ideološke bor be za znanost i oko znanosti postaju važnije od znanosti same. Je li znanost buržoaska ili proleterska, liberalna ili socijalistička, nacionalna ili internacionalna itd., to su tipični kontrarno-ideološki označitelji kojima se obilježava i mjeri njezina valjanost. Ideologija je vodeće konstrukcijsko načelo a društvena znanost pomoćna, podređena institucionalna aparatura te konstrukcije, mišljenje drugoga reda ili "ideologija na kvadrat". Zbog svega toga, ideologija je u očima znanosti stekla vrlo ružnu, odbojnu i krajnje zazornu reputaciju. Nakon što su sa svim dostatno iskušane njezine manihejski oprečne i tragično razorne snage, i nakon što je racionalnost znanosti ponovno došla u priliku potvrditi svoju emancipatorsku univerzalnost, obnarodovan je "kraj ideologije", to jest ideologije kao tipa mi šljenja koji više nema nikakve ozbiljne nego tek sporadične, tendencijski nestajuće šanse u oblikovanju spoznajnog i razvojnog interesa društvenoga svijeta (Bell, 1960; Shils, 1968; Lipset, 1969; Aron, 1972; Kalanj, 2000). Znanost, tehnika i tehnologija, ek spertiza i istraživanje zauzimaju mjesto ideoloških naracija koje su se, bile one male ili velike, parcijalne ili totalne, toliko iskompromitirale da naprosto ometaju, zagađuju racionalno-modernizacijsku struju konstrukcije društvenosti. Umjesto ideokracije dolazi vrijeme ekspertokracije. Umjesto ideologizacije, koja je imala katastrofalnu ulogu i izgubila svu svoju funkcionalnost, na red dolazi opći i eksplicitno deklarirani zagovor dezideologizacije. Poznata misao kineskog postmaoističkog vođe Deng Sjao Pinga "Nije važno je li mačka crna ili bijela. Važno je da lovi miševe", koja je bila dugoročno reformistički ozdravljujuća za modernizaciju kineskog društva, uglavnom se tumači kao krunski i iz iskustva izvedeni neoborivi argument protiv ideo logije. Sve treba osloboditi od ideologije, ne samo znanost kao takvu, i ne samo sociologiju, nego sva važna područja društve nog djelovanja: ekonomiju, pravnu i etičku doktrinu, kulturno stvaralaštvo, čak i političku utakmicu za vlast i moć. Ograditi se
2 2
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
od ideologije ili dati do znanja odmak od njezina višeznačnog ili omraženog simboličkog mjesta u povijesti - to postaje nekom vrstom očekivane i normalne diskurzivne procedure kojom se dokazuje privrženost pukoj činjeničnoj i racionalnoj istini bez ikakvih maglovitih predpojmovnih konotacija ili takozvanih lucidnih proročanstava. Tko iole drži do svoga prestiža mora se truditi da svoje intencije, koje su ponekad posve ideološke, barem retorički smjesti s onu stranu ideologije. Sve su činjenice, pa i one društvene, same po sebi neideologične i stoga njihovu percepciju, osobito onu znanstvenu, treba očistiti od primjesa i nanosa ideološke socijalizacije, od onih oblika svijesti koji re mete imanentnu, pukim činjenicama sukladnu istinu i toj istini primjerenu društvenu egzistenciju. Načelni kriteriji kojima se, na razini znanstvene zajednice i na razini javne politike, ocje njuje društvena relevantnost i originalnost intelektualnih tvorbi formaliziraju se tako da već i sam njihov jezik sugerira odsustvo apriornih i jednostranih ideoloških mjerila. Ušli smo, kaže se, u postideološko razdoblje ili u poredak diskursa u kojemu ideo logija nema drugo do rezidualno značenje pa je stoga i odnos prema njoj izgubio realni i djelatni smisao. Ne može se valjda pozitivno-znanstveno misliti u okviru onoga ili o onome čega više nema. Taj odnos, ako je nekome do njega uopće stalo, pri pada zapravo "arheologiji znanja". Međutim, ta je "arheologija" toliko urasla u konstrukciju modernosti da se ona pretvara u ideologiju kraja ideologije. I "kraj ideologije", koji je izveden iz ideoloških razočaranja i jedva do čekane pobjede znanstvene racionalnosti, preobličuje se u ide ologiju koja, kao i svaka druga ideologija, ima svoju realno-pragmatičnu svrhu. Tu perzistentnost ili revanš ideologije Raymond Boudon uzima kao realan i uvjerljiv dokaz protiv teze o njezi nom "kraju". Tezu o kraju ideologija, koja je jedno vrijeme bila u opticaju, smatra "pomalo smiješnom". Ona mu se čini podjed nako naivnom kao i ideja o kraju povijesti. Boudon naime drži da kolektivna privrženost uvriježenim idejama uvijek počiva na nekim racionalnim i pragmatičnim polazištima. Subjekt se, bio on individualan ili kolektivan, uvijek nalazi u nekom društve nom položaju i to je ono što njegov duh može usmjeriti prema određenom ideološkom stajalištu kao obliku svijesti koji "meha-
P I T A N J E
I
R A Z L O Z I
O D B I J A N J A
2 3
nički" odražava ili izopačuje društveno-položajnu istinu. Ljudi mogu prihvatiti i slijediti neki skup ideoloških postavki bilo zbog položaja koji zauzimaju u društvu, bilo zbog manjkavosti znanja na koje se oslanjaju, ili pak zbog kulturnih dispozicija koje uvje tuju njihove stavove. Pojedinci i grupe često imaju "jake razloge" vjerovati u pogrešne i sumnjive ideje, ali to je svojstveno i inte lektualcima čiji je poziv čuvanje kritičkog duha (Boudon, 1982; Boudon, 1986; Boudon, 2006). Time se hoće reći samo to da su ideologije društveno, spoznajno i kulturalno ukorijenjene i da se 0 njihovu "kraju" može govoriti samo pod pretpostavkom "kraja društva". One su, dakle, sve dok postoji društvo, "osnova društve nih predodžaba koje dijele pripadnici neke skupine. To znači da ideologije omogućuju ljudima kao pripadnicima skupine organi zirati mnoštvo društvenih uvjerenja oko onoga stoje za njih do bro ili loše, ispravno ili pogrešno, i u skladu s tim djelovati" (Van Dijk, 2006:21). Prema tome, ako su ideologije toliko perzistentna društvena uvjerenja onda je razumljivo da "ispravni ili pogrešni", u svakom slučaju umno zarobljavajući učinci tih uvjerenja do vode do toga da se društvena znanost, želi li doista biti znanost, mora neprestano razgraničavati od njihovih pokretačkih motiva 1 opravdanja. Treći razlog treba tražiti u disciplinarnoj diferencijaciji i spe cijalizaciji sociološke znanosti. Dok se sociologija kreće na razi ni opće znanosti o društvu, na razini sintetičkog skupa osnovnih pojmova o nastanku, razvoju i raznim oblicima društva, njezino je predmetno-spoznajno područje snažno izloženo ne samo teš ko razlučivim doticajima s drugim disciplinama socijalne misli (socijalnom i političkom filozofijom, filozofijom povijesti, po vijesnom znanošću, antropologijom, političkom i ekonomskom teorijom) nego i evidentnim utjecajima velikih modernih ide ologija (liberalizma, socijalizma, konzervativizma) i njihovih specifičnih varijacija i derivacija. Ulrich Beck zapaža da su u devetnaestom stoljeću, kada se oblikuje moderna sociološka znanost, sve vizije društva počivale na prioritetu društvene sfe re nad političkom sferom te da su sociološke teorije implicirale neku socijalnu ideologiju. U dvadesetom stoljeću, kada se po litika sve više emancipira od društvenoga, ideologija zadobiva još izrazitiju ulogu. Procesi za koje se prije smatralo da su "de-
2 4
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
terminirani imanentnim društvenim logikama" počinju sve više ovisiti o političkim pa, prema tome, i ideološkim artikulacijama. U tom smislu Beck navodi (kao "najevidentniji primjer") preo brazbu klasičnog marksizma u lenjinizam koji je izvornu marksovsku tezu da u Rusiji treba provesti buržoasku demokratsku revoluciju kako bi se srušio caristički apsolutizam i otvorio put dugom procesu kapitalističkog razvitka pretvorio u ideologiju "ruske specifičnosti". Ta ideologija specifičnosti polazila je od stajališta o strukturalno neravnomjernom razvitku kapitalizma, a to znači od pretpostavke da se i kanonski sociološki uvidi lako mogu pretvoriti u ideološku doktrinu socijalne i političke akcije. To je, u gotovo postmarksističkoj i postlenjinističkoj perspekti vi, najbolje dokučio Antonio Gramsci tvrdeći da povijesni akteri nisu klase u doslovnom smislu riječi nego "opće volje" odnosno agregati društveno heterogenih elemenata koji dijele uvjerenje 0 ključnim zajedničkim ciljevima. Sociološka baština jednog vremena može se, dakle, pokazati kao ideološki pogodna legiti macija društvenog i političkog djelovanja u drugim vremenima 1 okolnostima (Beck, 2008: 82). U djelima glavnih utemeljitelja sociologije i njihovih sljed benika, koji nastoje oblikovati sustavan pogled na društvo te u tom okviru izučiti i protumačiti neke od njegovih konstitutivnih dimenzija (ekonomiju, pravo, moral, religiju, politiku itd.) lako je prepoznati odjeke i utjecaje ideoloških orijentacija kojima izravno pripadaju ili im daju teorijski osmišljenu podršku. Na toj razini ili "stadiju" sociološkog mišljenja ideologija se pojav ljuje kao faktor opredjeljenja za ovu ili onu koncepciju društva, za ovaj ili onaj tip razumijevanja tradicije i modernosti, pojedin ca i zajednice, napretka i nazatka, jednakosti i nejednakosti, su koba i sklada, aktera i sistema, kontinuiteta i diskontinuiteta itd. Ideološki je imaginarij, čak i onda kada se ideologija prononsira kao izopačena svijest, neizbježni tvorački element znanstvenosocioloških analiza i pogleda. To i nije čudno ima li se na umu da je sociologija, u cijeloj svojoj tradiciji, morala nastojati da se potvrdi ne samo kao autonomna, pri tom još pozitivna znanost, nego i kao konstruktivni ili kritički faktor društvene realizacije određenih ideologija, primjerice: ideologije progresa, egalitarne ideologije, individualističke ideologije, romantičarske ideologi-
P I T A N J E
I
R A Z L O Z I
O D B I J A N J A
2 5
je, socijaldarvinističke ideologije, velikodržavne, anarhističke, tržišno-konzumentske ideologije itd. I onda kada je konstruk tivna i onda kada je kritična ona je uvijek u vidokrugu ili na rubovima neke ideologije. Mnoge njezine, djelomično već na značene dihotomijske konceptualne tvorbe (zajednica/društvo, statusno društvo/ugovorno društvo, aristokratsko društveno stanje/demokratsko društveno stanje, klasno društvo/besklasno društvo, individualizam/solidarizam, subjektivna kultura/ objektivna kultura, elite/mase, usmjerenost na sebe/usmjere nost na kolektivitet, univerzalizam/partikularizam, sistemska integracija/društvena integracija, svijet sistema/životni svijet itd.) istodobno su rezultat znanstveno-istraživačkih i analitičko-teorijskih uvida u narav i posljedice dugoročnih društvenih promjena, izraz sklonosti teorijskog uma da tipološki reducira kompleksnost društvene zbilje, ali i diskurzivno svjedočanstvo da se tom označiteljskom praksom želi poduprijeti, oslikati, uvriježiti ili osporiti ono što se zbiva u makro i mikro struk turama ideološke svijesti. Mnoge znanstvene pa, prema tome, i sociološke paradigme dobile su svoje ideološke izvedenice ili izme: mehanicizam, scijentizam, relativizam, evolucionizam, genetizam, historicizam, historizam, ekonomizam itd. U vrlo realističnoj i ciničnoj klasično-sociološkoj viziji Vilfreda Pareta ideologije su određene kao "derivacije", to jest kao teorije koje društvenom akteru omogućuju da dade objektivni temelj vri jednosnim sudovima ili barem nekim vrijednosnim sudovima koje stalno mora izricati tijekom svoga djelovanja. Dakako, te teorije nemaju strogost u znanstvenom smislu riječi jer vrijed nosni sudovi ne podliježu dokazivosti. No, s druge strane, to nisu slučajne i arbitrarne teorije jer kad bi bile takve one nika da ne bi mogle biti vjerodostojne. Odatle proizlazi da se teorija ideologija teško može zadovoljiti jednostavnim oprečnim od nosom između znanosti i ideologije ili između ideologije i spo znaje. Prema tome, prvi izvor ideološkog fenomena tvore svrhe djelovanja jer ciljevi koje si postavljaju društveni akteri ovise o njihovoj privrženosti vrijednosnim sudovima. Paretove deriva cije odnosno ideologije nisu drugo do sredstva kojima akteri pribjegavaju kako bi postigli svoje ciljeve (Boudon, 1998:220). Nije li i sociologizam jedna od takvih ideoloških izvedenica koja
2 6
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
je proizašla iz znanstvenog nastojanja da se društvo promatra kao samosvojni predmetni entitet? Svi ti izmi imaju legitimno uporište u nekoj znanstvenoj paradigmi na koju se oslanjaju a istodobno se mogu očitovati kao ideološke elaboracije koje slu že političkim ciljevima. "Parazitiranje na istoj paradigmi može se iskoristiti za najoprečnije ideologije. Evolucionizam može poslužiti kao pseudoznanstveno uporište i ideokraciji ljevice, u ime progresa i njegovih neumitnih stadija, i ideokraciji desni ce, u ime borbe za život i selekcije najsposobnijih. Isto onako kao što je, u tradicionalnom kršćanskom kontekstu, kršćanska religija služila za legitimiranje bilo koje moći u ime Božje vo lje" (Boudon, 1998:252). Sve sociološke paradigme, koje polažu pravo na općenitost i koje su se, u svojoj općenitosti, uvriježile kao više ili manje trajna i dominantna uporišta mišljenja, vrlo lako postaju plijenom ideološke volje. Kad je sociologija opća i, po ambiciji, sustavna znanost o društvu ona je neizbježno u konkurentskom ili suglasnom odnosu spram ideologije. Ona je izraz neprikriveno angažirane društvene misli. Može se očitova ti kao znanstvena opreka neuvjerljivim ideološkim općenitosti ma ili kao vjerodostojnija, znanstveno-teorijski utemeljena opća ideologija. "U prošlosti", kaže Michel Wieviorka, "angažirana je društvena misao često mješavina elitizma, avangardizma, tvrd nji proizašlih iz filozofije povijesti ili iz pozitivističkog poimanja spoznaje i relativno znanstvenog znanja. Društveni mislilac koji je želio aktivno sudjelovati u životu zajednice nije se oslanjao na strogo postignute spoznaje i na povezanost činjenica i ideja, terensko-empirijskog istraživačkog rada i teorijske elaboracije... Klasični lik intelektualca nikad se nije odviše obazirao na ra spravu o dokazivanju ili dokazu, njegov je legitimitet proizla zio iz priznanja što mu ga je davala neka stranka ili problemski neupućeno, nezahtjevno javno mnijenje... U stvari, društvene znanosti, tijekom cijelog klasičnog razdoblja i sve dok je slika intelektualca mogla ostati prestižnom, uopće nisu valorizirane od aktera i sektora javnog mnijenja koji su mogli biti osjetljivi na njegovu riječ" (Wieviorka, 2008:89-90). Međutim, kad se sociologija, izlazeći iz okvira općenite i sustavno-obuhvatne spoznaje, počinje kretati na razini posebnih disciplinarnih i istraživačkih usmjerenja njezin se odnos prema
P I T A N J E
I
R A Z L O Z I
O D B I J A N J A
2 7
ideologiji postavlja na drugačiji način. Smatra se epistemološ ki, metodološki i istinonosno normalnim da su ta usmjerenja, već zbog svoje stroge empirijske usredotočenosti na posebne i ograničene sektore društvene zbilje, znanstveno pouzdana i da neovisno o bilo kakvim ideološkim nalozima i recepturama do laze do nepobitnih činjeničnih uvida i istina. Disciplinarna se diferencijacija i empirijsko-istraživačka specijalizacija u neku ruku ispostavljaju kao jedini i kumulativno-razvojno logičan put odvajanja od ideologije. Dakako, budući da disciplinarno posebne i empiristički usredotočene sociološke prakse ne mogu bez određenog, makar i rudimentarnog sociološko-teorijskog i konceptualnog utemeljenja, one često posežu za nekim pri kladnim općeteorijskim instrumentarijem, ali uvijek tako da on bude sukladan znanstveno-empirističkoj neideologičnosti istraživačkih rezultata i njihovih interpretacija. Rečeno jedno stavnim mehanicističko-scijentističkim jezikom matematiča ra, fizičara i astronoma R-S. Laplacea, ideološke hipoteze nisu potrebne i nemaju mjesta u znanstvenim istraživanjima koja se bave samo posebnim sferama društvene empirije a ne praznim općenitostima o kojima svatko može iznositi kojekakve apstrak tne, svojim (pred)uvjerenjima svojstvene pa, prema tome, i ide ološke sudove. Disciplinarno omeđene i empirijski utvrđene istine govore same po sebi, samo im, da bi postale javno razu mljive i upotrebljive, treba dati popularniju deskriptivnu formu ili kvantitativno-kvalitativnu prezentaciju, koja iza sebe ima više ili manje složene, više ili manje uvriježene postupke istraživač kog zanata. Što se sociološki empirizam više udaljava od soci oloških općenitosti to više raste njegovo samorazumijevajuće uvjerenje o udaljenosti od ideologije. Sve što spada u domenu intuitivnih, impresionističkih ili isključivo socijalno-teorijskih razmatranja, ma kako to bilo lucidno i diskurzivno original no ili egzemplarno, nema svoju upotrebnu vrijednost ako nije empirijski dokazivo. To, u najboljem slučaju, može biti dobar sociološki esejizam koji se, uz određeni stupanj opće kulture, lako čita i bez većih teškoća razumije, ali njegova je znanstvena reputacija sporna, relativna i stoga podložna empirističkoj kriti ci. Njegovu domenu tvori slobodna i ničim sputana produkcija ideja a ne znanstveno ispitivanje o tome jesu li ideje uistinu, da-
2 8
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
kle, empirijski korespondentne društvenoj stvarnosti na koju se odnose. Ideje pripadaju općoj kulturi ili, u nešto užem smislu, sociološkoj kulturi a empirijsko stanje ideja pripada isključivo znanstvenoj kulturi. Kultura ideja i znanstvena kultura mogu se ali i ne moraju podudarati. Brojni sociološki mislioci kao što su, primjerice, R. Dahrendorf, U. Beck, J. Habermas, M. Castells, I. Wallerstein, R. Sennett, A. Touraine, J. Baudrillard itd., otvaraju putove novim idejama, imaju čak i bestselerski odjek, ali ih stro gi sociološki empiristi, čak i onda kad ih citiraju, ne smatraju meritornim osloncima za posao znanstvenog istraživanja. Jer to je posao koji se ne boji banalnosti istina i ne bježi u uzvišene sfere duha. Makar istine bile i banalne i u društvenom iskustvu već toliko poznate da im ne bi trebalo nikakvo dodatno provje ravanje, njihova važnost ostaje u kulturalnom polju doksološkog mudrovanja sve dok ih se ne podvrgne empiristički konci piranom ispitivanju. Ono do čega se dospijeva pukim teorijskim konsideracijama i intelektualnim konstrukcijama u empirijskim se ispitivanjima potvrđuje ili demantira korištenjem instrumen tarija koji je znan samo upućenim stručnjacima. A stručnjaci su, po naravi svoga poziva, po svom profesionalnom habitusu, ide ološki neopterećeni intelektualni akteri koji govore samo o ono me što znaju, o onome čime se posebno bave, u što su empirijski sigurni bez obzira na intencije ili preferencije neke vladajuće ili opozicione ideologije. Bilo bi pretjerano i netočno reći da partikularni disciplinarni empirizam može podjednako služiti svakoj ideološkoj konstela ciji, ali njegovi animoziteti spram općeteorijskih sociologizacija, kao "prirodnih saveznika" ideologije, mogu uzvratno potaknuti baš takvu vrstu generalizacije. Ideologija se, kako u svom ogo ljeno eksplicitnom tako i u svom teorijski sublimiranom smislu, pojavljuje kao glavni kamen smutnje ili međusobnih animozi teta. Ona ima, samo njoj danu mogućnost, da se obznanjuje u svojstvu arbitra koji djeluje prema načelu: Divide et impera. Svi su ljudi, u svom socijalnom iskustvu, svojevrsni spontani socio lozi, ali ono što ih manifestno i ekspresivno-simbolički razdvaja i razlikuje jesu upravo njihove suprotstavljene, pripisane ili ste čene ideološke pripadnosti. To je ono zbog čega je Pierre Bourdieu, s neskrivenim profesionalnim ogorčenjem i intelektualnim
P I T A N J E
I
R A Z L O Z I
O D B I J A N J A
2 9
patosom, ustvrdio da je sociologija, po svome statusu, "parijaznanost". A ako je nešto uopće odvaja od tog elementarnog, po niženog i ideologijom posredovanog statusa onda je to njezina znanstvena refleksivnost i, prije svega, egzaktnost njezinih istra živačkih sučeljavanja s različitim područjima ("poljima") druš tvenoga svijeta (Bourdieu, 2001). Taje uposebljena egzaktnost, ali i refleksivnost, ono što je i čini znanošću, što je približava perspektivi koju ima na umu Paul Ricoeur kada, pozivajući se na Bacona, konstatira da se egzaktne znanosti, za razliku od umjet nosti, filozofije i duhovnosti, "kapitaliziraju i uvećavaju" (Villey, 2002:16-17). Bez bliskosti te perspektive sociologija se kreće u skolastički sveznadarskoj ali ideološki opojnoj iluziji o stvarno sti, iluziji koja se reificira do te mjere da zauzima cjelinu realnog svijeta. Uposebljena je sociološko-empirijska egzaktnost jedini način odvajanja od skolastičkih i ideologiziranih iluzija znanja o društvenome svijetu. Sukobi, polemike i sporovi medu protago nistima i nepopustljivim zagovornicima egzaktnog stila morali bi, već na prvi pogled, biti prepoznatljivi po tome što se osla njaju ne na ideološke nego isključivo znanstvene argumente. Ne zanimaju ih prigovori koji iskaču iz vidokruga egzaktnosti jer takvi prigovori, ma koliko proizlazili iz ozbiljnog razumijevanja i objašnjavanja društvenih problema, nemaju relevantnost "tvr de" i spram ideologije nepopustljive znanosti. Čak i onda kad se takvi prigovori uzimaju u obzir, njihova se važnost tumači kao neka vrsta kolateralnih koristi ili šteta, a ne kao mjerodavni i smjerodavni putokaz dolaženja do "zbiljske istine stvari". Model empirijsko-istraživačke egzaktnosti pokušava slijediti logiku eksperimentalnog uma odnosno preskripcije racionaliz ma klasične fizike, koji znanstvenu analizu podvrgava sustav nom i strogom eksperimentiranju. Eksperimentiranje je paradi gmatski i nedosegnuti ideal pozitivizma sve tamo od Augustea Comtea do danas. Taj je model vođen i logikom primjenjivosti jer samo one spoznaje koje su točno utvrđene i stavljene pod egidu eksperimentalnosti mogu dobiti licencu pouzdane znanstvenosti u svladavanju, uređivanju i reorganiziranju društve nog iskustva. Spoznaje koje ne slijede načelo primjenjivosti i koje stoga nemaju licencu pouzdane znanstvenosti ostaju u do meni interpretativnog uma, na terenu neizvjesnosti i neodređe-
3 0
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
nosti takozvanih duhovnih znanosti. Stoga ne začuđuje da se hermeneutička metoda uglavnom navodi, a to znači i priznaje, kao jedna od metoda sociologije, ali je očigledno da se njezi na važnost, uz to protokolarno priznanje, nalazi na dnu ili na marginama ljestvice korisnosti i primjenjivosti. Ona se ionako bavi samo tekstovima i njihovim smislom, pa čak i cjelokupno ljudsko i društveno iskustvo želi pretvoriti u smisleno dokučivu i protumačivu tekstualnost. A to nije ništa drugo nego bježanje na simboličku razinu realnog svijeta. Socijalna je znanost, za razliku od toga, empiristička (odbacuje spekulacije, proročan stva i isprazne ideje i služi se oruđima i tehnikama prikupljanja i analize pertinentnih informacija), objektivistička (zahvaća ili konstruira činjenice odnosno dokazive i provjerljive tvrdnje ne ovisne o bilo čijim interpretacijama) i kvantitativistička (uzima u obzir samo mjerljivost koja joj omogućuje da dopre do "tvrdih struktura" društvene zbilje). Jednostavno rečeno, socijalna je znanost takva ili je nema. Spekulativnost i proroštvo, interpretativni relativizam, nedokazivost i neprovjerljivost, nemjerljivost i strukturalno-propozicijska mekoća - sve se to, po svom episte mološkom rangu, po relevantnosti, točnosti i primjenjivosti svo ga znanja, kreće u mračnom predmetnom području ideoloških želja. Sve su to transcendencije ili kvazitranscendencije koje više nemaju nikakvo imanentno mjesto u realističkom raščaravaju i sagledavanju društvenoga svijeta. Uposebljena empirijska istra živanja spašavaju nas od očaravajućih moći ideologije ili nam pak, sine ira et studio, dokazuju da su neke ideologije, faktički i tendencijski, društveno racionalne i blagotvorne a neke pak društveno iracionalne i štetne. Raščaravanje realnosti očituje se kao ključ, normalno ustrojstvo i paradigma znanstvenog realiz ma. Realno je, u krajnjoj liniji, samo ono što se krije iza naših mnogovrsnih percepcija i stavova koji, ne podvrgne li ih se stro goj empirijskoj analizi, daju pogrešnu, kaotičnu sliku stvarnosti ili se svode na puki i varljivi odraz stvarnosti. A prava je zna nost, po definiciji, i za razliku od ideologije, jedino intelektu alno oruđe koje nam omogućuje da se odvojimo od pogrešnih slika i varljivih odraza stvarnosti. Varirajući Hegela koji, dakako, nema nikakve veze sa suvremenim znanstvenim empirizmom ali je na neponovljiv način mislio nastupajuću modernost, mo-
P I T A N J E
I
R A Z L O Z I
O D B I J A N J A
3 1
gli bismo konstatirati da socijalno-znanstveni empirizam poku šava utvrditi je li ono što je stvarno uistinu i racionalno i je li ono što je racionalno uistinu i stvarno. Taj je uzvišeni zadatak mišljenja lako formulirati i još ga je lakše retorički ponavljati, ali ga je teško znanstveno realizirati. Možda je Marx, između ostalog i zbog toga što je vodio računa o veličini i nedostižnosti tog spekulativno-dijalektički postuliranog zadatka, Augustea Comtea ocijenio kao "patuljka" u odnosu na Hegela. No, kao dijete velike hegelovske galaksije i kao njezin radikalni kritičar ispustio je iz vida da je taj "patuljak" Comte učinio bitan zaokret utoliko što je pokušao empirijski prizemljiti znanje o društvu i usmjeriti ga prema postteološkoj, postmetafizičkoj i postspekulativnoj racionalnosti. Marxu je taj zaokret izgledao preopćenit i minimalistički pa bi se njemu, više nego Comteu, mogla pri pisati značajka maksimalističkog empirizma. Maksimalističkog utoliko što je o "anatomiji" moderno-kapitalističkog društva zaključivao iz uvida u njegove socijalno-ekonomske činjenice a ne iz apstraktno-teorijski proklamirane važnosti tih činjenica. Comte i Marx, kontekstualno situirani i protumačeni, misaono djeluju u istom smjeru, s time što ih razlikuje teorijsko-ideološki odnos prema društvenoj empiriji kojom se bave. Comte želi stvoriti novu znanstveno-pozitivnu ideologiju, a Marx nastoji kritički empirizirati svaku pa, dakle, i pozitivističko-comteovsku i spekulativno-hegelovsku ideologiju. Comte je smatrao da ideje vode svijet pa im je zbog toga pokušao dati vladajući pozitivno-znanstveni dignitet, dok je Marx smatrao da ideje nemaju vlastitu povijest pa da zbog toga valja utvrditi materijalne osno ve njihove vladavine, digniteta ili prolaznosti. Cijela ta, ponešto interpretativno nategnuta kontroverza, samo je jedan od brojnih primjera u povijesti socijalne misli koji upućuju na zaključak da su posebna istraživanja društvenih činjenica, po logici diferencijacije znanja, morala dospjeti do stupnja kada im egzaktnost postaje vodećim i legitimirajućim, podrazumijevajućim i neupitnim razlikovnim načelom odnosa spram ideologije. To, nakon svih nedoumica, spoznajnih iskuše nja i neznalačkih konfuzija, više ne bi smjelo podlijegati nikakvoj sumnji osim, možda, sumnji onih kojima ideološki ne odgova raju rezultati i interesno-praktičke konzekvencije empirijskih
3 2
SocrOLOOIJA
I
I D E O L O G I J A
ekspertiza, ili pak sumnji onih koji svoj nedostatak empiričnosti i empirijskog utemeljenja nadilaze teorijskim istraživanjem i iz njega izvedenim koncepcijama. Stanje je, kako sugerira Michel Wieviorka, posve "normalizirano" i nitko tko je "normalan" više ne sumnja u istinu da se sociologijom ne možemo baviti ako ne kombiniramo teoriju i praksu. Dakako, ima sociologa koji su pretežno teoretičari ("ponekad vrlo dobri"), a mnogi su soci olozi izraziti empiristi koji ne pokazuju "osobiti interes za ideje ili intelektualne razrade" (Wieviorka, 2010:160-161). Mogli bi smo, uz Wieviorku, posegnuti i za klasikom Durkheimom koji, u predgovoru prvom izdanju svoga djela O podjeli društvenog rada, energičnim tonom konstatira da sociologija (sociološko istraživanje) ne bi zasluživala "ni jedan čas truda" ako bi joj svrha bila puka spekulacija. Dodaje, međutim, i ovo: "Ako mi brižljivo odvajamo teorijske probleme od praktičnih problema, razlog tome nije da bismo ove posljednje zanemarivali. Mi to, naprotiv, činimo kako bismo došli u položaj da ih bolje riješimo" (Durkheim, 1972:78). Ali sve je to, reći će se, već s onu stranu ideologije i nema nikakva razloga da prisutnost njezine kompo nente namećemo tamo gdje te prisutnosti više nema.
2. Teorijske retematizacije ideologije (Althusser, Foucault, Elias, Habermas) Međutim, budući da je sumnja konstitutivno metodičko načelo modernog mišljenja i znanstvene spoznaje, a uz to, kad zatreba, i vrlo upotrebljivo polazište pragmatičnog ideološkog uma, po stavlja se pitanje jesu li tri navedena razloga dovoljna za tvrdnje ili prešutna uvjerenja o konačnom rastanku, odvojenosti soci ološke znanosti i ideologije pa, prema tome, i o promašenosti tako postavljene tematizacije. Navest ćemo nekoliko stajališta i argumenata koji pobijaju ili, barem, relativiziraju zasnovanost i održivost takvih tvrdnji i uvjerenja. Pozvat ćemo se, prije sve ga, na stajalište Louisa Althussera, ne zbog toga što bismo ga smatrali kanonskim misliocem dvadesetog stoljeća nego zbog toga što se njegova tematizacija ideologije, kako u knjizi Za Marxa tako i u ogledu Ideologija i ideološki aparati države, uzima kao obrazac inventivne strukturalne analize. Štoviše, taje tematizacija preuzeta kao jedno od glavnih uporišta teorijskog i istraživačkog diskursa britanskih kulturalnih studija koji su, bez obzira na svoju referencijalnu difuznost, potaknuli interes za ponovno sociokulturno promišljanje ideologije. Althusseru je, jednako kao Marxu, ta tema toliko važna da se njome bavi ne kao sporednim, usputnim, sekundarnim predmetom refleksije nego kao predmetom koji zahtijeva razrađenu teorijsku kon cepciju, zapravo jednu novu teoriju ideologije. Ona nije puka igra ideja o svijetu već nekom namjerom usmjereno predoča vanje svijeta ideja kao društvenog proizvoda. Ideologija je, pre ma Althusseru, imaginarni odnos pojedinaca prema njihovim stvarnim uvjetima egzistencije. "Svaka ideologija, u svojoj nuž no imaginarnoj izokrenutosti, predstavlja ne postojeće odnose proizvodnje (i druge odnose koji iz toga proizlaze) nego prije svega (imaginarni) odnos pojedinaca prema odnosima proi-
3 4
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
zvodnje i odnosima koji iz njih proizlaze. U ideologiji je, dakle, predstavljen ne sustav stvarnih odnosa koji upravljaju postoja njem pojedinaca već imaginarni odnos tih pojedinaca prema stvarnim odnosima u kojima oni žive" (Althusser, 1965:104). Kao društveni fenomen, ona nije isto što i svijest. Ideologija u stvari ima malo zajedničkog sa "sviješću", pod pretpostavkom da se tom izrazu pridaje jednoznačan smisao. "Ona je duboko nesvjesna, čak i onda kada se predstavlja u reflektiranom obli ku. Ona je sustav predodžaba: ali te predodžbe većinom nemaju ništa zajedničko sa sviješću'... One su, dakle, percipirani-prihvaćeni-trpljeni kulturalni objekti i na ljude funkcionalno djeluju procesom koji im izmiče" (Althusser, 1965:103). Ti "kulturalni objekti" daju ideologiji materijalnu egzistentnost. Ideje pojedi načnog čovjeka materijalni su činovi "uklopljeni u materijalne prakse, regulirane materijalnim ritualima koji su i sami defini rani materijalnim ideološkim aparatom iz kojeg proizlaze ideje tog subjekta" (Althusser, 1965:103). Nije teško zaključiti da Althusser prenapadno inzistira na materijalnosti ideologije, što se može protumačiti kao dosljedna provedba historijsko-materijalističkog stajališta i kao "oslobadajuća" opreka višemilenijskoj tradiciji u kojoj se, s onu stranu svijesti, sugeriraju, naziru ili zadaju raznovrsni entiteti kao što su duh, duša i sve druge "nedohvatljive esencije" istoga tipa (Fossaert, 1983). Budući da je materijalna i društvena, ideologija je tvoračko (konsupstancijalno) svojstvo svakog društva. Nika da nije bilo niti će biti društva bez ideologije. U tom je smislu opravdano govoriti ne samo o "ideološkoj instanci" nego i o ide ološkoj strukturi društva. "Ideologija je skup društvenih praksa utoliko što one sudjeluju u predočavanju svijeta koje je svojstve no ljudima određenog društva. Ona je, dakle, i skup društve nih struktura u koje su te prakse upisane" (Fossaert, 1983:43). Slijedeći metodološku orijentaciju ortodoksnog strukturalizma i pribjegavajući načelu "epistemološkog reza", preuzetom od Gastona Bachelarda, Althusser je uznastojao strukturalistički oznanstveniti "kasnog Marxa", odvojiti ga od rane ideološke faze apstraktno-teorijskog humanizma, lansirati maksimalističku dezideologizirajuću tezu o "teorijskom antihumanizmu", te na tom primjeru pokazati razliku između ideologije i znanosti.
T E O R I J S K E
R E T E M A T I Z A C I J E
I D E O L O G I J E
35
"Ideologija je, shematski govoreći, sustav predodžaba (slika, mi tova, ideja ili pojmova), koji ima vlastitu logiku i strogost i koji je obdaren postojanjem i povijesnom ulogom unutar nekog druš tva. Ne ulazeći u problem odnosa znanosti prema njezinoj (ide ološkoj) povijesti, recimo da se ideologija kao sustav predodža ba razlikuje od znanosti po tome što u noj praktično-društvena funkcija ima prevagu nad teorijskom funkcijom ili funkcijom spoznaje" (Althusser, 1965:238). No koliko god bio kategoričan u svojoj namjeri, Althusserov zagovor oštro formuliranog "reza" ne uspijeva postaviti i doka zati nepobitnu, u svakom pogledu važeću razliku između zna nosti i ideologije, osim što konceptualno naglašava znanstvenoteorijsku funkciju, na jednoj, i društveno-praktičnu funkciju, na drugoj strani. Pokazuje se da u njegovoj teoriji ideologije, bez obzira na svu oštrinu strukturalističkog shematizma koji nastupa u ime odlučne dezideologizacije, nema uvjerljivog razgraničenja od misaonog područja znanosti. "Oni koji su u ideologiji vjeruju da su po definiciji izvan nje: jedan je od učinaka ideologije prak tično nijekanje vlastitih ideoloških obilježja posredstvom ideo logije. Ideologija nikad ne kaže: ja sam ideološka... Kako je zna no, optužba o bivanju u ideologiji primjenjiva je samo za druge, nikad za nas same" (Althusser, 1969:175). Očito je ideologija, bilo kao instanca bilo kao društvena struktura, toliko snažan i postojan tvorački faktor da ga se, ni uz najbolju volju, ne može prevladati ili isključiti iz područja znanja. Ona je, drži Althu sser, ne bilo kakav nego organski dio svakog društvenog totali teta. Ideje se posredstvom ideologije društveno materijaliziraju, napuštaju mirnu metafizičku onostranost carstva ideja i ulaze u područje prakse u kojemu im nisu zadane nikakve apriorne metafizičke granice. Moderne države, kao racionalno uređena i regulirana posebna društva, imaju ne samo represivne aparate (vladu, administraciju, policiju, vojsku, institucije zakonodavne prinude, zatvore itd.), preko kojih provode svoj legitimni vladavinski monopol na upotrebu sile, nego i ideološke aparate (obrazovno-odgojne institucije, institucije kulturne produkcije i reprodukcije, akademsko-znanstvene institucije od interesa za nacionalno-državni i univerzalni napredak, institucije koje gaje i perpetuiraju običajni duh i tradiciju naroda, institucije koje
T E O R I J S K E
R E T E M A T I Z A C I J E
I D E O L O G I J E
3 5
"Ideologija je, shematski govoreći, sustav predodžaba (slika, mi tova, ideja ili pojmova), koji ima vlastitu logiku i strogost i koji je obdaren postojanjem i povijesnom ulogom unutar nekog druš tva. Ne ulazeći u problem odnosa znanosti prema njezinoj (ide ološkoj) povijesti, recimo da se ideologija kao sustav predodža ba razlikuje od znanosti po tome što u noj praktično-društvena funkcija ima prevagu nad teorijskom funkcijom ili funkcijom spoznaje" (Althusser, 1965:238). No koliko god bio kategoričan u svojoj namjeri, Althusserov zagovor oštro formuliranog "reza" ne uspijeva postaviti i doka zati nepobitnu, u svakom pogledu važeću razliku između zna nosti i ideologije, osim što konceptualno naglašava znanstvenoteorijsku funkciju, na jednoj, i društveno-praktičnu funkciju, na drugoj strani. Pokazuje se da u njegovoj teoriji ideologije, bez obzira na svu oštrinu strukturalističkog shematizma koji nastupa u ime odlučne dezideologizacije, nema uvjerljivog razgraničenja od misaonog područja znanosti. "Oni koji su u ideologiji vjeruju da su po definiciji izvan nje: jedan je od učinaka ideologije prak tično nijekanje vlastitih ideoloških obilježja posredstvom ideo logije. Ideologija nikad ne kaže: ja sam ideološka... Kako je zna no, optužba o bivanju u ideologiji primjenjiva je samo za druge, nikad za nas same" (Althusser, 1969:175). Očito je ideologija, bilo kao instanca bilo kao društvena struktura, toliko snažan i postojan tvorački faktor da ga se, ni uz najbolju volju, ne može prevladati ili isključiti iz područja znanja. Ona je, drži Althu sser, ne bilo kakav nego organski dio svakog društvenog totali teta. Ideje se posredstvom ideologije društveno materijaliziraju, napuštaju mirnu metafizičku onostranost carstva ideja i ulaze u područje prakse u kojemu im nisu zadane nikakve apriorne metafizičke granice. Moderne države, kao racionalno uređena i regulirana posebna društva, imaju ne samo represivne aparate (vladu, administraciju, policiju, vojsku, institucije zakonodavne prinude, zatvore itd.), preko kojih provode svoj legitimni vladavinski monopol na upotrebu sile, nego i ideološke aparate (obrazovno-odgojne institucije, institucije kulturne produkcije i reprodukcije, akademsko-znanstvene institucije od interesa za nacionalno-državni i univerzalni napredak, institucije koje gaje i perpetuiraju običajni duh i tradiciju naroda, institucije koje
3 6
S O C I O L O G I I A
1
I D E O L O G I J A
utjelovljuju posebnu nacionalno-narodnu političku i religijsku kulturu, koje brinu o simboličkom imaginariju nacionalno-državne moći itd.), bez kojih ne bi bili mogući procesi integracije i postizanja zajedničkih ciljeva (Althusser, 1970; Althusser, 1976). Puka moć sile, ma koliko bila legitimna, nikada ne funkcionira sama po sebi. Upotreba političke, na legitimnu silu oslonjene moći uvijek implicira i ideološko posredovanje. Stoga Althusserov koncept "ideoloških aparata", iako ograničen samo na drža vu, nije izgubio svoju strukturalno-analitičku vrijednost. Danas su ideološki aparati ne samo aparati države nego i aparati medijsko-informatičkog kapitala i njegovih korporacija. Neki su Althusserovi poklonici, uzimajući u obzir struktu ralno-društvenu važnost ideologije, a ne obazirući se toliko na njezinu preciznu definiciju, napravili daljnji korak i pokušali ustanoviti različite pojavne oblike, lica, razine i značenja ideo loške strukture društva. Tako, primjerice, Jean Baechler, u knjizi Stoje ideologija, smatra da se ideologija strukturalno očituje na četiri razine. Ona je ponajprije skup mentalnih predodžaba koje se pojavljuju čim ljudi uspostave međusobne veze ili udružujuće, socijalne forme. Drugo, te predodžbe oblikuju skup stanja svijesti koja su povezana s političkim djelovanjem, to jest s kon fliktnim ili nekonfliktnim načinima ljudske organizacije druš tvenog života. Treće, ideologija prebiva u sadržaju a ne u onome što ga uokviruje, što znači da ne postoji "diskurzivni žanr" koji bi se mogao "dekretirati" kao doslovno ideološki. Četvrto, ide ologija nije "ni istinita ni lažna". Ona je "djelotvorna ili nedjelo tvorna, koherentna ili nekoherentna, razrađena ili nerazrađena, normalna ili patološka diskurzivno-polemička formacija zahva ljujući kojoj neka strast, provodeći svoju moć, nastoji ozbiljiti neku vrijednost u društvu" (Baechler, 1976). Epistemološki i interpretativni model althusserovskog strukturalizma slijedi i Robert Fossaert, u knjizi Ideološke strukture, koja je zapravo šesti svezak njegova golemog teorijskog (šestotomnog) djela pod zajedničkim naslovom Društvo (Fossaert, 1983). Fossaert izvodi vrlo interesantnu i kompleksnu strukturalno-diferencijalnu analizu pojma ideologije. On također razlikuje četiri po javna oblika i značenja ideologije. Na prvom je mjestu ideologija općenito ("ID 0"), to jest ona njezina funkcija koja je zajednič-
T E O R I J S K E
R E T E M A T I Z A C I J E
I D E O L O G I J E
3 7
ka svim društvima i čiji je predmet predočavanje (predstavlja nje) imaginarnog odnosa pojedinaca prema njihovim stvarnim uvjetima egzistencije. Jednostavno, to je funkcija predočavanja (predstavljanja). Shvaćeno na taj način, predočavanje je opći predmet ideološke instance, kao što su proizvodnja i organizaci ja predmeti ekonomske i političke instance. Na drugom je mje stu ("ID 1") ideologija kao sklop "ideološke materije" svojstven određenom društvu, u određenom trenutku njegova razvoja. To je ono što Gramsci naziva "postojećim kulturnim svijetom", a Fossaert "totalnim društvenim diskursom". Na trećem su mje stu, govoreći Althusserovom terminologijom, "regionalne ide ologije" ("ID 2"), pod pretpostavkom da je unutar "totaliteta ideološke materije moguće praviti rezove i razdjele" (Fossaert, 1983:48). Odvajanje različitih ideologija može se odvijati prema raznovrsnim kriterijima i stoga se na toj razini i ne radi o defini ciji ideologije nego o "matrici definicija" koje a priori mogu biti bezbrojne. Ideologije se naime, bez velikih propitivanja ("naiv no"), mogu definirati ovisno o tekućoj upotrebi riječi kao što su religija, pravo, umjetnosti itd. Razdvajanja takvog tipa zacijelo su učinak ideologije koja je na snazi u određenom društvu ("ID 1") i kao takva ona mogu biti predmetom korisnih istraživa nja, ali im se ne može priznati nikakva heuristička vrijednost. Veću vrijednost imaju razdvajanja koja proizlaze iz preciznih i eksplicitno opravdanih kriterija, kao što je sagledavanje raznih ideoloških aparata ili objektivnih problema specifičnih za svaku "regiju". I, napokon, četvrto mjesto ('TD 3") zauzima ideologija promatrana u jednosmjernom polemičkom smislu. To je, kako u povijesnim tako i u aktualnim terminima, onaj smisao ide ologije koji dolazi do izražaja kada, primjerice, vođe zapadnih država osuđuju ideologiju komunističkih zemalja, vjerujući pri tom da su njihove države lišene svake ideologije, kada laik iro nizira "religijsku ideologiju", kada se neki znanstvenici izruguju svojim kolegama da su izgubljeni u "ideološkim maglama" itd. To je obružnjujući smisao ideologije, smisao u kojemu pretežu izravna kritička poricanja ili posprdno-negatorske konotacije. Taj je smisao najrašireniji i iz njega bi se moglo izaći samo pod uvjetom da se prizna sveprisutnost ideologije u njezinom bazič nom značenju, to jest njezina opća vrijednost ("ID 0") i njezina
3 8
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
konkretna važnost u određenom društvu. Međutim, taj je uvjet nemoguće ispuniti jer bi se time dokinule sve unutarideološke i vanideološke distinkcije i zapalo bi se u neku vrstu nereflektiranog, bazičnog i sirovog ideološkog totalitarizma. Ova strukturalistička tematizacija ideologije (ideologije kao društvene strukture) i strukturalistička distinkcijska razgradnja ideoloških instanci, ma kako na prvi pogled izgledala artificijelnom, ide u prilog tezi da se sociološka znanost, kao znanost 0 društvu, uvijek i s različitim intenzitetom vezanosti, kreće u nekom ideološkom ambijentu (univerzalnom, konkretno-totalnom, regionalnom ili jednosmjerno-polemičkom). Ne zbog toga što bi ideologija bila spoznajno nadmoćna sociološkoj spo znaji i ne zbog toga što bi ona bila uvjet mogućnosti sociološke spoznaje, nego zbog toga što ideološke strukture društva i njezi ne ideološke instance zajedno sa znanošću, ili paralelno s njom, sudjeluju u "radu" društva na samome sebi, u tvorbama njegova historiciteta. Taj zajednički i unutar sebe diferencirani "rad" ima na umu 1 Michel Foucault kojemu je, doduše, stran pojam historiciteta ali mu nije stran pojam društva. Cijela njegova koncepcija moći izvedena je iz odnosa društvenih snaga i položaja subjekta u tom relacijskom sklopu. Moć je neizbježna značajka ljudskih interak cija u društvu. Ona je često kreativna i neki njezini učinci dolaze do izražaja u osobnostima aktera koji je moraju trpjeti, provo diti ili obnašati, aktera kao subjekata koji su joj podređeni. Moć je posvudašnja, što znači da nema subjektivnih osobnosti koje su oblikovane nezavisno od njezinih učinaka. Foucault ova raz matranja o "disciplini, a posebno o tehnikama pastoralne moći, sugeriraju raznolike načine kojima provođenje moći može obli kovati osobnosti pojedinaca" (Hindess, 1996:150). Iz toga neki interpreti izvode prebrzi zaključak da su ljudski subjekti, kako ih vidi Foucault, ništa drugo do puki proizvodi moći. To je, me đutim, ne samo prebrz nego i pogrešan način zaključivanja jer je očigledno da Foucault, ako ga se čita ozbiljno a ne pomodno, inzistira na tome da provođenje moći uvijek pretpostavlja određeni stupanj slobode "na strani" subjekata. Odnosi moći su "strategij ske igre među slobodama, strategijske igre koje dovode do toga da neki ljudi pokušavaju odrediti ponašanje drugih" (Hindess,
T E O R I J S K E
R E T E M A T I Z A C I J E
I D E O L O G I J E
3 9
1996:99; Kalanj, 2004:136-161). Moć i sloboda nisu razdvoje ne nego oprečne ali nužno povezane strukturalne komponen te društva i ta se osnovna strukturiranost izražava u različitim epistemološkim oblicima. Moglo bi se zapravo reći da Foucault strukturalistički epistemologizira razumijevanje društva te da na toj liniji skreće pažnju i na problem ideologije. U svojoj Ar heologiji znanja on tematizira strukturalnu cjelinu društvenog diskursa i u tom sklopu pravi razliku između znanosti, znanja i ideologije. Području znanstvenosti pripadaju samo "propozicije koje se pokoravaju određenim zakonima konstrukcije. Tvrdnje koje imaju isti smisao, koje izriču istu stvar, koje su istinite kao i one ali ne proizlaze iz iste sistematičnosti, isključene su iz tog područja" (Foucault, 1969:239). U znanostima, osobito onima pozitivnog ranga, spoznaje koje proizlaze iz iskustva, tradicije ili raznovrsnih otkrića nisu nagomilane jedne pored drugih i po vezane samo identitetom njihova nositeljskog subjekta. One su osnova na kojoj se grade koherentne propozicije, razvijaju više ili manje egzaktne deskripcije, obavljaju provjere i oblikuju te orije. Analizirati pozitivno-znanstvene diskurse znači pokazati prema kojim pravilima neka diskurzivna praksa može formirati skupine predmeta, skupove iskaza, igre koncepata i nizove te orijskih opredjeljenja. To nisu idealne pretpostavke, ali one su se diskurzivnom praksom morale oblikovati kako bi se stvorio znanstveni diskurs, koji je specifičan ne samo zbog svog oblika i svoje strogosti nego i zbog predmeta kojima se bavi, tipova iska za kojima se služi, koncepata koje upotrebljava i strategija koje zagovara. Iako su se već u devetnaestom stoljeću oblikovali jasno definirani odnosi između "gotovo savršeno konstituiranih zna nosti" kao što su fiziologija, kemija ili mikrobiologija, to ne znači da se te diskurzivne formacije mogu poistovjetiti sa znanostima općenito, s "jedva znanstvenim disciplinama", s intelektualnim tvorbama koje dugoročno ocrtavaju znanosti budućnosti (Fou cault, 1969:236-237). Upravo je zbog toga važno imati na umu ono područje mišljenja i diskursa koje Foucault označava kao područje znanja. Znanstvena pozitivnost ne karakterizira sve oblike spoznaje, bez obzira na to radi li se o apriornim i nužnim uvjetima ili o oblicima racionalnosti koji su na promjenjiv način mogli doći do izražaja u povijesti ili o stanju spoznaja u nekom
4 0
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
danom trenutku povijesne vremenitosti. Znanje je, po svom obuhvatu, šire od područja znanosti. To je "skup elemenata koji su na pravilan način oblikovani nekom diskurzivnom praksom i koji su neophodni za konstituiranje znanosti, iako ne moraju nužno dovesti do njezine uspostavc.Znanje je prostor u koje mu subjekt može zauzeti stajalište kako bi govorio o predmeti ma kojima se bavi u svome diskursu... Znanje je također polje koordinacije i subordinacije iskaza gdje se pojavljuju, definiraju, primjenjuju i preobražavaju koncepti... Znanje se napokon de finira mogućnostima upotrebe i prisvajanja što ih nude diskursi (tako, primjerice, znanje političke ekonomije, u klasičnom raz doblju, nije teza različitih prihvaćenih teza nego skup njezinih artikulacijskih motrišta o drugim diskursima ili o drugim prak sama koje nisu diskurzivne. Ima znanja koja su neovisna o zna nostima..., ali nema znanja bez definirane diskurzivne prakse. I svaka se diskurzivna praksa može definirati znanjem koje ona oblikuje" (Foucault, 1969:238-239). Znanje, drži Foucault, nije obuzeto samo dokazima nego može biti uronjeno i u fikcije, re fleksije, priče, institucionalna pravila i političke odluke. Diskur zivna se praksa, dakle, ne mora podudarati niti se uvijek podu dara sa znanstvenom elaboracijom do koje potencijalno može dovesti. Znanje što ga ona oblikuje nije ni strogi spoznajni nacrt ni sporedni svakodnevni proizvod neke konstituirane znanosti. Ono nije "epistemološko radilište" koje nestaje u znanosti koja ga ozbiljuje, dovršava i dovodi do savršene forme. Znanost (ili ono što se smatra znanošću) zapravo se smješta u polje znanja i u njemu igra određenu ulogu, "ulogu koja varira ovisno o ra zličitim diskurzivnim formacijama i koja se mijenja s njihovim mijenama". Drugim riječima, "u svakoj diskurzivnoj formaciji nalazimo specifičan odnos između znanosti i znanja", što znači da uvijek treba imati u vidu, pokazivati "kako se znanost upisuje i funkcionira u elementu znanja" (Foucault, 1969:241). U tom prostoru spoznajne "igre" uspostavljaju se i specifi ciraju odnosi između ideologije i znanosti. U spoznajnom, oči gledno tročlanom dispozitivu, kako ga vidi Foucault, ideologija se, mada razlikovno definirana, uzima kao nezaobilazni utjecaj ni faktor. "Utjecaj ideologije na znanstveni diskurs i ideološko funkcioniranje znanosti ne artikuliraju se na razini njihove ide-
T E O R I J S K E
R E T E M A T I Z A C I J E
I D E O L O G I J E
41
alne strukture (iako se tu mogu prevesti na više ili manje vidljiv način), ni na razini njihove tehničke upotrebe u nekom društvu (iako ono iz toga može izlučiti neki učinak), ni na razini svijesti subjekata koji ga tvore. Oni se artikuliraju ondje gdje se znanost razdvaja od znanja. Ako se znanosti postavlja pitanje ideologije onda je to moguće utoliko što se znanost, ne poistovjećujući se sa znanjem, ali ne isključujući ga i ne potirući ga, smješta unutar njega, strukturira neke od svojih predmeta, sistematizira neke od svojih iskaza, formalizira pojedine svoje koncepte i strate gije; utoliko što ta elaboracija naglašava znanje, preobličuje ga i preraspodjeljuje, sjedne, potvrđuje i daje mu vrijednost, s druge strane; utoliko što znanost nalazi svoje mjesto u diskurzivnoj pravilnosti i gdje se ona, na taj način, razvija i funkcionira ili ne razvija i ne funkcionira u cjelokupnom polju diskurzivnih prak sa. Ukratko, pitanje ideologije postavljeno znanosti nije pitanje situacija ili praksa koje ona odražava na više ili manje svjestan način. To nije ni pitanje njezine eventualne upotrebe ili svih nje zinih mogućih zloupotreba. To je pitanje njezina postojanja kao diskurzivne prakse i njezina funkcioniranja među drugim prak sama" (Foucault, 1969:241-242). Odatle proizlazi da ideologija spada u područje znanja, da se ona kao vrsta znanja razlikuje od znanosti, ali da je ipak toliko diskurzivna da može ovladati znanstvenim diskursom. Iz struk turalnog odnosa znanosti, znanja i ideologije Foucault izvodi četiri zaključka. 1) Ideologija ne isključuje znanstvenost. Kao primjer navodi klinički diskurs i diskurs političke ekonomije, jer malo koji diskurs daje toliko mjesta ideologiji. No to nije dovoljan razlog da se skupu njihovih iskaza pripiše pogrešnost, protuslovnost i nedostatak objektivnosti. 2) Proturječnosti, pu kotine i teorijske greške mogu, zacijelo, upozoriti na ideološko funkcioniranje neke znanosti (ili nekog diskursa sa znanstvenom pretenzijom); mogu potaknuti i pripomoći da se utvrde poslje dice takvog funkcioniranja. Ali analiza tog funkcioniranja mora se provoditi "na razini pozitivnosti i odnosa između pravila for macije i struktura znanstvenosti". 3) Kad neki diskurs ispravlja, pročišćava svoje greške i zgušnjava svoje formalizacije on time ne raskida nužno svoj odnos spram ideologije. Rastom strogosti i razlaganjem pogrešnosti ne umanjuje se njezina uloga. 4) Su-
4 2
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
čeljavati se s ideološkim funkcioniranjem neke znanosti kako bi se ono uvidjelo i promijenilo "to ne znači osvjetljavati filozofske pretpostavke koje ga mogu prožimati. To ne znači vraćati se na temelje koji su ga omogućili i koji ga legitimiraju. To znači stalno ga dovoditi u pitanje kao diskurzivnu formaciju, sučeljavati se ne s formalnim protuslovljima njegovih propozicija nego sa su stavom oblikovanja njegovih predmeta, njegovih tipova iskaza, njegovih koncepata, njegovih teorijskih opredjeljenja. To znači uzeti ga u obzir kao praksu medu drugim praksama" (Foucault, 1969:243). Ideološka je praksa ono što Foucaulta stalno, tobože marginalno zaokuplja i što je nemoguće isključiti iz struktural no-epistemološkog sklopa društvenosti. Iako se Foucault u Arheologiji znanja marginalno bavi pro blemom ideologije, pouke su njegovih razmatranja višestruke. U nekim svojim kasnijim razmatranjima on je taj problem još više marginalizirao, ali je isto tako, makar na minimalistički na čin, formulirao stanovite naznake na osnovi kojih se može pro suđivati o odnosu sociološke znanosti i ideologije. U jednom razgovoru iz 1975. godine Foucault ustvrđuje da je pojam ide ologije teško upotrebljiv zbog tri razloga. Prije svega zbog toga što je ideologija uvijek "u virtualnoj suprotnosti s nečim što bi bila istina". Potom zbog toga što se ona nužno oslanja na "nešto kao što je subjekt". Napokon, zbog toga što je ona "u sekundar nom položaju u odnosu na ono što mora funkcionirati kao in frastruktura ili ekonomska, materijalna determinanta" (Fossaert, 1983:490). Te Foucaultove opaske, ma koliko bile marginal ne, na svoj način tematiziraju odnos između ideologije i istine. Ideologija je funkcionalni proces karakterističan za "društveni objekt" a ne za subjekte koje povezuje. Eliminirana je svaka referencija na bilo kakav subjekt, uključujući i "otuđeni" subjekt ranoga Marxa. Sve "predodžbe", prošle i sadašnje, bile su i jesu proizvod ljudi-u-društvu. Foucaultu je stran svaki solipsizam, čak i ona vrsta "kolektivnog solipsizma" koja se svodi na uvje renje da totalni društveni diskurs, po sebi i za sebe, tvori cjelinu društvene realnosti ili cjelinu prirodno-društvenog sklopa. Su protno takvom solipsističkom subjektivizmu, individualnom ili kolektivnom, on drži da pored ideologije kao totalnog društve nog diskursa postoje i njome nezahvaćeni predmetni svjetovi,
T E O R I J S K E
R E T E M A T I Z A C I J E
I D E O L O G I J E
43
primjerice: dijelovi obradive, iskoristive prirode, ljudi koji nisu zaokupljeni samo predočavanjem svijeta, društveni odnosi čiju supstanciju ideološka analiza ne može iscrpiti itd. Uvijek, dakle, ostaje problem odnosa između ideoloških i neideoloških zna čajki društvene predmetnosti. Ali ono što, uz žrtvovanje subjek ta, ostaje kao konstanta jest stav da su istine, bile one produkti znanstvenog ili ideološkog znanja, iskazi znanstvenog ili ideo loškog diskursa, uvijek društvene istine. To su istine društvenih odnosa, relacione istine, u kojima, kao zajedničkom spoznaj nom materijalu, pomiješano sudjeluju više ili manje distancira na znanja znanosti i više ili manje angažirana ideološka znanja. Te su istine svojevrsne spoznajne konfiguracije, upravo zbog toga što je i sama društvena stvarnost kompleksna konfiguracija njezinih različitih dimenzija. Marginalizirajući ideologiju, Fou cault ipak nije mogao izbjeći njezinu društvenu i epistemološku konfiguracijsku snagu. Pojam konfiguracije, koji je u modernu sociologiju uveden zahvaljujući prije svega Norbertu Eliasu, dobiva ovdje, u raz matranju teorijskih pristupa ideologiji, svoj puni eksplikativni smisao. U pregledima suvremene sociološke misli, u ocjenama njezinih inovativnih dometa taj pojam nije naišao na primje reni odjek i njegova je recepcija ostala podjednako marginalna i u teoricističkim i u empiricističkim intelektualnim krugovi ma. Donekle ga je rehabilitirao, bolje reći na svoj način iskori stio i nadogradio, P. Bourdieu svojom tematizacijom habitusa. Ni teoricistima ni empiricistima ne odgovara tako decidirano nastojanje da se pojmovnim oruđem kao što je konfiguracija teži nadmašiti artificijelni raskol između individuuma i druš tva, dijela i cjeline, subjekta i objekta, svakodnevno-empirijske i refleksivno-teorijske svijesti društvenih aktera, mikro i makro razine društvenog života itd. Pojmom konfiguracije Elias nagla šava bitnu važnost međuovisnosti i interakcija na svim razina ma društvene strukture. Konfiguracija označava svaku situaciju interakcije, u rasponu od relativno uskih grupa do društava koja tvore tisuće i tisuće međuovisnih bića. Taj se tip pristupa, zbog svoje metodičke konzekventnosti, naziva i "konfiguracijskom sociologijom". Njezin se glavni cilj sastoji u tome da se razna grupiranja pojedinaca u konfiguracije promatraju s obzirom
4 4
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
na njihovu dinamiku, napetosti, kontrolu napetosti itd. "Konfiguracijska sociologija" počiva na uvidu da "grupe", "društva" i "društveni fenomeni" općenito nisu nešto apstraktno i da su jed nako tako realni kao pojedinci. Konfiguracijske međuovisnosti u kojima prebivaju pojedinci nisu zatvoreni sustavi i ne djeluju samo kao izvanjske prisile. One također sudjeluju u oblikovanju unutarnjih struktura osobnosti, što znači da se pojedinci tijekom cijelog svog života moraju uklapati u brojne mreže prethodno već postojećih odnosa (obitelj, društvena grupa, nacija itd.), koji su često proizvod "duge povijesti" i koji pridonose uobličavanju njihove osjećajnosti i mišljenja. Konfiguriranje se, dakle, odvija ne samo na razini bazične, nereflektirane osjećajnosti nego i na razini ovako ili onako promišljene, a to znači više ili manje svje sne ideološke racionalizacije (Elias, 2007). Ideologije su, tumačimo li ih iz onoga što Elias ne izriče ali na što interpretativno upućuje, realne a ne tek drugorazredne kon figuracije osjećajnosti i mišljenja, oblikovane intencionalnom i simboličkom preradom i "figuracijom" raznih afekata i znanja, uključujući i ona znanstvena. One stoga imaju jedinstvenu sim boličku moć koja raste zajedno s kulturnom evolucijom ljud skoga društva. Što su društva kulturno-evolutivno racionalnija to je njihova ideološka konfiguracija instrumentalno razvijenija i snažnija. Ono što je u "ideološkoj modernizaciji" racionalno i što svoja opravdanja crpi iz raznih znanja i znanosti usmjere no je na kontrolu, kroćenje afekata, ali na taj način da njihovu životnost, njihov elan vital, prema potrebi stavlja u svoju funk ciju. Ideološke su konfiguracije funkcionalno-konstitutivna di menzija "procesa civilizacije", pa se zbog toga ispostavljaju kao realni i simbolički "horizonti" unutar kojih djeluju i socijalne znanosti, apologetski ih uljepšavajući, ovjekovječujući ili kritič ki nadilazeći. Polazeći od tog "konfiguracijskog" stajališta, od stajališta o "ideološkim konfiguracijama" kao procesualno-civilizacijskim "horizontima", Elias je smatrao da sociološkoj znanosti najviše prijete tri intelektualno zavodljiva i teško prekoračiva "bespuća": metafizika, teleologija i normativizam (Heinich, 1997:106111; Kalanj, 2007:157-159). Metafizika vodi u bespuće tako što supstancijalizira pojmove ili mentalne konstrukcije. Tretira ih
T E O R I J S K E
R E T E M A T I Z A C I J E
I D E O L O G I J E
4 5
kao transcendentna bića koja realno postoje u svijetu ideja i koja su u principu nedostupna empirijskoj provjeri i povijesnim kontingencijama. Supstancijalističke dihotomije pojedinac/društvo, subjekt/objekt, makro/mikro itd. za njega su najobičniji mitovi i zbog toga su antimetafizički orijentirani sociolozi svojevrsni "lovci na mitove". Oni se oslanjaju na promatranje činjenica i mitove, vjerovanja i metafizičke spekulacije nastoje zamijeniti teorijama, to jest modelima odnosa koji se promatranjem činje nica mogu provjeriti, potvrditi i korigirati. Jednom riječju, za daća je znanosti "lov na mitove", prokazivanje mitova kao činje nično neutemeljenih oblika mišljenja, koji sa sobom nose odre đene predodžbe. Elias čvrsto vjeruje u mogućnost znanstvene sociologije i, općenitije, znanosti o čovjeku, koja je dostupna provjeri putem sučeljavanja s objektivnim datostima predme ta, riječi, brojki itd. Njegovo je nastojanje usredotočeno na iz gradnju takve socijalne znanosti. Teleologija, prije svega, vodi pogrešnom shvaćanju evolucije. U teleološkom shvaćanju evo lucija je usmjerena prema nekom utvrđenom cilju, bez obzira na to tko ga je "utvrdio" - Bog, priroda ili ljudski duh. To je tipično magijsko-mitološko mišljenje, koje prožima ne samo religijska vjerovanja nego i brojne političke ideologije i znanstvene teori je. Naravno, pobijanje takvog shvaćanja ne znači da je evolucija lišena logike i koherentnosti. Svijet nije kaos već je djelomično dostupan znanstvenom predviđanju. Iz "knjige svijeta", ako ništa drugo, možemo barem "iščitavati poretke inteligibilnosti strukturacija" kao što je, primjerice, "proces civilizacije". Elias drži da treba izbjegavati lažnu alternativu između voluntarizma, koji u kolektivnim procesima vidi djelovanje mehaničkih kauzalnih veza, i naturalizma prema kojemu su ti procesi ništa drugo do agregat nestrukturiranih individualnih akcija. Od evolucionističkih teorija devetnaestog stoljeća preuzima ideju da ljudsko iskustvo nije lišeno svake logike, ali odbacuje postuliranje line arne i totalizirajuće progresije koja sve svodi na jedno te isto određenje. Eliasov je "evolucionizam" empirijski a ne teorijski, osporiv je a ne aksiomatski, pluralan je a ne jednosmjeran. Ne može mu se, dakle, pripisati finalističko nagnuće. Modeli druš tvene evolucije kakve su stvorili veliki sociolozi devetnaestog stoljeća nedvojbeno su obilježeni stalnim brkanjem stvarnosti
4 6
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
i ideala i to je dobrim dijelom razlog zbog kojeg su sociolozi dvadesetog stoljeća pokazivali smanjeni interes i zazor prema tim klasičnim teorijama. No na taj su način odbacili najdrago cjenije rezultate tih (evolucionističkih) teorija, između ostalog uvide koji se odnose na društvenu promjenu kao strukturiranu promjenu. Htjeli su se riješiti njihovog teleologijskog, finalističkog, a to zapravo znači ideologiziranog evolucionizma, ali su, za volju duha vremena, "bačeni u svijet" (u horizonte) drugih ide ologija, drugih ideoloških konfiguracija, koje se mogu očitovati bilo kao pozadinski profession defoi znanstvene orijentacije ili kao neskriveni, zaokruženi izrazi "svjetovne religije". Što se pak tiče normativističkog "bespuća", ono osobito opterećuje mno ge teorije društvenoga svijeta. Normativističko se prosuđivanje vrlo često pojavljuje kao neka vrsta implicitnog (podrazumijevajućeg) odnosa prema društvenoj stvarnosti ili kao eksplicitno uokvirivanje i "sređivanje" te stvarnosti. Sociologija je posebno "hendikepirana" tom normativističkom zaprekom, utoliko opa snijom što pogoduje supstancijalizaciji normi koje se spontano poimaju kao da su transcendentne, obdarene vlastitom moći, kao da postoje nezavisno o grupi koja ih provodi. Ta je norma tivna "nadodređenost" naročito prisutna u historicizmu, to jest u uvjerenju da je razvoj društva sukladan idealima onih koji ih proučavaju. To vrijedi i za funkcionalizam koji pod "funkcijom" podrazumijeva sve ono što je korisno za postojeći društveni si stem, a kao "disfunkcionalno" odbacuje sve ono što nema takvo svojstvo. Osim toga, normativistička zapreka uvelike pridonosi rigidnosti opreke pojedinac/društvo. Taje opreka "nadodređena" implicitnim vrijednosnim prosuđivanjem koje daje pred nost bilo "polu pojedinac" bilo "polu društvo". Na taj se način konstruira "aksiološki polaritet" koji prikriva "zbiljski polaritet" vezan isključivo za proučavanje činjenica, uključujući i činjenice vrijednosnih sudova aktera ili samih istraživača. Elias je gorljivi zagovornik Weberova metodološkog načela "aksiološke neutralnosti", koje sociologu nalaže oslobađanje od samouvjerenja da proučavano društvo mora odgovarati njego vim idejama. On, međutim, ne poriče tegobu tog "oslobađanja" niti ga proglašava nemogućim zbog što je teško provedivo. Ja sno konstatira da su svi oni koji proučavaju ovaj ili onaj aspekt
T E O R I J S K E
R E T E M A T I Z A C I J E
I D E O L O G I J E
4 7
neke društvene grupe suočeni s pitanjem kako izbjeći dvoznačnosti i protuslovlja, razdvojiti dvije funkcije, funkciju sudionika i funkciju istraživača, kako sociolozi kao profesionalna skupina mogu zajamčiti nadmoć druge funkcije. Dospjeti do toga toliko je teško da brojni predstavnici društvenih znanosti smatraju po sve neizbježnim da ih u njihovim istraživanjima vode već gotovi ideali kojima su privrženi kao nekoj vrsti religije. Drugim rije čima, vode ih ideologije. Elias se odlučno suprotstavlja takvom vodstvu te, shodno tome, priznaje i obilno koristi tehnike i in strumente oznanstvenjivanja sociologije, ne apsolutizirajući ih. Njegov je diskurs gotovo u potpunosti lišen izvanjskih zname nja znanstvenosti (tehničkih izraza, tabelarnih priloga i prikaza, dijagrama itd.), svojstvenih većini modernih sociologa. Etiketa znanstvenosti dekorirana tim znamenjima često je samo privid ni ali ne i supstancijalni dokaz odmaka od ideologije. Društve ne datosti mogu biti sociološki važne a statistički beznačajne. I, obratno, te datosti mogu biti statistički značajne a da pritom ne maju sociološki doseg. Zato je položaj sociologije kao i drugih društvenih znanosti, za razliku od prirodnih znanosti, neuspo redivo više određen dijalektikom između distanciranosti i anga žmana. Distanciranosti u tom smislu što istraživač, kao u svakoj znanosti, teži strogosti te se mora razgraničiti od raznih preduvjerenja, kako vlastitih tako i onih koja su svojstvena analizira nim akterima i takozvanom općem mnijenju. Angažmana pak u tom smislu što je za razumijevanje funkcioniranja ljudskih gru pa neophodan "zahvat" u njihovo iskustvo, u njihovo poimanje tog iskustva, a to je pristup koji nipošto nije potreban da bi se, primjerice, shvatila struktura molekule. Distanciranost i anga žiranost dva su teško razdvojiva momenta sociološke umnosti. Distanciranost je vodi kao nužni minimalni uvjet znanstvene neovisnosti i objektivnosti a angažiranost kao društveno obve zujući pa, prema tome, i ideološki uvjet spoznajne (subjektiv ne) participacije u onome što se teorijski promišlja i empirijski istražuje. Ta dva momenta ne žive u opreci nego u međusobnom kontinuitetu. Riječ je o nekoj vrsti spoznajnog kontinuuma koji se kreće od aksiološkog (ideološkog) angažmana do neovisno sti istraživača, i obratno. Ta putanja od angažmana (aksiološke, ideološke uključenosti) do znanstvene distanciranosti (aksio-
4 8
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
loške, ideološke neutralnosti), jednako kao putanja koja slijedi obrnuti smjer, proizlazi iz same naravi sociološke predmetnosti. Distanciranost je znanstvena a angažiranost ideološki brižna ili nametnuta funkcija sociologije. U Eliasovom teorijskom staja lištu nema nikakvog dramatičnog i bezuvjetnog, dakle, nužnog reza između tih dviju funkcija. On je protivnik "diskontinuirane misli" (Elias, 1993; Heinich, 1997). I u velikom filozofsko-sociološkom opusu Jiirgena Habermasa sadržana su brojna razmatranja koja se, po svom tematskom usmjerenju, mogu definirati kao teorija ideologije. Habermas je prije svega kritičar ideologije, ali njegovi su kritičko-teorijski pogledi istodobno i jedan od relevantnih socioloških nači na smještanja ideologije unutar moderne socijalno-znanstvene spoznaje. On, u svom "metakritičkom konceptualnom modelu", sugerira da se "ideologija u biti odnosi na komunikaciju i sim boličko posredovanje djelovanja", što je vrlo blisko antropološ kom motrištu Cliforda Geertza koji ideologiju tematizira kao "kulturni sustav" (Ricoeur, 1997:285; Geertz, 1998:265-321). Habermas, međutim, naglašava pojam interesa i zastupa staja lište da tip znanja uvijek odgovara nekom interesu jer interes proizvodi očekivanja onoga što u određenom području može biti prihvaćeno, identifikacijski razložito i priznato. Interesi su zapravo "bazične orijentacije" ugrađene u "temeljne uvjete" reprodukcije i samooblikovanja ljudske vrste. "Interesna baza spoznaje utječe na mogućnost spoznaje kao takve. Pošto se za dovoljavanje svih potreba pokriva interesom za samoodržanje, to svaka koja mu draga iluzija, ako u njoj samo bilo koja potreba interpretira svijet, može postaviti isti zahtjev za važenjem" (Ha bermas, 1975:349-350). Habermasu treba priznati da je svojom tematizacijom "spoznaje i interesa" dao sociološki dalekosežne orijentire za smještanje ideologije u cjelinu raznovrsnih, iz druš tvene refleksije proizvedenih znanja. U tom smislu, u smislu na vedenog spoznajno-interesnog i društveno uvjetovanog odnosa, on drži da postoje tri interesa koji determiniraju tri tipa spozna je (Habermas, 1975). Na prvom je mjestu instrumentalni interes. Riječ je o uspo stavljanju ekvivalentnosti između tehno-instrumentalnog inte resa, koji upravlja poljem empirijskih znanosti, i svega onoga što
T E O R I J S K E
R E T E M A T I Z A C I J E
I D E O L O G I J E
4 9
se može staviti pod kontrolu empirijske spoznaje. To je spoznajni interes koji vodi tehničkom raspolaganju "objektiviranim pro cesima". Njegov su izraz empirističko-analitički ili pozitivistički pristupi koji su, posredstvom "nomologijskog znanja", povezani s tehničkom kontrolom i predviđanjem. Moderna se ideologija može definirati kao redukcija svih drugih interesa na tehničkoinstrumentalni interes. Kad jedan nadrastajući spoznajni interes počne vladati svim drugim komunikacijskim interesima tada dolazi do pojave moderne ideologije. Tehnika i znanost poči nju funkcionirati na ideološki način zbog toga što one, govo reći jezikom Herberta Marcusea koji zaoštrava Horkheimerovu i Adornovu "dijalektiku prosvjetiteljstva", opravdavaju svođenje ljudskog bića na samo jednu dimenziju, na jednodimenzionalnu figuru postojanja. S tim u vezi, odajući priznanje Marcuseu po vodom njegova sedamdesetog rođendana, Habermas piše: "In terpretacija dostignuća, kojima se opravdava sistem, u načelu ne smije biti politička: ona se izravno odnosi na dodjelu novca i vremena slobodnog od rada neutralno s obzirom na primjenu, a neizravno se odnosi na tehnokratsko opravdavanje isključivanja praktičnih pitanja. Stoga se novija ideologija od starije razlikuje po tome da kriterije opravdavanja odvaja od organizacije zajed ničkog života, dakle, uopće od normativnog sređivanja interak cije, depolitizirajući ih u tom smislu, te ih umjesto toga veže za funkcije pretpostavljenoga sistema svrhovito-racionalnog dje lovanja... Pozitivistička obična svijest stavlja izvan snage sistem odnošenja interakcije u svakodnevnom jeziku, u kojoj vlast i ideologija nastaju u uvjetima izopačene komunikacije i mogu se refleksivno prozreti. Depolitiziranje mase stanovništva, legi timirano tehnokratskom sviješću, ujedno je i samoobjektivacija ljudi u kategorijama koje su u istoj mjeri kategorije svrhovitoracionalnog djelovanja kao i adaptivnog odnošenja: postvareni modeli znanosti ulaze u socio-kulturni svijet života i dobivaju objektivnu vlast nad samorazumijevanjem. Ideologijska jez gra ove svijesti je eliminiranje razlike prakse i tehnike... Nova ideologija stoga pogađa interes, vezan uz jedan od dva funda mentalna uvjeta naše kulturne egzistencije: uz jezik, točnije uz forme podruštvljavanja i individuiranja određenu komunika cijom u jeziku ophođenja... Sada se tradicionalne legitimacije
4 8
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
loške, ideološke neutralnosti), jednako kao putanja koja slijedi obrnuti smjer, proizlazi iz same naravi sociološke predmetnosti. Distanciranost je znanstvena a angažiranost ideološki brižna ili nametnuta funkcija sociologije. U Eliasovom teorijskom staja lištu nema nikakvog dramatičnog i bezuvjetnog, dakle, nužnog reza između tih dviju funkcija. On je protivnik "diskontinuirane misli" (Elias, 1993; Heinich, 1997). I u velikom filozofsko-sociološkom opusu Jiirgena Habermasa sadržana su brojna razmatranja koja se, po svom tematskom usmjerenju, mogu definirati kao teorija ideologije. Habermas je prije svega kritičar ideologije, ali njegovi su kritičko-teorijski pogledi istodobno i jedan od relevantnih socioloških nači na smještanja ideologije unutar moderne socijalno-znanstvene spoznaje. On, u svom "metakritičkom konceptualnom modelu", sugerira da se "ideologija u biti odnosi na komunikaciju i sim boličko posredovanje djelovanja", što je vrlo blisko antropološ kom motrištu Cliforda Geertza koji ideologiju tematizira kao "kulturni sustav" (Ricoeur, 1997:285; Geertz, 1998:265-321). Habermas, međutim, naglašava pojam interesa i zastupa staja lište da tip znanja uvijek odgovara nekom interesu jer interes proizvodi očekivanja onoga što u određenom području može biti prihvaćeno, identifikacijski razložito i priznato. Interesi su zapravo "bazične orijentacije" ugrađene u "temeljne uvjete" reprodukcije i samooblikovanja ljudske vrste. "Interesna baza spoznaje utječe na mogućnost spoznaje kao takve. Pošto se za dovoljavanje svih potreba pokriva interesom za samoodržanje, to svaka koja mu draga iluzija, ako u njoj samo bilo koja potreba interpretira svijet, može postaviti isti zahtjev za važenjem" (Ha bermas, 1975:349-350). Habermasu treba priznati da je svojom tematizacijom "spoznaje i interesa" dao sociološki dalekosežne orijentire za smještanje ideologije u cjelinu raznovrsnih, iz druš tvene refleksije proizvedenih znanja. U tom smislu, u smislu na vedenog spoznajno-interesnog i društveno uvjetovanog odnosa, on drži da postoje tri interesa koji determiniraju tri tipa spozna je (Habermas, 1975). Na prvom je mjestu instrumentalni interes. Riječ je o uspo stavljanju ekvivalentnosti između tehno-instrumentalnog inte resa, koji upravlja poljem empirijskih znanosti, i svega onoga što
T E O R I J S K E
R E T E M A T I Z A C I J E
I D E O L O G I J E
49
se može staviti pod kontrolu empirijske spoznaje. To je spoznajni interes koji vodi tehničkom raspolaganju "objektiviranim pro cesima". Njegov su izraz empirističko-analitički ili pozitivistički pristupi koji su, posredstvom "nomologijskog znanja", povezani s tehničkom kontrolom i predviđanjem. Moderna se ideologija može definirati kao redukcija svih drugih interesa na tehničkoinstrumentalni interes. Kad jedan nadrastajući spoznajni interes počne vladati svim drugim komunikacijskim interesima tada dolazi do pojave moderne ideologije. Tehnika i znanost poči nju funkcionirati na ideološki način zbog toga što one, govo reći jezikom Herberta Marcusea koji zaoštrava Horkheimerovu i Adornovu "dijalektiku prosvjetiteljstva", opravdavaju svođenje ljudskog bića na samo jednu dimenziju, na jednodimenzionalnu figuru postojanja. S tim u vezi, odajući priznanje Marcuseu po vodom njegova sedamdesetog rođendana, Habermas piše: "In terpretacija dostignuća, kojima se opravdava sistem, u načelu ne smije biti politička: ona se izravno odnosi na dodjelu novca i vremena slobodnog od rada neutralno s obzirom na primjenu, a neizravno se odnosi na tehnokratsko opravdavanje isključivanja praktičnih pitanja. Stoga se novija ideologija od starije razlikuje po tome da kriterije opravdavanja odvaja od organizacije zajed ničkog života, dakle, uopće od normativnog sređivanja interak cije, depolitizirajući ih u tom smislu, te ih umjesto toga veže za funkcije pretpostavljenoga sistema svrhovito-racionalnog dje lovanja... Pozitivistička obična svijest stavlja izvan snage sistem odnošenja interakcije u svakodnevnom jeziku, u kojoj vlast i ideologija nastaju u uvjetima izopačene komunikacije i mogu se refleksivno prozreti. Depolitiziranje mase stanovništva, legi timirano tehnokratskom sviješću, ujedno je i samoobjektivacija ljudi u kategorijama koje su u istoj mjeri kategorije svrhovitoracionalnog djelovanja kao i adaptivnog odnošenja: postvareni modeli znanosti ulaze u socio-kulturni svijet života i dobivaju objektivnu vlast nad samorazumijevanjem. Ideologijska jez gra ove svijesti je eliminiranje razlike prakse i tehnike... Nova ideologija stoga pogađa interes, vezan uz jedan od dva funda mentalna uvjeta naše kulturne egzistencije: uz jezik, točnije uz forme podruštvljavanja i individuiranja određenu komunika cijom u jeziku ophođenja... Sada se tradicionalne legitimacije
5 0
S O C I O L O G I J A
I
I P E O L O G I I A
mogu kritizirati mjerilima racionalnosti odnosa svrha-sredstvo; informacije s područja tehnički upotrebljivog znanja kao kon kurencija ulaze u predanje i iznuđuju rekonstrukciju baštinje nih interpretacija svijeta. Taj smo proces racionalizacije odozgo pratili do točke na kojoj tehnika i znanost same počinju u obliku pozitivističke obične svijesti - a artikulirano kao tehnokratska svijest - preuzimati mjesto nadomjesne ideologije za srušene građanske ideologije" (Habermas, 1986:79). Iako Habermas tu "nadomjesnu ideologiju", koju producira tehničko-znanstveni društveni pogon, stavlja u navodnike te je na taj način želi ra zlikovati od tradicionalnih ideologijskih sustava, on ipak daje do znanja da ona proizlazi iz određenog spoznajnog, po naravi i funkciji instrumentalnog interesa. Njezina tehno-znanstvena interesnost ne može prikriti njezinu ideologičnost. Na drugom je mjestu povijesno-hermeneutički interes. Tu se ne radi o pukom promatranju već o razumijevanju smisla koji nas vodi do činjenica. Smisao je ono što se traži u društve nim činjenicama jer bez toga one bi predstavljale ništa drugo do nakupinu nepovezanih, posve slučajnih i ničim vođenih či nova. Hermeneutički je pristup, osobito kad je riječ o sociologi ji, usredotočen na razumijevanje u kontekstu intersubjektivnih značenja kao društvenih značenja. Značenja imaju svoje važe nje samo ako su društveno objektivizirana, ako su na neki na čin tekstualizirana. Ono što se u eksperimentalnim znanostima slijedi kao sustavno ispitivanje nomologijskih hipoteza, u povijesno-hermeneutičkim se pristupima obavlja kao interpretacija raznovrsnih objektiviziranih tekstualnih iskaza o zbilji, pri čemu se ponekad ide tako daleko da pravila hermeneutike određuju sav mogući smisao u društvenim, humanističkim i "moralnim" znanostima. Habermas ipak ne zapada u takva spoznajno-interesna poopćavanja te konstatira da je svaki interes transcen dentalan samo utoliko što uspostavlja neki specifični oblik vrednovanja i da, prema tome, sve hermeneutički analizirane iskaze ne vrednujemo na isti način. Način vrednovanja kojemu hermeneutički pribjegavamo opet ovisi o naravi našeg, makar i spoznajnog interesa. Ne nastojimo provjeriti ili obesnažiti ra zne povijesno-tekstualne iskaze već ih ponajprije vrednujemo u funkciji njihove sposobnosti da prošire našu komunikaciju.
T E O R I J S K E
R E T E M A T I Z A C I J E
I D E O L O G I J E
5 1
Traganje za smislom ide u smjeru razumijevajućeg jačanja društveno-komunikacijskih veza. Time se hoće reći da povijesnohermeneutičko vrednovanje istodobno sudjeluje u "narativnoj konstrukciji" naše vlastite egzistencije. Ona je zbiljska ne samo u svom neposredno-empirijskom nego, ništa manje, i u svom tekstualno-simboličkom očitovanju. U svakom slučaju, pojam "teksta" ima odlučujuću važnost i na "tekst" su prije svega usre dotočena pravila hermeneutike, ne samo zbog formalno-metodoloških nego i zbog spoznajno-interesnih razloga. Budući da iz tekstova svašta možemo izlučiti, ovisno o tome kako ih čitamo, ni hermeneutički spoznajni interes nije posve slobodan od naših polazišnih ideoloških nagnuća. Hoćemo li, primjerice, Platona, Hegela i Marxa (kao glavne doktrinarne krivce za oblikovanje "zatvorenog društva") hermeneutički "čitati" na linearno-popperovski ili neki drugi način, to uvijek ovisi o osnovnom spo znajnom interesu koji je nerazdvojiv od ideoloških preferencija. "Razumijevanje smisaonosti, kaže Habermas, u metodološkom pogledu postaje problematično kad je, kao u duhovnim znano stima, riječ o usvajanju tradicijom prenijetih sadržaja značenja. Smisaonost, koju treba objasniti, bez obzira na njezin simbolički izraz, ima ovdje status činjenice, status nečega što je empirij ski pronađeno. Hermeneutičko razumijevanje ne može nikada strukturu predmeta analizirati tako da s njega bude uklonjeno sve ono stoje kontingentno" (Habermas, 1975:206). A taj "usud" kontingentnosti nije zapravo ništa drugo do ideološki "usud" hermeneutike. Ona bi ga se mogla osloboditi samo pod ideal nom pretpostavkom da se može osloboditi od interpretativne subjektivacije objektivno-tekstualnog smisla. Treća vrsta interesa, koju susrećemo u spoznajnom prosto ru socijalnih znanosti, nije ni hermeneutičke ni empirističkoanalitičke (pozitivističke) naravi nego kombinacija tih dvaju pristupa. Kritika je "jedinstvo" spoznaje i interesa. Iz te "kom binacije" proizlazi tip znanja koji je usmjeren na emancipaciju. Treba imati na umu da Habermas, kao sljedbenik kritičke teorije društva, ipak uviđa do kakvog bespuća dovodi Adornova i Horkheimerova Dijalektika prosvjetiteljstva (radikalno-kritičko odbacivanje zapadnjačke racionalnosti) te da on, polazeći od tog uvida, pokušava iznova formulirati kritičko-emancipatorski
5 2
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
potencijal društvenih znanosti. U tom se smislu, ponešto utopi stički, poziva na idealnu dijalošku (komunikacijsku) zajednicu koja tvori intersubjektivnost slobodnu od prisile. Čemu bi zna nost uopće služila ako ne bi bila emancipatorska, ako ljudima i društvima ne bi pripomagala da žive bolje, misaonije i slobod nije u odnosu na zapreke "samoskrivljene nepunoljetnosti", pa i one "nepunoljetnosti" koja se nije u stanju odvojiti od instrumentalno-pozitivistički ili povijesno-hermeneutički ideologiziranih spoznaja. Habermas pravi razliku između sistemskih i kritičkih socijalnih znanosti, jer sve znanosti nisu kritičke. Neke su od njih čak sve manje "zadojene" duhom kritičnosti koja im smeta na putu osvajanja pozitivističke ili hermeneutičke znanstvenosti. Sistemska se znanstvenost njeguje i podržava a kritička se dimenzija uzima na znanje ili odbacuje kao proizvod za javnu i "likvidnu" potrošnju ideja. Točnije rečeno, i to je ono na što upozorava Habermas, takozvane sistemske prakseološke znanosti, a pod tim se misli ne samo na ekonomiju nego i na sociologiju i političku znanost, sve više imaju za cilj proizvod nju nomologijskog znanja. Nomologijsko znanje znači da su po jedinačni slučajevi podređeni regulacijskim zakonitostima, da objašnjenje zadobiva oblik općenito primjenjive zakonitosti. S druge pak strane, kritička se socijalna znanost ne zadržava na proizvodnji nomologijskog znanja. Ona, dapače, nastoji i pro vjeravati kada se teorijski iskazi svedu na nepromjenjive zakone društvene aktivnosti općenito i kada se radi o suženim ali na čelno promjenjivim ideološkim odnosima. Zadaća se kritičkih socijalnih znanosti sastoji u tome da utvrde razgraničenje iz među slučajeva kada teorijski iskazi zahvaćaju realne društvene situacije i slučajeva kada elaborirani zakoni ne idu dalje od opisa postvarenih situacija. Prema Habermasu, klasične su socijalne znanosti, u svojoj deskripciji, nesposobne razlikovati ono što je doista ljudsko i ono što, kao već postvareno, ima privid činjeničnosti. Sposobnost je socijalnih znanosti dvoznačna jer uključuje dva pomiješana elementa: ono što je vezano za temeljne moguć nosti komunikacije, simbolizacije, institucionalizacije itd., i ono što je već postvareno i što se nadaje kao stvar. Kritika ideologije zadobiva ključnu ulogu jer se njezina funkcija sastoji u tome da uspostavi razliku između tih dviju vrsta društvenih činjenica,
T E O R I J S K E
R E T E M A T I Z A C I J E
I D E O L O G I J E
5 3
da spoznaju emancipira od zamki postvarenja i osposobi je za emancipirano djelovanje u realnosti koja proizvodi postvarenje. S obzirom na tu dvojnost društvenih činjenica, treća vrsta interesa i njemu svojstvena kritika ideologije polazi od toga da mnogovrsne informacije o nekim kompleksnim društvenim mehanizmima pobuđuju u svijesti zainteresiranih aktera odre đeni proces refleksije a ne samo puko mehaničko odražavanje. Kritičko je odnošenje spoznajna sastavnica refleksije. Kritika je proces razumijevanja koji se zbiva ne samo kao znanstveni i eksplikativni postupak već i kao postupak koji ište određenu vrstu strasti. Za kritiku je potrebna strast kritike. "Kritika ne bi imala moć da razbije pogrešnu svijest kada ne bi bila pokretana stra šću kritike" (Habermas, 1975:281). To "kretanje" ne obuhvaća samo razlaganje onoga što je "već tu", što je stvarno postignuto nego i eksplikaciju represivnog sustava, eksplikaciju izopačenog sadržaja ali i eksplikaciju izopačujućeg sustava. Kritičke se druš tvene znanosti, iako ne poriču važnost sistemske analize, ipak ne mogu shvaćati kao proširena hermeneutika. Habermas nai me drži, kao što je prethodno već spomenuto, da hermeneutika nastoji proširiti spontanu sposobnost komunikacije a da pritom ne mora rasplitati, raskrinkavati sustav izopačenja. Ona je zao kupljena samo greškama i pojedinačnim krivim tumačenjima a ne iskrivljivanjem razumijevanja. Osobitost kritičkih druš tvenih znanosti sastoji se pak u tome što nam one omogućuju spoznajni zaokret kako bismo objasnili načelo iskrivljivanja. Taj je zaokret nužan jer nam omogućuje da putem razumijevanja i samorazumijevanja dosegnemo ono što je doista izobličeno. A to i jest smisao kritičke teorije ideologije, smisao za čiju je rekonstrukciju Habermas morao pretražiti cijelu jednu tradiciju ideja, sve tamo od Kanta, Hegela i Marxa do Nietzschea, Ch. S. Peircea i Freuda. Iako Habermasova razmatranja imaju metateorijski karakter, ona su izvedena iz problematizacije ljudskog djelovanja. Njego va tipologija interesa i njima tipološki svojstvenih oblika znanja vrijedni su maksimalne pažnje upravo zbog toga što imaju na umu različita značenja društvene organizacije i različite vrste ili usmjerenja stvarnog djelovanja. Drugim riječima, empirijskoanalitički tipovi znanja povezani su s "instrumentalnim djelova-
5 4
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
njem" ili "instrumentalnim radom", heremeneutički se pristupi odnose na "jezik" ili "interakciju", dok kritička teorija pa, prema tome, i kritička teorija ideologije zahvaća asimetrične društvene odnose ili odnose moći. No u sve tri tipološke varijante među odnosa interesa i znanja, osobito u prvoj i trećoj, sadržane su dragocjene pouke za svako temeljitije propitivanje odnosa iz među znanosti i ideologije.
3. Problematična otvorenost. Tri razloga za propitivanje odnosa znanosti i ideologije Iz prethodno interpretiranih, nipošto kanonskih ali misaonoproblematski relevantnih stajališta (Althusserovih, Foucaultovih, Eliasovih i Habermasovih) moglo bi se izvesti nekoliko za ključaka o smislenosti i opravdanosti, ograničenosti i neopravdanosti, ali u svakom slučaju problematičnoj otvorenosti propi tivanja odnosa između sociološke znanosti i njezinih ideoloških sastavnica, determinanti i obzira. Prvo. Svi navedeni sociološki i filozofski mislioci, kao i mno gi drugi, manje važni autori koji razmišljaju na njihovu tragu, nastoje razraditi ili obraniti određenu teoriju ideologije. Ovdje bi, međutim, kad je riječ o samoj teoriji, bilo umjesno spomenuti barem Roberta K. Mertona i dva autora, Antoinea Compagnona i Terryja Eagletona, koji su, u poststrukturalističkom i postmodernističkom intelektualnom kontekstu, pokušali obaviti radi kalnu detronizaciju teorije. U cilju osporavanja takvfih pokušaja moglo bi se odmah navesti mnoštvo autora i protuargumenata. Zadovoljit ćemo se argumentima dvaju relevantnih autora: Thomasa S. Kuhna i Howarda S. Beckera. Kuhn zagovara stajalište da činjenice nikada nisu puke činjenice već da su uvijek "nabi jene teorijom". Svaki iskaz neke činjenice pretpostavlja teoriju koja objašnjava koje entitete treba opisati, kakva su njihova obi lježja, koja se od njih mogu promatrati a koja se pak mogu samo izvoditi polazeći od promotrivih značajki itd. Becker tome samo dodaje da se činjenice nikada ne može smatrati gotovima. Ne postoje "čiste" činjenice već samo "činjenice" koje svoj smisao izvode iz neke podrazumijevajuće teorije (Kuhn, 1999; Becker, 2007). Dakako, navedeni se protuargumenti manje odnose na Mertona nego na Compagnona i Eagletona. Merton je, boreći
5 6
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
se protiv obesmišljavanja i zamagljivanja riječi "teorija" u sva kodnevnom govoru, pokušao svesti njezin doseg na pravo, rea listički relativizirano značenje. On, u tom smisli, i sa sociološkog stajališta, zagovara teorijske solucije "srednjeg obima" jer drži da one "leže između malih ali neophodnih radnih hipoteza koje se pojavljuju u izobilju u toku svakodnevnog istraživanja, i sve obuhvatnih sistematičnih stremljenja ka razvijanju jedinstvene teorije koja će objasniti sve uniformnosti društvenog ponašanja, društvene organizacije i društvene promjene. Teorija srednjeg obima po pravilu se upotrebljava u sociologiji kao vodič em pirijskog istraživanja. Ona je posrednik između općih teorija društvenog sistema, koje su previše udaljene od pojedinačnih klasa društvenog ponašanja, organizacije i promjene da bi mo gle prikazati ono što je promatrano, i onih detaljnih, sređenih deskripcija pojedinosti koje nisu nimalo uopćene. Teorija sred njeg obima obuhvaća, naravno, i apstrakcije, ali su one dovoljno bliske opaženim podacima da se mogu pretvoriti u pravila koja dozvoljavaju empirijsku provjeru. Teorije "srednjeg obima" bave se ograničenim aspektima socijalnih pojava, kao što pokazuje njihova etiketa. O teorijama referentnih grupa, društvene po kretljivosti, sukoba uloga i formiranja društvenih normi govo rimo na isti način kao da govorimo o teoriji cijena, bakterijskoj teoriji bolesti, ili kinetičkoj teoriji plinova" (Merton, 1979:44). Kod Mertona je očigledno nastojanje da status teorije spasi od generalističkih, po svoj prilici ideoloških "obesmišljavanja i za magljivanja", stavljajući njezin spoznajni doseg u koresponden ciju s realnim društvenim činjenicama. Kod njega nema teorije ideologije ali ga je ideologija vjerojatno natjerala na modelsko, sociološki održivo određenje teorije. No i teorija "srednjeg obi ma" također je svojevrsna sociološka ideologija. Ona, narav no, ne zagovara ideju osrednjosti, kao što ni Aristotel, svojim učenjem o srednjoj mjeri (sredini), nije pomišljao na uzdizanje osrednjosti u moralnom životu nego na vrlinu koja prevlada va krajnosti (Copleston, 1988:373). Teorija "srednjeg obima" je skup uvjerenja koja se predlažu kao vodeća ideja, kao ideološko načelo razboritog, krajnosti oslobođenog sociološkog zahvaćanja društvenih činjenica. Tu je ideologija svedena na srednju mjeru teorije a teorija na razboritu mjeru ideologije. Sredina je
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
5 7
i teorijska i ideološka. U njoj se te dvije dimenzije sukobljavaju i pomiruju. Detronizacijski zahvati Compagnona i Eagletona poglavito se odnose na književnu teoriju (Compagnon) i kulturalnu teo riju (Eagleton), ali to nipošto ne ograničava njihov opći intelek tualni učinak ima li se na umu da su upravo na tom području (književno-teorijskom i kulturalnom) posljednja dva-tri de setljeća napravljeni značajni pomaci koji su se dobrim dijelom oslanjali na sociološke izvore i istodobno postali izvorištem so cioloških promišljanja, pa i socioloških eklekticizama i kompila cija. Compagnon zagovara "kritiku svih teorija, uključujući i te oriju zdravog razuma", a Eagleton razvija tezu daje "zlatno doba teorije kulture odavno prošlo" te da danas živimo od posljedica nečega što bismo mogli nazvati "velikom teorijom" (Compa gnon, 2001:340; Eagleton, 2005:11-12). A što reći o možda najsmislenijoj i utoliko najradikalnijoj detronizaciji teorije kakvu je izveo Jochen Horisch koji drži da su "humanističke teorije u posljednja dva desetljeća uglavnom izgubile svoj zastrašuju ći, preozbiljan karakter", da su "humanističke znanosti izgubi le svoju nekada upravo ritualnu obvezu ozbiljnosti i uglavnom postale veselim znanostima", da "postoji mnogo teorija i mnogo istina" te da, kad nam zatreba i ovisno o našim sklonostima, u "teorijskoj apoteci" možemo uzeti ono što nam najviše odgova ra (Horisch, 2007:15-6). Horisch ne definira kriterije po kojima nam nešto više ili manje odgovara, ali oni zasigurno nisu samo principijelno teorijski nego i ideološki. Teorijska je apoteka isto dobno i repertoar različitih ideoloških ukusa u području društveno-humanističke spoznaje. Iako su te detronizacije teorije segmentarne, izvedene pr venstveno iz književnog i kulturalnog polja, ili iz neukrotivog procesa pluralizacije paradigmi, one ponešto govore i o teoriji ideologije općenito. Ona danas možda živi od posljedica "velike teorije" kakvu su izložili Althusser, Foucault, Elias i Habermas, ali te su "posljedice" spoznajno toliko trajne da svjedoče o op stojnosti "demona" ideologije pa, prema tome, i o "demonskoj" opsjednutosti teorijom ideologije, čak i kod onih koji su je de tronizacijski i pluriparadigmatski pokušali nadići. Pokušao ju je nadići, primjerice, i Guy Bajoit koji ipak nije toliko nesmotren
58
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
da bi teoriju ideologije isključio iz svojih razmatranja o obnovi sociologije. "Teorija ideologije", kaže on, "sastoji se u tome da se drugima, a ako je moguće i samome sebi, prikriju nepriznatljivi (nelegitimni) ili teško priznatljivi (manje legitimni) razlozi koji stoje iza priznatljivih (legitimnih) razloga" (Bajoit, 2008:25). Ovaj stav potvrđuje da se teorija ideologije, u razmatranjima navedenih četiriju mislilaca, pojavljuje ne samo kao aspekt nego kao iznutra djelujući faktor ukupne sociološke teoretizacije. Nji hove su teorije ideologije ne samo rezultat "čistog" znanstvenog umovanja, nepristrane analize i nezavisnog ("slobodnolebdećeg") odmaka od interesno podijeljene socijalne realnosti nego i ogledalo njihovih ideoloških orijentacija. Teorije ideologije što ih oni zagovaraju i izlažu nisu neprikosnoveno znanstveni nego istodobno i ideologijski projekti. One su, bez obzira na svoje izvorne znanstvene pobude, sklone nekom posve određe nom društveno-ideologijskom prihvaćanju, tumačenju i propa giranju ideja. Njihove pozicije i dispozicije nisu puke kleričke meditacije, koje u svojoj skolastičkoj umišljenosti zaboravljaju vlastitu društvenu ukorijenjenost, nego društveno-znanstveni angažmani koji svoju ozbiljnost dokazuju teorijom a svoju ide ološku orijentaciju poimanjem društvene funkcije teorije. Ono što je u njihovim razmatranjima znanstveno i što se iskazuje je zikom koherentnih teorijskih eksplikacija i propozicija teško je odvojiti od ideoloških pripadnosti koje ih pokreću i koje, kao znanstvenici, nastoje nadvisiti. Štoviše, različita ideološka staja lišta od kojih polaze (Althusserov ortodoksno-strukturalistički marksizam, Foucaultov poststrukturalistički ahistoricizam, Eliasov socijalno-liberalni evolucionizam, Habermasova kritička refleksija društva) u velikoj mjeri određuju i obilježavaju njiho ve teorijske artikulacije ideologije. Time te teorijske artikulaci je, ma koliko ih se generalno ili partikularno dovodilo u pitanje, ne gube svoju originalnost jer su proizašle iz nastojanja da se unutar znanstveno organiziranog diskursa i sukladno njegovim teorijsko-epistemološkim načelima "razriješi" pitanje ideologi je. Načini "razrješenja" diskurzivno su znanstveni, ali je njihova teorijska izvedba svojevrsno ideologijsko protegnuće polazišne diskurzivno-znanstvene formalizacije. "Razrješenja" su u isti mah objektivno-znanstvena, što znači da su zasnovana na inte-
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
5 9
lektualnoj logici nezavisnog promatrača, i subjektivno-angažirana, što znači da su, pored svog znanstvenog "poziva", prožeta i određenom vrstom pounutrenog ideološkog "poziva" spram znanosti i njezinih socijalno-teorijskih izvedbi. Prema tome, kad je riječ o području sociološkog mišljenja, spoznajni niz znanost-teorija-ideologija teško je razlučiv od obrnutog spoznajnog niza ideologija-teorija-znanost. Kao što vidimo, i u jednom i u drugom nizu teorija zauzima posredujuće, stalno otvoreno i propitujuće mjesto susreta znanosti i ideologije. U njoj i znanost i ideologija, makar to nisu sklone priznati, nalaze ekspresivno i eksplikativno sredstvo za fundi ranje, sustavno razvijanje i izricanje svojih pogleda i pretenzija. Govoreći o utjecaju "doksografskog stajališta" u povijesti druš tvenih znanosti Raymond Boudon konstatira, ne otkrivajući ni šta novo, da to proizlazi odatle što su ciljevi društvenih znanosti nejasnije definirani i raznolikiji nego ciljevi prirodnih znanosti. On ipak drži da je, uza sav rizik pojednostavljenja, moguće utvr diti četiri glavna i trajna cilja društvenih znanosti: kognitivni ili znanstveni, estetski ili ekspresivni, kameralistički ili deskriptiv ni, i kritički ili angažirani (Boudon, 2000:343). Taj boudonovski spoznajno-interesni pa, u neku ruku, i žanrovski niz zanimljiv je utoliko što sugerira da između dvaju najudaljenijih polova spoznajne aktivnosti (kognitivno-znanstvene i angažirano-kritičke) ne zjapi provalija diskontinuiteta nego da ih posrednički povezuje ekspresivno i deskriptivno spoznajno odnošenje pre ma društvenoj stvarnosti. Tu provaliju ispunjava ideologija na razini svakodnevnog kolanja ideja o stvarnosti i teorija ideologi je koja tom kolanju daje biljeg osviještene intencionalnosti. Sve u svemu, teorija ideologije istodobno je znanstveno nastojanje da se prevlada "doksografska" ukletost društvenih znanosti i ideološko nastojanje da znanstvenost zadobije svoju potvrdu u ambijentu različitih ideja o društvu. U tom bi se pogledu mogla dopustiti naknadna tvrdnja da je glasovita teorijska polemika između Karla Poppera i Theodora Adorna, koja se dogodila za vrijeme "socioloških dana" u Tubingenu 1969. godine, imala i strogo znanstvene i ideološke implikacije. Nadovezujući se na stari, početkom dvadesetog stoljeća zaoštreni spor o opreci iz među prirodnih znanosti i duhovnih znanosti, spor koji je kod
6 0
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
Wilhelma Diltheya došao do izražaja u razlici između smisla i uzroka, razumijevanja i objašnjenja, Popper je formulirao staja lišta koja su imala dosta utjecaja na društvene znanosti, osobito sociologiju. On sociologiju integrira u jedinstvenu koncepciju znanosti, smatrajući da je njezin predmet "analiza situacije", to jest "modelizacija konteksta djelovanja čiji se smisao definira objektivnim razumijevanjem logika uključenih aktera" (Berthelot, 2001:255). Adornovo je stajalište radikalno drugačije. To je stajalište usredotočeno na kritiku empirijske sociologije i može se sažeti u tri ključne teze. Ponajprije, drži Adorno, "sociografska deskripcija" može zadobiti smisao samo pomoću teorije. Nadalje, jedino je teorija sposobna stvoriti pojam "same stvari", zahvatiti bit bez koje iščezava. Napokon, poredak istine druš tvenih i povijesnih fenomena nije poredak fizičkih fenomena. Fizički se fenomeni mogu podrediti zakonima kao elementi ili čestice. Društveni i povijesni fenomeni su "momenti cijelog jednog postajanja i njihovo tumačenje pretpostavlja posredo vanje smisla tog postajanja. Iako filozofske referencije Adorna smještaju u tragični hegelijanski marksizam, on je očigledno bli ži Heideggerovom i Gadamerovom hermeneutičkom motrištu nego Engelsovom dijalektičkom naturalizmu. No, sve u svemu, njegov odgovor na osnovno pitanje glasi: sociologija ne pripada poretku važenja eksperimentalnih znanosti već poretku istine teorije" (Berthelot, 2001:255). Drugo. Iako navedeni socijalno-teorijski mislioci jasno daju do znanja da je, u najmanju ruku, preuzetno pa i konjunkturnopovršno govoriti o nastupajućem ili već strukturiranom postteorijskom i postideologijskom stanju, ipak bi bilo pogrešno os poravati da se znanstveno-sociološko mišljenje kreće u smjeru instrumentalnog pozitivizma, koji ponajviše brine o valjanosti istraživačkih tehnika, instrumenata i metoda. Taj mu smjer omo gućuje kakvu takvu institucionalnu sigurnost ili barem fleksibil nu prilagodljivost konkurentskim uvjetima na tržištu znanja. Jer i znanje je činjenica-vrijednost ("čulno-nadčulna" vrijednost) koja mora udovoljavati ne samo kriterijima državno-legitimnog razloga nego i tržišno vladajućim kriterijima ponude i potra žnje. Između ta dva kriterija, u suvremenim uvjetima, ne posto ji raskol nego epistemološka i strategijska bliskost. I u jednom
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
6 1
i u drugom kriteriju presudna je iskoristivost znanja, bilo ono državno patronirano ili pak autonomno usredotočeno na pri lagodbu znanja tržišnim uvjetima. Sociološko je znanje uslužna djelatnost koja mora voditi računa o "vidljivoj ruci" države koja se, ako je iole moderna i prosvijećena, ne može sasvim ignorantski odnositi prema sociološko-istraživačkim dijagnozama, i 0 "nevidljivoj ruci" tržišnog interesa koji sve, pa i znanje o druš tvu, mjeri numerički operabilnim, razmjenski i konkurentski iskoristivim podacima o povoljnim ili nepovoljnim društvenim tendencijama. Drugim riječima, sociološko empirijsko znanje, kao uslužna djelatnost, vodeno je ideologijom moderne, liberalno-prosvijećene države i ideologijom navodno prirodne i priro dom zadane "nevidljive ruke" tržišta koja djeluje u smjeru javne vrline (javnog dobra) bez obzira na "tajne" (privatne) poroke i motive. To "prirodno" ili "naravsko", kako se voli reći u novijoj identitetskoj leksici, nije samo obična verbalna operacija nego i ideologija formalne moći koja propisuje uvjete i teme znanstve nog bavljenja sukladno normativnim i vrijednosnim zasadama te moći. Nema istraživačkih zahvata koji bi se, ukoliko računa ju na "prijateljski zagrljaj" tih dviju "ruku", mogli kretati izvan ideološki mišljenog i zadanog okvira društvenog realiteta, koji bi se, dakle, mogli smišljati i obavljati u nekoj vrsti "staklenog zvona", zaštićenog od bilo kakvih ideoloških invokacija i propo zicija. Taj okvir ideoloških invokacija i propozicija nije pasivna, izvanznanstvena drugost nego aktivna objektivnost koja realno sudjeluje u znanstvenom postupku, nalaže mu tipove i stilizacijsku obzirnost anketnih pitanja preko kojih se želi dobiti em pirijska, nepatvorena i instrumentalno pouzdana spoznaja. To zapravo znači da je ideološka komponenta već unaprijed, i ma kako je lukavo zaobilazili ili izigravali, uključena u izvođenje čak 1 najposebnijih, krajnje specijalističkih empirijskih istraživanja. No u istraživanjima takve vrste ta je komponenta scijentistički zaboravljena ili namjerno potisnuta, sve u uvjerenju, iluziji ili svjesnoj konstrukciji da ona nema nikakva utjecaja na njihovu znanstvenu rigoroznost, na empirizaciju njihovih postupaka. Može ta empirizacija biti i scijentistički savršena ali ona se ni kakvim "tehnikama" ne može izvući iz diskurzivnog i ekspresiv nog "zagrljaja" ideologije. Tonovi ideološkog diskursa prisutni
6 2
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
su u svakom konstrukcijskom i reprezentativno utemeljenom koraku empirijsko-istraživačkih operacija, naprosto zbog toga što je ideologija empirijska činjenica društvene stvarnosti, činje nica kojoj nikakav scijentizam ne može odreći empirijski status. Izbor i formulacije pitanja kojima se provociraju ili usmjeravaju odgovori terenski istraživanih socijalnih aktera nikako ne mogu izbjeći činjenicu da su i pitanja i odgovori posredovani ne samo materijalnim životnim istinama nego i ideološkim okolnostima istraživanja i izricanja tih istina. Na to su, kao na pretpostav ku koja nikoga ne ostavlja po strani, vrlo jasno upozorili Luc Boltanski i Eve Chiapello propitujući "novi duh kapitalizma" i razrađujući Bourdieuovu tezu o proizvodnji vladajuće ideolo gije. "Kao vladajuća ideologija, duh kapitalizma ima u načelu sposobnost da prožme sve mentalne predodžbe svojstvene datoj epohi, da prodre u političke i sindikalne diskurse, da osigura legitimne predodžbe i obrasce mišljenja novinarima i istraživa čima, tako daje njegova prisutnost difuzna i općenita" (Bourdieu/Boltanski, 1976: Boltanski/Chiapello, 1999:94). Oni koji preferiraju mikrosociološka istraživanja i analitičku sociologiju i koji tu preferenciju impostiraju kao pravo ogledalo znanstveno-istraživačke vrline žive zapravo u instrumentalnoscijentističkoj zabludi da na toj razini nema nikakvih holistič kih, sintetičkih pa, dakle, i ideoloških determinanti koje utje ču na individualno ljudsko ponašanje i istraživački izazvano očitovanje "sirovih", primordijalno-iskustvenih, predrefleksivnih stavova. Na tu je zabludu koliko odmjereno toliko i jasno ukazao A. Giddens razmatrajući odnos između kvantitativnih i kvalitativnih sastavnica sociološke znanosti, između takozvane spekulativne sociologije i istraživačke sociologije koja, "zasukanih rukava" i krećući se strmim i tegobnim putovima terena, dolazi do neoborivih empirijskih istina. "Svi takozvani kvanti tativni podaci u stvari su kombinacije kvalitativnih interpreta cija - to jest situiranih u određeni kontekst - koje proizvode situirani istraživači, kodifikatori, predstavnici vlasti i drugi" (Giddens, 1984:399). Mikrosociološki je empirizam, hoće reći Giddens, vođen starom i vrlo utjecajnom postavkom da stvar no bivstvuje samo ono što je neposredno percipirano. Vodi ga naime uvjerenje da su ljudi na mikro-društvenoj razini posve
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
6 3
dezideologizirana društvena bića ili pak "kulturalne budale" koje neracionalno prihvaćaju kulturalno-ideološke obrasce društvenog življenja, da su nesposobni za bilo kakvo simbolič ko nadrastanje neposrednosti. Empiristi gube iz vida da ljudske mikro-društvene orijentacije nisu samo proizvod eksplicitnih političkih ideologija, koje se pretežno uzima kao kontekstualno zadane i racionalizirajuće determinante ponašanja, nego i rezul tat običajnih, obiteljskih, religijskih, laičkih, utilitarnih i drugih ideologija koje sudjeluju u konstituiranju mikro-društvene em pirije. Ta ideološka multi-empiričnost ne može ostati bez odraza na rezultate empirijskih istraživanja jer ona je već sadržana u samom njihovom izvođenju. To je izvođenje, baš zbog toga što nastoji biti maksimalno realistično, pa i realistički reduktivno, istodobno i ideološki obilježeno. Ono otkriva situaciona druš tvena stanja i određene, možda i dugoročnije tendencije druš tvenih kretanja ali to je "otkrivanje", ma koliko objektivistički distancirano, dio te situacione i tendencijske društvene zbiljno sti. Distancirani subjekt istraživača, kao i hipotetički nedistancirani subjekt promatranih aktera sudjeluju u istoj zajednici ideja i ideologizacija i društveni se znanstvenik, za razliku od prirodoznanstvenika, ne može idealno-promatrački i eksperimentalno izdvojiti iz te realnosti kao da ona nije i njegova realnost. To je ono na što je posebno ukazivao Peter Winch u poznatoj, ali u sociološkim krugovima rijetko navođenoj knjizi Ideja druš tvene znanosti i njezin odnos prema filozofiji. Formulirajući svoju tezu, Winch kaže: "Želim jasno naglasiti da svako refleksivnije razumijevanje, ukoliko se treba nametnuti kao autentič no razumijevanje, mora nužno pretpostavljati predrefleksivno razumijevanje koje je predrefleksivno razumijevanje sudionika. A to, samo po sebi, čini varljivom usporedbu sa znanstvenikom u prirodnim znanostima, koji pokušava razumjeti znanstvene datosti kojima raspolaže. Iako se onaj koji pristupa refleksivnom izučavanju društva ili nekog posebnog modaliteta društvenog života može naći pred nužnošću da koristi pojmove koji nisu preuzeti iz oblika djelovanja koje istražuje nego iz konteksta vlastitog istraživanja, ostaje činjenica da će njegovi tehnički koncepti implicirati neko prethodno razumijevanje tih drugih koncepata koji pripadaju aktivnostima sadržanima u predmetu
64
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
istraživanja" (Winch, 1958:162). Na toj je crti i ono što Robert Reich naziva "snagom javnih ideja" a Peter Hass "epistemičkom zajednicom" (Reich, 1988; Dortier, 2009). Izrazom "epistemička zajednica" označavaju se okviri mišljenja, zajedničke vrijednosti i referencije koje kolaju ne samo u administrativnoj i političkoj sferi nego i u običnom životnom svakodnevlju. To je zapravo samo drugo ime za zajedničku ideologiju koja prožima duhove i usađuje im stanovite "mentalne rutine". "Epistemičke zajed nice" omogućuju ne samo komunikaciju medu elitama nego i zajedničko djelovanje općenito; one oblikuju konsenzus i dje lovanje opskrbljuju programatskim zamislima i legitimacijskim argumentima. Društveni je znanstvenik sudionik "epistemičke zajednice". On je dio predmeta koji istražuje i prema svom se predmetu, kako to naglašava Elias, ne može odnositi kao što se, primjerice, fizičar odnosi prema atomima, slobodnom padu i ponašanju krutih tjelesa, astronom prema brzini svjetlosti, udaljenosti i putanjama planeta, kemičar prema elementima, spojevima i izotopima, biolog prema stanici, bakterijama i mo lekularnoj supstancijalnosti života itd. Njegov "predmet" misli osjeća, ima individualnu afektivnost i samosvijest (sebstvo) kao i društvenu svijest koja ga osjećajno i refleksivno čini "česti com" neke sociokulturne cjeline. Empirijski istraživači, u svojim metodološkim procedurama, rutinski koriste izraz "čestica" jer misle da će na taj način, lukavom kombinatorikom induktivne umnosti i statističkih nizova, nadmašiti isprazno lukavstvo deduktivne i ideologizirane umnosti kojoj su "čestice" i statistička mjerila ništa drugo do ograničena empiristička artificijelnost bez bitnog utjecaja na ono što je teorijski i ideološki "već znano". Kad je o tome riječ, nije na odmet još jednom spomenuti Petera Wincha koji se "usudio" polemizirati čak i s Weberom. Komen tirajući Weberov stav da je razumijevanje "logički nepotpuno" te da ga treba dopuniti posve drukčijom metodom, to jest sta tističkim nizovima, Winch konstatira: "Protivno toj sugestiji, želim naglasiti ovo. Ako je razvijena interpretacija pogrešna, statistike, čak kad možda i sugeriraju da je tako, ne mogu biti odlučujući i prizivni sud za ono što se tiče valjanosti socioloških interpretacija, kako to sugerira Weber. Ono što je potrebno jest bolja interpretacija a ne nešto što bi bilo druge naravi. To što je
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
65
neka interpretacija kompatibilna statistikama ne dokazuje nje zinu validnost" (Winch, 1958:193). Recimo da je ta Winchova primjedba odviše filozofična i da ne zahvaća društveno-znanstvenu narav Weberove metode, no ona ipak upozorava da je u empirijskim istraživanjima, iz otpora onome što je deduktivno i ideološki "već znano", na djelu neodoljiva privlačnost induk cije i usvajanje nominalističkih, individualističkih koncepcija društva, pri čemu se društvo pojavljuje samo kao općenitost a konkretni društveni problemi kao jedina istraživa i mjerljiva realnost. Društvo naime i ne postoji drugačije nego u svojim posebnim "društvenim problemima". Istraživanjem posebnih društvenih problema, kako ih percipiraju samouvjereni induktivistički empiristi, pridonosi se sveopćoj dezideologizaciji ili raz bijanju sindroma lažne društvene svijesti. Ali nema društvenog problema koji bi bio ideološki dekontekstualiziran kao što nema ni empirijskih istraživanja koja bi sadržajno-problematski, bez obzira na formalni složaj znanstveno-istraživačkog jezika, bila s onu stranu ideološkog konteksta. U znanstvenoj se formi, htjeli ne htjeli, izriču i ideološki sadržaji društvenog života. Znanstve na formalizacija ne može prikriti niti scijentistički izbjeći da u njezinim nalazima pulsiraju kontekstualno-ideološki doživljeni, shvaćeni i izraženi društveni sadržaji. Forme su znanstvene a sadržaj je društveno-ideološki. Kad neki društveni znanstve nik, zapitan o stanju bilo kojeg posebnog društvenog problema, konstatira da o tome nema dovoljno empirijskih istraživanja, on na taj način samo priznaje da se boji ideoloških zamki premda istodobno, uz taj empirijski deficit, izriče sudove koji se malo razlikuju od onoga do čega se prije ili kasnije dolazi empirijskoistraživačkim putem. To ne umanjuje važnost znanstveno vođenih istraživanja po sebnih društvenih problema, ali znatno relativizira njihov epi stemološki apsolutizirani odmak od socijalnog prostora prekri venog ideologijom i ideologijama. Ta "prekrivenost" podsjeća na poznatu sociološku konstataciju Williama I. Thomasa, koju je Robert K. Merton, zbog njezine jasne i razgovijetne rječitosti, nazvao "Thomasovim teoremom". Thomas je naime, putem em pirijskih istraživanja, došao do ovog zaključka: Ako ljudi neke situacije definiraju kao realne one su realne po svojim konze-
66
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
kvencijama. "Čovjekova definicija situacije utječe na njezin is hod" (Merton, 1979:24; Valade, 1996:434-448). Način na koji sami akteri definiraju situaciju u kojoj se nalaze omogućuje nam da shvatimo njihovo ponašanje. Ako netko, primjerice, vjeruje u magiju on će djelovati tako kao da je magija stvarno djelotvorna. Ideologija, dakako, nije magija mada njezini učinci mogu imati magijsku snagu (Feuer, 1975). Ako ljudi vjeruju u neku ideolo giju koja definira njihovu situaciju pa je, prema tome, realna po svojim konzekvencijama, empirijskim istraživačima ne preostaje ništa drugo nego da te realne konzekvencije ideološki defini rane situacije prenesu na razinu znanstveno aranžirane ekspli kacije. Ne mogu dospjeti ni do čega drugog nego do istraživački potkrijepljenog nalaza da je ideološka svijest uvijek neki oblik svijesti o realnom društvenom bitku. Empirijska su istraživanja, rastvarajući ideološke definicije, uvijek i s više ili manje scijentističke distance posljedični ili konstitutivni element svijesti o realnom društvenom bitku. Treće. O bliskoj i neprevladivoj sprezi sociologije i ideolo gije najviše u stvari govori takozvana postmoderna, globalna i, općenito, postistička i endistička konstelacija ideja u kojoj se sugerira kraj svega i svačega, ne samo kraj ideologije nego i kraj povijesti, kraj utopije, kraj društva, kraj humanizma, kraj de mokracije, kraj klasa, kraj ("smrt") autora, kraj ("smrt") prirode pa čak i kraj znanosti itd. Tu konstelaciju, te "diskurse o kraju", Jacques Derrida podrugljivo naziva "eshatološkom elokvenci jom" u kojoj se odvija pravo nadmetanje oko što dovitljivijeg pronalaska nekog novog kraja. "Nisu li sve te razmirice uzele obličje nekog nadmetanja u eshatološkoj elokvenciji, gdje svaki pridošlica lucidniji od prijašnjega, pozorniji i darežljiviji, dolazi tomu pridodati: ovo vam uistinu kažem - to nije samo kraj ovo ga nego ponajprije kraj onoga, kraj povijesti, kraj klasne borbe, kraj filozofije, smrt Boga, kraj religija, kraj kršćanstva i kraj mo rala (a to je bila najveća naivnost), kraj subjekta, kraj čovjeka, kraj Zapada, kraj Edipa, kraj Zemlje, Apocalypse now, kažem vam, u kataklizmi, ognju, krvi, potresu iz temelja, napalma koji silazi s neba iz helikoptera poput prostitutke, a također i kraj književnosti, kraj slikarstva, umjetnost kao stvar prošlosti, kraj psihoanalize, kraj sveučilišta, kraj falocentrizma i falogocentriz-
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
67
ma, i što ja znam još?... Tada se svaki put tvrdoglavo pitamo što žele postići i kakve ciljeve oni koji objavljuju kraj ovoga ili onoga, čovjeka ili subjekta, svijesti, povijesti, Zapada ili književ nosti i, prema posljednjim vijestima, samog napretka, čija ideja nikada nije tako loše stajala ni na ljevici ni na desnici. Kakav učinak hoće postići ti ljubazni proroci ili ti govorljivi viziona ri? U smislu kakve neposredne ili kasnije koristi? Što oni posti žu, što mi postižemo govoreći to? Da bismo zaveli ili podčinili, zaplašili ili pričinili ugodu kome?" (Derrida, 2009:39-43). No svi ti endizmi i postizmi, koje je Derrida tako rječito i plastično inventarizirao, nisu zapravo ništa drugo do diskurzivno-ideološki sklopovi mišljenja u kojima se reflektiraju stvarne ili pri vidne promjene osnovnih, lokalnih ili globalnih, samoniklih ili izvanjski nametnutih prilika ljudskog življenja i mišljenja. Svi ti sklopovi na izvjestan način upriličuju, drugim riječima okvirno određuju glavne osi, težišta i smjerove znanstveno-sociološkog angažmana. Uzmimo, kao dovoljno rječite, samo neke od primjera iz na vedene endističke i postističke serijalizacije, koji demantiraju razvrgnuće sprege između sociologije i ideologije. Teza o kraju povijesti, očigledno izvedena iz krajnje reducirane i sekundarne recepcije Hegelove filozofije, koja je poslužila samo kao intelek tualno instrumentalizirana referencija, odigrala je ili je trebala odigrati ideološku ulogu u trenutku sloma socijalističkih susta va i time potaknutom dokazivanju prirodno-povijesne nužnosti i univerzalno potvrđene, konačno pobjedonosne istine liberal nog društvenog sustava (Fukuyama, 1990). No ta je teorijskofilozofska konstrukcija ili "epizoda" bila i više od toga. Ona je, makar teorijsko-filozofski reducirano, na relativno koherentan i konjunkturno prijemčiv način podupirala ulazak u ciklus neoliberalnog ideološkog jednoumlja. U socijalno-znanstvenim krugovima izazvala je žestoka osporavanja, pa i podsmjehe, ali je usprkos tome ostavila vidljive ili prikrivene tragove u nastu panju neoliberalne globalizacijske ideologije i u kontroverza ma koje su ga pratile. Globalizacija je, kažu sociolozi, određeni društveno-povijesni proces, razdoblje, ciklus i utoliko ju je ne moguće stavljati s onu stranu ili izvan povijesti. Ona je činjenica a ne mit, činjenica koja se ne može poreći ni zdravorazumski ni
68
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
znanstveno, ali je dominantno neoliberalno tumačenje te činje nice u stvari jedna "velika" ideološka i normalizacijska naracija. Toliko normalizacijska da proizvode dominantne kulturne in dustrije pretvara, putem tržišne hegemonije, u neku vrstu stan dardiziranih i posvuda distribuiranih obrazaca ukusa. U tom je smislu osobito poučan primjer za kojim poseže Anthony Giddens u svojoj knjizi Odbjegli svijet. Kako globalizacija obliku je naše živote. Giddens se poziva na svoju prijateljicu, očigled no antropologinju, koja se bavi proučavanjem seoskog života u srednjoj Africi i koja je, u cilju terenskog istraživanja, prvi put posjetila to zabačeno područje. "Kad je stigla bila je pozvana da večer provede u domu jednog mještanina. Očekivala je tamo saznati ponešto o načinima na koje se ova izolirana zajednica tradicionalno navečer zabavlja. Večer se umjesto toga pretvorila u zajedničko gledanje Sirovih strasti na videu. Film u to doba još nije bio stigao niti u londonska kina" (Giddens, 2005:29). Toj narativnoj evokaciji Giddens dodaje i svoj komentar: "Priče poput ove otkrivaju nešto o našem svijetu. Ono što otkrivamo nipošto nije beznačajno. Ne radi se samo o tome da ljudi tradi cionalnim načinima života dodaju modernu opremu - video, televiziju, kućna računala itd. Živimo u svijetu promjena, koje utječu na gotovo sve što činimo. Gura nas se u život, u dobru i zlu, unutar globalnog poretka koji nitko u potpunosti ne razu mije, ali čije učinke svi osjećamo" (Giddens, 2005:29). Taj globalizacijski splet činjenica i iluzija, o kojemu je Gid dens, u usporedbi s drugim autorima, napisao ponajbolje tek stove, ipak se i kod njega pojavljuje kao realni ideološki okvir sociološkog mišljenja i istraživanja. Napisao je, između ostalog, i dvije posebno angažirane knjige, S onu stranu ljevice i desnice i Treći put, u kojima, kao znanstvenik i ne odstupajući od svo jih znanstvenih pozicija, želi pripomoći preoblikovanju ljevice i obnovi britanskog laburizma ("novi laburizam") kao varijante socijaldemokratske ideologije. On traga za formulom "novog li jevog centra", elaborira koncept "pozitivne države blagostanja", protivi se neoliberalnom ideološkom fundamentalizmu, zago vara egalitarniju i pravedniju, to jest socijalniju viziju globalizacije, ali oba su ideološka vidokruga, onaj kojemu se odupire i onaj za koji se zalaže, prisutna u njegovim razmatranjima (Gid-
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
6 9
dens, 1994; Giddens, 1998). Bila ona neoliberalno ili socijalnoreformistički i egalitarnije koncipirana, globalizacija je ne samo ekonomski, politički i kulturno-informacijski fakticitet nego i određena ideologija bez koje taj fakticitet ne bi ni postojao. Štoviše, ona je za Giddensa pokretačka snaga koja stoji iza ide ja vezanih za "treći put". Njezini raznovrsni teorijski jezici jesu zapravo posebni govori njezine ideologije. Ma kojim "posebnim teorijskim jezicima" pisali i ma kojim "posebnim govorima" izricali svoja nagnuća i analize, sociološki su autori problematski uvjetovani globalizacijskom ideologijom ili ideologijama, iako se, po nekoj vrsti scijentistički distanciranog minimuma, ponašaju tako kao da su, sartreovski rečeno, iznad ideološkog okršaja. Primjerice, glasovita teza Samuela P. Huntingtona da se nadolazeći svjetski sukobi više neće odvijati među nacijama i ideologijama nego među civilizacijama, odnosno njihovim esencijalnim kulturalnim i religijskim određenjima, nipošto nije iznad ideološkog okršaja. Dapače, ona je služeći se obilnom faktografijom i znanstvenom aparaturom politološke i sociološ ke analize, predstavljala jedan od kamena temeljaca američke neokonzervativne ideologije. Iako je osporavana drugačijim tu mačenjima civilizacijske faktografije i drugačijom upotrebom znanstvene aparature, ona je odigrala svoju ideološku funkciju i pobudila govor drugačijih ideologija. Da je bila vodena samo strogo-znanstvenom intencijom i da je željela ostati samo u tom okviru ona ne bi imala nikakav osobiti javni učinak. A njezin je javni učinak prije svega ideološki upravo zbog toga što je formalno-znanstvena izvedba u osnovi posredovana i inspirirana određenom ideološkom intencijom. To je, među brojnim kritičko-polemičkim odjecima, najdojmljivije, i iz šire kulturnopovijesne perspektive, pokazao Tzvetan Todorov u svojoj knjizi Strah od barbara. S onu stranu sukoba civilizacija. On objektivistički konstatira da su Huntingtonove teze doživjele "golemu difuziju", da su inspirirale stanovita politička opredjeljenja te da ih zbog toga treba uzeti kao polazište za razmišljanje o susretu kultura. Ali u svojim izdašnim kritičkim opservacijama ustvrđuje da Huntington postupa tako kao da se jednom za svagda može identificirati "tvrda jezgra" ili bit svake civilizacije koju se, po nekoj vrsti svete dužnosti, nikada ne bi smjelo iznevje-
70
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
riti, što se u konačnici svodi na ideju da oduvijek postoji isti broj civilizacija. "No dovoljan je čak i brzi pogled na povijest svijeta kako bi se uočilo da nije tako. Zapadna se civilizacija, pod pretpostavkom da takva generalizacija ima smisla, duboko promijenila između nulte, tisućite i dvijetisućite godine. Njezino je samopredstavljanje također rezultat okrutnih međugrupnih borbi za utjecaj i kompromis, koji se mijenjaju od generacije do generacije. Ne samo da su živuće kulture u stalnoj preobrazbi nego je i svaki pojedinac nositelj brojnih kultura... Možda autor Sukoba civilizacija, pod utjecajem Oswalda Spenglera i njegova oplakivanja propasti Zapada, zamišlja kulture kao živa bića koja se rađaju, razrastaju i napokon postaju debilnim starcima. One, štoviše, liče ljudskim pojedincima kakve predočava ekstremna individualistička psihologija, kao samodostatne osobe koje mi sle samo na to da se otrgnu od svake ovisnosti i prošire svoju dominaciju. Čini se da Huntingtonovu deskripciju susreta kul tura usmjerava ratnički, možda nesvjesni model koji svakako prethodi njegovu empirijskom istraživanju. Kulture se, poput mladih boraca uvjerenih u svoju superiornost, sukobljavaju do trijumfa jedne ili smrti druge" (Todorov, 2008:134-135). Za ra zliku od takvog ratničkog i trijumfalističkog stajališta Todorov drži da "uobičajeni susret među kulturama ne proizvodi sraz, sukob i rat već interakciju, posudbu i ukrštanje". Pa ipak, i Hun tington i njegovi kritičari, uključujući Todorova, kreću se, kao znanstvenici, u polju sukoba ideja i na idejama zasnovanih ideo loških koncepcija. I Huntington i njegovi oponenti podjednako angažirano sudjeluju u poopćenim intelektualnim prostorima neoliberalnog i neokonzervativnog ideološkog diskursa. On ih, kao znanstvenike, privlači ili odbija ali svi mu pristupaju kao kontroverznom realitetu koji se konformistički prihvaća ili kri tički razmatra s više ili manje radikalnosti. U općem ideološkom imaginariju imamo, dakle, neoliberalnu ideološku konstelaciju i raznovrsne neliberalne ili antiliberalne ideologije. Međutim, prema nekim radikalnijim mišljenjima, snaga tih neliberalnih ili antiliberalnih ideologija i odviše je slaba, ne utjecajna a da bi se očitovala kao realna protumoć. Njihov je djelokrug uglavnom ograničen na intelektualno-kritičke kru gove koji konzekventno slijede neku od varijanti marksizma i
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
71
socijalističkog učenja (primjerice, intelektualno-kritički krug oko američkog časopisa Monthly Review, koji zastupa teorijsko stajalište P. Barana i P. Sweezyja o monopolnom kapitalizmu) ili pak na antiglobalizacijske pa utoliko i antiliberalne pokrete, koji su mješavina različitih ideoloških struja. Zato Thomas Franck napominje: "Dok su svjetonazori poduzetnika i poslovnih kru gova nekada bili osporavani ili barem ublažavani alternativnim vizijama što su ih predlagali sveučilišni i novinarski krugovi, oni danas ne nailaze ni na kakvu ozbiljnu opoziciju" (Michea, 2008:213-214). Ispada, dakle, da neoliberalna hipostaza liberal ne ideološke supstancije "nema alternative", da je to svojevrsno "carstvo najmanjeg zla" i da se o njemu može raspravljati samo u usporedbi s najgorim zlima drugih ideoloških carstava, pred ko jima ima barem tu prednost da sebe, takmičarski, može progla šavati najprirodnijim. Sociolozi, zacijelo, ne prihvaćaju nikakvo stajalište koje sebe a priori smatra prirodnim ili najprirodnijim. Ali ne ulažu ni dovoljno napora da pokažu ideologičnost takvog stajališta. Kad se bave globalizacijom više im je stalo do toga da izanaliziraju njezine strukturalne i povijesne značajke (jer to i jest pravi posao znanstvenika) nego da razgolićuju ili propituju njezinu ideološku proizvodnju. Pojam ideologije jedva da se i koristi, a ako se koristi onda se ne obrazlaže, jer se očekuje da strukturalna i povijesna znanstvena analiza sama po sebi pred stavlja alternativnu ideologiju i da proizvodi dostatne ideološke efekte koji bi mogli utjecati na promjenu društveno-razvoj nog smjera. Ideologija se tematski izostavlja jer se polazi od pretpo stavke da je njezina uloga već sadržana u analitičko-teorijskom diskursu ili da predmet i način analize ne zahtijevaju ni posebnu ni općenitu tematizaciju te uloge. Na taj način postupaju, pri mjerice, Immanuel Wallerstein u svojim svjetsko-sistemskim analizama, Manuel Castells u svojoj obuhvatnoj teorijskoj vizuri informacijskog doba i umreženog društva i David Held u broj nim radovima o globalizaciji i "globalnom poretku". Wallerstein drži da danas živimo u razdoblju prijelaza iz jednog svjetskog sustava u drugi. Kad se proturječnosti, sekularni trendovi i ci klički ritmovi kombiniraju tako da se sustav više ne može samoreproducirati tada jedan svjetski sustav doživljava svoj kraj i biva zamijenjen drugim. Sukladno teoriji svjetskog sustava
72
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
moderni je svjetski sustav danas u strukturalnoj krizi i dospio je u kaotično, tranzicijsko razdoblje koje uzrokuje sistemsku bifurkaciju i prijelaz u novu strukturu. Priroda nove strukture još nije određena i, štoviše, ne može ju se prethodno ni odredi ti. No samo u krizi akteri imaju najveću slobodu djelovanja jer kad sistem djeluje bez trzavica ponašanje je određeno prirodom strukture. U trenucima tranzicije individualno i kolektivno dje lovanje postaje značajnije i razdoblje tranzicijskog kretanja pre ma novoj strukturi mnogo je otvorenije za ljudsku intervenciju i kreativnost. U tom svjetsko-sistemskom tranzicijskom proce su ne dodiruje se uloga ideologije, ali je sasvim sigurno da je Wallerstein podrazumijeva jer nikada nije krio svoja osnovna ideološka uvjerenja (Wallerstein, 2004; Jansen, 2008:8). Castells izlaže ideju da je od osamdesetih godina dvadesetog stoljeća na djelu novi ekonomski i tehnološki okvir koji je, po svom obu hvatu, globalan, informacijski i umrežen te da to označava prije laz prema informacijskom načinu razvoja i nastanku umreženog društva. Širenje informatičkih i komunikacijskih tehnologija u prostorima poslovanja i društva očituje se tako da utječe na sve razine i forme društvenog života, od razvoja gradova i regija do konkretnih politika, svakodnevnog života i razvoja novih društvenih identiteta (Castells, 2000; Jansen, 2008:10). Iako Ca stells ne ideologizira, iz njegovih je analiza očigledno da okviri "prijelaza" o kojemu govori nisu samo ekonomski i tehnološki nego i ideološki. Uz tehno-ekonomske promjene, uz narastanje informatičkih i komunikacijskih tehnologija, ide i nova, infor macijska ideologija koja te promjene legitimira i koja postaje mjerilom modernizacijskog napretka ili postmodernizacijske dekonstrukcije ideje napretka. Informacijsko je doba ne samo novo tehno-ekonomsko doba nego i novo ideološko doba. Za Davida Helda globalizacija je "velika ideja" našega vremena i, kao svi koncepti društvenih znanosti, ona podliježe kriterijima i zahtjevima socijalno-znanstvenog raspravljanja. No, u toj "globalizacijskoj debati", Held se usredotočuje na tri glavna uvida. Kao prvo, smatra da globalizacija nije nova ako je promišljamo u kontekstu kolonizacije i eksploatacije što su ih u prošlosti pro vodili europski imperiji. Potom konstatira da je globalizacija posljednjih desetljeća bila povezana s "podlim neoliberalnim
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
73
projektom koji je, namijenjen zemljama u razvoju, bio osnažen uvjetujućim programima MMF-a i Svjetske banke", što je do vodilo do neobuzdane vladavine moćnih financijskih elita nad drugim sferama i slojevima društvenog života (Jansen, 2008:11). Napokon, Held konstatira da razlozi nedefinirano-sumnjičavog ili radikalno promišljenog odbacivanja globalizacije leže u tome što je mnogi povezuju s rastućom globalnom nejednakošću i globalnim siromaštvom. Held izlaže i četiri ključne promjene u globalizacijskom okviru. "Prvo, ona uključuje širenje društve nih, političkih i ekonomskih aktivnosti preko političkih grani ca, regija i kontinenata. Drugo, globalizaciju obilježava sve veća važnost mreža i trgovačkih, investicijskih, financijskih i kultur nih tokova. Treće, globalizacija se može povezati s ubrzanošću globalnih interakcija i procesa, kao što je razvoj svjetskih su stava transporta i sve veća komunikacijska brzina difuzije ideja, dobara, informacija i ljudi. I, četvrto, ona se, uzimajući u obzir dubinski utjecaj tih globalnih interakcija i procesa, očituje tako da učinci udaljenih događaja mogu posvuda zadobiti veliko značenje te da čak i najlokalnija kretanja mogu zadobiti gole me globalne konzekvencije" (Held, 2003:306; Jansen, 2008:12). Te "globalne konzekvencije", koje Held uvijek ima na umu, nisu valjda tek puka interakcija i difuzija ideja, dobara, informacija i ljudi nego i opći ideološki kontekst u kojemu se odvijaju procesi interakcije i difuzije. Heldu bi bilo teško prigovoriti da se soci ološki kreće izvan određenog ideološkog projekta. Dapače, nje gova je globalno-sociološka analiza, više nego Wallersteinova i Castellsova, ispunjena elementima i intencijama ideološke kon strukcije globalne stvarnosti i globalnog imaginarija. O toj, na sociologiji zasnovanoj ideološkoj konstrukciji, dovoljno govori stalna Heldova zaokupljenost idejama kao što su kozmopoliti zam, kozmokracija, kozmopolitsko građanstvo, kozmopolitski zakon, kozmopolitska socijalna demokracija, globalna politika, globalno upravljanje itd., u ime kojih zagovara i reforme među narodnih institucija. Takvu je reformu relativno lako zamisliti ali njezina stvarna provedba u velikoj mjeri ovisi i o odnosima ideološke moći. Ona je, dakle, i ideološko pitanje. Kao što vidimo, navedeni autori kojima se, najumjerenije re čeno, ne može poreći reprezentativna sociološka meritornost ne
74
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
samo u onome čime se konkretno najviše bave nego i u onome što tvori opću tematsku sliku novih spoznajnih interesa soci ološke znanosti, ne razmeću se previše izrazima "ideologija" i "neoliberalna ideologija", iako je baš ona glavna meta njihovih znanstvenih analiza. Ona im je, kao znanstvenicima, izazov za zagovaranje drugačijeg ideološkog poretka na globalnoj razini. Znanstvena je analiza i u njihovu slučaju ono što ih dovodi do nekog ideološkog projekta ili je već u funkciji određenog ide ološkog projekta. Umjesto bombastično najavljenog "kraja po vijesti", koji implicira i kraj svih ideologija osim jedne (liberalno-neoliberalne), pokazalo se samo to da znanstveno-teorijska debata o globalizaciji uvijek uključuje ili izbacuje na površinu neko shvaćanje društvene neizbježnosti ideoloških prijepora. Ti prijepori, ma što u sebi sadržavali ili mistificirali, nisu ništa manje stvarni od takozvane stvarne povijesti koja zahvaća samo neposrednu produkciju i reprodukciju života. Teza o "kraju društva", koja se također izriče u kontekstu postističkih i endističkih intelektualnih kretanja, jednako je obi lježena ideološkim izazovima i njihovim općim diskurzivnim konfiguracijama, iako su joj spoznajno-znanstveni razlozi unutarsociološki. Pojam društva, kao i njegova filološka geneza, u sociologiji se rijetko preispituju jer je to više ili manje poznato ili predmetno-realistički pretpostavljeno pa se, prema tome, polazi od davno konstatirane činjenice da je društvo trajno postojeći i u svojoj postojanosti promjenjivi predmet sociološke znanosti. Ali problemi se javljaju već pri samoj definiciji tog trajno posto jećeg i promjenjivog predmeta. Sociolozi se, po svemu sudeći, nerado upuštaju u izričite definicijske zahvate, s jedne strane zbog toga što misle da je to nešto o čemu svi sve znaju ili mniju i, s druge strane, zbog toga što se boje da ne upadnu u trivijalne općenitosti koje se vrte oko iste stvari koja se uvijek formalno eksplicira na različite načine bez obzira na temeljnu sličnost ili brojnost ključnih tvorbenih faktora. Moglo bi se čak reći: koliko sociologa toliko i definicija društva. Društvo je univerzalija ali nema univerzalne definicije društva. No, ma kako bili različiti, definicijski su modaliteti u pravilu konvencionalni i konvencio nalno razumljivi, što znači da zadovoljavaju osnovni spoznajni doživljaj svoga predmeta (društva). Bilo bi zanimljivo napraviti
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
75
pedantan inventar svih definicija koje susrećemo u sociološkoj literaturi ili se pozvati na autore koji su takav inventar, makar i nepotpuno, već načinili. No ovdje je to nepotrebno jer bi se najvjerojatnije opet došlo do konstatacije o konvencionalnosti i različitosti. Ovdje je riječ samo o tome da se ukaže na tipičnu "lakoću" ali i problematičnost definicije društva. U tom bismo se smislu mogli osloniti na neke od autora koji daju sustavnu verziju sociološke znanosti, ali opredijeli smo se za A. Giddensa jer je njegov sociološki diskurs, gledan s Eliasova epistemološko-metodološkog stajališta, dobar primjer uravnoteženog odnosa između distanciranosti i angažmana. Konstatirajući da je "koncepcija društva jedan od najvažnijih socioloških pojmo va", Giddens u svojoj Sociologiji daje ovu definiciju: "Društvo je sustav strukturiranih odnosa koji povezuju ljude u skladu sa zajedničkom kulturom. Neka društva, npr. lovačka ili skupljačka, vrlo su malena i ne broje više od nekoliko desetaka ljudi. Druga su vrlo velika i sastoje se od više milijuna ljudi - primje rice, moderno kinesko društvo od gotovo milijardu pojedina ca" (Giddens, 2007:686). Nije teško zapaziti da Giddens pridaje kulturi ključnu ulogu. Između društva i kulture postoji bitna veza. "Svim je društvima zajedničko da su njihovi članovi orga nizirani s pomoću strukturiranih društvenih odnosa u skladu s njima jedinstvenom kulturom... Nema kulture bez društva. Isto tako nema društva bez kulture" (Giddens, 2007:22). Tako đer je uočljivo da njegova definicija manje inzistira na samom pojmu društva a više na različitim oblicima društava s obzirom na njihov opseg (od "vrlo malenih" do "vrlo velikih"). No uz tu osnovnu definiciju Giddens navodi (i definira) niz pojmovnih odrednica koje konkretiziraju društvenu općenitost: društve na interakcija, društvena isključenost, društvena pokretljivost, društvena prisila, društvena promjena, društvena skupina, društvena stratifikacija, društvena struktura, društvena uloga, društvena činjenice, društveni identitet, društveni konstrukcionizam, društveni pokret, društvo rizika. Društvo, dakle, postoji samo po svojim konkretnim manifestacijama koje je lakše defi nirati nego nadređeni im opći pojam. Daje tome tako potvrđuju i oni sistematski sociološki zahva ti koji pojmove, izraze i riječi pokušavaju kodificirati na leksi-
76
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
kografski i enciklopedijski način, dati im neku vrstu dovršenog, najmanje sumnjivog značenja. U Rječniku sociologije Nicholasa Abercrombiea, Stephena Hilla i Bryana S. Turnera kaže se da je koncept društva "zdravorazumska kategorija", da se njezino značenje poklapa s granicama nacionalnih država, da se soci olozi "u praksi često koriste tom svakodnevnom terminologi jom", ali da ta terminologija "nije primjerena jer se društva ne poklapaju uvijek s političkim granicama". Zato se sugerira da je sociologiju korisnije "tumačiti kao analizu društvenoga, koje može biti određeno na bilo kojoj razini (na primjer, na razini interakcije dvaju pojedinaca, društvene skupine, velikih orga nizacija ili ciljeva društva)". Pojam "društvenoga" empirijski je, dakle, primjereniji nego pojam društva (Abercrombie/Hill/ Turner, 2008:66). U tom se smislu, slično Giddensu, ustanov ljuje vrlo izdašan repertoar definiranih pojmova koji govore o konkretno-sociološkoj primjerenosti "društvenoga" (druš tvena činjenica, društvena i sistemska integracija, društvena isključenost, društvena kontrola, društvena mreža, društvena patologija, društvena podjela rada, društvena pokretljivost, društvena promjena, društvena reprodukcija, društvena struk tura, društveni konstruktivizam, društveni pokreti, društveni poredak, društveni problemi, društveni sustav, društveni ugo vor, društveno zatvaranje). U Rječniku sociološke misli M. Borlandija, R. Boudona, M. Cherkaouia i B. Valadea društvo se definira osloncem na klasični teorem Ferdinanda Tonniesa koji je smatrao da se pojam društva (Gesellschaft) može razumjeti samo u odnosu na pojam zajednice (Gemeinschaft). Dok za jednicu karakterizira afektivna i prostorna bliskost pojedinaca pa je, prema tome, "mi" jače od "ja", što znači da je pojedinac utopljen u kolektivitet, društvo karakteriziraju moderni oblici povezivanja koji se temelje na osobnim interesima. Interes je osnova društvenih odnosa usmjerenih prema tržištu i ugovoru (Borlandi/Boudon/Cherkaoui/Valade, 2005:650-653). Izuzme li se ovo pozivanje na Tonniesa, koje uvijek, na dihotomijski način, sugerira strogost i ograničenja konceptualizacije, autori navedenog Rječnika zapravo se i na bave teškom problemati kom univerzalne definicije društva nego onim stoje činjenično vidljivije i jednostavnije, a to su različiti tipovi društva. Zato
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
77
se, izbjegavajući tematizaciju supstancijalnih određenja druš tva kao entiteta sui generis, radije bave tipološkim razlikova njem društava mehaničke (tradicionalne) i društava organske (moderne) solidarnosti. Tome, između ostalog, dodaju i tipo loški usmjerena a evolucionistički inspirirana određenja L. H. Morgana (divljaštvo, barbarstvo, civilizacija), kao i Parsonsovu strukturalno-funkcionalnu klasifikaciju koja razlikuje četiri ve lika opća modela društva: primitivna društva, arhajska društva (stari Egipat i mezopotamijska carstva), posredna povijesna carstva (Kina, Indija, islamska društva, Rimsko Carstvo) i "ma trična" društva (Grčka, Izrael). Tipologija konkretnih društa va važnija je, dakle, od društva kao općeg pojma jer samo ona govori o tome da društvo doista postoji. Bez svojih konkretno ozbiljenih tipova društvo nije ništa do transcendentalni apriorij, transcendentni entitet ili holistička ideja cjeline. Društvo jest po svojim tipičnim i tipologizirajućim realizacijama, a ne samo po sebi. Zanimljivo je napomenuti da u Kritičkom rječ niku sociologije Raymonda Boudona i Francoisa Bourricauda, koji već po svom naslovu upućuje na selektivno-kritičku logi ku, čak ni nema posebno obrađenog pojma društva, ali je zato temeljito obrađen samo pojam industrijskog društva (Boudon/ Bourricaud, 1982:497-503). U Raspravi o sociologiji koja je, pod vodstvom R. Boudona, napravljena kao reprezentativni udžbenički pregled sociološke znanosti, poklanja se eksplikativna pažnja problemima socijabiliteta, socijalizacije i društve nosti a sam pojam društva javlja se samo u idealno-tipski izve denim značenjima: tradicionalno, industrijsko i poliarhijsko društvo. To proizlazi iz pristupa koji, prema Boudonu, sociolo giju shvaća isključivo kao objašnjavanje društvenih fenomena, a "objasniti neki društveni fenomen sastoji se prije svega u tome da se razumiju individualne akcije, ponašanja, stavovi, vjero vanja itd., koji tvore taj fenomen" (Boudon, 1992:16). Suklad no tom pristupu ustanovljuju se i obrazlažu temeljni koncepti sociologije: djelovanje, grupe i socijabilitet, stratifikacija, mo bilnost, moć, sukobi, društveni pokreti, društvena promjena, organizacija, devijantnost, religija, kultura, spoznaja i komuni kacija. Sve je to toliko "društveno" da nema nikakve potrebe za propitivanjem osnovnog koncepta.
78
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
Mogli smo uzeti u obzir i druge a ne samo navedene primje re, ali je iz svega toga očigledno da sociolozi, ne bez razloga, izbjegavaju društveni supstancijalizam i da su im "akcidencije", ono svekoliko i raznoliko "društveno" koje tek u "krajnjoj in stanciji" nameće ideju društva, jedini predmetno-realni sadržaj i obzor znanstvene aktivnosti. Sociologija je, međutim, u svojim izvorištima i u djelima najmisaonijih autora cjelokupne svo je tradicije, podjednako impostirala predmetnost "društva po sebi" kao i predmetnost njegovih tipološki omeđenih realiza cija. Imala je na umu i općenite ideje društva i posebne ideje o različitim tipovima društva. Iz tih općenitih i posebnih ideja stvorena je društvena ideologija koja je, u moderno-industrijskom razdoblju, afirmirala ključno značenje pojma društva bez obzira na njegove različite prostorno-zemljopisne i evolutivnopovijesne izvedbe. Društvo, zahvaljujući toj ideologiji, zadobi va status zdravorazumske i moderno-teorijske paradigme. Pod okriljem te ideologije odvijali su se društveni sukobi i postavljali ciljevi raznovrsnih socijalnih i političkih pokreta. Svi se oni bore za društvo, ali po mjeri svoje društvene ideologije. "Ideja druš tvenog sukoba u industrijskom je društvu dosegnula maksimal nu važnost jer su se u kapitalističkim industrijskim društvima snažni otpori suprotstavljali ideji potpune integracije društve nog i političkog života" (Touraine, 2007:213). Međutim, u postističkim i endističkim teorijskim preispitivanjima, revizijama i rezovima javlja se kategorički zagovor ili usputno promoviranje teze da ni opći pojam društva ni iz njega izvedena društvena ideologija (ili ideologije) više nemaju smisla. Nema više ni druš tva ni društvene ideologije. Društvo je izgubilo svoju referencijalnost. Ono se rastvara i prepušta svoje referencijalno mjesto difuznim, raznovrsnim i nestalnim pokretima. Društveni se odnosi, kao što to na svoj ekstremno postmodernistički način najavljuje Jean Baudrillard, pretvaraju u isprepletene mreže kao glavno "tkivo" interakcije među akterima. Ono što je ostalo od društva svodi se na "doticaj, kruženje i prijenosnu mrežu mili juna molekula i čestica opstojećih u zoni nestalne gravitacije, magnetiziranih neprekidnom cirkulacijom i tisućama taktičkih kombinacija koje ih elektriziraju" (Maffesoli, 1988; Baudrillard, 1982; Martuccelli, 1992:160). Sama ideja društva zapala je u teš-
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
79
ku krizu. "Dugo sam vjerovao", kaže pomalo ironično Francois Dubet, "da živim u društvu. Čak sam mislio da se sociologija sastoji u proučavanju tog društva, u objašnjavanju njegove pri rode, pokretačkih snaga i, zašto ne, zakona. Danas je ta ideja obesnažena. Naravno, sve je društveno - naše navike, naši osje ćaji, naša mišljenja, naše najintimnije i najjavnije aktivnosti. Na ravno, ono društveno nam se nadaje; mi ne izabiremo ni nje gove jezike, ni prisile, ni pravila i društvo nam se odupire čim mu se suprotstavimo. Međutim, većina sociologa, stručnjaka za društveno, objašnjava da to društveno više ne tvori društvo, or ganiziranu i koherentnu cjelinu, mehanizam koji regulira uku pnost naših kretanja, skrivenog boga koji bi bio društvo samo" (Dubet, 2009:7). Ideja društva, smatra bez ironije Alain Touraine, više se ne može koristiti i umjesto nje trebalo bi formuli rati novi princip analize koji bi mogao biti glavnim temeljem današnje sociologije. Taj novi princip sociološkog mišljenja i analize on vidi u afirmaciji subjekta odnosno u sociološkoj ori jentaciji koju naziva sociologijom subjekta. Tu tezu izvodi iz uvida da je "društvo kao kombinacija oblika interakcije, susta va odlučivanja, agenata akulturacije i represije gotovo posvuda u rastvaranju" te da je ono što se naziva "društvenim tijelom" potkopano, obezglavljeno i razbijeno. Raspao se "sustav referencija" klasične sociologije. "Društvo, koje je bilo u središtu naše vizije, koje je arogantno pretendiralo na to da ovisi samo o sebi i da ga se može objasniti jedino njime samim, palo je sa svog pijedestala. Može se čak reći da je društveno djelovanje uvijek podređeno onome što je u njemu najmanje društveno: ljudskom subjektu, tvorcu prava koja su iznad društvenih zakona. Govo rilo se o društvenim funkcijama pojedinca. Sada treba govoriti o funkcijama društvene organizacije u službi slobode subjekta ili o funkcijama opasnima za slobodu subjekta... Sociologija se bavila proučavanjem društvenih sustava. Ona se sada mora de finirati na drugačiji način, kao proučavanje borbi društvenih aktera kako bi obranili svoje slobode i svoja prava utoliko što su oni subjekti (Touraine, 2007:129-302). I Ulrich Beck polazi od stajališta o istrošenosti i kraju tradicionalno-sociološkog pojma društva. On tu problematiku promišlja unutar svojih inovativ nih konceptualno-teorijskih postavki i distinkcija kao što su
80
S O C I O L O G I J A
I
I P E O L O G I J A
društvo rizika, jednostavna i refleksivna modernizacija (druga modernost), metodološki nacionalizam i metodološki kozmo politizam, tradicionalna parlamentarna politika i subpolitika ili subpolitike itd. S tim u vezi kaže: "Pojam društva - to zahtijeva minimalni konsenzus u sociologiji - pretpostavlja jasne granice. Ali kako se može shvatiti društvo varijabilnih granica i time va rijabilnih odnosa unutrašnjega prema vanjskome? Je li društvo čije je ključno obilježje politička varijabilnost uopće još društvo? Postoji li uopće nešto kao europsko društvo? I koji bi se alterna tivni postdruštveni koncepti i teorijske tradicije mogli primije niti u obradi tih pitanja? Ono što u tim pitanjima zbunjuje jest to što se zapravo uopće ne postavljaju, a kamoli da se na njih od govara. Tomu ima mnogo uzroka, ali postoji jedan osobit razlog za kritiku: pojam društva je kristalizacijska točka metodološkog nacionalizma sociologije" (Beck, 2006:125). Odatle proizlazi da je tradicionalno-sociološki pojam društva obilježen metodo loškim nacionalizmom te da tako obilježeni pojam gubi svoje realno-predmetno i analitičko značenje u nastupajućoj perspek tivi metodološkog i sociološkog kozmopolitizma. A to je, prema Bečku, postdruštvena perspektiva ("postdruštvena teorija") koja je već sada toliko realna da u njoj više ne vrijedi tradicionalno pojmovlje. Ni Michael Mann nije daleko od tog postdruštvenog teorijskog vidokruga. Društva, kaže on, nisu jedinstvena. Ne postoje otvoreni ili zatvoreni društveni sustavi kao totaliteti. "Nikada ne možemo naći pojedinačno ograničeno društvo u ge ografskom ili društvenom prostoru. Budući da nema sustava, ni totaliteta, ne može se govoriti ni o podsustavima, dimenzijama ili razinama takvog totaliteta. Budući da nema cjeline, društveni se odnosi ne mogu u krajnjoj liniji, u krajnjoj instanci svesti na neko svoje sistemsko svojstvo kao što je način materijalne pro izvodnje ili kulturni odnosno normativni sustav ili oblik vojne organizacije. Budući da nema ograničenog totaliteta, ne može nam biti od koristi pravljenje razlike između endogenih i egzogenih varijanti društvene promjene ili sukoba. Budući da nema društvenog sustava, nema u njemu ni evolutivnog procesa. Bu dući da čovječanstvo nije podijeljeno u nizove ograničenih to taliteta, među njima se ne može događati ni difuzija društvene organizacije. Budući da nema totaliteta, pojedinci u svom po-
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
81
našanju nisu pritisnuti društvenom strukturom kao cjelinom pa je stoga beskorisno praviti distinkciju između društvenog djelovanja i društvene strukture" (Mann, 1986:1-2). Mann za pravo nastoji razgraditi tradicionalne totalizirajuće pojmove i s tim u vezi upozorava da mnoge "sociološke ortodoksije", kao što su sistemska teorija, marksizam, strukturalizam, strukturalni funkcionalizam, normativni funkcionalizam, multidimenzionalna teorija, evolucionizam, difuzionizam i teorija djelovanja, još uvijek pristupaju društvu kao "neproblematičnom, jedin stvenom totalitetu". Umjesto toga, on društva poima kao splet organiziranih mreža moći, što znači daje moć onaj "primarni" i "determinirajući" faktor na koji se mora usredotočiti sociološko mišljenje. Pa ipak, i Touraine i Beck i Mann u gotovo svakoj svojoj re čenici koriste "tradicionalno" društveno pojmovlje. Sve je opet u znaku društva ili njegovih raznovrsnih izvedenica i označitelja. Touraine neprestano govori o društvenom subjektu, društvenom akteru, društvenoj organizaciji, društvenim funkcijama, druš tvenim pokretima itd., Beck o rizičnom društvu, modernom društvu, civilnom društvu, europskom civilnom društvu, Mann o društvenim izvorima moći, društvenoj interakciji, društvenim odnosima itd. Očigledno je da označiteljska praksa sociologa, ni u "postdruštvenom" diskurzivnom kontekstu, ne može funk cionirati bez konceptualno-društvene referencijalnosti. To se, u novijoj socijalno-teorijskoj i ideološkoj produkciji, pokazuje na dva izrazita načina. Kao prvo, postdruštveno prevladavanje tradicionalnog poj ma društva i društvenosti traži svoje uporište u kulturnoj para digmi. Društvo, kaže Touraine, ima kulturne temelje, a kultura ima društvene funkcije. "Kraj društva" doveo je do "invazije" kulturnog polja, koja se zbiva posredstvom društveno nedefini ranih tehnologija i posredstvom sadržaja koji su svojstvo neke dominantne zemlje ili skup praksa osnaženih njihovim masov nim karakterom... Već odavno, kulturni se proizvodi stvaraju tehnikama i već odavno ti se proizvodi definiraju osloncem na ne-društveni svijet: od jezika glazbe ili drugih sustava kulturnih znakova do religijskih vjerovanja kao i romantičkog individua lizma ili odbacivanja znamenja koja naznačuju uspostavljeni po-
82
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
redak (Touraine, 2007:233-234). Naravno, Touraine je svjestan višeznačnosti pojma kulture. Posebno se osvrće na etnološko poimanje u kojem je kultura skup odnosa nekog društva s pri rodom koju kontrolira, kako prirodom izvan ljudskog bića tako i njegovom unutarnjom prirodom. No to je poimanje izgubilo gotovo sve svoje značenje s obzirom na realnu granicu izme đu takozvanih modernih društava, koja proučava sociologija, i društava koja proučava etnologija. Osvrće se i na pojam "viso ke kulture" čije se značenje svodi na razlikovanje kultiviranih i drugih ljudi, onih koji su dobili sustavno obrazovanje i onih koji nisu upoznali školu ili su je rano napustili kako bi počeli raditi. Ni to, dakle, nije značenje koje bi se moglo pripisivati pojmu kulture. "Stoga treba iznaći novo značenje. Ono zapravo govori 0 važnom, posvuda djelatnom procesu. Riječ je o kretanju pu tem kojeg subjekt nadvladava i sjedinjuje svijet potrošnje i svijet oblika. To je ono što povratno omogućuje konkretno postojanje subjekta. On daje moralni smisao praksama svih vrsta. Taj je smisao pounutren i istodobno svojim zahtjevima obilježava sve ljudske akcije. Veliki se pothvat subjekta sastoji u tome da u sebi 1 oko sebe ponovno izgradi iščezlo jedinstvo... Najambiciozniji oblik kulturne akcije jest onaj koji univerzalističku ideju modernosti u svakom trenutku združuje s različitim društvenim i kulturnim interesima" (Touraine, 2007:237). Kultura je, prema Touraineu, ne samo nova, postdruštvena paradigma nego i je dini način spašavanja društvenosti, ali utemeljene na dominaciji subjekta. Kultura je, drugim riječima, ono presudno područje ljudskog djelovanja i mišljenja koje, nakon "kraja" društva i druš tvenosti, predstavlja ideološki okvir razumijevanja i konstruira nja nove stvarnosti. I U. Beck, s ponešto naglašenijim kritičkim prizvucima, konstatira da danas doživljavamo "invaziju" kulture u politiku. "Što je znanje stručnjaka u određivanju neodređeno ga očiglednije nedovoljno, ili potpuno zakazuje pred unknown unknowns, to veća postaje uloga koju kulturne percepcije imaju u odlučivanju o tome koji se mamutski civilizacijski rizik smatra stvarnim, a koji nestvarnim, te koje prioritete stoga treba odre diti i koje političke strategije provesti" (Beck, 2006:255). Beck drži da je danas na djelu pitanje "kulturalne prevlasti" te da ono "prekriva pitanje socioekonomske preraspodjele". Nepravda se,
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
83
dakle, u tom paradigmatskom pomaku, "više ne shvaća samo materijalno nego i kulturalno, te u toj dimenziji postaje sredi štem političkih sukoba" (Beck, 2006:216). Dolazi naime do toga da se kulturalnim priznavanjem prikrivaju konflikti oko materi jalne preraspodjele koja je bila i ostala faktičkim mjestom spontano-životnih i racionalno konstruiranih ideologija. Ali, bez ob zira na to materijalističko prokazivanje kulturne "invazije" u po litiku, Beck se ipak slaže s onima koji drže da će "Europa dobiti znatnu oblikovnu relevanciju tek kad joj pođe za rukom razviti kulturu svjetsko-političkog mišljenja", odnosno da "Europi tre ba racionalna kalkulacija njezinih svjetsko-političkih interesa" (Beck, 2006:317). Umjesto društvene moći, kao jednog od ključ nih socioloških pojmova, sve se veća relevantnost pripisuje poj mu kulturne moći. Ideologija društvene moći seli se na stranu kulturne moći preko koje se ostvaruju društveni ciljevi interesi. U Mannovim razmatranjima nećemo susresti takvu kulturalnu redukciju, ali u njegovu "postdruštvenom" shvaćanju društva kao mreže moći ideologija se, uz ekonomiju, politiku i vojnu silu, tematizira kao jednako važan mrežni faktor društveno-organizacijske isprepletenosti. On podsjeća da se ideološka moć, u sociološkoj tradiciji, argumentira na trojak način. Kao prvo, smatra se da svijet ne možemo potpuno shvatiti samo izravnom osjetilnom percepcijom. Potrebni su nam pojmovi i kategorije značenja, koji su iznad osjetilnih percepcija. Weberovski govo reći, društveni je život nemoguće zamisliti bez "društvene orga nizacije krajnjeg znanja i značenja", a iz toga slijedi i zaključak da je vrlo važno tko ima monopol nad značenjem. Kao drugo, razumijevanje normi ljudskog djelovanja i međuljudskog od nošenja smatra se nužnim za održanje društvene kooperacije. Durkheimovski govoreći, normativna su poimanja neophodna za stabilnu i djelotvornu društvenu kooperaciju, čime se često objašnjava i uloga ideoloških pokreta poput onih religijskih. "Ideološki pokret koji uvećava uzajamno povjerenje i kolektiv ni moral grupe može ojačati njezine kolektivne moći i privući više gorljivih privrženika. Stoga je monopoliziranje normi put do moći" (Mann, 1986:22). Kao treće, ideološka moć obuhvaća i estetsko-ritualne prakse, dakle, sve ono što se ne može svesti samo na racionalno znanje. Tu spadaju i religijski mitovi, pjesme,
84
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
plesovi, vizualne umjetničke forme, rituali itd. "Čak i najgorlji viji materijalisti priznaju da značenja, norme, estetske i ritualne prakse, ukoliko ih monopoliziraju različite grupe, mogu zadobi ti znatnu ekstenzivnu i intenzivnu moć" (Mann, 1986:23). Ako slobodnije interpretiramo Mannovo stajalište možemo doći do zaključka da on široko shvaćenu kulturnu proizvodnju ipak pro matra kao područje proizvođenja ideologija i ideološke moći. Prema nekim autorima kao što je, primjerice, David Paul Schafer, koji ide mnogo dalje od Tourainea, Bečka i, pogotovo, Manna danas se zbiva ili bi se morao dogoditi prijelaz iz doba u kojem je društvo određeno ekonomijom ("ekonomsko doba") u doba u kojem je društvo određeno kulturom ("kulturno doba"). Bitno je, naglašava Schafer, da se iz današnjeg ekonomskog doba prijeđe u kulturno doba. Kulturalizacija se, bez ikakva zazora i skeptičke relativizacije, uzima kao nova paradigma ili kao glav ni smjer oblikovanja boljeg svjetskog poretka. "Ono što donosi kulturno doba sastoji se u tome da se problemi iskazuju radije na holistički, humani i egalitarni način nego na specijalizirani, impersonalni i pristrani način. To omogućuje da se ekonomija i ekonomski ciljevi stave u kontekst, da se prizna ključna važnost prirodnog okoliša i povijesti u globalnom razvoju ljudskih po slova... U kulturnom dobu strategijske bi uloge trebale biti nami jenjene vladama i međunarodnim organizacijama, obrazovnim ustanovama, kulturnoj zajednici, narodu i civilnom društvu. Vlade i međunarodne organizacije mogle bi mnogo uspješnije obavljati svoju ulogu koristeći kulturni model razvoja u uprav ljanju i donošenju odluka te ubrzavajući svoje napore da smanje jaz između bogatih i siromašnih zemalja, bogatih i siromašnih naroda" (Schafer, 2008:260). Schafer govori o "globalnoj federa ciji svjetskih kultura" i smatra da bi pojmovi razvoja, napretka i svjetskog sustava morali poprimiti drukčije značenje nego što ga danas imaju. "Razvoj i napredak trebali bi značiti privrženost sukladnu specifičnim usmjerenjima naroda, zemalja i kultura a ne privrženost svjetonazorima, vrijednostima i vjerovanji ma drugih. Svjetski bi sustav trebao omogućavati da u svijetu cvjetaju različiti načini života, svaki sa svojim različitim iden titetom, vrijednostima i legitimitetom. U takvom bi tipu svijeta narodi, zemlje i kulture dokazivali svoju slobodu, fleksibilnost,
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
85
nezavisnost i jednakost koji su im potrebni kako bi slijedili svoje vlastite putove razvoja te istodobno sudjelovali u zajedničkom djelovanju čovječanstva i angažirali se u međunarodnim pita njima i obvezama" (Schafer, 2008:255). Schaferovi bi se stavovi, kao i stavovi njemu sličnih autora, mogli okarakterizirati kao svojevrsni kulturalni normativizam ili normativistički ideali zam u kojem se traži izlaz iz dotrajalih društvenih i ekonom skih oblika modernog svijeta. Taj normativizam, poput svakog drugog normativističkog rasuđivanja, zvuči kao šturi i uopćeni frazealni diskurs, ali je pri tome bitnije konstatirati da se on po javljuje u funkciji jednog dosta raširenog smjera mišljenja koji u kulturi vidi spasonosni potencijal obnoviteljskog preokreta ili "zaokreta tendencije". Ono što se u novije vrijeme, ne samo u sociologiji nego i u drugim društvenim i humanističkim znanostima, običava nazi vati "kulturalnim zaokretom" nije samo proizvod autonomnih istraživačko-teorijskih uvida nego i izraz nastojanja da se, za jedno s njima, inaugurira nova ideološka paradigma (Burke, 2004). Taj "zaokret" pridaje kulturi onu odlučujuću konstrukcij sku moć koja je prije pripadala socijalnim i ekonomskim poten cijalima konstruiranja i progresivnog poboljšavanja društvene zbilje. Kultura je istodobno izvor i središnje poprište moći, pro stor nove klasne borbe, a postmodernost kao intelektualni izraz tog stanja nije drugo do kulturna dimenzija fleksibilnijih načina akumulacije kapitala (Harvey, 1989; Martuccelli, 1992:157). Jed na značajna struja u suvremenoj, osobito američkoj sociologiji svoj predmetno-disciplinarni i epistemološki program definira kao "kulturalnu sociologiju", koja je proizašla iz svojevrsne fascinacije pojmom kulture. Ona (ta "nova disciplina"), pod vidnim utjecajem ideja E. Durkheima, Levi-Straussa i P. Ricoeura, kul turu definira kao "trajne shematske modele simbola i značenja koji organiziraju način na koji ljudi misle i govore" (Lichterman, 2007:73). Ti shematski simbolički modeli moraju se ozbiljno, i sve više, uvažavati jer je riječ o društvenim realitetima koje treba razumjeti a ne "neutralizirati". Govoreći u duhu Habermasove teorije komunikacijskog djelovanja, moglo bi se ustvr diti da "kulturalna sociologija" inzistira na kulturnim uvjetima mogućnosti javne komunikacije. Ona svoj prinos sociologiji ne
86
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
temelji na spoznaji ljudima nadređene društvene strukture već na sposobnosti tumačenja načina komunikacije. Polazi od pret postavke da su kulturni oblici relativno autonomni u odnosu na sociostrukturalne mogućnosti i resurse a ne puki odrazi ili sa stavnice društvene strukture. Iz te terminološki "relativne" ali po stvarnoj snazi supstancijalne autonomije proizlazi čak i to da sta ru disciplinarnu sintagmu "sociologija kulture" valja zamijeniti "strogim" disciplinarno-programatskom sintagmom "kulturalna sociologija" (Alexander, 2005). Kultura se sociološki tematizira kao strategijsko-razvojna paradigma i time kritika kulture, koja je uvijek predstavljala jednu od snažnih struja socijalno-teorijske misli, ustupa mjesto tematizaciji kulture kao mesijanske i meliorističke ideologije. Kultura postaje ideologijom par excellece, ideologijom od koje se očekuje planetarno jedinstvo u razlika ma. U Schaferovim normativističkim razmatranjima to dolazi do punog izražaja. "Ono što kulturno doba čini toliko izuzetnim jest činjenica da ono do preobrazbe ljudskog položaja i svjetskog sustava potencijalno dovodi mirnim a ne nasilnim putem, rene sansom a ne revolucijom. Njegov se tvorbeni potencijal zasniva na obuhvatnom i egalitarnom pristupu svjetskom sustavu a ne na parcijalnom i pristranom pristupu. On uspostavlja jamstva koja osiguravaju da kultura, kulture i civilizacije djeluju na pozitivan a ne na negativan način, da se usredotočujemo kako na ciljeve tako i na sredstva. To omogućuje da se prioritet dade cjelini (a ne dijelu cjeline, što je bilo svojstveno ekonomskom dobu), kao i da se dosegne uravnoteženi, skladni i pravedni odnos između dijelova i cjeline, ekonomije i svih drugih aktivnosti u društvu. To bi moglo pomoći da se smanje zahtjevi ljudskih bića prema prirodnom okolišu i da se osnaži ljudska senzibilnost u donoše nju održivih odluka o budućim pravcima planetarne civilizacije" (Schafer, 2008:5). Stara društveno-ideološka kontroverza između revolucije i reforme, to jest između nasilnog i mirnog puta pre obrazbe, sada je zamijenjena kulturalno-ideološkom kontrover zom između revolucije i renesanse. Normativni ideal kulturne renesanse postavlja se kao univerzalna, globalna ideologija mir ne preobrazbe "ljudskog položaja i svjetskog sustava". Ali ni ta maksimalistička, gotovo programatsko-doktrinar na kulturalna ideologizacija, ne može bez društvenog pojmovlja
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
87
koje uvijek, iz pozadine, "odozdo", izbija na površinu kao nedokrajčena ontološka pretpostavka svake, pa i kulturalne ideologizacije. Društvo, doduše, nije "skriveni bog" ni potpuno integri rani sustav, ali to ne znači da smo dospjeli u paradoksalno stanje "sociologije bez društva". Naprotiv, kako to konstatira F. Dubet, "čak i oslabljena ideja društva i dalje napaja brojne profesionalne prakse sociologa koji nastoje ustanoviti čvrste korespondencije između aktera i sistema, zahvaljujući sve izoštrenijim metodo loškim oruđima. Često sociolozi više ne vjeruju u ideju društva, ali postupaju tako kao da vjeruju" (Dubet, 2009:45). Iako soci ologija ne može pretendirati na to da savršeno opisuje društvo, ona mora proučavati mehanizme pomoću kojih se, "kao umijeća zajedničkog življenja", društva oblikuju i održavaju. "Sociologija ne može odbaciti pitanje oblikovanja društava, između ostalog i, pogotovo, zbog toga što akteri tom pojmu stalno pribjegavaju kad se osjete podređenima u iskušenjima koja su im nametnu ta, kad prokazuju nepravde, kad odmjeravaju razdaljinu između svojih iskustava i svijeta u kojem žive" (Dubet, 2009:281). Ako bi se čak i dopustila agresivna postistička teza da sociologija više nije znanost o društvu u klasičnom smislu riječi, ona je ne osporno postala "znanošću o tisuću načina tvorenja društava" (Dubet, 2009:322). Ona je zapravo znanost o tome kako društva rade na sebi, o različitim načinima njihova samoproizvođenja. S mijenama ideje društva mijenja se i društvena ideologija unutar koje se kreće i sociološka znanost. To je dosta uvjerljivo pokazao Guy Bajoit u nastojanju da što preciznije oslika glavne pravce "obnove" sociologije posljednjih nekoliko desetljeća. Ta se "ob nova", od sedamdesetih godina prošlog stoljeća, po njegovu mi šljenju odvijala utoliko što su pojedine sociologe ili sociološke krugove zaokupljale sljedeće teme: kritika modernosti (Haber mas, Touraine, Ch. Taylor, B. Latour), koja je dospjela u etapu obilježenu subjektivnošću odnosno refleksivnošću (Giddens); vrijeme neizvjesnosti i kulturne praznine kroz koju prolazimo (Gilles Lipovetsky, Yves Barrel) i zbog koje su današnja druš tva sve kompleksnija (E. Morin); "činjenica" da društvo više ne određuje društvena ponašanja tako izravno kao nekada, da je ono postalo "likvidno" (Bauman), gotovo "plinovito" (Marshall Berman), pa čak i nepostojeće (Danilo Martuccelli); činjenica da
88
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
je društvo u takvome svijetu stalna konstrukcija (Berger i Luckmann) i da se zbiva povratak aktera (Touraine); uvid da su nas ti preokreti doveli u eru individuuma (Alain Renaut), ega (JeanClaude Kaufmann), narcizma (Ch. Lasch) pa čak i suvremenog hiperindividualizma (Marcel Gauchet); činjenica da pojedinac ima potrebu biti subjektom u društvenom spletu komunikaci je (Habermas), informacije (Castells), interakcije (Goffman) i "stalnih transakcija" (Jean Remy, Maurice Blanc); činjenica da je pojedinac u potpunoj krizi identiteta (Claude Dubar), da je ne siguran i umoran od sebstva (Alain Ehrenberg), da je pluralan (Bernard Lahire), izvrgnut svojim iskustvima (Francois Dubet) i svojim procesima individuacije (D. Martuccelli), u nepresta nom traganju za priznanjem u društvu prijezira (Axel Honneth) i društvu rizika (Beck); činjenica da su, u tim uvjetima, granice između sociologije i psihologije postale manje krute (Vincent de Gaulejac) te da je, u takvom "općem tijeku", nemoguće odnosno preuzetno nastojanje koje smjera utemeljenju jedne opće teorije (Bajoit, 2008). Netko će možda Bajoitu prigovoriti daje ovaj nje gov zahvat prehrabar za tako složenu zadaću i da, osim toga, kao Francuz, pridaje preveliku važnost nekim francuskim autorima koji danas, u svijetu dominantne sociološke anglofonije, nisu baš na nekom velikom glasu. No taj bi prigovor, bez obzira na pojedinosti, išao mimo načela od kojeg polazi Bajoit. On naime želi pokazati da je "obnova" sociologije u navedenom razdoblju obilježena trendom individualizacije, trendom u kojemu se in dividualizam impostira umjesto totalizirajućeg sociologizma, u kojemu individuum zauzima privilegirano mjesto društva. Ali cijelu tu rekonstrukcijsku i sistematizatorsku operaciju Bajoit radi samo zbog toga kako bi pokazao da je taj trend individu alizacije i individualizma ništa drugo nego traženje novog puta u analizi društva. Ma kakav on bio, sociološki je individualizam samo ideološka matrica analize društva. Ideologija individualiz ma zagovara se kao obnoviteljski modus socioanalize. Drugi eklatantni način takozvanog postdruštvenog prevla davanja tradicionalnog pojma društva i društvene ideologije najizrazitije dolazi na vidjelo u trajno zaoštrenim, s vremena na vrijeme kriznim raspravama o problemu regulacije. Regulacija je izrazito društveno-normativni pojam izdignut na razinu po-
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
89
litičkog odnosno instrumentalnog, prije svega unutardržavno organiziranog a onda i međunarodno (međudržavno) racio naliziranog uređivanja društvene kompleksnosti i kaotičnosti. Na njezinu je važnost najeksplicitnije i teorijski najrazrađenije ukazala poznata regulacijska škola u suvremenoj ekonomskoj znanosti, koja ispituje i objašnjava mijenu institucionalnih okvi ra kapitalističkog razvitka. Pri tome je najviše zanimaju tipovi institucionalno-regulacijskih aranžmana između rada i kapitala, preko kojih se otčitavaju ne samo stanja ekonomskih činjenica nego i načini uređivanja proturječnih društvenih odnosa. Po kazuje se, u stvari, da regulacija ekonomskog života ima neko stvarno značenje samo zbog toga što je društveno uvjetovana i što, u različitim vremenima, odgovara na različite zahtjeve druš tveno moguće ili povijesno dostignute organizacije. Regulacij ska ekonomsko-teorijska orijentacija upravo je zbog toga vrlo bliska sociologiji i sociološko ju je polje akceptiralo kao plodo nosan utjecaj. No i bez tog tematski profiliranog utjecaja pro blem regulacije podjednako je važan i u klasičnoj i u suvremenoj sociologiji, iako ga ona, u svojim različitim "školama", ne tematizira na jednako temeljit način. Vidi se zapravo da o poimanju regulacije u pojedinim sociološkim orijentacijama znatno ovi si i poimanje samog društva. Svima je ipak zajednički stav da je društvena regulacija u najširem smislu "način reagiranja na objektivno nužnu situaciju interesnog pluralizma, divergencije, suradnje i potencijalnog sukoba" (Pusić, 1989:6). Može li druš tvo funkcionirati samo po sebi, po nekoj vrsti spontane inhe rentne logike i iz nje izvedenih minimalnih pravila ili je ono pak takav realitet koji nije empirijski samodostatan te ga stoga treba urediti i stalno održavati cijelim nizom obvezujućih regulacijskih principa - to je vječito otvoreno pitanje teorijskog mišljenja i ideološkog opredjeljivanja. Pitanje se svodi na dvojbu: koliko i kako društvenu stvarnost treba regulirati da bi se ona što više empirijski približila idealu racionalno uređenog pa čak i "do brog društva". To je ono što su u drugoj polovici devetnaestog stoljeća uviđali socijalni, politički i pravni mislioci koji su isticali da se zbiva prijelaz iz statusno reguliranog u ugovorno regulira no stanje. Ako društvo postaje ugovornom tvorbom onda se i njegovo konstituiranje, unutarnje odnošenje i izvanjsko među-
90
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
odnošenje mora temeljiti na ugovornoj regulaciji. Cjelokupna društvenougovorna (kontraktulistička) teorija, koja je označila bitan preokret iz "staroga" u "moderno", proizašla je iz uvida da se poredak društvenih odnosa više ne može temeljiti na statusno zadanim (naslijeđenim, pripisanim) hijerarhijskim načelima nego na racionalno-emancipiranoj, građanskoj volji društvenih aktera. Ugovornost je onaj povijesno izboreni i barem u ideji poopćeni i djelotvorni temelj regulacijske prakse i ideologije. Ta je činjenica, kad je o riječ o sociološkom mišljenju, doš la do izražaja ne samo općenito (u općoj sociologiji) nego i na poseban način, prije svega u sociologiji prava ("pravnoj socio logiji"). Moderno je pravo, sa sociološkog stajališta, ništa drugo do sklop kako "prirodnih" tako i pozitivnih regulacijskih normi (propisa, prinuda, sankcija) pomoću kojih se, na dogovornoj osnovi, ustanovljuju okviri, slobode i granice ljudskog djelova nja u društvima sve izrazitije diferencijacije i diferencijacijske kompleksnosti. Pravo kao takvo i razni oblici prava zadobili su u našem vremenu takvu širinu i važnost da se u njima, kao kraj njem osloncu, traže regulativna jamstva ili opravdanja za posti zanje i priznanje najrazličitijih individualnih kolektivnih ciljeva. Iako se svi oblici regulacije ne mogu svesti na pravo, njegova je društvena funkcija, u neku ruku, njihov najstrukturaniji izraz koji najviše, no ne i jedino, zaokuplja sociologiju prava. Pravna sociologija, u širem smislu, obuhvaća "sve društvene pojave u kojima je uključen neki element prava, čak i ako se taj element ne nalazi u čistom vidu u njima i što je s njima povezan. Ovako shvaćena pravna sociologija ne ograničava više svoja istraživanja na primarne pojave već obuhvaća sekundarne, izvedene pojave kao porodica, vlasništvo, ugovor, odgovornost itd. Što u ovim pojavama ima udjela društva koji ne mogu proći kao pravni nije dovoljan razlog da se pravna sociologija proglasi nenadležnim u odnosu na njih, a nadležnom, naprotiv, opća sociologija ili neka druga grana izdvojena iz nje" (Carbonnier, 1992:7-8). Regulacija je, dakle, osobito ona pravna, strukturalno ukori jenjeni problem društva a time, ovisno o tome kako ju se shvaća, i strukturirajući, danas osobito naglašeni element društvene ide ologije. Izraz "pravna ideologija", za razliku od mnogih drugih ideologema, nipošto nije besmislena i nesadržajna kovanica jav-
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
91
nog jezika. Bilo bi, možda, zasnovanije govoriti o pravnoj a ne o kulturnoj paradigmi. To je ono što ekonomski teoretičari, češće od sociologa i valjda iz uvjerenja da su bliže idealu prave znano sti, rado mimoilaze i prepuštaju zdravu razumu ili političkom izboru. Regulacija ih zanima samo onoliko koliko je smatraju važnom za ostvarivanje ekonomske efikasnosti, a efikasnost je neideološki i nadideološki pojam. Međutim, ekonomski teoreti čari koji ekonomsku efikasnost stavljaju u službu "dobrog druš tva" i primjerene mu regulacije pokazuju koliko je proturječan i gotovo nemoguć taj uzlet u neideologičnost i nadideologičnost. Primjerice, kad John K. Galbraith razrađuje zamisao "dobrog društva", za čiju je osnovnu tematizaciju najzaslužniji Robert N. Bellah, on ponajprije ističe da se svako suvremeno određenje tog pojma, kako ono slobodnotržišno tako i ono socijalnodržavno, najčešće očituje kao bijeg iz razmišljanja u retoriku. Drugim riječima, u ideologiju. Stoga, pokušavajući se osloboditi retorič kih opterećenja, precizira da je "dobro" i "pametno" ono društvo u kojemu se politika i djelovanje ne podređuju nikakvoj ideo logiji ni doktrini. Ali ni Galbraith ne može pobjeći od činjenice daje ekonomski život suvremenih društava i njihovih međuod nosa bio onaj faktor koji je najviše pridonio socijalnoteorijskom i ideološkom problematiziranju regulacije. Ekonomski je život, upravo zbog regulacijskih kontroverzi, postao nekom vrstom privilegiranog poprišta ideoloških sučeljavanja koja su utjecala na konstelaciju ideja u društvenim znanostima. "Gospodarstvo se", kaže Galbraith, "uvijek određivalo ideološki i još je uvijek tako. Imamo kapitalizam, socijalizam ili kapitalizam; govornik je liberal, socijalist ili zagovornik slobodnog poduzetništva. Za laže se za javno vlasništvo ili, kao u najnovije vrijeme, za priva tizaciju. Prema tim se pravilima ravnamo" (Galbraith, 2007:21). U dobrom se društvu mora pametno razmišljati a ne slijepo prihvaćati ovu ili onu vladajuću doktrinu. Nema općih pravila, iako se, u stvarnosti, prema nekim pravilima ipak ravnamo. "U dobrom su društvu najvažniji snažno i stabilno gospodarstvo te mogućnosti koje ono pruža. Postoji još jedan osnovni uvjet. I u najboljim okolnostima neki ljudi ne mogu sudjelovati ili ne sudjeluju. U dobrom društvu nikoga se ne može ostaviti bez pri hoda - nikoga se ne smije pustiti da gladuje, da nema krov nad
92
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
glavom, da ne dobiva liječničku pomoć ili da bude uskraćen za nešto slično. U dobrom i bogatom gospodarstvu to se ne smi je dopustiti" (Galbraith, 2007:31). Uza sve svoje nastojanje da, u ime ideala "dobrog društva", razideologizira vladajuće oblike ekonomske racionalnosti Galbraith nas ne uspijeva uvjeriti da je "dobro društvo" samo znanstveni koncept a ne i ideologijski konstrukt. Kao koncept i konstrukt ono se ne može osloboditi od normativno-regulacijskih, a to znači i ideologijskih projekci ja. "Dobro društvo", koje se oslanja na ključnu ulogu ekonomije, istodobno je ekonomska i socijalna ideologija koja uvijek impli cira neku vrstu regulacijskih načela. "Dobro društvo", ma koliko se pozivalo na dezideologizirano ekonomsko mišljenje, ne može funkcionirati bez ideologijsko-regulacijskog razlikovanja izme đu onoga što je dobro i onoga što je loše. A to je normativno-vrijednosna sfera u kojoj se promišlja optimalni ljudski i društveni smisao ekonomskog i socijalnog fakticiteta. Takvo je promišljanje, posljednjih nekoliko desetljeća, osobi to prisutno u području političke filozofije, primjerice u radovi ma Michaela Walzera. Poznat kao zagovornik blage komunitarističke korekcije liberalizma i liberalne ekonomije, koji je baš zbog svojih komunitarističkih ideja dosta utjecao na suvremene sociološke konsideracije, Walzer je znatno oprezniji u izricanju sudova o konceptualnom konstruktu "dobrog društva". Za razli ku od Galbraitha, nije sklon formuliranju esencijalističkih iska za, iako bi se nešto takvo moglo očekivati od autora bitno filo zofske intelektualnosti. On ni pojam pravednosti ne uzima kao homogen pojam nego ga pluralistički raščinjava na različite "sfere pravednosti" ili "područja pravde". Pravda je, kaže Walzer, "ljudska tvorevina i neuvjerljivo je da se može vršiti samo na jedan način" (Walzer, 2000:28). A to znači "da su načela pravde i sama pluralistička po obliku; da različita društvena dobra treba raspodjeljivati iz različitih razloga, u skladu s različitim proce durama, od strane različitih sudionika; i da sve ove razlike proi zlaze iz različitih razumijevanja samih društvenih dobara - nei zbježnog proizvoda historijskog i kulturnog pluralizma" (Wal zer, 2000:28). Walzer ne teži za jednoznačnom definicijom nego se usredotočuje na pluralističku, kako konceptualnu tako i em pirijsku narav samog problema "dobrog društva". Polazi, dođu-
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
93
še, od pretpostavke daje "dobro društvo" izvorno sukonstituirajuće nagnuće ljudske prirode, da je ono bilo jedno od glavnih stremljenja filozofije od njezinih grčkih početaka, kao i jedno od stremljenja većine svjetskih religija, osobito monoteističkih, te da je težnja prema pravdi, istini i ljepoti istodobno bila i stre mljenje prema "dobrom društvu" u kojemu bi sve te vrline tre bale doći do punog izražaja. No odmah konstatira da ljudi na različite načine zamišljaju "dobro društvo" i da je ispravnije go voriti o "dobrim društvima", ovisno o specifičnim političkim i ekonomskim uvjetima, zamislima i vrijednostima, dakle, cije lom nizu faktora koji nisu uvijek suglasni glede onoga što se smatra najboljim. "Dobro društvo" tvori mirno supostojanje svih društava koja teže dobru. Riječ je zapravo o praktičkoj pluralnosti unutar najopćenitije teorijske ideje dobra. "Neka posto ji mnoštvo dobrih društava ili pak mnoštvo aktera koji na razli čite načine teže dobru... Dobro društvo može biti zamišljeno kao okvir koji obuhvaća razne verzije dobra" (Walzer, 2009:58). Walzer se pita koji su to aktualni i mogući oblici društva unutar općeg društvenog okvira i konstatira da su to pokreti, asocijaci je i zajednice, a tome dodaje i liberalnu državu koja je "jedan ali ne i jedini mogući oblik okvirnog ustrojstva i koja je također društvo u svom vlastitom pravu" (Walzer, 2009:59). Pozivajući se, uz izvjesnu relativizaciju, na poznatu "revizionističku" krila ticu Eduarda Bernsteina "Kretanje je sve, cilj je ništa", Walzer ustvrđuje da su pokreti važni zbog toga što su brojno ljudstvo privukli "snažnom iskustvu dobrog društva". Bernstein je rad ničkom socijalnom pokretu, ili njegovim vodećim doktrinarnim elitama, oduzeo revolucionarnu eshatologiju, ali je na taj način istodobno upozorio daje "iskustvo dobrog društva" realno snaž nije od apstraktno postavljenih ciljeva. Moglo bi se dodati da je Bernstein, "revizionistički" razmišljajući o stanju i izgledima jednog "starog" (radničkog) socijalnog pokreta, svojevrsni pre teča Touraineovog teorijsko-sociološkog stajališta o društvenim pokretima kao modusu društvene subjektivacije aktera koji dje luju protiv sistemski im nadređene desubjektivacije. Dakako, napominje Walzer, svi pokreti nisu "dobri", ali ono što ih u tom vrijednosnom smislu razlikuje jest slobodni izbor, politička pri vrženost i solidarnost. Postoje standardi dobra, ali to nisu stan-
94
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
dardi "dobrog društva" nego dobrog pokreta. Ti su standardi različiti bez obzira na mnoge zajedničke značajke. Iako pokreti imaju svoje uspone i padove, oni "u svome vremenu, desetljeći ma, ne stoljećima, jesu ili mogu biti dobra društva" (Walzer, 2009:59). Dok pokreti traže vrlo strogu lojalnost svojih pripadni ka, asocijacije su manje zahtjevne i njihove intencije nisu toliko obuhvatne, iako ponekad zahtijevaju visoku odanost sudionika. One mogu predstavljati "dobro društvo", ali ono što im je najvaž nije jest njihova djelotvornost. Izražavajući partikularne zahtjeve svojih pripadnika asocijacije koegzistiraju i prostorno se prekla paju, tako da mnogi ljudi mogu biti članovima različitih asocijacijskih grupa. Asocijacije su važni društveni oblici u onom smi slu u kojem se za njih argumentirano može kazati da čine "dobra djela": pomažu bolesne i nemoćne, odupiru se zločinu, brane svoj kraj od zagađenja okoliša, zalažu se za ustavne reforme, pro miču interese obrazovnih i socijalnih službi itd. U tom je smislu nedvojbeno da asocijacije djeluju u smjeru "dobrog društva" i da je polje njihove koegzistencije civilno društvo, što ne znači da je civilno društvo samo po sebi "dobro društvo". Tematizirajući za jednice, Walzer, kao zagovornik komunitarističke društvene ide je, prije svega konstatira da su pokreti i asocijacije dijelovi "šireg svijeta". Zajednice poima kao "svjetove po sebi koje tvore muš karci i žene odani ne toliko projektu koliko načinu života" (Wal zer, 2009:60). Dakako, i zajednice supostoje u prostoru i vremenu te mogu uspostavljati odnose preko svojih granica, ali one su po nekad istodobno samodostatne, potpune ili barem teže potpuno sti. No ono što zajednice najviše distinktivno obilježava jest nji hova kolektivna težnja da svoj način života prenesu nadolazećim generacijama. Takve su, primjerice, religijske zajednice, čak i u slučajevima kada njihovi članovi, svojim angažmanom, "iznevje re" narav potpunog zajedništva. No i svjetovne, ideološke i uto pijske zajednice mogu ponekad također slijediti logiku "potpu nosti", i to ne bilo kako nego u duhu gotovo religijske predanosti. Walzer čak smatra da je ta njihova sposobnost jedan od testova njihova dobra. Na tom testu ne mogu proći baš sve zajednice, jer neke su od njih u povijesti činile i monstruozna djela, ali ono što je Walzeru važno jest postavka da zajednice utjelovljuju društvo pa da, prema tome, mogu utjelovljivati i ideologiju "dobrog druš-
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
95
tva". Ako je zajednica normativno-ideološki regulirana općim standardima dobra i posebnim standardima "dobrih društava", ona u sebi nosi izglednu mogućnost ljudske dobrobiti. Walzer nipošto ne idealizira zajednicu u tradicionalnom, predmodernom smislu, ali uvjerljivo daje do znanja da su doslovno-liberalni i neoliberalni principi na opasnom putu rastakanja svakog druš tvenog zajedništva. Zajedništvo uvijek, ovisno o tome kako se shvaća, pretpostavlja neku vrstu i neki opseg regulacijske ideolo gije. Država je pak najvažniji, ali ne i jedini, okvir unutar kojeg supostoje pokreti, asocijacije i zajednice. Ona svoje građane štiti ne samo od drugih država nego i od ugnjetavanja ili nezakonite prisile u različitim grupama. Ona jamči individualna prava. "Do bra država svim svojim građanima osigurava zbiljsko jamstvo" i to je ono što je čini legitimnom (Walzer, 2009:62). Walzer podr žava tezu da je i država zajednica određene vrste, ponajprije zbog toga što svoju djecu nastoji odgojiti tako da budu dobri građani (državljani) kao i zbog toga što u svim generacijskim mijenama i smjenama teži održati, sačuvati i afirmirati zajednički politički život. No ne slaže se s političkim teoretičarima (pri čemu misli na H. Arendt) koji smatraju da je demokratska država kao politička zajednica u stvari "dobro društvo" i da sudjelovanje građana u državnim poslovima i donošenju vlastitih zakona već samo po sebi znači "dobar život". "Mnogi muškarci i žene", kaže Walzer, "nalaze više dobroga u svojim pokretima, asocijacijama i zajed nicama nego što ga nalaze u državama... Bez sumnje, državljani (građani) imaju obveze, ali nisu dužni prihvatiti stav da je držav ljanstvo najviši poziv čovječanstva. Oni su slobodni odlučiti (a dobra bi im država trebala dati tu slobodu) da mogu biti i drug dje" (Walzer, 2009:62). Ma kako ljudi društveno-životno djelova li, u okvirima nekog pokreta, asocijacije, zajednice ili države, ili "drugdje", to se djelovanje ne može odvijati a da nema u vidu uže ili šire, nepisane ili pisane sklopove pravila koja definiraju prava, slobode i dužnosti. Dobro je društvo ono koje ima najširi spektar sloboda i prava, s time da se u komunitarističkom poimanju izrazitije naglašavaju i zajedničke odgovornosti. Polazi se od toga da slobode i prava, imajući na umu interesnu ograničenost ljudske prirode, ne generiraju sami po sebi zajedničku, solidarnu odgo vornost za cjelinu društva.
96
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
I u Galbraithovom i u Walzerovom slučaju "dobro društvo", bez obzira na to shvaća li ga se na esencijalistički ili pluralistič ki način, uvijek pretpostavlja neki sklop teorijskih ideja i praktično-ideologijskih usmjerenja koja bi bila isprazna, irealna i neostvariva da ne počivaju na većoj ili manjoj snazi, pa čak i nužnosti, regulacijskih principa. To osobito dolazi do izražaja u vremenima i realnim društveno-ekonomskim okolnostima kada se pokaže neodrživost fundamentalističke deregulacijske ideologije. Deregulacijska se ideologija, kao jedan od sinonima neoliberalnog tržišnog fundamentalizma, posljednjih nekoli ko desetljeća predstavljala kao najbolji orijentacijsko-ideološki okvir društvene modernizacije, ekonomskog rasta i sveopćeg napretka. Deregulirati znači bespogovorno slijediti neoliberalnu ekonomsku i (ne)socijalnu ideologiju i na taj se način od mah uključiti u progresivnu struju čovječanstva, odnosno među one koji su napokon shvatili da će tim putem ostvarivati ideju "dobrog društva". Kada je, međutim, krajem ovoga desetljeća, obznanjen krah financijskih tržišta i kada je kanonizirani ideologem tržišne samoregulatornosti doveden do krajnjih i be zizlaznih konzekvencija, koje su se očitovale kao nastupajuća ekonomska i socijalna kriza svjetskih razmjera, regulacija se počinje panično isticati kao zaboravljeno i jedino spasonosno oruđe, a državi, tom utjelovljenju legitimne regulacijske moći, bez ikakvih se ograda vraća uloga središnjeg antikriznog aktera. Dijagnosticirajući tu krizu iz sociološkog kuta, Richard Sennett, autor knjige Kultura novog kapitalizma (2007), konstatira da "problemi s kojima se danas sučeljavamo uvelike nadilaze okvir klasične ekonomske krize. Mnogi ljudi, uključujući one u viso kim političkim sferama, odbijaju to vidjeti, ali financijska kata strofa poziva na temeljita preispitivanja koja se odnose na mjesto svačijeg identiteta unutar sistema. Kako pronaći prikladniji na čin funkcioniranja? Da bi se poboljšale stvari treba se prije svega vratiti izvorima novog kapitalizma, koji je unatrag dvije godine zapao u krizu. Stari birokratski kapitalizam funkcionirao je po vojnom modelu, s piramidalnim organizacijama i vrlo krutim hijerarhijama. Nakon 1968. kapitalizam se izmijenio kolonizi rajući retoriku oslobođenja a organizacije su se preobrazile da bi postale fluidnijima, nestabilnijima, kratkoročnijima... Taj je
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
97
fluidni kapitalizam potaknuo razvoj rada bez svojstava. Nestala je karijera, zamijenjena je nejasnom, fragmentiranom putanjom koja najamnicima otežava definiciju njihova identiteta. Sve je zamršenije upisati svoj rad u neki narativni oblik koji bi mu mo gao dati značenje..." (Sennett, 2009:51). I iz Sennettovih se raz mišljanja o krizi "novog kapitalizma" dade naslutiti da problem rada kao središnje pitanje, kao okosnica promjene i indikator krize zahtijeva drukčiju "kulturu" regulacije. Rad gubi smisao ako nije prožet nekim regulativnim smislom. Uloga regulaci je ponovno dobiva svojevrsni mesijanski karakter, ponekad i s neskrivenim naznakama protekcionizma, koji uvijek razotkriva pravu narav državno-ekonomskog interesa suočenog s ideološ kom univerzalizacijom slobodno-razmjenskog principa. Poka zuje se da svjetski opticaj kapitala ipak ima svoju "domovinu" i daje slobodno-razmjenski princip univerzalno dobar samo ako odgovara "našem", partikularnom interesu. Pokazuje se također da državno-regulacijska i tržišno-samoregulacijska ideologija nisu dva razdvojena društvena svijeta nego dvije isprepletene i međuovisne strategije razvoja. Pred tom su činjenicom, kako izgleda, propagatori neoliberalno-deregulacijskih rješenja naglo zašutjeli ili barem snizili ton svog povišenog diskursa. Nije im sklona ni ekonomska konste lacija ni ideološka konjunktura. Demantirali su ih i pokazatelji ekonomskog rasta i pokazatelji socijalnog razvoja. Štoviše, ideo logija rasta dovela je do buđenja socijalnih ideologija koje se, iz straha od radikalnosti, najčešće svode na eufemistički formulirani zahtjev za povećanje "socijalne osjetljivosti". Neoliberalna je ide ologija, kako izgleda, toliko pacificirala i disciplinirala socijalnu ideologiju da se ona zadovoljava s nešto više "socijalne osjetlji vosti". No, učinke i granice tog pacificiranja i discipliniranja već su odrješito uočili ne samo teoretičari "radikalne demokracije" (Ernesto Laclau, Alain Badiou, Jacques Ranciere) nego i broj ni, kako konzekventni tako i ideološki preobraćeni ekonomski analitičari, a možda najodlučnije i najvjerodostojnije nobelovac ekonomske znanosti Paul Samuelson kada kaže: "Danas može mo vidjeti koliko je bilo pogrešno stajalište Miltona Friedmana da tržišni sustav može sam sebe regulirati... Ta ideologija koja je prevladavala posljednjih nekoliko desetljeća sada je odbačena"
98
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
(Samuelson, 2009:10). Ne upuštajući se u riskantne decidirane sudove o tome je li ta ideologija odbačena definitivno ili samo u sadašnjim okolnostima ("danas"), navest ćemo mišljenje Eri ca Hobsbawma koji, odgovarajući na pitanje "vraća li se Marx", između ostalog kaže: "Tržišni fundamentalizam, blizak teologiji i oslonjen na algoritme, propao je. No sigurno je da je njegov povratak u 2009. nemoguć" (Hobsbawm, 2009:16). Hobsbawm nije ekonomist nego historičar, i to deklarirane marksističke provenijencije, pa bi njegovo mišljenje moglo biti protumačeno kao znanstveno nekompetentno i ideološki jednostrano. Treba ipak primijetiti da ni ekonomski mislioci Samuelsonova i Senova kova nisu daleko od prosudbe tog značajnog historičara i da ne izbjegavaju priznati ili kritički prokazati ideologičnost eko nomske znanosti kao društvene znanosti. I nobelovac Amartya Sen, nepokolebljivi teorijski sljedbenik Adama Smitha, također s kritičkim ogorčenjem primjećuje da su neoliberalno-neokonzervativne administracije, od Reagana do Busha, zaredom "de molirale" oruđa regulacije. "A uspjeh liberalne ekonomije uvijek je ovisio ne samo o dinamizmu samog tržišta nego i o mehaniz mima regulacije i kontrole, kako špekulacije i potraga za profi tom ne bi doveli do prevelikih rizika... Nadam se da se nakon ove krize neće vratiti stanje business as usual" (Sen, 2009:2). Uz to Sen dodaje da su sreća i regulacija međusobno povezane vrijednosti te da o tome kakvu i koliku regulaciju želimo treba "kolektivno razmišljati". Dodamo li tome i druga, konjunkturno uvjetovana mišljenja, mijena ideja postaje još evidentnijom. Svi ma dobro poznati George Soros, analizirajući neoliberalističku kriznu situaciju kapitalizma i financijskih tržišta, kaže da to nije krah jednog sistema nego jednog svjetonazora. Stoga su "potreb ne politike na koje do danas nismo pomišljali". Paul Krugman, ne samo ekonomski znanstvenik i nobelovac nego i angažirani znanstveno-teorijski publicist, konstatira da "više nitko ne po znaje jednostavna pravila koja su poznavali naši djedovi. Jedan se monstrum dokopao naše ekonomije. Sada ju treba potpuno definancijarizirati". Niall Ferguson, u istom kontekstu ozdravljujućih ideja, dijagnostički upozorava da "ima bolesti kojima stari lijekovi ne pomažu" (Cypel, 2009:27). Govoreći o tome što znači neuspješno "plivati" protiv dominantne ideološke struje
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
99
Krugman je, s nekom vrstom protuideološkog zgražanja a mož da i gađenja, objasnio u jednom često citiranom tekstu objavlje nom 2009. u časopisu New Times Magazine. On sa žaljenjem konstatira daje bilo ekonomista koji su osporavali ideju "racio nalnog ponašanja" i pita se može li se imati povjerenja u tržišta, s obzirom na dugoročnu mogućnost financijske krize s razornim ekonomskim posljedicama. Ali oni su plivali protiv struje, ne moćni da ih se čuje naspram široko rasprostranjenog suglasja za koje se, retrospektivno gledano, može reći ni više ni manje nego da je bilo stupidno (Krugman, 2009). U tom teorijski osmišljavajućem i liberalno-reformističkom a ne radikalno alternativnom kontekstu, ideološko se klatno odjednom pomiče prema J. M. Keynesu, koji je, izuzmu li se nje govi konzekventni teorijski sljedbenici, bio potisnut u prostore nekoć značajnih ali uglavnom prevladanih paradigmi. Ostao je, doduše, u udžbenicima gdje ga se tretira na simplicistički i isprazan način, a umjesto njegovih izvornih djela i spisa čitaju se njegovi epigoni. Pod pritiskom recentne krize obnavlja se interes za Keynesa i kejnzijanizam i prizivaju se u pomoć njegovi glavni teoremi, prije svega onaj o nezamjenjivoj ulozi državno-regulacijskog intervencionizma. Ističe se da je Keynes, angažiran na oblikovanju dogovora u Bretton Woodsu, zagovarao kontrolu kretanja kapitala i da je, prije Jamesa Tobina, predlagao porez na financijske špekulacije. Ključno mjesto u Keynesovu učenju za uzimaju četiri "aksioma" koji su danas aktualniji više nego ikada. Prije svega, samoregulirano je tržište "po prirodi" nestabilno, ne samo zbog rizika inherentnih neobuzdanom liberalizmu nego, pogotovo, zbog svoje nesigurnosti. Potom, ekonomija koja je u stanju šoka ima potrebu za stimulansima kako bi izašla iz svog "komatoznog" stanja. Treće, zadaća se vlasti sastoji u tome da smanji vjerojatnost sistemskih potresa. Napokon, velika je mana kapitalizma to da više promiče pohlepu nego ljudsku dobrobit. Smatrao je da kapitalizam nije u stanju donijeti ljudima istinsku sreću jer počiva na primamljivosti dobiti. Nije pobijao kapita lizam kao takav nego načine njegovih preobrazbi. Nejednako sti što ih stvara kapitalizam po njegovu su mišljenju dopustive ukoliko visoki prihodi proizlaze iz zasluženih ostvarenja, bilo da je riječ o umjetnosti i sportu ili o ekonomiji. Ali ako su velika
100
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
bogatstva rezultat financijskih špekulacija tada taj sustav gubi svoje opravdanje. Keynes je govorio o samoubilačkom nagnuću bankara i, slično Aristotelu, opominjao da ljubav prema novcu zbog novca dovodi do bespuća, do destrukcije društva. Za ra zliku od Miltona Friedmana, koji je tvrdio da zakoni ekonomije imaju istu narav kao zakoni fizike, bio je skloniji mišljenju da ekonomska znanost nije egzaktna nego moralna znanost te da ekonomski zakoni nisu prirodni zakoni. Protivio se matema tičkim modelima koji su odvojeni od stvarnosti i tvrdio da se njihovi zagovornici nikada nisu uspjeli izvući iz zarobljenosti Newtonovim sjajem i zakonima fizike. Keynes je nadilazio "či stu" ekonomsku misao inzistirajući na ulozi povijesti, psiholo gije, politike itd. Ekonomija je za njega "tehnika mišljenja" a ne skup gotovih zaključaka i postavki. Krizno pozivanje na Keynesa nije samo znanstveno-empirijski nego i ideološki zaokret. Umjesto neoliberalne ideologije, koja je deregulacijski rastočila društvo, dolazi kejnzijanska ideo logija koja pokušava vratiti nužne regulacijske uvjete društveno sti. "Kao stoje rušenje Berlinskog zida označilo krah komunizma tako je sadašnja financijska kriza označila slom deregulacijskog kreda. Iza većine odluka koje su u izvorištu krize nalazi se ideja koju je krajem sedamdesetih godina izrekao Reagan a u kojoj se kaže da država više nije rješenje nego problem. Kriza dakle ima ideološki korijen i liberalizam je - kao dereglementacija i deregulacija - pokazao svoja ograničenja. Time je on izgubio svoju intelektualnu hegemoniju. To je povijesni zaokret nakon trideset godina neupitne dominacije" (Finchelstein/Pigasse, 2009:14). Taj zaokret, protumačen iz njegovih osnovnih spoznajno-praktičkih pretpostavki, polazi od stajališta da bitne društvene cilje ve ne utvrđuje ekonomija nego da su oni rezultat dogovaranja, sukoba i interesa raznih društvenih aktera, ovisno o stupnju nji hove stvarne moći. "Nije dovoljno sve prepustiti tržištu, jer u mnogim stvarima, naročito u pitanju stabilnosti, država mora imati vrlo važnu ulogu u kontroliranju ekonomskih procesa ili u njihovoj regulaciji, da ne bi došlo do raspada sustava... Sigurno je da se danas ekonomija vraća problemima regulacije i uprav ljanja, usmjeravanja privrednih tokova... U sadašnjoj situaciji, kada su problemi zaoštreni i kada prijete socijalni nemiri poje-
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
101
dine države su jako sklone napuštanju neoliberalne ekonomije i priklanjaju se regulaciji" (Baletić, 2009:4). Evociranjem države i regulacije uvijek se zapravo, prešutno ili eksplicitno, daje do znanja da su ekonomski ciljevi društveno usmjereni ciljevi, da je ekonomska ideologija u konačnici samo jedan od oblika društvene ideologije. Drukčije rečeno, sva su ekonomska ideološka opredjeljenja u osnovi društvena opredje ljenja pa, prema tome, i opredjeljenja koja su nabijena sociološ kim značenjem. Sociologija ih, vodeći računa o društvotvornoj važnosti i uokvirenosti ekonomskih činjenica, uzima ozbiljno na znanje i ulazi u polemiku s neoklasičnim, a to implicitno znači i neoliberalnim teorijsko-ideološkim kanonima. To, s izvjesnom dozom znanstveno-sociološkog ponosa, ističe i Martin Albrow, komentirajući knjigu Saskie Sassen Sociologija globalizacije. Albrow kaže: "Sveučilišna sociologija može s ponosom ustvr diti da je globalno uspjela sačuvati distancu istodobnom spram neoliberalne ortodoksije i spram postmodernog uzmaka. Ona je uvijek imala ambiciozan intelektualni projekt koji se ne može lako pretvoriti u brzinske dobitke... Stroga sociologija ne može biti protiv globalizacije. Ona prije svega istražuje i objašnjava društvene temelje politika koje zagovaraju neoliberali te ispituje temelje njihove moći i nove društvene formacije koje su njiho vu ideologiju učinile toliko utjecajnom" (Sassen, 2007; Albrow, 2009:2). Ključne ekonomske teme, kao što su tržišne strukture, proizvodnja, utvrđivanje cijena, raspodjela i potrošnja, vraća iz periferije u fokus svojih razmatranja jer polazi od uvida da ih mikroekonomija postavlja i tumači na pogrešan, fragmentaran i atomiziran način, preuzet iz utilitarističke tradicije. Sociološki pristup počiva na načelno formuliranim stajalištima u kojima se ustanovljuje da je ekonomsko djelovanje oblik društvenog dje lovanja, daje ekonomsko djelovanje društveno situirano i da su ekonomske institucije društveno konstruirane. Ekonomsko dje lovanje ili ekonomsko ponašanje ne mogu se promatrati izvan društvene strukture, analitički je nemoguće ostati pri hipotezi da društvena struktura i društveni odnosi nemaju nikakva utjecaja na proizvodnju, raspodjelu i potrošnju. Mogla bi se eventualno prihvatiti modernizacijska teza da je ekonomsko ponašanje u predmodernim, predtržišnim društvima bilo dublje uklopljeno
102
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
u društvene odnose a da je ekonomija modernih društava sve autonomnija, samostalnija i diferenciranija sfera, da ekonomske transakcije nisu više određene društvenim i srodničkim obve zama nego racionalnim kalkulacijama individualnog probitka. Odnosno, da ekonomski život nije više podređen društvenim odnosima nego da su ti odnosi postali pukim epifenomenom tržišta. No, bez obzira na plauzibilnost te općenito prihvaćene teze, sociološki pristup inzistira na stajalištu da modernizacija ne dokida društvenu uklopljenost ekonomije već da je riječ o različitim stupnjevima i oblicima uklopljenosti, koja je mnogo supstancijalnija nego što to misle formalisti i ekonomisti. Međutim, mnogima je, u neoliberalno doba, taj teorem druš tvene uklopljenosti zazvučao odviše sociologistički, pretijesno i ograničavajuće, i stoga su mu suprotstavili znanstveno neopozi vi mikro-analitički teorem koji ništa ne duguje vanekonomskim ideološkim proizvoljnostima. I tu se mikro-razina stvarnosti i analize uzima kao izvanideološko područje. Tim se odmakom nastoji stvoriti uvjerenje da na mikro razini ekonomskog pona šanja djeluju samo praktična načela racionalno-kalkulantskog i interesno-maksimizirajućeg izbora bez ikakvih nameta ili opte rećenja društvene ideologije. Smatra se da stvaranje takvog ("neideološkog") uvjerenja oslobađa pojedinca od društvenih prisila, takorekuć od društva, i da sve što on o tome misli proi zlazi iz naravi individualnog ekonomskog interesa i njemu pri mjerenog racionalnog izbora. Taj je individualni racionalni iz bor već sam po sebi određeni društveni izbor pa mu, prema tome, ne treba prišivati nikakve solidarističke etikete (propozi cije, zahtjeve, regulacijske korekcije) ili kategorijalno-sociologistička značenja. No čak ni teoretičari racionalnog izbora, uzme mo li ih u obzir kao najrelevantniji primjer sociološkog diskursa o presudnoj snazi individualne racionalnosti, ne mogu u svom sociološkom zanatu doslovno napustiti konceptualni arsenal koji tematizira društvo i njegove raznovrsne značenjske varijaci je. Primjerice, glavno djelo Jamesa S. Colemana, jednog od gu rua sociološke teorije racionalnog izbora, nosi naslov Temelji društvene teorije, dakle, ne bilo kakve i bilo koje nego upravo društvene teorije. Colemanova je ambicija zahvatiti mikrosocijalne temelje makrosocijalnih fenomena, bilo da je riječ o insti-
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
103
tucijama ili o društvenim sustavima. Taj pristup polazi od poje dinaca, a sam ga Coleman definira kao posebnu verziju meto dološkog individualizma u kojoj se promatra stalno kretanje na crti mikro-makro i u kojoj se ekonomska racionalnost uzima kao paradigmatični i najeksplikativniji oblik racionalnosti (Lu kes, 2003). U razvijanju tekstualnih ekspozicija te verzije meto dološkog individualizma društvo se kontinuirano javlja kao izvorište najučestalijih označiteljskih varijacija, baš onako kao što se javlja i kod sociologa sklonijih makro perspektivi (Touraine, Beck, Mann). Govori se, između ostalog, o društvenom dje lovanju, teoriji društvenog djelovanja, društvenom kapitalu, društvenoj promjeni, teoriji društvene promjene, društvenom izboru, društvenom ugovoru, društvenoj (internaliziranoj) kon troli, društvenom trošku, društvenoj učinkovitosti, društvenom okolišu (konstrukciji društvenog okoliša), društvenoj ravnoteži, socijalizaciji, društvenim mrežama, društvenom optimumu, društvenoj organizaciji, društvenim odnosima, društvenom istraživanju, društvenoj ulozi socijalnih znanosti, društvenom sustavu ili strukturi itd. Štoviše, kaže se da se "glavna zadaća društvenih znanosti sastoji u objašnjavanju društvenih fenome na a ne ponašanja zasebnih pojedinaca. U nekim slučajevima društvena se pojava može izravno, putem zbrajanja, izvesti iz ponašanja pojedinaca, ali najčešće to nije tako. Prema tome, tre ba se usredotočiti na društveni sustav i objasniti njegovo pona šanje. To može biti malo s obzirom na svakodnjevlje ili društvo i svjetski sustav, ali bitni se zahtjev sastoji u tome da se objašnja vanje usredotoči na sustav kao cjelinu a ne na pojedince ili dru ge sastavnice koje ga tvore" (Coleman, 1990:2). Taj stav, više nego očigledno, opovrgava jednostranom ili epigonskom inter pretacijom stvoreno uvjerenje da je teorija racionalnog izbora potpuno istisnula pojam društva ili da sva tumačenja društve nih fenomena jednoznačno svodi na odluke i ponašanje intere sno promišljenog homo oeconomicusa. Društvo, u takvom po imanju, ne bi bilo ništa drugo do mehanički zbroj racionalno promišljenih individualnih interesa. Ali to nije tako. Društvo je nešto više od toga i zato nisu u pravu oni koji, pozivajući se na Colemanovu društvenu teoriju, žele dokinuti svaki smisao druš tva i društvene ideologije. U njegovoj teoriji nema ničega što bi
104
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
individualnu interesnu racionalnost razdvajalo od društvenih uvjeta u kojima se ona materijalno i kulturalno realizira, koji je materijalno potiču i kulturalno reguliraju. Coleman pokušava razviti sociološku teoriju interesa, ali smatra da nije dovoljno govoriti samo o akterima i njihovim interesima nego da tu razi nu analize treba upotpuniti problematizacijom resursa i kontro le. Sociološki je bitno imati na umu da se medu interesnim akte rima uvijek zbiva neka interakcija koja podrazumijeva određe ni odnos prema resursima i određene oblike kontrole. Koliko god bili individualni, interesi pojedinačnih aktera uvijek se oči tuju na interakcijski način i to je ono što im daje društveni ka rakter. Da je Colemanu, kao privrženiku "posebne verzije" me todološkog individualizma, osobito stalo do društvenog karak tera interesne interakcije najbolje se vidi iz njegova zagovora "nove društvene znanosti". On naime naglašava da se "ne radi samo o znanosti u službi moćnika nego o tome da teorijski dio nove društvene znanosti treba dati primjerene temelje za rekon strukciju društva, isto onako kao što mehanika djeluje na obli kovanje fizičkog okoliša" (Coleman, 1990:651-652). Možda je ta neizbježna društvena referencijalnost, u sociološkom diskursu teorije racionalnog izbora, najvidljivija u onome što se tematizira i istražuje kao problem socijalnog kapitala. Autorstvo tog pojma u pravilu se pridaje Robertu Putnamu, ali ima i mišljenja koja daju do znanja da Putnam zapravo nije njegov izvorni izu mitelj. Ta mišljenja, ne poričući priznatu Putnamovu autorsku veličinu, podsjećaju da se taj pojam može susresti u socijalnoteorijskoj literaturi znatno prije Putnama, još dvadesetih godina dvadesetog stoljeća, ali da mu je upravo Putnam, devedesetih godina dvadesetog stoljeća, osigurao široku popularnost, čak i izvan znanstvenih krugova. No nipošto se ne može zanemariti ni markantni prinos Pierrea Bourdieua koji je pitanje socijalnog kapitala, kao i drugih vrsta kapitala intenzivno razrađivao osam desetih godina i kasnije. Uza sve to ipak se, s posebnim respektom, ističe da je Coleman bio onaj koji je socijalni kapital elabo rirao kao znanstvenu agendu. U toj elaboraciji socijalni kapital označava obveze i očekivanja spram drugoga, koje ovise o razini povjerenja društvene okoline, o nivou informiranosti u datoj so cijalnoj strukturi, o normama i njima komplementarnim sank-
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
105
cijama. Radovi o socijalnom kapitalu kreću se u dva pravca. Je dan je onaj koji se uglavnom drži teorije racionalnog izbora, kreće se po crti Colemanovih analiza i socijalni kapital shvaća kao "endogenu realnost" primjenjivu i na individualne i na soci jalne aktere. U toj koncepciji socijalni kapital nije opća kulturna datost, koja proizlazi iz vrijednosti društvene cjeline, nego proi zvod posebnih situacija. Druga struja, kojoj pripada Putnam, shvaća socijalni kapital kao makrosociološku socijalnu ili kul turnu realnost. Definira ga kao odnose među pojedincima, kao društvene veze i norme uzajamnosti i povjerenja koje iz toga proizlaze. Taj pristup najviše koriste autori koji promišljaju arti kulaciju između socijalnog kapitala i civilne i političke kulture. Ali bez obzira na to shvaća li se socijalni kapital na Colemanov način (kao svaki društveni odnos koji može pomoći pojedincu kad pokušava ostvariti svoj interes), ili na način Harrisona Whitea (koji naglašava važnost obiteljskih, obrazovnih, radnih mre ža i procesa), ili na način Roberta Putnama (koji se usredotoču je na volju aktera da se angažiraju u socijalnim i civilnim orga nizacijama), ili pak na način Pierrea Bourdieua (koji inzistira na "društvenim strukturama ekonomije" i ekonomiju određuje kao jedno od "polja" društvenog djelovanja), nitko od sociologa du boko predanih svome predmetu ne može dvojiti oko činjenice da se pod "socijalnim kapitalom" kriju neki elementarni, posvu da regulacijski različiti oblici društva i društvenosti. Jesu li ti oblici nastali iz samoregulacijske geneze "odozdo", ili iz planski nametnute volje za moć "odozgo" - to ništa ne mijenja na nepo bitnom, perenirajućem sociologemu koji poučava da su druš tveni oblici uvijek realizacija nekih ideja i regulacijski domišljenih, više ili manje formaliziranih ideologija. U tom je pogledu sociološki relevantan Castoriadisov pojam imaginarnog, koji je nastao iz kritičkog odnosa spram struk turalizma, marksizma i funkcionalizma. Strukturalizam trpi kritiku zbog toga što simboličke strukture neupitno, gotovo apriorno shvaća kao konstitutivnu osnovu društva, tako da je imaginarno svedeno na razinu individualno-psihološkog doživ ljaja tih struktura. Marksizam je u krivu utoliko što cjelokupnu povijest sagledava na temelju jednog posebnog načina artiku lacije društvenog svijeta, a to su kapitalistička društva u kojima
106
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
je ekonomska infrastruktura određujuću čimbenik. Što se tiče funkcionalizma, pa i Weberovih socioloških tipologija, kritički im se prigovara da izdvajaju jedan aksiološki neutralni oblik ra cionalnosti (instrumentalnu racionalnost) i da ga tematiziraju kao posve nezavisan ("savršeno autonomiziran") oblik u odnosu na kolektivna značenja. Ne smije se previdjeti da je Weberova "instrumentalna racionalnost" svojstvena samo onim društvima u kojima središnje značenje pripada kapitalizmu (Castoriadis, 1975). Castoriadisov se zaokret, uspoređen s navedenim pristu pima, sastoji u njegovu konceptualnom zagovoru imaginarnog kao temelja društva. Imaginarno je ona anonimna, kolektivna snaga stvaranja simbola iz koje proizlaze kako simboličke struk ture, odnosno specifične artikulacije društva (ekonomija, pra vo, politika, religija, umjetnost itd.) tako i razlučivanje onoga što društvo smatra racionalnim i funkcionalnim. Nema, dakle, racionalnosti po sebi. Svaka se racionalnost u biti organizira u društvenim značenjima koja su s onu stranu istinitog i lažnog i koja neki oblik racionalnosti uspostavljaju kao instrumentalno adekvatan društvenim ciljevima. Ti instrumentalni oblici raci onalnosti, kojima prethodi imaginarno kao ontološka osnova, nisu drugo do različite ideologije u kojima pojedinci, organi zirane skupine ili "omeđena" društva predočavaju sebe i svoje društveno djelovanje. Društvo je imaginarno uspostavljeni rea litet, a ideologije su njegova instrumentalno-regulatorna snaga, izdiferencirana u različitim "pozitivnim" formama, od prava, ekonomije, religije i morala do svakodnevne i posvemašnje "mikrofizike moći". Pojam imaginarnog, ma koliko zvučao apstrak tno u odnosu na "materijalnost" strukturalizma, marksizma i funkcionalizma, produbljuje spoznajno-društveni interes i daje ne samo dublju nego i širu osnovu za razumijevanje usposta ve društvenog svijeta, uspostave koja je istodobno materijalni proces i proces imaginarnog, pa utoliko i regulativno-ideološkog uobličavanja, svladavanja, nadvladavanja ili iluzioniranja te materijalnosti. Baconova teorija idola, s početka novovjekovne filozofske misli, na neponovljiv je način izrekla istinu o tome da društvena materijalnost (empirija bez idolatrije) i društveni imaginarij (idolatrija bez empirije) ipak tvore jedinstven proces. Bacon nas je, doduše, želio emancipirati od idola, kako bismo
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
107
društveno-empirijski što istinitije mislili i sretnije živjeli, ali nije mogao ni naslutiti da će tu moćnu otuđujuću funkciju idola pre uzeti moderne ideologije, koje će se ispostaviti kao imaginarni obrasci spoznaje i kao regulativni mehanizmi društvene trajno sti. Za sociologiju, kao znanost o društvenim činjenicama, to je jedinstvena predmetnost. Upravo zbog te perenirajuće naravi društva i njegove "odozdo" proizašle ili "odozgo" nametnute potrebe za regulaci jom, sociologija bi se i kao predznanstvena društvena refleksija i kao pozitivna znanost i kao poprište ideoloških sukoba mo gla okarakterizirati kao sociologia perennis. Tom preuzetnom, možda i artificijelnom sintagmatskom preinakom nipošto se ne želi detronizirati aura koja tradicionalno i zasluženo pripa da formi mišljenja nazvanoj philosophia perennis. Možda je u tom duhu razmišljao filozof Maurice Merleau-Ponty kada je prije šest desetljeća (1951. godine), u časopisu Cahiers internationaux de sociologie, objavio tekst pod naslovom Filozof i sociologija. Kao filozofski mislilac fenomenologijske orijenta cije i jedan od markantnijih sljedbenika Edmunda Husserla on još ranih pedesetih godina dvadesetog stoljeća nevoljko gleda na neproduktivno i štetno uspostavljanje barijera između filo zofije i sociologije. "Filozofija i sociologija dugo su živjele pod režimom razdvojenosti koji je uspijevao prikriti njihovo rival stvo jedino odbacujući svako poprište susreta, ometajući nji hov rast, čineći ih međusobno nesumjerljivima, dovodeći dakle kulturu u situaciju stalne krize. Kao i uvijek, istraživački je duh oborio zapreke i čini nam se da napredak i jedne i druge da nas omogućuje preispitivanje njihovih odnosa" (Merleau-Ponty, 1996:17). Husserl je, drži Merleau-Ponty, "egzemplaran" jer je bolje nego itko drugi shvatio da su sve forme mišljenja na iz vjestan način povezane, da ne treba rušiti znanosti o čovjeku kako bi se utemeljila filozofija, niti rušiti filozofiju kako bi se utemeljile znanosti o čovjeku, da svaka znanost "izlučuje" odre đenu ontologiju i da svaka ontologija anticipira određeno zna nje te da je, napokon, na nama da ga "posložimo" i djelujemo tako kako bi i filozofija i znanost bile moguće. Na sreću, radovi filozofa i sociologa manje su isključivi nego njihovi principi. No i na jednoj i na drugoj strani postoje stanoviti mitovi koji ome-
108
S O C I O L O G I J A
I
I P E O L O G I J A
taju produktivnu suradnju. Na jednoj je strani "mit filozofije" koji filozofiju prikazuje kao potvrdu autoritarnosti i apsolutne autonomije duha. Tako filozofija gubi svoju propitujuću narav i pretvara se u svojevrsno "doktrinarno tijelo" koje uživa u svojoj odvojenosti, u tobožnjoj apsolutnosti svojih ideja. Na drugoj je strani mit znanstvenog znanja koji samo čeka jednostavnu po tvrdu činjenica. "To su dva antagonistička i ortačka mita. Tako suprotstavljene, filozofija i sociologija slažu se barem u iscrtavanju granica koje ih čuvaju od međusobnog susreta. Ali ako se taj cordon sanitaire ukloni, filozofija i sociologija međusobno će se susretati. Do sada su one stvarale svađu među duhovima. Razdvojenost, to je hladni rat" (Merleau-Ponty, 1996:18). Svim se sredstvima uma, pledira Merleau-Ponty, treba boriti protiv rigorističkih razdvajanja i njihovih opskurantističkih posljedica. I na jednoj i na drugoj strani treba voditi računa o povezano sti ideja i činjenica. Sociolog se bavi filozofijom svaki put kad je dužan ne samo bilježiti nego i razumijevati činjenice. "On je i sam filozof već u trenutku interpretacije" (Merleau-Ponty, 1996:20). S druge pak strane filozof misli svoje iskustvo i svoj svijet pa ga se, prema tome, ne može diskvalificirati iz tumače nja činjenica koje možda nije sam empirijski istraživao. "Filozo fija je nezamjenjiva jer nam otkriva kretanje putem kojeg životi postaju istinama" i stoga, vodeći računa o povezanosti ideja i činjenica, Marleau-Ponty i sociologiji i filozofiji preporučuje da uzmu u obzir Husserlov pojam Lebenswelta. Životni je svijet sfera stvarnih fenomena čija je neposrednost jednako intelektu alno neizbježna i izazovna kako za filozofsku refleksiju tako i za sociološku analizu. Nije, dakle, riječ o borbi za spoznajni primat nego o tome da i filozofsko-socijalna refleksija, ma koliko bila spekulativna, i znanstveno-sociološka ekspertiza, ma koliko bila empiristička, uvijek pred sobom, oko sebe i iznad sebe imaju društvo, da iz njega izvode ili mu nameću, sugeriraju, prepo ručuju određene normativne ideje pa, prema tome, i određene društveno-regulacijske ideologije. Sam čin mišljenja o društvu već je unaprijed normativno, a to zapravo znači ideološko-regulacijski obilježen. Zazivanje regulacije nije u stvari ništa drugo do zazivanje društva i društvene ideologije, koja se sociološki očituje kao empirijski demanti teze o kraju društva i njegova
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
109
regulacijskog autopoiesisa. Neki autori kao što su, primjerice, Bruno Latour i Francois Dubet drže da se pitanje regulacije da nas pojavljuje kao područje na kojemu se iskušava sociološka kreativnost i invencija. Riječ je naime o tome da se traže regula cijski odgovori na stalno i ubrzano umnožavanje "novih objeka ta" koji tvore društveni svijet i proširuju ideološko polje. "Svi su ti objekti konstruirani na svojoj sposobnosti da stavljaju u odnos različite vrste fenomena koje se do tada smatralo relativno neza visnima. Stoga se nameće opća tema regulacije. Ona uspostavlja ne samo odnos medu akterima različitih logika i različitih in teresa nego i odnos među a priori inkompatibilnim objektima, da bi pokazala kako se oni artikuliraju, kako stvaraju suglasje, kako na trajan način proizvode koheziju koja se ne može izvesti iz stabilnog i transcendentnog poretka. Regulacija postaje sve ono što se tiče zajedničkog djelovanja, zajedničkog hoda" (Du bet, 2009:169; Latour, 1999). Sociologija je, uza sav svoj teorijski i empiristički, ponekad do scijentističke ogoljenosti dovedeni trud duboko ideologizirana znanost, ali ne zbog toga što je ona neizlječivo i patnički zaljubljena u ideologiju, nego zbog toga što je ideologija društveno-regulacijska snaga koja na određene na čine regulira i regulacijski motivira sociološko mišljenje. Regu lirano je društvo socijalno-ideološka stvarnost, a neregulirano je društvo samo ideološka tvorba i sociološka besmislica koja ni na koji način (ni ideološki ni sociološki) ne može opravdati tezu 0 "kraju društva". U odbijanju ili veličanju regulacije dolazi do izražaja društvena činjenica koja govori o tome da ideologija i sociologija djeluju na istom planu ("terenu", "empirijskom mate rijalu"), koji je intelektualizirana mješavina ideoloških uvjerenja 1 pozitivnih socioloških spoznaja. Ta mješavina može biti toli ko opojna da je Raymond Aron, polemizirajući s doktrinarnim marksizmom i marksistima i priklanjajući se tezi o "kraju ide ologije", nazivao "opijumom intelektualaca", misleći pritom da njegov žestoki otklon od marksizma i približavanje liberalizmu nema nikakvo ideološko značenje (Aron, 1955). Taj takozvani opijum intelektualaca pa, dakle, i sociologa nije svojstven samo privrženicima marksizma, kao svjetovnog ideološkog doktrinarstva, nego i privrženicima drugih svjetovno-ideoloških doktrinarizacija koje misle da se znanstveno kreću iznad posebnih
110
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
ideologija i da, po načelu znanstvenosti, zagovaraju samo ono što je univerzalno. No ni zagovor univerzalnog ne bi bio to što jest (znanstveno stajalište) a da ne teži nekoj koliko toliko svjet ski zajedničkoj (potencijalno univerzalnoj) ideološkoj orijenta ciji. Neke od takvih orijentacija, kao što su održivi razvoj, ljud ska prava, multikulturalizam, svjetski ethos itd., potvrđuju da su u pravu oni koji govore o vitalnosti a ne o "smrti" ideologija. Pojam održivog razvoja, primjerice, ostao bi samo u uskim kru govima pluridisciplinarnih znanstvenih eksperata da nije po primio formu univerzalno-razvojne i univerzalno-regulativne ideologije. Održivi je razvoj, kao dugoročna formula ljudskog opstanka, postao toliko općenito važan da ga mnogi smatraju ideologijom 21. stoljeća. Tu neuništivu i znanstveno privlačno-odbojnu vitalnost ideologije i ideologija na osobito je poticajan način protuma čio jedan od najmanje ideologiziranih suvremenih mislilaca, a to je već spominjani P. Ricoeur (Ricoeur, 1997). On ima na umu sva prethodna tumačenja, od Marxa, Webera i Mannheima do Habermasa, Althussera i C. Geertza, kojima posvećuje veliku kritičko-hermeneutičku pozornost, ali srž njegova staja lišta ogleda se ponajviše u odnosu spram Mannheima. Ricoeur zapravo pokušava rehabilitirati pojam ideologije, no ne u senzualističkom smislu, u smislu ideologa iz vremena prosvjetitelj stva i Francuske revolucije, koji su ideologiju htjeli impostirati kao senzualistički sigurnu znanost o idejama. Za tu grupu tada uvaženih znanstvenika i prosvijećenih umova (Destutt de Tracy, Georges Cabanis, Charles Volney, Paul Ginguene, Dominique Garat, Paul Daunou i drugi), koja se sastajala u salonu madame Helvetius a kojoj je Napoleon udijelio posprdni naziv "ideolozi" ("nepouzdani i lažni duhovi") dok su se oni sami radije nazivali "ideologistima", ideologija je mišljena kao sveobuhvatna teorija spoznaje. Iz današnje bismo je kritičke perspektive, i uzimaju ći u obzir njezine senzualističke zablude, mogli okarakterizirati kao protosociologiju znanja. Procvat društvene funkcije ideja u prosvjetiteljskom kontekstu "ideologe" je potaknuo da potraže njihovu jedinstvenu senzualno-kognitivnu osnovu. Naslutili su nadolazak ideja modernosti ali su ostavili iluziju o njihovoj svodivosti na zajednički nazivnik. Ricoeur rehabilitira pojam
P R O B L E M A T I Č N A
O T V O R E N O S T
ideologije ne u tom smislu već u smislu hermeneutičke filozo fije, na činjenicama zasnovane kulturne antropologije i na teorijsko-istraživačkim iskustvima sociologije znanja. Odbacujući redukciju značenja ideologije na lažno ili iluzorno, on njezin doseg nastoji znatno proširiti tako što ga uključuje u opću teori ju interpretacije. Na taj se način ideologija povezuje sa skupom simboličkih mehanizama pomoću kojih se odvija čovjekovo samorazumijevanje u određenoj kulturi. Istodobno, Ricoeur iskoračuje iz ograničavajuće alternative istinitog i lažnog, realnog i iluzornog i time se odupire pozitivističkoj filozofskoj i socio loškoj tradiciji. Odatle proizlazi da sama znanost nije potpuno slobodna od ideologije, da je nemoguće razmrsiti što pripada znanosti a što pripada ideologiji, što je iluzorno a što realno. Na toj crti Ricoeur izvodi i svoju interpretativnu preinaku, svojevr sno premošćivanje poznatog Mannheimova stava o "paradoksu ideologije". Taj se paradoks, prema Mannheimu, svodi na tezu da je svaka kritika ideologije sama po sebi već oslonjena na neku drugu ideologiju, da je kritika ideologije uvijek u biti ideološka. "Mannheim dovodi koncept ideologije i njegovu kritiku do toč ke kada koncept postaje samome sebi proturječan, kada je toliko obuhvatan i univerzaliziran da uključuje svakoga tko ga poku ša koristiti" (Michel, 2000:150). Postavlja se pitanje kako izaći iz tog začaranog kruga. Ricoeur, u tom nastojanju, ne prihvaća konceptualnu opreku ideologija/znanost kao supstitut opreke ideologija/stvarnost. Naglašava "pozitivnu funkciju ideologije" i priklanja se antropološkom stajalištu Cliforda Geertza prema kojemu je ideologija skup simboličkih posredovanja putem ko jih se strukturira društvena i politička stvarnost. Ono što je u tome "pozitivno" (integrativno) jest potreba svake društvene grupe da pribjegne tim posredovanjima (mitovima, legenda ma, historijskim pričama, strukturirajućim vrijednostima itd.) kako bi oblikovala svoj kolektivni identitet, kako bi se očitovala i stvorila vlastitu naraciju. Greška Marxa i njegovih sljedbenika ne sastoji se u kritici ideologije kao lažne svijesti nego u tome što pretendiraju zahvatiti "golu realnost" koja, zahvaćena na taj način, nije drugo do svojevrsni desimbolizirani praxis. A takav je desimbolizirajući zahvat, uza svu svoju znanstvenu radikalnost, redukcionistički i ide na štetu same realnosti. Izlaz iz "Ma-
1 1 2
S O C I O L O G I J A
I
I D E O L O G I J A
nnheimova paradoksa" Ricoeur, dakle, ne traži u nepremostivoj opreci između znanosti i ideologije nego, dapače, ideologiju promatra kao temeljnu datost društvenog života a znanost kao spoznajno uvažavanje te datosti. Međuovisnot je tolika da iz nje proizlazi naoko paradoksalna teza: što je više znanosti to je više ideologije. Što je više socioloških znanja to je više ideoloških relacija i interesa. Shvaćen kao ozbiljno mišljena, iz hermeneutičkog istraživačkog iskustva izvedena teza a ne kao elegantno stilizirana jezična igra, taj "Ricoeurov paradoks" sugerira izazo van i intrigantan prijedlog za propitivanje sociološke znanosti. Naravno, pod uvjetom da to propitivanje, koje tematizira spregu s ideologijom, uopće ima smisla i da se ne shvati kao neka vrsta panideologizma.
II. MIJENE UTOPIJSKE SVIJESTI 1. "Kraj utopije" i obnova interesa za utopiju U golemoj literaturi koja se na više ili manje sustavan, udžbenički ili esejistički način bavi povijesnom rekonstrukcijom socijal ne, političke i filozofske misli gotovo uvijek, u većoj ili manjoj mjeri, susrećemo pitanje utopije, utopizma, utopijskih ideja, na crta i koncepcija itd. To znači daje riječ o pitanju koje ima odre đenu važnost i težinu pa odatle, blago rečeno, i određenu ulogu u konstrukciji ljudske i društvene zbilje. Uloga je promjenjiva, katkad snažna i dojmljiva a katkad sporedna i jedva primjetna, ali joj je teško oduzeti obilježje barem minimalnog kontinuiteta i diskurzivne prisutnosti. Diskurzivna je prisutnost tolika da se više i ne postavlja pitanje definicije samog pojma jer većina ljudi, na osnovi bazične intelektualne komunikacije, zna ili mnije da je utopija riječ kojom se označava nešto nerealno i nedostižno, neka vrsta sanjarenja ili maštanja o onome što je od stvarnosti beskonačno daleko i stoga neostvarivo. U tom kolokvijalnom značenju utopija je "bilo koja ideja ili prijedlog koji mogu biti poželjni ali su nepraktični i neostvarivi, to jest mišljenje koje je toliko varljivo i suludo da je nepomirljivo s razumnim očekiva njem, ili mišljenje koje implicira radikalni odmak od postojećeg
1 1 4
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
stanja" (Kateb, 1968:267). Oni obrazovaniji, pak, znaju i to da je utopija grčka riječ kojom se označava nepostojeće mjesto (u - ne, topos - mjesto), odnosno mjesto koje je toliko dobro da o njemu možemo samo maštati ili sanjariti i do mile volje iscrtavati konture, unutarnje odnose i zakonitosti njegova uređenja. Povrh toga znaju da je tu riječ, u kasnijoj spisateljskoj filozofskoteorijskoj verziji, prvi upotrijebio engleski mislilac šesnaestog stoljeća Thomas More, koji je slavan upravo zbog toga što je u misaonu baštinu novovjekovlja inaugurirao jednu novu paradi gmu. Enciklopedijski pisci i enciklopedijski upućeni ljudi skloni su priznati tri bitne vrijednosti utopije i utopizma. Ističu, prije svega, da utopistička literatura pridonosi oblikovanju svijesti o društvu. "Ona može stvarati i širiti nezadovoljstvo. Može potica ti duh da nemilosrdno preispituje postojeće slabosti. To su oso bito dobro pokazali utopistički radovi u Europi osamnaestog i devetnaestog stoljeća. Možda je marksizam jedini utopistički ili kvaziutopistički sklop, misaoni sklop koji veliki broj ljudi poku šava prevesti u praksu" (Kateb, 1968:269). Kao drugo, ističu da utopistička literatura, gledana u cjelini, "obogaćuje smisao ljud ske mogućnosti". Ona pokazuje da svaki čovjek i svako društvo u sebi nose različite mogućnosti, potiče ih da o tim mogućnosti ma misle, da ih zamišljaju izvan ili protiv postojećeg konteksta. "Ukratko, utopizam pomaže da se mišljenjem iz kontrasta otkri je drugačija perspektiva" (Kateb, 1968:269). I na posljetku, kao treće, "utopističke su knjige svojevrsne sociologije i one unapre đuju naše razumijevanje društvenih odnosa gotovo na isti način kao zamašne studije o stvarnim društvima" (Kateb, 1968:269). Dakako, "utopističke sociologije" karakterizira isključivost i pre tjerani simplicizam. To je cijena koju one "plaćaju apstrakciji, ali cijena koju ne plaćaju samo utopijski pisci i cijena koju ponekad vrijedi platiti" (Kateb, 1968:269). I u svakodnevnom i u akadem skom govoru, i u vanznanstvenoj i u unutarznanstvenoj retorici, i u svjetovima umjetnosti i u svjetovima političkih ideja riječi utopija i utopizam različitih vrsta imaju svoje funkcionalno, značenjsko i simboličko mjesto (Skinner, 1968). Svako od tih područja može imati ili ima svoje specifične utopije. Jean-Jacqu es Wunenburger podvlači da je utopija antropološka konstanta koju nalazimo već u mitološkom mišljenju. Pa iako su blizanci,
" K R A J
U T O P I J E "
I
O B N O V A
I N T E R E S A
Z A
U T O P I J U
115
mit i utopija nisu isto. Ono što mit opravdava utopija pobija i poništava. Kao uprizorenje nemogućeg utopije su upisane u re alnost. One su u društvima prisutne ne samo ideološki nego i praktički (Wunenburger, 1979). No, usprkos svom kontinuitetu, diskurzivnoj prisutnosti i paradigmatičnom mjestu, unatrag nekoliko desetljeća, točnije od kraja šezdesetih godina prošlog stoljeća, uporno se ponavlja teza o kraju utopije koja je, jednako kao i nešto ranija teza o kraju ideologije, stekla stereotipni i gotovo neupitni status kako u znanstveno tematiziranim raspravama tako i u "tekućim" pu blicističkim razmatranjima o "duhu vremena" i o današnjem stanju ideja. Svojedobno je Herbert Marcuse, čije djelo nije li šeno utopijskih dimenzija, napisao ogled o kraju utopije i, s ob zirom na svoj široki utjecaj, pripomogao stvaranju diskurzivne situacije koju je malo tko dovodio u pitanje. Treba pripomenuti da je teza izložena u kontekstu studentskih pobuna i socijal nih gibanja 1968. godine te da je možemo čitati i tumačiti kao ocjenu njihovih krajnjih dometa. Tu tezu Marcuse temelji na uvidu daje danas realno moguć, a ne utopijski neizvjestan, sva ki oblik svijeta života i svaki preobražaj tehničkog i prirodnog okolnog svijeta, te da su došle u pitanje teorije i ideje koje su na utopiju još računale kao na nosivu snagu povijesno-društvene mogućnosti. "Možemo danas svijet učiniti paklom; kako znate, na najboljem smo putu k tome. Možemo ga također preobra ziti u suprotnost. Taj kraj utopije, to će reći opovrgavanje onih ideja koje su utopiju još upotrebljavale kao denunciranje povi jesno-društvene mogućnosti može, sad, biti shvaćen u jednom vrlo određenom smislu i kao kraj povijesti" (Marcuse, 1978:9). Dakako, time Marcuse, imamo li na umu cjelokupno njegovo filozofsko-teorijsko opredjeljenje, nipošto ne želi reći da su ne stali svi razlozi i potrebe za promjenom društva, što u isti mah znači da pod "krajem povijesti" sigurno ne misli na ono na što je, devedesetih godina prošlog stoljeća, pomišljao Francis Fukuyama. On u biti smatra da nove mogućnosti ljudskog društva više ne mogu biti puki produžetak prošlih društava već da to "novo" pretpostavlja raskid u povijesnom kontinuitetu. Ako je to "novo" socijalizam onda bi se on morao kretati od znanosti prema utopiji a ne od utopije prema znanosti, kao što je to jed-
116
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
nostavno zamišljao Engels u Razvitku socijalizma od utopije do znanosti. Marcuse je, imajući pred sobom tadašnji dogadajni i širi realno-povijesni kontekst, zaključivao da se "nova lje vica", koja više nije općenito marksistička, kloni svih ideologija, osobito ortodoksne socijalističke ideologije, a da se radikalna opozicija više ne može temeljiti na radništvu kao revolucionar noj klasi. To je taj kontekst u kojemu je krilatica "Budimo real ni, tražimo nemoguće" svakako predstavljala jednu lijepu ali i prolaznu utopijsku emfazu. Njoj je bio bliskiji Alain Touraine koji je, u svojoj knjizi Svibanjski pokret ili utopijski komu nizam, povjerovao da se u okolnostima "svibanjske revolucije 1968." ocrtavaju perspektive nove klasne borbe protiv autoritarizma (Touraine, 1968). Nećemo ulaziti u sitničave prosudbe o tome je li kasnija povijest više dala za pravo Marcuseu ili Touraineu. Možda u tom pogledu ponešto sugerira Russell Jacoby koji, u duhu Marcuseove teze, ali nekoliko desetljeća kasnije i radikalnije, govori o nestanku utopijskog duha kao osjećaja da bi budućnost mogla nadići sadašnjost. "Od nas se", kaže Jacoby, "sve češće traži da biramo između status quo i nečega goreg. Izgleda alternativa ne postoji. Ušli smo u eru povinovanja u ko joj gradimo svoje živote, porodice i karijere, s malo nade da će budućnost biti drugačija od sadašnjosti. Drugačije rečeno, utopistički duh - osjećanje da bi budućnost mogla nadmašiti sadašnjost - iščezao je... Rasprostranjeno je mišljenje daje net ko tko vjeruje u utopije krenuo ili da nađe ručak ili da nekog ubije. Ja riječ utopijski koristim u njezinom najširem i najmanje prijetećem značenju: vjerovanje da bi budućnost fundamental no mogla nadići sadašnjost. Govorim o shvaćanju da bi buduća tekstura života, rada i, čak, ljubavi mogla vrlo malo nalikovati onome što nam je danas poznato. Aludiram na ideju da histo rija sadrži mogućnosti za slobodu i zadovoljstvo koje nisu ni načete. Ovo je vjerovanje potpuno mrtvo. Malo tko zamišlja budućnost kao nešto što ne bi bilo replika današnjice - pone kad bolja, ali obično lošija" (Jacoby, 2001:10-11). Tom su stavu, koji odiše tonom beznađa i kulturnog pesimizma, zacijelo išle na ruku kulturno-povijesne okolnosti kraja stoljeća, obilježene krahom velikih utopijskih projekata, sumiranjem tragičnih ek strema i promašenih iluzija pa čak i konjunkturno lansiranom
" K R A J
U T O P I J E "
I
O B N O V A
I N T E R E S A
Z A
U T O P I J U
117
tezom o kraju povijesti kao svojevrsnom ozbiljenju liberalne utopije (Hobsbawm, 1994; Furet, 1997; Fukuyama: 1990). Ali istodobno s tom diskurzivnom situacijom kulturnog pe simizma i socijalno-političke deradikalizacije teče i nastojanje koje zagovara "obnovu utopijskih energija" i buđenje interesa za utopijsko mišljenje kao izlaz iz šture i neinventivne usredotoče nosti na sadašnjost. Ta je "obnova" osamdesetih godina prošlog stoljeća naročito računala na potencijale novih društvenih po kreta koji su, činilo se, nudili više utopičnosti od već iscrpljenih starih socijalnih pokreta (Pavlović, 1987). Oni su se oblikova li kao izraz prelaska iz "prosperitetne faze u kriznu fazu" mo dernih visokorazvijenih društava i, bez obzira na svoje stvarne domete, pokazali su da iole radikalniji antisistemski zahtjevi ne mogu funkcionirati bez određene utopijske dimenzije. U tom se smislu ne može poreći da su ostavili stanoviti utopijski bi ljeg na socijalnim mobilizacijama i teorijama kasnijih godina. Antiglobalizacijski ili alterglobalizacijski pokreti u izvjesnom su smislu sljedbenici te mobilizacijske matrice. Utopičnost je, ako ništa drugo, signal, nagovještaj ili zamisao izlaska iz navodne "bezalternativnosti" postojećeg stanja. Dok privrženici trijum falnog pragmatičnog uma upozoravaju "Čuvajte se utopije", po klonici nepomirljivog kritičkog uma postavljaju pitanje "Ima li mjesta za nove utopije?" i unisono ponavljaju "Potrebna nama je utopija" i "Malo utopije ne bi nam škodilo". Nakon dugog izbiva nja, u kojem je diskreditirana kao fatalna zavodnica trezvenjačkog iskustvenog realizma, ta se tema ponovno vraća u raspravu jer se pokazuje da je ni najokorjeliji realizam ne može skinuti s dnevnog reda već da je, naprotiv, potiče i navodi na evociranje njezina smisla i prisustva. Realizam i utopizam dva su koegzistentna modusa ljudskog iskustva, dva interaktivna potencijala povijesnog djelovanja. Ta opća istina, koja je toliko jednostavna da se uglavnom zaboravlja, dolazi do punog izražaja baš u raz dobljima kad prevladavajuća jednodimenzionalnost takozvane jedinstvene misli dospije do svoje granice i postane pretijesnom za projektivnu simbiozu sna i razuma, za ono što Ernst Bloch naziva "duhom utopije" kao "predikatom svakog velikog iska za", kao mišljenjem koje je "usmjereno naprijed". "Princip nada" ili "još-ne-bitak", ono što još nije ali se nadaje iz mogućnosti,
118
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
suprotstavlja se "gmižućem empirizmu" i "priprostoj pozitivi stičkoj neposrednosti". Poslije "interne vertikale", kojom Bloch označava nalaženje vlastitog puta ("samosusret"), slijedi, "pro stire se širina, svijet duše, eksterna, kozmička funkcija utopi je, držeći se protiv bijede, smrti i carstva ljudski fizičke prirode. Samo u nama još gori ta svjetlost i ka njoj je usmjeren fantastični pokret ka tumačenju sna na javi, ka baratanju utopijskim princi pijelnim pojmom. Da se on nađe, da se nađe ono pravo radi čega vrijedi živjeti, biti organiziran, imati vremena - za tim idemo, probijamo metafizički konstitutivne putove, zovemo ono što ne postoji, gradimo kule u zraku, ugrađujemo sebe u te kule i tra žimo tamo ono istinito, stvarno, gdje iščezava puka činjeničnost - incipit vita nova" (Bloch, 1998:43; Redeker, 2003:99-111). Nije teško zaključiti da je Blochova "apologija" utopije iznimno pa tetična i da je to, u neku ruku, utopijska patetizacija Marxova socijalnog nauka. Taje patetizacija, međutim, nabijena formula cijama koje su konceptualno značajne za razumijevanje utopije. Ona je pobuna protiv bijede, smrti i ograničenja ljudske fizič ke prirode. Slična je "snu na javi" ili budnom snivanju. Njezin je pojam principijelan jer zagovara težnju za onim "pravim", za onim radi čega vrijedi živjeti. Iako nas potiče da prizivamo ono što ne postoji te da shodno tome "gradimo kule u zraku", ona nas istodobno nagovara na traženje istine i istinske stvarnosti, s onu stranu puke činjeničnosti. Ona je zagovor "novog života". Ako čak ostavimo po strani većinu tih značenja i obilježja, ovo zadnje određenje (zagovor "novog života") može se uzeti kao najopćenitija značajka "duha utopije". Ono se, bez osobitih kon ceptualnih nijansi, može evocirati svaki put kad se u stvarnosti nagomila kritična masa potrebe za novim. Stoga se u novije vrijeme raznih isfragmentiranih post-izama (postmodernizam, postkomunizam, postkapitalizam, posthumanizam, itd.), koji su proizašli iz uvjerenja da je modernost u svakom pogledu dovršena i da se realizam "jedinstvene misli" svodi na neoliberalni ključ globalizacije, javljaju sve izrazitiji na govještaji preispitivanja i tematizacije utopijske svijesti. Ugled ni časopis Le Magazine litteraire cijeli jedan broj (387/2000) posvećuje problemu utopije, poimajući taj problem vrlo široko, ne samo kao predmet društvene organizacije nego kao izazov
" K R A J
U T O P I J E "
I
O B N O V A
I N T E R E S A
Z A
U T O P I J U
119
književne kreacije. U tom se sklopu nudi zanimljiv rječnički in ventar imaginarnih mjesta, u kojemu se osobita važnost pridaje "utemeljiteljskim utopijama" Th. Morea, Daniela Defoea (Ro binson Crusoe) i Jonathana Swifta (Gulliverova putovanja). Oni se tematiziraju kao "neprevladivi uzori". Konstatira se da se riječ "utopija" pojavljuje mnogo kasnije nego utopija sama. Već prve utopije, pri čemu se misli na Platonovu Atlantidu, najav ljuju "izum" mjesta na koje se, geografski gledano, može smjesti ti egzemplarno društvo. Za Morea je to izmišljeno, nepostojeće mjesto otok, a za Swifta i Defoea to su postojeća mjesta: mjesta Gulliverovih putešestvija ili otok Robinsona Crusoea. Swift i Defoe daju književnu sliku nepostojećeg društva na postojećim ili dostižnim mjestima. Dostižna su mjesta dobra prilika za bijeg od društva koje nas ograničava i slikanje društva kakvo ne po stoji u našem uobičajenom, ograničenom horizontu. Tu se uto pija iskazuje kao namjerna, literarnim sredstvima potencirana i "očudena" deskripcija ljudskog i društvenog svijeta kakav ne poznajemo, ali smo pozvani da ga upoznamo ili, barem, prizna mo da je moguć. Ona nastaje u okolnostima kada se događa po remećaj postojećeg društvenog reda ili pak kada je taj red toliko "normalan" da ne dopušta ništa drugo osim utopijskih zanosa koji su ionako "nenormalni" te ih stoga ne treba ni uzimati za ozbiljno (Manguel, 2000). Na istoj razini obnovljenog spoznaj nog interesa za utopiju koncipiran je i međunarodni skup "Či tanja utopije", održan 2004. godine u Meksiku u suradnji s pro jektom UNESCO-a "Putovi mišljenja". Bio je to skup na kojemu je veliki broj istaknutih svjetskih mislilaca iz raznih znanstvenoteorijskih područja (G. Vattimo, E. Morin, L. Villoro, L. Tower Sargent, N. Schwartz-Morgan itd.) "propitivao tragove što su ih ostavili neki nedovršeni projekti društvene i imaginarne izgrad nje naše povijesti, vrednovao utjecaj utopijskih priča i iskustava na moderno kretanje te sagledavao dokle se danas može i mora slijediti utopijski rad" (Villoro, 2005:6). I jedna i druga tematizacija na izvjestan način potvrđuju Mumfordovu, i ne samo Mumfordovu, tezu da "odvojena real nost utopije" postaje aktualnom u razdobljima kada pod privid nim ali difuznim redom tinjaju, a pokatkad se i rasplamsavaju mnogovrsna žarišta nereda. "Rasprave o idealnim državama",
120
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
kaže Mumford, "crpe okus i miris iz vremena svog nastanka. Platonova Država potječe iz razoblja društvenog rasula koje je uslijedilo nakon Peloponeskog rata. Stoga je njezina britkost vjerojatno barem dijelom uzrokovana beznadnim prilikama ko jima je Platon svjedočio. U sličnom je razdoblju nereda i nasi lja i Thomas More položio temelje za svoju zamišljenu državu: Utopija je bila most kojim je pokušavao premostiti jaz između starog poretka srednjeg vijeka te novih preokupacija i običaja renesanse" (Mumford, 2008:10). Zašto ta Mumfordova ekspli kacija, proširena novim povijesnim iskustvima, ne bi načelno važila i za naše vrijeme kada se govori ne samo o utopijama nego o distopijama, eutopijama, kronotopijama, heterotopijama i pseudoutopijama, o utopijama unatrag i utopijama unaprijed, o estetskim i znanstvenim utopijama, o implicitnom utopizmu svakodnevnog života i eksplicitnom utopizmu tvoračke mašte ili kreativnog razuma, o pozitivnim i negativnim utopijama itd. U svim tim varijacijama središnje mjesto uvijek zauzima pojam utopije, što znači da se svi utopijski oblici ili izvedenice ovako ili onako kreću unutar misaonog prostora što ga označava taj osnovni pojam. U tom se duhu, ne odbacujući nego metodič ki prihvaćajući Mumfordov "determinizam", mogu preispitivati oblici koje je utopija povijesno zadobivala i tematizirati razlozi koji joj danas idu u prilog ili je pak osporavaju. Aspekt historizacije isprepliće se s aspektom aktualizacije.
2. Aspekti historizacije. Na tragu Mumforda i Gaucheta Kad je riječ o prvom, kulturno-povijesnom aspektu, očigledno je nastojanje da se iznova rekonstruira povijest utopijske svijesti od njezine nominalno formalizirane pojave početkom šesnae stog stoljeća do njezina tobožnjeg nestanka krajem dvadesetog stoljeća. Medu brojnim rekonstrukcijama takve vrste osobito su poučna dva sintetička zahvata: knjiga Lewisa Mumforda Povi jest utopija i studija Marcela Gaucheta Lica drugoga. Putanja utopijske svijesti. Mogli bismo im pridružiti i ambicioznu knji gu Gillesa Lapougea Utopija i civilizacije, ali njezini su koncep tualni i definicijski kriteriji odviše difuzni i široki, pa tako ispa da da u utopijski diskurs možemo, prilično arbitrarno, uvrstiti dobar dio ukupne literarne baštine, a ne samo ona djela i autore kojima je utopizam eksplicitno intelektualno nagnuće. Ispada da je utopizam sve što ima bilo kakve veze s onim što je nadrealno i što zadire u budućnost (Lapouge, 1990). Pažnju zaslužuje i Povi jest utopije Jeana Serviera, no ona se odviše zadržava na detalj nom prikazivanju najpoznatijih djela utopijske misli, pa se na taj način gubi iz vida osnovno načelo na kojemu ta misao počiva. Imamo utopiste ali nema utopije. Njezin smisao nestaje u pretje rano minucioznoj rekonstrukciji tekstualnih materijala. Sve je istraženo ali ne i osmišljeno (Servier, 1991). Vrlo je respektabilna i knjiga Yolene Dilas-Rocherieux Utopija ili sjećanje na buduć nost. Od Thomasa Morea do Lenjina. Vječni san o drugačijem društvu. No, uza svu temeljitost istraživačkog i interpretativnog zahvata, koji seže do samog kraja dvadesetog stoljeća, ona pati od jednog osnovnog nedostatka: odviše je podređena političkoj, kulturnoj i ideološkoj konjunkturi devedesetih godina prošlog stoljeća i sudbinu utopije promatra gotovo isključivo iz perspek tive propadajućeg socijalizma i nastupajućeg postsocijalizma. Ta
122
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
se perspektiva, ili taj činjenični sklop, uzima kao definitivno i svevažeče mjerilo za promišljanje utopije općenito (Dilas-Rocherieux, 2000). Knjiga Ruth Levitas Pojam utopije teorijski je nadahnuta, analitički stroga i utoliko vrlo pouzdana interpreta cija i afirmacija Blochovog shvaćanja utopije. Ona iznad svega želi objasniti da utopija, kao izraz onog još-ne-svjesnog, potiče na mišljenje o mogućnosti još-ne-bitka te da, u tom smislu, služi kao katalizator budućnosti i djelovanja okrenutog budućnosti. No, koliko god temeljita i pouzdana, knjiga ipak ostaje na razini puke interpretacije Blochovih anticipacijskih stajališta (Levitas, 1990). Posebno konzistentnu i sadržajnu tematizaciju utopije, eksplicitno motiviranu "domaćim" i "svjetskim" društveno-povijesnim mijenama krajem dvadesetog i početkom dvadeset i prvog stoljeća, nalazimo u knjizi Gordane Bosanac Utopija i inauguralni paradoks. Prilog filozofsko-političkoj raspravi. I ona se misaono kreće po crti ili pod utjecajem filozofije Ernesta Blocha "koji je na dostojanstven način utopiju napokon smjestio u govor filozofije" (Bosanac, 2005:XV). Polazeći od konstatacije da "utopija u svojoj doslovnosti nema smisla" a da je istodob no "tako moćna u dočaravanju novog i drugačijeg svijeta, slatka u svakom govoru obećanja", autorica daje prikaz razvoja uto pijskog diskursa a potom se bavi suprotnostima utopije, onim "što će je uništavati što će je preobraziti u anti-utopijski pričin" (Bosanac, 2005:XII-XIV). Uza svu svoju teorijsko-analitičku referencijalnost, ta knjiga nema ono što nam je za svrhe ovog teksta prikladnije, a to je Mumfordova i Gauchetova sintetička historizacija. Ovom posve letimičnom i, dakako, ograničenom nizu treba pridodati i Rječnik utopija Michela Riota-Sarceya, Thomasa Boucheta i Antoinea Picona, prije svega zbog toga što rječnički zahvat, po svojoj naravi, svjedoči i o permanentnoj i o trenutačno otkrivenoj važnosti utopističke tematike. On ističe i revalorizira ideje i ljude koji su željeli mijenjati društvo. On doslovno i eksplicitno ide usuprot onome što se nepromišljeno-žargonski označava kao "kraj ideologije". Obraduje i tumači velika djela utopije od Platonove Države i Moreove Utopije do Huxleyeva Vrlog novog svijeta. Tematizira utopije kao životno iskustvo, od Fourierovih falansterija, Owenova neodrživog i ne uspjelog društveno-utopijskog eksperimenta i Pariške komune
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
123
do škole Bauhausa. Zahvaća arhitektonske, urbanističke, znan stvene i tehničke ideologije, utopičnost zajedničkih nekretnina, idealnih gradova, virtualnih svjetova itd. (Riot/Bouchet/Picon, 2008). Ali, bez obzira na svoj dragocjeni predmetni, pojmovni i interpretativni raspon, Rječnik ne sugerira neki određeni smjer ili pristup problemu utopije, kao što to čine Mumford i Gauchet. Bez sumnje najzamašniji, najrazrađeniji i spoznajno najbogatiji recentni prilog proučavanju utopije tvori zbornik radova pod naslovom Utopija. Traganje za idealnim društvom u zapad nom svijetu, koji je objavljen u povodu izložbe što su je zajed nički organizirali The New York Public Library i Bibliotheque nationale de France. U zborniku sudjeluje četrnaest uglednih autora među kojima su primjerice, Bronislaw Baczko, Francoise Choay, Krishan Kumar, Danielle Lecoq, Frank Lestringant, Laurent Portes, Jean-Francois Pradeau, Alain Touraine itd. (Schaer/Claeys/Sargent, 2000). Utopija je ovdje zahvaćena iz svih, za njezino današnje razumijevanje bitnih kutova. Propita ni su okviri u kojima se utopija konstituira kao oblik mišljenja, izvori utopije (najstariji, biblijski, platonovski, srednjovjekovni), tipovi utopijske imaginacije o drugim svjetovima (od Morea do prosvjetiteljstva), zatim velike utopijske ideje kroz povijest (do dvadesetog stoljeća), utopije i antiutopije u dvadesetom stolje ću i, napokon, promišljanja o budućnosti utopije, u kojima se sugerira stav da dolazi do svojevrsnog "simboličkog sloma" uto pijskih projekcija suočenih s vlastitim predodžbama, ostvarenji ma i zastupnicima. Ova uistinu višedimenzionalna i u svakom pogledu najreprezentativnija tematizacija utopije više je ustvari jedan veliki kulturni događaj, neka vrsta dragocjenog priručni ka za zatomljivanje svake eventualne intelektualne potrebe ili radoznalosti nego tekstualna cjelina s metodičkom intencijom kakvu prepoznajemo kog Mumforda i Gaucheta. Zanimljivo je napomenuti da je Mumfordovo djelo objavljeno 1922. godine, dakle, sedam godina prije prvog (nje mačkog) izdanja Mannheimove Ideologije i utopije (1929) i četrnaest godina prije konačnog (engleskog) izdanja tog djela (1936), što i nije tako veliki povijesni interval, iz čega bi se mo gao izvesti zaključak da su oba autora, u istom duhu vremena (između dvaju svjetskih ratova), imali valjanih razloga poza-
124
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
baviti se problemom utopije. Mumford je uočio da istraživanje znanstvene i tehnološke povijesti, kojom se temeljito i dugo ročno bavio, podrazumijeva i tematizaciju utopije, što znači da jedno bez drugoga ne ide ukoliko se ozbiljno misli o totalitetu društvenog razvitka. On, dakako, kao znanstveni analitičar, ne predlaže nikakvu svoju utopiju nego kulturno-povijesno anali zira glavne i najkoherentnije utopijske ideje od Platona do svojih suvremenika. Podrobno prikazuje Platonov opis idealne zajed nice (u Državi) i napominje da taj veliki filozof postupa poput "vješta obrtnika", čime se sugerira da su tvorci utopijskih kon strukcija, barem oni najrelevantniji, slični vještim obrtnicima. To najzornije dolazi do izražaja u utopijskoj građevini Thomasa Morea, koju Mumford također minuciozno prikazuje i, što je osobito važno, konstatira da je ta građevina pomak od nebeske utopije srednjeg vijeka prema svjetovnoj utopiji te da se taj po mak dogodio u razdoblju promjena i nemira na zalazu srednjeg vijeka. To je, naravno, renesansno razdoblje "u kojemu su ljudi prestali biti privrženi kraljevstvu nebeskom i kada su otkrili neke druge putove i mogućnosti" (Mumford, 2008:57). Iako ćemo se još vraćati na Morea i njegovu klasičnost, ovdje valja prihvatiti i podvući Mumfordovu tezu koja očigledno daje do znanja da utopijske težnje i zamisli nastaju odozdo ali se strukturiraju i kreću negdje gore, u sferi organizacije ideja. Utopije su, prema Mumfordu, svojevrsni idolumi ili svjetovi ideja koji su, u svojoj konstrukcijskoj fikcionalnosti i dovršenosti, toliko stvarni da ih je besmisleno odbacivati. Svim utopijskim varijacijama izvorište je uvijek stvarnost koja ih potiče i u koju se žele vratiti, kojoj žele pripomoći da bude bolja ili je odvratiti od neminovnih nevolja. Kad ne bi bilo stremljenja prema eutopiji (dobrom društvu ili dobrom mjestu življenja) tada bismo nepovratno zapali u pomirenost s kakotopijom (lošim mjestom življenja). Mumford, dakle, kao i Bloch, zagovara duhovnu esencijalnost utopije, ple dira za reforme koje drže do duhovnih vrijednosti, protivi se razdvajanju znanosti snova, ali istodobno upozorava na izobli čene forme utopije koje su u modernim vremenima došle do izražaja u nacionalnim i proleterskim mitovima. Stoga ističe da treba odbaciti sve lažne utopije i mitove koji su se već tijekom devetnaestog stoljeća pokazali jalovima. Krajem devetnaestog i
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
125
početkom dvadesetog stoljeća, drži Mumford, utopijska imagi nacija pokazuje znakove evidentne malaksalosti i raščaranosti, ali ipak nikada nije kasno. Ništa nije gotovo. Povijest ide dalje pa, prema tome, i povijest utopijskih ideja, bez obzira na nji hovu okrnjenu cjelovitost i domišljenost. Budući da je eutopija stalna ljudska težnja Mumford smatra da se prvi, minimalni korak u njezinu smjeru sastoji u tome da rekonstruiramo naše idolume (svjetove utopijskih ideja) i da svugdje gdje je to mogu će položimo temelje za eutopiju. U svjetlu tog proutopističkog stajališta Mumford deskriptivno-analitički niže i druge klasične utopijske koncepcije poslije Morea (Campanellinu, Baconovu, Cabetovu, Bellamyjevu, Morrisovu, Fourierovu, Owenovu itd.), pokazujući da nijedna od njih, ma koliko zasebno bile autentič ne i konstrukcijski maštovite, nije dosegnula razinu Thomasa Morea. Pa ipak, u svim tim klasičnim utopijama "postoji snažan impuls prema stvaranju dobre okoline za dobar život; iz ove ili one utopije možemo izvući mnoge elemente koji će obogatiti svaki aspekt života zajednice. Slijedeći utopijsku tradiciju, ne ćemo se samo osloboditi lažnih utopija koje su nama vladale: vratit ćemo se u stvarnost. Štoviše, vratit ćemo se stvarnosti i možda je - tko zna? - iznova stvoriti" (Mumford, 2008:285). Stvaranje "dobre okoline za dobar život" osnovna je vokacija mumfordovski shvaćene utopije i stajalište da utopija ima smi sla počiva upravo na tome, na toj vokaciji. Međutim, kao što vidimo, to shvaćanje uključuje i oslobođenje od lažnih utopija, čime Mumford upozorava da utopistički zanosi ne idu uvijek u smjeru "dobre okoline za dobar život" nego da mogu prido nijeti i unakazivanju stvarnosti. Kao što vidimo, Mumfordova historizacija utopije, koja je napisana prije osamdesetak godina, i danas predstavlja mnogo više od puke historizacije. U Gauchetovoj rekonstrukciji, za razliku od Mumfordove, nećemo naći tako podrobne prikaze klasično-utopijskih dje la i koncepcija, jer se polazi od toga da ih je bolje iznova čitati nego prepričavati, ali umjesto toga naći ćemo vrlo jasnu tipo logiju oblika utopijske svijesti, sagledanih iz perspektive društveno-povijesnih promjena. Gauchet ne piše povijest utopijske misli nego izlučuje čvorne momente njezine "povijesne putanje". Radije govori o "utopijskoj svijesti" nego o utopijskoj misli ili
126
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
teoriji. Taj termin ("utopijska svijest") koristi i Mannheim jer drži da je on značenjski blizak nečemu što bi se moglo označiti kao "utopijski mentalitet". Time u stvari želi dati do znanja da utopizam ne mora biti zaokružena, strogo formalizirana misao, mada to najčešće jest, nego da može biti i oblik individualne ili društvene svijesti koja se, u različitim povijesnim prilikama, oblikuje na više ili manje spontan, više ili manje racionalan, pa i planiran način. "Povijesna putanja" utopijske svijesti metodič ki je sažeta u pet ključnih etapa (Gauchet, 2003:112-120). Prva, svakako bitna i u tom smislu arhetipska etapa obilježena je po javom utopije ne samo kao riječi nego i kao specifično moder nog fenomena. Dakako, i prije početka 16. stoljeća varirali su se mitovi o zlatnom dobu i razne zamisli idealnog društva, o čemu najrječitije svjedoče primjeri Platonove Države i Zakona. No knjiga Thomasa Morea De optimo Republicae Statu deque nova insula Utopia libellus vere aureus, nec minus salutaris quam festivus (O najboljem državnom uređenju i o novom otoku Utopiji uistinu zlatna knjižica, ništa manje korisna no zabavna), objavljena 1516. godine i od tada naširoko poznata pod naslovom Utopija, označava raskid s dotadašnjim shvaća njima (More, 2003). Ona je ne samo izum jednog književnog i filozofskog žanra nego i dotad nepoznati način razumijevanja i uspostave društva. Zato More, za razliku od mnogih drugih tvoraca utopije, izuzevši Platona, uvijek zauzima dostojno mje sto u najpoznatijim pregledima klasičnog teorijsko-političkog mišljenja kao i u kompleksnim pregledima moderne kultur ne povijesti. U knjizi Hansa Maiera, Heinza Rauscha i Horsta Denzera Klasici političkog mišljenja, čiji se raspon proteže od Platona do Webera, More zauzima jednako značajno mjesto kao, primjerice, Platon, Aristotel, Toma Akvinski, Machiavelli, Luther, Grotius, Bodin, Hobbes itd. U nastojanju da se to mje sto pobliže distingvira napominje se: "I ako se - poput Karla Mannheima i Ernsta Blocha - utopijska intencija, intencija koja se odnosi na nešto što još nije dano, što transcendira i razara konkretnu zbilju, smatra antropološkom konstantom, i ako se povijest utopije započinje Platonovom Politeiom, dobit će se dojam da Moreova Utopija predstavlja epohalan rez, da njome počinje nova faza mišljenja koje transcendira zbilju i stvaranja
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
127
političko-socijalnog ideala. A ta nova forma političkog mišljenja očito nije sporedan i nebitan fenomen, već se čini da su utopij sko mišljenje i njegovo razumijevanje svijeta i djelovanja osobito karakteristični za novovjekovnu svijest i za novovjekovnu politi ku. Ako je taj dojam točan, Utopija je jedno od velikih izvornih svjedočanstava u kojima se javlja novovjekovni duh na početku 16. stoljeća, ona pripada u jedan niz s tako suprotnim, ali zajed no za novi vijek konstitutivnim pojavama kao Machiavellijevim Principeom (1513), Kopernikovim sistemom svijeta (Kopernik počinje svoja istraživanja 1515) i Lutherovim vješanjem teza 1517." (Nipperdey, 1998:188). U voluminoznom djelu Jacquesa Barzuna Od osvita do dekadencije. 500 godina zapadne kul ture. Od 1500. godine do danas, za Utopiju se kaže da je to "u najpotpunijem smislu renesansna knjiga", odnosno "klasično englesko djelo", a More se vrednuje i interpretira kao jedan od najznačajnijih "eutopista" (Campanella, Bacon). Uz to Barzun konstatira: "Pridjev utopistički stekao je daljnje značenje, ali ono nije spriječilo ni jednog pisca nakon Morea da ne planira sretna društva. Pisati utopije zapadna je tradicija, a nalazimo je i u drugim vrstama osim izričitih prikaza zamišljenih zemalja. Sve opširne rasprave o društvenoj pravdi, od Platona i Marxa do Rawlsovih traktata u naše dane, imaju sličan domašaj. Zašto ih ne nazvati eutopistima, s izmijenjenim grčkim prefiksom koji znači dobro mjesto? Eutopije za euforiju, mogao bi biti moto svih tih pisaca, zajedno s nekim romanopiscima..." (Barzun, 2003:155-156). U opsežnoj uvodnoj studiji u hrvatskom izdanju Moreove Utopije, pod naslovom Kako čitati Utopiju, Damir Grubiša navodi pismo Erazma Roterdamskog poznatom nizo zemskom humanistu Ulrichu von Huttenu, u kojem oduševlje ni Erazmo između ostalog kaže da je More "Utopiju napisao u namjeri da pokaže gdje su uzroci lošeg stanja u kojem se nalaze države i tu je naročito u vidu imao Englesku, koju je temeljno proučavao i dobro poznavao. Najprije je u dokonim trenucima napisao drugu knjigu, pa je uskoro dodao i prvu: pisao ju je bez priprema, toliko je njegov bogati duh bio potpomognut njego vom vještinom govora i pisanja" (Grubiša, 2003:23). Za današnji i aktualizirajući odnos prema Moreu sugestivna je i Grubišina ocjena: "Moreova Utopija nam se tako razotkriva kao više od
1 2 8
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
knjige stoljeća: ona je knjiga cijele jedne epohe, epitom jednog pristupa politici koji postaje istinski produktivan tek u spoju s drugim osnovnim pristupom, čiji je epitom Machiavellijev Vla dar. Machiavelli je u tom smislu najbolji korektiv Moreu, kao i obratno. Iako More nudi takav model najboljeg uređenja koji reduktivnom interpretacijom izgleda na prvi pogled kao zago varanje otvorenog društva, Utopija je po svojim karakteristika ma otvoreno djelo - otvoreno, ambigvitetno, slojevito i intelek tualno stimulativno, jedan od najboljih uradaka humanističke kulture koji nosi u sebi univerzalne poruke čovjekove težnje za prevladavanjem proturječnosti i nesavršenosti vlastitog svijeta" (Grubiša, 2003:91-92). Nije suvišno napomenuti da u glasovi toj Povijesti političke filozofije, koju su uredili Leo Strauss i Joseph Cropsey, nema ni problema utopije ni Morea, jer se po svemu sudeći polazi od pretpostavke da utopijski način mišlje nja nema nikakvo značenje za uistinu filozofsko razumijevanje politike, odnosno da "politička filozofija nije isto što i politička misao općenito"(Strauss/Cropsey, 2006:9). Iako je njezin predmet mjesto kakvog nigdje nema, nigdina ili nigdjevo (Nusquama), utopija ne definira idealni poredak kao puku apstrakciju. Ona sadašnjost izvješćuje o konkretnom funkcioniranju jednog zamišljenog društva opisanog tako rea listički kao da je stvarno, uz spoznaju da je ono fiktivno. To je društvo posve različito i oprečno u odnosu na društva u kakvima živimo. Utopija kakvu konstruira More ne evocira sreću nekog preddruštvenog stanja koje prethodi prisilama rada i vlasništva već opisuje društvo "punog djelovanja" u kojemu su rad i vla sništvo pojmljeni i organizirani na drugačiji način. U interpre tacijama Moreovih ideja najčešće se, za volju detaljne naracije o njegovu projektu, ostavlja po strani činjenica da je taj projekt proizašao iz stanja onodobne vladavine, da je bio odgovor na to stanje. More je prezirao tiraniju koju je, uostalom, i neposredno iskusio pod vladavinom Henrika VIII. Tiranijsku dimenziju te kraljevine proživljavao je do svog posljednjeg dana kada mu je kraljev dželat odrubio glavu (1535). Taj pravednik i mučenik, kojeg je papa Lav XIII proglasio blaženim (1889), papa Pio XI svecem i mučenikom (1935), a papa Ivan Pavao II svecem zaštit nikom političara i državnika (2000), svim je snagama svoga srca
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
129
i uma, svoga čovjekoljublja i spisateljske invencije, slikao viziju kolektivnog dobra i sloboda spram zala tiranije. Tiranin je za njega "onaj koji se okružuje sjajem i luksuzom; onaj kojeg po tiče slavoljublje; onaj kojeg pokreće glad za bogatstvima; kojeg uzbuđuje slava; koji tiraniju može prenijeti na drugoga" (Turchetti, 2001:342). Izlažući svoju Utopiju More je bio dovoljno realan s obzirom na njezin neposredni učinak. Bio je utopist sa stajališta krajnjeg cilja, ali i realist sa stajališta neposredne sadaš njosti. "Utopiju je predlagao više kao predmet refleksije nego kao model za svoje suvremenike. Glavni mu je cilj bio pozvati ljude odgovorne za društvo da se reformiraju i, shodno tome, narodu dadu pravedne zakone, primjerenije razumu. On nema namjeru revolucionirati ni Englesku ni Europu već im uliti novi duh, po njegovu mišljenju istinski evanđeoski duh, a u stvari prividno kršćanstvo koje pojedinca obziđuje prinudama tradi cionalnih društava, štiteći ga od izbora i problema što ih postav lja sloboda savjesti. No, iako je Utopija bliska strukturama svih tradicionalnih zajednica, duh koji pokreće institucije dolazi iz određene koncepcije humanizma, posebno one koncepcije koju u stanovitoj mjeri izražava Erazmov Kršćanski vladar" (Servier, 1991:139). U navedenom se stavu, donekle difuzno ali dovolj no jasno, sugerira da je Moreova utopijska paradigma, a onda i svaka relevantna utopijska tvorba koja slijedi taj paradigmatski put, obilježena dvojnošću lica i naličja. "Utopija je u stvari oblik bujnog mišljenja koje, izmičući logičkom rasuđivanju, ekstrapolira i definira jednu budućnost nesigurnu s obzirom na njezino ostvarenje, ali u cijelosti obilježenu težnjama jednog čovjeka ili jednog društva. Kada Rabelais, u punom jeku šesnaestog stolje ća, svom glavnom junaku daje savjet: Radi što želiš, taj nagovor, ta formula nosila je u sebi subverziju mnogo značajniju od one do koje je moglo doći analizom Telemske opatije. Bit se utopi je sastoji u idejama koje ona sa sobom nosi a ne u prividnom iskrivljenju što ga ona nameće povijesnoj stvarnosti" (Ducomte, 1989:17). Otkuda taj novi diskurs i kakvo je njegovo značenje? Pre ma Gauchetu, on je "dijete" širenja svijeta četvrt stoljeća nakon 1492. Utopija se, poput Amerike, nadaje kao "novootkrivena" zemlja. Utopijski diskurs svjedoči o novom pogledu Europe na
130
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
samu sebe, pogledu koji je bio uvjetovan planetarnim otvara njem. Armand Mattelart iznosi tezu da su "izumu Amerike" u najvećoj mjeri pridonijeli mornari i ljudi od pera te da su oni, više nego samo Kolumbovo otkriće, označili pravi povijesni rez i nastajanje planetarne utopije. U svakom slučaju, povijest pla netarne utopije uistinu počinje s velikim putovanjima u doba renesanse. U europskom imaginariju šesnaestog i sedamnaestog stoljeća Novi je svijet postao mjestom komunitarnih utopija. U zanimljivom tekstu pod naslovom Sociologija kao znanost i kao utopija, koji se u stvari bavi nastankom moderne antropo loške znanosti, David Graeber uočava stanovitu, mada "labavu" vezu između etnografskih radoznalosti i (političkog) smisla ono ga što je moguće; tu vezu smatra jednom od značajki proteklih pet stoljeća europske povijesti. "Sve će početi", kaže Graeber, "u šesnaestom stoljeću kada kod autora kao što je Montaigne do laze do izražaja prvi znakovi onoga što će se kasnije očitovati kao moderni relativizam, razvoj utopijske misli i revolucionarni pokreti" (Graeber, 1989:205). U to se vrijeme javlja cijeli jedan "snop" novovjekovnih utopijskih ideja, primjerice: želja da se "mašta dovede na vlast", da se zamišljaju drukčiji oblici društve nog poretka, da se spoznaju stvarne razlike drugih, drukčijih i mogućih društava itd. Tada se naime dolazilo do uvida da mašta i stvarnost tvore dva lica jednog te istog procesa. To je ono što nam pomaže shvatiti zašto su, tijekom novije povijesti, "idealisti inzistirali da ih se definira kao materijaliste i zašto su različi te materijalistčke angažmane često pratili najsmioniji utopijski projekti" (Graeber, 1989:205). Naracije o tome kreću se između sna i stvarnosti i predstavljaju "prvi globalni događaj u povijesti" a Moreova se Utopija u tom kontekstu ispostavlja kao "matri ca cijele jedne linije velikih priča o reformi ljudskih društava suočenih s nejednakošću i društvenom nepravdom" (Mattelart, 1999:15). Razvoj utopijskog žanra povezan je s napretkom eu ropskog otkrivanja svijeta, ali se istodobno oslanja i na teološko-političku koncepciju proizašlu iz grčko-kršćanskog temelja. Montaigne je, primjerice, u svojim glasovitim Esejima (1580) koristio kako stare tako i suvremene referencije da bi iskazao ono što mi danas nazivamo relativizmom kultura. Humanistički projekti i refleksije te epohe težili su obnovi kršćanskog ideala, u
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
131
trenutku kada se pojavljuju države, definiraju odnosi među dr žavama i događa nastajanje kolonijalizma. Mattelart napominje da za razliku od utopijske struje, koja od Th. Morea do dvade setog stoljeća pokušava "sanjati" idealno društvo, "proces me đunarodne regulacije počiva na realitetu europske kolonijalne ekspanzije. Povijest zapadnog mišljenja o globalnosti proizlazi prije svega iz ideološkog sukoba između opravdanja kapitalizma i različitih oblika komunitarne utopije. Tako su se dosta rano oblikovala dva smjera mišljenja o kozmopolitizmu, dva vida kozmopolitskog imaginarija, koji će krajem osamnaestog stolje ća doći do punog izražaja: s jedne strane onaj koji se temelji na tržišnoj deteritorijalizaciji (univerzalnoj merkantilnoj republici) i kojeg su zagovarali protagonisti klasične političke ekonomije i, s druge strane, onaj koji je ujedinjenje svijeta zamišljao kao procvat univerzalnih vrijednosti polazeći od nacije i koji je sebi pridavao zadaću da čovječanstvo izvuče iz pretpovijesti" (Ma ttelart, 1999:21). Utopijske ideje vječnoga mira i kozmopolitske zajednice nastajale su dosta dugo, upravo onim tempom kojim je Europa otkrivala druge i dolazila do svijesti o tome da može tragalački, realno i irealno, horizontalno i vertikalno putovati u egzotične arkadijske zajednice, izgubljene rajeve, sretne grado ve, vječno mirne eshatologije itd. Pokazalo se naime da postoje i drugi svjetovi, drugačiji običaji i načini življenja te da sebe va lja sagledavati iz drugih obzorja. No, iako koristi tu prevratnu mogućnost izvanjskog samopromatranja, utopijska priča ipak polazi od unutrašnjeg samorazumijevanja te u daleki egzotizam projicira unutrašnje pitanje Europe koja otkriva i osvaja nove svjetove. Ona je jedan od izraza "duhovne revolucije" početkom 16. stoljeća, koja se, po svojim konzekvencijama, najozbiljnije očitovala u promjeni odnosa spram Boga. Neposredno prije objavljivanja Utopije i Novog zavjeta Erazma Roterdamskog, osvjedočenog Moreova prijatelja, Luther je obznanio svoj nauk sadržan u 95 teza. Dolazi se do stajališta daje Bog drugdje, iznad svog svećenstva, iznad posredničke crkve, iznad euharistije "koja oživljuje sjećanje na njegova sina". No dolazi se i do ideje o ljudskoj zajednici koja također doživljava revoluciju. Firentinac Niccolo Machiavelli, veliki suvremenik Thomasa Morea, upravo je objavio Vladara (1513) i pisao Raspravu o drugoj dekadi
132
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
Tita Livija. Njegovo poimanje politike obrnuto je simetrično Moreovim polazištima. On razotkriva zbilju moći kakva ona jest, daleko od svake idealizacije vladara, dok More zamišlja po litičku zajednicu kakva bi trebala biti, daleko od svakog zbilj ski postojećeg oblika. Jedan nas uči promatranju gole istine o političkom stanju a drugi nas poziva na zamišljaj jednog sasvim drugačije uređenog društva. Tako se u europsku svijest uključu ju dvije komponente: nemilosrdna realnost i bijeg u moguće. Treće moguće stajalište, izloženo primjerice u djelu Claudea de Seyssela Francuska monarhija (1519), nije ni utopijsko ni po sve realističko nego legalističko i "konstitucionalno", sračunato na ravnotežu i kočnice moći, ali u tadašnjim okolnostima ono je ostalo bez značajnijeg odjeka. Sve to upućuje na zaključak da je božanski izvor svjetovne moći presahnuo, da se ona više ne mora pozivati na nebesku mudrost te da ljudska zajednica mora u sebi samoj pronaći ključ željenog poretka. A to pretpostavlja spoznaju nužnih određenja vladavine poretkom i Machiavelli je u tom smislu upravljače, vladatelje i narod poučavao o uvjetima njihova djelovanja. No zbiljsko sagledavanje stvari kakve one jesu ne isključuje san o tome kakve bi mogle biti. Naprotiv, znanje o stvarnom i prak tički izvedivom potiče na san i zamišljaj svijeta uređenog prema drukčijim zakonima nego što su oni kojima podliježe sadašnjost. "Utopija", kaže u tom smislu Robert Redeker, "nije ništa drugo do prepuštanje moći sna u civilizaciji koja mu je nesklona" (Re deker, 2003:111). Dostignuća realizma otvaraju prostor za svoju suprotnost. Utopija je nastala iz te zamašne preobrazbe horizo nata ljudskog življenja. Podudara se s odlučujućom promjenom mišljenja o "zajedničkoj stvari", koja u žarište vođenja "kolektiv nih poslova" uvodi realizam političke volje i pravnu postavku o legitimnosti. U odnosu na ta dva misaona smjera, utopija se ispostavlja kao treće stajalište. Stvarno postojeći poredak ona sučeljava s alternativom koja, bez obzira na svoju fiktivnost, ra svjetljava njegovo ustrojstvo u ogledalu imaginarne drugosti. Ta će se treća optika vrlo postojano održati tijekom više od dvaju stoljeća. Stvaranje utopija, kao raznovrsnih zamišljenih putovanja i pronalaženja "novih zemalja", ostat će začuđujuće vjerno kano-
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
133
nima što ih je u svom pionirskom djelu utvrdio Thomas More, dok će druge dvije misaone perspektive doživjeti značajne po make. Machiavellijev zahvat, začet u ambijentu talijanskih principata, nagovijestio je pretvaranje velikih teritorijalnih monar hija u suverene države. Ta je preobrazba dovršena prvom polo vicom 17. stoljeća, zahvaljujući religijskim lomovima europskog prostora i unutarnjim religijskim ratovima. Westphalskim ugo vorima 1648. godine potvrđeno je postojanje tih novih entiteta. U njihovim okvirima i sukladno logici državnog razloga poli tički je realizam došao do punog izražaja. Istodobno, unutar su verenih država i kao izraz njihovih međusobnih odnosa, sve se više razvija refleksija o temeljima prava. Grotiusovo Pravo rata i mira (1625) i Hobbesov Leviathan (1651), a potom Lockeova i Rousseauova misao, označavaju u tom pogledu odlučujuću novost. Za to vrijeme utopijska priča ostaje nepromijenjena. U sedamnaestom stoljeću utopijski je žanr postao nekom vrstom književne mode, što je naročito vidljivo u egalitarističkoj i komunitarističkoj političkoj utopiji kakvu Tommaso Campanella slika u svom Gradu sunca (1623). Taj mislilac, čije je učenje Sveta stolica osudila kao heterodoksno i koji je dobar dio života proveo u tamnici, protivio se svim teoretičarima državnog ra zloga, prije svega "zločestom Machiavelliju", ali i Aristotelu. On ne prihvaća načelo prema kojemu priroda jedne predodređuje da naređuju a druge da se pokoravaju. Smatrao je da se Aristotel vara kad tvrdi da odnosi između vladatelja i podređenih proi zlaze prirode. Ali ni Campanella još ne označava bitan pomak u artikulaciji utopijske priče. Pomak će se, prema Gauchetu, početi događati sredinom 18. stoljeća s prodorom ideje napretka. Utopija je do tada lutala pre ma nepoznatim zemljama, a sada joj otkriće nataloženog ljud skog iskustva u kretanju otvara nova područja. Ideja napretka, pored općeg smjera povijesnog kretanja i afirmacije razuma, au tonomije, laičnosti, istine, čovječnosti, univerzalnosti itd., sadrži i raznovrsna obećanja, primjerice: potpuno zadovoljenje svih po treba, ukidanje svih oblika patnje, širenje blagostanja, beskonač no produžavanje života, poboljšavanje ljudskih fizičkih i men talnih sposobnosti, zbog čega se kritički konstatira da taj projekt racionalističkog optimizma počiva na "utopijskom identitetu
134
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
prirode i razuma" (Taguieff, 2004:225, Todorov, 2006). U tom se pogledu redovno navodi Condorcetovo djelo Nacrt povijesnog prikaza napretka ljudskog duha, osobito njegove završne stra nice. Nakon što je ispitao sve "uzroke usavršavanja ljudske vr ste" i, još određenije, "sva sredstva koja to osiguravaju" i "moraju po svojoj naravi uvijek aktivno djelovati te zadobivati sve veću i veću širinu", Condorcet zaključuje da je "usavršivost čovjeka beskonačna" (Condorcet, 2001:122-137). Te i slične stavove Pi erre-Andre Taguieff naziva "progresističkim utopizmom", pa čak iznosi i tezu daje tu sadržana "skrivena utopija komunizma i eugenizma" (Taguieff, 2004:225-258). Pri tome polazi od "normativnog projekta" prosvjetiteljstva, kako ga je razvio i sintetizirao Condorcet, i napominje da u njemu susrećemo ideju namjernog i sustavnog poboljšavanja ljudske vrste putem selekcije roditelja, prema obrascu životinjske i biljne selekcije koju prakticiraju uz gajivači stoke i vrtlari. Tako se krajem osamnaestog stoljeća, u okviru jednog društvenog i političkog projekta "obnove", počinje razrađivati program "antropotehnike" zamišljene prema modelu "zootehnike". U opticaju je i revolucionarna krilatica: Oni koji žele "obnoviti" čovječanstvo moraju stvoriti "novoga čovjeka". Kada je Francis Galton krajem devetnaestog stoljeća (1883) sko vao neologizam "eugenics" (eugenika) on je, napominje Taguieff, iza sebe već imao znanstveno-utopijski nagovještaj iz vremena prosvjetiteljstva. U tom kontekstu Taguieff navodi i primjer Georgesa Cabanisa, Condorcetova i Condillacova učenika, koji je u svojim Izvještajima o fizičkom i moralnom ustrojstvu čovjeka (1802) izložio načela, metode i perspektive fizičkog i moralnog usavršavanja čovjeka. To je svojevrsni predeugenički program koji se pojavljuje kao primjena ideje napretka na ljudsku repro dukciju odnosno kao racionalno ovladavanje tom reprodukci jom. Cabanis pretpostavlja da čovječanstvo raspolaže nepogre šivim sredstvom vlastitog beskonačnog usavršavanja. "Ukratko, tom filozofu liječniku stvaranje nadčovještva pojavljuje se kao nešto što je ljudskoj vrsti na dohvat ruke i za sutrašnjicu. Eugenički program modernosti smješta se upravo u horizont mišlje nja prosvjetiteljstva" (Taguieff, 2004:243). Na toj su crti i mišljenja koja ideju napretka bezostatno poi stovjećuju s utopizmom i prema kojima progresistički Prometej
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
135
nije zapravo ništa drugo nego mitološko utjelovljenje, perso nalizacija utopijskog odnošenja prema svijetu i životu. Prema Werneru Kraussu prosvjetiteljstvo je zlatno doba utopije kao li terarnog prikaza fiktivnih idealnih društava. To bi, u neku ruku, značilo da je prosvjetiteljstvo zapravo ništa drugo do utopija. Za boravlja se da je u Engleskoj istodobno djelovala kritička struja kontrautopije. Zaboravlja se i to da je "proizvodnja" narativnih utopija osjetno pojačana od sredine osamnaestog stoljeća, da je doživjela kulminaciju tijekom dvaju zadnjih desetljeća te da je utopijski žanr "preteča i pratitelj revolucije" (Delon, 1997:1078). Prema tome, prosvjetiteljstvo nije homogeni entitet, pa već zbog same te činjenice nije moguće bezostatno poistovjećivanje s uto pijom. Takvo je poistovjećivanje ponajviše produkt postmoderne i dekonstrukcijske kulturne konjunkture i, dobrim dijelom, inte lektualna krilatica konzervativnog i neokonzervativnog "revan ša" koji s prosvjetiteljstvom ne može obračunati drukčije nego tako da ga proglasi utopijom, a utopiju ne može "kompromiti rati" drukčije nego tako da je proglasi progresističkom iluzijom. Ideja napretka bitno se razlikuje od paradigmatskog i žanrovski strukturiranog utopizma barem u dva aspekta. Prosvjetiteljsko vjerovanje u napredak ne počiva samo na apstraktnoj ideji bu dućnosti nego i na ideji djelovanja prema budućnosti. Bez slo bodnog i razumski-prosvijećenog djelovanja nema nikakve, pa dabome ni sretne budućnosti. To je ono što je Ralf Dahrendorf nazvao "savezom ideja i djelovanja" (Dahrendorf, 1997). Utopije su, pak, misaone konstrukcije čiji nastanak ne ovisi o djelovanju; djelovanje nije njihov "saveznik" niti uvjet njihove mogućnosti. One mogu i bez njega a napredak ne može, baš onako kao što mitski Prometej ne može djelatno zastupati interese ljudskog roda a da se pritom ne sukobi s voljom bogova. S druge strane, prosvjetiteljstvo je karakteristično po tome što je otkrilo i inau guriralo dimenziju vremenitosti i historičnosti, koja nije svoj stvena dotadašnjim utopijskim koncepcijama. Stoga su utopijske zamisli koje su nastale u kontekstu prosvjetiteljstva, pa i kasnije, obilježene povijesnom imaginacijom dok su dodašnje utopije neka vrsta bespovijesnog prostornog imaginarija ili mjesta bez vremena. Ima istine u Lapougeovoj tezi da tipične predprosvjetiteljske utopije naprosto "gutaju vrijeme".
136
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
Taj očigledni pomak, koji se događao pod utjecajem prosvje titeljstva, karakterizira drugu etapu utopijske svijesti, a ako bi trebalo tražiti njezino bitno obilježje onda se ono, prema Gauchetu, nalazi prije svega u Morellyjevim djelima Bazilijada ili brodolom plovećih otoka (1753) i Kodeks prirode (1755). Ta su djela tipični primjeri prosvjetiteljskog duha vremena, ali ne na apologetski nego na kritički način. Prosvjetiteljstvo im je realno stanje od kojega polaze a utopija im je kritički modus razilaženja. Oslikavajući sretnu zemlju, bez države i privatnog vlasništva, Morelly traži oslonac u principima i u povijesti. Su protstavlja se optimističkim pogledima na napredak i utoliko je vrlo blizak Rousseauovim shvaćanjima (Dilas-Rocherieux, 2000:52). Škrtost vidi kao motiv i izvor najvećeg broja zločina i zala. Povijest razdvaja na dva odsječka: lošu povijest, koja je užurbana i opasna, i dobru povijest, koja je polagana i uređe na. Kretanje ljudskih društava zbiva se kao stalna degradacija i jedini način ili nada da se to suzbije leži u zakonodavstvu koje je sukladno intencijama prirode. Za tu je postavku vrlo važna dimenzija vremena. Na to upozorava i Norbert Elias u svojoj knjizi O vremenu, koja je u biti samo jedan o aspekata njegova bavljenja procesom civilizacije i pitanjem civilizacijskih konfi guracija. U takozvanim preddržavnim (tradicionalnim) druš tvima, drži Elias, spone međuovisnosti pojedinaca relativno su kratke i poimanje vremena sukladno je toj konstelaciji. Sadaš njost je važnija od prošlosti i budućnosti, ljudske su aktivnosti više usredotočene na sadašnje potrebe i porive. Društveni ko dovi u tim društvima sadrže malo varijabli koje se odnose na vrijeme. Primjerice, pripadnici indijanskog plemena Siouxa nemaju riječ za označavanje pojmova "vrijeme", "kasnije", "če kanje". U modernim razvijenim društvima svijest o kontinuira nom i diferenciranom vremenu krajnje je izoštrena. Pojedinci svoje ponašanje moraju regulirati prema kolektivnim normama. Širenjem gradova, razvojem trgovačkih aktivnosti itd. veze me đuovisnosti postaju duže i raznolikije. Da bi se moglo živjeti u društvu nužno je regulirati svoje ponašanje spram drugih, pa se vrijeme nameće kao temeljni društveni odnos a vladanje vreme nom ispostavlja se kao oblik samodiscipline. Ukratko, usmjere nost prema budućnosti pojavljuje se kao ključna karika poima-
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
137
nja i "kroćenja" vremena (Elias, 1996). Spoznaja da se društvo oblikuje u procesu razvoja i nastajanja omogućila je zamisli o drugačijim usmjerenjima. Iz različitih osnova mogao se izvoditi novi početak ili ponovna izgradnja društva. No nedvojbeno naj značajniji faktor sačinjavali su intelektualni instrumenti što ih je potaknula ta nova mogućnost ekstrapolacija ili konstrukcije različitih imaginarija. Dok je dotadašnja utopijska fikcija pred stavljala potpunu opreku razumijevanju političke i pravne zbilje, neopterećena promišljanjem prijelaza iz jednog stanja u drugo, ovdje je alternativni put oslikan osloncem na sredstva koja omo gućuju razumijevanje zbiljski nadolazeće povijesti. Slika sretnog društva proizlazi iz razmatranja uvjeta koji omogućuju nasta nak i uspon bijede. U Morellyjevim se nacrtima već posve jasno vidi koliko je faktor vremena izmijenio duh utopije. Oni zapravo svjedoče o tome kako se utopijska svijest mijenja zbog uvida u tvoračku moć vremenski pojmljenog razvoja. Ta je činjenica, na način Akcijske priče, došla do izražaja u djelu Morellyjeva suvremenika Louisa-Sebastiena Merciera Godina 2440, gdje se imaginarna drugost prenosi u budućnost koja zahvaća pet narednih stoljeća. To se djelo najčešće, i neo pravdano, izostavlja iz inventara "glavnih" utopističkih tekstova, pri čemu se zaboravlja da ono najodrješitije zadire u problem vremenitosti. Ono je zanimljivo zbog dva bitna razloga: uvodi nas u novo doba društvene imaginacije i pokazuje kako je svijest o progresivnosti vremena obuzeta trajnom utopijskom invenci jom. Pokazuje zapravo da uvjeti definicije sretne zajednice nisu ni više ni manje od onoga što je na djelu u našem svakodnevnom življenju. Dovoljno je samo produžiti "njegove krivulje", prora čunati njegove rezultate pa da neka sretna odluka ili "revolucija" oslobodi snage napretka i porazi otpore prošlosti. Drugačije je društvo prije svega ono koje nam obećava budućnost, ali ono je upisano u istu povijest u kojoj živimo. Baš su nam u njoj dana sredstva da je odgonetnemo oslanjajući se na faktore koji odlu čuju o sadašnjem i prošlom kretanju društva. A ako je svemu tome tako, onda su nam na raspolaganju i sredstva za stvara nje drugačijeg društva. Napredak se pojavljuje kao procesualna konkretizacija povijesne vremenitosti i kao realno izvorište ostvarivog utopijskog imaginarija (Taguieff, 2001:65-109).
138
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
To će doći do osobita izražaja u trećoj etapi utopijske svijesti koju obilježava utopijski socijalizam. Već spomenutu sposob nost konstrukcije on sjedinjuje sa slobodnom anticipacijom proizašlom iz otkrića napretka. To znači daje buduća zajednica, čiji je zametak sadržan u naporima današnjice, ne samo zamisliva nego i ostvariva. Ono što je tek misaona eventualnost moguće je prenijeti na plan praktičnog ostvarenja. Istinsko razumijeva nje snaga i težnji koje tijekom vremena unapređuju ljudske za jednice moralo bi omogućiti skok prema zajednici oslobođenoj sadašnjih nevolja. U tom smislu Fourierova falansterija, SaintSimonov industrijski sustav, Cabetova Ikarija i Owenovi soci jalni eksperimenti predstavljaju utopije posve nove vrste. One su koncipirane za stvarnost i imaju karakter programa. Ideja povijesti na kojoj počivaju te utopije nove vrste seže mnogo dalje od pojma napretka kakav se afirmirao u drugoj polovici 18. stoljeća, od Turgota do Condorceta. Napredak proizlazi iz akumulacije napora uma kako bi se preobrazile stvari i zakoni. On ne izostavlja nadu, ali, kao što smo vidjeli, prije svega pozi va na aktivno djelovanje koje uvećava njezine izglede. Povijest otvara perspektivu željenog cilja i sve bi snage trebalo usmjeriti na njegovo postizanje. Svijest o povijesnom kretanju nepresta no se uvećava i na taj način dopušta vjeru u konačni povratak čovječanstva samome sebi. To je još uvijek bliže utopiji nego napretku, ali u toj je bliskosti bitan naglasak na aktivizmu. Iz razumijevanja pokretačkih snaga povijesti nude se sredstva za realizaciju utopije. Socijalistička utopija, kakva se prvotno oblikuje u prvoj po lovici devetnaestog stoljeća, točnije u razdoblju od 1815. do 1848, svojevrsni je kompromis između tih novih mogućnosti dosegnutih razumijevanjem povijesti i starih pravila iscrtavanja zamišljenih zajednica. Ona se ispostavlja kao razrješenje zagonetke povijesti, koje proizlazi iz dugovremenog hoda čovje čanstva. Međuljudskim odnosima pokušava dati krajnji oblik, bilo na način Saint-Simonove solidarnosti i organizacije, ili na način Fourierove harmonije strasti, ili pak na način Cabeto va egalitarnog komunizma. Iako su svi vođeni istim idejnim nagnućem, idejom sretnog društva, ti se utopijski zahvati ipak znatno razlikuju kako po svojoj prisutnosti u modernim inter-
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
139
pretativno-teorijskim razmatranjima i valorizacijama tako i po svojim konstrukcijskim usmjerenjima i zamislima. Za Etiennea Cabeta obično se, i ne bez razloga, kaže da je gorljivi zaljublje nik komunizma. Bio je ne samo mislilac i pisac nego i čovjek posvećen političkom djelovanju. Između ostalog, nekoliko je godina, u izgnanstvu, radio na pripremi četiriju svezaka Na rodne revolucije od 1789. do 1830, da bi se potom angažirao na oblikovanju i propagiranju svojih komunističkih nazora. Inzistirao je na onome što ga razlikuje od Babeufovog "revo lucionarnog komunizma" (babuvizma). Odbacivao je metodu pobune i zalagao se za načelo produktivizma i kolektivizma. "Zajednicu je lakše uspostaviti u velikoj industrijskoj naciji nego u maloj naciji bez industrije" (Cabet, 1841; Dilas-Rocherieux, 2000:2004). Glavno je njegovo djelo Putovanja i dogodovštine lorda Williama Carisdalla u Ikariji (1840), općenitije pozna to pod naslovom Put u Ikariju. U Ikariji ništa nije prepušteno slučaju. To je jedan vrlo složeni društveni svijet i ta se slože nost očituje u svakom detalju zamišljene strukture, svjedočeći na taj način o znanstvenoj i tehničkoj utemeljenosti te utopijske zajednice. Teritorijalno uređenje, razdioba i upotreba prostora, škole, ulice, javni vrtovi, saobraćaj i prometna povezanost, raci onalna upotreba vremena, striktna podjela i organizacija rada, potpuna jednakost i jednaka izbornost svih građana, politika u službi ekonomske i materijalne jednakosti - to su samo neka od konstitutivnih obilježja Cabetove komunističke utopije, koja ga razlikuju od Saint-Simona i Fouriera. No razlike među utopisti ma toga vremena najbolje se vide kod Saint-Simona i Fouriera, koje Ricoeur uzima kao dovoljno tipične primjere za analizu utopije. Saint-Simon je daleko prisutniji u razmatranjima uto pijskih tema i pridaje mu se veći značaj u povijesti društvene misli. Tomu sasvim sigurno pridonosi činjenica daje on, prema široko uvriježenom kriteriju, pozicioniran kao jedan od preteča sociološke znanosti, kao mislilac koji je, svojim idejama o refor mi i reorganizaciji društva nakon Francuske revolucije, predvi dio glavni pravac društvenog razvoja i bitno odredio Comteov utemeljitelj ski sociološki zahvat. Društvo za njega nipošto nije "aglomeracija pojedinaca" koji djeluju po svojoj volji već realitet posebne vrste, istinsko biće (Challaye, 1937:64). Za razliku od
140
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
Fouriera, on se u povijesti socioloških teorija obvezatno evoci ra i u određenoj mjeri interpretira kao nezaobilazan moment intelektualne tradicije. Durkheim mu je, u nezavršenom djelu o socijalizmu, posvetio cijelu jednu knjigu (Durkheim, 1971). Georges Gurvitch navodi Durkheimov stav da je duhovni za četnik suvremene sociologije zapravo Saint-Simon a ne Comte, da je upravo Saint-Simon zacrtao plan sociologije kao nove znanosti te da kod njega nalazimo već razvijene klice svih ideja koje su hranile misao naše epohe (Gurvitch, 1966:42-43). Kad se, u suvremenoj konceptualno-teorijskoj i povijesnoj retorici, upotrijebi izraz "sensimonizam" tada se prešutno ili eksplicitno ima na umu i socijalno-znanstvena i utopijska dimenzija Saint Simonova djela. Prema Ricoeuru, Saint-Simon je racionalist a Fourier romantičar. Saint-Simonova utopija počiva na apoteo zi razuma a Fourierova na veličanju strasti. Saint-Simonova je utopija umjerena a Fourierova radikalna. Za Saint-Simona in dustrijski je sustav ulazak u poredak stvarnosti, kraj sna. To je "buđenje" popraćeno redefinicijom osjećaja koji ljude vode u njihovu ponašanju, koji izoštravaju opći cilj kojemu teže. Ono označava prijelaz od nebeskog morala na zemaljski moral, pri jelaz od principa društvene organizacije koji slijedi "imaginar ne", "irealne" ciljeve na princip koji stremi realnim, pozitivnim ciljevima sukladnima zbiljskoj ljudskoj prirodi. Cijela se ljudska povijest tumači kao povijest izlaska iz imaginarnog. Ljudi su u početku morali živjeti u nekoj vrsti halucinantnog svijeta jer su morali početi s nepoznavanjem vlastitih istinskih potreba. Zbog tog neznanja društvena se organizacija morala graditi na himeričnim ciljevima. Ona je zadovoljavala stvarne potrebe manjine (vladatelja) ali većini nije pružala ni pomisao o "dobrobiti", o "vlastitom životu". Ljudi su se borili za domovinu, za čast, za svo je buduće spasenje, no ti "imaginarni" interesi nisu bili sukladni njihovu stvarnom životu. To su bili samo apstraktni, isprazni interesi koji će biti prevladani zahvaljujući industrijskom susta vu i pozitivnoj spoznaji ljudske prirode. "Onaj koji je svu svoju pozornost usmjeravao na promatranje nebeskih zvijezda nije više imao nikakve pozornosti za promatranje tla kojim korača ju njegove noge" (Saint-Simon, 1966; Saint-Simon, 1979; Frick, 1988:399). Kod Saint-Simona je silno naglašena opreka izme-
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
141
đu realnog i imaginarnog pa bi se čak mogla dovoditi u pitanje uvriježena teza o njegovu utopizmu. Utoliko je opravdana teza Jeana Serviera koji ističe da Saint-Simon nije napisao utopiju u strogom smislu riječi već je bitno pridonio tehnokratskoj vo kaciji Zapada, njegovoj vjeri u znanost. "On je istodobno bio pobornik kapitalizma i zaštitnik radničke klase, prorok tehnokracije i navjestitelj socijalizma" (Servier, 1991:241). Osim toga, ono što je Saint-Simon anticipirao kao neminovni nadolazak industrijskog sustava u velikoj se, dapače, bitnoj mjeri potvrdilo kao zbiljska istina modernih vremena. Ono što je kod Saint-Simona utopističko jest idiličnost i konačna emancipatorska svrha industrijskog sustava. "Saint-Simon je, polazeći od epistemologije koju je smatrao pozitivnom, dospio do novog kršćanstva jer je čin vjere koja se odnosi na sudbinu društvenog čovjeka već prebivao u žarištu njegova epistemološkog projekta, jer je, htijući sintetizirati rezultate znanosti, u stvari dogmatizirao viziju budućnosti društva. Oni koji se na njega pozivali nakon njegove smrti slijedili su isti put. Idući odvažnije prema cilju oni su novo kršćanstvo svoga učitelja shvaćali kao istinsko otkrivenje koje će zahvatiti čovječanstvo i shodno tome zamislili su organizirani apostolat i klerikalne i kulturne institucije neophodne za širenje cjelovite dogmatske vjere" (Benichou, 1977:277-8). U opsežnoj višesveščanoj Povijesti socijalizma, koju je, uz priloge većeg broja značajnih autora, priredio Jacque Droz, Robertu Owenu poklanja se specifičnim respektom nadahnu ta pažnja. Kaže se, pored ostalog, da je socijalizam s Owenom izišao iz "predpovijesti" te da je njegovo učenje prvi izraz "mo dernog engleskog socijalizma" (Bedarida, 1973:321-327). On je bio businesseman i prorok, teoretičar i eksperimentator, "neu morni apostol okružen mnoštvom vjernih učenika". Owen se je "na svim frontovima" borio u ime sveopće i obnoviteljske vizije društva. Njegova je originalnost očigledna ne samo u odnosu na engleske preteče nego i u odnosu na kontinentalne "takmace". Owen nije bio "propali aristokrat" poput Saint-Simona, ni in telektualac poput Godwina, ni novinar poput Louisa Blanca, ni čovjek bez ikakva vlasništva poput Fouriera i Proudhona. On je, naprotiv, bio magnat industrijske revolucije, sposoban da svako ga pouči o tome kako uspjeti u poslovima. Dok je Godwin bio
142
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
čitan samo u književnim krugovima, dok je Saint-Simona i Fouriera poznavao samo mali krug upućenih, Owen je bio poznat i slavan u cijeloj zemlji i njegova je slava znatno nadilazila granice Engleske. Od njega su savjete tražile i moćne ličnosti toga vre mena, primjerice vojvoda od Kenta, canterburyjski nadbiskup, nadvojvoda Nikolaj, budući ruski car. A i sam je Napoleon u progonstvu, na Elbi, čitao njegove spise, među kojima su najpo znatiji: Novi pogled na društvo ili Studija o načelu oblikova nja ljudskog karaktera, Izvještaj iz grofovije Lanark i Knjiga o novom moralnom svijetu. Na kongresu u Aix-la-Chapellu Owen je, pred monarsima i ministrima cijele Europe, izložio plan rješenja društvenih problema. Njegovo je ime poistovjeće no s novim društvenim sistemom, tako da su izrazi owenizam i socijalizam, između 1830. i 1840, zadobili sinonimno znače nje. Kao filantrop, prorok i vizionar Owen je neumorno predskazivao novi svijet koji će nastati iz mraka sadašnjosti. U New Lanarku je, nakon predioničkih iskustava u Manchesteru, za snovao veliku predionicu pamuka, a potom je odlučio praktički iskušati vlastitu teoriju i stvoriti temelje socijalističke zajednice. To je onaj njegov socijal-utopistički eksperiment koji je poznat kao New Harmony, koji je pokušao provesti u Americi, u koji je uložio najveći dio svoga bogatstva i na koncu doživio neuspjeh. Ali usprkos tome, pa i drugim neuspjesima (osnivanje komuni stičkih kolonija, pokretanje radničkih akcija itd.) Owen se sav posvetio propagiranju svojih ideja i nepokolebljivoj filantrop skoj agitaciji. Engels ga, bez obzira na opću kritiku utopizma, sa simpatijom slika kao reformatora koji je "usvojio učenje materi jalističkih prosvjetitelja", kao "čovjeka s djetinjski jednostavnim blagorodnim karakterom", koji je "kao rijetko tko" bio "rođeni vođa ljudi" (Engels, 1978:1161). U Fourierovim, vrlo precizno razrađenim utopijskim kon strukcijama kritici je podvrgnuta cjelokupna civilizacija, pod kojom se zapravo misli na društvo. U civilizaciji je život loš a u utopijskoj zajednici, odnosno harmoniji, dobar. Civilizacija ma skira prirodu i smanjuje raspon strasti a utopija, naprotiv, mora povećati raspon strasti među kojima treba vladati prirodni za kon atrakcije, kojim Fourier doslovno izražava svoje divljenje i intelektualni dug I. Newtonu. Fourierova je utopija svojevrsna
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
1 4 3
divinizacija strasti. Harmonija strasti - to je pravi utopijski ide al. Jednom riječju, strasti treba revolucionirati jer je priroda, kako ona oko nas tako i ona u nama, porobljena te se pred čo vječanstvo postavlja zadaća da je spasi. Strasti su u osnovi vrline a civilizacija ih je pretvorila u poroke. Drugim riječima, strasti valja osloboditi od poroka civilizacije. Na osnovi kritike civi lizacije Fourier gradi svoj projekt "novog socijetarnog svijeta" u kojemu ključnu ulogu igra Asocijacija. Asocijacionizam i socijetarizam ("socijetarno bratstvo") glavna su obilježja njegove vizije savršenog društva. Izlažući tu viziju osobitu je pozornost posvetio emancipaciji i pravima žena i u tom se smislu može govoriti o Fourierovoj feminističkoj utopiji. Najednom mjestu kaže: "Prestat će ponižavanje ženskog spola ropskim odgojem; mladim djevojkama moći će se udahnuti želja za slavom koja će biti put sreće i istodobno glasovitosti, jer će one sudjelovati u velikodušnim nagradama što ih Harmonija dodjeljuje znanosti i umjetnosti; očevi, koji znaju cijenu novca, poticat će svoje kćeri da traže tu karijeru s milijunskim zaradama, koju im neće pru žiti vještina kuhanja i krpljenja starih hlača" (Fourier, 1980:118). Po ocjeni Paula Benichoua Fourier je, kao i drugi utopisti, imao osjećaj potpune i odlučne objave istine i, jednako kao drugi, nije uopće skrivao taj osjećaj. "Vjerovao je da, s istinom, posjeduje sredstvo za buduću obnovu ljudske vrste i samih oblika fizičkog svijeta... Svoju je objavu, poput drugih, smjestio u povijest. Ali ta je povijest kod njega vrlo krhka jer ne sadrži nikakvu stvarnu analizu razvitka spoznaje i ljudskih institucija, posebno u europ skom društvu... U fourierističkoj eshatologiji vrijeme konačnog ispunjenja izravno je povezano s pojavom znanstvenog Objavitelja. U takvom sklopu problemi nestaju i sve se odvija samo po sebi. Iako je svoj vrhunac doživjela kod Fouriera, ta je euforija latentna u svakoj utopiji, osobito u doba svoje nevinosti. Utopija je po prirodi odvojena od stvarnosti i sadašnjosti. Možda je ona bila herojski odgovor mišljenja na neuspjeh prosvjetiteljskog sna. Dok je duh prosvjetiteljstva preživljavao popuštajući, uto pija je, da bi održala više nade, napustila tlo, prigrlila utvaru to talitarne ideologije, iznevjerila duh znanosti na koji se pozivala i načelo kritičke slobode kojemu i sama duguje svoje postojanje" (Benichou, 1997:243-247). Lider nadrealističkog književnog
144
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
pokreta Andre Breton pisao je ništa manje nego Odu Charlesu Fourieru, izražavajući posebnu simpatiju za "njegovu nepromi šljenu vjeru u kretanje prema rajskoj budućnosti", ali istodobno, ni malo nadrealistički dodajući da se poboljšanje ljudske sudbi ne može ostvarivati polagano i potpuno samo ovozemaljskim sredstvima i hladnim proračunima (Gervereau, 2000:366). Ne milosrdni nihilist Emil Cioran, daleko od Bretonove uviđavnosti, Fourierov opis falansterija "preporučuje kao najdjelotvornije sredstvo za povraćanje" (Cioran, 1987:79). Fourier je u mnogo čemu, ali u utopijskoj izvedbi, sljedbenik Rousseauove socijalne filozofije. Engels se rugao Fourierovim "sitnarijama", ali je hvalio njegovu sposobnost za "dijalektičke obrate", primjećujući da u njegovoj utopijskoj tekstualnosti ima dosta satire. Ricoeur na to dodaje da u svakoj utopiji ima elemenata ironije. Ako bi trebalo posegnuti za drugim primjerima kako bi se potvrdila teza o ironijskom i satiričnom uklonu utopije tada bi možda bilo najprimjerenije pozvati se na pamflet Paula Lafarguea Pravo na lijenost (1880) i roman Aleksandra Zinovjeva Opojni visovi (1977). Francuski socijalist i Marxov zet Lafargue satirički je prokazivao ljubav prema radu koja je postala religijom industrijskog društva, kako za vlasnike tako i za po krete sindikalne i političke opozicije. Lafargue uočava začuđu juću strast radnika za rad. On odbacuje tu identifikaciju jer ona nema isto značenje za buržuje i za radnike. Svi moralno uzvisuju rad ali nemaju od njega iste koristi. Lafargue polazi od uvida o sve većoj snazi strojeva i energije koja će, za razliku od antičkog doba u kojemu je dokolica nekolicine pretpostavljala ropstvo drugih, omogućiti potpunu oslobađajuću revoluciju, nadolazak svijeta u kojemu prehrambena aktivnost više neće biti središte društvene organizacije i njezinih normativnih načela (Lafargue, 1977). "Pravo na lijenost" je utopijsko-satirička deviza protiv moralističkog opravdavanja otuđenog rada. Roman sovjetskog disidenta i filozofa A. Zinovjeva napisan je gotovo jedno stolje će poslije Lafarguevog pamfleta, i to u okolnostima sovjetskog totalitarnog poretka. Napisan je u formi koju teoretičari knji ževnosti i književni kritičari smještaju između satire i negativne utopije. U romanu se govori o tome kako posjeta "Ivanburgu", 9974. godine, otkriva jedan smiješan i čudan svijet usmjeren
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
145
samo prema jednom cilju, "socizmu", koji je potpuna suprotnost "kapizmu". Nadmoć je "socizma" nepobitna jer on je primjena znanstveno otkrivenih društvenih zakona koji se racionalno podešavaju pod vodstvom najboljih predstavnika proletarija ta. "Socizam je zamišljeno društvo koje bi se moglo uspostaviti ako bi pojedinci međusobno djelovali isključivo prema zakoni ma društva, ali koje je u zbilji nemoguće zbog lažnosti njegovih osnovnih postulata" (Zinovjev, 1977:7). Ukoliko bismo, osla njajući se na spomenute primjere, prihvatili navedeni Ricoeurov stav to bi nas moglo dovesti do generalnog zaključka da je ironija spram stvarnosti jedan od motiva utopijskog odmaka i da utopističke tekstove, uza svu njihovu serioznost, treba čitati i kao ironijske tvorbe. Taj bi se ricoeurovski hermeneutički ključ teško mogao pro tegnuti na cjelokupno utopijsko stvaralaštvo, ali ono što je u njemu jedinstveno jest krajnji oblik društveno-životnog poretka čije se postizanje zamišlja samo u okviru "egzemplarne zajedni ce", zatvorene u svome savršenstvu, sigurne u vlastite oslonce i pravila. Iako teži emancipaciji cjelokupnog ljudskog roda, za misao njezina ozbiljenja moguća je samo kao izdvajanje modelske institucije koja će svojim "zaraznim" utjecajem dovesti do opće preobrazbe. To je ono zbog čega je Paul Benichou cijelo to razdoblje u kojem dominiraju Saint-Simon i Fourier ozna čio kao doba proroka, njegove glavne misaone protagoniste, uključujući i Augustea Comtea, kao "herojske likove utopije", a njihova teorijska stajališta kao "pseudoznanstvenu utopiju" ili, kako to kaže H. E. Barnes, kao "pozitivističku utopiju" (Barnes, 1982:110-136). Utopija je, kaže Benichou, produžila pa čak na određen način i preobličila filozofiju prosvjetiteljstva. "Mnogo je doista učinila za širenje ideje da su stare duhovne moći dis kvalificirane, da je njihovo mjesto prazno i otvoreno za onoga tko će biti dostojan da iznova promisli ljudsku sudbinu i buduć nost. Ona je bila pobjedonosna formula optimizma intelektual ne klase" (Benichou, 1977:322). U četvrtoj etapi, obilježenoj "znanstvenim socijalizmom", taj je način mišljenja doveden u pitanje. Pritom se polazi od realističkog promatranja povijesti i odatle izvodi zaključak da utopijsko odvajanje neminovno vodi u irealnost. "Ono stavlja
146
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
plug ispred volova i trudi se oko postizanja cilja bez istinskog bavljenja uvjetima koji bi mogli dovesti do njegova cjelovitog ostvarenja" (Gauchet, 2003:117). Iako osvjetljava budućnost i naznačuje ciljeve kojima povijest mora težiti, ono ne definira sredstva njihove realizacije. To opće pokapanje utopije u drugoj polovici 19. stoljeća ne može se pripisati samo Marxu i Engelsu. Poznati Engelsov spis Razvitak socijalizma od utopije do znanosti (1880), bez obzira na svoja interpretativno-kritička polazišta, u biti je usredotočen na tumačenje doživljaja promjene koji je široko zahvatio tu epo hu. Ne radi se o međusobnoj borbi dviju misaonih struja nego o nestanku jednog načina mišljenja. Potiskivanje utopijskog izraza podudara se s produbljivanjem opće povijesne svijesti i istodobnom preobrazbom perspektiva povijesnog djelovanja. Za Engelsa je utopijski socijalizam izraz određene historijske si tuacije u kojoj su još "nezreli" klasni odnosi uvjetovali "nezrele" teorije. "Nezrelom stanju kapitalističke proizvodnje, nezrelim klasnim odnosima odgovarale su nezrele teorije. Rješenje druš tvenih zadataka, koje je još bilo skriveno u nerazvijenim eko nomskim odnosima, trebalo je izvoditi iz glave. Društvo je po kazivalo samo nedostatke i zadatak misaonog razuma bio je da ih ukloni. Radilo se o tome da se pronađe nov, savršeniji sistem društvenog uređenja i da se taj sistem nametne društvu izvana, putem propagande, a po mogućnosti i putem uzornih eksperi menata koji bi služili kao primjer. Ti novi socijalni sistemi bili su unaprijed osuđeni da ostanu utopija, i ukoliko su detaljnije bili razrađivani utoliko su više morali prelaziti u oblast čiste fanta zije" (Engels, 1978:1158). Utopijski je socijalizam, dakle, nezreli a znanstveni socijalizam zreli oblik povijesti socijalizma. Ozbilj no razmišljanje o onome što može doći nije više zaokupljeno krajem procesa i utvrđivanjem njegovih pojedinosti. Pravi se problem sastoji u borbi s golemim zaprekama koje nas od toga dijele. Projekt socijalne revolucije pretpostavlja dubinski uvid u veliku materijalnu i socijalnu metamorfozu koja je zahvatila cio svijet. S njom se valja uhvatiti u koštac i pokrenuti političku snagu koja bi bila na njezinoj razini. Raskid s kapitalističkim i buržoaskim svijetom bit će cjelovit ili ga neće biti, ali u svakom slučaju on se neće ticati samo šačice utopista koji su na svom
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
147
otoku pronašli tajnu kolektivne sreće. Jaures je 1912. godine ustvrdio da više nema Ikarija. "Prošlo je vrijeme", kaže Jaures, "kada su utopije poimale komunizam kao umjetnu biljku čije se razrastanje može pospiješiti po volji, u podneblju što ga izabere vođa sekte" (Jaures, 1992:485). Ovdje se uvijek iznova, kao posebno kontroverzno mjesto i kao povod različitih interpretativnih sukoba, postavlja pita nje o utopičnosti Marxova mišljenja i o utopijskom bremenu marksizma bez obzira na njegov zagovor znanstvenosti. Jer ako Marx u svome opusu razvija znanstvenu analizu kapitalističkog društva i svoje poimanje socijalizma, kako to tvrdi Engels, sma tra znanstvenim a ne utopijskim, kako onda objasniti mnoge njegove programatske, revolucionarne stavove koji imaju uto pijski karakter. Naravno da pri tome ne treba uzimati u obzir one interprete koji, iz intelektualne konjunkture postsocijalizma i neokonzervativizma, a to znači post hoc, pokušavaju dokazati da je cijeli Marxov nauk u stvari jedna velika klasna ideologija ili obmanjujuća utopija koja je morala neslavno završiti porazom njegovih sljedbenika. Marxu se, viđenom iz te konjunkture, ne oprašta ni jedna zabluda. Kad on, primjerice, konstatira da "car stvo slobode" nastupa nakon što čovječanstvo ovlada "carstvom nužnosti", a to znači ekonomskim determinizmom, to se bez ikakva refleksivnog oklijevanja ocjenjuje kao egzemplarni utopizam. Kad, međutim, J. M. Keynes iznese stav da će ekonomija u idealnom društvu biti potisnuta na mjesto koje joj pripada, a to znači u drugi plan, te da će se ljudi baviti istinskim problemima, životnim problemima, međuljudskim odnosima, problemima duhovnog stvaranja, problemima ponašanja i religije, to se ocje njuje ne kao utopija nego kao nevažna i usputna intelektualna varijacija. Zbog te stereotipne pristranosti bolje je uzeti u obzir mislioce i relevantne filozofsko-teorijske autore koji su poznati po svojoj konzekventnoj kritici Marxa, marksizma i socijaliz ma. Jedan od onih koji u tom pogledu zaslužuju najveći respekt jest Leszek Kolakowski. Mogli bismo se osloniti na brojna djela iz njegova bogatog opusa, osobito na Glavne tokove marksiz ma, ali je sasvim dostatno i tematski reprezentativno pozvati se na ogled Marxova antiutopijska utopija, objavljen u knjizi Revolucionarni duh. Kolakowski kritički propituje deklarirani
148
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
Marxov i Engelsov znanstvenosocijalistički odnos prema uto pijskom socijalizmu. Konstatira da su gotovo sve ideje koje se smatra karakterističnima za učenje nazvano "znanstveni soci jalizam" već sadržane u ranijoj socijalističkoj literaturi, iako ih nijedan autor nikada nije izrazio u takvoj kombinaciji. Da soci jalizam proizlazi iz neizbježnih povijesnih zakona; da su odnosi proizvodnje, u kapitalističkom društvu, u proturječju s razinom proizvodnih snaga; da se konkurencija, anarhija pa, prema tome, i bijeda ne mogu dokinuti u okviru kapitalističke proizvodnje; da je sustav raspodjele nemoguće temeljito promijeniti bez pot pune preobrazbe vlasničkih odnosa; da su tehnološke promjene kroz cijelu povijest u konačnici uvjetovale promjene političkih sustava; da se najamnine u kapitalističkom društvu teže zadržati na istoj fiziološkoj razini; da je izrabljivanje proletarijata glavni razlog pokreta prema socijalizmu i da socijalizam, iako mu je polazište partikularno, ima univerzalnu ljudsku vrijednost; da se radnička klasa mora osloboditi vlastitim naporom; da je poli tička sloboda od male važnosti sve dok vlada ekonomska prisila - sve se te ideje nalaze ili su raspršene u djelima utopista. To vri jedi i za anticipacije budućeg društva, bez obzira na to označava li se ono kao harmonija, mutualizam (poredak uzajamnosti), in dustrijski sustav ili pak nekako drukčije primjereno utopističkoj retoričkoj inventivnosti. Kolakowski navodi niz tih anticipacija: ukinuće privatnog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju; planska ekonomija podređena isključivo društvenim potrebama i lišena anarhije, konkurencije i kriza; pravo na rad; dokidanje klasa i izvora društvenih sukoba; solidarna i spontana koopera cija udruženih proizvođača; besplatno javno obrazovanje koje ljude priprema za produktivan rad; dokidanje podjele rada i jed nostranosti koja proizlazi iz pretjerane specijalizacije; dokida nje razlike između gradske i seoske kulture; dokidanje političke moći u korist ekonomskog upravljanja; okončanje izrabljivanja čovjeka od čovjeka i vladavine čovjeka nad čovjekom; okonča nje nacionalnih podjela; jednakost spolova, slobodni procvat znanosti i umjetnosti itd. Kolakowski napominje da nijedan od utopista nije te ideje kombinirao u tom obliku, što se osobito odnosi na tri točke koje tvore jezgru marksovske kritike: 1) ide ju proletarijata kao aktivnog subjekta a ne kao objekta kretanja
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
149
prema socijalizmu; 2) ideju socijalizma kao rezultata "prirodne" povijesne tendencije a ne kao slučajnog izuma koji bi se mogao pojaviti u bilo kojem trenutku povijesti; 3) ideju revolucije. No odmah dodaje: "To nipošto ne pobija istinu da bi se od teksto va Buonarottija, Saint-Simona, Weitlinga, Blanquija, Fouriera, Blanca ili Owena mogla sastaviti antologija koja bi sadržavala gotovo sve ono što se uobičajeno smatra isključivim svojstvom znanstvenog socijalizma; antologiju koja bi marksovsku ideolo giju, ne poričući joj originalnost, ipak svela na različitu kombi naciju već postojećih motiva i koja bi, prema tome, dovela u pi tanje pojam kvalitativnog raskida između marksizma i njegovih preteča u socijalnoj filozofiji" (Kolakowski, 1978:117). Međutim, Kolakowski upozorava da sve te analogije, ma kako bile brojne i rječite, ne mogu dovesti u pitanje bitnu razliku između Marxa i utopista. Marx je, najkraće rečeno, znanstveno-metodološki istraživao povijesni proces i njegove socijalnoekonomske faktore. Bio je socijalni znanstvenik u okviru svoga vremena. Ali je istodobno bio i mislilac u čijem djelu susrećemo elemente mitološke, proročke i utopijske svijesti. Pokriće za tu tezu Kolakowski nalazi u Lukacsevoj "prodornoj" interpretaciji. Ostavimo li po strani upitnost prigovora za mitološke i proročke dimenzije i zadržimo li se samo na elementu utopijske svijesti, tada je relevantno ovo Kolakowskijevo objašnjenje: "Ako utopi ju definiramo kao ideal izražen izravnim normativnim jezikom tada Marxova filozofija povijesti odbacuje takvu etiketu. To bi ipak bila definicija koja ne bi odgovarala ni realitetima povijesti ideja ni potrebama istraživanja koje smjera s onu stranu prou čavanja jezika dotične literature. Nipošto ne tražim opću defini ciju koja bi zadovoljavala sve potrebe i odupirala se svim mogu ćim primjedbama. Držim, međutim, da ono što tvori utopijsku svijest jest prije svega ideja da neko željeno ili predviđeno stanje stvari nije samo željeno i predviđeno već odgovara zahtjevima čovjeka kao čovjeka, da ono ostvaruje ne ono što traže empirijski pojedinci već ono što traži eidos čovječanstva. Drugim riječima, u utopijskoj svijesti prebiva više ili manje svjesno nasljeđe struk ture platonovskog (u Marxovu slučaju hegelovskog) mišljenja; ono se sastoji u vjerovanju prema kojemu određeni zamišljeni lik utjelovljuje neku bit, nešto što je već tu, u obliku te više, iako
150
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
neempirijske realnosti koja se ne nadaje običnom promatranju, ali koja je ipak vidljiva ukoliko neka konačna svijest dospije do univerzalne svijesti... Ta je svijest sastavni dio Marxove misli" (Kolakowski, 1978:131). Marx je, dakle, kritičar utopije i pro tagonist utopijske svijesti, ali ne u bilo kakvom smislu nego u onom smislu koji mu je pridaje E. Bloch. U tom se smislu, slije dimo li Kolakowskog, može govoriti o antiutopičnosti njegove utopije. Drugi autor i mislilac kojeg valja uzeti u obzir u ovom problematskom sklopu jest Georges Labica, filozof iz Althusserova kruga, između ostalog poznat po Kritičkom rječniku marksiz ma (Labica, 1982). U svome radu Marksizam između znanosti i utopije Labica, vođen savjesnom strukturalističkom metodom, razmatra cio niz otvorenih pitanja (odbacivanje utopije i otpor utopiji, klase, filozofija, revolucija, vladavina znanosti), ali u tom propitujućem nizu posebno su zanimljiva ona mjesta koja se od nose na "utopiju u marksizmu" i "nadu u srcu realnosti". Labica drži da je u marksizmu potrebno obnoviti utopijsku dimenzi ju koja mu je oduzeta. Potrebno ju je obnoviti prije svega zbog toga što na to navode razlozi koji proizlaze iz "pobune" same prakse. To je pobuna protiv dugotrajne dominacije ortodoksnog dogmatizma i njegove obvezatne referencijalnosti za komuni stičke partije i međunarodni radnički pokret. Iz te je pobune ili uz nju nastalo ono mišljenje koje Labica naziva "undergro und marksizmom", to jest mišljenje koje ne odbacuje utopijsko slobodarstvo u ime jedne krajnje reducirane i ideološki namet nute koncepcije znanosti. Potrebno ju je obnoviti i zbog permanentnosti utopijske dimenzije u marksizmu. Cijeli je problem u tome da se, tražeći ono što je kod Marxa originalno, "ne žrtvuju dva njegova određenja: znanstvenost materijalističke analize i utopizam volje za promjenom" (Labica, 1993:34). Gledana s tog stajališta, potreba za utopijom nipošto nije poništena. "Ona je, naprotiv, obnovljena oslanjajući se na tri uporišta: njezino na čelo (koje čovjeka postavlja kao biće projekta, napetosti prema budućnosti), njezinu kritiku (koja je toliko osporavateljska da odbacuje postojeći poredak) i njezin cilj (najbolji mogući svijet). Snovi, utvare ili fantazmagorije koji, međutim, za pojedince i kolektive zadržavaju neodoljivu snagu manje su nego ikada u
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
151
modi. Jer opreka utopiji nije realnost već svakodnevni pragma tizam, današnjica bez sutrašnjice, isprike i kukavičluk. Stoga nije nezanimljivo istaknuti da se u međuprostorima najuvrježenijeg javnog mnijenja ocrtavaju elementi protunapada, s jedne stra ne u obliku tu i tamo izraženih strahova od vladavine ciljeva i njezinih zanosa i, s druge strane, u obliku pokušaja rehabili tacije koji objelodanjuju tobože konkretne ili racionalne utopi je. Ne samo da pojam utopije nije dovršio svoju karijeru već se iznova nameće na novim osnovama. Ne bilo koji pojam utopije: od Morea, pa čak i Owena, do Marxa očigledniji je raskid nego kontinuitet. Utopijska funkcija jest funkcija realnosti" (Labica, 1993:35). Nastojeći izbjeći interpretativnu jednostranost, Labica ističe daje marksizam "proizveo" dvije teze o utopiji. Kronološki prva i "najklasičnija" utopiju vidi kao anticipaciju društvenog stanja koje još nije uspostavljeno. Pridaje joj funkciju kritike po stojećeg društva i funkciju poziva na njegovu progresivnu preo brazbu. Riječ je o tradicionalnoj viziji prosvjetiteljstva kojom je Marx "još obuzet" kada precizira da izraz "znanstveni socijali zam" koristi samo u opreci spram utopijskog socijalizma koji u narodu želi pobuditi nove obmane umjesto da svoje spoznajno područje ograniči na proučavanje društvenog kretanja samog naroda. Druga teza ne svodi utopiju na prethodno značenje. Ona, naprotiv, teži pokazati da utopija, kao kritika stvarnosti, zadržava trajnu revolucionarnu važnost. "Ona u sebi nosi snagu prijedloga, makar on bio i san" (Labica, 1982:920). Prema tome, raščaravanje utopijskog imaginarija, odnosno onog njegova oblika kakav mu je dao Thomas More, nikako ne znači potpuni nestanak utopijske svijesti. Tezu o "potpunom nestanku" mogu braniti samo oni koji povijest vide kao puku mehaničku sukcesiju vremenskih odsječaka a ne kao dijalektiku memorije i zaborava ili zaborava i memorije. Utopijska je svijest sastavni dio zbivanja i upravo u njegovu sklopu ona mijenja svoj oblik. Ugrađena je u ideju revolucije koja krajem 19. i počet kom 20. stoljeća zadobiva utopijski karakter. U očima revolucio narnih privrženika ona se prerušava i prikriva svoju bit preobra žavajući se u propisano obožavanje bliske budućnosti. Masovna recepcija marksističkog učenja, između 1890. i 1910, popraćena je začuđujućim procvatom slika sutrašnjice. Moglo bi se čak
152
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
reći da utopijska imaginacija nikada nije bila tako izdašna kao u trenutku kada se povjeravalo da su je prevladali instrumenti znanosti. Njezini se najznačajniji protagonisti nisu ustručava li slikati kolektivne vizije novodolazećeg društva. Ti teoretičari revolucionarne neumitnosti pritom nipošto nisu smatrali da je to utopija već, naprotiv, neizbježni ishod materijalističke ana lize "sadašnjih" tendencija. Čak i djela fikcije koja svjedoče o toj "futurističkoj invaziji", kao što su Pogled unatrag Edwarda Bellamyja (1888) i Vijesti iz Nigdine Williama Morrisa (1891), daju do znanja da su zamišljena kao utemeljene anticipacije. Morrisu se pridaje posebna pažnja vjerojatno zbog toga što je kao privrženik utopije i pisac predgovora za jedno od engleskih izdanja Moreove Utopije, u Marxovu djelu potražio doktrinar ne elemente za svoju koncepciju seljačkog i obrtničkog komuni stičkog poretka. U njegovoj utopijskoj zajednici predviđeno je ukidanje vlasništva, profita, novca, trgovine i svih instrumena ta centralizacije vlasti. Umjesto toga do punog će izražaja doći unutarnja ljudska potreba za kreativnom aktivnošću koja će spontano izbiti u prvi plan. Nestankom konkurencije doći će do skladnog odnosa između proizvoda i istinskih potreba. "Svatko", kaže Morris, "proizvodi za potrebe svojih susjeda kao da to čini za samoga sebe a ne za neodređeno tržište o kojemu ništa ne zna i koje mu izmiče" (Dilas-Rocherieux, 2000: 175). Djela W. Morrisa (i Bellamyja) teže tijesnoj vezi sa stvarnim kretanjem kako bi ga što bolje osvijetlila. U njihovu utopističkom stilu ima nešto što bi se moglo označiti kao imaginarni verizam. Na taj se način sugerira uvjerenje o sretnom i krajnjem trenutku u koje mu dolazi do podudarnosti između znanstvenog predviđanja i imaginarne projekcije, između poimanja tijeka stvari i prikaza njegova idealnog kraja. Taj spoj, međutim, nije mogao dugo opstati. Ubrzo se javljaju odstupanja koja dovode pod sumnju navedena znanstvena pro ročanstva. Riječ je naime o tome da se djelovanje povijesne svi jesti, koja u tom razdoblju ostvaruje velike pomake, teško moglo prispodobiti konačnim, fiksnim stanjima kakvima teži utopijska svijest. Zbog utjecaja te činjenice manje se naglašava određenost budućnosti a ostavlja se više prostora za njezine nepoznate stra ne, za dramatičnije viđenje povijesnih raskida i borbi. Gauchet
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
153
drži da je Georges Sorel, početkom 20. stoljeća, najbolje osjetio i izrazio tu obnovu revolucionarne ideje. Zapazio je naime da su metodička proročanstva kolektivističkog sna uoči Prvog svjet skog rata okrunjena novom slikom "skoka u budućnost" te da je i slika same revolucije počela odisati punim utopijskim intenzi tetom. Sorel je to nazvao "mitom generalnog štrajka". Mit je "or ganizacija slika sposobnih da instinktivno pobude sve osjećaje koji odgovaraju različitim manifestacijama rata što ga socijali zam vodi protiv modernog društva" (Sorel, 1990:120). Dodu še, ono što on podrazumijeva pod mitom, a u izrazitoj opreci spram utopije, nije baš posve jasno. Dade se ipak zaključiti da se time označava prevrat kapitalističkog poretka, koji je po svojoj žestini toliko apsolutan da se njegov učinak ne može ni predo čiti običnim nego samo mitološkim jezikom. Nema, dakle, ništa od utopije u uobičajenom smislu. No pokretačka snaga tog ne povratnog skoka, te "neprepravljive preobrazbe" nedvojbeno je ukotvljena u široko shvaćenoj i strogo zasnovanoj utopijskoj svi jesti. Budućnost je u potpunom diskontinuitetu spram sadašnjih prilika i ona vodi u društvo koje je toliko drugačije da je suvišno definirati njegove značajke ili prikazivati njegovo ustrojstvo. To je zacijelo novost ima li se na umu da je utopija u svom klasičnom značenju bila kodifikatorska, konkretna i detaljna, da je pomno iscrtavala arhitektoniku budućnosti. Ta je podrob nost bila oruđe imaginarne drugosti koju je ona predskazivala. Drugost ostaje kao njezina temeljna funkcija, ali budući da je projicirana u zbivanje, utjelovljena u tijeku povijesti ona zado biva neprikazivo obličje. Ono po čemu je društvo kojemu te žimo drugačije sastoji se u rušenju postojećih uporišta čiji je kraj besmisleno oslikavati. Jedino možemo zamisliti da će novo stanje biti posve suprotno vladajućoj podložnosti. Utopijska svijest jest upravo ta mogućnost da sadašnje stanje usmjerimo prema drugačijem društvu koje je uzastopno zadobilo dva ra zličita lica. Ponajprije je došlo do izražaja kao imaginarni re alizam, a potom se očitovalo kao revolucionarno iščekivanje nepredočivog. S jedne je strane anticipacijska priča koja daje sliku zamislive budućnosti, a s druge pak vjera u revoluciju koja se poziva na nepredočivu budućnost. Tako Gauchet dolazi do zaključka da se science fiction, kao moć evokacije alternativne
1 5 4
M I J E N E
U T O P I I S K E
S V I J E S T I
realnosti, javlja istodobno s nestankom sposobnosti sadržajnog prikazivanja utopije (Gauchet, 2003:19). Science fiction počiva na spekulativnim i imaginacijskim preradama, prijevodima i prezentacijama znanosti. Znanost je material njezine slobodne duhovno-konstrukcijske igre. Ona "dovodi na scenu" zamišljena i zamisliva znanstvena ili tehnološka otkrića i pita se o njihovim virtualnim konzekvencijama. Prema Rječniku književnih ter mina i književne teorije J. A. Cuddona science fiction je vrsta pripovijedanja o krajnje različitim stvarima, toposima i idejama. Uključuje putovanja u druge svjetove, traganja, istraživanje sve mira, posjete drugim planetama i međuplanetarnim prostori ma. Taj je tip proze uglavnom utopijske naravi, sadrži određene utopijske vizije, ali je često i distopijski. Može biti okrenut prema budućnosti ali i prema prošlosti. Mnoga djela science fictiona nastaju kao izraz zamišljenog dolaska ili invazije stranih bića ili kao književna tematizacija nekog izuma koji dubinski mijenja normalno stanje. Science fiction je također zaokupljen tehno loškim promjenama i razvojem, znanstvenim eksperimentom, društvenim, klimatskim, geološkim i ekološkim promjenama. Nije na odmet napomenuti da je izraz "science fiction" prvi put upotrijebljen za vrijeme Svjetske izložbe 1851. godine. Od tada do danas taj književni žanr fikcionalno propituje ili objelodanju je razne utopijske ili distopijske mogućnosti, primjerice: razvoj inteligentnih robota (Isaac Asimov), mogućnost izvanzemalj skog života ("rat svjetova"), mogućnost putovanja u vremenu ("vremenski stroj"), putovanja u paralelne svjetove itd. Smatra se da najviše pozornosti, u tom sklopu, zaslužuju djela H. G. Wellsa: Vremenski stroj (1895), Čudesna posjeta (1895), Otok doktora Moreaua (1896), Rat svjetova (1898) i Prvi čovjek na mjesecu (1901). Polazeći od toga konstatira se daje "H. G. Wells jedan od velikih tvoraca science fiction ideja", da je "proročanski nagovijestio i pokazao mnoge mogućnosti science fictiona" te da je pritom, kao upućeni znanstvenik, dubinski razumijevao znanstvene probleme (Cuddon, 1998:795). Kad upućeni znan stvenik piše science fiction onda postoje dobri razlozi da se ta vrsta utopijskog ili distopijskog diskursa uzme vrlo ozbiljno na znanje. Ali ne treba podcijeniti ni znanstveno-utopijsku fikcionalnost Julesa Vernea, koja je ne samo pratila uspon znanosti
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
1 5 5
u devetnaestom stoljeću nego i na čudesan način predvidjela razvoj znanstvene moći u narednim stoljećima. Kako znanost, napredujući, toliko razmiče međe svojih mogućnosti da se već danas nalazi "na vratima nemogućeg", sve se više postavlja pita nje njezinih granica. Teme kao što su nevidljivost, vječna mla dost, teleportacija, povratak nestalih vrsta, hibernacija, kontrola misli, stvaranje inteligentnih androida, pronalaženje neiscrpnog izvora energije itd. istodobno su predmet znanstvenog bavljenja i plodno tlo znanstveno-književne fikcionalnosti. Ono što ne može znanost, koja zna i svoje granice, to može science fiction kojeg ne obvezuju nikakve granice osim granica same utopijske mašte (Bellanger, 2009:41-42). U petoj etapi utopijske svijesti utopijska nepredočivost bu dućnosti o kojoj govori Gauchet ispostavila se kao pokretačka osobitost ideje revolucije u dvadesetom stoljeću. Problem revo lucije tematiziran je u mnogim disciplinama društveno-humanističke misli i umjetničkog stvaranja, o čemu svjedoče formalizirane sintagme kao što su filozofija revolucije, povijest revolucije, sociologija revolucije, umjetnost i revolucija, estetika revolucije itd. Revolucije imaju svoje razloge, svoju kroniku i svoje ishode pa je otuda logično da se uzimaju kao predmet posebnih istra živanja, deskripcija i ocjena. Gotovo svi autori koji se ozbiljno bave revolucijom i revolucijama u pravilu se navraćaju na ge nezu samog pojma, od njegova predpolitičkog (astronomskog) značenja da modernog socijalno-političkog značenja. Neki au tori propituju smisao revolucije a drugi pak, istraživanjem ve ćeg broja različitih primjera, pokušavaju doći do kakve takve zajedničke definicije, tipologije i razlikovnih značajki. Marx je revolucije definirao kao lokomotive povijesti a Tocqueville kao prijelaz iz aristokratskog u demokratsko društveno stanje ili kao izlazak iz "starog režima" uspostavljanjem jednakosti i slobode. Tocqueville je uz to kritički naglašavao da se Francuska revolucija odvijala u duhu filozofskih vizija osamnaestog sto ljeća koje su zagovarale idealnu društvo i savršenu državu, gdje je sve jednostavno, skladno, koherentno, pravedno i racionalno u punom smislu riječi (Tocqueville, 1994:126-142). Leszek Kolakowski inzistira na fenomenu "revolucionarnog mentaliteta" koji dolazi do izražaja u različitim društvenim pokretima koji
156
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
nisu nužno revolucionarni u specifično marksističkom smislu riječi. "Općenito uzevši, revolucionarni je mentalitet onaj du hovni stav kojeg karakterizira posebno snažno vjerovanje u mogućnost potpunog čovjekova spasa apsolutno oprečnog nje govom sadašnjem ropskom položaju, tako da između tih dvaju stanja nema ni kontinuiteta ni posredovanja; štoviše, potpuni se spas smatra jedinim istinskim ciljem čovječanstva, kojemu sve druge vrijednosti moraju biti podređene kao sredstva. Postoji samo jedan cilj i samo jedna vrijednost, koji su potpuna nega cija postojećeg svijeta" (Kolakowski, 1978:10). Hannah Arendt, čijim je uvidima vrlo blisko Gauchetovo razmatranje utopije, propituje prije svega smisao revolucije, dakako, revolucije ka kvu poznaje modernost. "Moderna koncepcija revolucije", kaže H. Arendt, "nerazmrsivo je povezana s idejom da tijek povijesti naglo započinje iznova, da će se odvijati posve nova povijest, povijest nikad prije poznata i ispričana, nepoznata sve do pred kraj osamnaestog stoljeća i njegovih dviju velikih revolucija" (Arendt, 1965:36-37). Naravno, misli se na Američku revoluciju i Francusku revoluciju. Za svako razumijevanje moderne revo lucije bitna je podudarnost ideje slobode i ideje "novog počet ka" ili nadolaska, što je Condorcet sažeo u lapidarnoj tvrdnji da se riječ "revolucionarno" može primijeniti samo na revolucije kojima je cilj sloboda. No H. Arendt ne zaboravlja napomenuti presudnu važnost socijalnog pitanja jer njegova je uloga ono što daje glavni biljeg modernim revolucijama. "Socijalno je pitanje počelo igrati revolucionarnu ulogu tek u modernim vremenima a ne prije, kad su ljudi posumnjali da je siromaštvo nerazdvojno od ljudske sudbine, kad su posumnjali u neizbježnost i vječnost razlike između manjine koja se, zahvaljujući okolnostima ili pu tem sile ili prevare, uspjela osloboditi okova bijede, i siromaš nog mnoštva onih koji rade. Ta sumnja ili, radije, uvjerenje da život na zemlji može biti blažen a ne bijedom uklet, predrevolucionarnog je i američkog porijekla..." (Arendt, 1965:26-27). Theda Skocpol komparativno istražuje tri revolucije (francusku, kinesku i rusku) i na tim primjerima želi pokazati odnos drža ve i socijalne revolucije. "Socijalnim je revolucijama", kaže ona, "zajedničko to da se temeljne preobrazbe društvenih i političkih struktura dešavaju istovremeno i međusobno osnažuju. U njima
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
157
su promjene proizvod intenzivnih društveno-političkih sukoba u kojima klasne borbe igraju ključnu ulogu" (Skocpol, 1979:21). Prema Charlesu Tillyju revolucija je poseban slučaj kolektiv nog djelovanja u kojemu se svi akteri bore za krajnji suvereni tet nad stanovništvom i u kojemu skupine pretendenata uspi jevaju, barem djelomično, zamijeniti postojeće nositelje vlasti. "Revolucionarni trenutak", kaže Tilly, "nastupa kad se do tada suglasni članovi nekog ljudskog kolektiviteta nađu podijeljeni između posve nepomirljivih zahtjeva, zahtjeva vlasti i zahtjeva nekog drugog tko traži kontrolu vlasti - i kad se oni pokoravaju drugome. Oni mu plaćaju poreze, daju ljudstvo za njegovu voj sku, hrane njegove funkcionare, poštuju njegove simbole, nude se njegovoj službi ili proizvode druge resurse, usprkos zabrana ma još postojeće vlasti kojoj su se prije pokoravali. Otpočeo je umnoženi suverenitet" (Tilly, 1975:520-1). Iz prethodnih se stavova, uzmemo li ih kao dovoljno tipične, nadaje zaključak da revolucije imaju neki dublji smisao i neke svoje stvarne razloge, svoju empirijsku i svoju transcendirajuću dimenziju, svoju interesnu logiku i svoj mesijanizam, svoju praksu i svoju utopiju, svoju prozu i svoju poeziju. Revolucije dvadesetog stoljeća nisu izgubile svoju utopijsku dimenziju ali su zapale u nepriliku da budućnost koju propagiraju nema više tako izbrušenu predočivost kakvu su nudile klasične utopije. Izvođačka stvarnost revolucija postala je važnijom od revolu cionarnih snova. Ta stvarnost, koja je prožeta idejama i nasi ljem, istodobno proizvodi i guta utopijsku vjeru. Ta vjera i nema drugog smisla osim da bude instrumentom strategije i taktike provođenja revolucionarnog plana. Utopija se zapravo pretva ra u sluškinju revolucije. Na taj način Gauchet objašnjava zbog čega je "sanjanu revoluciju" postalo teško prispodobiti "realnim revolucijama". Tu se nazire ono što će revolucionarnoj perspek tivi oduzeti njezin smisao i prestižnost. Nepredočivost postrevolucionarnog stanja bila je prvi korak u smjeru neprikazivosti budućnosti općenito, što je išlo naruku krizi sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća, koja je prije svega poništila samu revolucionarnu nadu i sve njezine uvriježene slike budućnosti. Za Gaucheta su sedamdesete godine prijelomne jer je tada u biti nastupalo i prevladalo postrevolucionarno stanje, ne samo kao
158
MlJENE
UTOPIJSKE
SVIJESTI
stanje društvenih fakata nego i kao dominantno stanje svijesti. Sve ono što će se događati kasnije, devedesetih godina, obilje ženih svim vrstama postizama, nije ništa drugo nego dovršetak kriznog procesa koji je i revoluciju i utopiju, shvaćene u funda mentalnom smislu, pretvorio u obične povijesne i akademske referencije. Pa ipak, Gauchet drži da time nije došlo do reakcio narnog obrata, do pobjede reakcionarne retorike. Reakcionarno vjerovanje u moguću obnovu integralne tradicije nije spašeno od potonuća. A, s druge strane, ništa bolje nisu prošla ni očeki vanja od napretka. Kao što povratak natrag više nije bio moguć, tako ni vjera u napredak nije više počivala na pouzdanoj jedno smjernoj refleksiji. To je ono na čemu Ulrich Beck gradi svoju teoriju druge modernosti ili refleksivne modernizacije. Osjećaj sumnjičavosti ili uzaludnosti relativizirao je logiku progresivne izvjesnosti. Retrogradna je nostalgija ostala bez predmeta, a di namika zbivanja izgubila je jamstvo da nas vodi prema boljitku. Nije nestalo mišljenje da će budućnost biti drugačija, ali je pre vladalo stajalište da ona samim tim neće biti savršena opreka sa dašnjosti i da neće imati konačnu vrijednost razrješenja ljudske zagonetke. No iako ta revolucionarna nepredočivost budućnosti ne oslikava točan sadržaj revolucionarne preobrazbe, ona je ipak nošena sigurnim uvjerenjem da će taj sadržaj biti posve oprečan sadašnjem otuđenju. Na djelu je utopičnost makar i bez čvrsto definiranih kontura. Bez njih je taj tip utopičnosti svakako "de ficitaran". Jer ako je budućnost posve nepredvidiva ona samim tim ne daje odgovore na pitanja naše kolektivne sudbine. Posrijedi je svojevrsna "kriza budućnosti", koju valja tuma čiti kao posljedicu sve izrazitijeg produbljivanja povijesne svi jesti zaokupljene prevladavajućim praktičnim usmjerenjem na promjenu. Moderna su društva u punom smislu riječi društva promjene, što bitno utječe na razumijevanje njihove vremenske dinamike. Ona više ne mogu vjerovati da se kreću prema ne kom cilju. Ideja povijesti nije više sukladna perspektivi krajnje refleksivne totalizacije s kojom je bila sjedinjena od svoje po jave početkom 19. stoljeća, perspektivi u koju će, zbog širenja marksizma krajem 19. i početkom 20. stoljeća, biti uključen ob vezatni "moment" revolucije. Narasla svijest o povijesnom vre menu opire se ideji neupitne svijesti o konačnom cilju. Zacijelo,
A S P E K T I
H I S T O R I Z A C I J E
159
sve više znamo o povijesti koju stvaramo, ali to samo znači da nikada nećemo prestati učiti a ne da ćemo uskoro dospjeti do potpune samospoznaje. Stoga je iluzorno vjerovati da se može mo vratiti nekom tradicionalnom i supstancijalnom identitetu koji nikada ne bismo smjeli napustiti. Nemoguće je računati na zajamčeni kontinuitet napretka (Taguieff, 2001:179-186). No isto je tako nezamislivo prihvatiti raskid s otvorenom moguć nošću naše samorealizacije, s izgledima neke povijesne drugosti koja vodi do sretnog i istodobno nepredočivog cilja povijesti. Suočeni smo zapravo sa svojevrsnim sazrijevanjem "povijesnog elementa" i uvjeta njegova predočavanja. To je prijelom koji je utopijsku logiku "izgnao" iz budućnosti kao svoga pribježišta. Ni to, međutim, ne znači kraj utopijske svijesti. Istisnuta iz svog futurističkog prebivališta, ona živi i pojavljuje se u sadašnjo sti. U njoj se skriva ili nevidljivo prebiva jer više ne može popri miti pozitivno određene značajke niti se očitovati kao zazivanje magijske snage revolucije. Ali bez obzira na tu sadašnju statusnu neodređenost, ona ipak uvelike utječe na poimanje sadašnjosti. Njezina inspirativnost, kao što kaže Robert Redeker, i dalje "zra či" i opsjeda "kolektivnu aktualnost" koja ju je lišila odredivog mjesta i lika (Redeker, 2003:17). Moglo bi se naime reći da smo ostali bez ikakve oblikovane ili oblikotvorne utopije u klasičnom smislu riječi, ali da se nalazimo u razdoblju unutarnje utopije. Utopijska se svijest vratila svom izvorištu. Vratila se u okrilje prirodnog prava iz kojeg je, u doba Th. Morea, i proizašla iscrtavajući slike slobodne i pravedne zajednice pojedinaca. Više se, dakako, ne radi o iscrtavanju slika budućnosti, ali pritom valja imati na umu da se ni prirodno pravo više ne kreće na razini teorijske fikcije te da je postalo praktičnim pravnim uporištem modernih društava. To im praktično uporište zadaje veliki pro blem zbog jaza između njihova stvarnog funkcioniranja i načela na koja se pozivaju. Utopijska je svijest sada čvrsto ukotvljena upravo u tom međuprostoru. Ona radi na neprekidnom "proka zivanju" i obznanjuje da bi funkcioniranje suvremenih društava moralo biti drugačije. Istodobno je prožeta stalnim osporava njem i evidentnim optimizmom koji se ogleda u stajalištu da sve ide nabolje, da su moderna društva tendencijski upravo ono što o sebi govore, to jest skladni suživot slobodnih pojedinaca pa
160
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
da, prema tome, ne preostaje ništa drugo do provođenje normi smišljenih za rješavanje svih problema. U neku ruku, mi balan siramo između "skandala i apologije", stalno smo upućeni na sa mozadovoljstvo i frustraciju. Težnja prema apsolutnom odmaku od postojeće stvarnosti nipošto nije nestala. Ona je jednostavno povezana s onim što tu stvarnost u našim očima opravdava i čini nam je neprevladivom. Tim svojim neprekidnim usponima i padovima, koji traju već pet stoljeća, utopijska nas svijest danas opsjeda više nego ikada.
3. Aspekti aktualizacije. Od Mannheima do Ricoeura. Recentni utopijski oblici Ta "čudna" konstatacija očigledno zadire u drugi aspekt "uto pijskog pitanja", a to je aspekt aktualizacije. Zanimljivo je, ali ne i slučajno, da se taj aspekt najčešće preispituje vraćanjem na nezaobilazne uvide Karla Mannheima, sadržane u njegovoj, tko zna po koji put već citiranoj knjizi Ideologija i utopija o kojoj je teško reći nešto novo, tako da se svako novo čitanje te knji ge mora pomiriti s nekom vrstom repetitivne nužnosti, kao što obično biva s djelima klasične naravi. Mannheim je naime je dan od rijetkih modernih sociologa koji je pojmu utopije, zajed no s pojmom ideologije, pokušao dati temeljito konceptualno i povijesno određenje. Njegov je pokušaj, kao što zapaža Paul Ricoeur, referencijalan upravo zbog toga što je usredotočen na sociološku konceptualizaciju u društveno-povijesnoj perspek tivi, na sociologiju utopije (Ricoeur, 1997:360). On tematizira povezanost i razliku između ideologije i utopije i istodobno konstruira sociološka oruđa za njihovo razumijevanje. Ono što je zajedničko ideologiji i utopiji jest njihova nekongruentnost odnosno nesuglasje sa stvarnošću. Osnovna se razlika sastoji u tome što je utopija situaciono transcendentna dok ideologija nema tu značajku već je prikačena za postojeću stvarnost, kao njezin neposredni produžetak. Utopija je, u svom transcendentnom značenju, neka vrsta posebne i fiktivno realizirane zbilje ili je, pak, uvijek na putu ozbiljenja, dok ideologija ne mora biti ozbiljena jer je ona prije svega legitimacija postojećeg. Dok su utopije usmjerene prema budućnosti, ideologije su povezane s vladajućim grupama, s njihovim "kolektivnim egom" i uglav nom su usmjerene prema prošlosti. U svojoj sociološkoj tematizaciji utopije Mannheim slijedi tri metodološka pravila. Prije svega drži da se pri izgradnji njezina koncepta ne treba ruko-
1 6 2
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
voditi pojedinačnom deskripcijom već težnjom prema genera lizaciji. Iskustvo, dakako, moramo uzimati u obzir, ali od njega ćemo malo dobiti ako mu ne pristupimo sa stajališta struktural ne rekonstrukcije. To znači da konstruktivna apstrakcija nuž no prethodi empirijskom istraživanju. Nadalje, utopije valja ra zlikovati ovisno o društvenim slojevima jer je "ključ" njihova ra zumijevanja sadržan u strukturalnoj situaciji nekog društvenog sloja koji ih u ovom ili onom trenutku prihvaća kao vidokrug svoga stremljenja. Utopiju treba gledati kao diskurs određene grupe a ne kao obično i slobodnolebdeće književno djelo. Nije toliko važna individualnost autora koliko ono što on predstavlja kao intelektualno utjelovljenje grupnog stremljenja. Napokon, Mannheim smatra da utopija nije samo skup ideja već određeni mentalitet, Geist, konfiguracija činitelja koji organiziraju sklop ideja i osjećaja. To je ono stanje u kojemu utopijski element pro žima sve aspekte postojanja, u kojemu se on očituje kao "do minantna želja", kao načelo organizacije. Utopije su različite i "utopijski mentaliteti" uvijek počivaju na nekom posebnom shvaćanju povijesnog vremena. U tom smislu Mannheim pravi i tipologiju utopijskih oblika. Za razliku od uvriježenih tipologija, on drži da utopijski nacrt Th. Morea ne zauzima prvotno mjesto. To mjesto pripada anabaptisu Thomasu Munzeru, kojemu je primat pripisao i Ernest Bloch u svom spisu Thomas Munzer kao teolog revolucije (1921). Miinzerov anabaptizam predstavlja najveći jaz između ideje i zbilje i najrječitije svjedoči o pokušaju realizacije utopij skog sna. Njegova je utopija hilijastička i usmjerena je na reali zaciju tisućljetnog nebeskog kraljevstva. Ideal kojim je vodena povezan je sa zahtjevima i htijenjima potlačenih slojeva, iako je "više nego razumljivo da se još ne može govoriti o klasno svje snim proleterima. Ono što hilijasta očekuje jest spajanje sa sadašnjošću; stoga njegovo svakidašnje vrijeme ne ispunjavaju op timističko nadanje u budućnost niti romantičko sjećanje, nego je ovdje riječ o iščekivanju, o neprestanoj napetosti i pripravnosti, zbog čega se ostalo vrijeme za njega i ne diferencira. On zapra vo i nema na umu hiljadugodišnje carstvo, najvažnije za njega jest to da se ono nalazi ovdje i sada i da izrasta iz zemaljskog postojanja kao nagli prijelaz u drukčiju egzistenciju. Obećanje
A S P E K T I
A K T U A L I Z A C I J E
163
ljepše budućnosti njemu stoga nije potrebno kao odlaganje, već samo radi toga da bi imao neku točku izvan sadašnjeg zbivanja" (Mannheim, 1978:209-214). Drugi je oblik utopije liberalnohumanitarna utopija. Utemeljena je na vjeri u moć mišljenja, shvaćenog kao proces odgoja i izobrazbe. Ona se suprotstavlja postojećem poretku u ime određene ideje. "Liberlno-humanitarna utopija javlja se u borbi protiv postojećeg poretka. U svom adekvatnom obliku i ona lošoj stvarnosti suprotstavlja ispravnu racionalnu protusliku. Ali ona ovu protusliku ne upotrebljava da bi po svojoj volji u nekom datom trenutku osigurala prodor u svijet, nego samo da bi imala neko mjerilo pomoću kojeg bi mogla ocjenjivati ono što se zbiva. Utopija liberalno-humanitarne svijesti jest ideja. Ne grčko-platonska ideja u njezinom statičnom i plastičnom obilju kao praslika svih stvari, nego kao puki regulativ za sve što postaje na ovome svijetu, kao formalna smjernica koja je odmaknuta u beskonačnu daljinu s koje nas pokreće" (Mannheim, 1978:217). Taj je oblik utopijski utoliko što poriče, ponekad vrlo naivno, stvarne izvore moći kao što su vlasništvo, novac i nasilje, dakle, sve ono što ne potpada pod čistu umnost. Mannheim drži da je liberalna utopija kulmini rala u njemačkom idealizmu, u filozofiji odgoja kao Bildunga. Njezin je socijalni nositelj buržoazija koja se suprotstavlja mo narhiji i ideju čovječanstva zagovara kao tvorbeni ideal. Treći je oblik utopije konzervativizam. Na prvi pogled može izgledati čudno da se ta orijentacija svrstava u utopije. Konzervativizam je više svojevrsna protuutopija, ali protuutopija koja se svojim načinom legitimiranja na određen način ispostavlja kao utopija. Svoju ideju konzervativizam otkriva nakon činjenične događajnosti, poput Hegelove Minervine sove koja počinje letjeti tek u predvečerje. U svom utopijskom značenju konzervativizam gra di simbole kao što je Volksgeist (duh naroda), odnosno zajedni ca, narod, nacija ili država, koji tvore dijelove zamišljene organ ske cjeline. Za razliku od kairosa prve i progresa druge utopije, konzervativizam afirmira smisao trajanja, tradicije, ideju da se nešto prenosi i uvijek živi te da je sadašnjost isprazna bez te "podzemne" bujice povijesnog događanja. Kod konzervativaca je proces približavanja "onome što se nalazi ovdje i sada" već završen, tako da je "utopija već unaprijed uronjena u egzistenci-
164
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
ju. Ovome, razumije se, odgovara i činjenica da se egzistencija, ono što je sada i ovdje, ne doživljava kao loša stvarnost nego kao nosilac smisaonog obilja. Iako se ovdje utopija, ideja, potpuno približila konkretnoj egzistenciji, potpuno ušla u nju, ipak ovo doživljavanje - bar na vrhuncima stvaralačkog raspoloženja ove struje - ne vodi do nestajanja suprotnosti ni do inertnog prihva ćanja egzistencije. Određena napetost između ideje i egzistencije nastaje otuda što svaki atom egzistencije nije ispunjen smislom, što uvijek treba razlikovati između onoga što je bitno i nebitno, i što sadašnjost uvijek stavlja pred nas nove zadatke, građu u koju još nismo pronikli" (Mannheim, 1978:229-230). Četvrti je oblik utopije socijalističko-komunistička utopija. Usprkos svome znanstvenom pokriću, socijalističko-komunistički pokret ima utopijske značajke koje se prema prethodnim tipovima odnose ne samo oprezno nego i sintetički. Taj se utopijski oblik temelji na unutrašnjoj sintezi različitih dotadašnjih oblika utopije. Od hilijastičke utopije zadržava smisao raskida u povijesti, raski da između ere nužnosti i ere slobode. Zadržava i ključne ideje tradicije napretka, prije svega ideju o povijesnim etapama, tako da prijelaz iz zemljišnog vlasništva na vlasništvo kapitala pred stavlja racionalni razvoj koji u određenom trenutku omogućuje prijelom u socijalnoj strukturi. Od konzervativne utopije zadr žava smisao nužnosti odnosno ideju da ne možemo sve činiti u svakom trenutku, što znači da je deterministička komponenta na određen način povezana s idejom raskida. Isprepletenost tri ju prvih tipova s četvrtim osobito je prepoznatljiva u razumije vanju smisla vremena koje karakterizira socijalističko-komunističku utopiju. "Utopijski element u socijalizmu ima Janusovlik, u skladu s ovom višestruko ugroženom situacijom i s kasnim stupanjem svoga nastanka. Ova utopija predstavlja uravnoteživanje, ali i novu tvorevinu na osnovi unutarnje sinteze različitih oblika utopije koji su se već dotle javili i koji se uzajamno bore u društvenom prostoru. Socijalizam u prvi mah čuva zajednicu s liberalnom utopijom, s idejom: carsvo slobode i jednakosti i ov dje se javlja tek u dalekoj budućnosti, ali, što je karakteristično, u jedan trenutak koji je mnogo konkretnije određen, naime, u doba propasti kapitalističke kulture. Ova solidarnost s liberal nom idejom, kao težnjom koja svoj cilj vidi u budućnosti, može
1 6 4
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
ju. Ovome, razumije se, odgovara i činjenica da se egzistencija, ono što je sada i ovdje, ne doživljava kao loša stvarnost nego kao nosilac smisaonog obilja. Iako se ovdje utopija, ideja, potpuno približila konkretnoj egzistenciji, potpuno ušla u nju, ipak ovo doživljavanje - bar na vrhuncima stvaralačkog raspoloženja ove struje - ne vodi do nestajanja suprotnosti ni do inertnog prihva ćanja egzistencije. Određena napetost između ideje i egzistencije nastaje otuda što svaki atom egzistencije nije ispunjen smislom, što uvijek treba razlikovati između onoga što je bitno i nebitno, i što sadašnjost uvijek stavlja pred nas nove zadatke, građu u koju još nismo pronikli" (Mannheim, 1978:229-230). Četvrti je oblik utopije socijalističko-komunistička utopija. Usprkos svome znanstvenom pokriću, socijalističko-komunistički pokret ima utopijske značajke koje se prema prethodnim tipovima odnose ne samo oprezno nego i sintetički. Taj se utopijski oblik temelji na unutrašnjoj sintezi različitih dotadašnjih oblika utopije. Od hilijastičke utopije zadržava smisao raskida u povijesti, raski da između ere nužnosti i ere slobode. Zadržava i ključne ideje tradicije napretka, prije svega ideju o povijesnim etapama, tako da prijelaz iz zemljišnog vlasništva na vlasništvo kapitala pred stavlja racionalni razvoj koji u određenom trenutku omogućuje prijelom u socijalnoj strukturi. Od konzervativne utopije zadr žava smisao nužnosti odnosno ideju da ne možemo sve činiti u svakom trenutku, što znači da je deterministička komponenta na određen način povezana s idejom raskida. Isprepletenost tri ju prvih tipova s četvrtim osobito je prepoznatljiva u razumije vanju smisla vremena koje karakterizira socijalističko-komunističku utopiju. "Utopijski element u socijalizmu ima Janusov lik, u skladu s ovom višestruko ugroženom situacijom i s kasnim stupanjem svoga nastanka. Ova utopija predstavlja uravnoteživanje, ali i novu tvorevinu na osnovi unutarnje sinteze različitih oblika utopije koji su se već dotle javili i koji se uzajamno bore u društvenom prostoru. Socijalizam u prvi mah čuva zajednicu s liberalnom utopijom, s idejom: carsvo slobode i jednakosti i ov dje se javlja tek u dalekoj budućnosti, ali, što je karakteristično, u jedan trenutak koji je mnogo konkretnije određen, naime, u doba propasti kapitalističke kulture. Ova solidarnost s liberal nom idejom, kao težnjom koja svoj cilj vidi u budućnosti, može
A S P E K T I
A K T U A L I Z A O I J E
1 6 5
se razumjeti na osnovi njihove zajedničke opozicije prema kon zervativnom neposrednom afirmativnom odnosu prema egzi stenciji. A velika neodređenost i spiritualnost dalekog cilja u isti mah odgovara i odbijanju hilijastičke uzbuđenosti i gledištu da latentnu ekstatičnu energiju treba sublimirati putem kulturnog ideala" (Mannheim, 1978:236). Mannheim drži da se bitni do prinos ove utopije sastoji u načinu na koji ona artikulira relaciju bliskosti i udaljenosti. Ono što je daleko jest izgradnja komu nizma koja će označiti kraj klasne borbe i potlačenosti. Ono što je blisko jesu nužne etape realizacije tog cilja, etape koje moraju biti racionalne. Socijalističko-komunistička utopija "istančava" ideju napretka uvodeći u nju pojam krize, koji u liberalnoj utopiji, izuzme li se Condorcet, nema gotovo nikakva mjesta. U socijalističko-komunističkoj utopiji povijesno se iskustvo ispo stavlja kao istinski strategijski plan. Mannheimova tipološka i analitička razmatranja ostavljaju dojam da on, govoreći o utopijskoj svijesti, ne ide za tim da siste matizira pojedine utopijske mislioce i autore. U njegovom tek stu nećemo naći ni pozitivističke osvrte na brojne kanonske ili karakteristične autore utopijskog žanra ni sadržajne presjeke ka nonskih ili karakterističnih djela utopističke tradicije. Čini se da utopija za njega nije primarno autorsko pitanje nego kolektivno i društveno pitanje, pitanje društvenih pokreta i kolektivnih hti jenja. Utopija je, dakle, kao i ideologija, izrazito društvena poja va i utoliko je ona sociološki relevantan problem. Mannheim ne poriče utopijsku invenciju i imaginaciju pojedinaca ali njihovo značenje nije individualno nego društveno. Da nemaju društve no značenje one u povijesti čovječanstva ne bi predstavljale ništa drugo do puke literarne tvorbe. Da nisu imale društvenu funk ciju ne bi im se priznala ni literarna ili literarno-teorijska vrijed nost. Mannheim je utopiju podvrgnuo temeljitoj sociologizaciji, možda je raščarao njezinu literarnost, ali pri tome je najvažnije to da je pokazao u čemu se sastoji njezina spoznajna i društvena težina i po čemu ona spada u predmetno polje znanosti o druš tvu. Također se stječe dojam da Mannheim, sociologizirajući utopiju, daje do znanja da je utopijska svijest povezana s intere sima i težnjama određenih društvenih grupa. Drugim riječima, da oblici utopijske svijesti imaju svoju socijalnu ontologiju. Me-
1 6 6
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
đutim, ta sociologizacija ili socijalna ontologizacija nema tvrde socijalno-klasne temelje. Mannheim je u tom pogledu ponekad sasvim određen i dorečen a ponekad dosta neodređen i nedo rečen. Radije govori o društvenim slojevima nego o precizno omeđenim klasama. Utopijska svijet, po svemu sudeći, ne trpi socijalni determinizam Engelsove provenijencije, ali to ne uma njuje njezinu socijalnu funkciju koja se, što je prethodno već spomenuto, može očitovati kao nadklasni iako socijalno moti virani mentalitet. Ne bi li bilo opravdano ustvrditi da je upravo ta mentalno-nadklasna značajka utopije jedno od njezinih najprivlačnijih obilježja? Mannheim nipošto ne izriče takvu tvrd nju ali ona, ma koliko na prvi pogled arbitrarna, ne odudara od osnovne logike njegovih pojmovnih i teorijskih zasada. No, za današnje čitanje i razumijevanje Mannheima važnije je ono što on, dovršivši svoju tipologiju i analizu utopijske svijesti, piše i poručuje propitujući "sadašnju konstelaciju". Od Mannheimove "sadašnje konstelacije" do danas proteklo je osamdesetak godina i sasvim je sigurno da se konstelacija iz koje on misli o utopiji razlikuje od naše današnje konstelacije. Mannheimova sadašnjost nije i naša sadašnjost. To su dvije sadašnjosti izme đu kojih se proteže vremenski interval nabijen jedva prebroji vim skupom prijelomnih društveno-povijesnih činjenica: Dru gi svjetski rat, holokaust, totalitarna vladavina, dekolonizacija, pad Berlinskog zida, "otkriće" ekološke krize, slom socijalizma, globalizacija, trijumf i krizne konzekvencije neoliberalizma itd. Bilo bi posve promašeno tvrditi da je taj skup činjenica ostao bez ikakva utjecaja na utopijsku svijest. Mannheim je, među tim, mogao suditi i sudio je samo na osnovi činjenica s kojima je živio, koje je, kao sociolog, poznavao i promatrao i iz kojih je izvodio zaključke o sudbini i perspektivama utopijske svije sti. Bez obzira na različitost pa i antagonistički odnos pojedinih utopijskih tipova, koji svaki na svoj način zagovaraju određeni smjer promjena, Mannheim zastupa tezu da se povijest utopije odvija u znaku sve većeg približavanja stvarnom životu pa, pre ma tome, i opadanja utopijske emfaze. Iskustvo naime poka zuje da utopije u početku nadilaze povijest, ali da se postepeno spuštaju do zbilje, sve više joj se približavajući. Drugim riječi ma, utopijska se distanca sve više smanjuje. "I u drugom jed-
A S P E K T I
A K T U A L I Z A C I J E
1 6 7
nom važnom pravcu", kaže Mannheim, "vidjeli smo postepeno smanjivanje utopijskog intenziteta. Svaka utopija koja se iznova konstituira na kasnijem stupnju pokazuje približavanje povijesno-društvenom procesu. Jer liberalna, socijalistička, konzerva tivna ideja samo su različiti stupnjevi, a u isti mah i suprotni oblici u ovom procesu koji se sve više udaljuje od hilijastičke svi jesti a sve više približava zbivanju o ovome svijetu" (Mannheim, 1978:244). Moderna se povijest sve više udaljuje od hilijazma, a na političkoj sceni više nije moguć ni radikalni anarhizam. Govoreći pjesničkim jezikom, krajnja će pobjeda slobode biti sterilna, a predznaci te sterilnosti ogledaju se u općem rastaka nju svjetonazora i svođenju filozofije na sociologiju. Filozofija se sve manje iskazuje kao putokaz globalnih perspektiva a sociolo gija se, bez utemeljenja u filozofskim perspektivama, svodi na trenutačne empirijske ankete. "Na kasnom stupnju i u isti mah na vrhuncu nekog razvoja nestaje i totalni način gledanja, i to proporcionalno s nestajanjem utopije. Samo lijevo i desno krilo vjeruju ontički u neku totalnost u cjelokupnom razvoju" (Ma nnheim, 1978:247-248). To opadanje utopije dubinski pogađa smisao povijesnog vremena. Povijest prestaje postojati kao proces koji vodi ne kom krajnjem cilju. Mannheim drži da kategorija totaliteta više nije održiva te da je to bitna značajka "naše epohe". Budući da je totalitet ono što daje smisao općoj orijentaciji, logično je da se njegovim nestankom gasi i pojam cilja. Zbiva se redukci ja svih događaja i svih ljudskih činova na funkcije koje potječu iz ljudskih nagona. Time je bilo kakav krajnji cilj obesmišljen i umjesto toga na djelu je "trijumf prozaičnog fakticiteta". Lju di se prilagođavaju stvarnosti i prilagođavajući se gube iluzije. Utopija je, prema tome, putem prilagodbe zagubljena u pobje donosnoj prozaičnoj stvarnosti kojoj više nije potreban nikakav smisao orijentacije prema krajnjem cilju. Mannheim je, svojim vrlo realističnim i nadasve utjecajnim sociološkim analizama, u velikoj mjeri predodredio cijelo jedno razdoblje teorijskog i općekulturnog zaborava pa čak i potpunog potisnuća utopijskih strasti i refleksija. Ne ostvarivši ništa osim "štetnih iluzija", one su utonule u vladajuću sadašnjost i pojavljuju se tek epizodično kao knjiške referencije bez zarazne privlačnosti i mobilizacijske
1 6 8
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
moći. Gotovo šest desetljeća nakon Mannheima, poznati filozof Paul Ricoeur, voden minucioznom hermeneutičkom metodom, propituje što je, "nakon svega", ostalo od utopijskog mišljenja. Kao što je pokušao rehabilitirati pojam ideologije tako, na isti način, nastoji rehabilitirati pojam utopije. Pita se je li moguća i istinita vizija svijeta bez utopije. U svom odgovoru sugerira uvje renje da smo danas svjedoci oživljavanja utopije upravo zbog toga što je "podređenost onome što je realno" doživjela neuspjeh (Ricoeur, 1997:371). Dobro je poznato, osobito iz Habermasovih uvida, da se znanost i tehnologija mogu izvrgnuti u ideolo giju, ali pritom se ispušta iz vida da ta činjenica iznova otvara vrata i utopiji. Uostalom, i sam je Mannheim, uza sav svoj soci ološki realizam, i oprečno svojim naizgled kategoričkim poricateljskim dijagnozama, hipotetički naslućivao neiscrpivu važnost i opstojnost utopije. Štoviše, njezinu je prisutnost protumačio ne kao akcidentalni nego kao konstitutivni moment ljudske pri rode i razvitka. On naime, inzistirajući na razlici između dviju vrsta transcendiranja egzistencije, kaže: "Dok propast ideologije predstavlja krizu samo za određene slojeve i dok objektivnost koja nastaje uslijed razobličavanja ideologije znači za cjelinu uvijek samo razobličavanje, dotle bi potpuno nestajanje utopije značilo preobraćaj cjelokupne ljudske prirode i ljudskog razvit ka. Nestanak utopije donosi jednu statičnu objektivnost u kojoj sam čovjek postaje stvar. Tako bi nastao najveći paradoks koji se može zamisliti, naime da čovjek koji najracionalnije ovladava stvarima postaje čovjek nagona, da čovjek koji je nakon toliko dugog razvitka, herojskog i punog žrtava, dostigao najveći stu panj svijesti - na kojem historija nije već slijepa sudbina nego vlastita tvorevina - da taj čovjek s nestankom različitih tipova utopije gubi volju za povijest a time i pogled na povijest" (Ma nnheim, 1978:256). Utopija, dakle, ima kreativnu vrijednost i ne može se po svaku cijenu poricati njezina povijesna ostvarivost. Upravo je taj Manheimov stav izazvao žestoke reakcije Karla Poppera i Ralpha Dahrendorfa, koji polaze od različitih metodoloških pozicija ali se slažu u osnovnoj kritičkoj inten ciji. Prema Popperu, nastojanje da se ozbilji neka utopija, ma kakva ona bila, neminovno dovodi do totalitarizma jer se pri bjegavanje teroru pojavljuje kao neizbježno sredstvo tog ozbi-
A S P E K T I
A K T U A L I Z A C I J E
169
ljenja. Osim toga, drži Popper, utopijska je "morfologija" uvijek usredotočena na tip društva egalitarnog karaktera, na irealnu i zastrašujuću sliku koja poništava svaku vrstu slobode, u kojoj nema ničega osim vladavine tiranijskog tipa. Dahrendorf pak pokušava utvrditi značajke utopije i u utopijskim konstrukcija ma prije svega vidi odsutnost promjene, nedostatak vremenitosti, totalitarno izmanipulirano suglasje te potpunu odvojenost od drugih tipova zajednice (D'Amato/Porro, 1985:227-228). Za razliku od Poppera i Dahrendorfa, a nadovezujući se na spome nutu Mannheimovu slutnju i izražavajući zadovoljstvo nad tom "iznenađujućom", ponešto kolebljivom disonantnošću koja pre koračuje granice analitičkog realizma, Ricoeur kategorički tvrdi da je nezamislivo društvo bez utopije jer bi to bilo društvo bez ikakva stremljenja. Ona je stalni "razgovor" s poviješću koja ju "guta", izokreće i stavlja u svoju službu, ali je ne može dokrajčiti jer bi dokrajčila samu sebe (Ricoeur, 1997:265). Cinični i literar no nadahnuti Gilles Lapouge, pišući kao i Ricoeur iz perspektive devedesetih godina prošlog stoljeća, govori o tome da utopija nije ni naivna ni lakovjerna nego prepredena i lukava. Čak i kad prividno nestane ona se u zamaskiranim formama uprizoruje, nomadski putuje, mijenja doktrine "kao košulje" kako bi na taj način opravdala svoje ime (nepostojeće mjesto, nigdina). Nje zina je garderoba neiscrpna. "Njezin se mozak kupa napola u snu, napola u razumu" (Lapouge, 1990:268). Velika se greška utopijskog duha, uzevši u obzir sve njegove varijacije, sastoji u vjerovanju u društvo bez proturječnosti, očišćeno od zla, pomi reno sa sobom, transparentno, dobro, jednom riječju "društvo iz kojeg je protjeran Sotona" (Lapouge, 1990:277). Lapouge, slično većini drugih autora, pritom misli prije svega na socijalne utopije kao velike društveno-političke konstrukcije koje su zahvaćale totalitet društvenog života i na tom totalitetu iskušavale svoju invenciju, zamisli i imaginarna prekoračenja zbilje. Cijelo je društvo njihov predmet; one su društveno-totalne ili ih nema. Stoga su socijalne utopije, nastale iz vidokruga totalnosti, predstavljale vodeći klasični obrazac utopijskog mi šljenja. I stoga su one ostale kao središnji kriterij za vrijednosnu usporedbu ili ocjenu svih drugih utopijskih tvorbi. U pravu je Miguel Abensour kada podvlači da san o društvu "punine, tran-
170
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
sparentnosti i slobode" neprestano opsjeda cjelokupnu političku misao te da ne činimo ništa drugo do nasilje nad tekstovima ako Platonu pripisujemo odgovornost za pribježišta modernih ljudi, Fourieru za razmah pornografije a Marxu za Gulag. Takve osu de utopije pate od nekoherentnosti i konfuzije. A istina je samo to da je utopija pluralna, da ponekad pothranjuje porobljavanje a ponekad vodi u pobunu. "Ako je pomiješamo s općim pro kazivanjem imaginarnog tada zapadamo u politički realizam: u ime povijesne nužnosti, imperativa progresa, tereta okolnosti, postojećih zahtjeva upravljanja nameće se ideja o nužnom tijeku stvari i o obvezi društva da se zbog sigurnosti suglasi s poretkom što ga nameće po definiciji kompetentna državna instanca. Tako se društvo ušutkuje i njegova intelektualna bijeda dospijeva dotle da ono nije u stanju zamisliti način života drugačiji od onoga u kojemu se prebiva. Razum sudionika moći ne sanja: on proraču nava sredstva da u moći trajno ostane i da je uveća" (Abensour, 1978:207-230). Iako velike socijalne utopije, koje ima na umu Abensour, zadržavaju svoju kriteriološku fundamentalnost, one se više ne smišljaju i ne pišu. Njihovu društveno-totalnu teleo logiju zamijenile su drugačija umijeća projiciranja budućnosti kao što su, primjerice, prospektiva i futurologija. One slikaju ili simuliraju društvenu budućnost oslanjajući se na analitičko prosuđivanje sadašnjeg stanja i dugoročnih tendencija razvoja. Njihovi su postupci neka. vrsta znanstveno-racionalnog viđenja i kroćenja budućnosti. Ako smo pomoću znanosti zagospoda rili prirodom zašto njezinu moć ne bismo iskoristili i za gos podarenje budućnošću? Nije li taj pristup budućnosti, samom činjenicom da se služi znanstvenim postupcima, neusporedivo pouzdaniji od proizvoljnih utopističkih maštarija? I nije li već poslovični Treći val Alvina Tofflera najbolji primjer onoga što bismo mogli nazvati neutopističkim i znanstvenim utopizmom (Toffler, 1983). To je djelo totalni zahvat u društvenu budućnost i gledamo li ga iz današnje perspektive, taj je zahvat u osnovi potvrdio svoju anticipacijsku lucidnost. Moderni futurolozi, za razliku od klasičnih socijalnih utopista, ne prave radikalni odmak od stvarnosti, ne bježe iz te stvarnosti, ne izazivaju od bojnost i represivne odgovore vladatelja i vladateljskih aparata koji ih ponekad čak i uvažavaju kao faktore savjetodavno-stra-
A S P E K T I
A K T U A L I Z A C I J E
1 7 1
tegijske racionalnosti, ali sama njihova briga za oblikovanje bo lje budućnosti nosi u sebi određenu utopijsku crtu. U ovom se kontekstu ponovno dodiruje odnos između znanosti i utopije, dakako, izvan već spomenutog razlikovanja između utopijskog i znanstvenog socijalizma. Riječ je naime o tome kako suvreme ni istinski znanstvenici tumače utopijsku dimenziju mišljenja i utopiju kao jedan od pojmova unutar općeg intelektualnog imaginarija. Čini se da istinski znanstvenici imaju više problema s ideologijom nego s utopijom. Ideologija ih sapinje ili vjernički, možda i direktivno vodi u njihovim postupcima ili pak ostaje potpuno izvan njihova dubinskog poziva i životne domene. Oni čak nerado govore o ideologiji i rijetko su skloni otvoreno pri znati svoju sklonost prema ovoj ili onoj ideološkoj orijentaciji (Einstein, 1949). O utopiji, međutim, govore bez opreza ili stra ha kao o inspirativnoj saveznici koja ih ne sapinje, ne ograničava i ne uvjetuje nego, naprotiv, potiče da se odvažno, bezinteresno otisnu u nove predjele mišljenja i istraživanja. Utopija im se, u neku ruku, ukazuje kao intelektualni, pokatkad i naivni modus nadilaženja već osvojenih istina, otkrića i dostignuća. Komen tirajući Einsteinove filozofske, socijalne i političke poglede, sa brane u knjizi Moja slika svijeta, Etienne Klein zapaža da taj genijalni fizičar postavlja pitanja "s razoružavajućom jednostav nošću", da pokazuje "veliku političku naivnost", ali naivnost koja je simptomatična. "On govori o dobru, o zlu, o smislu života, razobličuje vojnu službu, održava nadu da bi čovječanstvo moglo postati razumnije. Neki od njegovih prijedloga mogu izgledati doista utopijskim. Primjerice, on sugerira da intelektualci cije loga svijeta formiraju neku vrstu nadnacionalne instance koja bi približila narode... No, nije li utopija jedan od pokretača po litičkog djelovanja. I nije li Albert Einstein anagram za tezu da ništa nije jednom za svagda dano" (Klein, 2009:8). Svi koji se danas, na ovaj ili onaj način, bave utopijom, kako oni koji su joj skloni tako i oni koji je izruguju ili pokapaju, lako se slažu u tvrdnji da je prošlo vrijeme socijalnih utopija kao totalizirajućih slika društva budućnosti. Ako ih ima, one su krat koga daha i smjenjuju se brzinom koja ovisi o promjenjivim hirovima suvremenog društvenog života. Parafrazirajući A. de Tocquevillea, "navlačeći" ga na utopijsku matricu, mogli bismo
172
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
ustvrditi da se u današnjem društveno-povijesnom svijetu ubr zano, u kratkim ciklusima, smjenjuju i konkuriraju liberalne i socijalističke utopije, utopije slobode i utopije jednakosti. Kad se okuse slasti slobode u ključu liberalne utopije žudi se za idealmom jednakosti u ključu socijalističke utopije, i obratno. Čak se i Antonio Negri i Michael Hardt, autori Imperija i tvorci teze o mnoštvu kao novom prevratnom socijalnom subjektu u doba globalizacije čuvaju od eksplicitnog vezivanja za socijalni uto pizam. Nitko više ne voli da ga se prepozna ili identificira kao social-utopistu. U svojoj Politici straha Frank Furedi se kloni svake utopizirajuće retorike i konceptualizacije, ali stavovi koje izriče takve su naravi kao da žale za nestalim duhom utopije. On konstatira da su ljudi i društva današnjice zapali u apatiju, da se fatalistički prepuštaju sudbini i "pesimističkom kultural nom shvaćanju odnosa između ljudi i stvaranja povijesti". Zbiva se svojevrsni "antihumanistički obrat" koji za sve nevolje i zla okrivljuje napredak i civilizaciju. "Danas, na početku dvadeset i prvog stoljeća, teško je naići na bilo kakvu opciju koja bi sustav no i intelektualno zagovarala ideju napretka... Postoji rašireno uvjerenje kako upravo razvoj ljudske civilizacije, napose napre dak znanosti i tehnologije, kao i posljedično podređivanje pri rodnog poretka zahtjevima ljudskog društva, predstavlja izvor mnogih današnjih problema zagađenja okoliša i društvene in tegracije. Na daljnji napredak znanosti i tehnike više se gleda sa strahom nego s oduševljenjem. Tako se, primjerice, nedavni ra zvoj genetike i nanotehnologije doživljava kao nešto što društvu stvara više problema nego što donosi dobiti" (Furedi, 2008:84216). Utopijsku naivnost ili naivni optimizam zamijenjeni su politikom straha od budućnosti. Ali, iako se može prihvatiti tvrdnja da je prošlo vrijeme me sijanskih socijalnih utopija, bilo bi posve pogrešno tvrditi da je samim tim prošlo i vrijeme prevođenja utopije na znanstveni je zik. Ne možemo previdjeti činjenicu da se utopijska misao zduš no i angažirano veže za neke od kritičnih dimenzija modernog društva, tražeći putove njihova prevladavanja ili oslikavajući krajnje, transcendentne mogućnosti njihova razvoja. Nove se utopije formuliraju kao uposebljeni antikrizni pogledi na bu dućnost, pogledi koji se zadovoljavaju samo jednom dimenzijom
A S P E K T I
A K T U A L I Z A C I J E
1 7 3
prepravljanja sadašnjosti. Oni su svojevrsni utopijski indikato ri niza naoko posebnih kriza ili kriznih raskrižja pred kojima se nalazi suvremeno čovječanstvo. Možda je najširi raspon tih kriza, njihovih radikalnih kritika i utopijskih nadilaženja u "postutopijskim" vremenima sadržan u djelima Ivana Iliča, danas već zaboravljenog ali sedamdesetih i osamdesetih godina vrlo čitanog autora, čije ideje i danas zvuče vrlo aktualno. Ilič je, po svom temeljnom polazištu, radikalni kritičar modernog svijeta i zato ga se najčešće situira u kontekst kontrakulturnih i utopij skih strujanja sedamdesetih godina. Njegova je misao bremenita utopijskim nabojima, vizijama, alternativama i koncepcijama. U svojim djelima, kao što su: Osloboditi budućnost, Medicinska nemezis, Konvivijalnost, Društvo bez škole (prevođeno i pod naslovom Dolje škole) itd., Ilič u više pravaca razvija koncepciju i programske ideje humanije budućnosti. Ne kritizira školu kao ključno poprište učenja i znanja nego školsku instituciju jer ona formira otuđene pojedince za potrošačko i konkurentsko druš tvo. Tvrdi da je industrijsko društvo postalo "poludjeli stroj" koji pojedince lišava slobode i kreativnosti. Kritizira i poredak modernih medicinskih ustanova jer bolnice, smatra on, generi raju nove bolesti koje proizlaze iz propisanih tretmana. Ta "opća medikalizacija" pretvara pojedinca u doživotnog pacijenta. Uo stalom, kada institucije općenito dosegnu određeni prag razvoja one postaju kontraproduktivne. Ilič je jedan od autora koji je među prvima prihvatio i zagovarao formulu održivog razvoja te na taj način značajno utjecao na oblikovanje političke ekologije. Ono što tvori neku vrstu utopijske okosnice svih njegovih kritič kih stajališta jest zagovor konvivijalnosti odnosno suživota kao univerzalnog načela opstanka i boljitka. Ekološka je kriza, pored realističkih pogleda na zaštitu prirode i održivi razvoj, potaknula i takozvani dubinski ekologizam koji je u biti svojevrsna utopija ponovnog sklada između čovjeka i prirode. Koliko god bio reduktivan, taj tip utopizma ("ekotopija") nije samo skup idiličnih predodžaba o prirodnijoj budućnosti nego i jedan od mobilizacijskih potencijala ekoloških pokreta. On je potekao iz straha da bi čak i ratovi u 21. stoljeću, a to znači u doglednoj ili već življenoj budućnosti, mogli biti prvenstveno ekološke naravi. "U 21. stoljeću", upozorava Harald Welzer, "ratovi neće biti ideološki
1 7 4
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
već sukobi medu grabežljivcima resursa, sa sve iracionalnijim pokretačkim motivima. Budući svjetski rat bit će ekološki ili ga neće biti" (Welzer, 2009:11). Ekološka je kriza, kako zbog svoje urgentnosti tako i zbog svoje dugoročne važnosti, potaknula ne samo kritičko propitivanje dominantnog modela ekonomskog rasta nego i podjednako kritičko propitivanje uloge znanosti u tom kontekstu. Nalazi i ekspertize o "granicama rasta" ispostav ljaju se kao etička samorefleksija znanstvene i razvojne umnosti. Iz te je samorefleksije proizašla ekološka etika kao jedna od značajnih filozofskih disciplina, koja je na nov način impostirala i zaoštrila načelo odgovornosti. Etika odgovornosti stavlja prirodu u horizont odgovornog ljudskog djelovanja jer upravo odgovorno odnošenje prema prirodi predstavlja jedini egzisten cijalni modus obzirne sadašnjosti i održive budućnosti. Hans Jonas, ključni mislilac etike odgovornosti, drži da treba odgo vorno djelovati a ne utopijski maštati. On nije sklon ekološkoj utopiji koja nas samo odvlači od sadašnjosti i čini neodgovorni ma za realno stanje ekoloških fakata. Ne bi se, međutim, moglo reći da je on a limine nesklon utopijskom načinu mišljenja jer je sigurno svjestan da je etika odgovornosti teško zamisliva i teško moguća bez stanovitog uloga utopijske "situacione transcendencije" (Jurić, 2003). Bez te utopijske transcendencije, drži Pierre Rosanvallon, suvremene demokracije zapadaju u kratkovidnost koja je nesposobna za dugoročne ciljeve i ideje. Kratkoročnost je najveća boljka etabliranih demokracija i stoga one, u svom odnosu prema prirodi, nužno moraju nadići svoju kratkovidnu samodovoljnost. "Proširenje građanske svijesti u tom je pogledu presudno. Izlazak iz demokratske kratkovidnosti neće se stvarno dogoditi ako sami građani ne steknu širu svijet o svijetu. U de vetnaestom stoljeću napredak je obrazovanja bio jedna od glav nih matrica konsolidacije demokracije. Vektor produbljivanja demokratske ideologije u 21. stoljeću bit će izgradnja društvene svijesti o nužnosti novog temporalnog horizonta javnoga uma. Kad građani promijene svoja vlastita mišljenja tako da ona budu sposobna za anticipaciju njihova će se vizija uskladiti s osjeća jem postojanja na razini čovječanstva... Dugoročna je briga ne odvojiva od priznanja postojanja jedne zemlje-domovine, jed nog načina mišljenja koje polazi od kategorija čovječanstva ili
A S P E K T I
A K T U A L I Z A C I J E
175
ljudske vrste... Spasiti planetu implicira da ju mislimo kao pro stor solidarnosti. Stoga ulog i tegoba tvore jedno" (Rosanvallon, 2009:21). Priroda se u Rosanvallonovoj, i ne samo njegovoj evo kaciji pojavljuje kao stvarno i samo naizgled utopijsko iskušenje ili test opstanka i održivosti demokracije. Potaknut navedenim i drugim deficitima (kratkoročnim vizijama) demokracije Rosa nvallon, slično Mumfordu, upire istodobno kritički i konstruk cijski pogled prema ulozi utopijske svijesti. Drži da u povijesti postoje "dvije obitelji" utopija. S jedne su strane "utopije organi zacije" koje nastaju u osamnaestom stoljeću i dobivaju na snazi u devetnaestom stoljeću. Te su utopije poprimale "razna lica", ali ih je sve vodila misao da su "naša društva" na putu propadanja. Da bi se to izbjeglo zagovarale su model zamišljen kao utopi ja odozgo, kao idealni obrazac društva. No savršeni modeli ne funkcioniraju jer postoje sukobi koje treba uređivati, pregovori koje stalno valja voditi, a tu su i građani koje treba "navoditi" da žive zajedno. Stoga su takve utopije, konstatira Rosanvallon, uglavnom završile loše, u totalitarizmima dvadesetog stoljeća. Građani ih više ne žele. S druge su strane utopije koje su polazile od pretpostavke da je u društvu najteže organizirati kolektivno dogovaranje i demokratski život, odnosno određenu "protoč nost" individualnosti i zajedništva. Mislioci izvornog liberaliz ma, kao što je Adam Smith, smatrali su da životom u društvu moraju upravljati mehanizmi tržišta. Mnogi su kasniji mislioci obogatili taj pristup, ali ta je utopija ("tržišna utopija") također propala. Pa ipak, kritizirajući "negativne utopije", samoj utopiji ponovno treba dati pozitivni smisao (Rosanvallon, 2010). Kriza modernog individualizma izbacila je na površinu ne samo refleksivni zagovor nego i idiličnu projekciju tople, inti mne i solidarne zajednice. Komunitarne utopije različitih identitetskih polazišta (religijskih, etnonacionalnih, lokalno-kulturnih, regionalnih) suprotstavljaju se "realiziranoj" utopiji indivi dualizma. Komunitarne utopije, bez obzira na to vraćaju li se natrag, na mitologiziranu sliku neke prošle zajednice, ili se pak okreću prema budućnosti, prema nekoj imaginarnoj zajednici u kojoj više nema ni unutarnjih ni izvanjskih razloga za neza dovoljstvo i nesigurnost, za ugroženost skladnog kolektivnog identiteta, uvijek su motivirane kritikom sadašnjeg društvenog
176
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
stanja. Komunitarizam je, pored svoje teorijske ambicije, ideo logija antiliberalizma i antiindividualizma i istodobno utopijski koncept pretvaranja društva u zajednicu. Ljudi su svjesni da žive u društvu kao surovoj stvarnosti i zato im je pokatkad lijepo i ugodno da utopijski sanjaju o zajednici koja ih, barem na ne koliko trenutaka, bilo s pogledom u prošlost ili s pogledom u budućnost, izvlači iz te stvarnosti. Tu se utopija javlja kao neka vrsta krajnje i neotuđive slobode da barem budno sanjamo o onome što realno ne možemo imati. Za "budne snove" ipak su daleko poticajnija i realno zasnovanija ona mišljenja prema kojima sveopći razvoj komunikacija i komunikacije kao takve najvjerojatnije, zapravo logično vodi u neku vrstu komunitarne utopije. Od utopije komunikacije krećemo prema utopiji zajed nice (Breton, 1992; Piromallo-Gambardella, 2005). Iz dostignuća biogenetičke znanosti izvode se oprečne, kako pozitivne tako i negativne bioetičko-utopijske projekcije čovje ka i društva budućnosti. Prema jednima, tehnološka primjena te znanosti najavljuje utopijsko stanje neprirodnog, kloniranog čovjeka, zapravo postčovjeka i posthumanizma, dok prema drugima ona nudi utopijsku nadu u konačno oblikovanje savr šenog, možda i besmrtnog čovjeka, stvorenog pouzdanim po stupcima i mjerilima znanosti. Napredak znanosti potiče u isti mah obranu tradicionalno-humanističke utopije i tematiziranje eugenističke utopije. Govoreći o "genetički modificiranom čovjeku" jedan ugledni liječnik i medicinski znanstvenik izriče ovakvu faustovsku i futurističku poruku: "Čovjek kakvog danas poznajemo nestat će... Taj će nestanak biti plod čudesnih tehni ka koje smjeraju potpunijem čovjeku, prilagođenijem njegovoj općoj sudbini. Čovjek će živjeti duže, ostat će mladi i djelotvor niji tijekom mnogih godina. Začeće djece neće se više obavlja ti na isti način. Životinje, biljke, strojevi i klonovi pomagat će tom mutantu u njegovoj težnji prema zamislivoj vječnosti. Bit će to bez sumnje očaravajuće i zahvalno. Dakako, pod uvjetom da čovjek, na etičkom planu, ne skrene od napretka" (Debre, 2000:11). Bioetika je, jednako kao ekološka etika, upravo zbog tako dalekosežnih i smionih utopijskih predskazanja, postala predmetom najživlje i najangažiranije unutarznanstvene i međuznanstvene debate.
A S P E K T I
A K T U A L I Z A C I J E
177
Globalizacija je potaknula kako realističko-diskurzivne tako i utopijske projekcije "kozmopolitske republike" kao idealnog poretka svjetskog društva. Kantova ideja vječnoga mira, prido dana strujanjima i bujicama globalizacijskog događanja, dobiva svoj odjek u zamislima jedinstvenog i posve pomirenog svijeta, s jedinstvenom vladom i kozmopolitski organiziranom, kvan titativno malom ali snažnom vojnom silom. U tom planetarno uređenom i jedinstvenom svjetskom društvu, kao što je govo rio jedan od njegovih vizionara s kraja devetnaestog stoljeća, "konačno će nastati svaki militarizam. Za čuvanje globusa bit će zadržana samo jedna snažna vojska, sastavljena od samo ne koliko stotina tisuća ljudi. Jedinstvo središnje vlade dovest će do jedinstva općeg zakonodavstva, što će omogućiti i uspostavu sistematske organizacije rada" (Vacher de Lapouge, 1899:504). Paradoks navedenog stava, kakav je ipak teško zamisliv u da našnjoj utopizirajućoj retorici, leži u tome što je njegov autor, Georges Vacher de Lapouge, bio jedan od žestokih doktrinarnih zagovornika eugeničke selekcije, biologizacije politike, rasne či stoće, antisemitizma i arijevskog principa. Pisao je: "Cjelokupna budućnost čovječanstva leži u razumnoj selekciji koju treba pro voditi uz pomoć postojećih eugeničkih elemenata i koju valja usmjeriti u pravcu što ga označava čisti arijevski tip" (Bensoussan, 2006:190). U svojoj knjizi Europa. Jedna genocidna strast Georges Bensoussan komentira taj stav i konstatira da on spada u one antiprosvjetiteljske poglede koji su slobodu, jednakost i bratstvo zamijenili determinizmom, nejednakošću i selekcijom. Utopiju univerzalnih načela zamijenili su utopijom isključujućih, eksterminističkih načela. I ljudski je rad jedan od trajnih predmeta utopijske refleksije. U znanstvenom diskursu promatra ga se ontološki i antropološ ki, sociološki i ekonomski, povijesno-dijakronijski i strukturalno-sinkronijski itd. Zbog svih tih svojih značenja, bez kojih je nezamisliv opstanak čovjeka i društva, činjenica rada sagledava se, doživljava i "trpi" u neposredno-empirijskoj, znanstvenoj i utopijskoj perspektivi. U svim tim perspektivama domini ra jedna sveopća očiglednost, a to je mijena u procesima rada, pomicanje težišta od industrijskog prema postindustrijskom i informatičkom, neki čak kažu kognitivnom radno-društvenom
178
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
obliku. Govori se o "obezvređivanju rada" (H. Braverman), o "koroziji radnog karaktera" (R. Sennett), o "fleksibilnom radu" (M. Crozier, G. E. Anderson), o "umreženom radu" (M. Castells, C. Vercellone) itd., čime se samo opisuju oblici rada tipični za različita društveno-razvojna razdoblja. U svim tim tipičnim i razvojnim verzijama rad fungira kao prirodno-povijesna nuž nost. U utopijskoj perspektivi, međutim, ne radi se više samo o tome da rad poprima drugačiji lik. On zapravo nestaje, barem u svom dosadašnjem mučnom, otuđenom i materijalno determinirajućem obliku. Metamorfoze rada od njegovih isključivo ili pretežno materijalnih oblika prema imaterijalnim instrumen tima, svrhama i oblicima potaknula je teorijske elaboracije o "kraju rada" i utopijske projekcije postradnog i postnajamnog društva. Kritikom vladajućeg ekonomskog razuma dolazi se do teze da je "radno društvo" totalitet u nestajanju i da nas utopij ska tematizacija rada vodi u traganju za novim smislom. To je stajalište, u novijoj socijalnoj teoriji zaokupljenoj problematizacijom rada, najdosljednije zastupao Andre Gorz. U knjizi Rajski putovi. Agonija kapitala on polazi od postojeće ideološke krize društva i izriče tezu da treba težiti ne nekoj fiksnoj budućnosti nego budućnosti koju tek treba smisliti, izumiti, pronaći. "Posto je epohe", kaže on, "u kojima se poredak razjeda, ostavljajući na životu samo prisile bez smisla, te se zbog toga realizam više ne sastoji u nastojanju da se upravlja onim što postoji već u tome da se zamišljaju, anticipiraju, otpočinju temeljne preobrazbe čija je mogućnost upisana u sadašnje promjene" (Gorz, 1983:15; Gorz, 1988). Napuštajući vjerovanje u "prometejske snage proletari jata", ali i "mit" beskonačnog rasta i napretka, Gorz se priklanja uvjerenju da je moguć postindustrijski i antiproduktivistički socijalizam. Teorijski obavlja svojevrsnu "desakralizaciju" rada i radnika te formulira antiutilitarističku viziju u kojoj središnje mjesto zauzima teza o "univerzalnoj najamnini" odvojenoj od svake aktivnosti koja se smatra korisnom. Gorz je doduše i sam svjestan daje smisao te promjene neodređen, ali drži da traganje koje prema njemu vodi treba počivati na odbacivanju, spoznaji, invenciji i eksperimentiranju. Koliko god bile irealne za obično mnijenje, te projekcije počivaju na racionalnom uvidu da je, pri dostignutom stupnju tehnoznanstvenih umijeća i ekonomskog
A S P E K T I
A K T U A L I Z A C I J E
179
obilja, moguća zamisao društva u kojem se radi sve manje a živi sve bolje. Ono što je Marx nazivao već spominjanim carstvom slobode, koje nastupa "tek tamo gdje prestaje rad koji je odre đen nevoljom i izvanjskom nužnošću", po prirodi stvari leži "s one strane područja same materijalne proizvodnje". To područ je, čak i onda kad "udruženi čovjek, udruženi proizvođač" počne racionalno uređivati svoj "promet materije s prirodom", stavljati ga pod svoju kontrolu "umjesto da on njime gospodari kao neka slijepa sila", još uvijek ostaje carstvom nužnosti. "S one strane njega počinje razvitak ljudske snage, koji je svrha samome sebi, pravo carstvo slobode, ali koje može procvjetati samo na onom carstvu nužnosti kao svojoj osnovi" (Marx, 1948:756). Taj stav, koji je nabijen kategoričkim emancipatorskim uvjerenjem, ob navlja se u vidu utopije u kojoj rad ne bio puki egzistencijalni usud nego slobodno proizvođenje "novog", slobodna igra stva ralačkih snaga. Ima li se na umu presudna antropološka i onto loška važnost "činjenice rada" ne treba se čuditi permanentnim utopijskim sanjarijama ili povremenim eksplicitnim zamislima 0 alternativnom poretku u kojemu ta činjenica bitno mijenja ili gubi svoje neumoljivo vladajuće značenje. Nakon Imperija i Mnoštva Negri i Hardt su objavili i treći dio svoje trilogije pod naslovom Commonwealth, u kojemu razvijaju analizu promje na u suvremenim radnim procesima i anticipativno slikaju koli ko realne toliko i utopijske vizije društva s onu stranu dosadaš njeg načina rada i proizvođenja. Oni, između ostalog, smatraju da se sadašnji "ekonomski univerzum" (proizvodnja bogatstava) prestao organizirati oko industrijske izrade "manipulabilnih po trošačkih predmeta", prema modelu koji je ekonomska teorija, uključujući i Marxovu, definitivno apsolutizirala. Od sada, drže oni, rad izražava i obogaćuje cjelokupni ljudski život. On svo je korijene uranja duboko u osobu, kreativan je i ekspresivan, poklapa se s rastom stalno napredujuće kolektivne inteligencije, stimulirane komunikacijom i razmjenom. Rad, u tim uvjetima, postaje takav da se njegovi učinci očituju u proizvođenju ideja 1 predodžaba, o kojim uostalom ovisi proizvodnja stvari. Rad se, dakle, više ne promatra kao djelovanje koje završava u ra znim oblicima "mrtve materije" već kao živa intersubjektivnost, što empirijski dolazi na vidjelo u sve većoj aktualnoj važnosti
180
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
zaposlenja koja se bave zdravstvenim, obrazovnim i sličnim ljudskim odnosima. Indikatori humanog razvoja, koji se danas uvažavaju ili barem dobrohotno deklariraju u raspravama o ra zvoju, možda su jedan od najrječitijih primjera prodora radne ili postradne utopije u stvarne odnose i procese ljudskoga rada (Haber, 2010). Prostorna dimenzija ljudskog življenja oduvijek je izazivala konstrukcijsku maštovitost utopijske svijesti. Arhitektura i urba nizam, kako to jednostavno konstatira Ruth Eaton, tvore dva lica utopije. "Od nacrta idealnog grada napravljenih u talijanskom Quatrocentu do Utopije Thomasa Morea u ranom šesnaestom stoljeću zapadna je kultura pokazivala sklonost za projiciranje formi koje u sebi mogu nositi idealni grad i idealno društvo... Polazeći od idealne pretpostavke da se društvo i grad mogu obli kovati istodobno ti su nacrti idealnog grada, neovisno o tome jesu li zamišljeni u opsegu Moreova otoka s njegova pedeset i četiri gotovo identična naselja ili u opsegu cijele planete, nastoja li izbjeći ili eliminirati izvanjske utjecaje pomoću prirodnih ili ljudski stvorenih zapreka ili pak postizanjem svjetske dominaci je" (Eaton, 2000:314). Ne može ni biti drugačije jer je prostorna dimenzija, uz onu vremensku, bitni egzistencijal svakog utopizma. Stoga ne čudi da odnos prema prostoru, njegova "koloniza cija", razdioba, upotreba, uređivanje, humanizacija, estetizacija itd., predstavlja glavno polazište arhitektonske teorije i prakse pa, prema tome, i arhitektonskih zamisli koje idu ispred svoga vre mena, ispred uvriježenih konvencija i anticipiraju buduće likove prostornog uređenja, gradogradnje i, općenito, ljudske interven cije u mijene i vizure prostora. Arhitektonska je misao, za razliku od mnogih drugih područja mišljenja i djelovanja, vrlo sklona i otvorena utopijskoj anticipaciji i promišljanju utopije. U prilog toj tvrdnji mogli bismo navesti brojne primjere, ali bit će dovolj no pozvati se na jedan susret arhitekata i Michela Foucaulta, koji se dogodio 1967. godine. Naime, Kružok arhitektonskih studija u Parizu pozvao je Foucaulta da održi predavanje o prostoru. Pri tom se polazilo od manje poznate ali inspirativne intelektualne činjenice da je Foucault zagovarao jednu "novu analitiku koju je nazivao heterotopologija" (Defert, 2009:37). Foucault se u svo jem izlaganju najprije bavi odnosom tijela i utopije, mogućnošću
A S P E K T I
A K T U A L I Z A C I J E
181
utopizacije tijela. Početno izriče tezu da je "moje tijelo uvijek sa mnom", ma kamo ja išao, čak i na kraj svijeta. "Ono je nepovrat no ovdje, nikada drugdje. Moje je tijelo opreka utopiji, ono što nikada nije pod drugim nebom, ono je apsolutno mjesto, mali fragment prostora s kojim, u strogom smislu, tvorim tijelo.. .Moje je tijelo mjesto na koje sam osuđen. Nakon svega mislim da su protiv njega i nastale sve utopije. Prestiž utopije, ljepota, ushit utopije - kome je to dano? Utopija je mjesto izvan svih mjesta, ali to je mjesto na kojemu bih imao tijelo bez tijela, tijelo koje će biti lijepo, čisto, prozirno, svijetlo, žustro, veličanstveno u svojoj sna zi, beskonačno u svome trajanju, vitko, nevidljivo, zaštićeno, uvi jek preobličeno. I moguće je da je prva utopija, ona koja je u srci ma ljudi najneiskorjenjivija, upravo utopija bestjelesnog tijela" (Foucault, 2009:9). Međutim, postoji jedna utopija koja je stvore na upravo za poništavanje, brisanje tijela, a to je utopija koja pre biva u zemljama mrtvih. To su "velike utopijske zajednice koje nam je ostavila egipatska civilizacija. Što su, nakon svega, mumi je? To je utopija poreknutog, preobličenog tijela. Mumija, to je veliko utopijsko tijelo koje traje kroz vrijeme" (Foucault, 2009:11). Tijelo je prema tome, i "veliki utopijski akter". Ono je "nulta toč ka svijeta, tamo gdje se putovi i prostori ukrštaju tijelo nije nigdjevo: ono je u srcu svijeta ta mala utopijska jezgra polazeći od koje ja sanjam, govorim, napredujem, maštam, opažam stvari na njihovu mjestu a također ih i poričem beskonačnom snagom utopija koje zamišljam. Moje je tijelo kao grad sunca, ono nema mjesta, ali iz njega proizlaze i zrače sva moguća, realna ili utopij ska mjesta" (Foucault, 2009:18). Odmičući se od tijela, Foucault izvodi i druge zanimljive generalizacije o mjestu utopijske svije sti. Konstatira, primjerice, da svaka ljudska grupa, ma kakva ona bila, u prostoru koji zauzima, gdje realno živi i radi iscrtava svoja utopijska mjesta i da u vremenu s kojim se suočava uspostavlja svoje "ukronijske momente". U tom smislu Foucault daje do zna nja da "sanja" o jednoj znanosti koja bi se bavila tim različitim mjestima, kao i mitskim i stvarnim osporavanjima mjesta našeg življenja. "Ta bi znanost proučavala ne utopije, jer to ime treba sačuvati za ono što uistinu nema nikakva mjesta, nego heterotopije, apsolutno druge prostore. I, naravno, znanost o kojoj je riječnazivalabise,nazivatćese,većsenazivaheterotopologija"(Fou-
1 8 2
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
cault, 2009:25). Ona, iako je u nastajanju, ipak počiva na pet ru dimentarnih načela. Prvo načelo glasi da vjerojatno nema druš tva koje ne stvara svoju heterotopiju ili svoje heterotopije. To je nesumnjiva konstanta svake društvene grupe. Drugo načelo podvlači da svako društvo, tijekom svoje povijesti, može savrše no usisati i poništiti neku prethodno stvorenu heterotopiju ili pak organizirati neku heterotopiju kakve još nije bilo. Trećim se načelom izriče pravilo da heterotopija na jednom stvarnom mje stu nadodaje više prostora koji bi, u normalnim okolnostima, bili nespojivi. Primjerice, kazalište je heterotopija koja omogućuje da se na pravokutnoj sceni susljedno pojavljuje cio niz stranih mje sta. I kino je oblik heterotopije. No vrt je, možda, najstariji pri mjer heterotopije. "Vrt je, od najstarijih vremena, mjesto utopije. Stječe se dojam da se romani rado smještaju u vrtove: romani su zapravo nastali iz same institucije vrtova. Romaneskna je aktiv nost povrtlarska aktivnost" (Foucault, 2009:29-30). Četvrto na čelo kaže da su heterotopije najčešće povezane s posebnim odsječcima vremena i u tom su smislu bliske heterokronijama. Pri mjerice, muzeji i biblioteke su heterotopije svojstvene "našoj kulturi". No, kad je riječ o načelu vremena, treba uzeti u obzir da ima heterotopija koje ne računaju na vječnost već su povezane s praznikovanjem, svetkovanjem. Te heterotopije "nisu obilježene vječnošću već su kronične" (Foucault, 2009:30). To su, primjeri ce, sajmovi smješteni na rubovima gradova itd. Peto načelo usta novljuje činjenicu da su heterotopije uvijek sustav otvorenosti i zatvorenosti koji ih odvaja u odnosu na okolni prostor. "Općeni to, u neku se heterotopiju ne ulazi kao u mlin ili se pak u nju ulazi pod prisilom (zatvori) ili zbog podređenosti ritualima, pročišćenju" (Foucault, 2009:32). Ove foucaultovske heterotopijske varijacije, mišljene toliko ozbiljno da im se želi dati znanstveni temelj, dobar su primjer segmentarnog utopijskog pristupa stvar nosti, koji na svoj način, bez povišenih i zanosnih tonova, poka zuje da tragalački duh utopije živi i u "postutopijskim" vremeni ma. Foucaultova sklonost za tematizaciju posebnih utopijskih oblika ili heterotopija, na koje su ga potaknuli problemi tijela, prostora i arhitektonskih prostornih vizija, nije slučajna ni trenu tačna nego je povezana s logikom njegovih osnovnih teorijskih i istraživačkih stajališta. S jedne strane, on je napravio neku vrstu
A S P E K T I
A K T U A L I Z A C I J E
183
epistemološkog reza u odnosu na tradicionalno, osobito francu sko poimanje intelektualaca kao nositelja opće društvene misije i posjednika ili proroka univerzalnih istina. U odnosu na takvu općenitost ili opću intelektualnu moć on zagovara formulu "spe cifičnih intelektualca", koji se "specifično" angažiraju i promišlja ju posebne sustave mišljenja, među njima i one utopijske. S druge strane, iz mnogih je Foucaultovih djela, osobito Nadzora i ka zne, očigledno da ga moć, koja tvori središnju tematiku njegova ukupnog opusa, zanima ne samo kao socijalni konstrukt, kao problem odnosa snaga u društvu, nego i kao arhitektonski kon strukt, kao arhitektonsko rješenje ili vizija moći u represivnim aparatima modernih država. Iz te je posebne tematizacije i proizašla njegova originalna interpretacija Benthamovog arhitektonsko-utopijskog Panoptikona kao racionalno-idealne konstrukci je zatvorskog poretka i nadzora. Panoptizam je, u svojoj arhitek tonskoj posebnosti, istodobno arhitektonska, politička, socijalna i pravna utopija (Foucault, 1994). Budući da se vežu za neku od dimenzija ili segmenata stvar nosti a ne za stvarnost kao cjelinu, navedeni oblici utopijske svijesti nemaju idealnotipska obilježja totalnosti kakvu je Ma nnheim pripisivao klasičnim uzorima. No i oni, poput idealnotipskih utopija, počivaju na nekongruentnosti između zbilje i ideala ili transcendentne drugosti. Možda ta nekongruentnost nije tako duboka i neprekoračiva kao u viziji Thomasa Morea kojemu Erazmo Roterdamski posvećuje svoju Pohvalu ludosti i duhovito primjećuje da je ime njegova prijatelja i mudra čovje ka Th. Morea blisko latinskoj riječi moria (ludilo) i da se može prevesti kao luda ili čudak. Pa ipak, bez obzira na smanjenu ne kongruentnost, i suvremeni oblici utopijske svijesti mogu izgle dati "suludi" i "čudni", ali se nipošto ne može osporiti da polaze od elemenata stvarnosti koje utopijskom preradom poopćavaju i tumače ih kao odlučujuće oblikotvorne faktore cjeline budućeg društva. Oni iz dijelova sadašnje stvarnosti izvode trenscendentnu utopijsku cjelinu upravo zbog toga što se na tim "dijelovima" najdrastičnije očituje provalija između rizične sadašnjosti i bolje odnosno savršene drugosti. Suvremene su utopije segmentarne po svojim polazištima i totalne po svojim krajnjim ciljevima. Totalnost cilja projicira se i zamišlja po mjeri ekološkog harmo-
1 8 4
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
nizma, tehnoznanstvenog perfekcionizma, komunitarnog solidarizma, postradnog meliorizma, kozmopolitskog demokratizma, prostorno oblikovanog raznovrsja itd. Lewis Mumford pravi razliku između utopija koje izražavaju bijeg od stvarnosti (utopije bijega) i utopija koje su usmjerene na preuređenje stvarnosti (ciljne utopije rekonstrukcije). Polazeći, barem metodički, od te možda i prejednostavne distinkcije mo glo bi se zaključiti da su suvremeni utopijski oblici, uz neizbjež nu komponentu bijega, bitno rekonstrukcijski. Rekonstrukcijske su ideologije uvijek igrale značajniju ulogu od eskapističkih. Tako je i danas. One konstruiraju novi poredak i zato su bliže racionalno-egzistencijalnom interesu za "bolju" ili "drukčiju bu dućnost". A pošto su pouke tog konstrukcijskog rada na novom poretku povijesno ambivalentne, perzistencija utopijskog mi šljenja danas se također prosuđuje iz logike ambivalentnosti. U svom Rječniku 21. stoljeća Jacques Attali konstatira da utopija može biti nacrt za nešto najbolje i za nešto najgore. Ono što je u njoj najbolje jest vizija budućnosti u kojoj će doći do mije šanja tribalnih partikularizama, u kojoj će bratstvo eliminirati siromaštvo, komunitarne vrijednosti odnijeti pobjedu nad in dividualizmom, bezgranična demokracija nad nacionalizmom, viševrsna pripadnost nad ksenofobijom, iskrenost nad isključivošću, raznoliki život nad monogamijom. To će omogućiti da se vrijeme živi umjesto da ga se "pohranjuje". Stvaranje će biti ispred trošenja, razlika ispred dominacije, smisao ispred cije ne, tolerancija ispred segregacije, slušanje ispred gledanja, po buna protiv životnog apsurda ispred podrugljive zavjere smrti što je nameće svijet predmeta. Ono što je u utopijskom nacrtu najgore jest volja da se utopija, ma kakva bila, nameće kao re alistički društveni model i želja da on, milom ili silom, počne konkretno funkcionirati, ne obazirući se na rezultate njegovih već iskušanih primjena. Primjerice, "nametnuto bi bratstvo bilo čisti košmar", baš onako kao što je odozgo nametnuta jednakost uvijek predstavljala kompromitaciju egalitarne utopijske ideje (Attali, 1998:315-316). Već i sama činjenica da je utopija našla svoje mjesto u vokabularnoj slici 21. stoljeća može biti jedan od argumenata protiv onih koji smatraju da je sva njezina važnost iscrpljena u prohujalim stoljećima.
A S P E K T I
A K T U A L I Z A C I J E
185
Iako je sadržajni raspon Attalijevih određenja vrlo sužen, nje gova se osnovna distinkcija može prihvatiti kao prikladno načelo prosuđivanja utopija. Nije problem u njihovu postojanju nego u njihovoj primjeni. One su trajni i promjenjivi oblici mišljenja, koji se mogu ignorirati ali ne i suspendirati, a govor o "kraju utopije" javlja se samo kao logična reakcija na kompromitantne pokušaje da se utopijski nacrti "idealnog boljitka" bezobzirno nametnu kao gotova rješenja za sadašnjost ili kao sretni toposi budućnosti. Tu gotovo zapanjujuću dvoznačnost utopijskog mišljenja nitko nije izrazio tako surovo i točno kao Emil Cioran. Bijeda je, drži on, je dan od glavnih izvora utopijskih sanjarija i zamišljaja. "Kad čovjek nema ni prebijene pare u džepu, on se raspaljuje, bulazni, sanja da sve posjeduje, i dok god ta pomama traje, sve to doista i posjedu je, postaje ravan Bogu, ali to nitko ne primjećuje, čak ni Bog, čak ni on sam. Delirij siromašnih uzrok je događanja, izvor povijesti; tu je u pitanju mnoštvo grozničavih ljudi koji žele da se na ovoj zemlji i smjesta ukaže jedan drugi svijet" (Cioran, 1987:76-77). Savršena država kakvu zamišljaju utopijski pisci isključuje sve što nije u skladu s idealnim planom uniformnosti, istosti i jednodušnosti. To je isključiva i reducirana zajednica. "Odstranjujući iz sa vršene države iracionalno i nepopravljivo, utopija se suprotstavlja i tragediji, paroksizmu i kvintesenciji historije. U takvoj državi prestao bi svaki sukob; volja građana bila bi u njoj obuzdana, smi rena, ili na neki način usklađena; među njima bi vladalo samo je dinstvo, dok bi slučajnost ili proturječnost bili potpuno isključeni. Utopija je mješavina djetinjastog racionalizma i posvjetovljenog angelizma" (Cioran, 1987:81). Utopija je vrlo slična alkemiji i s njom se podudara u svojim dobrohotnim intencijama. "Ustraj no težeći da u raznorodnim područjima ostvare sličan, ako ne i istovjetan san o potpunom preobražavanju, alkemija se hvata u koštac s onim što je nesvodljivo u prirodi, a utopija s onim što je nesvodljivo u povijesti. Prema tome, i san o eliksiru života i san o idealnoj državi potječu iz istog duhovnog nedostatka i iste nade" (Cioran, 1987:86). Ali uza sve te negativne, nakaradne i smiješne strane "nikada nećemo moći izreći dovoljno pohvala utopijama zbog toga što su žigosale nedjela vlasništva, strahotu koju ono oličava i velike nesreće koje izaziva" (Cioran, 1987:87). Cioran u tom kontekstu dodiruje i pitanje komunizma te konstatira da će
186
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
trajnost te ideje ovisiti o brzini kojom će ona trošiti "svoje zalihe utopije". Cioran, dakako, ne gubi iz vida opasnost silom, propi som, dekretom nametunute komunističke utopije. "Ako je utopija bila hipostazirana iluzija, komunizam će, idući još dalje, predstav ljati dekretom propisanu, namtnutu iluziju: izazov upućen svuda prisutnom zlu, obavezni optimizam" (Cioran, 1987:89). Možda je utopijska literatura prepuna kojekakvih "buncanja" i "groznih imena" kao što su "Solarci, Utopijci, Harmonijci", ali "ukoliko bi se stavila točka na ta buncanja, to bi dovelo do potpunog zastoja u razvoju. Mi djelujemo samo ukoliko smo opčinjeni onim što je neostvarljivo, a to znači da društvu koje nije u stanju da stvori neku utopiju i da se posveti njezinom ostvarivanju prijeti sklero za i propast. Mudrost, koju ništa ne opčinjava, preporučuje datu, postojeću sreću; čovjek odbacuje tu sreću i jedino ga to odbaciva nje pretvara u historičnog stvora, hoću reći u ljubitelja izmaštane sreće" (Cioran, 1987:75-76). Iz negativne dimenzije ili strane utopije, kako je vidi Cioran, nastale su distopije kao ona vrsta utopijskog mišljenja koja je upozorila na opasnosti instrumentalne utopizacije sadašnjosti i budućnosti. Distopija je, gledana iz te optike, sušta opreka utopiji bez koje se, međutim, ne bi ni oblikovala. Umjesto da konstruira i prikazuje neki savršeni svijet, distopija konstruira i prikazuje što je moguće gori svijet. Točnije rečeno, njezin je svijet savršen u svojoj nakaradnosti i neljudskosti. Klasična je utopija savrše no dobro, distopija je savršeno zlo (Kunkel, 2008). Kao misaona i spisateljska forma distopija je postala glasovita i rado čitana literatura zahvaljujući ponajviše djelima A. Huxleya (Vrli novi svijet), G. Orwella (1984), R. Bradburyja (Fahrenheit 451), E. Zamjatina (Mi) itd. Ta su djela stavila pod radikalnu sumnju idejno-praktični učinak utopija, ali nisu pokopala duh utopije. Utopije ne kompromitiraju oni koji ih doista misle, mada ni oni nisu nevini, nego oni koji ih decizionistički nameću. "Sva ka snažna utopija", drži Redeker, "ima tu moć da idejom ozračuje zbilju. Dok se programatska realizacija utopije neizbježno izokreće u košmar, razarajući samu utopiju i postavljajući pro blem totalitarizma, zračenje naprotiv mijenja stvarnost čuvajući utopiju od destruktivnih nasrtaja društvenopovijesne stvarno sti. Nipošto stvorena za primjenu, utopija je stvorena zato da
A S P E K T I
A K T U A L I Z A C I J E
187
svojom preobražavalačkom moći ozračuje zbilju. Stoga utopiji pripada značenje moći a ne vlasti" (Redeker, 2003:102). Na go tovo istoj frekvenciji, ali s nešto strožijim mjerilima ocjenjivanja utopije, rasuđuje i Frederic Rouvillois koji izravno propituje od nos utopije i totalitarizma. Dok s jedne strane tvrdi da utopija i totalitarizam gaje slično poimanje čovjeka, prirode i povijesti, da povijest shvaćaju kao nužni i trajni progres, kao utjelovljenje vječnoga Prometeja, pa da, prema tome, jesu ili mogu biti bli ski, on s druge strane naglašava da oni ipak nisu ili ne moraju biti identični. Utopije same po sebi nisu nagovještaj totalitarnih režima. "Njihova središnja tema, stvaranje savršene zajednice ljudskih bića, podvrgnuto je beskonačnim mijenama i kao takva je sposobna za vrlo različite dosege" (Rouvillois, 2000:316). Ako prihvatimo ove Redekerove i Rouvilloisove tvrdnje o odnosu iz među utopijske ideje i njezina vladavinskog ozbiljenja, između utopije u značenju moći i utopije kao sklopa vlasti, tada može mo zaključiti da ni najsuroviji decizionisti ne mogu diskrediti rati istinu koju su na različite načine, s više ili manje patetike, izrekli Victor Hugo, Alphonse de Lamartine i Anatol France. Za Hugoa "utopija je istina sutrašnjice". Za Lamartinea "utopi je su samo preuranjene istine". A prema Anatolu Franceu "bez utopista prošlosti ljudi bi još uvijek živjeli u špiljama, bijedni i goli. Utopisti su bili oni koji su iscrtali granice prvoga grada... Iz plemenitih je snova nastala blagotvorna stvarnost. Utopija je na čelo svakog napretka i pokušaj stvaranja bolje budućnosti. Oni su plemenito sanjali, ali mnogi od tih snova postali su zbiljom. Utopija je načelo svakog napretka i težnja prema boljoj buduć nosti" (Servier, 1991:VII; Mumford, 2008:20-21). No ne moramo se, za "stvar utopije", pozivati samo na patetično-utopističke iskaze velikih književnih klasika koji su, u sklopu svog literarnog stvaralaštva, angažirano mislili o društvu i nje govoj povijesnoj sudbini. Sa stajališta hladnog analitičkog uma njihov bismo patetični ton odmah mogli sumnjičavo proglasi ti lošim saveznikom zbiljske istine stvari. Ali ako njihove misli oslobodimo budućnosne patetike ostaje njihov nimalo patetično, zapravo analitičko uvjerenje da uz mišljenje o budućnosti uvijek ide i neki utopijski impuls, pa čak i eksplicitni poziv da se misleći analitički ne moramo po svaku cijenu bojati utopijski "navijenih"
188
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
iskaza. Nadilaženje takve bojazni, odnosno govor o utopiji bez ikakvih predrasuda i opterećenja, najbolje se vidi kod onih socijalno-teorijskih autora koji sredstvima stroge znanstvene ana lize traže temeljni a ne palijativni izlaz iz današnje krize. Brojni su primjeri takvog, u isti mah znanstvenog i utopijskog pristupa problemima krize. Ali je u tom pogledu najizričitiji ekonomski i socijalni teoretičar Daniel Cohen, koji je svojim načinom mi šljenja, izraženim u knjigama Tri lekcije o postindustrijskom društvu i (bestselerskom) Prosperitetu poroka, pobudio veliki interes ne samo u užoj znanstvenoj zajednici nego i u široj Repu blici ideja. Tražeći izlaz iz krize on drži da su početkom 21. stolje ća moguća "tri pravca, tri utopije, koje su zavodljive i istodobno krhke" (Cohen, 2010:20). Prva se utopija sastoji u ideji da će se uspješno utvrditi svjetska pravila, to jest jamstva ravnoteže na planeti. O tome se mnogo "sanjalo" prije Kopenhagena i na vidje lo su došla sva moguća ograničenja. "Ideja da se u jedan zakon, slično onome što se čini na nekom suverenom prostoru, mogu upisati ponašanja aktera kao što su nacije očigledno je iluzija. Kantovski san o utvrđivanju univerzalnih normi samo je san. Treba, međutim, i dalje djelovati kao da je to moguće, misleći stalno na granice koje se moraju utvrditi kolektivno ukoliko se svi želimo zajedno održati u granicama istog planeta" (Cohen, 2010:20). Drugu utopiju tvori nada u nadolazak tehnološke re volucije koja će nas spasiti od bespuća industrijskog rasta u vre menima njegove globalizacije. To je ona utopijska nada koja bi mogla "zazeleniti" rast, učiniti ga ekološki održivim. Ta se utopija temelji na ideji da se čovječanstvo, a u svakom slučaju Zapad od sredine osamnaestog stoljeća, uvijek odupiralo prisilama kojima je bilo izloženo, zahvaljujući tehničkoj revoluciji koja je dokida la prijeteću oskudicu. To je zapravo cijela povijest industrijske revolucije koja se svodi na to da se za svaki problem pronalazi neko rješenje. "Prema takvom sagledavanju stvari, klimatski iza zov i, općenitije, oskudica sirovina, nisu ništa drugo do varijanta jednog univerzalnog problema koji je uvijek bio rješavan. Dakle, preusmjerimo tehnologije, zazelenimo ono što nas može spasiti. Vrlo dobro, no scijentistička je iluzija misliti da se čovječanstvo uvijek spašavalo pomoću inovativnih tehnika. Zaboravljaju se nestale civilizacije (Sumeri, Maje itd.) i sjećamo se samo onih
A S P E K T I
A K T U A L I Z A C I J E
1 8 9
koji su preživjeli" (Cohen, 2010:20). Treća utopija zagovara ra skid "antropološke" naravi. Ona se sastoji u zamisli da treba pro mijeniti ljudska ponašanja, preispitati poluge društva u kojemu se do sreće njegovih članova dolazi isključivo putem stalnoga i sve većeg rasta. Ta je utopija jednako korisna kao i dvije prethod ne. Ona nas obvezuje da se pitamo o onome što je "nebitno" u materijalnoj civilizaciji koju je Zapad izvozio u ostatak svijeta, da se pitamo o "temeljima" naših društava. No, opominje Cohen, "u Kopenhagenu smo opet vidjeli da ni Kina ni Sjedinjene Države za sada nisu spremne prihvatiti takav način mišljenja. A očigled no je da se smanjenje emisija C O 2 na pola od sada pa do 2050. godine neće postići bez dubinskog promišljanja našeg načina ži vota" (Cohen, 2010:20). Pojašnjavajući svoje ideje i upozoravaju ći da danas, kako izgleda, ne možemo biti sigurni u mogućnost drugačijeg izbora, Cohen dodaje da se te tri utopije u stvarnosti ispostavljaju kao tri međupovezane revolucije: politička, tehno loška i antropološka revolucija. Ponovno se, kao mnogo puta u ljudskoj povijesti, pokazuje da utopija najčešće implicira neku ideju revolucije, bila ona stvarna, doktrinarno-papirnata ili avangardno-umjetnička. To je do najjasnijeg izražaja došlo u raznim umjetničkim avangardama dvadesetog stoljeća koje su, prema de Micheliju, proizašle iz "krize", raskida", "raspada" revolucionar nog jedinstva devetnaestog stoljeća i išle rame uz rame s hipertrofiranim optimizmom znanstveno-tehničkog uma i burnim socijalno-političkim i kulturnim previranjima u doba Oktobar ske revolucije (de Micheli, 1990; Schaer, 2000). Futurizam, na drealizam, konstruktivizam, kubizam, dadaizam, produktivizam i druge vidovi kulturno-umjetničke avangarde, koje nisu samo čiste umjetničke forme nego programi i manifesti djelovanja u smjeru drukčije slike budućnosti, mogu se promatrati kao speci fične simbioze revolucionarne i utopijske racionalnosti. No je li ta revolucionarna implikacija utopije baš takva kao što bi se, uz dozu opreza, moglo zaključiti iz Cohenovih postav ki? O tome vjerodostojno može svjedočiti jedan od nesumnjivih prvaka studentskog pokreta 1968. godine, a danas trezveni eurozastupnik, Daniel Cohn-Bendit, koji je u isti mah iskusio utopiju i praksu revolucije. Na pitanje ima li danas, "nakon svega", mjesta za nove utopije on kaže: "Utopija je neodvojiva od politike. Ona
190
M I J E N E
U T O P I J S K E
S V I J E S T I
ju humanizira u tom smislu što se u nadilaženju neposrednosti potvrđuje kao projekt koji strukturira budućnost. Ona je, dakle, tvorac smisla i služi kao oslonac za političko djelovanje. Ali nje zina vrijednost ovisi o načinu na koji ona pokreće svijet i one koji ga obitavaju. Kada funkcionira kao iluzija ili dogma ona lju de i zajednice lišava njihove sudbine...Tako se utopija pretvara u pothvat obestvarenja bez utjecaja na tijek stvari i postaje tuđa svakom pojmu odgovornosti" (Cohn-Bendit, 2010:12). Upravo je ta "rastjelovljena" i "ahistorijska" narav mnogih utopija ono što je dovelo do njihova iščeznuća. Pa ipak, ne treba bježati iz otvo renih horizonata utopije, a jedan je od takvih horizonata Europ ska unija do koje je Cohn-Benditu iznad svega stalo. "Zbog svoje otvorene i evolutivne strukture Europska je unija trajna utopija. Ta slobodna unija država znala je ostvariti ujedinjenje i otvoriti naše horizonte od Rajne do Odre pa čak i do Bospora. Od ne nadanog pomirenja do pokretanja dosad nepoznatog političkog pothvata budućnost europske utopije ovisit će o njezinoj postnacionalnoj mutaciji uređivanja planetarnih kretanja... Moja je utopija", kaže Cohn-Bendit, "racionalna politička praksa koja vodi kolektivnoj razradi uistinu reformističkih solucija" (CohnBendit, 2010:12). To se izriče kao razlika spram "tradicionalne politike" koja je u pravilu miješala utopiju i utvaru, pozivajući se na "punu zaposlenost", "beskonačni rast" i druga slična ko motna obećanja. Cohn-Bendit ne otpisuje utopiju ali je raščarava od njezinih iluzionističkih, pa i revolucionarnih obećanja. Da bi utopija bila djelotvorna ona mora ići uz reformizam a ne uz revolucionarstvo. Treba se zalagati za "plauzibilnu" utopiju a ne za "čuda" kojima je privržen revolucionarni utopizam. "Umjesto čuda treba se opredjeljivati za plauzibilnu utopiju koja objedinjuje načela realnosti i autonomije pojedinaca pozvanih da se odrede u funkciji projekta preobrazbe društva" (Cohn-Bendit, 2010:12). Dok je Cohenova tematizacija utopije planetarno-ekološka, ali mišljena prije svega iz zapadnjačke i europske perspektive, a Cohn-Benditova tematizacija ponajprije europske, ali mišljena iz planetarne perspektive, obje te tematizacije, pa bile one i postrevolucionarne, reformističke ili racionalno-političke, svjedoče ne o kraju utopije nogo o mijenama utopijske svijesti.
III. MOĆ KAO TEORIJSKI PROBLEM 1. Konceptualne dvojbe i pitanje definicije U gotovo svim radovima koji se bave problemom moći uvijek susrećemo dvije početne napomene. Jedna je tematske a dru ga metodičke naravi. Tematskom se napomenom daje do zna nja da je problem moći jedna od ključnih tema sociologije, ali se uz to ne zaboravlja dodati da je to podjednako važna tema i mnogih drugih znanstvenih disciplina, od političke znanosti i pravne teorije do povijesnih znanosti i antropologije. U to se lako možemo uvjeriti pogledamo li neke od reprezentativnih enciklopedijskih, vokabularnih ili udžbeničkih djela čija se bit na funkcija sastoji u tome da u najširem i najopćenitijem temat skom registru inventariziraju, definiraju i protumače osnovne pojmove i dostignuća iz područja društvenih znanosti. U član ku Moć, pisanom za Međunarodnu enciklopediju društvenih znanosti, Robert A. Dahl konstatira da analiza moći i odnosa moći spada medu najznačajnije aspekte proučavanja političkih sustava. "Pretpostavka pa, prema tome, i analiza moći može se primijeniti na sve vrste političkog sistema, međunarodnog, na cionalnog ili lokalnog, na asocijacije i grupe različitih vrsta kao što su obitelj, bolnica i poslovne tvrtke, te na različita povijesna
192
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
kretanja. Na jednoj krajnosti, analiza moći može jednostavno postulirati da su odnosi moći jedna od brojnih značajki politike, no ipak dovoljno važna značajka da ju je potrebno naglasiti i opisati. Na drugoj krajnosti, analiza može ustanoviti da je moć ono što politiku razlikuje od drugih ljudskih aktivnosti te da je politička znanost kao empirijska disciplina u stvari proučava nje oblikovanja i podjele moći" (Dahl, 1968:405). U Rječniku H sociologije Nicholasa Abercrombiea, Stephena Hilla i Brayana S. Turnera, odrednica o pojmu moći znatno je opsežnija nego odrednice mnogih drugih osnovnih pojmova, što jasno upu ćuje na njegovu osobitu važnost (Abercrombie/Hill/Turner, 2008:212-214). U Politološkom rječniku Dietera Nohlena po jam moći nije samo definiran nego je, očigledno zbog svoje važ nosti, stavljen u kontekst teorija moći (Nohlen, 2001:225-228). U Rječniku sociološke misli Massima Borlandija, Raymonda Boudona, Mohameda Cherkaouija i Bernarda Valadea daju se neka od bitnih obilježja moći do kojih dolazi sociološka i sociopolitička-analiza, ali se istodobno priznaje da time ni izda leka nisu iscrpljene sve značajke tog "kompleksnog predmeta" (Borlandi/Boudon/Cherkaoui/Valade, 2005:566-569). U knjizi Marvina E. Olsena i Martina Margera Moć u modernim druš tvima ističe se daje problem moći postao jednim od najvažnijih problema sociološke discipline. "Provedba i strukturiranje moći sada je od najvećeg interesa ne samo u političkoj sociologiji nego i u općoj socijalnoj teoriji i mnogim drugim područjima kao što su socijalna stratifikacija, rasa i etnički odnosi, zajednica, eko nomska sociologija, socijalna ekologija pa čak i obitelj. Sociolo gija je posljednja otkrila društvenu moć" (Olsen/Marger, 1993: XI). U voluminoznom, na izvjestan način enciklopedijskom djelu Michaela Haralambosa i Martina Holborna Sociologija. Teme i perspektive, koje ima svjetsku akademsko-udžbeničku reputaciju, problem moći ("priroda i distribucija moći u moder nim industrijskim društvima") opsežno se razmatra u poglavlju Moć, politika i država (Haralambos/Holborn, 2002:587-683). U Sociologiji Anthonyja Giddensa, koja uživa podjednaku među narodnu udžbeničko-akademsku reputaciju, moć se ne razma tra izdvojeno nego u sklopu poglavlja Vlast i politika (Giddens, 2007:416-449). Prednost je Haralambosovog/Holbornovog pri-
K O N C E P T U A L N E
D V O J B E
I
P I T A N J E
D E F I N I C I J E
193
stupa ne toliko u samoj konceptualizaciji problema moći koliko u opsežnom i preglednom prikazu različitih teorijskih interpre tacija tog problema. Giddensu, međutim, ide na ruku činjenica da je problemu moći posvetio daleko više pažnje u drugim svo jim radovima, tako da se, kao što ćemo kasnije pokazati, može govoriti o doista Giddensovoj teoriji moći. Kad je riječ o metodičkoj napomeni ona se svodi na tezu da je moć izrazito višeznačan pojam. To, dakako, nije neka originalna ni nova teza jer su gotovo svi pojmovi društvenih i humanistič kih znanosti bremeniti višeznačnošću pa bi se ovakva metodička ograda mogla protumačiti kao neka vrsta popratnog opravdanja ili providne isprike pred sudom zahtjevne znanstvene javnosti. No, bez obzira na sve moguće motive, metodička napomena o višeznačnosti ima svoju težinu i upravo je ona spoznajni poti caj i temelj iz kojeg proizlaze različiti teorijski pristupi problemu moći. U Rječniku sociologije N. Abercrombiea, S. Hilla i B. S. Turnera ponajprije se konstatira da "postoji nekoliko različitih shvaćanja moći". Uz navođenje nekih od tipičnih shvaćanja, koja svjedoče o toj različitosti, izriče se ovaj opći zaključak: "Svi ti po kušaji definiranja moći dodatno ukazuju na poteškoće da se u okviru sociologije pomire djelovanje i struktura. Nije postignuto slaganje oko toga je li moć nužno intencionalna ili strukturna ili pak oboje. Osim toga, postojeće definicije nedovoljno se su stavno bave proturječnim shvaćanjem moći kao nečeg represiv* na i prisilna, te istodobno nečeg što je produktivno i što otvara mogućnosti. Moć je nedvojbeno prijeporan pojam čija uporaba neizbježno otvara kritičku raspravu o vrijednostima i gledištima" (Abercrombie/Hill/Turner, 2008:214). Nohlenov Politološki riječnik upozorava da se "u uporabi pojma moći u svakodnevnom jeziku i u političkim teorijama mogu uočiti nebrojena preklapa nja značenja s pojmovima sila i vlast, kao i autoritet i službene ovlasti. Potvrda o raznovrsnosti pojma moći bez čvrstih granica značenja pojedinih izraza može se naći već kod antičkih Grka i Rimljana" (Nohlen, 2001:225). Kritički rječnik sociologije Raymonda Boudona i Francoisa Bourricauda naprosto konstati ra da je izraz moć "zasićen od uporabe" i da ga se koristi u najrazličitijim značenjima, a sličnu konstataciju o "vrlo različitim zna čenjima" nalazimo i u Rječniku sociološke misli M. Borlandija,
1 9 4
MOĆ
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
R. Boudona, M. Cherkaouija i B. Valadea (Boudon/Bourricaud, 1982:425). Olsenova i Margerova Moć u modernim društvima, prije nego bilo što kaže o prirodi moći, vrlo odlučno naglaša va da "nema općenito prihvaćene definicije društvene moći", a Francois Chazel, jedan od koautora u Boudonovoj Raspravi o sociologiji, također na suhoparno kategoričan način konstatira da "pojam moći, u svom najopćenitijem značenju, nema jedin stveno polje primjene. Tako se govori o moći nad prirodom kao i o moći nad ljudskim bićima a, unutar ovog posljednjeg registra, može nas zanimati kako vladanje sobom koje dokazuje neki po sebni akter tako i moć kojom raspolažemo spram drugih aktera" (Olsen/Marger, 1993:1; Chazel, 1992:195). Očigledno je, dakle, da nas problem moći suočava s vrlo ra zvedenim značenjskim pluralizmom. Taj je pluralizam podjed nako analitičke i vrijednosne naravi. On u zdravorazumskom mnijenju ali, dobrim dijelom i u teorijskom mišljenju, dolazi do izražaja kao neki od načina percipiranja i doživljavanja činjeni ca moći. Navest ćemo tri tipična načina koja dovoljno govore o spomenutom značenjskom pluralizmu. Prvi je način obilježen demonsko-mističnim shvaćanjima. Moć je svojevrsna demonsko-mistična sposobnost koja pripada vračevima, poglavicama ili poglavarima, kraljevima kao parnjacima bogova itd. Moć ima opipljivu ovozemaljsku funkciju ali su joj uporišta sakralna ili na neki sličan način natprirodna. Nije li i Nietzsche, umujući o volji za moć, govorio da je moć neka vrsta demona u ljudima? Ovozemaljska uprizorenja moći jesu zapravo manifestna upri zorenja svetosti i nadljudskosti. Na tim pretpostavkama počiva onaj poredak moći kojim se naročito bavi politička antropologi ja i koji se u modernoj povijesti pojavljuje u raznim varijantama teokracije. Drugi je način realističko-pesimistički i utoliko, po nekad, kritički. Moć nije nikakva demonska ili mistična prika za nego jedini realno mogući odnos među ljudima, društvenim grupama, društvima, nacijama i državama. Bez nje se prihvaća "dobrovoljno ropstvo" ili se propada zbog toga što se ne shva ća njezina presudna individualna i kolektivna važnost. Moć se mora ne samo steći i dokazivati nego i stalno uvećavati jer bez toga nastupa dekadencija individualne i kolektivne sudbine. Po stoji, dakako, i svijest o opasnostima, granicama ili kvarljivosti
K O N C E P T U A L N E
D V O J B E
I
P I T A N J E
D E F I N I C I J E
195
tako shvaćene moći. S tim se u vezi rado evocira poznata izreka lorda Actona koja upozorava da svaka moć kvari ali da apsolut na vlast kvari apsolutno. Priziva se i koji kaže da postoji jedna vječna činjenica ljudskog iskustva, to jest da je svaki čovjek koji se domogne moći sklon njezinu neobuzdanom korištenju sve dok ne naiđe na neprekoračive granice. Možda je moć vrlina, ali ako i jest njoj su potrebne granice (Montesquieu, 1989:135). U knjizi H. Arendt Vita activa susrećemo ovu dojmljivu konstata ciju: "U našoj povijesti možda ništa nije bilo tako kratkovječno kao povjerenje u moć, ništa dugovječnije od kršćanskog i platonističkog nepovjerenja u sjaj koji prati njezin prostor pojavljiva nja, te - napokon u modernom dobu - ništa tako rašireno kao uvjerenje da moć kvari" (Arendt, 1991:165). Ako namjerno za obiđemo Machiavellija i Hobbesa, koji su u tom pogledu toliko klasični da ih se naprosto podrazumijeva ili iznova čita, najrje čitiju i najdoslovniju realističku koncepciju moći, primijenjenu na međunarodne odnose, susrećemo u djelu H. J. Morgenthaua Politika među narodima. Borba za moć i mir. Problem poli tičke moći tu se tematizira kao jedan od najtrajnijih i najslože nijih problema politike. Nabrajajući glavne elemente moći (geo grafija, prirodni izvori, industrijski kapacitet, vojna spremnost, stanovništvo, nacionalni karakter, nacionalni moral, kvaliteta diplomacije) i izdvajajući moć i nacionalni interes kao dva glav na pojma svoje koncepcije, Morgenthau naglašava: "Kao i svaka politika, međunarodna je politika borba za moć. Kakvi god bili konačni ciljevi međunarodne politike, neposredan je cilj uvijek moć" (Aron, 2001:675). Treći je način refleksivno-analitički. Moć je, ma što o njoj vrijednosno mislili i ma koliko dizali ili spuštali potenciju njezina realiteta, društvena činjenica za koju, sa stajališta znanstvenog promatranja i analize, vrijede ista me todološka i epistemološka pravila kao i za sve druge društvene činjenice. Ona je naprosto predmet spoznajnog interesa i uto liko predmet objektivne znanstveno-sociološke analize. U toj percepciji, koja uzima na znanje i demonsko-mistična i realističko-pesimistička shvaćanja, moć jednostavno postoji, popri ma različite likove, legitimira se na različite načine, ali bez obzi ra na sve te različitosti ona je u krajnjem strukturalnom smislu jedinstvena karakteristika svih ljudskih društava. Teorije moći
196
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
izučavaju kako ono što je različito tako i ono što je jedinstveno u raznim društveno-povijesnim realitetima moći. No ovdje se ograničavamo samo na teorijsku problematizaciju moći u zapadnoj modernosti, polazeći pritom od pretpo stavke da su brojni njezini koncepti, teoremi i nalazi relevantni i za šire razumijevanje moći. U tom pogledu stanovitu metodičku olakšicu mogu pružiti neka djela iz područja političke filozofi je koja je, kao disciplina, vrlo bliska sociološkom spoznajnom interesu, a osobito spoznajnom interesu političke sociologije. Medu takvim djelima naročito je prikladan Uvod u političku filozofiju novog vijeka Arna Baruzzija. Baruzzi naime drži da se u cijeloj povijesti političke misli, svedemo li je na odnos uma i moći, mogu razlikovati dvije velike epohe, epoha koju karakteri zira moć uma i epoha koju karakterizira um moći. Prekretnicu među tim epohama označio je Machiavelli. Do Machiavellija, u epohi moći uma, um je ona vodeća snaga koja organizira zbi lju i poimanje zbilje, bez obzira na to je li taj um metafizički, teološki ili svjetovni. Um je sam po sebi moćna supstancija a pojedinačni, empirijski oblici moći samo su njegove izvedenice ili akcidencije. Ono po čemu je moć uopće moguća jest um. Na kon Machiavellija, u epohi uma moći, moć postaje ono načelo prema kojemu se organizira zbilja i kojim se rukovodi razumna, pozitivna refleksija o zbilji. Moć na sebe preuzima svu umnost kao instrument svoga napredovanja. Ono što nije moćno nije ni umno. Moć je središnji tvorački subjekt društva koji se izražava u različitim, više ili manje umnim formama. Umje, dakle, samo instrument i izraz moći. "Sav rad novovjekovne znanosti", kaže Baruzzi, "služi moći. Više ne vrijedi stara formula da se znanje traži poradi znanja. Stoga možemo ustvrditi da podrijetlo novo vjekovne znanosti leži u moći" (Baruzzi, 1994:227). Ova Baruzzijeva konstatacija, ako je bolje pogledamo ili kritički pročita mo, i ne otkriva zapravo ništa osobito novo u odnosu na brojne i većinom slične rekonstrukcije novovjekovlja. Ona je, međutim, metodički prikladnija od drugih rekonstrukcija upravo ili samo zbog toga što cijelo novovjekovlje, a mi ćemo reći modernost, jasno stavlja pod egidu uma moći. A to je baš ono zbiljsko po vijesno polje ili povijesno-faktički teren na kojemu se zbiva igra moći koja postaje predmetom teorijske refleksije.
K O N C E P T U A L N E
D V O J B E
I
P I T A N J E
D E F I N I C I J E
197
Teorijske analize koje polaze od takvog metodičkog i, zacijelo, ograničenog stajališta uglavnom se, uz kraće ili duže rekapitula cije političko-filozofske i socijalno-filozofske baštine, zadržava ju na Hobbesu. Razumije se, ponajviše zbog toga što su njegova stajališta o moći ne samo općeteorijski nego i konceptualno najodređenija. Zato nije čudno da Leo Strauss, ocjenjujući važnost promjene koju je u filozofiji izazvao Hobbes, ima potrebu izreći ovu tvrdnju: "Postoji termin koji na najsnažniji način izražava rezultat te promjene koju je Hobbes izazvao. Taj termin je moć. Moć prvi put eo nomine postaje centralna tema tek u Hobbesovoj političkoj doktrini. Razmišljajući o tome da po Hobbesu nauka kao takva postoji da bi doprinijela moći, možemo da nazovemo cjelokupnu Hobbesovu filozofiju prvom filozofijom moći. Moć je dvosmislen termin. On, s jedne strane, označava potentia i, s druge, potestas (ili jus ili dominium). On označava i fizičku i pravnu moć. Dvosmislenost je suštinska: jedino ako su potentia i potestas stvarno neodvojive, može da se ostvari pravedan društveni poredak" (Strauss, 1971:169). Hobbesovi se pogledi zasnivaju na dobrom poznavanju ljudske prirode, koje se obično definira kao pesimistička antropologija, kao i na maj storskoj analizi nemirnih i nesigurnih društvenih prilika koje traže najbolju moguću formulu mira i sigurnosti. U Hobbesovu filozofskom zahvatu moć je individualno-antropološka i društveno-sistemska činjenica. Što je njegov Leviathan drugo nego moćno utjelovljenje tih dviju konstitutivnih dimenzija? Hobbes na ljudska bića primjenjuje načela galilejevske znanstvene revo lucije. Ljudska se bića, kao tijela, mogu kretati sama od sebe i održavati se u kretanju ne oviseći o nekom vanjskom izvoru. To su zapravo automati koji su opisani na prvim stranicama Leviathana. Opisani su kao strojevi obdareni sposobnošću (Power) da se sami održavaju u kretanju, to jest na životu. Svi su njihovi postupci podređeni tom krajnjem cilju. Inspirirajući se znan stvenim idejama i nalazima Galilea Galileja mnogi su filozofi toga vremena, a među njima osobito uvjerljivo Hobbes, zagova rali stajalište da se zbiva pomak od božanske moći prema čovje ku. Bila je to svojevrsna divinizacija čovjeka koja se oslanjala na njegovu sposobnost samodjelovanja. Prema Hobbesu, čovjeko vu moć, uzetu općenito, tvore njegova sadašnja sredstva za po-
198
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
stizanje nekog budućeg cilja. Treba razlikovati dvije vrste moći: prirodnu i instrumentalnu moć. Prirodnu moć tvore iznimno razvijene sposobnosti tijela ili duha, kao što su snaga, ljepota, razboritost, umješnost, elokvencija, slobodoljubivost, plemeni tost. Instrumentalna moć, koja se postiže zahvaljujući prvima ili zahvaljujući sudbini, sastoji se od sredstava i instrumenata koji omogućuju da se postigne još više moći. To su, primjerice, bogatstvo, ugled, prijatelji ili neka tajna Božja naklonost koju ljudi obično nazivaju srećom. Moć je po svojoj naravi slična sla vi; ona raste utoliko što napreduje. Slična je i kretanju krutih tijela čija je brzina veća što im je putanja duža. Među ljudskim je moćima najveća ona moć koju tvori najveći mogući broj ljudi suglasno ujedinjenih u jednoj prirodnoj ili civilnoj osobi, koja koristi sve njihove moći ovisno o svojoj volji, kao što je slučaj u republici. To je i ona moć koja ovisi o volji svakog pojedinca, kao što je moć neke frakcije i različitih međusobno ujedinjenih frakcija. Sve u svemu, imati sluge to je određena moć. Imati pri jatelje također je određena moć jer je u stvari riječ o ujedinjenim snagama. Moć je i bogatstvo povezano sa slobodoljubljem jer se time dobivaju prijatelji i sluge. Istražujući prirodu i uzroke bogatstva naroda Adam Smih preuzima Hobbesobu tezu da je bogatstvo moć i dodaje joj svoje tumačenje koje pojašnjava ka rakter povezanosti tih dvaju pojmova (bogatstva i moći). "Kao što kaže g. Hobbes, bogatstvo je moć. Ali čovjek koji stekne ili naslijedi veliko bogatstvo ne stječe i ne nasljeđuje nužno civilnu ili vojnu političku moć. Bogatstvo mu, možda, može omogućiti da dobije sredstva, da stekne oboje, a sam posjed tog bogatstva još mu nužno ne pruža ni civilnu ni vojnu moć. Moć koju mu posjed bogatstva pruža smjesta i izravno to je moć kupovanja. To je izvjesno raspolaganje cijelim radom ili svim proizvodima rada koji su u to vrijeme na tržištu. Bogatstvo čovjeka je veće ili manje, točno u razmjeru s opsegom te moći. Ili, bogatstvo je razmjerno s količinom rada drugih ljudi ili, što je ista stvar, s proizvodom rada drugih ljudi koji čovjek može bogatstvo kupiti ili njime raspolagati. Zamjembena vrijednost svake stvari mora uvijek biti točno jednaka opsegu te moći koju daje svom vlasni ku" (Smith, 2005:65-66). Prestiž zbog posjedovanja moći isto je moć jer se zahvaljujući njemu pridobivaju oni kojima je potreb-
K O N C E P T U A L N E
D V O J B E
J
P I T A N J E
D E F I N I C I J E
199
na zaštita. Bilo koje svojstvo koje navodi na ljubav ili strah veli kog broja ljudi, čak i glasina o posjedovanju tih svojstava, očituje se kao moć. Uspjeh je moć jer ljudima donosi ugled mudrosti ili sretne sudbine, priskrbljuje im povjerenje ili bojazan drugih. Ljepota je moć jer kao obećanje jednog dobra ona vam, drži Hobbes, osigurava naklonost žena i onih koji vas još ne poznaju itd. Hobbes navodi cijelu listu svojstava, situacija i odnosa koji imaju značenje moći u međuljudskim odnosima i u društvenom životu. Znanosti, prema Hobbesu, predstavljaju slabu moć jer one nisu svakome date u dostatnom stupnju pa stoga nisu ni priznate. One su svojstvene vrlo malom broju ljudi ali se i nji hova istinski znanstvena znanja odnose na vrlo mali broj stvari. Za razliku od znanosti, moć pripada javno korisnim vještinama kao što je dizanje utvrda, izrada strojeva i ratnih naprava, jer te vještine pridonose obrani i pobjedi. Iako je njihovo pravo izvo rište znanost, to jest matematika, njihov je tvorac mehaničar i stoga njemu pripadaju sve zasluge (Hobbes, 1961). Sigurno je da se ta "nemoć" znanosti o kojoj govori Hobbes odnosi samo na status znanosti u zdravorazumskom, svakodnevnom, površin skom mnijenju a ne na znanost kao istinsku polugu moći, kako je ona pojmljena u novovjekovlju, od Bacona pa sve do danas. Klasična aura, koja u filozofskoj tematizaciji moći pripada Hobbesu, u sociološkoj teorijskoj tematizaciji bez sumnje pri pada Maxu Weberu. Njegovi koncepti i teorijske razrade toliko su paradigmatični da ih se ponekad smatra dostatnom osnovom za svaku novu analizu. Jednostavno: Weber dixit! Upravo to ima u vidu Dominique Schnapper kada, uspoređujući aktual nost Durkheima i Webera, iznosi tvrdnju da je "tragična svijest Maxa Webera primjerenija onome što je bilo dvadeseto stoljeće" (Schnapper, 2009:8). Parafrazirajući Whiteheadovu ekstremnu tvrdnju da je cjelokupna filozofija poslije Platona ništa drugo do svojevrsna fus-nota uz Platona, moglo bi se, namjerno pre tjerujući, ustvrditi da teorija moći poslije Webera nije drugo do fus-nota uz Weberovu koncepciju. Za Webera je moć središnji a ne usputni problem društva i društvene teorije. U Privredi i društvu on formulira cijeli niz definicija koje su osnova moder ne sociologije politike i, posebno, sociologije moći. Upravo je zahvaljujući njemu moć impostirana kao eminentno sociološki
K O N C E P T U A L N E
n v o i X i f T > j T A N J E
D E F I N I C I J E
199
na zaštita. Bilo koje svojstvo koje navodi na ljubav ili strah veli kog broja ljudi, čak i glasina o posjedovanju tih svojstava, očituje se kao moć. Uspjeh je moć jer ljudima donosi ugled mudrosti ili sretne sudbine, priskrbljuje im povjerenje ili bojazan drugih. Ljepota je moć jer kao obećanje jednog dobra ona vam, drži Hobbes, osigurava naklonost žena i onih koji vas još ne poznaju itd. Hobbes navodi cijelu listu svojstava, situacija i odnosa koji imaju značenje moći u međuljudskim odnosima i u društvenom životu. Znanosti, prema Hobbesu, predstavljaju slabu moć jer one nisu svakome date u dostatnom stupnju pa stoga nisu ni priznate. One su svojstvene vrlo malom broju ljudi ali se i nji hova istinski znanstvena znanja odnose na vrlo mali broj stvari. Za razliku od znanosti, moć pripada javno korisnim vještinama kao što je dizanje utvrda, izrada strojeva i ratnih naprava, jer te vještine pridonose obrani i pobjedi. Iako je njihovo pravo izvo rište znanost, to jest matematika, njihov je tvorac mehaničar i stoga njemu pripadaju sve zasluge (Hobbes, 1961). Sigurno je da se ta "nemoć" znanosti o kojoj govori Hobbes odnosi samo na status znanosti u zdravorazumskom, svakodnevnom, površin skom mnijenju a ne na znanost kao istinsku polugu moći, kako je ona pojmljena u novovjekovlju, od Bacona pa sve do danas. Klasična aura, koja u filozofskoj tematizaciji moći pripada Hobbesu, u sociološkoj teorijskoj tematizaciji bez sumnje pri pada Maxu Weberu. Njegovi koncepti i teorijske razrade toliko su paradigmatični da ih se ponekad smatra dostatnom osnovom za svaku novu analizu. Jednostavno: Weber dixit! Upravo to ima u vidu Dominique Schnapper kada, uspoređujući aktual nost Durkheima i Webera, iznosi tvrdnju da je "tragična svijest Maxa Webera primjerenija onome što je bilo dvadeseto stoljeće" (Schnapper, 2009:8). Parafrazirajući Whiteheadovu ekstremnu tvrdnju da je cjelokupna filozofija poslije Platona ništa drugo do svojevrsna fus-nota uz Platona, moglo bi se, namjerno pre tjerujući, ustvrditi da teorija moći poslije Webera nije drugo do fus-nota uz Weberovu koncepciju. Za Webera je moć središnji a ne usputni problem društva i društvene teorije. U Privredi i društvu on formulira cijeli niz definicija koje su osnova moder ne sociologije politike i, posebno, sociologije moći. Upravo je zahvaljujući njemu moć impostirana kao eminentno sociološki
problem. "Moć", kaže Weber, "predstavlja izglede da se u okviru jednog društvenog odnosa provede vlastita volja usprkos otpo ru, bez obzira na to na čemu se zasnivaju ti izgledi". No uz to odmah dodaje: "Pojam moći je amorfan sa sociološkog gledišta. Sve moguće osobine jednog čovjeka i sve moguće konstelacije mogu čovjeka učiniti kadrim da u danoj situaciji provede svoju volju" (Weber, 1976:37). Ovaj je dodatak iznimno važan jer se njime sugerira da pojam moći, ma koliko bio "amorfan", ipak počiva na nečemu posve konkretnom, a to su "sve moguće" ljud ske osobine i konstelacije. Sve one leže u podlozi moći. Weber, naravno, ne ostaje samo na pojmu moći nego istodobno definira i njemu bliske ili komplementarne pojmove vlasti*i discipline^ formulirajući na taj način dragocjene distinkcije između pojmo va kojima se ponekad pridaje isto ili jedva razlučivo značenje. "Vlašću, kaže on, treba nazvati izglede da će se određene osobe pokoriti naredbi određenog sadržaja. Disciplinom treba nazvati izglede da će se određeni veliki broj ljudi, zahvaljujući ustalje noj navici, brzo, automatski i shematski pokoriti jednoj naredbi" (Weber, 1976:37). Pojam moći, kao što kazuje sama definicija, općenitiji je i složeniji pa zato i "amorfniji" od pojma vlasti. Ali vlast je samo "poseban slučaj moći" ili jedan od empirijskih oblika moći. No u toj svojoj "posebnoj" ulozi ona je jedan od najvažnijih elemenata djelovanja zajednice. "U svim područji ma djelovanja zajednice pokazuje se bez iznimke najdublji utje caj tvorevine vlasti. U izvanredno velikom broju slučajeva, vlast i način njenog vršenja čine od amorfnog djelovanja zajednice racionalno udruživanje, a u ostalim slučajevima, gdje nije tako, struktura vlasti i njen razvoj formiraju djelovanje zajednice i jasno determiniraju njegovu usmjerenost prema nekom cilju uopće... Kao i kod drugih oblika moći tako i kod vlasti posebSyf-' no, isključivi ili redovni cilj onih koji je posjeduju nije ni u kom slučaju da na osnovi nje postignu čisto ekonomski interes, a naV ročito ne da se izdašno opskrbe ekonomskim dobrima. Ali sva kako je raspolaganje ekonomskim dobrima, dakle ekonomska moć, česta a ujedno i često planski željena posljedica vlasti, te isto tako često i jedno od njenih najvažnijih sredstava" (Weber, 1999:49-50). Vlast je, slijedimo li Webera, jedna od najvažnijih konkretizacija moći. w<
K O N C E P T U A L N E
D V O J B E
I
P I T A N J E
D E F I N I C I J E
201
Svoju koncepciju moći (i vlasti, kao i drugih srodnih pojmo va) Weber je, općenito govoreći, izveo iz razumijevanja ljudskog i društvenog djelovanja. Bilo to djelovanje ciljno-racionalno, vrijednosno-racionalno, afektivno ili tradicionalno ono je uvi jek realno uporište nametanja vlastite volje drugome ili drugi ma i izvorište sposobnosti za slamanje njihova otpora. Moć je, dakle, inherentna značajka djelovanja. Ali, konkretnije govoreći, Weberova je koncepcija moći izvedena iz razumijevanja i analize političke sfere društvenog djelovanja (Freund, 1968: 107-115). Politika je opća aktivnost ljudskog bića, što znači da ona proži ma svu našu povijest. Tijekom vremena poprimala je različita lica, zasnivala se na različitim načelima i dovodila do nastajanja najrazličitijih institucija. Postojale su političke tvorbe koje su drugačije od čisto državnih tvorbi, primjerice gradovi-države, carstva. Shvaćena na taj način ona se nikako ne može poisto vjećivati s državom koja je samo jedna od njezinih povijesnih manifestacija, točnije rečeno ona manifestacija koja se poduda ra s racionalizacijskim kretanjem moderne civilizacije. Politika, dakle, prethodi državi, iako se politička aktivnost u naše doba pokušava svesti na djelovanje države ili na njezine posebne as pekte. Weber državu definira kao političku strukturu ili zajedni cu kojoj pripada monopol legitimne fizičke prisile. To je njezina specifična narav, uz koju idu i druge značajke. S jedne strane, ona sadrži racionalizaciju prava koja, između ostalog, dovodi do specijalizacije zakonodavne i sudske vlasti te do uspostave poli cije koja je dužna štititi sigurnost pojedinaca i osiguravati javni red. S druge strane, ona se oslanja na racionalnu administraciju,' zasnovanu na eksplicitnim pravilima koja joj omogućuju inter-* venciju u najrazličitijim područjima, od obrazovanja i zdravstva do ekonomije pa čak i kulture. Osim toga, ona raspolaže i stal nom vojnom silom. Webera manje zanima analiza historijske strukture države nego razumijevanje političkog fenomena opće nito. Legitimna upotreba sile mogla je pripadati drugačijim ti povima zajedničkog života nego što su političke jedinice, recimo obiteljskim zajednicama, korporacijama ili feudima. Drugim ri ječima, politička organizacija nije uvijek imala institucionalno ustrojstvo moderne države. Ona je nekoć bila i amorfna struktu ra, neka vrsta slučajnog i efemernog, posve jednostavnog udru-
202
MOĆ
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
živanja. Weber drži da je politička jedinica uvijek predstavljala određeni način grupiranja ali daje tek u modernim vremenima zadobila lik krute institucije. U Weberovoj konceptualno-teorijskoj optici političku aktivnost ponajprije definira to da se ona odvija unutar ograničenog teritorija. Dakako, granice ne mora ju biti strogo fiksirane već mogu biti promjenjive. Pa ipak, bez postojanja teritorija koji uposebljuje zajednicu o politici se ne bi moglo ni govoriti. To je ona činjenica iz koje proizlazi razliko vanje, odvojenost između unutarnje i vanjske dimenzije, što je zapravo inherentno pojmu teritorija. Oni koji obitavaju u gra nicama političke zajednice prihvaćaju ponašanje koje se ravna prema teritoriju i njemu pripadajućoj zajednici, tako daje njiho vo djelovanje uvjetovano autoritetom poretka, a ponekad upo trebom prisile i potrebom obrane njihove posebnosti. Sredstvo politike jest sila, eventualno i nasilje. Dakako, politika koristi i druga sredstva kako bi svoje pothvate dovela do dobrog ishoda, ali ako se izjalove svi drugi postupci sila se pojavljuje kao njezin ultima ratio, kao njezino specifično sredstvo. Zbog svega toga, Weber zagovara tezu da vlast (Herschaft), kao konkretizacija moći (Macht), tvori žarište politike. No on ipak ne smatra da su moć i vlast svojstveni isključivo političkoj sferi. Postoje i druge okolnosti ili potrebe (primjerice, pedagogija, ekonomija) u koji ma čovjek također teži pobjedi svoje volje. Te okolnosti postaju političkima kada je volja izričito usmjerena u funkciji teritorijalne zajednice kako bi se ostvario cilj kojemu samo ona daje određeni smisao. Upotrijebiti moć u štrajku kako bi se postigle neke materijalne prednosti (bolja nadnica i drukčiji uvjeti rada) nipošto nije činjenica političke naravi zbog toga što ta manife stacija ne teži dominaciji nad cjelokupnom teritorijalnom zajed nicom, odnosno zbog toga što ona poštuje postojeći autoritet i pravila. U osnovi svake političke dominacije nalazi se temeljni odnos naredbe i pokornosti. Ako se naredba provodi tada osoba koja dominira ima autoritet i malo su važni razlozi zbog kojih se članovi podvrgavaju (strah, poštivanje, korisnost, oportunost, tradicija lld.j. Pokot'llbst znači da članovi neke političke jedinice djeluju tako kao da sadržaj naredbe smatraju maksimom svog ponašanja, jednostavno zbog toga što formalno priznaju njezi nu nužnost, neovisno o tome što oni sami misle o vrijednosti
K O N C E P T U A L N E
P V O I B E
I
P I T A N J E
P E F I N I C I I E
203
ili nevrijednosti naredbe kao takve. Naredba je po svojoj naravi faktorjorganizacije grupe. Danas se/ona općenito provodi na te melju čvrsto strukturirane organizacije, zahvaljujući prisutnosti administracije, stalnog aparata prinude, racionalnih pravila itd., štcTšve skupa predstavlja svojevrsna jamstva trajnosti političke aktivnosti. No to je karakteristično samo za modernu državu a ne za politiku općenito, jer postojale su političke zajednice bez ikakve_uspostavljene administracije, kao i druge vrste grupira nja u kojoj su politićku službu osiguravali robovi ili osobe blisko '^povezane s vladarem. Odnos naređivanja i pokoravanja dovodi do toga da svaku dominaciju provodi vrlo mali broj ljudi, ma njina koja na ovaj ili onaj način nameće svoje poglede većini. Ne postoji vladavina svih, niti čak najvećeg broja ljudi nad najma njim. Demokratski poredak može eventualno dovesti do pro mjene zahvaljujući izborima ili drugim oblicima konzultiranja većine, no i tada je još uvijek manjina ona koja, sukladno svojim pogledima, odlučuje i usmjerava opću političku aktivnost zajed nice. Odatle proizlazi još jedna konzekvencija. Kako bi osigurao svoj kontinuitet aparat dominacije neizbježno mora nastojati da svoje namjere i stanoviti broj svojih postupaka i odluka zaodjene tajnovitošću. To je neophodni uvjet svake koherentne i djelotvorne političke aktivnosti. Priroda i broj postupaka koje vlade prikrivaju može varirati od režima do režima ili od države do države, ali usprkos tome nema vlasti koja u nekim bitnim pitanjima ne bi bila tajnovita. Valorizirajući ukupno Weberovo djelo, a posebno njegovu te oriju moći, Raymond Aron iznosi tezu da je riječ o sociološkom misliocu izrazite senzibilnosti za probleme moći i, preciznije rečeno, za politiku moći (Machtpolitik). "Naziv Machtpolitik", kaže Aron, "koristimo u dva značenja. Koristimo ga za politiku koja se odvija među državama, politiku podređenu takmičenju moći jer nije podvrgnuta nikakvom zakonu, nikakvom sudi štu, nikakvom nadnacionalnom autoritetu. U tom smislu sva je vanjska politika, uključujući i našu epohu, bila politika moći, bez obzira na različite modalitete političkih zajednica i različite odnose među tim zajednicama. Naziv Machtpolitik koristimo također za svaku politiku, pa i onu unutardržavnu, kojoj je glav ni cilj moć. U tom drugom značenju svaka je politika, barem
204
M O Ć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
djelomično, politika moći... U političkom smislu Max Weber je Politiker, a u sociološkom smislu on je Machtpolitiker. On pripada Machiavellijevu potomstvu kao i Nietzscheovim suvre menicima. On je odbacivao, kao besmisleno, antičko pitanje o tome koji je poredak najbolji. Borbu medu klasama i pojedin cima smatrao je bitnom. To je za njega trajna datost politike. U njegovim očima, neki narod ili neka osoba bez volje za moć samim se time isključuju iz politike. Liberalne i parlamentar ne institucije pod njegovim su perom postale nužnim uvjetima svjetske uloge nacije" (Aron, 1967:643). Suvremene, postweberijanske teorije moći još uvijek u prvi plan stavljaju određenje samog pojma, ali se pored toga, na znat no opsežniji način, bave problematizacijom naravi i oblika moći. Weberova se definicija uvijek disciplinirano navodi kao gotovi ili kao ponešto minimalno preinačeni obrazac, ali se uzimaju u obzir, bilo u doslovnom bilo u kritički "popravljenom" vidu, i druge definicije. Čini se da je u sociološkim krugovima osobito značajan respekt i široki odjek doživjela definicija jednog slav nog nesociologa - Bertranda Russella. Russell je naime 1938. godine, u knjizi Moć: nova društvena analiza, formulirao odre đenje pojma moći koje je, očigledno, bilo toliko dojmljivo da ga je Steven Lukes uvrstio u svoj zbornik tekstova pod naslovom Moć. "Moć se", kaže Russell, "može definirati kao proizvodnja namjeravanih učinaka. Utoliko je to kvantitativni koncept: ako jedan od dvojice ljudi s istim željama postiže sve želje koje posti že drugi, a i više od toga, tada on ima više moći nego drugi. Ali nema egzaktnih sredstava za uspoređivanje moći dvojice ljudi od kojih jedan može postizati jednu skupinu želja a drugi drugu; primjerice, ako od dvojica umjetnika koji jednako žele slikati dobre slike i postati bogati jedan uspije slikati dobre slike a drugi uspije postati bogat, tada nema načina da prosudimo koji ima više moći. Pa ipak, moguće je približno ustvrditi da A ima više moći nego B ako A postiže mnogo a B malo namjeravanih uči naka" (Russell, 1938:25; Lukes, 1986:19). Russellubi se opravda no moglo prigovoriti, kao i mnogim drugim autorima, da moć poima u naglašeno kvantitativnim terminima, kao sposobnost djelovanja kojom se postižu kvantitativno mjerljivi učinci, te da na taj način potiskuje u drugi plan onu dimenziju moći koja
K O N C E P T U A L N E
D V O J B E
I
P I T A N J E
D E F I N I C I J E
205
podrazumijeva pravo da se djeluje. To je pravo svakako jedna od važnih dimenzija društvene modernosti i jedan od ciljeva modernih emancipacijskih nastojanja. Russellu bi se, osim toga, moglo prigovoriti da isključivo naglašava individualnu dimen ziju moći, da strukturiranje moći vidi samo kao moduse odnosa ili interakcija medu pojedincima. Kako bilo da bilo, to je osnova na kojoj Russell zasniva svoju koncepciju društva i društvene moći. Zato John K. Galbraith, već na početku svoje Anatomije moći, napominje da se B. Russell osjetio "ponukanim, primo ranim da zaključi kako je posjedovanje moći, zajedno sa stje canjem slave, i danas najviša težnja i najveća nagrada za kojom idu ili teže pripadnici ljudske vrste" (Galbraith, 1987:7). To je zapravo Galbraithov komentar Russellova stava u kojemu taj ve liki filozof i humanist na hobbesovski način konstatira: "Među beskrajnim željama čovjeka glavne su želja za stjecanjem moći nad drugim ljudima i stjecanje slave" (Russell, 1938:11). Dennis Wrong, autor knjige Moć. Njezini oblici, temelji i upotreba, koja je bez sumnje jedan od najcjelovitijih sociološ kih radova o problemu moći, stavlja Russella uz bok Hobbesu i citira njegovu definiciju. Pripominje da bi se ta definicija mogla shvati kao epizodična a ne kao dispozicijska definicija, ali drži da se njezin osnovni smisao nipošto ne može odbaciti. "Iako", kaže Wrong, "u socijalnoznanstvenoj literaturi postoje stotine, možda i tisuće definicija društvene moći, ili moći muškarca nad ženom, ne vidim razloga zbog kojeg se ne bismo poslužili starim defi nicijama sve dotle dok su one intelektualno adekvatne" (Wrong, 1988:2). Pod tom pretpostavkom on preuzima Russellovu defi niciju, ponešto je modificira dodajući joj dispozicijski element (sposobnost) i dolazi do svoje definicije moći: "Moć je sposob nost nekih osoba da proizvedu namjeravane i očekivane učinke na druge" (Wrong, 1988:2). Koliko god bila jasna i pregnantna, ta definicija nije sama po sebi posve dostatna. Da bi bila potpu na i upotrebljiva ona istodobno mora voditi računa o nekoliko problema koji spadaju u konceptualnu analizu moći. Ti su pro blemi: intencionalnost, djelotvornost, latentnost, asimetrija i ravnoteža te priroda učinaka moći. Sve te probleme Wrong detaljno analizira, a ovdje ćemo se zadovoljiti posve kratkim deskripcijama njihova smisla. Intencionalnost znači da se moć
206
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
podudara s namjeravanim i zbiljskim utjecajem. Ona je jedna od podkategorija utjecaja, dok drugu, empirijski širu podkategoriju tvore činovi nenamjeravanog utjecaja. Prema tome, za određenje moći vrlo je važno znati analitički prosuditi koji su koji oblici djelovanja, koji postupci, akcije ili činovi ljudskog djelovanja teže namjeravanim i očekivanim učincima. Djelo tvornost znači da je moć uspješna u proizvođenju namjeravanih učinaka na druge. Djelotvorna se moć razlikuje od nedjelotvor ne upravo po tome što uspješnost njezinih učinaka odmah dola zi do izražaja. Latentnost moći može se protumačiti kao odnos između njezine aktualne i potencijalne dimenzije. Radi lakšeg shvaćanja tog odnosa Wrong navodi jedan stav Gilberta Rylea, koji kaže: "Saznati da li neka osoba nešto zna ne znači saznati da je ona trenutačno u procesu bilo kakvog djelovanja ili razumi jevanja već da je sposobna nešto činiti kad je to potrebno ili da je u određenim situacijama nešto sklona slijediti ili zagovarati" (Wrong, 1988:6). Slijedeći navedeno Ryleovo stajalište može se jednostavno konstatirati da moć kao dispozicija, kao potencijal ne mora biti i nije uvijek aktualizirana u ljudskim interakcijama ili društvenim odnosima. No i u jednom i u drugom slučaju ona je stvarna. Asimetričnost odnosa moći podrazumijeva da nosi telj moći vrši veću kontrolu nad subjektom moći nego obratno, pri čemu, naravno, nikada ne dolazi do potpunog nestanka recipročnosti, osim u slučajevima fizičkog nasilja. Wrong upozora va da se svi odnosi moći ne mogu smatrati isključivo hijerarhij skim i jednosmjernim jer se na taj način previđa cio niz odnosa među osobama ili grupama u kojima kontrola jedne osobe ili grupe nad drugima može biti uravnotežena sredstvima tih "dru gih". Tu Wrong uvodi pojam "interkurzivne moći", koji sugerira uravnotežene odnose moći i podjelu djelokruga među strana ma. Uvodi i pojam "integralne moći" koja uvijek navodi na pi tanje tko upravlja upravljačima, tko čuva čuvare, tko nadgleda nadglednike. Napominje da se vladateljska moć odlučivanja ne može potpuno eliminirati iz ljudskih poslova, da je integralna moć u nekim situacijama neizbježna i priznata u modernim društvima, ali da se ona može reducirati samo reduciranjem au tonomije nositelja moći. Mjere za ograničavanje integralne moći uključuju periodične uvide u akte nositelja moći (zakonodavni i
K O N C E P T U A L N E
D V O J B E
I
P I T A N J E
D E F I N I C I J E
207
sudski uvidi), periodičnu provjeru njihova vladateljskog statusa ili pak njihovo uklanjanje ili zamjenu. Wrong drži da postoje četiri načina pomoću kojih se subjekti moći mogu oduprijeti snazi ili zastupnicima integralne moći: mogu pokušavati da im suprotstave svoju protumoć kako bi integralnu moć pretvori li u sustav interkurzivne moći; mogu ograničiti ekstenzivnost (broj subjekata moći), obuhvatnost (broj djelokruga) i intenziv nost (razinu opcija unutar pojedinih djelokruga) njihove moći; mogu potpuno razbiti njihovu integralnu moć tako da se činovi koje su oni prethodno kontrolirali prepuste slobodnoj otvore nosti i samoodredujećem izboru; mogu ih nastojati nadići tako da steknu i počnu provoditi svoju vlastitu moć. Priroda učinaka što ih proizvodi moć zasijeca u pitanje od koje se točke, od kojeg stupnja i na koji način može govoriti o tome da akter A uistinu vrši moć nad akterom B i da na taj način proizvodi promjenu u njegovu ponašanju i stavovima. Pri tome osobito treba voditi računa o kontekstima i posebnim situacijama koji često, ali ne i uvijek, potpuno ili barem djelomično odlučuju o prirodi uči naka moći. Osim navedenih problema konceptualne analize moći, Wrong se bavi i "atributima odnosa moći". Pri tome se poziva na Bertranda de Jouvenela koji je razlikovao tri isprofilirana, "gene rička" atributa ili tri dimenzije svih odnosa moći: ekstenzivnost, obuhvatnost i intenzivnost. Ekstenzivnost odnosa moći može biti uža ili šira. Užu ilustrira izdvojeni dvočlani odnos u kojemu pojedinačna osoba vrši moć nad drugom pojedinačnom oso bom, dok širu ilustriraju politički režimi u kojima jedan čovjek vlada milijunima subjekata. Za razliku od de Jouvenela Wrong ističe da nositelj moći ne mora biti samo jedan nego da on može biti i pluralan. Primjerice, neposredna demokracija u atenskom polisu može se promatrati kao diferencirana, asimetrična struk tura moći gdje većina nameće odluke manjinama i negrađanima (robovima i ženama). Ali podsjeća i na teoretičare elita (Pareta, Moscu, Michelsa) koji su zastupali stajalište da u širim društvi ma ili asocijacijama manjina ljudi neizbježno zaposjeda i pro vodi moć nad većinom, odnosno masama. Pod obuhvatnošću odnosa moći misli se na broj djelokruga ili razina društvenog života nad kojima nositelji moći imaju moć ili pak na razmjer
2 0 8
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
ukupnog ponašanja i životne aktivnosti subjekata moći koji se stavljaju pod kontrolu. Intenzivnost se odnosi na stupanj ili ra zinu zbiljskih opcija prema kojima je okrenut nositelj moći. To je ona vrsta dimenzioniranja moći u kojoj nositelji moći nastoje do najviše razine dovesti kontrolu subjekata moći. Logično je da se Wrong u tom kontekstu osvrće i na problem totalitarizma. Njegovo je tumačenje vrlo poučno jer je prispodobljeno socio loškoj analizi moći. Termin "totalitarizam" ušao je u upotrebu kako bi se opisali tiranijski ili oligarhijski politički režimi koji imaju u rukama više ekstenzivne, obuhvatne i intenzivne moći nego bilo koja monarhija, tiranija ili oligarhija u prošlosti. Tota litarni režimi imaju uvećanu ekstenzivnu moć utoliko što su više dolazili do izražaja u velikim i mnogoljudnim nacijama-državama nego u malim gradovima-državama ili agrarnim zajednica ma. Moderna tehnologija i, osobito, novi komunikacijski me diji omogućuju visokocentraliziranu birokratsku kontrolu nad životima ljudskih subjekata, donošenje odluka koncentrira se u malo ruku a strukture moći uključuju više posrednih stupnjeva između onih gore i onih dolje. Pa ipak, moć totalitarnog diktato ra nad svojim podanicima rijetko je obuhvatna kao moć oca nad djecom ili gospodara nad robom. Wrong evocira i "veliko djelo" H. Arendt Izvori totalitarizma, u kojemu su koncentracijski logori sagledani kao krajnji i najznačajniji izraz totalitarne vla davine. Ne zaboravlja naglasiti daje narastanju intenziteta moći totalitarnih država osobito pridonijela upotreba novih komuni kacijskih medija, tehnika promatranja i sredstava nasilja. Iznosi tezu da povećana ekstenzivnost odnosa moći postavlja granice njezinoj obuhvatnosti i intenzivnosti. Za to navodi tri razloga. Prvo, što je veći broj subjekata moći to je teže nadzirati sve nji hove aktivnosti. Drugo, što je veći broj subjekata moći to je duži i različitiji lanac zapovijedanja koji je nužan da bi ih se kontroli ralo, stvaralo nove podređene centre moći koji, međutim, i sami mogu postati žarištima opozicije integralnoj moći. Treće, što je veći broj subjekata moći to je veća vjerojatnost njihovih različi tih stavova prema nositeljima moći (Wrong, 1988:20). Wrong se ne osvrće slučajno na H. Arendt. Njezina političko-filozofska stajališta o moći, ne samo u analizi totalitarizma, nego i u drugim djelima, toliko su obilježila moderno mišljenje i
K O N C E P T U A L N E
D V O J B E
I
P I T A N J E
D E F I N I C I J E
209
mišljenje o modernosti da ih je naprosto nemoguće marginalizi rati ili ispustiti iz vida. Gotovo da i nema sociologa koji bi previ đao tu činjenicu. Propitujući narav moći H. Arendt kaže: "Moć je ono što održava javnu sferu, potencijalni prostor pojavljivanja između ljudi koji djeluju i govore. Sama riječ, njezin grčki ekvi valent dynamis, poput latinske potentia s njezinim različitim modernim izvedenicama ili njemačke Macht..., ukazuje na nje zin potencijalni karakter. Moć je uvijek, rekli bismo, potencijal moći, a ne neka nepromjenljiva, mjerljiva i pouzdana stvar po put sile ili snage. Dok je snaga prirođeno svojstvo neke izolira ne individue, moć iskrsava između ljudi kada djeluju zajedno i iščezava u trenu kad se rasprši. Zbog ove osobitosti koju moć dijeli sa svim potencijalima koji se mogu tek aktualizirati, ali nikada potpuno materijalizirati, ona je do začuđujućih razmjera neovisna o materijalnim faktorima, bili to brojevi ili sredstva. Razmjerno mala, ali dobro organizirana skupina ljudi može go tovo beskonačno vladati golemim i mnogoljudnim carstvima, a u povijesti nije rijetkost da male i siromašne zemlje nadvladaju velike i bogate nacije" (Arendt, 1991:162). Za moć je, prema H. Arendt, bitno da se aktualizira jer ako se ne aktualizira ona ne staje. U njezinoj je koncepciji također bitna teza prema kojoj je zajedničko življenje neophodan "materijalni čimbenik" gene riranja moći. Tamo gdje ljudi žive i djeluju zajedno uspostav ljeni su najvažniji materijalni preduvjeti za oblikovanje i repro dukciju moći. U Političkim esejima, točnije u eseju O nasilju, H. Arendt gotovo udžbenički reda i definira nekoliko srodnih pojmova: moć, snagu, silu, vlast i nasilje. Tu najrječitije vidimo kako ona poima distinktivno značenje pojma moći. "Moć odgo vara ne samo ljudskoj sposobnosti djelovanja, nego djelovanja u skladu. Moć nikada nije svojstvo nekog pojedinca; ona pripada skupini i postoji samo tako dugo dok skupina ostaje na okupu. Kad za nekoga kažemo da ima moć, zapravo mislimo da ga je opunomoćila neka skupina ljudi da djeluje u njihovo ime. Onog trenutka kad nestane skupine iz koje je moć najprije i potekla (potestas in populo, bez naroda ili skupine moći nema), gubi se također i njegova moć. U tekućem govoru, spominjući nekog moćnog čovjeka ili moćnu osobnost, mi riječ moć upotreblja vamo metaforično; govorimo li bez metafore, reći ćemo snaga"
2 1 0
MOĆ
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
(Arendt, 1996:182). Moć i nasilje nipošto se ne smiju poistovje ćivati. Ukoliko moć doživi poraz pred nasiljem tada na scenu stupaju najgora društvena stanja. "Tamo gdje moć ne podupire i ne obuzdava nasilje dolazi do dobro poznata obrata u raču nu sa sredstvima i ciljevima. Sad sredstva, i to razorna sredstva, određuju cilj - s posljedicom da će cilj biti uništenje svake moći" (Arendt, 1996:189). Moć je, kao što je prethodno već nagovije šteno, inherentna samom postojanju političke zajednice i zato ona, prema H. Arendt, ne treba nikakvo opravdanje. Iz nave dene definicije ili, točnije rečeno, obilježja moći kako je vidi H. Arendt proizlazi jedna vrlo važna značajka koja to shvaćanje ra zlikuje od mnogih drugih shvaćanja. Moć naime nije individu alne nego uvijek grupne naravi. Ona je svojstvo grupe odnosno zajednice i samo po grupi odnosno zajednici javno se očituje njezina važnost. Ili, drugim riječima, H. Arendt ne zanima moć kao individualni problem nego samo kao društveno-kolektivni i politički problem. To je ono što njezinim stavovima daje osobitu sociološku vrijednost. Ovdje se neodoljivo nameće analogija s književnim nobe lovcem i esejistom Eliasom Canettijem, autorom fascinantnog djela Masa i moć. Pored onoga što ih razlikuje (znanstvenofilozofski diskurs kod H. Arendt i esejističko-literarni diskurs kod E. Canettija) nije teško uočiti i velike međusobne sličnosti. Osnovna sličnost leži u činjenici da oboje autora tematiziraju moć u vremenima i pod utjecajem velikih masovnih mobiliza cija dvadesetog stoljeća, dakle u okolnostima svjetskih ratova i revolucija te postratnih i postrevolucionarnih povijesnih sta nja. Druga je sličnost još određenija a odnosi se na socijalnu infrastrukturu moći. Kod H. Arendt to su grupe a kod Canettija mase. Sličnost je nesumnjiva jer mase i nisu ništa drugo do svo jevrsna mutacija grupa. Stoga Canetti najprije problematizira masu a onda elemente moći. Jedino u masi, kaže Canetti, čovjek se može osloboditi "straha od dodira. Ona je jedina situacija u kojoj se taj strah pretvara u svoju suprotnost. Za to je potrebna zbijena masa, u kojoj se jedno tijelo stišće uz drugo, masa koja je zbijena po svom raspoloženju, zato što čovjek ne obraća pa žnju na to tko ga pritišće. Čim se čovjek jedanput prepusti masi, više se ne boji njezina dodira. U idealnom slučaju svi su jedna-
K O N C E P T U A L N E
D V O J B E
I
P I T A N J E
D E F I N I C I J E
211
ki. Nije važna nikakva razlika, čak ni razlika među spolovima. Bez obzira na to tko nas gura, on je isti kao mi. Odjedanput se sve odvija kao unutar jednog tijela... Taj gubitak straha od dodira pripada masi... Čovjek pojedinac ima osjećaj da u masi nadilazi svoje vlastite granice. On osjeća olakšanje zato što su prevladane sve distance koje su ga vraćale u granice njegovih okvira" (Canetti, 1984:10-14). Pored te plastične definicije mase Canetti formulira i njezine glavne značajke: masa uvijek želi rasti; unutar mase vlada jednakost; masa voli zbijenost; masa treba usmjerenje (Canetti, 1984:22). Problematizirajući moć i elemente moći Canetti, iako piše esejističkim stilom, strogo pazi na razliku među pojmovima. Najvažnija mu je, međutim, razli ka između sile i moći i stoga nju posebno obrazlaže. "S pojmom sile povezujemo nešto stoje blisko i prisutno. Ona nas više prisi ljava i neposrednija je od moći. U pojačanom obliku govorimo o fizičkoj sili. Moć na nižim i više životinjskim stupnjevima treba nazvati silom... Ako sila djeluje polako ona se pretvara u moć. Međutim, u akutnom trenutku, koji ipak jedanput dođe, u tre nutku neopozive odluke, moć ponovo postaje čista sila. Moć je općenitija i sveobuhvatnija od sile, ona sadrži mnogo više i više nije tako dinamična. Ona je opreznija i ima čak izvjesnu dozu strpljenja" (Canetti, 1984:233). Kao najelementarniju razlikov nu ilustraciju moći i sile Canetti navodi primjer mačke i miša i time dodatno pojačava svoju osnovnu pojmovnu distinkciju: "Za razliku od sile - moći, dakle, pripada određeno širenje, više prostora i nešto više vremena" (Canetti, 1984:233). Ono što tvori prednost Canettijeva diskursa jest njegova antropološka dubina i deskriptivnost. Navedimo još neke primjere u kojima dolazi do izražaja na stojanje da se izađe iz višeznačnosti i da se dođe do što jasnijeg određenja pojma moći. Primjerice, u svojoj tematizaciji "nekih dvoznačnosti" pojma moći William H. Riker konstatira daje taj pojam, s obzirom na svoju temeljnu važnost, već dugo prisutan u teorijskim analizama, osobito analizama političke sfere, ali daje na njegovom razjašnjavanju počela raditi tek generacija šezdese tih godina dvadesetog stoljeća. On drži da je prije svake produbljenije diskusije, nužno razlikovati dvije koncepcije moći. Jedna je usmjerena na sebstvo (ego-oriented) i počiva na sposobnosti
2 1 2
MOĆ
KAO
TEORIJSKI
PROBLEM
da se utječe na rezultat (recimo, rezultat procesa odlučivanja), a druga je usmjerena na drugoga (other-orineted) i počiva na sposobnosti da se kontrolira djelovanje drugih društvenih ak tera. Svakoj od tih koncepcija svojstvena je različita upotreba pojma uzroka. Moć usmjerena na drugoga odgovara naivnoj ideji uzročnosti svodive na puki "recept" akcije, što znači da bi se isključivo trebalo baviti sredstvima kojima se neki akter može poslužiti kako bi postigao određeni učinak. Moć usmjerena na sebstvo odgovarala bi nešto rafiniranijem sagledavanju uzroč nosti koja se poima kao nužni i dovoljni uzrok djelovanja (Riker, 1964:341-349). Kenneth E. Boulding formulira vrlo kratku tvrd nju prema kojoj je moć u najširem smislu potencijal promje ne. No u daljnjoj razradi te tvrdnje dodaje nekoliko značajnih odrednica koje pokazuju da problem i nije tako jednostavan. U fizici, kaže on, pojam moći ima posve specifično značenje; to je mjera vremena kojom se energija pretvara u rad. U biološ kim znanostima pojam moći rijetko se koristi, ali u ljudskim i društvenim sustavima on je od najveće važnosti. Za pojedinač na ljudska bića moć je sposobnost da se postigne ono što se želi. Pojam moći koristi se, međutim, i za opisivanje sposobnosti da se postignu zajednički ciljevi za obitelji, grupe, raznorazne orga nizacije, crkve, korporacije, političke stranke, nacionalne drža ve itd. U tom ljudskom smislu moć nema smisla ako ne postoji ljudsko vrednovanje i ljudsko odlučivanje. Odlučivanje je izbor između skupa ili niza slika budućnosti koju smatramo ostvari vom. Moć odlučivanja odnosi se na važnost pojedinih zadaća ili ciljeva u potencijalnim slikama budućnosti. Bolesna osoba koja umire od raka ima vrlo malu "skalu" mogućih budućnosti, vrlo malu "agendu" odlučivanja. Bogata osoba ima široku skalu mo gućih budućnosti u općeživotnom smislu, u zdravstvenoj zaštiti itd. (Boulding, 1989:15). Boulding je, očigledno, manje zaoku pljen formalnim određenjem a više različitim dimenzijama koje se nadovezuju na elementarno određenje. Osobito je zanimlji vo i u teorijskoj literaturi često citirano stajalište Bertranda de Jouvenela, kojim ćemo se kasnije pozabaviti nešto više nego u ovom sklopu. Ovdje ćemo samo kratko naznačiti dvije značajke njegove koncepcije. Moć je "prirodna" činjenica društvene orga nizacije i utoliko se može govoriti o "prirodnoj povijesti" njezina
K O N C E P T U A L N E
D V O J B E
I
P I T A N J E
D E F I N I C I J E
2 1 3
rasta. Moć ima metafizičku narav i, bez obzira na sve mijene, njezina je bit uvijek ista. Moć u "čistom stanju" je naredba koja postoji po sebi i za sebe. To je, kaže de Jouvenel, "temeljni po jam polazeći od kojeg ću pokušati objasniti karakteristike što ih je moć razvila tijekom svog povijesnog postojanja i koje su mu dale toliko različit izgled" (de Jouvenel, 1947:125). Struktu ralno i povijesno gledano uvijek imamo pred sobom naredbu i pokoravanje koji se, u svojoj permanentnoj bitnosti, očituju na kvantitativan način. U naravi moći nije da bude slaba. "Razmjer ili quantum društvenih sredstava kojima moć može raspolagati u načelu je mjerljivi kvantitet. Ona je očigledno blisko povezana s quantumom pokornosti. I dolazi se do uvida da ti promje njivi kvantiteti označavaju quantum moći. Osnovano možemo tvrditi da je moć opsežnija ovisno o tome može li potpunije upravljati djelovanjem članova društva i potpunije koristiti nje gove resurse. Proučavanje uzastopnih promjena tog quantuma jest povijest moći s obzirom na njezin opseg; to je povijest moći s obzirom na njezine oblike i stoga je ona posve drugačija od obične pisane povijesti" (de Jouvenel, 1947:30). Zanimljivo je da de Jouvenel, više nego drugi, nastoji oko iznalaženja nedvosmi slene, konačne i jedinstvene definicije ali, kao što ćemo kasnije vidjeti, on tu jedinstvenu i nedvosmislenu definiciju stalno po kušava podrediti povijesno različitim oblicima moći. Problem višeznačnosti je "riješen", ali ostaje činjenica da se uvijek mora govoriti o složenoj strukturi ili višeslojnoj pojavnosti moći. Možda najbolje ili, barem, najilustrativnije pa i najpoučnije svjedočanstvo te činjenice nalazimo u The Oxford English Dic tionary, gdje se moć definira na dvije razine i uz pomoć čitavog niza pojavnih vidova. Upravo je to imao na umu K. E. Boulding odlučivši se za navođenje tog "enciklopedijskog mjesta". Na pr voj razini moć se određuje kao svojstvo ili obilježje i može zna čiti: 1) sposobnost da se napravi ili učini nešto ili bilo što ili da se djeluje na nekog ili nešto; posebnu sposobnost tijela ili duha; sposobnost koja može biti usmjerena u raznim pravcima ili se očitovati u raznim prilikama; 2) sposobnost da se nešto uradi ili učini na snažan način; fizičku ili mentalnu snagu ili silinu; krepkost, energiju, snagu karaktera; političku ili nacionalnu snagu; 3) aktivno svojstvo neživih stvari; sposobnost da proizvedu neki
214
MOĆ
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
učinak; aktivno načelo ili vrlinu trave (ljekovite trave) itd.; zvu kove izražene slovom ili simbolom; značenje izraženo riječju ili rečenicom u posebnom kontekstu itd.; 4) posjedovanje kontrole nad drugima; dominaciju i vladavinu; naredbu, utjecaj i autori tet; slobodu ili dopuštenje djelovanja; granice djelovanja admi nistrativne vlasti; osobnu ili društvenu prevlast, utjecaj; politič ku prevlast ili utjecaj u vladanju zemljom ili državom. Na drugoj razini, razini osobe, tijela ili stvari, moć može značiti: 1) nekoga ili onoga tko posjeduje ili vrši moć, utjecaj ili vlast; utjecajnu ili vladajuću osobu, tijelo ili stvar u prethodnom značenju, nekoga na vlasti, u upravi itd; državu ili naciju promatrane sa stajališta međunarodnog autoriteta i utjecaja; 2) nebesko ili duhovno biće koje ima kontrolu ili utjecaj; božanstvo, božanstvenost, pogoto vo u množini kad je riječ o poganskim božanstvima; 3) srednjo vjekovno vjerovanje u anđele i njihovu nebesku hijerarhiju; 4) tijelo naoružana čovjeka; borbenu silu, vojsku; 5) mnoštvo oso ba, veliki broj ili količinu stvari; obilje, veliki posao, dobitak itd. (Boulding, 1989:33-34). Sav taj pluralizam, koji je samo naoko leksički, ali je u biti empirijski i spoznajni zorno potvrđuje tezu daje moć sociološki problem i pojam s mnoštvom određenja te da ga Weber nije bez razloga smatrao koliko ključnim toliko i "amorfnim" pojmom.
2. Oblici moći Čini se da su tegobe višeznačnosti znatno manje kada je riječ o onom teorijskom aspektu koji se odnosi na oblike moći. Na tom je području primjetno daleko veće suglasje, bez obzira na stanovita odstupanja u pogledu opsega, iscrpnosti i sustavnosti teorijskih eksplikacija. Mogao bi se čak steći dojam da je neki ma od relevantnih autora koji se time bave problem oblika moći spoznajno i praktički važniji od beskonačne potrage za znače njem ili značenjima. Ne zanemaruju, dakako, ni jedan ni drugi aspekt, ali oblicima moći posvećuju više pažnje. Navest ćemo neke od autora čija su stajališta, gledana iz sociološke perspekti ve, teorijski najrazvijenija i najreferentnija. Među autore koji u tom pogledu zaslužuju osobitu pažnju svakako spada nezaobilazni Franz Neumann, teoretičar izrazito stroge konceptualnosti i istaknuti suradnik Horkheimera, Adorna, Marcusea, Pollocka i drugih protagonista poznatog Institu ta za socijalna istraživanja, odnosno intelektualnog kruga koji je tvorio kritičku teoriju društva (Puhovski, 1974:10). U svojoj knjizi Demokratska i autoritarna država on se zapravo cijelo vrijeme bavi pitanjima vladavine, moći i vlasti itd., ali esej Pri stupi istraživanju političke moći, koji je dio te knjige, osobito je važan zbog svoj e konceptualne jasnoće i pregnantnosti teorijskih eksplikacija. Po svemu sudeći, Neumann je bio izazvan stanjem činjenica i ideja i osjetio je gotovo neodoljivu potrebu da dade svoj prilog rasvjetljavanju jednog važnog i "amorfnog" pojma. Time je ustanovio i neku vrstu osnovnog polazišta ili smjernice prije ne samo za teorijsko promišljanje nego i za istraživanje po litičke moći. Njegov je esej ispunjen distinkcijama koje ukazuju na izražavanje moći u raznim oblicima. Početno konstatirajući kao i mnogi drugi, i po nekoj vrsti opravdavajućeg metodičkog rituala, da je politička moć višeznačan pojam Neumann pravi
2 1 6
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
gotovo apodiktički formuliranu razliku između moći kao vlada vine prirodom i moći kao vladavine čovjekom. Jedna je na neki način povlaštena, sublimna i emancipatorska ("moć bez moći") a druga pak u neku ruku sotonizirana i porobljujuća ("vladavina ljudima"). Politička je moć toliko varijabilan odnos i oblik moći da ju se može klasificirati i opisati ali ne i kvantificirati. Ona je, osim toga, toliko specifična da ju se ne može izjednačiti s pojmom energije u fizici (Neumann, 1974:70). Razumije se da je Neumannova distinkcija vrlo važna i neosporna kada je riječ 0 nepobitnoj elementarnoj činjenici da je moć u isti mah sklop odnosa prema prirodi i sklop odnosa prema društvu ili čovje ku u društvu. Problematičnost te distinkcije sastoji se u njezinoj idealnotipskoj rigoroznosti, u nekoj vrsti nepomirljive oprečno sti dviju formi moći koje, hoće se reći, nipošto ne idu zajedno. Toj bi se rigoroznoj distinkciji, međutim, mogla uputiti tri pri govora. Prvo, ona svijet prirode strogo razdvaja od društvenog svijeta, kao da priroda nije predmet društvenog odnošenja pa, dakle, i društveno pitanje. Drugo, ona prirodoznanstvene i tehnoznanstvene spoznaje strogo odvaja od socijalnoznanstvenih spoznaja, kao da te dvije vrste spoznaje proizlaze iz dvaju razli čitih izvora ljudske umnosti. Treće, ona oblike političke moći strogo luči od dostignuća vladavine nad prirodom, kao da među njima nema nikakve korespondencije i kao da vladavina nad ljudima ne crpi nikakvu snagu iz vladavine nad stvarima. U slijedu svojih distinkcija Neumann konstatira da su "me tode korisnika političke moći, kao i mjere i forme njihove pri mjene, različite" te da u tom smislu treba razlikovati tri "postup ka", odnosno tri oblika moći: uvjeravanje, materijalne prednosti i silu. Utvrđujući značajke tih triju oblika moći Neumann kaže: "Kratkoročno je sila vjerojatno najdjelotvornija, na dužu stazu ona kao metoda održavanja moći, međutim, ne zadovoljava, jer nositelje moći - posebice u modernim uvjetima - tjera na sve intenzivniju primjenu sile i na njezino proširenje na sve više podčinjenih. Najdjelotvorniji je - i najjeftiniji - postupak uvje ravanje. Općenito, sva tri postupka, uvjeravanje, prednosti i silu, nalazimo u svim formama vladavine" (Neumann, 1974:74-75). Iz ove postavke Neumann izvodi i niz generalizacija o statusu pojedinih oblika s obzirom na sve veću kompleksnost društva.
Oblici
M O Ć I
2 1 7
Tu je, između ostalog, i generalizacija koja daje do znanja da "s povećanjem kompleksnosti društva i rastućom industrija lizacijom raste i značenje političke moći za socijalne procese, kao i generalizacija prema kojoj s povećanjem kompleksnosti društva sve više raste značenje uvjeravanja kao oblika moći ili postupka koji stoji na raspolaganju grupama moći (Neumann, 1974:75-76). Neumann ustanovljuje još dvije vrste distinkcija koje, elaborirane u povijesnoj perspektivi, govore o oblicima moći i oblicima shvaćanja moći. Različite oblike shvaćanja moći klasificira i jezgrovito teorijski objašnjava u rasponu od Plato na i Aristotela, kod kojih je politička moć "više od bilo kakve specijalne funkcije organiziranog zajedništva" ili "zajedništvo naprosto", zatim Augustina, za kojega je politika zla, a politička moć "prinuda loša po podrijetlu i namjeri", i Tome Akvinskog, za kojega moć "nije neprirodna, jer već su i medu anđelima po stojali hijerarhijski odnosi", preko epikurejstva i anarhizma, sve do marksizma, za koji politička moć nije prirodni nego histo rijski fenomen, i liberalizma odnosno liberalno-demokratskog stava prema kojemu politička moć "važi kao bitno racionalni instrument koji može biti upotrijebljen za željene i vrijedne ci ljeve" (Neumnn, 1974:72-74). Neumann ne želi da se ta njego va klasifikacija ili tipologija shvati kao pretenciozna receptura i zato dodaje da ona može biti tek pomoćno sredstvo kako bismo spoznali "često demagogijska i prijetvorna proturječja" i razvili "konzekventan pristup političkoj moći" (Neumann, 1974:74). Stalo mu je, dakle do što određenijih distinkcija i oblika. Slič na je i ona vrsta distinkcija u kojima Neumann utvrđuje kori jene političke moći i u tom smislu formulira tri globalna tipa shvaćanja odnosa moći: antičko shvaćanje u kojemu "politička moć prožima svo društveno djelovanje, a privredna pozicija, kao njezin izvor, "fungira samo kao motor za zadobivanje i iz vršavanje političke moći koja tada obuhvaća sve odnose moći"; feudalno shvaćanje u kojemu je politička moć ništa drugo do "funkcija privrednog položaja moći", a to zapravo znači posje da; kapitalističko shvaćanje u kojemu je novo to da se oblikuje "neovisnost političke moći uz istovremeno ispreplitanje s pri vrednom moći", u kojemu "država ima monopol na prinudnu silu koju izvršava unutar određenih institucionalnih okvira i
218
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
gdje je država ujedno "najuže povezana s društvom u čijoj je službi" (Neumann, 1974:77-78). Znatno razrađeniju tematizaciju oblika moći i njihovih di stinkcija nalazimo kod J. K. Galbraitha. Činjenica da je "ana tomija moći" glavni predmet cijele jedne knjige a ne tek većeg ili manjeg članka jasno govori o tome koliko mu je bilo stalo do temeljite analize tog problema. Cijela je njegova Anatomija moći, izuzme li se relativno kratki osvrt na problem definicije, u biti ispitivanje instrumenata i oblika moći. U tom je pogledu Galbraith vrlo precizan i dosljedan jer instrumente i oblike moći poima kao bitno povezane empirijske i logičke sklopove. Za ra zliku od drugih pristupa, koji uglavnom naglašavaju nametanje vlastite volje drugima, njega više zanima kako se vlastita moć nameće drugima i kako se dolazi do toga da se raspolaže instru mentima i postupcima njezina nametanja. Konstatira da se moć "odavna pokorava svojevrsnom trojnom pravilu", naime da po stoje "tri instrumenta njezina vršenja ili nametanja" i "tri insti tucije ili tri preduvjeta za dobivanje prava na njezinu upotrebu" (Galbraith, 1987:10). Drugim riječima, postoje tri instrumenta i tri oblika moći, pri čemu empirija i logika oblika ovisi o empiri ji i logici instrumenata. Prema postuliranom "trojnom pravilu" Galbraith govori o tri oblika moći: kondignoj, kompenzacijskoj i kondicioniranoj. Instrument kondigne moći je kazna, što zna či da se podčinjavanje ili poslušnost drugoga postiže dovoljno neugodnim ili bolnim sredstvima. "Kondigna moć postiže pod činjavanje tako da onima koji se ne žele podčiniti donosi pri mjereno neugodne konzekvencije ili prijeti takvim konzekvencijama" (Galbraith, 1987:11). Instrument kompenzacijske moći je nadoknada ili nagrada. "Kompenzacijska moć onima koje želi podčiniti nudi pozitivnu, afirmativnu nagradu - to jest, tako da pojedincu koji se podčinio dade nešto što on smatra vrijednim" (Galbraith, 1987:11). Da bi što plastičnije odredio specifičnost trećeg, to jest kondicioniranog oblika moći Galbraith prvo utvrđuje jedno zajedničko obilježje kondigne i kompenzacijske moći. Zajedničko im je naime to da su subjekti koji im se potčinjavaju svjesni da to čine, u prvom slučaju zato jer moraju a u drugom pak zato jer znaju da će za to biti nagrađeni. Razli kovni se specifikum kondicionirane moći sastoji u tome da se
O B L I C I
M O C I
219
ona ostvaruje tako "da se mijenjaju vjerovanja onih koje se želi podčiniti" (Galbraith, 1987:11). U takvoj vrsti podčinjavanja motivacijski mogu sudjelovati razni djelatni elementi kao što su uvjeravanje, školovanje, društveno opredjeljivanje za ono što, u nekom socio-kulturnom kontekstu, izgleda "prirodno", pristoj no i ispravno. Važna je Galbraithova napomena da "kondicionirana moć, više nego kondigna i kompenzacijska, ima središnje mjesto i igra središnju ulogu u funkcioniranju moderne ekono mije i politike" (Galbraith, 1987:12). No pored instrumenta moći Galbraith se bavi i izvorima moći. To je posve logično jer iza instrumenata koji se koriste u ostvarivanju moći uvijek se nalaze neki izvori iz kojih ti instru menti crpe svoju snagu. U tom, opet "trojnom" smislu moguće je govoriti o tri izvora moći a to su ličnost, imovina i organiza cija. Kao što se posebno bavi oslikavanjem oblika moći tako se pobliže bavi i deskripcijom izvora moći, nipošto ne zapadajući u zamku njihova mehaničkog i rigoroznog razdvajanja. I izvori i oblici moći u zbiljskom se društvenom životu mogu preklapati na različite načine, tako da postoje "i brojne kombinacije izvora i instrumenata moći. Ličnost, vlasništvo i organizacija kombi niraju se u različitim omjerima" (Galbraith, 1987:13). Ličnost je izvor moći utoliko što posjeduje "stanovite fizičke i duhovne kvalitete, određene govorničke sposobnosti, moralnu sigurnost i čvrstinu ili neko drugo osobno obilježje kojim se stječe mo gućnost prisvajanja jednog ili više instrumenata moći" (Galbra ith, 1987:12). To su, dakle, one osobe za koje se obično smatra da imaju "sposobnost vođenja drugih". U današnje doba taj je izvor moći oslabljen, ali to ne znači da je potpuno izgubio svo ju snagu i prisutnost. Imovina ili bogatstvo očituje se kao izvor moći zbog toga što svome vlasniku daje "image" autoritativnosti, "stvara dojam da on zna što hoće, a to može druge poticati da mu se kondicionirano podčinjavaju" (Galbraith, 1987:12). Riječ je naime o tome da oni koji imaju zavidnu imovinu, bogatstvo i dohodak istodobno imaju sredstva "potrebna za kupovanje pod činjavanja i poslušnosti" (Galbraith, 1987:12). No u modernim društvima, naglašava Galbraith, organizacija je najvažniji izvor moći. Konceptualno je, međutim, bitno to da je ona prije svega povezana s kondicioniranom moći. "Danas se, kaže Galbraith,
220
MOĆ
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
uzima kao nešto što se razumije samo po sebi da je, kadgod se želi ili treba vršiti moć, za to potrebna organizacija" (Galbraith, 1987:12). Ona stvara uvjerenje o nužnosti podčinjavanja njezi nim ciljevima. Ima, međutim, i tu prednost da, "jednako kao država", raspolaže različitim oblicima kažnjavanja, a osim toga organizirane skupine, samim tim što u svom posjedu drže odre đenu imovinu, imaju na raspolaganju ("na dohvat ruke") i zna čajnu, relativno sigurnu količinu kompenzacijske moći. Naravno, budući da mu je iznad svega stalo do razumijevanja moći u modernim društvima, Galbraith najviše pažnje posveću je kondicioniranoj moći i organizaciji. On, u stvari, iz analitič ke optike moći pokazuje po čemu je naše vrijeme uistinu doba organizacije. Ono što najviše dolazi do izražaja u "najnovijem velikom kretanju u dinamici moći" jest uspon organizacije kao izvora moći i tome odgovarajuće slabljenje komparativnih uloga ličnosti i vlasništva. Galbraith nipošto ne glorificira i ne fetišizira organizaciju, ali je i ne sotonizira, poput Michelsa. Pokazuje da ona nije skup idealno smišljenih i koordiniranih pravila i normi, koji funkcioniraju poput nepogrešivog stroja, nego da je riječ 0 tvorbi društvene racionalnosti koja je vođena nekom druš tvenom svrhom te da je upravo moć ono što odlučuje o naravi društvenih svrha organizacije. Organizacija je, jednom riječju, strukturirana na osnovi promišljanja i funkcionalne diobe moći. Organizacija je strukturirana moć. Baveći se organizacijom Gal braith posebno ističe nekoliko njezinih značajki. U tom kontek stu ističe, da ona, pored svoje kondicionirajuće sposobnosti (jer "upravo kondicionirana moć potiče stvaranje gotovo svake orga nizacije"), ima i tu sposobnost da može posezati i za kondignom 1 kompenzacijskom moći ("zahvaljujući normalnoj povezanosti s imovinom"). Jedna od važnih značajki organizacije kao izvo ra moći jest takozvana bimodalna simetričnost koja je njezino najupadljivije i najvažnije obilježje. "To znači da ona ostvaruje ciljeve koji su izvan nje same samo ako prethodno postigne potčinjavanje unutar sebe same. Snaga i pouzdanost njezine vanj ske moći ovisi o dubini i pouzdanosti unutrašnjeg potčinjavanja njezinih članova" (Galbraith, 1978:58). To je, u neku ruku, isto ono što je, na individualnoj razini, na razini "brige o sebi", vo lio reći Michel Foucault ističući da drugima može vladati samo
O B L I C I
M O Ć I
221
onaj koji umije vladati sobom. Tome treba dodati još dvije zna čajke organizacije, onu koja pokazuje da moć svake organizacije ovisi o njezinoj povezanosti s drugim izvorima moći i onu u ko joj dolazi do izražaja "veza između neke organizacije te broja i različitosti ciljeva radi čijeg je ostvarivanja nužno potčinjavanje" (Galbraith, 1987:58). U sklopu navedenih karakterizacija Galbraith formulira još jedan pojam za koji sam smatra da je vrlo važan. Riječ je o iluziji moći, "o nečemu što je veoma važno" kad se raspravlja o organizaciji kao izvoru moći. Treba naime imati na umu daje veza, sprega organizacije s kondicioniranom moći, a to znači s instrumentom prisile, posve subjektivne naravi te da pojedinac koji se podčinjava, koji je pod utjecajem kondicioniranog vjerovanja, nije svjestan svog podčinjavanja. Upravo mu se zbog tog vjerovanja čini da je podčinjavanje normalno i ispravno. Oni koji koriste kondicioniranu moć mogu misliti da bi se netko tko se podčinio djelovanju uvjeravanja jednako podčinio i onda kada ne bi bilo nikakvog uvjeravanja. Tako se događa da se "sam čin uvjeravanja pomiješa s rezultatom uvje ravanja. Iz toga proizlazi zaključak da ljudi mogu umišljati kako koriste kondicioniranu moć kada to zapravo ne čine i da drugi mogu pretpostaviti kako je u igri kondicionirana moć iako je uopće nema. Radi se o jednoj vrlo rasprostranjenoj iluziji naše ga vremena. Neki pisac, uočivši nešto što ne odobrava, napiše knjigu u kojoj se zalaže za drugačije, toj akciji suprotne ciljeve. Čak ako ne privuče mnogo čitalaca, on vjeruje da takvo pisanje ima moć. U sličnoj se situaciji nalazi političar koji održi neka kav govor. I novinar koji napiše uvodnik, kolumnu ili potpuno i svjesno iskrivljenu vijest, ima moć. Svatko od njih misli daje ne koga podčinio. Stvaranju takvog dojma mnogo pomaže taština. Zapravo se može slobodno reći da je veliki dio onoga što se na ziva političkom moći u stvari iluzija moći" (Galbraith, 1987:70). Uz ovo se može samo primijetiti da Galbraith vrlo uvjerljivo i suptilno ukazuje na razliku između realnosti moći iluzije i moći. On, međutim, zaboravlja dodati da i iluzija moći može djelovati kao moć koja je satkana i od stvarnosti i od iluzija. Još opsežniju tematizaciju oblika moći nalazimo u prethod no spomenutoj knjizi Dennisa Wronga Moć. Njezini oblici, temelji i upotreba. Wrongova tematizacija ima pored toga i
222
MOĆ
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
tu disciplinarnu specifičnost da razlučivanje oblika moći pro vodi u izrazito sociološkom ključu ne zanemarujući, naravno, ni uvide drugih znanstveno-teorijskih disciplina. Kad je riječ o samom utvrđivanju i razlikovnoj tipologiji oblika moći Wrongovo se izvođenje, na načelnoj razini, zapravo i ne razlikuje bit no od prethodno navedenih pristupa. On također, uz stanovite terminološke korekcije i izoštreniju sociološku optiku, utvrđuje postojanje već spomenutih oblika moći. Ono što ga razlikuje od drugih jest proširenje tog osnovnog "arsenala" oblika moći i njihova temeljitija teorijska analiza i empirijska referencijalnost. Evocirajući Weberovu paradigmu, koju smatra još uvijek najboljom ili barem najutjecajnijom, ali uz očiglednu primisao da je ona otvorena za raznovrsne recepcije, Wrong smatra da treba razlikovati četiri osnovna oblika moći: silu, manipulaci ju, uvjeravanje i autoritet. Prethodno navedenim tipologijama oblika (Neumann, Galbraith itd.) dodaje, dakle, autoritet kao poseban slučaj moći. "Postoje kaže, Wrong, četiri različita oblika moći, pri čemu se jedan od njih, autoritet, razlaže na pet pod tipova" (Wrong, 1988:23). U prikazu četiriju navedenih oblika uglavnom ćemo se držati izvornog Wrongova diskursa. Zapravo ćemo ga vjerno reproducirati. Sila, kao oblik moći, najčešće podrazumijeva fizičku ili bi ološku silu. To je stvaranje fizičkih ograničenja nečije slobode, nanošenje tjelesne boli ili kazne koja uključuje uništenje samoga života. To je i ukidanje osnovnih životnih potreba koje moraju biti zadovoljene ako je nenarušena sposobnost dobrovoljnog iz bora i djelovanja. Sila s ljudskim subjektom postupa kao s fizič kim objektom ili pak kao biološkim organizmom ranjivim na bol i poremećaj životnog procesa. Krajnji oblik sile jest nasilje kao izravni napad na tijelo drugoga kako bi mu se nanijela bol ili smrt. No postoje i metode nenasilja kakve su uspješno koristili neki noviji društveni pokreti, primjerice pokret protiv Britanaca u Indiji, ili pokret protiv segregacijskih rasnih zakona na ame ričkom Jugu. Ali i ti su pokreti primjeri sile kao oblika moći. U nenasilju ljudi koriste vlastita tijela kao fizičke objekte kako bi suzbili ili ograničili postupke drugih radije nego da izravno djeluju na tijela drugih. Pokazalo se, u tom smislu, da je meto da "sitting-in" vrlo djelotvorna upotreba sile na nenasilan način.
O B L I C I
M O Ć I
223
Wrong inzistira na razlici između upotrebe sile i prijetnje si lom jer drži da ta dva modaliteta jednog te istog instrumenta ipak daju drugačiji dojam o neposrednosti te vrste moći. Udarac u vilicu nije isto što i prijetnja šakom. Hitac pištolja razlikuje se od mlataranja pištoljem uz uzvike: "Ruke uvis" i "Novac ili život". Bitna je razlika to što u posljednja dva primjera još uvijek postoji kakav-takav društveni odnos u kojemu onaj koji prijeti s drugim uspostavlja simboličku komunikaciju. On naprosto pri jeti nekom drugom ljudskom biću koje je sposobno da shvati i izabere. On zapravo drastično uvjetuje izbor što ga drugi mora napraviti. Govoreći o navedenoj razlici (između upotrebe sile i prijetnje silom) Wrong zapaža da se prijetnja silom i aktualna primjena sile često stapaju u pojmu prinude, ali on i dalje in zistira na važnosti razlike. Ako se ne pravi razlika između sile i prijetnje silom tada se minimizira uloge prinude koja je defini rana kao prijetnja silom u ljudskim poslovima. Često se tvrdi da je takozvana gola moć (koja uvijek znači moć zasnovanu na sili) inherentno nepostojana i ograničena u onome što može postići. Takve tvrdnje omalovažavaju elemente prinude koji su prisutni u gotovo svim odnosima moći. Također se često tvrdi da upo treba sile ili nasilja ne samo da nije temeljna manifestacija moći nego je, dapače, očigledni slom moći. Tu Wrong citira H. Arendt koja kaže da su "moć i nasilje protivnosti; tamo gdje jedna vlada apsolutno druga je odsutna. Nasilje se pojavljuje tamo gdje je moć u opasnosti, ali prepušteno samo sebi svršava u nestanku moći" (Arendt, 1996:190). To stajalište Wrong smatra "eliptič nim". Ako, kaže on, propadne napor da se moć vrši drugim sred stvima tada se sila može primijeniti kao "krajnji argument" ili ju se može upotrijebiti kao kaznu za prethodnu neposlušnost (Wrong, 1988:26). U svakom slučaju, sila je realni oblik moći samo u svojoj manifestnoj varijanti. Latentna je sila odvojeni oblik moći, više socijalni nego fizički. Tu je distinkciju, prema Wrongu, najjasnije izrazio David Easton koji kaže: "Ja pravim razliku između sile i prijetnje silom. U prijetnji silom imamo primjer provedbe autoriteta. Postoji značajna razlika između zatvaranja i prijetnje zatvaranjem kao načina uklanjanja neke osobe iz političkog sustava. Kad je posrijedi samo prijetnja po jedinac se može eventualno pokoriti, sudjelujući na taj način u
224
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
odnosima autoriteta, dok se pojedinac u slučaju puke sile i dalje odbija pokoriti iako je prisiljen suglasiti se s odlukom naredbo davca" (Wrong, 1988:27). Sila je djelotvornija kad suzbija i ogra ničava ljudsko djelovanje nego kad ljude natjerava da djeluju u zadanom smjeru. Silom se može svašta raditi; sloboda djelova nja ljudima se može oduzimati tako da ih se ubija, izgladnjuje ili nagoni na oskudicu itd. Njezini su učinci, međutim, negativni; ona je destruktivna i porazno ograničavajuća za mogućnost sa mog djelovanja drugih, onih na kojima se iskušava. No sila se, kaže Wrong, često koristi ne samo za ukidanje ljudskih sloboda djelovanja već i zato da bi u svijest subjekata moći usadila uvje renje o snažnoj vjerodostojnosti nositelja moći ili pak da bi se stvorio, ustalio odnos moći temeljen ne na sili nego na prijetnji i zastrašivanju silom. Wrong priznaje da je i on, kao mnogi drugi socijalnoteorijski autori, sklon da upotrebu termina sila poisto vjeti s fizičkom silom. No odmah iza toga dodaje objašnjenje koje precizira njegov osnovni stav. "Postoji oblik ponašanja če sto opisan kao fizička, psihička ili moralna sila ili nasilje, koji se ne smije odmah svrstavati ni pod jedan drugi oblik moći... Postoje institucionalizirani oblici psihičkog nasilja: obredi ritu alne degradacije, praksa crne magije ili vradžbina, proglašava nje prokletstva. Šteta nanesena duši zacijelo je ista kao i šteta nanesena tijelu. Ali prva, za razliku od druge, iziskuje priznanje ljudske sposobnosti subjekta da shvati i odgovori, naime njego vu usmjerenost na simbole... Psihičko nasilje, u kojemu se na mjeravam učinak zločinca sastoji u tome da nanese mentalnu ili emocionalnu ozljedu, stalno ide uz fizičko nasilje i ne može se jasno svrstati ni pod koju drugu klasifikaciju oblika moći: mani pulaciju, uvjeravanje ili autoritet" (Wrong, 1988:28). O manipulaciji je riječ kada nositelj moći prikriva svoju na mjeru spram subjekta moći. Wrong koristi Eastonovu definici ju: "Kada B nije svjestan da A na njega namjerava utjecati dok A stvarno nastoji da B slijedi njegove želje tada možemo reći da je riječ o manipulaciji" (Wrong, 1988:28). Tako definirana mani pulacija se može dogoditi unutar društvenog odnosa koji može i ne mora biti drugačiji od odnosa moći među akterima. Mani pulacija je svaki promišljeni i uspješni pokušaj da se utječe na nečiji odgovor a da željeni odgovor pritom nije eksplicitno do-
O B L I C I
M O Ć I
225
značen drugome. Wrong se u tom objašnjenju poziva na stav R. Dahla i Ch. Lindbloma koji manipulaciju ili "polje manipulirane kontrole", za razliku od "polja spontane kontrole", poimaju kao najrašireniji oblik utjecaja. "Promišljeno manipuliranje nečijim vidokrugom djelujući na informaciju, nagrade i lišavanja može biti jednako univerzalno, rašireno i obuhvatno kao polje sponta ne kontrole" (Wrong, 1988:28). Takvo provođenje moći teško da će izazvati otpor jer subjekt moći nije svjestan pokušaja da se na njega utječe. Dapače, uspješna manipulacija, kako je vide Dahl i Lindblom, može čak potaknuti osjećaj za "slobodni izbor" i iza zvati "oduševljenje i inicijativu". Pa ipak, ta prividno dobrohotna upotreba manipulacije kao oblika moći ne može u potpunosti izbjeći sumnju jer će oni koji su manipulirani prije ili kasnije doći do neke svijesti o toj situaciji. Do manipulacije može doći i tamo gdje nema društvenog odnosa između nositelja moći i su bjekta moći i gdje subjekt moći nije svjestan postojanja nositelja moći. To se može događati u dva vida. Kao prvo, manipulacija se događa kad nositelj moći nad subjektom moći vrši prešutnu kontrolu posredstvom simboličke komunikacije kojom prikriva sugestije, ograničava ili selektivno određuje stupanj informiranosti subjekta moći ili ga na taj način navodi na neke pozitivne ili negativne stavove. Trgovačka i politička propaganda ilustra tivni su primjeri takve vrste manipulacijskog djelovanja. Kao drugo, manipulacija se događa kad neki akter mijenja okolinu drugog aktera i to na taj način da od njega uspijeva dobiti želje ni odgovor a da s njime nije stupio u izravnu interakciju. Jedan od najčešćih primjera takve vrste manipulacije jest prodavačko utvrđivanje cijena u tržišnoj ekonomiji. Wrong ističe da mani pulacija ima ružniju reputaciju nego bilo koji drugi oblik moći jer ona sugerira "đavolsku prepredenost i zle namjere manipulatora" (Wrong, 1988:30). To je zbog toga što je ona oblik moći kojemu se subjekt moći ne može otvoreno oduprijeti budući jer nije svjestan namjera nositelja moći a ponekad čak ni njegova postojanja. Nema vidljive naredbe kojoj bi se pokorio ni određe nog protivnika spram kojeg bi potvrdio svoju slobodu. Stoga se manipulacija očituje kao najnehumaniji oblik moći, čak mnogo nehumaniji od fizičke sile gdje žrtva barem zna da je predmet nečijeg napada na njezino tijelo ili ukidanja njezinih osnovnih
226
MOĆ
K A O
T E O R I J S K I
T R O B L E M
potreba. Wrong navodi jedno rječito zapažanje Roberta Mertona o gradskim stanovnicima: "Oni se sa svih strana osjećaju predmetom manipulacije. Sebe vide kao metu ingenioznih me toda kontrole putem reklama koje laskaju, obećavaju, terorizira ju; putem propagande koja, koristeći pogodne tehnike, dovodi do nesvjesnog prihvaćanja mišljenja koja se mogu ali ne moraju podudarati s njihovim najboljim interesima ili sklonostima; pu tem sve suptilnijih prodavačkih metoda koje i kod prodavača i kod kupca mogu simulirati zajedničke vrijednosti s obzirom na privatne i samointeresne motive. Na mjesto onoga smisla što ga označava Gemeinschaft - izvorne zajednice vrijednosti - dolazi pseudo-Gemeinschaft - tobožnji osobni obzir prema drugome koji se slijedi kako bi se njime što bolje manipuliralo" (Wrong, 1988:30). Đavolska se reputacija manipulacije ponekad zna pokrivati upotrebom novih bioloških i psiholoških otkrića. Na tehnološke se elite često gleda kao na gospodare tajnovitih specijaliziranih znanja i umijeća. Psihijatrijske i psihoanalitič ke metode nisu samo metode koje se koriste u medicini nego i postupci koji se mogu koristiti za potrebe društvene manipu lacije ("hipnotička sugestija"). Na istoj su crti i stanovita motivacijska istraživanja, upotreba propagande koja se zasniva na sociološkom i psihološkom znanju, "ispiranje mozgova" u tota litarnim sustavima itd. Ako se prihvati postavka da se primarni cilj nositelja moći uvijek sastoji u uspostavi i održanju moći radi vlastitih prohtijeva a ne radi postizanja supstancijalnih ciljeva, ideala ili obveza tada su svi oblici moći osim sile, prijetnje si lom i pokoravanja putem nagrada isto što i manipulacija. Na koncu konca, i bez obzira na to kako se legitimiraju, svi se drugi oblici moći mogu svesti na silu i prijevaru, prinudu i manipu laciju. No Wrong nije pristalica takve redukcije, između ostalog i zbog toga što se manipulacija na taj način apsolutizira ili joj se pridaje svemoćna uloga koju nema. "Manipulacija sama po sebi može na masovnoj razini postići tek ograničene rezultate, iako ona može djelotvorno nadopunjavati uvjeravanje, prinudu i legitimni autoritet kada se koristi u kombinaciji s tim drugim oblicima moći" (Wrong, 1988:32). Kada neki akter uputi argumente, pozive ili opomene dru gom akteru i drugi akter, nakon što je nezavisno prosudio njihov
O B L I C I
M O Ć I
227
sadržaj s obzirom na svoje vrijednosti i ciljeve, prihvati stajalište prvog aktera kao osnovu svoga ponašanja, tada možemo reći da je prvi akter uspješno uvjerio drugog aktera. Tako Wrong defi nira uvjeravanje kao oblik moći. Riječ je zapravo o tome da izbor aktera koji prihvaća tuđe stajalište počiva na argumentima koji načelno nemaju karakter prisile. Osim toga, akter koji prihvaća argumente tuđeg stajališta može iznositi svoje protuargumente tako da, opet načelno, može u nešto uvjeriti onoga tko ga uvje rava. Zbog tog načelno recipročnog odnosa često se čak smatra da uvjeravanje i nije oblik moći. Ono je, više nego drugi oblici moći, slično spontanoj relaciji uzmi-i-ostavi i interakcija je bitno obilježje njegova komunikacijskog međuodnosa, zapravo njego va tvorbena forma. Kao što kaže H. Arendt, tamo gdje se kori ste argumenti autoritet je odsutan. Spram egalitarnog poretka uvjeravanja stoji autoritarni poredak koji je uvijek hijerarhijski. Wrong kaže da je uvjeravanje svrstao među oblike moći zbog toga što je ono nedvojbeno jedno od sredstava kojima neki ak ter može postići namjeravani učinak na ponašanje druge osobe. Budući da se pojedinci razlikuju po svojim sposobnostima uvje ravanja implicitna jednakost inherentna uvjeravanju ne mora se doista realizirati kroz neprestanu promjenu uloga između ono ga koji uvjerava i onoga koga se uvjerava. Pojedinci se uvijek i svugdje razlikuju u talentima koji dovode do uspješnog uvjera vanja, kao što su artikuliranost, govorničko umijeće ili psihološ ka inteligencija. Takve individualne razlike nisu irelevantne za borbe oko moći u širokom društvenom smislu. Wrong upozora va da je nejednaka dioba sredstava uvjeravanja osobito vidljiva promotre li se masovni mediji u modernim društvima. Vlasnici ili kontrolori tiskovina, radija i televizije, odašiljača, zvučnika i sve savršenije opreme posjeduju goleme uvjeravateljske pred nosti nad pojedinačnim građaninom. Tehnološka revolucija u komunikacijama stvorila je nova i složena sredstva uvjeravanja i njihova je dostupnost vitalno važan izvor moći. Sloboda tiska i mreža od vladine kontrole smatra se ključnom za održanje otvorenog političkog natjecanja i za ograničavanje vladine moći u demokratskoj politici. Uvjeravanje, kao i drugi oblici moći, ovisi o resursima koji su nejednako raspodijeljeni. No, poput sile i manipulacije, uvjeravanje je na djelu samo u manifestnom
2 2 8
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
obliku i, na međuosobnoj razini, ono nosi bitne značajke druš tvene interakcije kao takve. To ga razlikuje od fizičke sile koja je uvijek nedruštveni odnos i manipulacije koja može biti nedruš tvena. Uvjeravanje je, naglašava Wrong, uglavnom sposobno za postizanje veće ekstenzivnosti nego drugi oblici moći. No ono je ograničeno u obuhvatnosti i intenzivnosti jer potpuno ovisi o tome koliko subjekt moći slobodno prihvaća stajalište onoga tko ga uvjerava. U svakom slučaju, uspješno je uvjeravanje, sa stajališta nositelja moći, jedan od najpouzdanijih oblika moći jer iziskuje mali utrošak njegovih resursa i najmanje je izvrgnut riziku da će dovesti do antagonizma ili opozicije subjekta moći. U odnosu na prethodne oblike moći Wrong se neusporedivo više bavi autoritetom, očigledno ne samo zato jer je to "pose ban slučaj moći" pa mu onda treba više eksplikativnog prostora, nego i zato što je autoritet i kao pojam i kao društvena činjenica znatno složeniji problem. Da je tome tako možemo se, mimo Wronga ali suglasno njegovim stajalištima, osvjedočiti konzul tirajući poznati esej H. Arendt Što je autoritet? i (nedovršenu) knjigu Pojam autoriteta, značajnog političkog filozofa Alexan d r a Kojevea. Da bi se uspostavio odnos autoriteta, smatra H. Arendt, potrebno je da se nejednakost moći upotpuni jednom dodatnom dimenzijom, a to je upravo autoritet. Pokazuje se da razumijevanje smisla pojma autoriteta treba imati na umu nje govo latinsko porijeklo. Tamo gdje Grci nisu skovali odgovara jući izraz za taj pojam te su se ograničavali na to da govore o moći, Rimljani su smislili izraz auctoritas, izveden iz glagola augere (množiti, povećati, povisiti, uzvisivati) kako bi izrazili ono što, u sklopu nekog odnosa moći (potestas, ili imperium), može dovesti do "povećanja" te moći. Tako do pribjegavanja au toritetu dolazi onda kada neka vladajuća moć, zbog različitih razloga, da bi djelotvorno obavila svoju funkciju i zadobila po kornost onih nad kojima se provodi, mora pojačati svoje oprav danje ili svoju utemeljenost. Ili, moglo bi se reći, onda kada joj je potrebna "nadmoć" koja se više ne može sastojati u pukom nadodavanju još jedne moći već u promjeni same prirode i ustroj stva moći. Zahvaljujući nadmoći koju može priskrbiti jedino autoritet, podređenost kojom vladajuća moć uspijeva postići da oni kojima zapovijeda djeluju na ovaj ili onaj način pretvara se
O B L I C I
M O Ć I
229
u dobrovoljnu pokornost. U tom slučaju vladateljstvu nije po trebno nasilje i naredba postaje nespornom. Moć koja dobiva dimenziju autoriteta jest moć o kojoj se ne raspravlja" (Arendt, 1968; Renaut, 2004:43-44). Kojeve izražava čuđenje nad činje nicom da su problem i pojam autoriteta vrlo malo proučavani. Najviše su zanimanja izazivala pitanja koja se odnose na pri jenos autoriteta i njegovu genezu, a bit samoga fenomena vrlo je rijetko privlačila pažnju. "No, posve je očigledno da je raz matranje političke moći i same strukture države nemoguće bez spoznaje autoriteta kao takvog. Prema tome, proučavanje pojma autoriteta je neophodno i ono mora prethoditi svakom prouča vanju države" (Kojeve, 2004:49). Tijekom povijesti, drži Kojeve, oblikovale su se četiri bitno različite teorije autoriteta. Prvo, te ološka ili teocentrična teorija, prema kojoj prvotni i apsolutni autoritet pripada Bogu. Iz njega proizlaze svi ostali (relativni) autoriteti. Tu su teoriju razvili prije svega skolastičari, ali na nju su se pozivali i privrženici odnosno sljedbenici "legitimne" mo narhije. Drugo, Platonova teorija u kojoj pravi i opravdani auto ritet proizlazi iz pravde. Svaki autoritet koji ima drukčiju narav nije drugo do pseudoautoritet, a to u stvari znači ništa drugo do više ili manje gruba sila. Treće, Aristotelova teorija koja autoritet opravdava mudrošću, znanjem, mogućnošću predviđanja, na dilaženja neposrednog trenutka. Četvrto, Hegelova teorija koja odnos autoriteta svodi na odnos gospodara i sluge (pobjednika i pobijeđenog), pri čemu je prvi bio spreman izložiti opasnosti svoj život da bi zadobio priznanje dok je drugi radije izabrao podložnost nego smrt. Kojeve, međutim, konstatira da je samo posljednja, to jest Hegelova teorija temeljito filozofski razrađe na i razvijena kako na planu fenomenologijske deskripcije tako i na planu metafizičke i ontološke analize. Usput (u parantezi) Kojeve napominje da Hegelova teorija nikada nije bila uistinu shvaćena te daje vrlo brzo zaboravljena. "I Hegelov je najznačaj niji sljedbenik, Marx, potpuno zanemario problem autoriteta" (Kojeve, 2004:51). Sve četiri navedene teorije Kojeve podvrgava kritici jer drži da su isključive, da priznaju samo jedan tip auto riteta te da druge fenomene autoriteta tumače kao manifestaciju puke sile. Polazeći od tih kritičkih objekcija on formulira svo ju definiciju: "Autoritet je nužno odnos. To je bitno društveni
230
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
(a ne individualni) fenomen. Da bi se pojavio autoritet moraju postojati najmanje dvije osobe. Autoritet je, dakle, mogućnost da jedan akter djeluje na druge (ili na drugoga) a da drugi ne reagiraju na njega, iako su za to sposobni. Ili pak, djelujući s au toritetom akter može promijeniti izvanjsku ljudsku datost a da pritom ne pretrpi protuudar, to jest ne promijeni samoga sebe u funkciji svoga djelovanja" (Kojeve, 2004:58). Vršenje autori teta, dodaje on, nije isto što i upotreba sile ili nasilja. Štoviše, ta se dva fenomena međusobno isključuju. Općenito uzevši, za provedbu, vršenje autoriteta "ništa ne treba činiti. Pribjegavanje intervenciji sile ili nasilja dokazuje odsutnost autoriteta. I obrat no, ljude se, bez upotrebe sile, može navesti da rade ono što sami spontano ne bi radili samo uz intervenciju autoriteta" (Kojeve, 2004:61). Ljudski je autoritet, za razliku od božanskog, prolazan. U svakom se trenutku može aktualizirati "dragovoljno potisnuta reakcija" koja poništava autoritet. "Vršenje ljudskog autoriteta nužno, dakle, implicira element rizika za onoga tko ga vrši već samim tim što ga vrši... Prema tome, svaki ljudski autoritet koji postoji mora imati uzrok, razlog ili opravdanje svog postojanja, svoj raison d'etre. Da bi ga se priznalo nije dovoljno konstatirati da on postoji" (Kojeve, 2004:65). Nakon ove digresije možda postaju jasnije i opravdanije i Wrongova konceptualno-teorijska razmatranja i distinkcije. Dok bit uvjeravanja tvori iznošenje argumenata bit je autori teta izdavanje naredbi. Dok se uvjeravanje može definirati kao provjereno prihvaćanje tuđe prosudbe autoritet se, kaže Wrong, pozivajući se na Lorenza von Steina, može definirati kao ne provjereno prihvaćanje tuđe prosudbe. Poziva se, dakako, i na Hobbesovo razlikovanje između naredbe i savjeta, ali najviše mu je stalo do razlike između uvjeravanja i autoriteta. U slučaju uvjeravanja, podsjeća Wrong, neki akter prihvaća tuđe stajalište zbog njegova sadržaja koji je nezavisno vrednovao i prosudio. U slučaju autoriteta ne radi se o sadržaju tog stajališta već o njego vom izvoru, to jest o statusu, resursima ili osobnim atributima onoga tko to stajalište zagovara i tko time navodi na poslušnost. Ukratko, autoritet je uspješno naređivanje ili odbijanje. Ili, kao što kaže ponovno citirani Easton, gdje god se u pravilu radi o pokoravanju posrijedi je autoritet. Wrong upozorava da takva
O B L I C I
M O Ć I
231
definicija autoriteta izbjegava svaki obzir prema posebnim sklo nostima ili motivima pokoravanja subjekata moći. S različitim vrstama motivacije povezane su različite vrste ili oblici autori teta. De Jouvenel je, napominje se, govorio o "golom autoritetu" ili takozvanom pukom autoritetu. Wrong se još jednom vraća na Webera i njegove koncepte. Primjećuje da je Weber autori tet ili dominaciju (vlast), to jest izvorno njemački Herschaft, definirao kao bilo koji odnos naredbe-pokornosti te da je i on autoritet promatrao kao "poseban slučaj moći". Interpretirajući Weberovu konceptualizaciju Wrong upozorava da termin Hers chaft ne treba poistovjećivati s legitimnom vlasti, koja je "po seban slučaj Herschafta", kao što je Herschaft "poseban slučaj" moći općenito. Drži da termin "autoritet" treba upotrebljavati kao ekvivalent Weberova pojma te praviti razliku između legiti mnog i prinudnog autoriteta. Ne upuštajući se u podrobnu, ali većinom poznatu konceptualnu strukturu Weberovih izvođenja možemo opravdano zaključiti da je Wrongova tematizacija au toriteta oslonjena na Weberova koliko eksplicitna toliko i impli citna određenja i naznake. On naime želi ići Weberovim tragom i pridonijeti razradi ili barem pojašnjenju njegovih pojmova i distinkcija. U tom smislu razlikuje pet vrsta ili podtipova auto riteta: prinudni autoritet, poticajni autoritet, legitimni auto ritet, kompetentni autoritet i osobni autoritet. O prinudnom je autoritetu riječ kad je neki akter uvjeren da je drugi akter koji mu prijeti silom doista sposoban i spreman upotrijebiti silu. Netko može uspješno uvjeravati mnoge tako što se razmeće sredstvima i instrumentima sile koje ima pod svojom kontrolom. U tom smislu, primjerice, neki politički po kreti mogu pribjegavati paravojnim oblicima organizacije. Ako se takvim metodama druge ne uspije natjerati na privolu tada se u svijesti subjekata moći nastoji stvoriti uvjerenje o vjerodostoj nosti nositelja moći i o nužnosti njihova pribjegavanja sili. Sila se često koristi naprosto zato da bi se ljude uklonilo sa scene ili da bi se unaprijed osujetilo njihovo djelovanje. No ona se još češće koristi kako bi se uspostavila vjerodostojnost i na taj način stvorio budući odnos moći zasnovan na prijetnji silom koji ne iziskuje pribjegavanje sili. Ljude se podvrgava fizičkim i psihič kim kaznama kako bi ih se odvratilo od ponavljanja zabranjenih
232
MOĆ
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
činova. Pobune se nemilosrdno guše kako bi se njihove preži vjele sudionike obeshrabrilo za buduće pokušaje pobune itd. U svim tim slučajevima sila se manje koristi za neposredne učinke na njezine žrtve a više za uspostavljanje ili održavanje odnosa prinudnog autoriteta između njegovih nositelja i žrtava koje ga trpe. Wrong, međutim, napominje da korisnik prinude može uspijevati i bez sposobnosti ili namjere da se služi silom sve do tle dok subjekt moći vjeruje u njegove sposobnosti i namjere. Netko može opljačkati banku mašući vodenim pištoljem ili pak gestikulirajući tako žestoko i uvjerljivo kao da u džepu ima neko oružje. Retorika nasilja ponekad je uspješna čak i bez sposob nosti da se ono upotrijebi. S druge strane, nadmoćna sila može biti svladana kad njezin korisnik oklijeva da je iskoristi. Gandhijeva upotreba nenasilne sile protiv Britanaca u Indiji bila je uspješna zato što Britanci nisu izvršili nemilosrdni masakr nad njegovim sljedbenicima. U kratkoročnom smislu, prinudni je autoritet, po svojoj ekstenzivnosti, obuhvatnosti i intenzivnosti bez sumnje najdjelotvorniji oblik moći. Ako se isključi aktual na upotreba sile, prinuda je potencijalno najekstenzivniji oblik moći jer zahtijeva minimum komunikacije i uzajamnog razu mijevanja između nositelja moći i subjekta moći, kako bi se po stigla pokornost potonjega. Zbog svoje potencijalne univerzalne djelotvornosti i širokog sklopa ponašanja koja može diktirati i kontrolirati prinuda je, uz legitimni autoritet, jedan od glavnih oblika političke moći, to jest najekstenzivnija vrsta moći, moć koja upravlja širokim spektrom situacija, od socijalne kontrole do obitelji, lokalnih zajednica, crkava, dobrovoljnih udruženja i mnogih drugih grupa koje tvore društveni poredak. Političke se institucije najjasnije razlikuju od drugih institucija po tome što imaju monopolističku kontrolu nad sredstvima prinude. Vode ća tradicija zapadne političke i socijalne misli od Grka preko Machiavellija i Hobbesa do Webera i socijaldarvinizma u de vetnaestom stoljeću i talijanske neomakijavelističke škole u pr voj polovini dvadesetog stoljeća poimala je prinudu kao krajnji i jedino realni oblik moći, gledajući je kao pravi temelj samog društvenog poretka u svim malim zajednicama. Oprečna tra dicija naglašava konsenzus, povezanost uvriježenih vrijednosti koje ujedinjuju vladare i podvlaštene. Moć zasnovana na prinu-
O B L I C I
M O Ć I
233
di istodobno pretpostavlja i stvara interesne sukobe između no sitelja moći i subjekata moći. Rastuće protivljenje i antagonizam na strani subjekata moći vremenom iziskuju sve veća ulaganja sredstava prinude na strani nositelja moći. Stoga, kako naglaša va Kenneth. E. Boulding, "jednosmjerni sustav prijetnje ili su stav podvrgavanja prijetnji, koji neko vrijeme može biti prilično uspješan, gotovo neizbježno degenerira u (bilateralni) društveni sustav prijetnje ili odvraćanja" (Boulding, 1989:23). Poticajni je autoritet opreka prinudnom autoritetu. On nudi nagrade za poslušnost naredbi radije nego da prijeti lišavanjima. Autoritet putem poticanja ili navođenja koristi pozitivne sank cije kako bi postigao pokornost subjekta moći radije nego da prijeti negativnim sankcijama. Površinski gledano, poticajni je autoritet sličan recipročnom, implicitno egalitarnom razmjenskom odnosu u kojemu jedan akter nudi nagradu ili uslugu dru gom akteru kako bi mu ovaj uzvratio željenim činom. Wrong u tom smislu navodi Marxovo poimanje ekonomske eksploataci je, to jest odnos u kojemu radnik naprosto zbog toga da bi pre živio prodaje svoju radnu snagu onome tko kontrolira sredstva preživljavanja. Poticajni autoritet prebiva između dvaju polova kontinuuma: klasičnog odnosa ekonomske razmjene među jed nakima na tržištu, s jedne strane, i prisilnog autoriteta zasnova nog na "najamničkom ropstvu", s druge strane. Za poticajni bi se autoritet moglo reći da on karakterizira samo one odnose u kojima se netko dobrovoljno podvrgava poslodavčevim nared bama kako bi za uzvrat dobio ekonomsku naknadu potrebnu za preživljavanje. Dok je prinudni autoritet specifična osnova političke moći, poticajni je autoritet karakterističan za ekonom sku moć i javlja se najčešće tamo gdje je riječ o ekonomskoj ek sploataciji. No on je gotovo univerzalni tip moći koji se javlja u svim društvima kada neki ljudi vrše veću kontrolu nad sredstvi ma preživljavanja, pri čemu je to najčešće rezultat veće kontrole nad sredstvima proizvodnje. Zapravo u svim društvima koja su dosegnula stupanj produktivnosti iznad pukog preživljavanja podjela rada dovodi do nejednake dostupnosti proizvodnih re sursa, omogućujući nekim ljudima provođenje autoriteta nad ostalima. Materijalne ljudske želje iznad potreba pukog preživ ljavanja dovoljno su različite i postojane da takvom autoritetu
234
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
osiguravaju visoki stupanj obuhvatnosti i intenziteta. Ekstenzivnost poticajnog autoriteta ili ekonomske moći u većoj mjeri ovisi o stupnju tehnološkog razvoja nego njegova obuhvatnost i intenzitet. Industrijska je revolucija, primjerice, većinu ljudi oslobodila od gotovo potpune ovisnosti o lokalnim feudalnim zemljoposjednicima i umjesto toga učinila ih ovisnima o be zličnom tržištu na kojemu su njihovi odnosi prema drugima dobili zakoniti oblik uzajamne razmjene koja je bila oprečna svakom obliku odnosa moći. Wrong se vraća na Marxovu anali zu fetišizma robe i postvarene, depersonalizirane moći novca te konstatira da je to bilo nastojanje da se otkriju skriveni odnosi moći u kapitalističkoj ekonomiji u kojoj su sredstva proizvodnje u rukama vlasničke klase čija je kolektivna moć daleko ekstenzivnija nego moć zemljovlasnika nad seljacima i kmetovima u njihovu ograničenom području. S rastom obujma proizvodnog poduzetništva ekstenzivnost ekonomske moći u industrijskim i postindustrijskim društvima narasla je do golemih razmjena dok su istodobno obuhvatnost i intenzitet moći pojedinačnog poslodavca ograničeni ustavnom demokracijom, zakonodav stvom države blagostanja i rastom sindikata. Autoritet zasnovan na sposobnosti davanja nadoknada ili nagrada u određenom je smislu manje djelotvoran nego autoritet zasnovan na prijetnja ma prinudom. Da bi bio učinkovit i vremenski postojan poti cajni autoritet mora pribavljati obećane dobitke, na taj način trošiti ekonomske resurse nositelja moći i stalno ulagati njihove napore da se proizvedu ili dosegnu zadovoljavajuća ekonomska dobra pomoću kojih se održava kontrola nad drugima. Za razli ku od prinudnog autoriteta, koji stalno mora ulagati u organi zaciju i sredstva nadzora kako bi dokazao svoju vjerodostojnost, poticajni autoritet izaziva manje otpora i antagonizma subjekata moći. Štoviše, ako samo kontroliraju sredstva proizvodnje ali ne i potrošačka dobra tada nositelji poticajnog autoriteta mogu pri bjeći obećanjima da će s povećanjem produktivnosti povećati i nadoknade - plaće, najamnine, neposredne životne pogodnosti. Da bi se održao, taj tip autoriteta stalno mora povećavati veliči nu i skalu nagrada ili nadoknada. U tom kontekstu Wrong ističe da je slobodni sustav rada produktivniji od prisilnog radnog su stava, "iako menadžerski i nadglednički troškovi radnog susta-
O R L I Ć I
M O Ć I
235
va koji teži maksimalnoj produktivnosti mogu biti vrlo visoki" (Wrong, 1988:47). Poticajni je autoritet sposoban postići veliku ekstenzivnost samo u novčanim neagrarnim ekonomijama koje koriste tehnike strojne proizvodnje. Njegova obuhvatnost i in tenzitet nisu, međutim, tako veliki kao kod nekih drugih oblika moći. Premda se poticajni autoritet uglavnom očituje u područ ju ekonomskih odnosa, Wrong upozorava da pored ekonom skih kriterija i ekonomske razmjene ne treba zaboraviti ni druge elemente tog oblika moći, kao što su stupnjevi znanja i vještine, statusne razine, ljubav prema drugima itd. Želi naime naglasiti da se taj oblik autoriteta može graditi ne samo na materijalnim nagradama i nadoknadama, ne samo na materijalnim ekonom skim dobrima. Konceptualno je relevantna još jedna Wrongova konstatacija koja ima osobitu distinktivnu vrijednost. On naime formulira tezu da se "odnosi moći zasnovani na prinudi i potica nju ili navođenju - kažnjavanju i nagradama - najradije tumače kao nešto što je intrinzično društvenim odnosima u kojima di jelovi kontroliraju nejednake resurse" (Wrong, 1988:49). Ono što legitimni autoritet (ili, prema nekim autorima, auto ritet kao takav) razlikuje od dvaju prethodnih oblika autoriteta jest to što on nužno implicira širi, izvanjski društveni kontekst. Naime, u odnos autoriteta uključena su dva dijela, dvije stra ne. "Legitimni je autoritet odnos moći u kojemu nositelj moći posjeduje priznato pravo da naređuje a subjekt moći priznatu obvezu da se pokorava" (Wrong, 1988:49). Ono što nekoj poje dinačnoj naredbi daje legitimnost i potiče na dobrovoljnu privo lu osobe kojoj je upućena jest njezin izvor a ne sadržaj. Tako se legitimni autoritet razlikuje od uvjeravanja gdje onaj tko prihva ti uvjeravanje zapravo prihvaća zapovijedi i sugestije onoga tko ga uvjerava te ih, nakon što ih je nezavisno prosudio s obzirom na svoje ciljeve, uzima kao temelj svoga ponašanja. Legitimni autoritet pretpostavlja zajedničke norme. Te norme ne propisu ju sadržaj naredbi proizašlih iz nekog autoriteta već ponajprije propisuju pokoravanje u granicama neovisnima o sadržaju. Voj nici su, primjerice, čak spremni poslušati naredbe koje ih ob vezuju da izlože opasnosti svoj život. Mnogi odnosi legitimnog autoriteta imaju slab intenzitet. Naređeni postupci koji su izvan nekih priznatih granica, ako su te granice neprecizne i neodre-
236
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
dene, mogu se definirati kao nelegitimni i na taj način poništiti odnos autoriteta. Slaganje s naredbom koje proizlazi iz legiti mnosti onoga tko naređuje smatra se posebnim slučajem sugla sja s društvenom normom. No budući da je normativno propi sana, pokornost autoritetu jasno se razlikuje od onog ponašanja koje je vođeno prihvaćenim normama koje obuhvaćaju mnogo širu skalu ljudskih akcija. Zajedničke norme koje tvore legitimni odnos autoriteta nisu zajedničke isključivo dvjema sastavnica ma odnosa. One su zajedničke unutar šire grupe ili zajednice kojoj obje pripadaju. Iako nije neposredno uključena u posebni odnos legitimnog autoriteta ta šira zajednica tvori svojevrsnu pozadinu tog odnosa, koji se bez nje ne može razumjeti. Wrong navodi i neke primjere. Dva prijatelja ili dvoje ljubavnika mogu stvoriti niz uzajamnih očekivanja u kojima netko od njih može prisvojiti pravo da naređuje a netko prihvatiti obvezu da sluša, ali takav međuodnos nije legitimni autoritet već bi ga se moglo opisati kao osobni autoritet. No autoritet roditelja nad djetetom ili gospodara nad slugom, iako je po obliku dijadički, jest odnos legitimnog autoriteta jer počiva na normama šire društvene cje line koja ga može propisati. Mnogi su sociolozi skloni tvrditi da je legitimni autoritet odnos među akterima koji slijede ili igraju društvene uloge a ne odnos medu pojedincima, kao što je lju bavni odnos u kojem je jedna osoba dominantna. Ali razdjelnica između takvih "institucionaliziranih" odnosa, kako ih se če sto naziva, i međuosobnih odnosa ili odnosa svojstvenih malim neformalnim grupama često je vrlo slabašna i baš je zbog toga treba imati na umu kad je riječ o tematizaciji autoriteta i legiti mnosti. Wrong podvlači "prividni paradoks" u činjenici da se podvrgavanje legitimnom autoritetu uglavnom smatra "dobro voljnim" i zasnovanim na "pristanku" a ne na prisili a da ga se istodobno drži "obveznim", za razliku od uvjeravanja i osobnog utjecaja. Paradoks se, najjednostavnije rečeno, sastoji u tome da je pristanak iz perspektive kolektiviteta podređenih dobrovoljan a iz perspektive pojedinačnih članova prinudan. Imperativnu ili prinudnu narav legitimnosti obilježavaju dvije značajke. Ponaj prije, podređeni osjeća obvezu da se pokori čak i onda kada se ne slaže s određenom naredbom. Kao drugo, on je svjestan nor mi šireg "kolektiviteta podređenih" koje propisuju pokornost, a
O R L I Ć I
M O Ć I
237
svjestan je i toga do čega bi ga dovela neposlušnost normama. Ta su dva ograničenja prisutna čak i u privatnim ili dobrovoljnim udruženjima u kojima se također uspostavlja hijerarhija autori teta. Članstvo može biti dobrovoljno ali je prihvaćanje autoriteta obvezatno. Ono je jedan od uvjeta članstva. Budući da legiti mni autoritet pretpostavlja zajedničke vrijednosti onih koji mu se podređuju njegova je ekstenzivnost inherentno ograničenija nego ekstenzivnost prinudnog i poticajnog autoriteta. Različi te strukture legitimnog autoriteta imaju vrlo varijabilan opseg i intenzitet i ta se varijabilnost, ta različitost kreće od "nezasitnih institucija" koje svojim članovima postavljaju "totalne zahtjeve" i pokušavaju apsorbirati njihovu cjelokupnu osobnost, uključuju ći i traženje žrtve, do strogo ograničenih, specifičnih obveza što ih nameću specijalizirane birokracije (Wrong, 1988:52). Postoje i strukture autoriteta koje su vrlo obuhvatne, ali iznimno niskog intenziteta kao što su moderne, relativno "permisivne" privatne škole, lokalna poduzeća s jedinstvenom radnom snagom itd. Le gitimni autoritet stvara znatno veću izvjesnost predvidljivih re akcija nego drugi oblici moći upravo zbog toga što pounutrene društvene norme osiguravaju veće suglasje nego običajne norme koje više ovise o situacionim sankcijama ili ad hoc dogovorima o njihovu značenju i prihvatljivosti. Legitimni je autoritet djelo tvorniji od prinudnog i poticajnog autoriteta utoliko što uma njuje potrebu za održanjem sredstava prinude, kontinuirano zadržava nadzor nad subjektima moći i stupanj ekonomskih ili neekonomskih nagrada. Zbog toga se, kaže Wrong, gola (to jest prinudna) moć uvijek nastoji zaodjenuti ruhom legitimnosti. Kompetentni ili stručni autoritet (autoritet kompetencije ili stručnosti, struke) je odnos moći u kojemu se subjekt pokora va naredbama autoriteta jer vjeruje u njegovu visoku stručnost ili ekspertizu koje mu daju mogućnost da odlučuje o tome što je najviše u interesu subjekta. Najpoznatije su ilustracije kom petentnog autoriteta odnos liječnika i pacijenta i odgovornost kormilara za plovidbu broda. Izraz "kompetentni autoritet" če sto se koristi za označavanje autoriteta koji se provodi suklad no javnom ili privatnom statusnom pravu. To je značenje vrlo blisko legitimnom autoritetu i moglo bi se protumačiti kao po sebni slučaj Weberova racionalno-zakonskog sklopa odnosa, ali
2 3 8
Moć:
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
se Wrong priklanja Parsonsovu mišljenju prema kojemu kom petentni autoritet nije isto što i autoritet zasnovan na tehničkoj kompetenciji, to jest na znanju ili vještini. Parsons naime, tražeći pogodan primjer, zapaža da korporacijski blagajnik ovlašten za potpisivanje čekova nije nužno bolji potpisnik čekova od tajnika i činovnika koji rade u njegovu uredu. Riječ je zapravo o tome, dodaje Wrong, da se više vjeruje u navodno veće znanje ili vje štinu izvršitelja nego u formalni položaj u priznatoj hijerarhiji autoriteta. Autoritet liječničke ("doktorske") naredbe može se uzeti kao prototip kompetentnog autoriteta. Liječnik koji kaže: "Prestani piti ili ćeš za godinu dana umrijeti" može očekivati da će pacijent odbiti njegovu tvrdnju. Liječnikov autoritet nema sposobnost za nametanje bilo kakvih prinudnih sankcija. On se može pozivati na moralnu dužnost pacijenta da prihvati njego vu naredbu, ali ni njoj se pacijent ne mora pokoriti. Zbog svega toga kompetentni je autoritet sličan uvjeravanju i to je ono zbog čega ga se često smatra najdobroćudnijim i najpoželjnijim obli kom autoriteta. Izraz "autoritet" u običnom se govoru koristi kao sinonim za nekoga tko posjeduje neko posebno znanje ili ek spertizu; primjerice, za dobrog stručnjaka u pitanjima poreznog prava ili za dobrog znalca Hegelove filozofije. Iako to značenje ne zahvaća sve društvene odnose ono ipak daje do znanja da se ljudi u praktičnim pitanjima mogu ravnati prema njegovim "smjernicama" te na taj način priznati, uvažiti njegov "potencijal promišljene elaboracije" (Wrong, 1988:54). A u tome nema ništa prinudno ni moralno imperativno i to je također ono zbog čega se takva vrsta utjecaja poistovjećuje s uvjeravanjem. Razumije se da Wrong naglašava važnost znanja u provođenju legitimnog autoriteta. No ni znanje nije neiscrpno. I ono, u suvremenim tehno-znanstvenim okolnostima, ovisi o materijalnim sredstvi ma, opremi i sličnim infrastrukturnim faktorima. Znanstvena ekspertiza iziskuje sve veća ulaganja u tehničke instrumente i druge potrepštine i pomagala. To je jedna od specifičnosti kom petentnog autoriteta. To je ono što čini njegovu profesionalnu osnovu i pojačava njegovu vjerodostojnost. Na djelu je profe sionalizacija kompetentnog autoriteta. No sve se više inzistira na tome da uz stručnu profesionalizaciju idu i moralne zasade, obziri i vrijednosti autoriteta. Bez te moralne dimenzije može
O B L I C I
M O Ć I
239
d o ć i d o t o g a d a p r o f e s i o n a l n o s t k a o takva, s a m a p o sebi, z a d o
bije neku vrstu zaštićenog statusa i izvanredne autonomije u koju se ne smije dirati. Wrong čak ističe da se iznimni prestiž i visoki stupanj profesionalne organizacije stručnjaka izvrgava opasnosti da se ekspertiza više koristi kao pokriće za privilegije i moć nego kao način unapređivanja javnih interesa. Pa ipak, uza sve to, ostaje činjenica da je kompetentni autoritet, u idea liziranom vidu, stoljećima važio kao autoritet općenito te da ga se najčešće metaforički priziva za legitimiranje odnosa moći u kojima se kompetentnost i znanje nositelja moći smatraju nes pornima. Čini se da su Wrongu, za tumačenje kompetentnog autoriteta, posebno dragi primjeri liječnika i brodskog kapeta na ili kormilara. To su naime primjeri za isti problem, ali među njima postoji i značajna razlika koja se može, makar i kao me tafora, prenijeti i na šira društvena i moralna značenja u zajed nici. Bitna se razlika sastoji u tome što kapetan-kormilar riskira svoju vlastitu fizičku sigurnost kao i sigurnost onih koji su po dređeni njegovu autoritetu, dok se liječnikova dijagnoza odno si samo na pacijentovo zdravlje. Štoviše, liječnik svog pacijenta može prepustiti drugom liječniku ili ga pak, zanemarujući svoj profesionalni ugled, naprosto odgurnuti u drugi plan. Ali ono što vrijedi za liječnike vrijedi i za druge stručnjake i eksperte koji svojim klijentima ili naručiocima nude svoje usluge. No ni oni, za razliku od kormilara, nisu izloženi istom riziku kao oni koji dobivaju njihove usluge. Njihovi životi, sigurnost ili kom for ne ovise o praktičnosti njihovih vještina. Drugim riječima, pojašnjava Wrong, izvorno i unutarnje zajedništvo interesa iz među kormilara kao eksperta i onih koji su podređeni njegovu autoritetu odsutno je u slučaju liječnika. Po svemu sudeći, ove moreplovačke i kormilarske metafore imaju za Wronga osobitu težinu i herojsku privlačnost i stoga nije čudno da ih crpi iz naj boljih literarnih predložaka kao što su Londonova, Conradova i Melvilleova djela. Kapetan broda u neku je ruku standardni obrazac kompetentnog autoriteta. Osobni je autoritet ona vrsta odnosa u kojemu se subjekt po korava želji da se zahvali ili da služi drugoj osobi samo zbog nje zinih osobnih vrlina. Osobni se autoritet može smatrati "čistim" oblikom autoriteta u kojemu se naredbe očituju i slušaju a da
240
MOĆ
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
nositelj naredbi ne posjeduje nikakvu prinudnu moć, prenosive resurse, posebne kompetencije ili od zajednice dani legitimitet. Osobna svojstva, vrline i značenje neke osobe jedina su osnova iz koje ljudi crpe razloge za svoj pristanak i pokornost. Tipičan je primjer osobnog autoriteta moć jedne zaljubljene osobe nad drugom koja kaže "Tvoja je želja za mene zapovijed" i koja se u skladu s time i ponaša. Naravno, taj tip odnosa autoriteta nije baš tako jednostavan i ne mora uvijek biti doslovno asimetri čan, ali Wrong ga ipak uzima kao ekstremno tipičan primjer osobnog autoriteta. On još jednom podsjeća da mnogi autori autoritet per se poistovjećuju s legitimnim autoritetom i suprot stavljaju ga svim neinstitucionaliziranim odnosima autoriteta. Za sebe pak kaže da se opredijelio za definiciju autoriteta kao bilo kojeg odnosa naredba-pokornost te da inzistira na različi tim oblicima autoriteta koji se mogu očitovati u neinstituciona liziranim ili osobnim kao i u institucionaliziranim odnosima. Slijedeći tu definiciju može se ustvrditi da osobni autoritet zadr žava svojevrsni rezidualni karakter jer zadire u sve odnose naredbe-pokornosti koji se ne svode na strah subjekta od prisile, na očekivanje nagrade ili na savjet eksperta. Ljubav, divljenje, prijateljstvo ili prisutnost psiholoških dispozicija usmjerenih na nadređenost i podređenost - sve to mogu biti temelji na kojima počivaju odnosi osobnog autoriteta. Wrong se, dakle, opredje ljuje protiv ograničavanja izraza autoritet na legitimne, institu cionalizirane odnose. Njegove definicije oblika autoriteta "pre sijecaju" podjelu između osobnih i institucionaliziranih odnosa koji su bili iznimno važni u nekim sociološkim tematizacijama. Ako je ekstenzivnost osobnog autoriteta ograničena na dvojni (dijadički) odnos ili odnos malih grupa tada pitanje definicije i nije toliko važno. No postoji jedan oblik naročito ekstenzivnog osobnog autoriteta koji je postao predmetom brojnih so cioloških i politoloških analiza. Riječ je, naravno, o Weberovu pojmu karizmatičnog autoriteta. Wrong se osvrće na određene, po njegovu mišljenju konvencionalne interpretacije tog pojma. U nekim se interpretacijama "vodstvo", koje ovisi o osobnim svojstvima vode u datim situacijama, poistovjećuje s "autorite tom" u kojemu odnos prestaje biti osoban i, ukoliko je priznata legitimnost autoriteta, podređeni se mora pokoriti naredbi čak
O B U C I
M O Ć I
241
i onda kada ne poznaje njezina osobnog nositelja. Prema tuma čenjima T. Parsonsa, Edwarda Shilsa i Roberta Nisbeta, koji se inače nisu osobito bavili odnosima moći i autoritetom, Weberov pojam karizme nije samo svojstvo osoba nego i položaja ili ulo ga, udruženja i institucija. Oni zapravo Weberov pojam karizme "virtualno" poistovjećuju s Durkheimovim pojmom sakralno ga. Wrong drži da je to poistovjećivanje problematično jer se u njemu gubi duh weberovskih distinkcija, ali se ne želi upuštati u temeljitiju diskusiju o tom stajalištu. Opisujući pojam auten tičnog karizmatičnog autoriteta precizira da se on zasniva na povjerenju i vjerovanju sljedbenika u misiju njihovog vode koji u pravilu zahtijeva bezuvjetnu odanost i pokornost. Stoga karizmatični autoritet i u obuhvatnosti i u intenzitetu nadilazi druge oblike neprinudne moći. On nije ograničen tradicijom ili zako nitim statusom kao što su druga dva Weberova tipa legitimnosti (tradicionalni i racionalno zakonski). Budući da počiva samo na vjerovanju sljedbenika u individualnog vođu karizmatični je autoritet znatno nepostojaniji od drugih oblika autoriteta. On je ranjiv na potpuni krah ne samo kad vođa umre nego i onda kada njegovi porazi ili neuspjesi dovedu do sumnje u njegove kariz matske vrline. Wrong s pravom naglašava da je Weberov pojam karizme postao popularnim žurnalističkim izrazom te da se bez ikakvog razlikovnog značenja koristi kao svevažeći sinonim za svaku osobnost u političkom životu. Sve u svemu, zaključuje Wrong, karizmatsko vodstvo ne treba poistovjećivati s osobnim autoritetom iako je on možda njegov najizrazitiji oblik. Možda je najbolja karakterizacija osobnog autoriteta sadržana u ovoj Wrongovoj formulaciji: "Legitimni autoritet daje roditeljima ve liku moć nad djecom, ali na oblikovanje dječjeg karaktera više utječu njihove osobnosti nego taj autoritet" (Wrong, 1988:64). Wrongova tipologija i analiza pojavnih oblika moći ne zapada u artificijelne distinkcije kakve su često svojstvene sociološkim podjelama i klasifikacijama. Oblici o kojima je riječ, ma koliko pažljivo diferencirani, nisu strogo razdvojeni entiteti ili svjetovi za sebe nego najizrazitiji vidovi ljudskih i društvenih intencija usmjerenih prema ostvarivanju moći. Te prema moći usmjerene intencije djelovanja u stalnom su međusobnom ispreplitanju, u stalnim kombinatornim relacijama u kojima, strukturalno i po-
242
Moć.
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
vijesno, pojedini oblici moći imaju veću ili manju postojanost ili promjenjivost, upotrebljivost ili promašenost, središnje, poluperiferno ili periferno mjesto. U tom je smislu Wrongov zahvat vrlo relevantan ne samo za opće promišljanje nego i za empirij sko dimenzioniranje moći. Treba, međutim, podvući da je pitanje dimenzija moći, što ni sistematični Wrong ne može previdjeti, otvoreno kao posebno pitanje. To je pitanje otvoreno zbog toga što su neki autori zapa zili da se pri analizi moći, bez obzira na njezine oblike, gotovo uvijek naglašava samo jedna, zapravo ona najevidentnija, faktič ki najkonvencionalnija dimenzija, primjerice, moć donošenja odluka. Suprotno tom uobičajenom analitičkom postupku želi se upozoriti da moć nije sadržana samo u toj činjenici, da to nije njezina jedina dimenzija. To je stajalište koje su formulirali Peter Bachrach i Morton Baratz i koje je u teoriji poznato pod nazivom "dva lica moći". Ovaj autorski dvojac konstatira, kao i mnogi drugi na njihovu tragu, da je pojam moći ostao neodre đen usprkos proliferaciji studija slučaja koje se pretežno odnose na kontekst lokalne moći. Oni uočavaju konstantna neslaganja između sociologa i politologa i drže da to najbolje svjedoči o nedostatku pojmovne određenosti. Sociološki usmjereni istra živači stalno zaključuju da je moć vrlo koncentrirana dok istra živači koji su više usmjereni prema političkoj znanosti u pravilu zaključuju da je moć u "njihovim" zajednicama široko difuzna. Iz te je razlike i potekla neka vrsta pojmovne ili retoričke konvencije da se prvi (sociološki) pristup naziva "elitističkim" a drugi (politološki) "pluralističkim". Nije teško prepoznati da i ovi autori imaju zapravo na umu poznatu polemiku između Wrighta Millsa i Roberta Dahla o tome jesu li oni koji vladaju jedinstvena elita ili pak pluralno konstituirani socijalno-politički akteri. Tu je, prema Bachrachu i Baratzu, na djelu razlika kako u temeljnim pretpostavkama tako i u metodama istraživanja. Za tu razliku politolozi okrivljuju "pogrešnu narav" socioloških polazišta i pristupa. Bachrach i Baratz, međutim, dodaju da ni sami pluralisti (politolozi) nisu razumjeli cjelinu problema. Iako su njihove kritike upućene elitistima utemeljene, i oni podjed nako koriste pristup i tvrdnje koji predodređuju zaključke. "Za nas", kažu Bachrach i Baratz, "moć očituje dva različita lica od
O B L I C I
M O Ć I
243
kojih sociolozi nisu vidjeli ni jedno ni drugo a politolozi su za pazili samo jedno (Bachrach/Baratz, 1962:949). Elitisti drže, i to im se najviše spočitava, da u svakoj ljudskoj instituciji posto ji hijerarhizirani sustav moći odnosno "struktura moći" koja je nedjeljiv dio stratifikacije i organizacije. Taj "postulat" pluralisti kategorički odbacuju jer smatraju da se, bez obzira na karakter lokalnog kolektiviteta, o moći ništa ne može kategorički tvrditi. Moglo bi se učiniti da pluralistički istraživači prihvaćaju impli citni pojam prema kojemu u osnovi osoba ne dominira u lokal nom kolektivitetu. Pluralistima bi se, sa sociološkog stajališta, moglo prigovoriti da se struktura moći vremenom nastoji stabi lizirati te da time poprima oblik više ili manje jedinstvene elite. Pluralisti se, napominju Bachrach i Baratz, usredotočuju ne na izvore moći nego na provedbu, vršenje moći. Za njih moć znači sudjelovanje u razradi odluka i moguće ju je analizirati tek na kon pažljivog istraživanja niza konkretnih odluka. To je svakako prednost elitističkog pristupa, ali ne smiju se zanemariti dvije njegove manjkavosti. On, prije svega, ne vodi računa o tome da se moć može provoditi a često se i provodi takvim djelovanjem da se u procesu odlučivanja postavljaju samo relativno bezopa sna pitanja. Osim toga, taj pristup ne pruža objektivni kriterij pomoću kojeg se na političkoj sceni može praviti razlika između značajnih i manje značajnih odluka. Zbog svih tih dvojbi postavlja se pitanje može li se do isprav ne definicije moći dospjeti polazeći od tvrdnje prema kojoj je moć sasvim utjelovljena i potpuno smišljena u "konkretnim odlukama" ili pak u aktivnosti koja izravno počiva na njihovoj razradi. Bachrach i Baratz ne misle tako. Činjenica je, kažu oni, da se moć provodi ili vrši kada jedan akter sudjeluje u razradi odluka koje pogađaju drugog aktera. No moć se također provo di ili vrši kada neki akter svoje snage posvećuje stvaranju i jača nju društvenih i političkih vrijednosti kao i institucionalnih po stupaka koji područje političkog procesa ograničavaju samo na pitanja koja su za drugog aktera relativno manje štetna. Ukoliko prvi akter u tome uspije drugi je akter praktički osujećen da na političkoj sceni iznese sva pitanja koja bi, da ih se riješi, mogla ići na štetu ukupnih preferencija prvog aktera. Bachrach i Bara tz napominju da stvarnost obiluje takvim situacijama. Navode,
244
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
kao posebno rječit, primjer fakultetskog profesora nezadovolj nog stanjem svoje akademske institucije na čijem je čelu konzer vativna uprava. Povrijeđen ustaljenom politikom stečenih prava profesor, u tišini svoga kabineta, odlučuje da će na sljedećem sastanku fakultetskog vijeća napasti tu politiku. Ali kad dođe trenutak istine on šuti. Autori se pitaju zašto i odgovarajući nude tri mogućnosti: a) profesor se boji da će njegov čin biti protuma čen kao izraz nelojalnosti prema instituciji; b) ili je, poznavajući uvjerenja i stavove svojih kolega o fakultetu, zaključio da bi se o tom pitanju formirala manjina od samo jedne osobe; c) ili je pak, imajući na umu narav procesa razrade zakona u instituciji, za ključio da bi lijekovi što ih predlaže stalno nailazili na odbijanje. Najjednostavnije protumačena, ta empirijska situacija zapravo znači da se odlučivanje može očitovati kao moć donošenja odlu ka i kao moć nedonošenja odluka. Oba su ta "lica" strukturirana kao neki "kvantum" moći odnosno kao sposobnost nekih akte ra, bilo pojedinaca bilo više ili manje formaliziranih grupa, da ostvare namjeravane i željene učinke na ponašanje drugih. "Mi držimo", kažu Bachrach i Baratz, "da pristup utemeljen na pri znanju dvaju lica moći zahtijeva novi način proučavanja moći. Istraživač naime ne bi trebao postupati kao sociolog koji počinje s pitanjem: Tko vlada?, ili kao pluralist koji istražuje ima li netko moć, već bi naprotiv morao analizirati nagnuća unutar istraži vane institucije. Zatim, nakon što je istražio dominantne vrijed nosti, političke mitove i procedure i važeća pravila igre trebao bi provesti podrobno istraživanje iz kojeg bi se vidjelo postoje li osobe ili grupe koje se koriste postojećim ili drugim nagnući ma, ima li onih koji su tim nagnućima hendikepirani. Potom bi trebao analizirati dinamiku ne-odlučivanja. Trebao bi, prema tome, ispitati u kojoj je mjeri i na koji način status quo usmjerio utjecaj pojedinaca i grupa, vrijednosti zajednice i političke insti tucije... Napokon, koristeći tu spoznaju o suženom aspektu moći kao temelja analize i kao kriterija razlikovanja između ključnih i rutinskih političkih odluka, istraživač bi, na način pluralista, trebao analizirati sudjelovanje u elaboraciji konkretnih odluka. Unaprijed odbacujemo kao neznatno vrijednu moguću kritiku prema kojoj će taj pristup proučavanju moći biti neprodukti van jer smjera s onu stranu istraživanja onoga što je objektivno
O B L I C I
M O Ć I
2 4 5
mjerljivo. Reagirajući protiv subjektivnih aspekata sociološkog modela moći, pluralisti su po našem mišljenju pogriješili jer su nemjerljive elemente otklonili smatrajući ih irealnima. Smiješno je konstatirati da su se oni, postupajući na taj način, izložili istoj temeljnoj kritici koju su žestoko upućivali elitističkim teoreti čarima. Njihov pristup i tvrdnje predodređuju njihove uvide i zaključke" (Bachrach/Baratz, 1962:952). Čini se da je ovu "intervenciju" Bachracha i Baratza najkonzekventnije shvatio Steven Lukes. Štoviše, on se ne zadovoljava krajnjim rezultatom njihove opravdane namjere nego još više naglašava, a u stvari radikalizira višedimenzionalni pristup moći. Priznaje da je prethodno koncipirani dvodimenzionalni pristup moći nedvojbeno značajan napredak u analizi tog pro blema. Taj pristup "objedinjuje... pitanje kontrole postojećeg po litičkog poretka i najrazličitije postupke koji se koriste kako bi se održali određeni potencijalni ulozi izvan političkog procesa" (Lukes, 1974:21). Međutim, Lukes navodi razloge zbog kojih je ta (dvodimenzionalna) analiza ipak nedostatna. Ona kritizira biheviorizam, ali je njezina kritika biheviorizma samo djelomič na i ograničena. Ona još uvijek gaji neku vrstu fascinacije tom eksplikativnom paradigmom a ne vidi svu složenost društvenih i ljudskih "nagnuća" kao što ih je, primjerice, vidio Marx kon statirajući da ljudi prave svoju povijest, ali da je ne prave proi zvoljno, pod okolnostima koje su sami izabrali već pod okolno stima koje su neposredno dane i povijesno naslijeđene (Marx, 1949:211). Nadalje, zagovornici dvodimenzionalnog stajališta griješe zbog toga što se njihova analiza odnosi na realne i promotrive sukobe. A znamo da ima i tipova moći koji prividno ne moraju stvarati sukobe, kao što su manipulacija i autoritet. To su tipovi moći koji se sastoje u tome da se spriječe sukobi. Na pokon, dvodimenzionalni pristup naglašava činjenicu da moć ne-odlučivanja postoji samo tamo gdje postoje povrede, nepo gode koje se u političkom procesu ne mogu izraziti kao ulozi. Ako je promatraču nemoguće otkriti povrede njemu tada jedino preostaje ustvrditi da postoji autentično suglasje o postojećem tipu distribucije vrijednosti. Drugim riječima, ukoliko ljudi ne osjećaju potrebu da formuliraju prigovore nijedan od njihovih interesa nije povrijeđen provedbom moći. Sažimajući svoje
246
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
stajalište Lukes konstatira da trodimenzionalna moć implicira sustavnu kritiku prethodnih koncepcija. Te su teorije, kaže on, odviše individualističke. A trodimenzionalna moć vodi računa o brojnim slučajevima u kojima se potencijalni ulozi, bilo kori štenjem društvenih snaga i institucionalnih postupaka bilo od lukama pojedinaca, zadržavaju izvan političke scene. Osim toga to se može dešavati u odsustvu svakog vidljivog realnog kon flikta koji je mogao biti uspješno otklonjen, iako u tom slučaju opstoji implicitna upućenost na potencijalni konflikt. Možda se taj potencijalni konflikt nikada neće realizirati. Ono što se može zapaziti jest latentni konflikt koji se sastoji u proturječju između interesa onih koji vrše moć i realnih interesa onih koji su iz toga isključeni. Da bi Lukesova koncepcija trodimenzionalne moći bila što jasnija korisno je navesti njegov pojednostavljeni, donekle she matski prikaz glavnih razlikovnih značajki triju koncepcija moći. U jednodimenzionalnoj moći naglasak je na ponašanju, to jest na donošenju odluke, na ključnim ulozima, na promotrivom (vidljivom) sukobu, na (subjektivnim) interesima promatranim kao politička aktivnost, na preferencijama koje dolaze do izra žaja putem političke participacije. U dvodimenzionalnoj moći kritici je podvrgnuto samo naglašavanje ponašanja. Naglasak je na odlučivanju i neodlučivanju, na promotrivim (vidljivim ili nevidljivim sukobima), na (subjektivnim) interesima promatranima kao političke aktivnosti, na preferencijama ili štetama. U trodimenzionalnoj moći kritici je podvrgnuto naglašavanje ponašanja, a naglasak je na donošenju odluke i kontroli politič ke agende, na realnim i potencijalnim ulozima, na promotrivim (vidljivim ili skrivenim) sukobima i latentnim sukobima, na su bjektivnim i realnim interesima (Lukes, 1974:25). Na prvi bi se pogled moglo zaključiti da je Lukes odviše zakomplicirao jed nodimenzionalnu pa onda još i dvodimenzionalnu koncepciju moći te da je to uradio tek iz puke pobude da smisli nešto svoje. No takav bi zaključak, u najmanju ruku, bio retorički nepristo jan a teorijski nezasnovan. Lukes je naime, ne bez razloga, samo upozorio da je realnost moći već sama po sebi i odviše kompli cirana a da bismo je uvijek mogli analitički svesti na jednu ili eventualno dvije dimenzije. U kompleksu moći često prebiva ne
O B L I C I
M O Ć I
247
samo ono po čemu se ona eksplicitno izražava, bilo na način od lučivanja ili pak na način neodlučivanja, nego i ono po čemu se ona prikriva, što njezinu latentnost ostavlja da nevidljivo djeluje s onu stranu vidljivih očitovanja. Drugim riječima, Lukes samo želi naglasiti da u analizi o tome valja voditi računa a ne da je to nespoznatljivi i nerazmrsivi misterij moći.
3. Moć između klasa i elita U teorijama moći, pogotovo onima koje imaju bitno sociološko obilježje i intenciju, uvijek se postavlja pitanje koje se to glavne društvene grupe, u krajnjoj liniji, sukobljavaju oko moći, su djeluju u njezinoj diobi ili se pak očituju kao njezini odlučujući pretendenti i nositelji. Riječ je, naravno, o glavnim društvenim grupama u uobičajenom moderno-sociološkom smislu, a to su klase i elite. Odnos između klasa i elita sociološki se tematizira kao problem društvene stratifikacije i kao problem moći. Bez dimenzije moći stratifikacijska bi problematizacija ostala u sfe ri pukog objektivističkog realizma, neovisno o tome daje li se odlučujuća kvantitativna prednost klasama ili elitama. Moć je ono što stratifikacijskoj realnosti ulijeva životnost, društvenointeresnu konfliktnost i dinamiku. Stratifikaciju je, prema tome, opravdano promatrati u ključu moći. S tog se stajališta i otvara pitanje o tome pripada li moć u društvu klasama ili elitama od nosno, govoreći pojednostavljenim načinom R. Dahla, pitanje tko vlada? Stara je to sociološka kontroverza, ali ona se zaoštri uvijek kada na red dođu pitanja moći, kad se s obzirom na ta pitanja pokušava utvrditi položaj klasa ili elita. U suvremenim sociološkim raspravama prevladava stajalište da se društveni položaj tih dvaju stratifikacijskih oblika temeljito izmijenio te da njihova tradicionalna konceptualizacija ili teoretizacija više i nema mnogo veze sa stvarnošću. Ukratko, koncepti i teorije koji se odnose na klase i elite, pogotovo klase, toliko su zastarjeli da više ne pokrivaju nikakvu stvarnost ili pak pokrivaju stvarnost koje više nema. Prema nekim autorima klasa je pojam koji više nema nika kvu sociološku upotrebljivost, a neki najavljuju ili čak obznanju ju "kraj", dapače "smrt" društvenih klasa (Holton/Turner, 1989). S tim u vezi John Scott ironično pita: "Ako su društvene klase
MOĆ
I Z M E Đ U
K L A S A
I
E L I T A
249
mrtve što je s njihovim tijelom"? (Chauvel, 2002/2003:9). Među autorima koji kategorički, bez ikakvih ustupaka brane tezu o smrti klasa najreprezentativniji su Jan Pakulski i Malcolm Wa ters, koji radikalno odbacuju "klasni fideizam" (stajalište koje ostaje na crti tradicionalnog kanona o klasnom ustrojstvu druš tva), a ne prihvaćaju ni umjereno stajalište prema kojemu kla sni pristup nije u potpunosti izgubio praktičnu i eksplikativnu vrijednost. Po njihovu mišljenju posljednjih desetljeća dvade setog stoljeća događao se proces rastvaranja, rasapa klasa, koji je toliko korjenit da razvijena društva više i nisu klasna druš tva. Nestali su ili su u procesu nestajanja klasni identiteti, klasne ideologije i klasne organizacije. Ono što se nekad nazivalo "kla snim zajedništvom" danas više nema nikakvu stvarnu podlogu ni odlučujuće značenje. Prema "eksplanatornom modelu" Pakulskog i Watersa povijest industrijskog kapitalističkog društva valja promatrati ne kao povijest klasnih borbi nego kao povijest sukoba i borbi među različitim poredcima stratifikacije. U tom se smislu stratifikacijske mijene kapitalističkog društva mogu shvatiti kao slijed triju razdoblja: devetnaesto stoljeće, prve tri četvrtine dvadesetog stoljeća i današnje doba. Prevedeno na formalizirani konceptualni jezik ta su tri razdoblja označena kao ekonomsko-klasno društvo, organizirano klasno društvo i statusno-konvencionalno društvo. To je, u neku ruku, put od ekonomije preko politike do kulture. U statusno-konvencionalnom društvu stratifikacija izrasta iz kulturne sfere. Društveni su slojevi "statusne konfiguracije" utemeljene na životnim sti lovima i vrijednostima. Kulturna se proizvodnja stopila s ma sovnom proizvodnjom koja diverzificira "predmetnu ponudu" i individualizira ukuse. Statusno-konvencionalno društvo karak terizira kulturna homogenizacija i kulturna fragmentacija. Ho mogenizacija se zbiva na razini materijalne kulture i poduprta je razmahom simboličko-medijske razmjene i potrošnje, a fra gmentacija je očigledna na razini životnih stilova i vrijednosnih opredjeljenja. Budući da je "ekonomska klasa" rastvorena, a po litičko zajedništvo krajnje relativizirano, na djelu je ekspanzija "neklasnih kolektivnih sustava ideja", koji se kreću od povreme nih subkulturnih identiteta ("izoliranih enklava") do identiteta religijske, etničke, manjinske, ekologijske, regionalne itd. naravi
250
M O Ć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
(Pakulski/Waters, 1996). Ma koliko izgledala kategorična i re prezentativna za teorijski senzibilitet postističkih i endističkih vremena, teza navedene dvojice autora nije posve nova. Pored svih pohvala njihovoj empirijskoj argumentaciji i izravnosti nji hova sociološkog jezika treba, istini za volju, reći da oni samo dovode do krajnjih konzekvencija hipotezu koju je krajem pe desetih godina prošlog stoljeća formulirao Robert A. Nisbet u knjizi Uspon i opadanje društvenih klasa. On je naime ustvr dio da do "kraja klasa" dolazi istodobno s usponom potrošačkog društva i sve izrazitijim nastupom srednje klase. Svoju hipotezu Nisbet je temeljio na tri glavna argumenta. Kao prvo, na politič kom je planu došlo do difuzije moći u društvu te do autonomizacije ponašanja spram pripadne društvene grupe. Kao drugo, na ekonomskom planu, dogodio se razvoj uslužnog sektora čija zaposlenja ne spadaju u uobičajenu klasnu shemu. Kao treće, na socijalnom planu, izvjesna je harmonizacija potrošnje i životnih razina poremetila uobičajene rascjepe, dovodeći na taj način do opadanja klasne borbe (Molenat, 2003:55). No nije mali broj ni onih autora koji, bez obzira na karakter vlastitog obračuna sa stratifikacijskom tradicijom, klasu redov no stavljaju u središte svog teorijskog i istraživačkog interesa. Sve čine kako bi je prevladali, ali ih ona prati kao neka vrsta još neukroćenog ili neukrotivog demona. Djelo Pierrea Bourdieua tvori, u tom smislu, originalnu sintezu i nadrastanje klasičnih pristupa društvenim klasama. On formulira ideju o hijerarhiziranom društvenom prostoru, ali ekonomskom kapitalu kao načelu podjele dodaje kulturni kapital (shvaćen ponajprije kao posjedovanje diplome). Tako se društveni položaji definiraju ne samo globalnim obujmom kapitala (svih vrsta) nego i njegovom strukturom. Unutar dominantnih klasa, koje posjeduju znača jan globalni obujam kapitala, nastavnici (bogati kulturnim kapi talom, ali siromašni ekonomskim kapitalom) se suprotstavljaju trgovačkim poslodavcima koje karakterizira obrnuta struktura kapitala. Na dnu su društvene ljestvice specijalizirani radnici koji posjeduju malo obaju oblika kapitala. Treba reći da Bourdieu upućuje vrlo temeljitu kritiku Marxovoj teoriji. Smeta mu njezin realizam, to jest njezin pogled na klase kao realno mobilizirane grupe koje konkretno postoje u realnosti pa istraživaču na iz-
MOĆ
I Z M E Đ U
K L A S A
I
E L I T A
251
vjestan način ostaje samo da ih imenuje. Prema Bourdieuovom uvidu, klase kako ih konstruira istraživač, "teorijske" klase nisu realne klase već samo "vjerojatne" klase. One, "na papiru", agregiraju aktere koji se, zauzimajući bliske položaje u društvenom prostoru, u stvarnosti mogu i okupiti. Ali klase nisu date; one su nešto što se konstruira radom mobilizacije i oblikovanja kolek tivnog identiteta (primjerice, putem političkog ili sindikalnog predstavništva), a na sociologu je da ih opiše. Marx je, prema Bourdieu, propustio da u svoju teoriju integrira učinak teoriji koju je sam proizveo. Imenujući klase on je, više nego bilo tko drugi, pridonio njihovu postojanju (Bourdieu, 1979; Bourdieu, 1987). No sličan kritički stav prema Marxu, ali ne poričući relevantnost pojma klase, susrećemo u znamenitom djelu britan skog povjesničara Edwarda P. Thompsona Stvaranje engleske radničke klase. On kritizira sklonost marksista da klase gledaju kao stvar. Za njega je klasa prije svega povijesni fenomen koji objedinjuje raspršene i prividno nepovezane događaje, kako u objektivnom iskustvu tako i u svijesti. On klasu ne poima ni kao "strukturu" ni kao kategoriju nego kao nešto što se činjenično događa u ljudskim odnosima (Thompson, 1964). I Henri Mendras je osamdesetih godina zastupao tezu o "mrvljenju klasa". U razdoblju između 1965. i 1984. godine, kaže on, nestalo je tradicionalno seljačko društvo, otvarajući se prema komforu i modernoj tehnici. Radnici, koji tvore sve manji dio aktivnog stanovništva, također su prihvatili buržoaski komfor. Njihova je profesionalna aktivnost evoluirala prema zadaćama koje više ne iziskuju osobiti fizički napor. Prema tome, budući da više nema proletera više ne može biti ni buržuja. A i drugi su faktori pore metili uobičajene sheme, primjerice rad žena, umnažanje novih zanata, diverzifikacija obiteljskih situacija itd. U svakom slučaju oblikovana je dominantna slika socijalne stratifikacije s rašire nom srednjom klasom, tako da su granice među različitim gru pama postale vrlo propusne a pored toga moglo bi se ustvrditi da je došlo do stvaranja određene zajedničke kulture (Mendras, 1994). O tim tendencijama slično ili isto govore i djela drugih značajnih sociologa, kao što su Ralf Dahrendorf (Klase i klasni sukobi u industrijskom društvu) i Anthony Giddens (Klasna struktura razvijenog kapitalizma). No bez obzira na sve te va-
2 5 2
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
rijacije, iz goleme literature o klasnoj problematici nije teško za ključiti da pojam klase u nekim teorijskim tradicijama, osobito onoj marksističkoj, zauzima središnje teorijsko mjesto, u neki ma, primjerice onoj weberovskoj, vrlo značajno mjesto a da se, recimo, u durkheimovskoj tradiciji taj pojam jedva i spominje. Stoga je važno, upravo sa stajališta analize moći, imati na umu različita značenja pojma klase, prije svega u dvjema ključnim socijalno-teorijskom tradicijama, marksističkoj i weberovskoj. To je važno ponajviše zbog toga što se rasprave o klasama u "postklasnom" ambijentu uglavnom vode kao dijalog između tih dviju tradicija i njihovih izvedenica. Prema konceptualno-teorijskim eksplikacijama Erika O. Wrighta, pisanim za Borlandijev/ Boudonov/Cherkaouijev/Valadeov Rječnik sociološke misli, moguće je govoriti o četiri tipična koncepta klase, koji zapravo nastaju kao odgovori na četiri osobito važna pitanja (Wright, 2005:96-99). Kao prvo, riječ klasa koristi se u odgovoru na pita nje: Kako ljudi, individualno i kolektivno, smještaju sebe i dru ge u neegalitarnoj društvenoj strukturi? U tom slučaju koncept klase mogao bi se definirati na sljedeći način: klase su društvene kategorije koje na subjektivnoj razini imaju izrazita zajednička obilježja koja osobe koriste kako bi te kategorije klasificirale u nekom stratifikacijskom sustavu ekonomske naravi. U nekim slučajevima klasa je, kao subjektivna klasifikacija, povezana s pojmom životnog stila a u nekima pak s pojmom profesije ili razinom prihoda. Tu se klasa ne definira skupom objektivnih svojstava koja se odnose na društvenu situaciju neke osobe već zajedničkim subjektivnim predodžbama ljudi o različitim statu sima u neegalitarnom društvenom sustavu. Kao drugo, pojam klase često zauzima središnje mjesto u pitanju: Kakav je objek tivni položaj pojedinaca u sustavima koji su na materijalnom planu neegalitarni? Tu se klasa definira s obzirom na materi jalnu razinu života, razinu koja se općenito temelji na prihodu ili na bogatstvu. U tom pristupu klasa je pojam koji govori o postojanju određene ljestvice na kojoj je ljude moguće smjestiti u "višu klasu", "višu srednju klasu", "srednju klasu", "nižu srednju klasu", "nižu klasu", "podklasu". Kao treće, klasa je dio odgovora na pitanje: Kako objasniti nejednakosti koje se odnose na život ne prilike, definirane s ekonomskog stajališta, i na materijalne
M O Ć
I Z M E Đ U
K L A S A
I
E L I T A
253
životne razine? To je pitanje nešto složenije u odnosu na dva prethodna. Nije naime riječ samo o tome da se opiše situacija ljudi unutar određenog (subjektivnog ili objektivnog) sustava stratifikacije nego o tome da se utvrde određeni uzročni meha nizmi koji pridonose određenju značajnih obilježja tog susta va. Kad se pojam klase koristi za objašnjavanje nejednakosti to znači da se on definira odnosom među ljudima i resursima koji stvaraju prihode (ili kapitale) različitih tipova. Taj je koncept, zapaža Wright, podjednako karakterističan i za weberovsku i za marksističku sociološku tradiciju. Napokon, pojam klase zauzi ma središnje mjesto u pitanju: Koji su to tipovi borbe u stanju dokinuti tlačenje i ekonomsku eksploataciju kapitalističkih dru štava i na taj način omogućiti "emancipaciju"? To je još složenije i spornije pitanje jer pretpostavlja ne samo program istraživanja o mehanizmima koji generiraju borbe oko ekonomskih nejed nakosti u društvima nego pretpostavlja i normativne sudove o tim nejednakostima te određenu normativnu viziju preobrazbe tih nejednakosti. To je pitanje svojstveno Marxu. On je ponekad koristio pojam klase kako bi objasnio način na koji ljudi subjek tivno promatraju mjesto što ga zauzimaju u sustavima stratifika cije. Marksističko poimanje klasa ne počiva samo na ideji druš tvenih odnosa vezanih za ekonomske resurse nego uključuje i pitanje temelja kolektivnog djelovanja kojim se ti klasni odnosi dovode u pitanje. Koncepti klase svojstveni dvjema različitim tradicijama, weberovskoj i marksističkoj, imaju mnogo toga zajedničkog: oba odbacuju definiciju društvene klase koja bi se ograničavala na "gradiranje"; oba proizlaze iz društvenih odnosa koji pojedince povezuju s različitim tipovima resursa; društve ne odnose shvaćaju kao odnose koji determiniraju materijalne interese aktera; prema tome, društvene odnose promatraju kao potencijalnu osnovu solidarnosti ili sukoba. No ta se dva shvaćanja klasa razlikuju u nekim bitnim toč kama. Središnji element razlike sastoji se različitim "ključnim riječima" tih dviju tradicija: kod weberovaca je riječ o životnim prilikama, pogodnostima ili životnim šansama a kod marksi sta o eksploataciji. Za Webera tip i količina resursa koje netko posjeduje utječe na pogodnosti prihoda u tržišnoj razmjeni. Izrazom "pogodnosti" opisuje se polje mogućnosti koje se nude
254
MOĆ
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
pojedincu, inherentne povlastice odlučivanja koje određuju djelovanje. Posjedovanje sredstava za proizvodnju (kapitalistič ka klasa) omogućuje nekom pojedincu da raspolaže različitim alternativama s obzirom na posjedovanje kompetencija i referencija (srednja klasa) i te se dvije situacije razlikuju od one u kojoj se posjeduje jedino nekvalificirana radna snaga (klasa rad nika). Osim toga, u tržišnoj ekonomiji pristup prihodima koji proizlazi iz tržišta određuje najširi sklop radnikovih životnih iskustava, sklop njegovih prilika i prilika njegove djece. Prema tome, u weberovskoj perspektivi, središnje pitanje o vezi između pojedinaca i različitih tipova ekonomskih resursa odnosi se na način na koji on različitim pojedincima pripisuje različite vrste pogodnosti i nepogodnosti ekonomske naravi, što dakako obli kuje njihove materijalne interese. Tako te zajedničke pogodnosti tvore osnovu potencijalne zajednice interesa među članovima jedne klase i one su, prema tome, osnova potencijalnog zajed ničkog djelovanja. U okviru marksističke analize u središtu je pozornosti eksploatacija kao karakteristična značajka odnosa medu pojedincima i ekonomskim resursima. Taj pojam kao i pojam "životnih prilika" naglašava sukobe interesa s obzirom na diobu kapitala. Eksploatacija je tome dodala ideju da ti sukobi interesa među klasama ne proizlaze naprosto iz toga što ljudi posjeduju nego i iz toga što oni čine s time što posjeduju. Pojam eksploatacije svraća, dakle, pozornost na sukobe unutar sfere proizvodnje a ne samo u području tržišta. Pojam eksploatacije označava poseban oblik međuovisnosti pojedinačnih interesa, što znači da karakterizira situaciju koja podliježe trima krite rijima: obrnutom načelu međuovisnosti dobrobiti, što znači da materijalna dobrobit eksploatatora ovisi, na uzročnom planu, o materijalnoj lišenosti eksploatiranih; načelu isključenosti, što znači da ta obrnuta ovisnost dobrobiti eksploatatora i eksploati ranih počiva na činjenici da su eksploatirani isključeni iz pristu pa određenim materijalnim resursima; načelu prisvajanja, što znači da je isključenost izvor materijalnih prednosti eksploata tora jer im to omogućuje da prisvoje radni napor eksploatira nih. Kada bi dva prva načela bila prisutna bez trećega tada bi se zbivalo ekonomsko tlačenje ali ne i eksploatacija. U tom slučaju povlaštenoj društvenoj kategoriji nije potrebna isključena kate-
MOĆ
I Z M E Đ U
K L A S A
I
E L I T A
255
gorija. U slučaju eksploatacije eksploatatorima su eksploatirani izravno potrebni. Wright napominje da ta teorija eksploatacije zagovara fundamentalno polariziranu koncepciju klasnih od nosa, prema kojoj su kapitalisti i radnici dvije temeljne klase kapitalističkog društva. No marksistička tradicija klasne anali ze sadrži veliku raznolikost strategija koje omogućuju razradu konkretnijih klasnih koncepata. Ti koncepti nude kompleksnije sheme klasnih struktura u kojima se, na strukturalnoj razini, ra zlikuju menadžeri, slobodne profesije i radnici. Wright, primje rice, drži da menadžeri kapitalističkih poduzeća predstavljaju tip "proturječnog položaja unutar društvenoklasnih odnosa" jer taj položaj istodobno obilježavaju relacijske značajke svojstvene kapitalistima i radnicima (Wright, 2005:96). Budući da je marksistički pojam klase po Wrightovu mi šljenju posebno primjeren specifično marksističkom stajalištu koje se tiče mogućnosti potencijalnih emancipacijskih borbi, postavlja se pitanje zadržava li on i danas svoju sociološku relevantnost. Postoji, kaže Wright, određen broj razloga zbog kojih objašnjenje pojma klase u smislu eksploatacije dovodi do teorijskih rezultata koji nadilaze normativni okvir svojstven marksističkoj analizi klasa. Ti se rezultati mogu prikazati u pet problematskih točaka. Prvo, veza između razmjene i proizvod nje. Marksistička logika analize klasa podvlači blisku poveza nost između načina na koji su društveni odnosi organizirani u području razmjene i u području proizvodnje. Riječ je o bitnom problemu a ne o pitanju definicije. Naime, društveni odno si koji organiziraju prava i moć pojedinaca ovisno o njihovim proizvodnim resursima određuju njihov društveni položaj kako u odnosima razmjene tako i u procesima proizvodnje. Drugo, problem sukoba. Jedan od najčešćih prigovora koji se upućuje marksističkoj analizi društvenih klasa sastoji se u tvrdnji da ona u prvi plan stavlja sukobe unutar klasnih odnosa. Razlikovna značajka marksističkog poimanja klasnih odnosa leži u njegovu pristupu sukobu utoliko što on proizlazi iz inherentnih svojsta va tih odnosa a ne iz pukih kontingentnih faktora. Treće, pitanje moći. U samom žarištu marksističke analize klasa susrećemo ne samo tvrdnju prema kojoj klasni odnosi tvore duboko pro tuslovne interese nego i tvrdnju da ti odnosi pojedincima koji
2 5 6
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
zauzimaju podređene klasne položaje osiguravaju oblike moći koji im omogućuju da se bore za obranu svojih interesa. Pošto eksploatacija počiva na iskorištavanju radnoga napora i pošto ljudi zadržavaju sredstva kontrole svojih vlastitih napora oni pr kose svojim eksploatatorima zahvaljujući svojoj sposobnosti da se odupru eksploataciji. To predstavlja bitni oblik moći čiji su pandan složene protustrategije eksploatatora kojima je cilj us postava što djelotvornijih instrumenata nadzora i kažnjavanja. Četvrto, prinuda i pristanak. Marksistička analiza klasa sadrži rudimente onoga što bi se moglo smatrati endogenom teorijom postizanja pristanka. To počiva na sljedećem temeljnom argu mentu: cijeđenje radnog napora u sustavima eksploatacije za eksploatatorske je klase preskupo zbog inherentne sposobnosti pojedinaca da se odupru vlastitoj eksploataciji. Jedno od sred stava da se smanje opći troškovi cijeđenja radnog napora sasto ji se u takvom načinu djelovanja kojim se postiže dobrovoljno suglasje eksploatiranih. To se postiže razvojem unutarnjih rad nih tržišta koji osnažuje identifikaciju i lojalnost radnika prema poduzeću za koje rade, uz potporu ideoloških iskaza koji hvale praktične i moralne prednosti kapitalističkih institucija. Peto, povijesno-komparativna analiza. Marksistička je analiza klasa, u svom izvornom značenju, tvorila važnu sastavnicu opće teorije društvene promjene, istodobno strukture određenog društva u određenoj epohi i njegove ukupne povijesne putanje. Ako se čak i odbaci historijski materijalizam, analiza klasa zasnovana na pristupu koji zasijeca u pojam eksploatacije nedvojbeno pred stavlja određenu cjelinu. Wrightov je pristup, za razliku od onih koji bezrezervno prihvaćaju retoriku "postklasnosti", analitički produktivan ne samo zbog toga što ozbiljno retematizira pojam klase nego i zbog toga što tu retematizaciju implicitno i eksplicitno povezuje s problemom moći. Pojam elite, s obzirom na svoje konkretno-stratifikacijsko i diskurzivno-retoričko mjesto u povijesti i suvremenosti soci jalne teorije, ima jednako referencijalno značenje kao i pojam klase. Često se zaboravlja njegovo daleko povijesno porijeklo i postojanost. Zaboravlja se, kao što upozorava Julien Freund, da je "elita najkarakterističniji moderni oblik aristokracije" pa se misli da je to pojam koji je stvoren samo zato da bi se suzbila do-
MOĆ
I Z M E Đ U
K L A S A
I
E L I T A
257
minacija pojma klase kakav je poznat u marksističkoj teorijskoj i ideološkoj tradiciji (Freund, 1976:10). Usprkos tome uvijek valja imati na umu da pojam elite ima duboke korijene u društvenoj stvarnosti i da se stoga opravdano ispostavlja kao jedno od te meljnih eksplikativnih načela stratifikacije i diobe moći. Od toga su, uza sve svoje subjektivne ideološke sklonosti, objektivno po lazili klasični teoretičari elita (F. Le Play, G. Mosca, V. Pareto, R. Michels) a onda i K. Mannheim, J. Schumpeter, R. Aron, W. Mi lls, Th. Bottomore itd. Nije slučajno da se teorije elita u pravilu tematiziraju i obnavljaju u razdobljima kada se nametnu ili zaoš tre debate o demokraciji, a to u biti znači o jednom od najvažni jih ili barem najcjenjenijih oblika organizacije i diobe društvene i političke moći. Elitističko se stajalište uglavnom poistovjećuje s nedemokratskom i antidemokratskom socijalno-ekonomskom i političko-ideološkom orijentacijom. Elite su, hoće se reći, po naravi svog manjinskog i iznimnog habitusa protivne demo kratskom načelu kao načelu vladavine "cijeloga" naroda ili veći ne. One, po naravi svojih intelektualno-psiholoških dispozicija ili socijalno-ekonomskih prednosti, zaslužuju da ih se u krajnjoj liniji smatra najumnijim i najpouzdanijim vodičem, osloncem i uzorom društvenog reda i političkog poretka. Smatra se da je "pobuna masa" kao socijalnog utjelovljenja demokratskog na čela, koju je tako majstorski opisao Ortega y Gasset, dovela do potiskivanja visokih kriterija individualne iznimnosti i duhov nog aristokratizma, do "tiranije većine" te da je danas došlo vri jeme kada treba govoriti o "pobuni elita". O takvom je stajalištu, ali s drugačijom intencijom od y Gasseta, najdojmljivije pisao američki socijalni mislilac i povjesničar Christopher Lasch, po znat kao autor Narcističke kulture, Agonije američke ljevice, Napretka i njegovih kritičara te niza drugih, u intelektualnim krugovima vrlo čitanih djela (Lasch, 1995). Lasch drži da demo kraciju ne ugrožavaju mase, kao što je mislio O. y Gasset, nego elite koje u svom socijalnom djelovanju, ponašanju i intelektual nom habitusu zaboravljaju realni, neposredni smisao demokrat skih vrijednosti. Zbog mobilnosti kapitala i nastajanja globalnog tržišta, ali i zbog nestanka starog tipa "etičke i građanske odgo vornosti", dolazi do "žalosnog slabljenja" lokalnih i regionalnih lojalnosti. Nove elite, koje uključuju korporacijske menadžere i
2 5 8
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
stručnjake zadužene za proizvodnju i manipulaciju informacija ("krvotoka globalnog tržišta"), mnogo su kozmopolitskije, ne mirnije i pokretljivije nego njihove prethodnice ("stare elite"). Napredovanje u poslu i u struci danas iziskuje budno osluškivanje "sirenskog zova probitačnosti" ma gdje se ona pojavila. Oni koji ostaju kod kuće gube izglede što ih pruža "svemoguća pokretljivost". Lasch s tim u vezi naglašava da uspjeh nikada nije bio tako usko povezan s pokretljivošću i da je taj koncept (po kretljivost) u devetnaestom stoljeću imao marginalnu ulogu u poimanju probitka. Uspon pokretljivosti u dvadesetom stoljeću sam je po sebi značajan pokazatelj erozije demokratskog ideala, koji više nije zaokupljen nastojanjem oko temeljne jednakosti nego selektivnim promicanjem elita u profesionalno-menadžersku klasu. Nove i ambiciozne elite bune se protiv lokalne druš tvene prosječnosti, protiv tehnološkog zaostajanja i političke reakcionarnosti. Oni koji žele postati lavovima nove "aristokracije mozgova" nastoje se "iskrcati na novim obalama" i kultivirati se u okružju međunarodnog tržišta sveopćeg opticaja novca, glamura, mode itd. Više ih zanima funkcioniranje "cijelog sustava" nego njegovih dijelova. Ukratko, drži Lasch, nove elite, pobu njene protiv osrednjosti, nezainteresirane za demokratske vri jednosti svoga društva, za tradiciju tih vrijednosti izoliraju se i povlače u svoje "mreže i enklave", napuštaju srednju klasu, dijele naciju, pa stoga njihovo kozmopolitsko ponašanje može samo izazvati fundamentalistički lokalizam koji je jednako poguban za demokratski život. I to je ono čega se Lasch najviše pribojava. On zapravo pledira za "lokalnu" demokratsku odgovornost elita jer ga zastrašuju opasne bujice populizma. Prema Giovanniju Businu, jednom od ponajboljih poznava telja teorija elita, piscu brojnih radova o V. Paretu i priređivaču njegovih sabranih djela, od pedesetih godina dvadesetog stolje ća teorija elita "dobila je novi polet i potaknula obnovu interesa" (Busino, 1992:109). On s tim u vezi konstatira da su stare ra spre o neprikladnosti tog učenja za teoriju i praksu demokracije otišle u povijest. Kao predmet rasprave i analize pojavila su se nova pitanja. Primjerice, jedinstvena elita, koja ima apsolutnu i neograničenu moć, suprotstavljena je pluralizmu elita, njihovu natjecanju, njihovim rivalstvima i kompromisima, njihovim na-
MOĆ
I Z M E Đ U
K L A S A
I
E L I T A
259
stojanjima da spriječe uspostavu stabilnih koalicija, da osujete provođenje vlasti. Važno su mjesto zadobila pitanja o naravi de mokracije, o uvjetima njezina postojanja, o jednakosti itd. Počelo se propitivati mora li pojedinac ograničiti svoju aktivnost samo na jedan sektor ili se on pak mora razvijati u područjima koja preferira, tako da se različite društvene funkcije koje ispunjava očituju kao oblici aktivnosti. Na taj se način uviđa da znanje i tehnološke kompetencije mogu biti osnovom specifičnih elita koje razvijaju određeni tip socijetalne orijentacije i određenu ideologiju društvene integracije koja je stalno upućena na zna nost. Proučavanjem socio-profesionalnih kategorija, mehaniza ma selekcije i "kooptiranja" došlo se do uvida o korjenitim pro mjenama na razini radnoga procesa te o važnosti intelektualnih funkcija u svim sektorima aktivnosti. Pokazana je uloga nekih profesionalnih kategorija u reprodukciji, difuziji i konsolidaciji odnosa moći. Simbolička proizvodnja, dominantne norme, po litičke ideologije, socijalizacija, integracija, prilagodba i regula cija - sve su te teme postale predmetom značajnih i prijepornih studija povezanih s tematikom elita. Impresionirani rezultati ma tih studija neki su autori, poglavito M. Foucault, teorijski zahvatili sveprisutnost moći, smatrajući da se ona manifestira posvuda, u žudnji, u povijesti, u jeziku. I sam revolt, gledan do slovno iz te perspektive, postaje iluzijom; on nas zapravo uvijek vodi u pokornost, u podređenost. Tako se pojedinac i Leviathan stapaju, isprepliću kao da jedan drugome postaju bitni. Dolazi se do teze o tome da društveni odnosi proizvodnje nisu više te melj društvene realnosti. Društvo je uvijek podijeljeno na elitu i masu, na one koji vladaju i one kojima se vlada, i to neovisno o razvijenosti proizvodnih snaga. I sama je demokracija postala matricom te podjele; ona ju prihvaća i podvrgava joj se, istodob no priznajući razlike i pobijajući nejednakosti. Oslanjajući se na povijest i komparativnu sociologiju, neoelitisti podsjećaju da postojanje suradničkih elita omogućuje konstitucionalne i institucionalne sporazume i ostaje nužnim uvjetom političke i društvene stabilnosti. Nijedan praktični za hvat demokratske politike nije moguć bez potpore elita. C. L. Field i J. Higley izlučuju četiri temeljne konfiguracije u kojima elite dolaze do izražaja: elite ujedinjene konsenzusom; elite uje-
260
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
dinjene ideologijom; elite ujedinjene vrijednošću, ali nesavrše no; antagonističke elite, neizlječivo podijeljene i fragmentirane. Uspoređujući političku stabilnost 81 zemlje, od 1950. do 1980, ta su dva američka istraživača došla do zaključka da je politič ka stabilnost snažna u liberalno demokratskim režimima gdje su elite ujedinjene na osnovi konsenzusa (Field/Higley, 1980). Prihvaćanje pravila igre, procedura koje omogućuju mirno ure đivanje sukoba olakšava prijenos moći od jedne grupe na drugu. U kontekstu triju drugih konfiguracija, ideološke, nesavršene i podijeljene, elite ne raspolažu nikakvim sredstvom, ili vrlo sla bim sredstvima, da promijene sukobe, da legitimiraju upotrebu sile kako bi doista nametnule pravila preinake. Prema tome, one nisu u stanju održavati liberalno-demokratski poredak te se mo raju prilagođavati autoritarnim, totalitarnim i titularnim susta vima. U toj perspektivi demokracija se uspijeva održati utoliko što može računati na elite koje konsenzusom prihvaćaju racio nalne procedure kako bi provele kolektivna opredjeljenja, razri ješile sukobe, prenijele i zadržale statuse pojedinaca koji pripa daju različitim grupama, kodificirale strasti i osujetile opoziciju koja proizlazi iz privatnih interesa. Drugim riječima, elitistička teorija obvezuje da se demokracija misli kao sustav pravila koja svim građanima omogućuju da, na različite načine, sudjeluju u razradi odluka od općeg interesa i najvažnijih kolektivnih opre djeljenja. Takvo shvaćanje podrazumijeva da nitko nije isključen iz procesa, da sve grupe mogu dati do znanja svoja stajališta te potaknuti podršku i natjecanje saveznika. Da bi se natjecanje medu strankama i grupama doista događalo neophodno je da građani mogu birati među različitim prijedlozima i da, prema tome, mogu raspolagati različitim alternativama. Napokon, opredjeljenja utvrđena pravilom većine nipošto ne moraju spri ječiti da manjina u određenom trenutku uspostavi neki drugi konsenzus te na taj način pribavi moć za donošenje odluka. Ako ta pravila poštuju i prihvaćaju sve takmičarske grupe, ako se ona ne ukidaju i ne mijenjaju u slučaju promjene vlasti tada se pokazuje da demokracija, kao sustav pravila koji nastoji postići određene rezultate uz pristanak čak i promjenjive većine, može prosperirati samo u zemljama gdje postoje svjesne, odgovorne, kompetentne, otvorene elite koje unutar sebe potiču cirkulaciju,
MOĆ
I Z M E Đ U
K L A S A
I
E L I T A
261
promjene, propusnost i apsolutnu otvorenost na svim razinama i u svim vremenima. To je ono što se u nekim interpretacijama ili pokušajima osuvremenjivanja teorije elita naziva demokrat skim elitizmom. On navedena temeljna pravila funkcioniranja sustava također primjenjuje na birokratske i tehnokratske elite i mnoge druge sektore društvenog života, polazeći od uvjerenja da se nijedan izbor ne može nametnuti silom i manipulacijom. Pripisujući moć svima demokracija izbjegava mnoga izopačenja i užase, ali ona brzo postaje nemoćnom i krhkom ako joj ne služe pipadnici elita koje poštuju sustav nepovredivih pravila. Demokracija bez elita ne može realizirati nijedan program pra vednog društva. Elite bez demokracije stvarale bi samo razdore, sukobe, žestoke napetosti, pobune, arbitrarni društveni pore dak, nestabilnost i despotizam. Spajanje teorije demokracije s teorijom elita omogućuje da se s više realizma sagleda problem vladljivosti kompleksnih društava. No u isti mah zahtijeva da se s povećanom pozornošću ponovo razmotre mehanizmi for miranja i selekcije onih koji odlučuju, procedure kooptiranja kao i sva pitanja koja se odnose na ograničavanje mandata, na profesionalizaciju političkog života, na uloge profesija, na informiranost i transparentnost političkog života. "Demokratski nas je elitizam", kaže Busino, "naučio da demokracije mogu biti dje lotvorne, učinkovite, da mogu predstavljati najmanje loš sustav uređivanja moći, ali da one postaju krhke i nemoćne kada se za nemari, izobliči ili uspori cirkulacija elita" (Busino, 1992:112). U ovom kontekstu, u kojem se demokratskom preformulacijom elitizma skida odijum s klasične teorije elita, zanimljivo je navesti dva relativno konvergentna mišljenja proizašla iz dvaju različitih polazišta: mišljenje Nicosa Poulantzasa, relevantnog marksističkog teoretičara naglašenih strukturalističkih sklono sti, i mišljenje Eve Etzioni-Halevy koja pripada liberalnoj struji socijalne i političke teorije i javnom angažmanu feminističke orijentacije. Dakako, kao marksist, Polantzas u svim svojim ra dovima, a osobito u knjigama Politička vlast i društvene klase, Klase u suvremenom kapitalizmu i Država, vlast, socijalizam, zastupa stav daje moć pitanje klasnih odnosa, daje to sposobnost ostvarivanja objektivnih klasnih interesa a ne sposobnost name tanja ove ili one odluke. Poulantzas, dakle, kategorički odbacuje
2 6 2
Moć
K A O
T E O R I J S K I
T R O B L E M
teoriju elita zato što je ona, po njegovu mišljenju, apologija po stojećeg poretka i zato što prikriva stvarne odnose moći koji su ukorijenjeni u strukturi odnosa proizvodnje. Pa ipak, za razliku od uobičajenih marksističkih teorema, Poulantzas drži da treba praviti određene pojmovne distinkcije te da vladajuću političku klasu ne treba svoditi na dominantnu klasu. Smatra da država i njezin aparat nisu isključivi element ekonomsko-politički vladajuće klase. Priznaje da teorija elita marksizmu omogućuje da na drugačiji način shvati odnose između političke moći i vladajuće klase te da uzme u obzir relativnu autonomiju političke moći u dinamici društvenog razvoja (Poulantzas, 1972). E. Etzioni-Halevy, koja svoje stajalište eksplicitno definira kao demokratsku teoriju elita, odbacuje uvriježeno mišljenje da su marksizam i njemu bliska shvaćanja "pretplaćeni" na egalitarizam. Ona drži da se i iz liberalizma izvedena demokratska teorija elita također može elaborirati u liberalnom pravcu. Smatra da teorija elita nije nužno simplicistička, elitistička i nedemokratska. Teorija elita ne mora nužno zagovarati podjelu društva na elite moći i mase bez moći. Nasuprot marksizmu i drugim klasnim teorijama tvrdi da klase kao "entiteti" nisu povijesni akteri a da elite to jesu. Mnoga od djela koja su pripisana klasama pripadaju zapravo elitama i podelitama. Uloga elita i podelita kako u uspostavi i održavanju despotizma tako i u obrani demokratskih sloboda veća je nego što se to priznaje. One imaju despotske i osloboditeljske poten cijale i stoga se uvijek postavlja pravo analitičko pitanje: što ih pretvara u tlačitelje a što u protagoniste demokracije. E. EtzioniHalevy smatra da "okvir" za očuvanje i budućnost demokracije nije pluralnost elita nego njihova nezavisnost od vlasti s obzi rom na kontrolu resursa. Inzistira na razlici između interesnih grupa i grupa za pritisak, s jedne, i socijalnoprotestnih pokreta, s druge strane. Dok su interesne grupe prije svega zainteresira ne za distribuciju resursa, pokreti primarno teže redistribuciji resursa. Interesne grupe djeluju preko vidljivih i nevidljivih ka nala utjecaja i bitan im je cilj "interesni ekvilibrij", dok socijalnoprotestni pokreti djeluju putem takozvanog objektivnog pritiska (kolektivne mobilizacije) i njihov je cilj narušavanje ili promjena "etablirane ravnoteže". To je važno imati na umu zbog toga što su različiti novi socijalni pokreti popraćeni konstituiranjem re-
MOĆ
I Z M E Đ U
K L A S A
I
E L I T A
2 6 3
lativno nezavisnih elita. One su inicijatori pokreta iz kojih nisu izdvojene na tradicionalan formalno-politički način. E. EtzioniHalevy je očigledno uvjerena da su liberalno-demokratske eli te, koje nipošto ne idealizira, najvjerodostojniji i najpouzdaniji graditelji demokracije i demokratske diobe moći (Etzioni-Halevy, 1993). Iz prethodne kratke tematizacije klasa i elita s obzirom na problem moći proizlazi nekoliko zaključaka. Koliko god se jedni trudili da relativiziraju ili posve obesnaže pojam klase a drugi pak da dokažu nesumnjivu prevalentnost pojma elite činjenica je da ti pojmovi izriču neko razumijevanje i doživljavanje strati ficirane društvene stvarnosti. Kad društvena stvarnost ne bi bila takva onda ti pojmovi, ma što o njima mislili, vjerojatno ne bi ni postojali. Oni, čini se, u suvremenoj sociologiji doživljavaju iste metamorfoze i preispitivanja kao i pojam društva. Njega tobože nema, ali svi o njemu govore kao o pukoj banalnoj realnosti. Nije tobože bitno imaju li veće značenje klase ili elite, ali svi o njima ipak govore tako kao da je to presudno za faktičko stanje i analizu društva. Presudno, dakle, ne u nekom apstraktnom, retorički izlizanom smislu nego baš u smislu klasne ili elitističke određenosti i usmjerenosti društvene moći. Moć je najrječitiji indikator činjeničnog društvenog stanja klasa i elita. Klase su najširi, možda i amorfni socijalni vidokrug moći a elite su njezin suženi, interesno kondenzirani, što ne znači i jedinstveni vido krug. Kao što poredci moći koji počivaju na ideološkoj apoteozi klase mogu biti totalitarni tako i režimi koji počivaju na apote ozi elite mogu biti opresivni i u svojoj opresivnosti nemilosrdni. I za jedno i za drugo načelo od ključne je važnosti stajalište plu ralizma, iako ga E. Etzioni-Halevy ne smatra bitnim. Raymond Aron, koji je bliži elitističkom nego klasnom načelu i koji je smatrao da elitu kao manjinu tvori pet grupa (politički vođe, dr žavna administracija, gospodari ekonomije, voditelji masa i voj ni vrhovi), stalno je isticao da su režimi s jedinstvenim elitama najčešće opresivni dok su režimi s pluralizmom elita liberalni. Naglašavao je, kao uvjereni liberal, da demokratsko ustrojstvo moći pretpostavlja pluralizam elita, ali nikada, ni kao žestoki kritičar ideologiziranih ("imaginarnih") marksizama, nije pori cao sociološku utemeljenost klasnog načela. Ukratko, moć kori-
264
M O C
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
sti i klasne i elitističke resurse. Ona je društvena činjenica kojoj nisu strana ni klasna ni elitistička obilježja. Ako u opstojnosti, odbojnosti ili začudnosti moći postoji išta "demonsko" onda je to ta, za moderno vrijeme specifična igra njezine klasne i eliti stičke dimenzije.
4. Četiri pogleda: de Jouvenel, Parsons, Giddens, Foucault Među suvremenim socijalnim teoretičarima koji su u sklopu svog ukupnog opusa posebno tematizirali problem moći pa se zbog toga u literaturi navode kao autori prepoznatljivih koncep cija osobito značajno mjesto pripada Bertrandu de Jouvenelu, Talcottu Parsonsu, Anthonyju Giddensu i Michelu Foucaultu. To su autori vrlo različitih usmjerenja, ali ono što ih povezuje i zbog čega je "izbor" pao baš na njih četvoricu jest pristup moći ne kao konjunkturnom ili povremenom već kao trajnom, struk turalno nezaobilaznom problemu cjelovite socijalne teorije. Moglo bi se prigovoriti da, primjerice, i Michael Mann, u svom impozantnom djelu Izvori društvene moći, gaji jednako teme ljit pristup kao navedeni autori, ali ga ipak nema u ovom "izbo ru". Dapače, taj bi se prigovor mogao poduprijeti tvrdnjom daje M. Mann svojim djelom strukturalno i povijesno nadmašio ne samo navedenu četvoricu nego i cjelokupnu modernu, barem onu postweberovsku sociologiju moći. Bez obzira na opravda nost takvih prigovora treba samo reći da je Mannova koncepci ja u recentnoj sociološkoj tekstualnosti već toliko prikazivana, korištena i poznata da joj ne treba nikakvo dodatno interpretativno pojačavanje zasluženog mjesta i ugleda. Uostalom, Mann nije ostao zaboravljen ni u ovoj knjizi jer je o specifičnoj važno sti, pa i teorijskoj plodotvornosti njegova stajališta bilo riječi u razmatranju ideologije kao jednog od četiriju glavnih izvora i oblika moći. Prinos B. de Jouvenela razumijevanju moći u literaturi se po nekad označava kao svojevrsni "slučaj". Kaže se naime da je taj prinos "originalan", "dojmljiv", "uvjerljivo elaboriran", "majstor ski napisan" i slično, ali je vrlo mali broj onih koji su taj prinos
2 6 6
MOĆ
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
uistinu pročitali i temeljito interpretirali (Chatelet/Pisier-Kouchner, 1981:207-208; Rials, 2008). Tako izgleda de Jouvenel figu rira kao veliki autor više zbog velikih riječi koje mu se upućuju a manje zbog stvarne veličine svojih ideja. Više ga se poimence spominje nego što se osvjetljavaju njegove ideje. A on je svo je ideje sustavno razvijao u nekoliko djela, prije svega u knjizi O moći. Prirodna povijest njezina rasta, a potom u drugim, manjim ili većim ali intelektualno vrlo respektabilnim radovima kao što su Etika redistribucije, Suverenitet, Umijeće konjun kture, Civilizacija moći, Priroda politike itd. De Jouvenela, s obzirom na ideološku usmjerenost njegovih stajališta, svrsta vaju medu konzervativne liberale i ponekad se ta etiketa, opet na način paradoksa, uzima kao dostatna ocjena za vrednovanje cjeline njegova pristupa. Ukratko, hoće se zapravo naglasiti da je njegova koncepcija konzervativno-liberalna i time je sve rečeno. Bitnije je, međutim, vidjeti što ta koncepcija sadrži. Već smo se, govoreći o problemima definicije moći, djelomično susreli s de Jouvenelovim pogledima. On, kao što smo vidjeli, u svojoj de finiciji razvija svojevrsnu metafizičku koncepciju, ali ono što ga nadasve zanima jest povijesno narastanje moći koje ima gotovo prirodne karakteristike. Njegovo je glavno djelo (O moći) objav ljeno neposredno nakon Drugog svjetskog rata (1947) i posve je sigurno da su ratna, međuratna i razna totalitarna iskustva toga vremena utjecala na tako formulirano stajalište. De Jouvenel s jedne strane silno naglašava tu metafizičku narav pa čak i magij sko porijeklo moći, magijsku moć smatra konzervativnom, ali s druge strane on nipošto ne želi ostati na apstraktnoj razini već političku moć razmatra kao evoluciju autoritarne vladavine od početaka u primitivnim društvima do modernog vremena. De Jouvenel na brojnim mjestima i dosljedno ukazuje na društveni smisao i sadržaj moći i utoliko je njegova koncepcija sociološ ki produktivna i upotrebljiva, bez obzira na to prihvaćamo ili ne prihvaćamo sve njegove stavove. Moć se rađa u društvenom životu baš onako kao što se otac rađa u fizičkom životu. Ta je sličnost bezbroj puta inspirirala njihovu usporedbu a zacijelo će je još inspirirati usprkos najbolje zasnovanim primjedbama. Moć je za nas, kaže de Jouvenel, "činjenica prirode. Koliko god seže kolektivno pamćenje, moć je uvijek upravljala ljudskim ži-
Č E T I R I
P O G L E D A
267
votima. I njezin sadašnji autoritet nailazi u nama na pomoć vrlo starih osjećaja koje je ona, u uzastopnim oblicima, uzastopce inspirirala... Društva, čak i ona koja nam izgledaju najmanje ra zvijenima, imaju višekratno milenijsku povijest i autoriteti koje su nekoć podnosila nisu nestali a da svoj prestiž ne ostave svo jim nasljednicima. U duhovima su uvijek ostavljali biljege koji se dodaju jedni na druge. Slijed vladavina jednog te istog druš tva tijekom stoljeća može se promatrati kao samo jedna vladavi na koja uvijek opstoji i stalno se obogaćuje. Tako je moć manje predmet logičke nego povijesne spoznaje. I nedvojbeno bismo mogli zanemariti sustave koji njezine različite značajke poku šavaju svesti na jedan jedinstveni princip, temelj svih prava što ih provode nositelji zapovijedanja, uzrok svih obveza što ih oni nameću" (de Jouvenel, 1947:34). Služeći se formulacijama A. Comtea de Jouvenel govori o sta tici i dinamici pokoravanja, konstatirajući pritom da se o prirodi i načelima moći najviše raspravlja u epohama kada ona raste, kada se postavlja pitanje o njezinim uzrocima. No, usprkos tim konjunkturama moći, kada je naoko sve jasno i očigledno, dola zi do izražaja neka vrsta nemoći da se dođe do općeg objašnje nja fenomena. U toj "posebnoj aktivnosti", koju tvore pokušaji objašnjavanja moći, ljudska je misao prema de Jouvenelu uvijek slijedila dva ista pravca koji odgovaraju "kategorijama našeg ra suđivanja". Teorijsko opravdanje pokoravanja pokušavala je pro naći bilo u eficijentnom (djelatnom) bilo u finalnom (svršnom) uzroku, stvarajući uz to i praktična vjerovanja koja omogućuju povećavanje pokornosti. Drugim riječima, kaže de Jouvenel, tvrdilo se da se moći treba pokoravati ili zbog nečega ili u cilju nečega. Uz postavku prvog tipa razvijane su teorije suverenite ta. Smatralo se naime da djelatni uzrok pokoravanja leži u pra vu što ga vrši moć, pravu koje proizlazi iz onoga što se naziva Majestas. Tu značajku (Majestas) moć posjeduje, utjelovljuje i reprezentira. Moći to pravo pripada pod nužnim i dovoljnim uvjetom da je legitimna, to jest da ima razlog svoga nastanka. Uz postavku drugog tipa (svršno poimanje uzroka moći) razvijane su teorije o funkciji države. Smatralo se da krajnji (svršni) uzrok pokoravanja leži u cilju kojemu teži moć, a to je opće dobro, ma kako ga shvatili. Da bi zaslužila pokornost subjekta potrebno je i
2 6 8
MOĆ
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
dovoljno da moć slijedi opće dobro. De Jouvenel drži da se u tra diciji zapadnih društava politička zapovijed najčešće i najuspješ nije objašnjavala i opravdavala djelatnim uzrokom i to je ono zbog čega se toliko izrazito inzistiralo na teorijama suvereniteta. Neovisno o tome kako se suverenitet poimao i karakterizirao, kao božanski, monarhijski, apsolutni, narodni, parlamentarni ili plebiscitarni, on je uvijek, polaganije ili brže, prije ili kasnije doživljavao izopačenje i dovodio do jačanja moći. De Jouvenel dodiruje i pitanje nacije kao moderne tvorevine u kojoj moć doživljava svoje ključne metamorfoze i postaje ne kom vrstom mjerila nacionalne snage i identiteta. Razumije se da je prijelomna točka te analize prijelaz iz monarhijskog poret ka starog režima u poredak uspostavljen nacionalnim revoluci jama. Taj je prijelaz, prema de Jouvenelu, bio u stvari takav da nije došlo do rušenja "prijestolja" nego je na "prijestolje" došla "cjelina", odnosno nacija, osobnost nacije. "Živeći kao kralj ko jeg nasljeđuje, ali imajući pred njim, koji joj je drugost, golemu prednost nacija je subjekt koji po naravi stvari brine o svojim pravima. Nacija, za razliku od kralja, nije drugost. Ona je su bjekt sam i više od toga. Ona je hipostazirano mi. I toj moralnoj revoluciji nipošto nije važno to da je moć u stvari ostala mnogo sličnija sebi nego što se mislilo i uvelike različita od konkretnog naroda" (de Jouvenel, 1947:64). I tu dolazi do izražaja ono što bismo mogli označiti kao de Jouvenelovu sociologičnost. U tom tonu svojevrsne sociološke historizacije on interpretira neka od Hegelovih stajališta. Hegel je naime, u punom zamahu "german skog nacionalnog osjećaja", formulirao prvo koherentno učenje 0 novom fenomenu i naciji dodijelio povlasticu "filozofske eg zistencije". Sučeljavajući svoje učenje Rousseauovom on je dao do znanja koliku je obnovu doživio pojam društva. Ono što on naziva "građanskim društvom" podudara se s načinom na koji je društvo doživljavano do Francuske revolucije. Pojedinci su bili ono što je bitno i najdragocjeniji su njihovi posebni cilje vi i interesi. No da bi se ti pojedinci osigurali spram izvanjske opasnosti i opasnosti jednih spram drugih bile su potrebne in stitucije. Individualnom su interesu potrebni određeni poredak i
moć
kao jamstvo njegova postojanja. Ali ma kakva bila njihova djelotvornost odnosno veličina, poredak i moć moralno su po-
Č E T I R I
P O G L E D A
269
dređeni jer su ustanovljeni samo zbog toga da bi pojedincima omogućili bavljenje individualnim ciljevima. Zato de Jouvenel konstatira da ono što Hegel naziva "državom" zapravo odgovara novom poimanju društva. "Kao što obitelj nije za čovjeka puka komocija već ono u što on ulaže svoje ja i prihvaća da postoji samo kao član te jedinice, isto tako on sebe shvaća kao člana nacije, priznaje da sudbinski sudjeluje u kolektivnom životu, da svoju aktivnost svjesno integrira u opću aktivnost, da svoje zadovoljenje nalazi u ispunjenju društva, da napokon društvo poima kao svoj cilj" (de Jouvenel, 1947:65). Iz tog "novog pogleda" na društvo proizašle su vrlo značajne posljedice. Pojam zajedničkog dobra zadobio je posve drugačiji sadržaj u odnosu na prethodna razdoblja. Više se nije radilo samo o tome da se svakom pojedincu olakša ozbiljenje njego va zasebnog dobra već i o tome da se pribavi ili stvori znatno slabije definirano društveno dobro. Time poimanje cilja moći poprima drugačije značenje nego u srednjem vijeku. U sred njem vijeku cilj je bila pravda; trebalo je paziti na to da svat ko dobije svoje pravo ("jus suum cuique tribuere"). Postavlja se pitanje koje pravo. Riječ je o pravu koje "svakome" priznaje fiksni zakon, a to je običaj. Bila je to, dakle, aktivnost bitno konzervirajuće naravi. No sve se to mijenja kada prava koja pri padaju pojedincima, subjektivna prava, gube svoju vrijednost u odnosu na sve uzvišeniju moralnost koja se mora ozbiljiti u društvu. Kao nositelj tog ozbiljenja i u tom cilju moć sada može opravdati bilo kakvo uvećanje svoje veličine. Dovoljno je samo da se pozove na "beskonačni koncept" društvene pravde. Bu dući da je društvo priznato kolektivno biće koje je neizmjerno važnije od pojedinaca, koje transcendira razinu pojedinačnih interesnih volja, moć također zadobiva transcendentni druš tveni biljeg. U nacionalnoj konfiguraciji društva ta se moć oči tuje kao suverenitet. Pred tim novim društvenim likom moći pravda je razoružana. Pravda je "razoružana" i u revolucijama o kojima de Jouvenel, gledajući ih s motrišta moći, ima izrazito negativno mišljenje. "Revolucije uspostavljaju tiraniju koja je tim potpunija što je likvidacija aristokracije bila naglašenija...U svim revolucijama proces je bio isti. One su samo prividno bile revolucije protiv moći. A u biti su joj dale novu snagu i samo-
270
MOĆ
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
pouzdanje. Srušile su zapreke koje su se dugo odupirale njezinu razvoju" (de Jouvenel, 1947:268). Na toj problematskoj crti de Jouvenel propituje dvije značaj ke moći, koje govore kako o njezinoj trajnoj naravi tako i o pro mjenjivim izrazima te naravi. To su egoizam i ekspanzionizam. Moć je fenomen egoistične biti. Ali budući da je ona i pojava društvene naravi, njezina je bit istodobno društvena i egoistična. To je naizgled iracionalan sklop, ali je činjenica da egoizam i društvenost racionalno konvergiraju u činjenicama moći. U nji ma se stvarno združuju te "dvije prirode" moći. Umujući u pascalovskom stilu de Jouvenel kaže: "Ma kako i ma u kojem duhu bila uspostavljena, moć nije ni anđeo ni životinja već složena tvorba koja, na sliku čovjeka, u sebi objedinjuje dvije oprečne prirode" (de Jouvenel, 1947:144). Odatle proizlaze sve nevolje i paradoksi. Primjerice, paradoks da egoistički princip oživljava u najbarbarskijem obliku svaki put kada se neka važna promjena deklarira tako kao da bi morala dovesti do trijumfa društvenog principa. Čini se, kaže de Jouvenel, da to navodi na ovaj zaklju čak: "Čak ako i ustvrdimo da moć nije apsolutno egoistična, sa svim je sigurno da ona po svojoj naravi nije ni socijalistička" (de Jouvenel, 1947:146). Ekspanzionistička je značajka vrlo bliska egoističkoj, iako se u ekspanzionizmu moći mogu prikriti ili "zamutiti" njegovi egoistički poticaji. De Jouvenel uočava, kako sam kaže, jednu jednostavnu istinu, naime da se čovjek u svim uvjetima i u svim društvenim položajima osjeća više čovjekom kad se nameće, kad druge pretvara u sredstva svoje volje, u sred stva "velikih ciljeva" kojima opravdava svoje zanose i vizije. "Vo diti narod, kakvo širenje jastva! Samo prolazna radost koju nam uzrokuje poslušnost naših udova nakon duge bolesti može do vesti u sumnju neusporedivu radost da svakoga dana u golemo tijelo zračimo svoje impulse, pokrećući u daljini nepoznate čla nove. Tom se radošću, u tišini svoga kabineta, može naslađivati bljedoliki funkcionar zaogrnut crnim kaputom. Njegova misao slijedi putanju njegovih zapovijedi. On si predočava kanal koji se otvara sukladno potezu što ga je njegov prst iscrtao na kar ti, ubrzo oživljen brodovljem, gradovima koji niču na obalama, šarenilo roba na kejevima grada o kojemu sanja" (de Jouvenel, 1947:153). Drugim riječima, vođeni narod postaje svojevrsnim
Č E T I R I
P O G L E D A
271
produžetkom jastva. U tom se produženom jastvu najprije uži va na posve osjećajan način a zatim se osjećaj sjedinjuje s mi šljenjem i taj se misaono-osjećajni stav izražava kao uživanje u vođenju cjeline. Moć zahvaća cjelokupni narod kao subjekt i na taj način ostvaruje svoju punu samoidentifikaciju. Ta se samoidentifikacija na koncu očituje u državi koja se ispostavlja kao krajnji domet uređenog egoizma i ekspanzionizma. Zbog toga je za državu najprimjerenije metaforički reći da je ona svojevrsni Minotaur spram kojega ljudi iskazuju svoj "građanski posluh". Ona je kao što interpretativno zapaža Marcel Prelot, institucija o kojoj su građani ne samo ovisni nego i priznaju svoju ovisnost, u kojoj moć manje leži u volji onoga koji vlada negoli u povje renju onoga koji se podvrgava (Prelot, 2002:23). "Cijela nam se povijest zapada, od segmentacije kontinenta na kraljevstva, nadaje kao gotovo neprekidni proces rasta države. Na to možemo ostati slijepi samo ako se držimo oblika moći: monarha začuđu juće predočavamo kao gospodara čiji zahtjevi nemaju nikakvih granica, držimo da poslije njega slijedi predstavnički sustav u kojem su sredstva sumjerljiva suverenu i, napokon, kažemo da dolazi demokracija u kojoj opće suglasje određuje sebi pokornu moć" (de Jouvenel, 1947:159). Sve to, drži de Jouvenel, spada u pojave ili stavove koje se ne može mjeriti. Ali ono što je mjerlji vo to su dimenzije vojne sile, porezni nameti, broj funkcionara. Mjerljive veličine tih instrumenata tvore točan pokazatelj rasta moći. Uz mnoštvo povijesnih primjera kakve nude razne vlada vine de Jouvenel zaključuje: "Ne kažem da je uspon moći jedini djelatni uzrok, ali tvrdim da povijest ne bismo mogli čitati a da ne uviđamo stalnu prisutnost tog uspona. Ponekad u tome ima i zastoja, ali se elementi moći vrlo brzo obnavljaju, često i uz velika krvoprolića" (de Jouvenel, 1947:160). To je kontekst ili povijesna logika iz koje izrastaju i režimi "totalitarne demokracije" ili moderni despotizmi. To su oblici poretka u kojemu nositelji moći "razoružavaju" svaki izraz ne zadovoljstva spram "vladatelja cjeline". Moć "totalitarne demo kracije" ili "modernog despotizma" je "totalitet u kretanju", a to znači da "demokratska fikcija predaje namjesnicima vlasti auto ritet cjeline. Cjelina je ono što vrijedi, cjelina je ono što djeluje" (de Jouvenel, 1947:316). Demokratska volja za moć sebe smatra
272
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
općenitom, u čemu naravno prepoznajemo Rousseauov princip opće volje. No de Jouvenel, koji očigledno ne dijeli Rousseauova uvjerenja, upozorava da opća volja gura svakog pojedinca pod noge totaliteta pojedinaca koje ona predstavlja i na taj način svaki posebni interes potiskuje u ime općeg interesa koji je u njoj utje lovljen. "Ta personifikacija cjeline velika je novost u zapadnom svijetu. Ta je novost proizašla iz nadahnuća grčkim svijetom. No građani grčkoga grada, zatvoreni u svoje zidine, oblikovani istim odgojem, društvenim stanjem koje je karakterizirala različitost stupnjeva bili su mnogo bliže uspostavi realne cjeline nego narod jedne proširene nacije, s različitim porijeklom i tradicijama, s diverzificiranim funkcijama" (de Jouvenel, 1947:316). De Jouvenel u biti sugerira da je u modernim političkim sustavima koji se oblikuju unutar nacija kao složenih "cjelina" daleko teže uspo stavljati dominaciju cjeline. Odatle i proizlazi teza da moć u tako složenim i diverzificiranim društvima stalno mora raditi na oču vanju cjeline, a to znači da mora usavršavati i sredstva moći koja drže na okupu tu cjelinu. To je pretpostavka iz koje izrasta teza o "totalitarnoj demokraciji". U tom smislu de Jouvenel napominje da svaki sistem vladavine mora voditi rat protiv centrifugalnih tendencija. No s tim u vezi zapaža da demokratska vladavina ili demokratska konstrukcija moći ima osobite značajke. Ona se predstavlja kao snaga koja će čovjeka osloboditi prisila što ih je nad njim vršila negdašnja moć izravno proizašla iz osvajanja. Ali, podsjeća de Jouvenel, Konvent je giljotinirao federaliste, engleski je parlament, represalijama koje su među najkrvavijima u povi jesti, slamao irski separatizam, vlada u Washingtonu vodila je rat, kakav Europa još nije vidjela, za gušenje separatizma južnjačkih država. A što reći, pita se de Jouvenel, za akciju Španjolske re publike protiv katalonske težnje za nezavisnošću. Sve su to pri mjeri u kojima prebiva "autoritarni genij demokracije". Događa se zapravo to da željena "vladavina naroda" na koncu završava varljivim načelima općih izbora, koji su jedina veza s narodom. "Uistinu postoji samo vlast nad narodom, utoliko jača i veća što se oslanja na tu povezanost s narodom u općim izborima" (de Jouvenel, 1947:321). Bez obzira na vrlo reske opaske o stvarnim stanjima demo kracije de Jouvenel je ipak privrženik demokratskog oblikovanja
Č E T I R I
P O G L E P A
273
moći. On brani pluralističko a ne monističko načelo demokra cije. Podsjeća da cjelokupna evolucija demokratskog društva demantira njegovo monističko načelo u korist pluralističkog koje proizlazi iz snage i logike interesa. Interesi koji više nisu bili zajamčeni nastojali su se obraniti. "Stoljetno je iskustvo poučilo da za to postoji jedno sredstvo: formiranje predstavničkih tijela. Pokazalo se da se ona razvijaju usprkos svim zabranama i svim progonima. Ona su postigla prava afirmirajući ih i boreći se za njih. Ta su se prava prirodno oblikovala ovisno o snazi reakcije svake grupe" (de Jouvenel, 1947:323). Ta su predstavnička tijela protumoć monističkim tendencijama reduciranja demokracije. Tu posebno dolazi do izražaja funkcija prava o kojoj de Jouvenel govori ne samo u normativističkim nego i u sociološkim termi nima. Odnos moći i prava u njegovoj se koncepciji tematizira kao područje na kojemu se razrješavaju ali ne dokidaju teškoće demokracije. Pravo je, dakle, odlučujuće za reguliranje poretka moći. Narodna mudrost, nesvjesno opetujući srednjovjekovne teologe, traži od onih koji upravljaju društvom da budu pra vedni. To je, na prvi pogled, nešto posve jasno i jednostavno. Prava pripadaju svakome i to je ono što se naziva subjektivnim pravima "koja se smještaju i pomiruju u objektivnom pravu, us postavi određenog moralnog pravila koje se nalaže svima, koje vlast mora poštivati i zahtijevati da ga se poštuje" (de Jouvenel, 1947:370). U stvarnosti, međutim, to nije tako jasno. Riječ je o svojevrsnom začaranom krugu. Kaže se naime da politička vlast mora biti pravedna, to jest da mora djelovati sukladno pravu. Ali istodobno se zna da pravo nije drugo do skup pravila što ih je postavila sama ta politička vlast služeći se najprimjerenijim sredstvima svoje moći. Ispada, dakle, da je autoritet koji stvara zakone uvijek po definiciji pravedan. Na djelu je očigledni sofi zam. Pa ipak, de Jovenel ne oklijeva ustvrditi da je pravo iznad moći. Citira i velikog pravnog teoretičara Leona Duguita koji kaže: "Malo je važan naš pojam države... Valja energično i ne umorno tvrditi da je aktivnost države u svim njezinim mani festacijama ograničena njoj nadređenim pravom, da ima stvari koje ona ne može činiti, da ima onih koje ona mora činiti, da se to ograničenje nameće ne samo ovom ili onom organu nego državi samoj... Bitno je nepokolebljivom energijom razumijevati
274
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
i tvrditi da postoji određeno pravno pravilo više od javne vlasti, koje ju ograničava i nameće joj obveze" (de Jouvenel, 1947:377). Komentirajući taj stav de Jouvenel upozorava da ideja pravnog pravila koje mora biti nadređeno moći nedvojbeno sadrži veliku i univerzalnu istinu, ali da njezina provedba u našoj epohi zadaje brojne teškoće. Prihvatimo li načelo da zakon mora biti sukladan pravu, postavlja se pitanje tko će vlast koja donosi zakon, grupu koja javnost uvjerava u njegovu ispravnost spriječiti da ona upra vo sebe smatra izrazom, manifestacijom, ozbiljenjem prava. Ne prevladavajući te teškoće "moderni je genij instinktivno došao do te parade o supremaciji prava. Od tada se on prilagođava tom načelu, poziva se na to načelo. Povreda individualnih prava čija je svetost proklamirana 1789. godine, povlastica ustanovljena u korist određenih grupa ili diskriminacija na štetu drugih grupa, neizvjesna narav svih interesa, njihovo vezivanje uz moć - sve je to objašnjeno, opravdano, zagovarano kao odraz sve naprednije i sve uzvišenije koncepcije prava" (de Jouvenel, 1947:378). Zbog tog uvjerenja koje istodobno rješava i skriva brojne probleme i moći de Jovenel se boji da je pravo "izgubilo dušu, da je postalo bestijalno", da demokracija proširuje prava vlasti i slabi indivi dualna jamstva. Ono do čega mu je, iz perspektive moći, najviše stalo jesu sloboda i sigurnost. O slobodi se izriču najrazličitije i često najuprošćenije ideje. Da bi donekle korigirao tu "slobo darsku naraciju" de Jouvenel konstatira da europska društva već dva stoljeća tragaju za slobodom a da su u stvari došla do naj šireg, najžilavijeg i najtežeg etatističkog autoriteta "kakvog naša civilizacija još nije poznavala". No sloboda nije, kao što se često 'misli, moderni izum već naprotiv pripada "našoj" najstarijoj in telektualnoj baštini. "Kad govorimo jezik slobode mi prirodno uvijek iznova pronalazimo formule koje su smišljene u dalekoj društvenoj prošlosti" (de Jouvenel, 1947:388). Riječ je, naravno, o antičkim izvorištima slobode. I uvijek, povijesno gledano, tre ba znati u kakvom su odnosu sloboda i moć. Najjednostavnije rečeno, "Moć nema ni autoriteta ni snage ni resursa osim onih koje mu zajednički daju slobodni ljudi" (de Jouvenel, 1947:390). Prema de Jouvenelu, ne radi se o bilo kakvoj slobodi pa, pre ma tome, ni o bilo kakvoj sigurnosti. On se protivi koncepciji slobode kao razuzdanog individualizma; protivi se koncepciji
Č E T I R I
P O G L E D A
275
sigurnosti kao svemoćne države ili totalitarizma. "Jer ma kakva bila naša privrženost individualističkim idejama, totalitarne re žime ne bismo mogli osuditi a da s njima ne osudimo i razornu metafiziku koja je njihov nadolazak učinila neizbježnim. Ta je metafizika u društvu vidjela samo državu i pojedinca. Ona je zanemarila ulogu moralnih autoriteta i svih oni posrednih druš tvenih moći koje uokviruju, štite i usmjeravaju čovjeka, izbjega vajući i osujećujući intervenciju vlasti. Ona nije predvidjela da će destrukcija svih tih zapreka i brana dovesti do razbuktavanja egoističkih interesa i slijepih strasti a time i do fatalne i kobne uspostave tiranije" (de Jouvenel, 1947:455). Neindividualistička koncepcija slobode i neautoritarna, netotalitarna koncepcija si gurnosti dva su osnovna jamstva koja prema de Jouvenelu mogu ukrotiti "prirodnu povijest narastanja moći". Parsonsov prinos tematici moći ne samo da je sociološki pre poznatljiv nego i vrlo različito vrednovan. Različito prije svega zbog toga što je riječ prinosu sociološkog mislioca izrazito velike i izrazito kontroverzne reputacije. O toj veličini i kontroverznosti možda najrječitije svjedoči Robert J. Holton svojim tekstom Talcott Parsons: Konzervativni apologet ili nenadomjestiva ikona (Holton, 2001). Prema nekim mišljenjima tematizacija moći najslabiji je dio Parsonsove socijalne teorije jer zanemaruje strukturalne značajke modernog društva, uključujući predominantnu moć privatnog kapitala nad radom i vladom (Giddens, 1968; Alexander, 1984; Ritzer, 2001:157). Drugi pak smatraju da Parsons, bez obzira na svoj prilog tumačenju moći, zanemaru je pravu narav odnosa moći u korist normativnih objašnjenja društvenog poretka. Alain Touraine drži da se najveći problem sastoji u tome što je Parsons, "u svojoj velikoj općoj teoriji akci je", akciju poistovjetio ("nazvao") funkcioniranjem društvenog sistema, koje je upravljeno racionalnošću modernih društava. Iako ta vizija predstavlja "najambiciozniji intelektualni pokušaj klasične sociologije", ona je neizmjerno daleko od stajališta pre ma kojima "akcija uvijek ide protiv logike sistema". Touraineu je neprihvatljivo to da se akcija poistovjećuje s "načinima po našanja koji su ili funkcionalni ili disfunkcionalni u smislu si stema" (Touraine, 2007:229). Drugim riječima, s Touraineovog stajališta, Parsonsova je teškoća u tome što moć promatra samo
276
M O Ć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
kao element sistema, dakle iz sistemske logike, a ne kao obilježje aktera i njegova djelovanja. U djelu Struktura i proces u modernim društvima moć se tematizira u sklopu sociološkog pristupa teoriji organizacije. Par sons naime polazi od bitne važnosti razvoja organizacije jer ona je "glavni mehanizam" pomoću kojega se u visokodiferenciranim društvima ostvaruju društveni ciljevi i maksimiziraju učinci efi kasnosti. Ali bez moći organizacija bi bila puka ljuštura bez ži votne snage. Moć je ono što organizaciji daje životnost i snagu. Drugim riječima, "središnja aktivnost organizacije je mobiliza cija moći za ostvarivanje ciljeva organizacije. Sistem vrijednosti legitimira cilj organizacije, no bez primjene moći uspjeh bi bio nemoguć" (Parsons, 1990:202). U tom smislu Parsons formuli ra i svoju osnovnu i na različite načine variranu definiciju moći kao "uopćene sposobnosti mobilizacije sredstava u svrhu ostva rivanja cilja" (Parsons, 1990:2004). Ta će definicija ostati jedan od onih socioloških toposa koji izravno "odaju" prepoznatljivost i smisao Parsonsove misli. Iako ju stavlja u kontekst društve ne organizacije, pa bi se moglo pomisliti da joj daje subalternu važnost, on moć ipak promatra kao jednu od bitnih društvenih funkcija. "Stvaranje i korištenje moći pripada među osnovne funkcionalne imperative svakog društvenog sistema" (Parsons, 1990:204). Stvaranje i alokacija moći glavna je zadaća ne samo političkog nego i ekonomskog sustava. Ta su dva podsistema društva usredotočena na funkcionalnu izgradnju moći, ali oko nje se, kao oko svojevrsnog žarišta, roje raznovrsni mehanizmi organiziranog i sistemskog djelovanja. Zato se i kaže da je "moć uopćeno društveno sredstvo pomoću kojeg se postiže velik broj ciljeva u organizaciji. Moć je usporediva s bogatstvom koje je, kao opće društveno dobro, raspoređeno u raznim subsistemima zbog potrošnje ili kao kapital" (Parsons, 1990:204). Kao što vi dimo, Parsons o moći govori kao o "sredstvu", ali s druge strane to je sredstvo toliko .uopćeno i društveno bitno da se stječe do jam kako je riječ o pojmu fundamentalne naravi. Moć naime nije samo puko sredstvo nego i sposobnost koja pridonosi osigurava nju imperativnih zadaća reprodukcije socijalnog sistema. S tog, u neku ruku prešutnog neinstrumentalnog stajališta govori se i o "razvoju moći", koji ovisi o četiri temeljna uvjeta: institucionali-
Č E T I R I
P O G L E D A
277
zaciji vrijednosnog sistema koji legitimira kako cilj organizacije tako i osnovne obrasce funkcioniranja organizacije u postizanju cilja; regulaciji procesa odlučivanja u organizaciji prihvaćanjem općih pravila u institucijama vlasti i ugovaranja; svakodnevnom jačanju podrške onih osoba čija je suradnja potrebna organiza ciji; napokon, raspolaganju materijalnim sredstvima, što se u ra zvijenim modernim društvima prije svega odnosi na financijska sredstva. Navodeći načine pomoću kojih se u modernim razvi jenim društvima udovoljava tim uvjetima (stvaranje korporacija, regulacija organizacijskih aktivnosti, stjecanje sredstava i poslov na praksa) Parsons ponovno ističe da je "mobiliziranje i korište nje moći bitno za djelovanje organizacije" (Parsons, 1990:205). Parsons se, valja po tko zna koji put naglasiti, problemom moći bavi u okviru svoje teorije socijalnog sistema i njegovih subsistema. U cjelokupnoj svojoj teorijskoj konstrukciji on na ime nastoji dokazati osnovnu tezu da svaki od subsistema koji tvore socijalni sistem sadrži istu logičku strukturu, zadovoljava iste opće uvjete, pokorava se istim načelima cjeline i odgovara određenoj funkciji. Ekonomski subsistem ili ekonomska sfera vrši funkciju adaptacije, politički subsistem ili politička sfera obavlja funkciju realizacije kolektivnih ciljeva, normativni su bsistem obavlja funkciju integracije a subsistem vrijednosti ili sfera vrijednosti obavlja funkciju održanja temeljnih modela društva. Medu njima je ipak životno najneposredniji i ljudima nekako najpoznatiji ekonomski subsistem. Stoga ne iznenađuje da se ekonomske znanosti, u odnosu na druge društvene znano sti, smatraju razvijenijima i da se glavne ekonomske zakonitosti smatra najočiglednijima. Stoga je Parsons svoja sociološka pro pitivanja i otpočeo sa subsistemima koji su najviše analizirani i to je, zajedno s Neilom Smelserom, obavio u djelu Ekonomija i društvo (Parsons/Smelser, 1956). U tom djelu ekonomija je de finirana kao poseban socijalni sistem, podređen cjelini društva. To je djelo, pored svoje relevantnosti za Parsonsovo poimanje moći, važno i zbog toga što, prema Richardu Swedbergu, spa da u prva djela moderne ekonomske sociologije koja počivaju na tada najrecentnijoj literaturi iz područja ekonomske misli, to jest na radovima Keynesa, Samuelsona, Galbraitha i drugih autora sličnog renomea (Swedberg, 1987).
2 7 8
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
No temeljne ideje svog poimanja moći Parsons je razvio u radu Moć i socijalni sistem, prvotno objavljenom 1963. i ka snije (1986) uvrštenom u zbornik Stevena Lukesa pod naslo vom Moć (Lukes, 1986; Parsons, 1986:94-143). Već na samom početku toga rada Parsons formulira stav iz kojeg se jasno vidi koliko mu je, kao sociologu, stalo do problema moći i što u tom pogledu kani teorijski učiniti. "Moć je", kaže Parsons, "jedan od ključnih pojmova velike zapadne tradicije mišljenja o političkim fenomenima. To je istodobno pojam koji, unatoč njegovoj dugoj povijesti, obilježava očigledni nedostatak analitičkog suglasja kako u pogledu specifične definicije tako i u pogledu značajki pojmovnog konteksta u koji bi on trebao biti smješten. Posto ji, međutim, skup njegovih glavnih značenja koja se odnose na sposobnost osoba ili kolektiviteta da nešto doista učine, posebno kada su njihovi ciljevi osujećeni nekom vrstom ljudskog otpora ili opozicije. Problem sučeljavanja s otporom dovodi stoga do pitanja o ulozi prinudnih mjera, uključujući i upotrebu fizičke sile, i o odnosu prinude spram dobrovoljnih ili konsenzusnih aspekata sustava moći. Moj se cilj sastoji u tome da rasvijetlim taj skup značenja i odnosa, smještajući pojam moći u kontekst opće konceptualne sheme za analizu širih i složenih društvenih sistema, to jest društava" (Parsons, 1986:94). Parsons se nadovezuje na tezu iznesenu u Ekonomiji i društvu da je novac najza nimljiviji aspekt ekonomije. Novac igra ulogu specijaliziranog jezika koji služi za mjerenje vrijednosti upotrebnih predmeta. Taj puki znak, sam po sebi lišen svake vrijednosti, jest simbol svega onoga što, u upotrebnom smislu, ima neku vrijednost. On na taj način može postati povlaštenim instrumentom razmjene. Prema tome, ekonomski sustav raspolaže simboličkim i poop ćenim sredstvom koje omogućuje vrednovanje dobara ili usluga i koje cirkulira od ruke do ruke. Prema temeljnoj Parsonsovoj tezi novac bi morao imati neki ekvivalent u političkom poretku i u poretku normi. Taj se ekvivalent u političkoj sferi zove moć a u normativnom području utjecaj. Stoga bi moć i utjecaj mo rali biti djelotvorno uključeni u neprestane procese razmjene. Oni bi dapače, poput novca, morali biti simbolički instrumenti upućeni na kategorije vrijednosti u kojima nipošto ne sudjeluju. Tako Parsons drži da je u korespondenciji između moći, novca
Č E T I R I
P O G L E D A
279
i utjecaja pronašao odgovarajuće oznake za svoju osnovnu tezu. To su sredstva kojima neki akter raspolaže u društvenoj inte rakciji ili djelovanju usmjerenom na postizanje ciljeva. Parsons razlikuje četiri načina djelovanja i ustanovljuje da svakom od tih oblika odgovara određeni poopćeni mehanizam: novac je nu žan za zadovoljavanje materijalnih prednosti, moć omogućuje "nadigravanje" opasnosti kako bi se otklonila nepoželjna akcija drugoga, utjecaj služi kako bi se drugoga uvjerilo u prednost koju mu pruža prihvaćanje priželjkivanih pogleda, a opći anga žmani služe tome da drugome dokažu kako dužnost zabranjuje odbijanje vlastite pomoći. Novac, moć i utjecaj - to su, dakle, karakteristični mehanizmi socijalnog sistema. Oni djeluju unu tar određenog subsistema, ali su u odnosima bliske povezano sti. Njihova je uloga specifična , ali njihova priroda mora biti identična. Moć je za Parsonsa specifični mehanizam koji djeluje unutar političkog subsistema. Tim se pristupom unaprijed od bacuje svako preopćenito i odviše difuzno poimanje moći. Iz te je perspektive nemoguće u "rubriku moći" svrstati svaku spo sobnost postizanja vlastitih ciljeva u društvenoj interakciji. U toj optici uloga se moći definira odnosom prema globalnoj funkciji političkog sustava, a to znači funkciji realizacije kolektivnih ci ljeva. Moć je, dakle, neophodan instrument za zadovoljavanje tih općih interesa. Prema jednoj od Parsonsovih definicijskih varijacija moć je "odjelovljenje jedne poopćene sposobnosti koja se sastoji u tome da se postigne ispunjavanje dužnosti koje pove zuju društvene jedinice i koje su legitimirane svojom važnošću za kolektivne ciljeve" (Parsons, 1986:103). Moć, dakle, osigura va djelotvornost poduzete akcije, omogućujući tako političkom subsistemu skladno ispunjavanje njegove funkcije, naravno pod pretpostavkom da ta djelotvornost odgovara vrijednostima pre ma kojima se politički subsistem ravna. Prethodne napomene predstavljaju sasvim kratku rekon strukciju Parsonsova poimanja moći. One, međutim, iziskuju još nekoliko pojašnjenja. Kad Parsons kaže da je moć poopćena sposobnost on, dakako, ne misli da je netko nositelj moći zbog toga što je jednom uzmogao nekog drugoga prisiliti da djeluje prema njegovim željama. Moć zahtijeva kontinuitet odnosa koji se uspostavlja između osobe koja naređuje i osobe koja se po-
2 8 0
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
korava. Moć se primjenjuje na različite tipove situacija i u razli čitim situacijama. Prema tome, ta značajka općenitosti na kojoj inzistira Parsons nužna je za vršenje moći. Parsons se, međutim, ne zadovoljava tim površinskim suglasjem jer ta poopćenost moći ima za njega posebno izvorište i smisao. Reći da je moć poopćena sposobnost znači priznati da je njezina narav sim bolička. Upravo je prijelaz na plan simbola ono što omogućuje da se dospije do općenitosti. Evidentno je da se Parsons oslanja na onu posebnu vrstu simbola koju tvore lingvistički simboli. Znak koji se koristi u jeziku ne odnosi se na pojedinca ni na određeni broj pojedinaca nego na kategoriju koja obuhvaća sve pojedince obdarene istim obilježjima. On posebno supsumira općemu. Isto tako, u društvenom svijetu, novac ne označava ovaj ili onaj upotrebni predmet, ne služi jedino za razmjenu jednog određenog proizvoda, već se odnosi na sve konkretne upotrebne predmete, na njih sve i samo na njih. No da bi posto jala, ta simbolička veza pretpostavlja jednodušno suglasje poje dinaca. To povjerenje u uzajamno prihvaćanje novca temelj je legitimnosti njegove upotrebe. Taj obrazac koji važi za novac i ekonomsku sferu važi i za moć u svijetu politike. Samo je uni verzalnost normi i zakona koji ravnaju određenim tipom djelo vanja u svim prilikama i svim vremenima ono što omogućuje tu karakterističnu općenitost moći. Stoga moć u modernim druš tvima može funkcionirati samo zbog toga što se oslanja na taj univerzalizam koji je jedna od ključnih vrijednosti demokrat skog sustava. Prijelaz na plan simbola, u društvenom kontekstu u kojemu moć djeluje, uključuje i prijelaz na plan legitimnosti. Tako je i legitimnost jedna od trajnih i karakterističnih značajki moći. Prema Parsonsu, nelegitimna moć nije autentična moć. Izraz "nelegitimna moć" u stvari je pogrešna upotreba samog pojma. Moć je, dakle, poopćena jer je legitimna i simbolička. No, postavlja se pitanje, što ona simbolizira. Novac, kao što je već spomenuto, označava sve upotrebne predmete. On naime simbolizira korisnost. Korisnost je dominantna vrijednost eko nomskog svijeta. Odgovarajuća vrijednost u političkom sistemu jest efikasnost. Shodno tome može se postaviti teza da se moć odnosi na djelotvorne akcije, da ona označava efikasnost poli tičkog djelovanja. Sažeto rečeno, to poimanje moći počiva na tri
Č E T I R I
P O G L E D A
281
glavna načela: moć se može poopćiti samo zahvaljujući prijelazu na plan simbola i legitimnosti; priroda moći je simbolička; nema druge moći osim legitimne. Parsons drži da je temelj poopćenosti koja je svojstvena moći pronašao u univerzalnom karakteru normi koje su društveni izraz legitimnosti. Zakon je, primjeri ce, po svojoj naravi općevažeći u odnosu na brojne pojedinačne slučajeve koji potpadaju pod njegovu primjenu. Odnos zakona i pojedinačnih činova analogan je odnosu koji lingvistički simbol sjedinjuje s mnoštvom konkretnih predmeta koje on označava. Zakon je jednako tako opći i poopćujući. No svojoj definiciji moći, koja u prvi plan stavlja simboličko, Parsons ipak dodaje jedan korektivni, ponešto materijalniji element: mogućnost da se nepokorne pojedince ili društvene skupine putem negativnih sankcija prisili na pokornost. Time se priznaje da je moć teš ko, ako ne i nemoguće zamisliti bez pribjegavanja sili i njezinoj upotrebi. Oni koji Parsonsu prigovaraju da minorizira važnost sile, drže da upravo na tom tragu, na tragu upotrebe sile, valja tražiti jedan od konstitutivnih elemenata ili izvorišta općenitosti moći. Ako moć važi za svaku situaciju i za svaku okolnost onda je to zbog toga što je njezin nositelj, u svakoj prilici, siguran da posjeduje silu i da podređene osobe ne mogu ignorirati tu situa ciju. Drugim riječima, ono što moć čini poopćenom sposobno šću jest kontrola, držanje sile. Dakako, kažu Parsonsovi kritičari, to ne znači da se moć sastoji isključivo u upotrebi sile. Riječ je jednostavno o tome da "moja" moć počiva na mojoj sigurnosti da raspolažem silom i da drugi prepoznaje "moju" nadmoć. U svakoj iole razvijenijoj državi moć implicira monopol sile. Pred sjednik vlade ili države odgovoran je za unutarnje policijske snage i vojne snage koje brane teritorij i one su ga dužne slušati. U toj vezanosti za silu ili u tom permanentnom pribjegavanju sili također se može tražiti bit moći. Kritičari Parsonsova stajališta, uza sav respekt prema visokoj teorijskoj razini njegove sociološke intelektualnosti, najradije dovode u pitanje simboličko načelo poimanja moći, "zavodlji vu" ali i "površnu" tezu o njezinoj simboličkoj naravi (Chazel, 1992:223). Kad bi moć bila simbol efikasnosti ona time ne bi bila usporediva s lingvističkim simbolima. Riječ tvori apstrak tni znak raspoznavanja nekog konkretnog predmeta ili pak
282
M O C
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
neke kategorije konkretnih predmeta, dok bi moć, u tom slu čaju, bila ništa drugo do apstraktni simbol jednog podjednako apstraktnog pojma, efikasnosti. Taj prijelaz "od apstraktnog na apstraktno", gdje su oba pojma na istom planu općenitosti, nije sukladan prirodi simboličkih veza. U svakom slučaju, Parsonso va tvrdnja o simboličkoj vezi između moći i djelotvornih akcija mnogima se čini suspektnom i nejasnom. Odmičući se od tog aspekta Parsonsove koncepcije, treba ozbiljno uzimati u obzir one njezine aspekte koji jasno daju do znanja ili sugeriraju da je moć konkretna sposobnost, duboko ukorijenjena u stvarnost, sposobnost koja se može definirati kontrolom sile. Moć nije puki simbol sile lišen svake sile. Moć nije puki znak već temelj na stvarnost. Jednako je tako, čitajući Parsonsa, pogrešno svo diti moć na upotrebu sile, poistovjećivati je sa sankcijama ili s kažnjavanjem kojima se ona služi. Moć je, čitamo li na taj način Parsonsa, moguće definirati prije kao vladanje silom nego kao provođenje sile. Ona je i prijetnja i kažnjavanje krivca. Štoviše, odnos moći razumije se samo ako se istodobno vodi računa o prisutnosti autoriteta i o stavovima onih koji su mu podređe ni. Bit moći nipošto ne treba tražiti na razini simbola. Kritičari kažu da se u Parsonsovu sociološkom diskursu moć ne pojavlju je na sceni u svojoj potpunoj golotinji već da se, na razini normi, očituje kao puki odraz sile koja ju tvori. Osobito podvlače da novac i moć nipošto nemaju istu prirodu te da nipošto ne igra ju istu ulogu unutar ekonomskog sistema, s jedne, i političkog područja, s druge strane. Time pada ozbiljna sumnja na tezu o paralelizmu između ekonomije i političkog poretka i, općenito, između različitih susbsistema koji tvore društveni sistem. Mo glo bi se reći, kao što to sintetički formulira Francois Chazel, da je "parsonsovska argumentacija više originalna nego egzaktna... Smiona ga je metoda dovela do zavodljivih ali spornih tvrdnji. Bilo bi ipak nepravedno ostati pri toj suhoparnoj primjedbi. Parsonsu pripada velika zasluga da je pokušao odrediti i pre cizirati jedan odviše difuzan pojam i predložiti jednu vrlo sup tilnu analizu pomirenja vrijednosti i moći. On jasno razlikuje pojmove autoriteta, moći i diferencirane odgovornosti, istodob no precizirajući njihove međusobne odnose. On također jasno pokazuje kako se u dobroj demokratskoj legitimnosti politički
Č E T I R I
P O G L E D A
2 8 3
sukob odvija prema pravilima koje svi priznaju i kako hijerarhij ska nejednakost ne može biti efikasna bez suglasja o normama. Parsonsovoj studiji ne manjkaju sretna, suptilna i znalačka zapa žanja, ali ona počiva na jednom postulatu, na analogiji između novca i moći, i to u simboličkim terminima, tako da je njegov pristup u stvari više jedna prethodna ideja nego solidna znan stvena hipoteza" (Chazel, 1984:395). Jedan od modernih sociologa čija su brojna teorijska stajali šta (primjerice, o suvremenoj sociološkoj znanosti, strukturacijskoj paradigmi, historijskom materijalizmu, globalizaciji, iden titetu, refleksivnoj modernosti, kasnoj modernosti, političkim strategijama itd.), pa onda i stajališta o problemu moći privukla naglašenu pažnju u sociološkim i širim socijalno-teorijskim krugovima jest Anthony Giddens. Osobiti senzibilitet za taj pro blem moguće je zapaziti u svim njegovim djelima i u stanovitom bi se smislu moglo ustvrditi da je to jedan od motiva koji ga stal no pokreću na aktivno sociološko mišljenje (Beraud/Coulmont, 2008). U društvenim se znanostima problem moći nipošto ne smije zanemariti. To nije pojam koji se usputno pridodaje dru gim, od njega "važnijim" pojmovima. "Naprotiv, nema elementarnijeg pojma nego što je pojam moći. To ne znači da je on hit niji od svih drugih pojmova, kao što pretpostavljaju one struje u društvenim znanostima koje su pod nietzscheovskim utjecajem. U društvenim znanostima moć je dio malobrojnih osnovnih pojmova koji zahvaćaju odnose između djelovanja i strukturalnosti. Moć je sposobnost da se nešto ispuni, obavi, učini. Kao takva, ona je nužno uključena u ljudsko djelovanje" (Giddens, 1984:345). No najsustavniji Giddensov teorijski zahvat u pro blematiku moći nalazi se u njegovoj knjizi Konstitucija druš tva. On moć promatra kao sastavni dio tematskog sklopa koji propituje društveno djelovanje i promjenu. Njegovo propitiva nje ide, dakle, po crti djelovanje - moć - promjena. Giddens se ponajprije pita koja je logička veza između djelovanja i moći. Pitanje je, priznaje on, vrlo kompleksno, ali je ipak, uza sav rizik pojednostavljivanja, moguće doći do neke plauzibilne tvrdnje. Moguće je naime izreći ovu tvrdnju: biti sposoban za "drugačije djelovanje" znači moći intervenirati u svijetu, ili se uzdržati od te intervencije, kako bi se utjecalo na tijek nekog konkretnog
2 8 4
Moć
K A O
T E O R I J S K I
T R O H L E M
procesa (Giddens, 1984:14). Biti djelatni akter znači moći stal no, u svakodnevnom životu, očitovati niz "kauzalnih sposobno sti", uključujući i onu kojom utječemo na "kauzalne sposobno sti" drugih aktera. Djelovanje ovisi o sposobnosti neke osobe da "stvori razliku" u konkretnom procesu, u tijeku događaja. Dje latni akter prestaje biti to što jest ako izgubi tu sposobnost da "stvori razliku", dakle da vrši moć. Propitujući gore spomenutu logičku vezu Giddens pokušava biti još određeniji te konstatira: "Na logičkom planu, djelovanje angažira moć kao preobražavalačku sposobnost. Konceptualizirana na taj način, uzeta u svom najopćenitijem smislu, moć logički prethodi subjektivnosti i oblikovanju refleksivne kontrole. Vrijedno je truda inzistirati na tome jer u društvenim znanostima ima i takvih koncepcija moći koje zagovaraju dualizam individualnog subjekta i druš tvenog objekta, što ja odlučno odbacujem. Moć se, prema tome, definira u terminima namjere i voljnog usmjerenja, kao sposob nost da se postignu željeni, namjeravam rezultati. Drugi autori, naprotiv, poglavito Parsons i Foucault, shvaćaju moć kao svoj stvo društva ili društvene strukture" (Giddens, 1984:15). Prisje timo li se definicijskog niza Russell-Wrong možemo zaključiti da Giddens, osim što se distingvira od stajališta koja ostaju pri dualizmu subjekt/objekt kao i od stajališta Parsonsa i Foucaulta, svoju definiciju modificira samo utoliko što deskriptivno pojačava značajke moći kao sposobnosti djelovanja i postizanja određenih rezultata. Pa ipak, taj "mali" pomak nije beznačajan jer se povezivanjem djelovanja i moći strukturacijski prevladava tradicionalni i uvelike artificijelni sociološki dualizam između subjektivne i objektivne dimenzije društvenosti. Djelovanje i moć imaju strukturacijsku društvenu funkciju. Giddensov je diskurs znatno opsežniji kada, u poglavlju Pro mjena, evolucija i moć, propituje odnos promjene i moći. Stalo mu je, kako sam naglašava, ne samo do toga da "dekonstruira" mnoge teorije društvene promjene, osobito one evolucionističkog tipa, nego i do toga da "rekonstruira prirodu moći kao in herentne konstituciji društvenog života" (Giddens, 1984:256). U tom zahvatu rekonstrukcije poziva se na poznatu Marxovu tvrdnju da ljudi stvaraju svoju vlastitu povijest i dodaje da svaka pomisao na tu tvrdnju uvijek navodi na propitivanje sukoba i
Č E T I R I
P O H L E P A
285
moći. Prema Marxu, objašnjava Giddens, povijest se ne stvara samo u odnosu spram prirodnog svijeta nego i posredstvom borbi među ljudima, u okolnostima dominacije. No Giddens se na Marxa ne poziva kao bilo tko nego kao društveni teoretičar koji je "dekonstruirao" Marxa, točnije rečeno njegov historijski materijalizam i, još određenije, njegovo poimanje moći. Marx, kaže Giddens, s jedne strane razvija "snažnu analizu" popraće nu prokazivanjem dominacije koja prevladava u klasno podije ljenim društvima i kapitalističkim društvima, a s druge strane socijalizam se kod njega pojavljuje kao društvo u kojem će do minacija nestati. U tom pogledu, marksizam i, općenito, socija lizam, imaju mnogo toga zajedničkog s njihovim glavnim pro tivnikom u devetnaestom stoljeću, a to je liberalistički utilitarizam. I jedna i druga struja sudjeluju u svojevrsnom "bjekstvu od moći". Budući da Marx moć smješta u klasne sukobe, ona ne predstavlja nikakvu opasnost za zamišljeno buduće društvo jer će u njemu klase ionako nestati. Što se pak tiče pristaša libera lizma, koji odbacuju ideju o mogućnosti revolucionarne reor ganizacije društva, za njih je opasnost moći gotovo sveprisutna. Moć razotkriva postojanje sukoba i mogućnost tlačenja te stoga državu treba organizirati tako da se minimizira njezin doseg. "Treba ju kontrolirati demokratski je frakcionirajući" (Giddens, 1984:257; Badie/Birnbaum, 1979:189). Cijeli taj posao "dekonstrukcija" ili "rekonstrukcija", kako ga već označava Giddens, potreban je zbog toga da bi se odbaci le prethodno navedene koncepcije. Moć nije nužno povezana sa sukobom kao interesnom podjelom ili aktivnom borbom a tlačiteljstvo nije inherentno moći. Tu Giddens iznimno staje u obranu Parsonsa i kaže: "Uostalom, kritike upućene Parsonsovu poimanju moći ne smiju nas navesti da izgubimo iz vida zani mljive elemente koji su njegovom zaslugom uvedeni u društve ne znanosti a odnose se na pojam moći" (Giddens, 1984:257). Moć je, nastavlja Giddens, sposobnost proizvođenja rezultata. Jesu li ti rezultati ili nisu povezani s čisto sektorskim interesima, to ne zadire u definiciju. Moć kao takva nije zapreka slobodi ili emancipaciji. Naprotiv, ona je njihov medij, pri čemu, daka ko, ne možemo zaboraviti njezina prinudna svojstva. Postojanje moći pretpostavlja postojanje struktura dominacije zahvaljujući
286
Moc
K A O
T E O R I J S K I
P R O R L E M
kojima ona djeluje "potiho cirkulirajući" u procesima društvene reprodukcije u kojima je, na izvjestan način, nevidljiva. Upotre ba sile ili prijetnja silom nisu, dakle, tipični slučajevi upotrebe moći. Krv i bijes, borbeni žar, izravni sraz između posvađanih tabora - sve su to povijesne okolnosti koje ne moraju nužno biti i okolnosti u kojima dolaze do izražaja ili se materijaliziraju najdoslovniji učinci moći (Giddens, 1984:258). Ovdje je Giddensu stalo do toga da još jednom istakne ali i temeljitije obrazloži već naznačenu razliku između svog pri stupa, to jest teorije strukturacije, te Parsonsovih i Foucaultovih stajališta. Upozorava da Parsons, povezujući moć s "kolektiv nim ciljevima", žrtvuje dio bogatstva sadržanog u ideji da pojam moći nije nužno povezan s pojmom interesa. Ako moć nije lo gički povezana s realizacijom sektorskih interesa ona ništa više nije povezana ni s realizacijom "kolektivnih" interesa i ciljeva. Parsons je naime odviše usredotočen na normativno suglasje, koje je za njega temelj društvene integracije, i zato on podcje njuje važnost osporavanja normi, kao i važnost brojnih prilika u kojima sila i nasilje, prijetnje silom i nasiljem, na izravan način služe za sankcioniranje djelovanja. Foucault pak "rehabilitira" pojam moći, ali istodobno podliježe Nietzscheovoj ideji prema kojoj moć, kako izgleda, prethodi istini. "Kod Foucaulta i kod Parsonsa, iako zbog različitih razloga, moć nije povezana sa za dovoljavajućim poimanjem djelovanja, kompetencije i njihova sudjelovanja u stvaranju povijesti" (Giddens, 1984:258). Giddens se više ne zadržava na prethodnim distinktivnim postavkama i zapažanjima već, slijedeći osnovnu nit svoje te orije strukturacije, pristupa podrobnijem razmatranju odre đenih aspekata moći. Usredotočuje se, prije svega, na problem generiranja moći. I tu se obraća Parsonsu, točnije oslanja se na njegovu ideju prema kojoj moć nije statistička kvantiteta već da se ona, naprotiv, može širiti poprimajući različite oblike sistem skih svojstava. Uvodi pojam prostorno-vremenske distancijacije i konstatira da je on blisko povezan s teorijom moći. Istraživanje tih veza omogućuje da se u općim crtama izloži po čemu je to dominacija ekspanzivno, širenju sklono svojstvo socijalnih si stema. Naglašava tezu da se moć stvara, nastaje u reprodukciji struktura dominacije i posredstvom nje. Dolazi do vrlo važnog,
Č E T I R I
P O G L E D A
287
gotovo modelskog zaključka da treba razlikovati dva tipa resur sa koji tvore strukture dominacije: resurse alokacije i resurse autoriteta (Giddens, 1984:259). Svaka koordinacija socijalnog sistema u vremenu i prostoru nužno dovodi do posebne kombi nacije tih dvaju resursa. Giddens ih klasificira na sljedeći način: Resursi alokacije
Resursi autoriteta 1. Organizacija društvenog 1. Materijalne karakteristike prostor-vremena (prostornookoline (sirovine, izvori mate vremensko oblikovanje putova rijalne moći) i regija) 2. Proizvodnja/reprodukcija 2. Sredstva materijalne proizvod tijela (organizacija i odnosi nje/reprodukcije (sredstva za ljudskih bića u uzajamnoj aso proizvodnju, tehnike) cijaciji) 3. Proizvedena dobra (artefakti 3. Organizacija životnih šansi stvoreni interakcijom sklopova (stvaranje šansi za si za samo1 i 2) razvoj i samoizražavanje)
Ti resursi nisu fiksni već tvore "medije" ekspanzivne naravi u različitim tipovima društava. Teorije evolucije uvijek su bile sklone da prioritet dadu različitim resursima alokacije, što zna či materijalnim resursima koji se koriste za prilagodbu okolini. No Giddens napominje da i resursi autoriteta jednako pripadaju "infrastrukturi" kao i resursi alokacije. On dakako ne poriče i ne umanjuje utjecaj prirodnog okoliša na obrasce društvenog života ni utjecaj značajnih tehničkih izuma niti pak važnost izvora materijalne moći kojima ljudska bića uspijevaju ovladati i koristiti ih za vlastite ciljeve. Dapače, kaže on, "ti su faktori već odavno bjelodani i držim da je došlo vrijeme da se pokaže da resursi autoriteta imaju jednaku važnost" (Giddens, 1984:260). Upozorava da smo još uvijek, "poput marksizma, zatočenici viktorijanske epohe jer kad treba utvrditi koji je izvor opće moti vacije ljudskih bića tijekom cijele njihove povijesti mi prije sve ga pomišljamo na preobrazbu materijalnog svijeta" (Giddens, 1984:260). Razumije se da je akumulacija resursa alokacije blisko pove zana sa prostorno-vremenskim udaljavanjem, s kontinuitetom
2 8 8
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
društava u prostoru i vremenu pa, prema tome, i s nastajanjem moći. Da bi to pokazao Giddens se upušta u vlastitu socio-povijesnu i antropološku rekonstrukciju i u tom smislu na prvom mjestu konstatira da su lovci-skupljači imali malo sredstava da bi sačuvali hranu i druga neophodna materijalna dobra. Kako bi tijekom cijele godine udovoljavali svojim potrebama koristili su jedino "spremište" koje im je bilo na raspolaganju, a to je priro da. Posve su ovisili o plemenitosti majke prirode, a to je ovisnost koja ipak ne dovodi nužno do siromaštva. Štoviše, rituali, obre di i religiozne aktivnosti obično su zauzimali više mjesta nego relativno ograničeni materijalni zahtjevi svakodnevnog života. Agrarne su zajednice koristile određene tehnike proizvodnje te se priroda kao spremište koristila na sve različitije načine koji su pogodovali vremenskom i prostornom širenju društvenih od nosa. Giddens se, s tim u vezi, osvrće na razliku između klasno podijeljenih društava i agrarnih društava. U klasno podijelje nim društvima poljoprivredna produktivnost per capita može rasti iako to ne mora biti nužno usporedimo li ih s malim seljač kim zajednicama. Sustavi navodnjavanja i druge tehničke inova cije često su više pogodovali porastu prosječne produktivnosti nego regulaciji i koordinaciji proizvodnje. U velikim agrarnim državama uskladištenje hrane i drugih uništivih dobara posta je ključnim pitanjem. U modernim kapitalističkim društvima kupnja i prodaja prehrambenih prerađevina jednako je bitna za društveni život kao i razmjena niza drugih roba. "Ne bi bilo pre tjerano ustvrditi da širenje kapitalizma i istodobno oblikovanje nove svjetske ekonomije ne bi bilo moguće bez razvoja skupa tehnika čuvanja i pohranjivanja uništivih dobara, osobito hra ne" (Giddens, 1984:261). Uostalom, kapitalizam uvjetuje takav ritam tehničkih inovacija i tako zamašnu upotrebu prirodnih resursa koji nemaju ništa zajedničko s onim što mu je prethodi lo i o čemu on istodobno ovisi. Giddens, pomalo samokritički, primjećuje da taj "kratki opis povijesti čovječanstva" govori o progresivnom rastu proizvod nih snaga. Naravno, uvećavanje materijalnih resursa od temelj ne je važnosti za ekspanziju moći, ali resursi alokacije ne mogu se razvijati bez preoblikovanja resursa autoriteta. Štoviše, kao "poluge" društvene promjene, resursi autoriteta nedvojbeno su
Č E T I R I
P O G L E D A
289
važni barem toliko koliko i resursi alokacije. Organizacija druš tvenog prostor-vremena upućena je na oblike regionalizacije koji postoje unutar društava ili se u njima raznoliko isprepliću. Na njih se oslanjaju prostorno-vremenske putanje svakodnev nog života. Zajednice lovaca-skupljača i šira nomadska društva, 0 kojima imamo relativno malo podataka, jedina su društva čija je globalna prostorno-vremenska organizacija zahtijevala redov no prostorno-vremensko premještanje cijele grupe. "Prostorna postojanost - uspostava mjesta u konstruiranim okolinama - označava novo polazište u povijesti čovječanstva" (Giddens, 1984:262). Koliko Giddens drži do specifične i nezanemarive važnosti pojedinih kategorija resursa moći najbolje se vidi iz njegova upozorenja da drugu kategoriju resursa autoriteta, proizvodnju/ reprodukciju tijela, ne treba poistovjećivati s drugom kategori jom resursa alokacije (sredstvima materijalne proizvodnje/re produkcije). Naravno, sredstva materijalne reprodukcije neop hodna su za reprodukciju ljudskog organizma. O tome svjedoči činjenica da su svakovrsna materijalna ograničenja najvećim dijelom povijesti zadržala globalni rast ljudske populacije na ni skoj razini. Pa ipak, koordinacija osoba u nekom društvu i nji hova reprodukcija u vremenu tvore resurse autoriteta od bitne važnosti. Moć, naravno, ne ovisi isključivo o veličini populaci je koja prebiva pod istom administrativnom vlašću. No veliči na neke organizacije značajno pridonosi nastajanju moći. Tim karakteristikama treba dodati i životne šanse koje također ne ovise samo o materijalnoj proizvodnji nekog društva. Priroda i veličina moći stvorene resursima autoriteta ne ovise samo o "rasporedu tijela" koja prebivaju na prostorno-vremenskim pu tanjama regija nego i o životnim šansama aktera. Giddens s tim u vezi uzima primjer opismenjavanja. Stanovništvo koje zna či tati i pisati može biti prostorno i vremenski pokrenuto a i samo se može kretati koristeći sredstva različita od onih koja pretežu u usmenim kulturama (Giddens, 1984:222-262). Ako bi u Giddensovoj koncepciji trebalo izdvojiti neki "mo ment" koji i povijesno i strukturalno ima posebnu eksplikativnu težinu onda je to teza o pohranjivanju, spremanju resursa moći. On stalno, čak i repetitivno, bojeći se da to možda nije dovoljno
290
Moć
K A O
T E O R I J S K I
T R O B L E M
jasno shvaćeno, podvlači važnost što je za neku društvenu gru pu ima pohranjivanje resursa alokacije kao sredstvo za širenje dominacije. Ti resursi sami po sebi ništa ne bi značili kada ne bi služili kao medij širenja dominacije. Oni su dragocjeni samo u toj funkciji. Giddens voli podsjećati, u polemičkom tonu, da je to tema koja se često susreće u teorijama evolucije. Za razliku te "evolucionističke pozicije" resursa alokacije pohranjivanje resur sa autoriteta manje je raširena tema. Ono je, međutim, od ključ ne važnosti za stvaranje moći. Pohranjivanje tih resursa je medij koji povezuje prostor-vrijeme. Ono na razini djelovanja iziskuje "prosvijećeno okretanje projiciranoj budućnosti kao i pozivanje na prošlost. U usmenim kulturama ljudsko je pamćenje gotovo jedina veza u koju se može pohraniti informacija. No valja uvijek imati na umu da se pamćenje (ili pozivanje na ono što je bilo) ne odnosi samo na psihološka svojstva pojedinaca nego i na po vratnu narav reprodukcije institucija u koju je ono uklopljeno. Pohranjivanje je, dakle, način prostorno-vremenske akumulacije proživljenih ljudskih iskustava, ali uvijek u nekim društvenim okvirima koji čuvaju i prenose u njima sadržanu moć" (Giddens, 1984:263). Ta teza dobiva još izoštrenije značenje u dodatnom stavu koji kaže da je "uskladištenje" ili pohranjivanje resursa autoriteta i alokacije onaj stalno reproducirani i nadograđivani povijesno strukturalni zahvat koji omogućuje čuvanje i kontrolu informacija ili spoznaja zahvaljujući kojima društveni odnosi opstoje u prostoru i vremenu. Informacije i spoznaje imaju društveno-egzistencijalnu a ne samo simboličku moć. Pohranjivanje pretpostavlja medije koji omogućuju predočavanje informacija, načine dobivanja ili spominjanja informacija i načine difuzije koji su jednako važni za sve nosive resurse moći. "Urezotine u drvo, ispisani papiri, svesci, dosjei, filmovi, magnetske trake - sve su to mediji čija se sposobnost i karakteristike znatno razlikuju, ali svi oni omogućuju čuvanje informacija" (Giddens, 1984:263). Do bivanje informacija ovisi o sposobnostima pozivanja na ljudsko pamćenje, ali ono isto tako ovisi o vještinama tumačenja infor macija, što je ponekad, unutar neke populacije, isključiva povla stica manjine. Posve je jasno da raspoložive tehnike reprodukcije pohranjenih informacija utječu na mogućnosti njihove difuzije. Primjerice, mehanizirano tiskarstvo utječe na narav raspoloži-
Č E T I R I
P O G L E D A
291
vih oblika informacija kao i na narav onih koji ih mogu koristiti. Osim toga, i sama priroda informacijskog medija, kao što je to već uviđao danas zaboravljeni prorok McLuhan, izravno utječe na prirodu društvenih odnosa koje suorganizira. Da inzistiranje na "spremištima", "skladištima", "mjestima pohranjivanja" informacija i znanja nije puko kvazihistoricističko i kvaziantropološko zanovijetanje nego inzistiranje na mo dalitetima uspostave i čuvanja društvene moći najbolje se može iščitati iz jednog od zaključnih Giddensovih stavova. On naime konzekventno brani tezu da spremišta u kojima se akumuliraju resursi alokacije i autoriteta stvaraju glavne tipove struktural nih načela u oblikovanju društava. Pohranjivanje informacija fundamentalno je važna pojava koja omogućuje prostorno-vre menske društvene pomake. Ono je i nit koja povezuje različite tipove resursa alokacije i autoriteta u strukturama dominacije koje se reproduciraju. Ne treba, na koncu konca, i vodimo li ra čuna o usponu moderne tehno-ekonomske i urbane civilizacije, zaboraviti da se gradovi razvijaju samo u spoju s uspostavom novih oblika pohranjivanja ponajprije pisane informacije te da su oni poprište moći o kojemu ovisi oblikovanje klasno podi jeljenih društava. To je onaj činjenični sklop na koji je najbo lje ukazao Lewis Mumford. Gradovi su naime već u počecima svoga nastajanja bili obilježeni naglim rastom moći svih usluga, širenjem uloge moći u ljudskim poslovima. U gradu, kao proši renom mjestu susreta, kao svojevrsnom spremištu, došlo je do sveopćeg stapanja. Tek je pod utjecajem modernokapitalističkog razvitka, kada nacija-država dobiva glavnu ulogu i postaje novim spremištem moći, nestalo zidina koje opasuju gradove. Moć se istodobno zgušnjava i širi, centralizira i otvara (Mum ford, 1960; Giddens, 1984:262). To su njezine vječite antinomije koje je Giddens dijagnosticirao na zavidno razrađen ali još uvi jek konvencionalan sociološki način i koje će u koncepcijskoj verziji Michela Foucaulta zadobiti posve nove značajke ravne nečemu što mnogi smatraju pravim teorijskim zaokretom. Da je ta koncepcijska verzija nova i da zaslužuje naročitu pažnju vidljivo je i iz činjenice da je Giddens uzima posebno u obzir ne samo kao predmet objektivističke interpretacije nego i kao nezaobilaznu metu kritičke refleksije.
292
Moć
K A O
T E O R I J S K I
T R O B L E M
Već smo u prvom poglavlju, ali sasvim usputno, naznačili da je moć jedna od ključnih tema M. Foucaulta, tema koja je nakon njegove pretežno epistemološke faze dominantno obilježila nje gov opus. Foucaultova koncepcija nije sociološka u užem disci plinarnom smislu, ali je zbog naravi svoje novosti i brzo stečenog velikog utjecaja postala dijelom sociološkog diskursa. Foucaul tova je koncepcija proizašla iz propitivanja međuodnosa znanja i moći, međuodnosa u čijem se znaku odvija cjelokupna zapad na modernost. Iako je poklonik Nietzschea on ne dijeli njegovo metafizičko poimanje moći. Njega ne zanima moć u transhistorijskom smislu nego prije svega moć u modernim zapadnim društvima. Ali ne zanimaju ga ni ta društva općenito nego samo u onom smislu u kojemu ona empirijski svjedoče o specifičnom i neraskidivom ispreplitanju uspona znanja i organiziranja insti tucija moći. Stoga je njegova koncepcija sociologična na osobit način, što sa stajališta političke sociologije pregnantno prikazuje Dominique Colas (Colas, 1994:145-148). Moć se može definira ti kao relativno postojani neegalitarni odnos koji karakterizira pet značajki: a) Moć nije "nešto" što se drži ili što se gubi, ali ona se vrši na bezbrojnim točkama i u igri "nejednakih i po kretljivih odnosa"; b) Odnosi moći ne postoje pored ili izvan ili iznad (kao superstrukture) drugih odnosa, bez obzira na to radi li se o ekonomskim odnosima, odnosima spoznaje, spol nim odnosima itd.); oni ne igraju jednostavnu ulogu zabrane ili reprodukcije već izravno "produktivnu ulogu"; c) Odnosi moći prebivaju u grupama i institucijama koje su temelj društva (obi teljima, poduzećima itd.) i te se rascjepkanosti mogu poveza ti stvaranjem "masivne opreke" dominirajući/dominirani koja pogađa sve neegalitarne odnose; veliki broj odnosa snaga koji tvore mikrofiziku moći mogu se razlučiti na taj način; d) Od nosi moći su intencionalni ali ne i subjektivni: ne stvara ih želja za moći nekog individualnog subjekta ili neke vrste kolektivnog društvenog stožera već su posljedica programa, kompleksnih taktika koje mogu funkcionirati kao same po sebi; one su objaš njive ne zbog toga što su učinak kauzalnosti neke druge instance koja bi ih "objašnjavala" već zbog toga što su u potpunosti pro žete računom; iz tih brojnih taktika, oslonjenih na ispreplitanja, doticaje i prilagodbe, proizlaze šire strategije koje nitko osobno
Č E T I R I
P O G L E D A
293
ne može izraziti; e) Tamo gdje postoji moć postoji i otpor; otpor nije više ili manje "prijemčiva aktivnost" nego protutaktika ili protustrategija, koje nisu obični protuudar, puki otisak domina cije u negativu; otpor nikada nije u izvanjskom položaju spram moći; "Upravo kao što mreža odnosa moći na koncu oblikuje gusto tkanje koje prožima aparate i institucije, a da se baš u nji ma ne smjesti, tako i rojenje točaka otpora prožima društvenu stratifikaciju i pojedinačne članove. Upravo strategijsko kodira nje tih točaka otpora nedvojbeno omogućuje revoluciju" (Foucault, 1994:67-8). Prema tome, dodaje Colas, poimanje moći i razumijevanje otpora moći proizlaze iz strategijskog postavlja nja ili proučavanja problema. Treba nas manje zanimati mjera objektivnih kvantiteta snaga a više proučavanje dispozitiva, pro grama koji su "djelotvorne materijalnosti" (primjerice, zatvori ili psihijatrijske bolnice), kao i proučavanje skupa "disciplinarnih mašinerija", koje od osamnaestog stoljeća omogućuju kontrolu i nadzor masa (Colas, 1994:147). Naspram vladajućih ne nalazi se manipulativna materija kojoj tek treba dati formu već djelat ni akteri čije akcije vladatelj mora integrirati sa svojima i koji se pomoću svojih vlastitih strategija odupiru pokoravanju. Kad podvlašteni više nije sposoban za djelovanje on je poraženi nad kojim je izvojevana pobjeda, no ta situacija više ne proizlazi iz odnosa moći već iz odnosa čiste prinude. Obrnuto, kad vlada ne uspije djelovati na podvlaštene i kad se oni okrenu protiv nje tada dolazi do stanja koje karakteriziraju odnosi među protivnicima. Odnosi protivništva i vlade, prijelaz iz jednoga u drugo u žari štu su političkih problema modernog svijeta. No, prema Foucaultu, "artikulacija" jednog s drugim omogućuje karakterizaciju odnosa moći kao "agonističkih" više nego kao "antagonističkih". Ovaj drugi izraz ("antagonistički") odnosi se na bipolarni model sučeljavanja koji je postojan ili evoluira prema uništavajućem sukobu. Izraz "agon", koji u grčkom znači "prepirku" ili "dvoboj", označava istodobno mehanizam uzajamnog izazivanja i borbu, borbu koja je nejednaka ali beskonačno duga zbog odolijeva nja podređenog koji se odupire i bori. Foucaultu je, očigledno, koncepcijski i strategijski draži agonizam nego antagonizam jer u njemu dolazi do izražaja trajno, uporno a ne jednokratno (antagonističko) sučeljavanje s nametnutom moći.
294
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
Podjednako pregnantno i olakšavajuće čitanje Foucaultova diskursa moći nalazimo i u radu Clementa Lefranca Mikrofizika moći, objavljenog u časopisu Sciences Humaines (Lefranc, 2005:20-25). Foucault, naglašava Lefranc, zagovara poimanje moći kao odnosa brojnih snaga, odnosa koji imaju mikrosociološki domašaj i koji strukturiraju ljudske aktivnosti u društvu. Drukčije rečeno, Moć se ne može otkriti najednom određenom mjestu (primjerice, u nacionalnoj skupštini, upravnim savjeti ma, velikim tvrtkama itd.) već se naprotiv definira svojom sveprisutnošću. To je svojevrsna bujica koja prožima i povezuje sve elemente društvenog tijela. Dakako, Foucault bez uvijanja pri znaje važnost državnih institucija kao sredstava normalizacije privatnih ponašanja, ali istodobno postulira da ih ona nadilazi. Njegova se teza eksplicitno suprotstavlja analizama koje sjedi njuju moć i izvanjske oblike dominacije. Za razliku od pravnika on drži da se moć ne može poistovjetiti sa skupom zakonskih dispozitiva čiji je cilj podvrgavanje građana normama koje usta novljuje država. Za razliku od psihoanalitičara on moć ne opi suje samo kao simboličke likove oca, zakona itd. Za razliku od marksista on razlikuje moć i opći sustav dominacije koju vrše represivne institucije, glasoviti i već spominjani "ideološki dr žavni aparati", o kojima govori L. Althusser. Foucault se razlikuje i od teoretičara elita za koje je moć "rijetka roba" koja omoguću je opreku elite i mase. Njegov pristup moći, u odnosu na tradici onalno prevladavajuće, odvodi analizu na posve drugačiji teren. Naime, po njegovu mišljenju moć izravno djeluje na tijelo. U samom žarištu tvornice, obitelji, vojarne itd. moć se izražava u obliku pravila, disciplina, naloga koji tijelo čine "materijom koja radi". Iako će o tome još biti riječi, treba samo reći da se tu radi o stavu prema kojemu nastupajući kapitalizam "divlju ljudsku energiju" naprosto disciplinira i pokorava kako bi je pretvorio u radnu snagu. Lefranc smatra da je, zbog razbistravanja uobi čajene konfuzije, dobro podsjetiti na četiri bitne značajke moći, sadržane u Volji za znanjem. Moć je za Foucaulta imanentna. Ona nije "ujedinjena odozgo" već se vrši, provodi na "lokalnim poprištima", kao odnos između pokajnika i ispovjednika, zapo slenog i poslodavca, djeteta i odgojitelja itd. Moć neprestano varira. U odnosima snaga zbivaju se neprestane mijene (pri-
Č E T I R I
P O G L E D A
295
mjerice, između djeteta i odgojitelja, zaposlenog i poslodavca itd.), koje se ne mogu razumjeti tradicionalnom analizom in stitucija. Moć je "upisana" u dvostruku uvjetovanost. Unatoč svojoj mikrofizičkoj naravi ona se pokorava i globalnoj logici koja omogućuje da se određeno društvo karakterizira u odre đenoj epohi. Moć je neodvojiva od znanja. Svaka točka vršenja i provođenja moći u modernom društvu istodobno je i mjesto oblikovanja znanja (o životu, ludilu, seksualnosti, ali i o ranom djetinjstvu, proizvođačkom umijeću itd.). Na simetrični način, svako uspostavljeno znanje omogućuje i osigurava provođenje određene moći. Primjerice, administrativno korištenje znanja (u demografiji, kriminologiji itd.) jedan je od načina poznava nja stanovništva kako bi se njime što bolje vladalo i držalo ga se pod kontrolom. I Colas i Lefranc daju dovoljno elemenata za ocjenu Foucaultova teorijskog novuma. No ako bismo obilježja tog novuma htjeli još više zaoštriti tada bismo njegovu koncepcijsku speci fičnost, u odnosu na tradicionalna shvaćanja, mogli sažeti u ne koliko točaka. Foucaultovu koncepciju naime odlikuje nekoliko analitičkih operacija. Prvo, desupstancijalizacija koja inzistira na tezi daje moć u punom smislu riječi relacijska stvarnost. Moć nije nepokretna metafizička supstancija nego stalni i posvudašnji (mikrofizički) odnos snaga među društveno strukturiranim in stancama. Drugo, dehijerarhizacija koja naglašava da strukture i dinamika moći ne proizlaze iz nekog višeg, vrhovnog entiteta ili "zapovjednog stožera" (neke vladajuće klase, partije ili prav nog organizma) strogo hijerarhijski nadređenog svim ostalim instancama društvenog života. To ne znači da je moć simetrič no raspoređena i da stoga, u tom "horizontalnom" lancu, gubi svoj autoritet, autoritativnost ili autoritarnost nego da sad ova sad ona simbioza znanja i moći, ovisno o okolnostima, može zadobiti dominantan položaj. Treće, raščaravanje centralnosti koje oduzima auru ne samo centralnoj poziciji moći u društvu, takozvanim centrima moći, nego i tradicionalnom pojmu suve reniteta kao ključnom obilježju centralne vladavinske strukture. U suvremenim demokratskim režimima pojam centralnosti ne samo da je temeljito došao u pitanje nego je stalno u pitanju. U tom je pogledu zanimljivo upozoriti na podudarnost izme-
296
MOĆ
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
đu Foucaultovog stajališta i stajališta političkog filozofa Claudea Leforta koji je gotovo cijeli svoj teorijski opus posvetio propiti vanju demokracije. Lefort promatra demokraciju ne samo kao institucionalni mehanizam nego i kao prethodno nepoznati tip poretka koji karakterizira "rasap" sigurnih oslonaca. To znači da je moć u demokraciji bez transcendentnih jamstava, daje nepre stano "zauzeta" debatom o legitimnosti ili nelegitimnosti te daje prisiljena prihvatiti i institucionalizirati sukobe. Razumljivo je da takav poredak, koji izjeda dogme i izvjesnosti, može poticati deziluzije i nestabilnosti. U demokracijama, drži Lefort, središ nje mjesto moći uvijek je prazno i ono čeka da ga netko zauzme. To "prazno mjesto moći" glavna je značajka modernih demokra cija, a to je i smisao Foucaultove teze o raščaravanju centralnosti (Lefort, 2003). Demokracija se, drugim riječima, mora stalno iznova izumijevati. Četvrto, deetatizacija kojom se daje do zna nja da se država, kao što je već naznačeno, više ne može smatrati jedinim i glavnim faktorom moći. Iako, disciplinarno gledano, nije ni politički filozof ni sociolog politike ni politički analitičar Foucault je, svojim stavovima o državi i državnoj moći, znatno ranije nego mnogi od njih uočio i izrekao neke sugestivne istine o metamorfozama državne vladljivosti i vladateljstva. Peto, desubjektivacija kojom Foucault, kao sljedbenik strukturalizma, naglašava moć struktura nad subjektom, činjenicu da se moć ne može smatrati pukim proizvodom, protegnućem subjekta nego da ona proizvodi, oblikuje subjekte. To je svakako jedna od najtipičnijih ali i najspornijih Foucaultovih teza koja proizlazi iz onoga što je Althusser nazivao "teorijski antihumanizam" a što će se u faucoultovskom diskursu završiti kao "smrt čovjeka". Še sto, diskurziviranje kao analitički i epistemološki postupak koji moć promatra ne kao puku represiju nego kao skup diskurziv nih tehnologija normalizacije, discipliniranja i kontrole. Moć je normalizacijska, disciplinirajuća i kontrolirajuća mutacija diskursa znanja u modernim društvima. Kao sedmo, uzimajući u obzir sve prethodno navedene značajke, mogli bismo dodati da Foucaultova koncepcija smjera svojevrsnom prizemljenju moći. On ju naoko dekonstruira i prividno minimizira, ali je zapravo promatra na fundamentalan način, odozdo. Njegova je teorija moći u neku ruku antropologija odozdo.
Č E T I R I
P O G L E D A
297
Svi su aspekti Foucaultove koncepcije, koja se u anglosak sonskim interpretativnim odjecima, s posebnim respektom ali i posebnom rezervom, svrstava u "french theory", izazvali dosta interesa, ponekad i interesa posve pomodne intelektualističke naravi, što samo znači da je riječ o koncepciji koja je bremenita kako spoznajno lucidnim tako i otvorenim, možda spornim di menzijama. Jedna od dimenzija koja je u novije vrijeme privukla najviše interpretativne pozornosti i potaknula najviše tematskih razrada jest dimenzija biomoći i biopolitike. U djelu Antonija Negrija i Michaela Hardta Imperij cijelo je jedno poglavlje (Proizvodnja biopolitike) posvećeno Foucaultovu shvaćanju tih pojmova. Autori napominju da su Foucaultovi radovi pripre mili teren za ispitivanje mehanizama imperijalne moći te da ti radovi omogućuju razaznavanje biopolitičke naravi nove para digme moći. "Biomoć je oblik moći koji iznutra vlada i upravlja društvenim životom, slijedeći ga, tumačeći ga, asimilirajući ga i preoblikujući ga. Moć može zadobiti zbiljsku vladavinu nad cje lokupnim životom stanovništva samo tako da postane objedinjujućom i životnom funkcijom koju svaki pojedinac prigrljuje i reaktivira po svom mnijenju. Najviša se funkcija moći sastoji u tome da obuzme cjelokupni život i njezina je prva zadaća u tome da upravlja životom. Biomoć se, dakle, odnosi na situaciju u kojoj je izravno u igri proizvodnja i reprodukcija samog živo ta" (Hardt/Negri, 2000:49). Na toj interpretativnoj i tematskoj liniji, koja se pokazala vrlo produktivnom, nastao je i filozofski opus Giorgia Agambena, utjelovljen u nizu njegovih knjiga, ali prije svega u trilogiji pod naslovom Homo sacer. Govoreći o svom odnosu prema Foucaultu Agamben kaže: "Jedna od naj postojanijih orijentacija u Foucaultovu radu jest odlučno na puštanje tradicionalnog pristupa problemu moći, zasnovanog na pravno-institucionalnim modelima (definicija suvereniteta, teorija države), u smjeru nepristrane analize konkretnih načina s kojima moć prodire u samo tijelo subjekata i u njihove forme života" (Agamben, 2006:10). Konstatira i ovo: "Smrt je spriječila Foucaulta da razvije sve implikacije pojma biopolitike i pokaže u kojem bi smjeru produbio njezino istraživanje; no, u svakom slučaju, ulazak zoe u sferu polisa, politizacija golog života kao takvog konstituira odlučni događaj moderne koji obilježava ra-
298
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
dikalnu transformaciju političko-filozofskih kategorija klasične misli. Štoviše, ako se čini da politika danas prolazi kroz dugo trajnije pomračenje, to je vjerojatno stoga jer je propustila od mjeriti se s tim utemeljujućim događajem moderne" (Agamben, 2006:10). I Agambenova su stajališta, jednako kao i Foucaultova od kojih polazi, relevantna za sociološko poimanje moći i teško je susresti neku od recentnih socioloških problematizacija moći koja se, u većoj ili manjoj mjeri, ne bi pozivala na ideje i uvide tog zanimljivog filozofskog mislioca. Pa ipak, ne smije se zane mariti njegovo foucaultovsko polazište. Foucault je sedamdesetih godina prošlog stoljeća, osobito u predavanjima koja su kasnije objavljena pod naslovima Sigur nost, teritorij, stanovništvo i Nastanak biopolitike, razvijao tezu da život, življenje, živo biće, jednom riječju sve što je ve zano za poimanje ljudske životne činjenice, postaje važnim ulo gom novih političkih borbi i novih ekonomskih strategija (Fo ucault, 1997). Treba, međutim, reći da je taj problem već jasno naznačen u zaključnim dijelovima knjige Volja za znanjem gdje se kaže: "Negdašnja moć nad smrću u kojoj se simbolizirala moć vladara sada je brižljivo zastrta administracijom tijela i prora čunatim upravljanjem životom... Ta je biomoć nedvojbeno bila elementom razvoja kapitalizma: potonji je bio zajamčen samo po cijenu kontroliranog uvođenja tijela u aparat proizvodnje i prilagodbom fenomena pučanstva ekonomskim procesima. No ona je zahtijevala i više od toga; bio joj je potreban rast jednih i drugih, njihovo jačanje jednako kao i njihova upotrebljivost i pokornost. Bile su joj potrebne metode kadre da uvećaju sna ge, sposobnosti, život općenito, a da pritom ne otežaju njihovo potčinjavanje... Zapadni čovjek malo po malo uči što znači biti živa vrsta u živom svijetu, imati tijelo, uvjete postojanja, životne vjerojatnosti, individualno i kolektivno zdravlje, snage koje se mogu mijenjati i prostor u kojem se mogu optimalno raspodi jeliti. Nedvojbeno se po prvi put u povijesti biološko ogleda u političkom; činjenica života nije više nedostupni temeljac koji izbija tek s vremena na vrijeme, u slučaju smrti i njene kobi; ona djelomično prelazi u područje kontrole znanja i intervencije moći. Ova više neće imati posla samo s podanicima prava koji su na kraju krajeva plijen smrti, već sa živim bićima, pa će se nje-
Č E T I R I
P O G L E D A
299
zin mogući utjecaj na njih morati postaviti na razinu života sa mog. Preuzimanje brige za život više nego prijetnja umorstvom jest ono što moći daje pristup do tijela" (Foucault, 1994:97-99). Predavanje Sigurnost, teritorij, stanovništvo započinje ovim riječima: "Ove bih godine želio otpočeti proučavanje nečega što sam, pomalo neodređeno, nazvao biomoć, to jest niz fenome na koji mi se čini vrlo značajnim, odnosno skup mehanizama pomoću kojih će ono što u ljudskoj vrsti tvori njezine temeljne biološke značajke moći dospjeti unutar politike, političke stra tegije, opće strategije moći; drugim riječima, kako su društva, moderna zapadna društva, od osamnaestog stoljeća uzela u ob zir temeljnu biološku činjenicu da ljudsko biće tvori ljudsku vr stu" (Foucault, 1997:85; Nigro, 2005:15-25). Analiza biomoći, to jest mehanizama čija se funkcija sastoji u tome da donekle pro mijene biološku sudbinu vrste, ima za predmet proučavanje teh nologija sigurnosti. Foucault je prije svega želio pokazati da se "ulaska života u povijest" podudara s usponom kapitalizma. Baš u tom kontekstu osobito važno mjesto počinje zauzimati pojam stanovništva. On iziskuje analizu mehanizama koji su popula cijski ključni, kao što je rađanje, umiranje, reprodukcija, bolest itd. Sve su to obilježja koja postaju presudno važna za narastanje i održavanje proizvodnog potencijala modernog kapitalizma. Stanovništvo, moglo bi se reći, postaje funkcionalnom varija blom modernih društava. U toj populacijski potaknutoj pojavi biopolitike u osamnaestom stoljeću, s njezinim usavršavanjem u nadolazećoj modernosti, Foucault vidi jednu od najznačajnijih promjena u povijesti ljudskih društava. "Analizom nekih meha nizama sigurnosti pokušao sam vidjeti kako se pojavljuju speci fični problemi populacije, sagledavajući te probleme u njihovoj bliskoj vezi s problemom vladavine" (Foucault, 1997:91). No nije riječ samo o populaciji kao životnoj snazi moderne produkcijske moći. Najrecentnija istraživanja gena i genoma, razvoj inteligentnih strojeva, opći napredak biotehnologija itd. potvrdili su opravdanost refleksije koja u svemu tome vidi oči tovanje i narastanje biomoći, odnosno one vrste moći koja za hvaća, regulira i oblikuje sam život. "Ulazak života u povijest" Foucault tumači kao mogućnost stvaranja jedne nove ontologije koja polazi od tijela i njegovih snaga kako bi politički subjekt
300
M O Ć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
mislila kao etički subjekt, suprotno tradiciji zapadnjačkog mi šljenja koja ga misli isključivo u obliku subjekta prava. Propitu jući moć, njegove dispozitive i njegove prakse, Foucault više ne polazi od teorije pokornosti i njezinih oblika legitimnosti već od slobode i sposobnosti preobrazbe koju implicira svaka "igra moći". Ta "nova ontologija ulaska života u povijest" omoguću je Foucaultu da na nov način pojmi vrijednost subjekta u obli kovanju odnosa prema sebi kao i u oblikovanju odnosa prema drugima, što je za njega upravo "materija" etike. No na istoj toj osnovi, na osnovi "ulaska života u povijest", oblikuje se i novi tip političkog mišljenja i djelovanja, a to je biopolitika koja polazi od biomoći kao nove paradigme. Formula biopolitike ne može se do kraja shvatiti ako se ne pronikne u smisao biomoći. Stoga još jednom valja podvući da je biomoć oblik moći koji iznutra uređuje i regulira društveni život; to je moć koja društveni život slijedi, tumači, prisvaja i preobličuje. Ona se oslanja na provjere nu ili postuliranu pretpostavku da moć može postići djelotvor nu vladavinu nad cjelokupnim životom stanovništva samo ako postane integrativnom i vitalnom funkcijom koju svaki pojedi nac prigrljuje i reaktivira po vlastitom nahođenju. To je upravo ono što sugerira Foucaultova tvrdnja da je život postao predme tom moći. To je moć čija je najviša funkcija u tome da potpuno "zauzme" život i da njime upravlja. Biomoć je onaj sklop odnosa u kojemu se moć izravno očituje kao proizvodnja i reprodukcija samog života. Na crti Foucaultovih refleksija moglo bi se ustvr diti da velike industrijske i financijske organizacije modernoga svijeta proizvode ne samo robe nego i subjekte. Proizvode su bjekte u biopolitičkom kontekstu potreba, društvenih odnosa, tijela i duhova, što u neku ruku znači da proizvode proizvođače. U biopolitičkoj sferi život služi tome da radi za proizvodnju a proizvodnja služi tome da radi za život (Lazzarato, 2000). Biopolitika je za Foucaulta oblik vladavine obilježen novom dinamikom snaga koje međusobno izražavaju odnose moći ne poznate u klasičnom svijetu. Važno je, međutim, imati na umu da se do analize tog često spominjanog "ulaska života u povijest" dospjelo preko političke ekonomije. Foucault pokazuje kako se tehnike moći mijenjaju upravo u trenutku kada se ekonomija (kao gospodarenje obiteljskom zajednicom) i politika (kao via-
Č E T I R I
P O G L E D A
301
davina polisom) međusobno povezuju, sjedinjuju. Novi biopolitički dispozitivi nastaju kada se postavlja pitanje o "načinu pri mjerenog upravljanja pojedincima, dobrima, bogatstvima kao što se to može činiti unutar obitelji, kao što to može činiti dobar otac obitelji koji zna vladati svojom ženom, svojom djecom, svo jim slugama, koji svojoj obitelji zna priskrbiti prosperitet, koji u tu svrhu umije sklopiti prikladne saveze. Pitanje je, dakle, kako tu pozornost, tu skrupuloznost, taj tip odnosa uvesti u uprav ljanje državom" (Foucault, 1994:641-642). Neki Foucaultovi interpreti opravdano propituju zašto "tajnu vladavine" (arcana imperii) treba tražiti u političkoj ekonomiji. Biopolitika shvaće na kao odnos između vlade, naroda i političke ekonomije pro izlazi iz dinamike snaga koja utemeljuje nove odnose između ontologije i politike. Politička ekonomija o kojoj govori Foucault nije politička ekonomija klasičnih ekonomista ni Marxova kriti ka političke ekonomije koja je usredotočena na "živi rad". Riječ je o "političkoj ekonomiji snaga" koja je istodobno vrlo bliska i vrlo udaljena od tih dvaju stajališta. Marxovu je stajalištu vrlo bliska jer problem koordinacije i upravljanja odnosima među ljudima kao živim bićima i ljudima kao "stvarima" kako bi se iscijedilo što više snage nije puki ekonomski nego ontološki pro blem. Vrlo udaljena zbog toga što Foucault Marxu i političkoj ekonomiji prigovara da odnose među snagama svode na odnose između kapitala i rada, uzimajući te simetrične i binarne odnose kao izvor cjelokupne društvene dinamike i svih odnosa moći. Politička ekonomija o kojoj govori Foucault vlada, naprotiv, "ci jelim jednim kompleksnim materijalnim poljem gdje su u igri prirodni resursi, proizvodi rada, njihov opticaj, široko područje trgovine, ali i uređenje gradova i putova, životni uvjeti (stanova nje, prehrana itd.), broj stanovnika, njihov životni vijek i njiho va privrženost radu" (Foucault, 1994:729; Lazzarato, 2000:50). Politička ekonomija kao biopolitička sintagma obuhvaća, dakle, dispozitive moći koji omogućuju maksimizaciju mnoštvenih odnosa medu snagama koje postoje zajedno s društvenim ti jelom a ne samo, kao u klasičnoj političkoj ekonomiji, odnos između rada i kapitala. U "političkoj ekonomiji snaga" dolaze do izražaja novi od nosi moći. Da bi ih opisao, Foucault daje naznake jedne nove
302
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
političke teorije i, kao što je već rečeno, jedne nove ontologije. On naime drži da biopolitika svoje "sidrište" nalazi u mnoštvu odnosa zapovijedanja i pokoravanja medu snagama koje moć "koordinira, institucionalizira, stratificira i finalizira", ali koji nisu njezina puka projekcija na pojedince. Temeljni politički problem modernosti nije problem izvora jedinstvene i suvere ne moći već problem mnoštva snaga koje međusobno djeluju sukladno odnosima pokoravanja i zapovijedanja. Odnosi muš karca i žene, učitelja i učenika, liječnika i bolesnika, poslodavca i radnika pomoću kojih Foucault oprimjeruje dinamiku druš tvenog tijela jesu odnosi među snagama koje u svakom trenutku impliciraju neki odnos moći. Ako se, prema toj deskripciji, moć uspostavlja odozdo tada treba pribjegavati "uzlaznoj analizi" oblikovanja dispozitiva moći polazeći od "infinitezimalnih me hanizama" koje "zaposijedaju, koriste, povijaju, preobražavaju sve općenitiji mehanizmi i oblici globalne dominacije" (Lazza rato, 2000:51). Biopolitika je, dakle, strategijska koordinacija tih odnosa moći usmjerenih tako da ljudi kao živa bića proizvedu što više snage. Biopolitika je strategijski odnos a ne moć da se izrekne zakon ili utemelji suverenitet. Koordinirati i Analizirati, to su prema Foucaultu funkcije biopolitike koja, u trenutku dok djeluje na takav način, priznaje da nije izvor moći. Ona koordi nira i finalizira moć koja joj ne pripada, koja dolazi "izvana". Bi omoć uvijek nastaje iz nečeg drugog nego što je ona. Povijesno gledano, podruštvljenje snaga kojima politička ekonomija želi vladati dovodi u krizu oblik suverene moći i biopolitiku obvezu je na sve izrazitiju društvenu imanentnost njezinih vladateljskih tehnologija. Foucault drži da upravo biopolitika dovodi do toga da se moć udvaja na istodobno "komplementarne" i "nekompa tibilne" dispozitive koji se u naše doba izražavaju kao svojevrsna "imanentna transcendencija", to jest kao spajanje biomoći i su verene moći. Obično se tvrdi da Foucault, u analitici moći, pot puno ispušta iz vida pitanje suvereniteta. To pitanje, smatra se, nema mjesta u njegovom koncepcijskom novumu. No takve su tvrdnje, bez obzira na svoju načelnu ispravnost, donekle pretje rane. Točnije bi bilo reći da on samo konstatira da utemeljujući faktor suvereniteta nije više moć same vladateljske strukture ili instance, jer je ona "slijepa i nemoćna", već da to pripada snaga-
Č E T I R I
P O G L E D A
303
ma koje tvore "društveno tijelo" ili "društvo". "Moć", kaže Fouca ult, "nije svemoćna i sveznajuća. Naprotiv. Upravo zbog toga što moć nije sveznajuća nego je bila slijepa odnosi moći proizveli su oblike propitivanja i analiza modaliteta znanja... Ako prisu stvujemo razvoju toliko snaga moći, toliko sistema kontrole, toliko oblika nadzora to je upravo zbog toga što je moć uvijek nemoćna" (Foucault, 1994:625). To daje suverena moć nemoć na i slijepa nipošto ne znači da je izgubila svoju djelotvornost. Njezina je nemoć ontološka. Pogrešno je tvrditi da se Foucaultova analitika moći svodi na puki slijed ili supstituciju različitih dispozitiva jer biopolitički dispozitiv ne zamjenjuje suverenitet već premješta njegovu funkciju i na taj način još više izoštrava problem temelja. Foucault nikada nije napustio svoj izričiti interes za proble matiku biomoći i biopolitike, ali osamdesetih godina, nakon do sta dugog "etičkog" zaokreta, on se ponovno vraća na sam pojam moći. U svojim posljednjim intervjuima benevolentno se obraća nekim kritičarima jer drži da, kao ni mnogi drugi, nije posve jasan te da govoreći o moći možda nije koristio "prave" riječi. Svoj rad retrospektivno promatra kao analizu i povijest različi tih načina subjektivacije ljudskog bića u zapadnjačkoj kulturi a ne kao analizu preobrazbi dispozitiva moći. Sada, iznenađujuće, Foucault daje do znanja da opća tema njegovih istraživanja nije moć nego subjekt. Bio je očigledno osjetljiv na prigovore da u njegovoj koncepciji pa, dakako, i u tematizaciji biomoći i biopo litike nema mjesta za slobodu, osporavanje, otpor i promjenu, da je ta koncepcija, protiv njegove deklarirane volje, odviše prože ta strukturalističkim tonovima. Analiza dispozitiva moći mora, dakle, nedvojbeno polaziti ne od dinamike institucije, bila ona i biopolitička, već od dinamike "snaga" i "slobode" subjekata jer ukoliko se polazi od institucija kako bi se postavilo pitanje moći neminovno se dospijeva do teorije o "subjektu prava". U tom teorijskom sklopu Foucault razlikuje tri koncepta: strategijske odnose, tehnike vladanja i stanja dominacije, koji su normal no stopljeni u jednu kategoriju. Prije svega, on ponovno snažno inzistira na tome da treba govoriti o odnosima moći radije nego o moći jer treba naglašavati sam odnos a ne njegove članove koji su proizvedeni a ne pretpostavljeni. Strategijski su odnosi mo-
304
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
dalitet preko kojeg se moć provodi unutar nekog ljubavnog od nosa, odnosa učitelja i učenika, muškarca i žene, djece i roditelja itd. To je modalitet koji se, kao što je već spomenuto, definira kao "djelovanje na djelovanje" koje proizlazi iz volje da se "vodi ponašanje drugih". Vrlo je važan sljedeći Foucaultov stav koji je do sada tek djelomično evociran: "Čini mi se da treba praviti razliku između odnosa moći kao strategijskih igara među slobo dama - koje dovode do toga da jedni pokušavaju odrediti pona šanje drugih, na što drugi odgovaraju pokušavajući se osloboditi od toga da im drugi određuju ponašanje ili pak, za uzvrat, poku šavajući određivati ponašanje drugih - i stanja dominacije koji su ono što se obično naziva moć. A između toga dvoga, između igara moći i stanja dominacije nalaze se vladateljske tehnologije" (Foucault, 1994:729; Hindess, 1996:99). Moć je tako definirana kao sposobnost da se strukturira polje djelovanja drugoga, da se intervenira u području tih mogućih akcija. Moć je način djelo vanja na djelatne subjekte, slobodne subjekte, "utoliko što su oni slobodni subjekti. A odnos moći artikulira se u dva elementa koji su mu neophodni da bi bio odnos moći: da je drugi priznat i do kraja postojan kao subjekt djelovanja i da se pred odno som moći otvora cijelo jedno polje mogućih odgovora, reakci ja, učinaka i domišljaja (Foucault, 1994:313). Stanja dominacije pak karakterizira činjenica da se strategijski odnos stabilizira u institucijama i da postoji ograničenje pokretljivosti, reverzibilnosti i nepostojanosti "djelovanja na djelovanje". Asimetrični odnosi kakve sadrži svaka društvena veza "kristalizirani su" i gube slobodu, "fluidnost" i "reverzibilnost" strategijskih odnosa. Između strategijskih odnosa i stanja dominacije Foucault smje šta "vladateljske tehnologije", to jest skup praksa pomoću kojih se mogu "oblikovati, definirati, organizirati, instrumentalizirati strategije što ih pojedinci, u svojoj slobodi, mogu imati jedni spram drugih" (Foucault, 1994:728). Vladateljske tehnologije, prema Foucaultu, igraju središnju ulogu u odnosima moći jer se preko njih strategijski odnosi mogu zatvoriti ili otvoriti, nji hovim djelovanjem strategijski se odnosi kristaliziraju i fiksiraju u asimetričnim odnosima (stanjima dominacije) ili u fluidnim i reverzibilnim odnosima, otvorenima za stvaranje subjektivnosti koje izmiču biopolitičkoj moći. Na granici između "strategijskih
Č E T I R I
P O G L E D A
305
odnosa" i "stanja dominacije", na terenu "tehnika vladalaštva" puni smisao dobiva etičko-politička borba. Etičko je djelovanje usredotočeno na strategijske odnose i tehnologije vladanja i ima dva glavna cilja: omogućiti igru strategijskih odnosa uz mini mum dominacije oslonjene na pravna pravila, tehnike upravlja nja odnosima prema drugima i prema sebi; povećati slobodu, pokretljivost i reverzibilnost igara moći jer one su uvjet moguć nosti otpora i stvaranja. Foucault, dakle, ne zaboravlja slobodu, negaciju i otpor. Život i čovjek kao živo biće nisu puki pasivni objekt nego "etička materija" koja se odupire i stvara nove oblike života. U jednom razgovoru iz 1984., godinu dana prije smrti, Foucaultu je bilo postavljeno pitanje o definiciji odnosa između otpora i stvaranja: "Otpor je konceptualiziran samo u terminima negacije. Međutim, otpor kako ga vi razumijete nije samo nega cija; on je proces stvaranja. Stvarati i ponovno stvarati, mijenjati situaciju, aktivno sudjelovati u procesu - to je otpor". Foucault je na to odgovorio: "Da, tako bih definirao stvari. Reći ne mini malni je oblik otpora. Ali u nekim trenucima to je vrlo važno. Treba reći ne i taj ne učiniti odlučujućim oblikom otpora" (Fou cault, 1994:741). Život, moć, negacija, otpor, stvaranje - sve su to pojmovi koji u modernim vremenima ulaze u povijest na način biopolitike i njoj svojstvenih protuslovlja. Biopolitika, koja se naslanja na biomoć ali nije isto što i biomoć, postaje umijećem vladanja koje je u stanju ne samo proizvoditi nove oblike živo ta nego i njima gospodariti, pretvarajući ih u puke konstrukte, tvorbe svojih strategijskih igara. Biopolitika je onaj oblik poli tičke moći koji ostaje i djeluje kad oslabe i prestanu djelovati svi drugi oblici i izvori političke moći. Od te je Foucaultove postavke pošao Giorgio Agamben tematizirajući problematski sklop život/moć. On, u svom teško pristupačnom, ali vrlo sustavno vodenom opusu, kojemu kri tičari spočitavaju naglašene leksikografsko-filološke sklonosti i "semantičke racionalizacije", pokušava pokazati kako je ljudsko tijelo, u modernoj epohi, postalo temeljnim ulogom političkih strategija. Vraćajući se na klasično-grčka izvorišta, Agamben konstatira da Grci nisu imali jedinstveni termin za izražavanje onoga što mi podrazumijevamo pod riječju život. Upotrebljava li su dvije riječi: zoe, koja je izražavala puku činjenicu življenja,
306
Moć
K A O
T E O R I J S K I
P R O B L E M
zajedničku svim živim bićima (životinjama, ljudima ili bogovi ma), i bios, koja je označavala oblik ili način života svojstven pojedincu ili grupi. Riječ je o distinkciji, zapravo opreci između golog prirodnog života i posebnog načina života, života općenito i onog načina života koji je svojstven ljudima, privatnog života i političke egzistencije. Zoe se odnosi na život u kojemu sudjeluju sva živa bića i koji bi se ljudskim razvojem trebao preobraziti u "kvalificirani" život, kratko rečeno u bios politikos. No ta je grčka distinkcija u kasnijim, a osobito modernim vremenima, izgubljena ili je postala nevažna. Ono što se naziva "ljudskim razvojem" ili društvenim razvojem općenito nije dovelo do toga da se goli život izuzme iz hirovitih mutacija i izopačenja poli tičkog života, da se njegova univerzalnost sačuva od moći koju u sebi nosi bios politikos. Biomoć kao elementarna vladavina životom evoluirala je u biopolitiku koja tu moć može koristiti u najrazličitije svrhe, pa i protiv golog života samog (Dubreuil, 2005; Agamben, 2008). Tako Michelu Foucaultu i njegovu najrespektabilnijem interpretu G. Agambenu pripada zasluga da su teorijsku tematizaciju moći doveli do samog dna, do činjenice života koja, ma koliko se to zaboravljalo, ontološki i etički pret hodi svakoj izvedbi i svim učincima moći.
Literatura Abensour, M. (1978). Le proces des Maitres Reveurs. U: Libre, 78/4. Abercrombie, N./Hill, S./Turner, B. (2008). Rječnik sociologije. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk. Agamben, G. (2006). Homo sacer. Suverena moć i goli život. Za greb: Multimedijalni institut/Arkzin. Agamben, G. (2008). Ono što ostaje od Auschwitza. Zagreb: Izda nja Antibarbarus. Albrow, M. (2009). La mondialisation deconstruite par la sociologie. U: Le monde. La vie des idćes, 4. juin. Alexander, J. C. (1984). Theoretical Logic in Sociology. The Mo dem Reconstruction of Classical Thought: Talcott Parsons. London: Routledge and Kegan Paul. Alexander, J. C./Smith, Ph. (2005). Strogi program u kulturnoj te oriji. Elementi strukturalne hermeneutike. U: Diskrepancija, broj 10, svezak VI. Althusser, L. (1965). Pour Marx. Paris: Francois Maspero. Althusser, L. (1969). Lenine et la philosophic Paris: Maspero. Althusser, L. (1970). Ideologic et appareils ideologiques d'Etat. La Pensee, juin. Althusser, L. (1976). Positions. Paris: Editions sociales. Arendt, H. (1965). On Revolution. New York: Viking Press. Arendt, H. (1968). Between Past and Future: Six Exercises in Po litical Thought. New York: Viking Press. Arendt, H. (1991). Vita activa. Zagreb: Biblioteka August Cesarec. Arendt, H. (1996). Politički eseji. Zagreb: Izdanja Antibarbarus. Arendt, H. (1996). Totalitarizam. Zagreb: Politička kultura.
308
I D E O L O G I J A ,
U T O P I J A ,
M O G
Aron, R. (1955). L'Opium des intellectuels. Paris: Calmann-Levy. Aron, R. (1967). Max Weber et la politique de puissance. U: Aron, R. (1967). Les etapes de la pensee sociologique. Paris: Gallimard. Aron, R. (1972). Etudes politiques. Paris: Gallimard. Aron, R. 1988). Etudes sociologiques. Paris: Presses Universitaires de France. Aron, R. (2001). Mir i rat među narodima. Zagreb: Golden mar keting. Attali, J. (1998). Dictionnaire du XXI-e siecle. Paris: Fayard. Bachrach, P./Baratz, M. (1962). Two faces of power. U: American Political Science Review, vol. LVI. Badie, B./Birnbaum, P. (1979). Sociologie del'Etat. Paris: Grasset. Baechler, J. (1976). Qu'est-ce que l'ideologie. Paris: Gallimard. Bajoit, G. (2008). Le renouveau de la sociologie contemporaine. U: Sociologies, 27. avril. Baletić, Z. (2009). Kuna nikada nije priznata kao nacionalna valuta. U: Vijenac, br. 312, 12. veljače. Barnes, H. E. (1982). Uvod u istoriju sociologije, I. Beograd: Beo gradski izdavačko-grafički zavod. Baruzzi, A. (1994). Uvod u političku filozofiju novog vijeka. Za greb: Hrvatska sveučilišna naklada. Barzun, J. (2003). Od osvita do dekadencije. 500 godina zapadne kulture. Od 1500. godine do danas. Zagreb: Masmedija. Baudrillard, J. (1982). A l'ombre des majorites silencieuses. Paris: Danoel Gonthier. Beck, U. (2006). Kozmopolitska Europa. Zagreb: Školska knjiga. Beck, U. (2008). Les classes en rattrapage. U: Le Magazine Litteraire, 479, octobre. Becker, H. S. (2007). Telling about Society. Chicago: Chicago Uni versity Press. Bedarida, (1973). II socialismo in Inghilterra fino al 1848. U: Droz, J. (ed.). Storia del socialismo, I. Roma: Editori Riuniti. Bell, D. (1960). The End of Ideology. Illinois: The Free Press of Glencoe.
L I T E R A T U R A
309
Bellanger, B. (2009). La science aux portes de Impossible. U: Sci ence et vie, 1103/aout. Benichou, P. (1977). Le temps des prophetes. Doctrines de Page romantique. Paris: Gallimard. Bensoussan, G. (2006). Europe. Une passion genocidaire. Paris: Editions Mille et une nuits. Beraud, C./Coulmont, B. (2008). Les courants contemporains de la sociologie. Paris: Presses Universitaires de France. Berthelot, J.-M. (2001). Epistemologie des sciences sociales. Paris: PUR Berthelot, J.-M. (2001). Les sciences du social. U: Berthelot, J.-M. (ed.). Epistemologie des sciences sociales. Paris: PUF. Bloch, E. (1982). Duh utopije. Beograd: BIGZ. Boltanski, L./Chiapello, E. (1999). Le nouvel esprit du capitalisme. Paris: Gallimard. Borlandi, M./Boudon, R./Cherkaoui, M./Valade, B. (2005). Dictionnaire de la pensee sociologique. Paris: PUF. Bosanac, G. (2005). Utopija i inauguralni paradoks. Prilog filozofsko-političkoj raspravi. Zagreb: KruZak. Boudon, R. (1986). L'Ideologic ou l'origine des idees recues. Paris: Fayard. Boudon, R. (1992). Traitede sociologie. Paris: PUF. Boudon, R. (1998). Etudes sur les sociologues classiques, I. Paris: PUF. Boudon, R. (2000). Etudes sur les sociologues classiques, II. Paris: PUF. Boudon, R. (2006). Renouveler la democratic Paris: Odile Jacob. Boudon, R./Bourricaud, F. (1982). Dictionnaire critique de la so ciologie. Paris: PUF. Boulding, K. E. (1989). Three Faces of Power. Newbury Park/Lon don/New Delhi: Sage Publications. Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Critique sociale du jugement. Paris: Minuit. Bourdieu, P. (1987). What makes a social class. U: Berkeley Journal of Sociology, 2.
310
I D E O L O G I J A ,
U T O P I J A ,
M O Ć
Bourdieu, P. (2001). Science de la science et la reflexivite. Paris: Raisons dagir Editions. Bourdieu, P./Boltanski, L. (1976). La production de l'ideologie dominante. U: Actes de la recherche en sciences sociales, juin, 2-3. Breton, Ph. (1992). L'Utopie de la communication. Paris: La Decouverte. Burke, P. (2004). What is Cultural History. Cambridge: Polity Press. Busino, G. (1992). Elites et elitisme. Paris: Presses Universitaires de France. Cabet, E. (1841). Mon credo communiste. Brošura. Canetti, E. (1984). Masa i moć. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske. Canfora, L. (2004). Democrazia. Storia di un'ideologia. Roma/ Bari: Gius. Laterza and Figli SpA. Capra, F. (1986). Vrijeme preokreta. Zagreb: Globus. Carbonnier, J. (1992). Pravna sociologija. Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci - Novi Sad/CID, Titograd. Castells, M. (2000). Uspon umreženog društva. Zagreb: Golden marketing. Castoriadis, C. (1975). L'institution imaginaire de la societe. Pa ris: Seuil. Challaye, F. (1937). La Formation du socialisme, de Platon a Lenine. Paris: Alcan. Chatelet, F./Pisier-Kouchner, E. (1981). Les conceptions politiques du XX-e siecle. Paris: Presses Universitaires de France. Chauvel, L. (2002/2003). Les classes sociales sont-elles de retour? U: Sciences Humaines, 39, decembre/janvier/fevrier. Chazel, F. (1984). Reflexions sur la conception parsonienne du pouvoir et de l'influence. U: Revue francaise de sociologie, 4/vol. 5. Chazel, F. (1992). Pouvoir. U: Boudon, R. (ed.). Traite de sociolo gie. Paris: Presses Universitaires de France. Cioran, E. (1987). Istorija i utopija. Geadac: ALEF.
L I T E R A T U R A
311
Cohen, D. (2010). Ou va le monde en 2019? U: Le Nouvel Observateur, 7 - 1 3 janvier. Cohn-Bendit, D. (2010). II faut preferer l'utopie "plausible" au mi racle. U: La Liberation, 19/03. Colas, D. (1994). Sociologie politique. Paris: Presses Universitaires de France. Coleman, J. S. (1990). Foundations of Social Theory. Cambrid ge/Massachusetts/London: The Belknap Press of Harvard University Press. Compagnon, A. (2001). Demon teorije. Novi Sad: Svetovi. Condorcet, M. J. A.-N. (2001). Nacrt povijesnog prikaza napret ka ljudskog duha. O izborima i drugi spisi. Zagreb: Politička kultura. Copleston, F. (1988). Istorija filozofije. Beograd: Beogradski Izdavačko-grafički zavod. Cuddon, J. A. (1998). The Penguin Dictionary of Literary Terms and Literary Theory. London: Penguin Books. Cypel, S. (2009). Le temps des experts. U. Le monde, 6. mai. Dahl, R. A. (1968). Power. U: International Encyclopedia of the Social Science. New York: The Macmillan Company and the Free Press. Dahrendorf, R. (1997). After 1989. Morals, Revolution and Ci vil Society. London: Macmillan Press. DAmato, M./Porro, N. (1985). Sociologia. Roma: Editori Riuniti. De Micheli, M. (1990). Umjetničke avangarde XX. stoljeća. Za greb: Nakladni zavod Matice hrvatske. Debre, B. (2000). La Grande Transgression. L'Homme genetiquement modifie. Paris: Robert Laffont. Defert, D. (2009). "Heterotopic": tribulations d'un concept entre Venise, Berlin et Los Angeles. U: Foucault, M. /2009). Le corps utopique. Les heterotopics. Paris: Nouvelles Editions Lignes. Delon, M. (1997). Dictionnaire europeen des Lumieres. Pars: Presses Universitaires de France. Derrida, J. (2009). O apokaliptičkome tonu usvojenom u novije vrijeme u filozofiji. Zagreb: Antibarbarus.
312
I D E O L O G I J A ,
U T O I M J A ,
M O Ć
Dijk, Teun A. Van (2006). Ideologija. Multidisciplinarni pristup. Zagreb: Golden marketing - Tehnička knjiga. Dilas-Rocherieux, Y. (2000). L'Utopie ou la memoire du futur. De Thomas More a Lenine. Le reve eternel d'une autre societe. Paris: Robert Laffont. Dortier, J.-E (2009). Du consensus au retour des "grands recits". U: Sciences Humaines, 14, mars-avril. Dubet, F. (2009). Le travail des societes. Paris: Seuil. Dubreuil, L. (2005). De la vie dans la vie: sur une etrange oppositi on entre zoe et bios. U: Labyrinthe, 22/3. Ducomte, J.-M. (1989). L'utopie: un projet pour demain. U: Les CahiersduGREP.br. 1. Dupuy, J.-P. (2009). Pourquoi je suis illichien. U: Sciences Humai nes, 207, aout-septembre. Durkheim, E. (1971). Le socialisme. Sa definition, ses debuts. La doctrine saint-simonienne. Paris: Presses Universitaires de France. Durkheim, E. (1972). O podjeli društvenog rada. Beograd: Prosveta. Duvignaud, J. (1969). L'ideologie, cancer de la conscience. U: Cahiers internationaux de la sociologie, vol. 46. Đurić, M. (1989). Mit, nauka, ideologija. Beograd: Beogradski Iz davačko-grafički zavod. Eagleton, T. (2005). Teorija i nakon nje. Zagreb: Algoritam. Eagleton, T. (2010). Razum, vjera i revolucija. Zagreb: Ljevak. Eaton, R. (2000). Architecture and Urbanism: The Faces of Uto pia. U: Schaer, R./Claeys, G./Sargent, L. T. (eds). Utopia. The Search for the Ideal Society in the Western World. New York/Oxford: New York Public Library/Oxford University Press. Einstein, A. (1949). Why Socialism. U: Monthly Review, br. 1, mai. Elias, N. (1993). Engagement et Distanciation. Contribution a la sociologie de la connaissance. Paris: Fayard. Elias, N. (1996). Du temps. Paris: Fayard. Elias, N. (2007). Stoje sociologija. Zagreb: Antibarbarus.
L I T E R A T U R A
313
Engels, E (1978). Razvitak socijalizma od utopije do nauke. U: Glavni radovi Marxa i Engelsa. Zagreb: Stvarnost. Etzioni-Halevy, E. (1993). The Elite Connection. Problems and Potential of Western Democracy. Cambridge: Polity Press. Feuer, L. S. (1975). Ideology and the Ideologists. Oxford: Basil Blackwell. Feyerabend, P. (1987). Protiv metode. Sarajevo: Veselin Masleša. Field, C. L./Higley, J. (1980). Elitism. London: Routledge and Kegan Paul. Finchelstein, G./Pigasse, M. (2009). Quel monde apres la crise? U: Le Nouvel Observateur, 5 - 1 1 . fevrier. Fossaert, R. (1983). La societe. Les structures ideologiques. Paris: Seuil. Foucault, M. (1969). L'archeologie du savoir. Paris: Edition Galli mard. Foucault, M. (1994). Deux essais sur le sujet et le pouvoir. U: Fouca ult, M. (1994). Dits et ecrits, IV. Paris: Gallimard. Foucault, M. (1994). La gouvernementalite. U: Foucault, M. (1994). Dits et ecrits, IV. Paris: Gallimard. Foucault, M. (1994). La politique de la sante au XVIII-siecle. U: Fo ucault, M. (1994). Dits et ecrits, IV. Paris: Gallimard. Foucault, M. (1994). Nadzor i kazna. Zagreb: Informator. Foucault, M. (1994). Precisions sur le pouvoir. Reponses a certaines critiques. U: Foucault, M. (1994). Dits et ecrits, IV. Paris: Gallimard. Foucault, M. (1994). Znanje i moć. Zagreb: Nakladni zavod Globus. Foucault, M. (1997). II faut defendre la societe. Paris: Gallimard/ Seuil. Foucault, M. (2009). Le corps utopique. Les heterotopics. Paris: Nouvelles Editions Lignes. Fourier, Ch. (1980). Civilizacija i novi socijetarni svijet. Zagreb: Školska knjiga. Freund, J. (1968). Sociologie de Max Weber. Paris: Presses Universitaires de France. Freund, J. (1976). Des elites, pour quoi faire? Paris: Seuil.
314
I D E O L O G I J A ,
U T O P I J A ,
M O Ć
Frick, J.-P. (1988). L'utopie de Saint-Simon. U: Revue francaise de science politique, vol. 38, br. 3. Fukuyama, F. (1990). Kraj povijesti. U: Politička misao, br. 2. Furedi, F. (2008). Politika straha. Zagreb: Izdanja Antibarbarus. Furet, F. (1997). Prošlost jedne iluzije. Ogled o komunističkoj ideji u xx. stoljeću. Zagreb: Politička kultura. Galbraith, J. K. (1987). Anatomija moći. Zagreb: Stvarnost. Galbraith, J. K. (2007). Dobro društvo. Humani plan. Zagreb: Al goritam. Gauchet, M. (2003). Visages de lautre. La trajectoire de la conscien ce utopique. U: Le Debat, mai-aout. Gauchet, M. (2007). LAvenement de la democratic, I. La crise du liberalisme. Paris: Gallimard. Geertz, Cl. (1998). Tumačenje kultura, I. Beograd: Biblioteka XX vek. Gervereau, L. (2000). Symbolic Collapse: Utopia challenged by Its Representations. U: Schaer, R./Claeys, G./Sargent, L. T. (eds). Utopia. The Search for Ideal Society in the Western World. New York/Oxford: The New York Public Library/Oxford Uni versity Press. Giddens, A. (1968). Power in the recent writings of Talcott Parsons. U: Sociology, 2(2). Giddens, A. (1984). The Constitution of Society. Oxford: Polity Press. Giddens, A. (1994) Beyond Left and Right. Cambridge/Oxford: Polity Press. Giddens, A. (1998). The Third Way. The Renewal of Social De mocracy. Cambridge: Polity Press. Giddens, A. (2005). Odbjegli svijet. Kako globalizacija oblikuje naše živote. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk. Giddens, A. (2007). Sociologija. Zagreb: Nakladni zavod Globus. Gorz, A. (1983). Chemins du paradis. L'agonie du capital. Paris: Galilee. Gorz, A. (1988). Metamorphoses du travail. Quete du sens. Cri tique de la raison economique. Paris: Galilee.
L I T E R A T U R A
315
Graeber, D. (1989). La sociologie comme science et comme utopie. U: Revue de MAUSS, br. 6. Grubiša, D. (2003). Kako čitati Utopiju. U: More, Th. (2003). Uto pija. Zagreb: Nakladni zavod Globus. Gurvitch, G. (1966). Sociologija, I. Zagreb: Naprijed. Haber, S. (2010). La puissance du commun. U: La vie des idees. Le Monde, 31-3. Habermas, J. (1975). Saznanje i interes. Beograd: Nolit. Habermas, J. (1986). Tehnika i znanost kao ideologija. Zagreb: Školska knjiga. Haralambos, M./Holborn. /M. (2002). Sociologija. Teme i per spektive. Zagreb: Golden marketing. Hardt, M./Negri, A. (2000). Empire. Paris: Exils Editeur. Harvey, D. (1989). The Condition of Postmodernity. Oxford: Ba sil Blackwell. Hawley, A. (1963). Community Power and Urban Renewal Success. U: American Journal of Sociology, 68. Heinich, N. (1997). La sociologie de Norbert Elias. Paris: Editions La Decouverte. Held, D. (2003). Cosmopolitanism: Ideas, Realities and Deficits. U: Held, D./McGrew, A. (eds). Governing Globalization. Cam bridge: Polity Press. Hindess, B. (1996). Discourses of Power. From Hobbes to Fouca ult. Oxford/Cambridge: Blackwell Publishers. Hobbes, Th. (1961). Levijatan. Beograd: Kultura, [usp. -Hobbes, Th. (2004). Levijatan ili Građa, oblik i moć crkvene i građan ske države, Zagreb. Naklada Jesenski i Turk] Hobsbawm, E. (1994). The Age of Extrems. New York: Pantheon Books. Hobsbawm, E. (1994). The Age of Extrems. The Short Twentieth Century. New York: Pantheon Books. Hobsbawm, E. (2009). Le retour de Marx. U: Le Nouvel Observateur, 4 - 1 0 . juin. Holton, R. J. (2001). Talcott Parsons: Conservative Apologist or Irreplaceable Icon? U: Ritzer, G./Smart, B. (eds.). Handbook of
316
I D E O L O G I J A ,
U T O P I J A ,
M O Ć
Social Theory. London/Thousand Oaks/New Delhi: Sage Pu blications. Holton, R. J./Turner, B. S. (1989). Has class analysis a future? Max Weber and the challenge of liberalism to Gemeinschaftlich accounts of class. U: Holton, R. ]./Turner, B. S. (eds.). Max Weber on Economy and Society. London: Routledge and Kegan Paul. Horisch, J. (2007). Teorijska apoteka. Zagreb: Algoritam. Jacoby, R. (2001). Kraj utopije. Politika i kultura u doba apatije. Beograd: Beogradski krug. Jansen, J. P. (2008). Whose Rules. Governing Globalization in a Multi-Stakeholder World. Szombathley - Koszeg: Europa -Tanulmanyok Intezete. Jaures, J. (1992). IiArmee nouvelle, II. Paris: Imprimerie nationale Editions. Jouvenel, B. de (1947). Du pouvoir. Histoire naturelle de sa croissance. Geneve: Les Editions de Cheval Aile. Jurić, H. (2003). Utopija - anti-utopija - post-utopija - utopija. Uz Jonasovu kritiku marksističkog utopizma. U: Filozofska istra živanja, sv. 4/br. 91. Kalanj, R. (2000). Ideje i djelovanje. Ogledi o kulturnim promje nama i razvoju. Zagreb: Hrvatsko sociološko društvo/Zavod za sociologiju Filozofskog fakulteta u Zagrebu. Kalanj, R. (2004). Globalizacija i postmodernost. Zagreb: Politič ka kultura. Kalanj, R. (2007). Pogovor. U: Elias, N. (2007). Što je sociologija. Zagreb: Antibarbarus. Kateb, G. (1968). Utopias and Utopianism. U: International En cyclopedia of Social Science. New York: The Macmillan Com pany and the Free Press. Klein, E. (2009). Einstein fut aussi un visionnaire. U: Le Monde, 9. octobre. Kojeve, A. (2004). La notion de 1'autorite. Paris: Gallimard. Kolakowski, L. (1978). L'anti-utopie utopique de Marx. U: Ko lakowski, L. (1978). L'esprit revolutionnaire. Paris: Editions Complexe.
L I T E R A T U R A
317
Krugman, P. (2009). How Did Economists Get It So Wrong. U: New Times Magazine, septembre 6. Kuhn, Th. S. (1999). Struktura znanstvenih revolucija. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk/Hrvatsko sociološko društvo. Kunkel, B. (2008). Dystopia and the End of Politics. U: Dissent, br. 25, September. Labica, G. (1982). Dictionnaire critique du marxisme. Paris: Pre sses Universitaires de France. Labica, G. (1993). Le marxisme entre science et utopie. U: Mots, br. 35, juin. Lafargue, P. (1972). Le Droit a la paresse. Paris: Maspero. Lapouge, G. (1990). Utopie et civilisations. Paris: Albin Michel. Lasch, Ch. (1995). The Revolt of Elites and the Betrayal of Demo cracy. New York/London: WW. Norton and Company. Latour, B. (1999). Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en democratic? Paris: La Decouverte. Lazzarato, M. (2000). Du pouvoir a la biopolitique. U: Multitu des, 1. Lefort, CI. (2003). Izumevanje demokratije. Beograd: Filip Višnjić. Lefranc, C. (2005). Microphysique du pouvoir. U: Sciences Humaines, mai-juin. Levitas, R. (1990). The Concept of Utopia. New York: P. Allan. Lichterman, P. (2007). Repenser la "critique" dans la sociologie culturelle etats-unienne: une alternative pragmatique a la "demistification". U: Traces. Revue de Sciences humaines, br. 13, decembre. Lipset, S. (1969). Politički čovek. Beograd: Rad. Lukes, S. (1974). Power: a radical view. London: Macmillan. Lukes, S. (1986). Power. Oxford: Basil Blackwell. Lukes, S. (2003). Le pouvoir dans lbeuvre de Coleman. U: Revue francaise de sociologie, br. 2, vol. 44. Maffesoli, M. (1988). Le Temps des tribus. Paris: Meridiens Klincksieck. Manguel, A. (2000). Pour la premiere fois, nous vivons dans une utopie. U: Magazine litteraire, br. 387.
318
I D E O L O G I J A ,
U T O P I J A ,
M O G
Mann, M. (1986). The Sources of Social Power, I. Cambridge: University Press. Mannheim, K. (1978). Ideologija i utopija. Beograd: Nolit. [usp. -Mannheim, K. (2004). Ideologija i utopija. Zagreb. Naklada Jesenski i Turk, Hrvatsko sociološko društvo] Marcuse, H. (1987). Kraj utopije. Esej o oslobođenju. Zagreb: Stvarnost. Martuccelli, D. (1992). Lectures theoriques de la postmodernite. U: Sociologie et societes, 24/vol. 1. Marx, K. (1948). Kapital, III. Zagreb: Kultura. Marx, K. (1949). Osamnaesti Brumaire Louisa Bonaparta. U: Marx, K./Engels, F. (1949). Izabrana djela, I. Zagreb: Kultura. Mattelart, A. (1999). Histoire de l'utopie planetaire. De la cite prophetique a la societe globale. Paris: La Decouverte. Mendras, H. (1994). La Seconde Revolution francaise. Paris: Folio. Merleau-Ponty, M. (1951). Le philosophe et la sociologie. U: Cahiers internationaux de sociologie. v. 101, juillet-decembre. Merton, R. K. (1979). O teorijskoj sociologiji. Zagreb: CDD. Michea, J.-Cl. (2008). La double pensee. Retour sur la question liberale. Paris: Champs essais. Michel, J. (2003). Le paradoxe de l'ideologie revisite par Paul Ricoeur. U: Raisons politiques, br. 3. Milosz, Cz. (1985). Zarobljeni um. Beograd: Beogradski izdavač ko-grafički zavod. Mitchell, W. J. Thomas. (1986). Iconology. Image, Text, Ideology. Chicago and London: The University of Chicago Press. Molenat, X. (2003). Les classes sociales. U: Sciences Humaines, 138, mai. Molino, J. (1973). Critique semiologique de l'ideologie. U: Sociolo gie et societes, vol. 5, br. 2. Montesquieu, Ch. (1989). O duhu zakona, I. Beograd: Filip Višnjić. More, Th. (2003). Utopija. Zagreb: Nakladni zavod Globus. Mumford, L. (1960). University City. U: Kraeling, C. H./Adams, R. (eds.). City Invisible. Chicago: University of Chicago Press.
L I T E R A T U R A
319
Mumford, L. (2008). Povijest utopija. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk. Neumann, F. (1974). Pristupi istraživanju političke moći. U: Neu mann, F. (1974). Demokratska i autoritarna država. Zagreb: Naprijed. Nigro, R. (2005). De la guerre a l'art de gouverner: un tournant theorique dans lbeuvre de Foucault. U: Labvrinthe, 22/3. Nipperdey, Th. (1998). Thomas More. U: Maier. H./Rausch, H./ Denzer, H. (1998). Klasici političkog mišljenja, I. Zagreb: Gol den marketing. Nohlen, D. (2001). Politološki rječnik Osijek-Zagreb-Split: Panliber. Olsen, M. E./Marger, M.N.( 1993). Power in Modern Societies. Bo ulder/San Francisco/Oxford: Westview Press. Pakulski, J./Waters, M. (1996). The Death of Class. London/Thou sand Oaks/New Delhi: Sage Publications. Parsons, T. (1986). Power and the Social System. U: Lukes, S. (ed.). Power. Oxford: Basil Blackwell. Parsons, T. (1990). Sociološki pristup teoriji organizacija. U: Kuvačić, I. (ed.). Funkcionalizam u sociologiji. Zagreb: Naprijed. Parsons, T./Smelser, N. (1956). Economy and society: a study in the integration of economic and social theory. London: Routledge and Kegan Paul. Pavlović, V. (1987). Emacipatorska energija društvenih pokreta. U: Pavlović, V. (prir.). Obnova utopijskih energija. Beograd: Istra živačko-izdavački centar SSO Srbije/Centar za istraživačku, do kumentacijsku i izdavačku djelatnost PK SSO Jugoslavije. Piromallo-Gambardella, A. (2005). La communaute entre nostalgie et utopie. U: Societes, vol. 1/87. Popper, K. (1973). Logika naučnog otkrića. Beograd: Nolit. Poulantzas, N. (1972). Pouvoir politique et classes sociales. Paris: Maspero. Prelot, M. (2002). Političke institucije. Zagreb: Politička kultura. Prigogine, I. (1982). Novi savez. Zagreb: Globus. Puhovski, Ž. (1974). Kritička teorija politike Franza Neumanna. U: Neumann, F. (1974). Demokratska i autoritarna država. Za greb: Naprijed.
320
I D E O L O G I J A ,
U T O P I J A ,
M O Ć
Pusić, E. (1989). Društvena regulacija. Zagreb: Globus/Pravni fa kultet Sveučilišta u Zagrebu. Ravlić, S. (2003). Suvremene političke ideologije. Zagreb: Politič ka kultura. Redeker, R. (2003). La vrai puissance de l'utopie. U: Le Debat, maiaout. Reich, R. (2008). La democratic est malade du supercapitalisme. Sciences Humaines, 191, mars. Renaut, A. (2004). La fin de l'autorite. Paris: Flammarion. Rials, S. (2008). Oppressions et resistances. Paris: Presses Universitaires de France. Ricoeur, P. (1997). L'ideologie et utopie. Paris: Seuil. Riker, W. H. (1963). Some ambiguities in the notion of power. U: American Political Journal, vol. 57. Riot, M./Bouchet, Th./Picon, A. (2008). Dictionnaire des utopies. Paris: Larousse. Ritzer, G./Smart, B. (2001). Handbook of Social Theory. London/ Thousand Oaks/New Delhi: Sage Publications. Rocher, G. (1968). Introduction a la sociologie generale, I. L'action sociale. Paris: Editions HMH. Rosanvallon, P. (2009). Sortir de la myopie des democraties. U: Le Monde, 8. decembre. Rosanvallon, P. (2010). Y a-t-il de la place pour des nouvelles utopi es? U: La Liberation, 30.4. Rouvillois, F. (2000). Utopia and Totalitarianism. U: Schaer, R./Claeys, G./Sargent, L. T. (eds). Utopia. The Search for the Ideal Society in the Western World. New York/Oxford: The New York Public Library/Oxford University Press. Russell, B. (1938). Power: A New Social Analysis. London: Allen and Unwin. Russell, B. (1997). Le pragmatisme. U: Russell, B. (1997). Essais philosophiques. Paris: PUF. Saint-Simon, C.H. (1966). L'industrie, II. Paris: Ed. Anthropos. Saint-Simon, C.H. (1979). Izbor iz djela. Zagreb: Školska knjiga. Samuelson, P. (2009). Ne očekujte oporavak prije 2012. uz inflaciju od 8 posto. Poslovni dnevnik, 29. siječnja.
L I T E R A T U R A
3 2 1
Sassen, S. (2007). A Sociology of Globalization. W.W. Norton and Company Inc. Schaer, R. (2000). Utopia and Twentieth-century Avant-Gardes. U: Schaer, R./Claeys, G./Sargent, L. T. (eds). Utopia. The Search for the Ideal Society in the Western World. New York/Oxford: The New York Public Library/Oxford University Press. Schaer, R./Claeys, G./Sargent, L. T. (2000). Utopia. The Search for the Ideal Society in the Western World. New York/ Oxford: The New York Public Library/Oxford University Press. Schafer, P. (2008). Revolution or Renaissance. Making the Transformation from an Economic Age to a Cultural Age. Ottawa: Ottawa University Press. Schnapper, D. (2009). Fonder la sociologie en tant que science. U: Le Monde, 20. novembre-septembre. Schwarzmantel, J. (1998). The Age of Ideology. Political ideologies from the American revolution to post-modern times. London: Macmillan Press Ltd. Sen, A. (2009). Nous devons repenser la notion de progres.. U: Le Monde, 8-9. juin. Sennett, R. (2009). Redonner un sens au travail. U: L'Express, br. 3038,24 - 30 septembre. Servier, J. (1991). Histoire de l'utopie. Paris: Gallimard. Shils, E. (1968). Ideology. U: International Encyclopedia of the Social Science. New York: The Macmillan Company and the Free Press. Skinner, B. F. (1968). The Design of Experimental Communities. U: International Encyclopedia of Social Science. New York: The Macmillan Company and the Free Press. Skocpol, Th. (1979). States and Social Revolutions. A Comparative Analysis of France, Russia and China. Cambridge: Cambridge University Press. Smith, A. (2005). Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda. Zagreb: Masmedia. Sorel, G. (1990). Reflexions sur la violence. Paris: Seuil. Strauss, L. (1971). Prirodno pravo i istorija. Sarajevo: Veselin Masleša.
322
I D E O L O G I J A ,
U T O P I J A ,
M O Ć
Strauss, L./Cropsey, J. (2006). Povijest političke filozofije. Zagreb: Golden marketing-Tehnička knjiga. Swedberg, R. (1987). Current Sociology. London: Sage Publi cations. Taguieff, P.-A. (2001). Du progres. Paris: Librio. Taguieff, P.-A. (2004). Le sens du progres. Une approche historique et philosophique. Paris: Flammarion. Thompson, E. P (1964). The Making of the English Working Cla ss. London: Gollancz. Tilly, Ch. (1975). Revolutions and Collective Violence. U: Grinstein, F.I./Polsby, N.W. (eds). Handbook of Political Science, vol. 3. Reading, Mass., Addison-Wesley. Tocqueville, A. (1994). Stari režim i revolucija. Zagreb: Politička kultura. Todorov, Tz. (2006). L'esprit des Lumieres. Paris: Robert Laffont. Todorov, Tz. (2008). La peur des barbares. Au-dela du choc des civilisations. Paris: Robert Laffont. Toffler, A. (1983). Treći talas. Beograd: Prosveta. Touraine, A. (1968). Le Mouvement de mai ou le Communisme utopique. Paris: Ed. du Seuil. Touraine, A. (2007). Kritika modernosti. Zagreb: Politička kultu ra. Touraine, A. (2007). Penser autrement. Paris: Fayard. Turchetti, M. (2001). Tyrannie et tyrannicide de l'Antiquite a nos jours. Paris: Presses Universitaires de France. Vacher de Lapouge, G. (1899). LAryen, son role social. Cours libre de science politique professe a l'Universite de Montpellier. Paris: Albert Fontemoing. Valade, B. (1996). Introduction aux sciences sociales. Paris: PUF. Vattimo, G. (1991). Kraj moderne. Novi Sad: Bratstvo-Jedinstvo. [Vattimo, G. (2000). Kraj moderne. Zagreb: MAtica hrvatska] Vattimo, G. (2004). Apres la chretiente. Pour un christianisme non religieux. Paris: Calmann-Levy. Vega, X. (2009). Les ideologies sont bien vivantes. U: Sciences Humaines, 14/ mars-avril.
L I T E R A T U R A
323
Villey, M. (2002). Pravo i prava čovjeka. Zagreb: Disput. Villoro, L. (2005). La triple confusion de l'utopie. U: Diogene, br. 209. Wallerstein, I. (2004). Opadanje američke moći. Podgorica: CID. Walzer, M. (2000). Područja pravde. Obrana pluralizma i jedna kosti. Beograd: Filip Višnjić. Walzer, M. (2009). What is "The Good Society"? U: Dissent, 11/ winter. Weber, M. (1976). Privreda i društvo. Beograd: Prosveta. Weber, M. (1999). Vlast i politika. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk/ Hrvatsko sociološko društvo. Welzer, H. (2009). Les guerres du climat. Paris: Gallimard. Wieviorka, M. (2008). Neuf lecons de sociologie. Paris: Robert Laffont. Wieviorka, M. (2010). An Interview with Michel Wieviorka. U: In ternational Sociology, vol. 25, br. 2. Winch, P. (1958). The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy. London Routledge. Wright, E. O. (2005). Classe sociale. U: Borlandi, M./Boudon, R./ Cherkaoui, M./Valade, B. (eds.). Dictionnaire de la pensee sociologique. Paris: Presses Universitaires de France. Wrong, D. (1988). Power. Its Formes, Bases and Uses. Oxford: Ba sil Blackwell. Wunenburger, J.-J. (1979). L'Utopie ou la crise de l'imaginaire. U: Encyclopedic universitaire, Paris: J.-P. Delarge editeur. Zinovjev, A. (1977). Les Hauteurs beantes. Lausanne: LAge de l'homme.
Kazalo imena i pojmova A Abensour, Miguel 169-170 Abercrombie, Nicholas 76, 192, 193 Acton, John Dalberg 195 Adorno, Theodor W. 49, 51, 59-60,215 Agamben, Giorgio 297-298, 305-306 Albrow, Martin 101 Alexander, Jeffrey C. 86, 275 Althusser, Louis 33-36, 55, 57, 58,110, 294, 296 anarhizam 167 antropologija 23, 130, 191 kulturna 111 pesimistička 197 politička 194 Arendt, Hannah 15, 95, 156, 195, 208-210, 223, 227, 228-229 Aristotel 56, 100, 126, 133, 217, 229 Aron, Raymond 21, 109,195, 203-204, 257, 263 Asimov, Isaac 154 asocijacije 93, 94, 95,191, 207 Attali, Jacques 184-185 Augustin, sv. 217
autoritet 193, 222,228-231, 282 Aristotelova teorija 229 auctoritas 228 Hegelova teorija 229 karizmatični 240-241 kompetentni 231, 237-239 legitimni 226, 231, 235-238, 240-241 osobni 231,236, 240, 241 Platonova teorija 229 poticajni 231, 233-235, 237 prinudni 231-233, 234, 237 resursi autoriteta 287-291 teološka ili teocentrična teorija 229
B Babeuf, Gracchus 139 Bachelard, Gaston 34 Bachrach, Peter 242-245 Bacon, Francis 29, 106-107, 125, 127, 199 Baczko, Bronislaw 123 Badiou, Alain 97 Baechler, Jean 36 Bajoit, Guy 57-58, 87-88 Baletić, Zvonimir 101 Baran, Paul 71 Baratz, Morton 242-245
326
I D E O L O G I J A ,
U T O P I J A ,
Baruzzi, Arno 196 Barzun, Jacques 127 Baudrillard, Jean 28, 78 Bauman, Zygmunt 87 Beck, Ulrich 23-24, 28, 79-80, 81,82-83, 88,103, 158 Becker, Howard S. 55 Bedarida, Francois 141 Bell, Daniel 21 Bellah, Robert N. 91 Bellamy, Edward 125, 152 Bellanger, B. 155 Benichou, Paul 141, 143,145 Bensoussan, Georges 177 Bentham, Jeremy 183 Beraud, Celine 283 Berger, Peter L. 88 Berman, Marshall 87 Bernstein, Eduard 93 Berthelot, Jean-Michel 12, 60 Blanc, Louis 141, 149 Blanc, Maurice 88 Blanqui, Louis Auguste 149 Bloch, Ernst 117-118, 122, 124, 150, 162 Bodin, Jean 126 Boltanski, Luc 62 Borlandi, Massimo 76, 192, 193, 252 Bosanac, Gordana 122 Bottomore, Thomas 257 Bouchet, Thomas 122, 123 Boudon, Raymond 22-23, 25-26, 59, 76, 77, 192, 193, 194 Boulding, Kenneth E. 212, 213-214, 233 Bourdieu, Pierre 28-29, 43, 62, 104, 105, 250-251 Bourricaud, Francois 77, 193 Bradbury, Ray 77, 186
M O G
Braverman, Harry 178 Breton, Andre 144 Breton, Philippe 176 Buonarotti, Philippe 149 Burke, Peter 85 Busino, Giovanni 258, 261
c Cabanis, Georges 110, 134 Cabet, Etienne 125, 138-139 Campanella, Tommaso 125, 127, 133 Canetti, Elias 210-211 Canfora, Luciano 14 Capra, Fritjof 13 Carbonnier, Jean 90 Castells, Manuel 28, 71, 72, 88, 178 Castoriadis, Cornelius 105-106 Chatelet, Francois 266 Chauvel, Louis 249 Chazel, Francois 194, 281-283 Cherkaoui, Mohamed 76, 192, 194 Chiapello, Eve 62 Cioran, Emile 144, 185-186 Cohen, Daniel 188-189, 190 Cohn-Bendit, Daniel 189-190 Colas, Dominique 292, 293, 295 Coleman, James S. 102-105 Compagnon, Antoine 55, 57 Comte, Auguste 29, 31, 139, 140, 145 Condillac, Etienne Bonnot de 134 Condorcet, Nicolas Caritat de 134, 156, 165 Conrad, Joseph 239 Copleston, Frederick Charles 56 Coulmont, Baptiste 283 Cropsey, Joseph 128
K A Z A L O
Crozier, Michel 178 Cuddon, J. A. 154
D DAmato, Marina 169 Dahl, Robert A. 191-192, 225, 242, 248 Dahrendorf, Ralf28, 135, 168, 169, 251 Daunou, Paul 110 Debre, Bernard 176 Defert, Daniel 180 Defoe, Daniel 119 Delon, Michel 135 demokracija 14, 95, 174-175, 203, 207,257-263, 271274, 280, 282, 295-296 demokratski elitizam 260-261 Deng Xiaoping 21 Derrida, Jacques 66-67 Destutt de Tracy, A. L. C. 110 Dijk, Teun A. van 23 Dilas-Rocherieux, Yolcne 121-122, 136, 139, 152 Dilthey, Wilhelm 60 disciplina 200 distopija 154, 186 Dortier, J.-F. 64 Droz, Jacques 141 društvo 78-112 definicija 74-76, 77 „dobro društvo" 91-96 industrijsko 77, 78, 144, 173, 234, 249, 251 „kraj društva" 74, 81 kulturna paradigma i 81-84 pojam 74 država 35-36, 76, 93, 95, 96, 100-101,201,203, 217-218, 269,271,273 Dubar, Claude 88
I M E N A
I
P O J M O V A
327
Dubet, Francois 79, 87, 88, 109 Ducomte, J.-M. 129 Duguit, Leon 273 Durkheim, Emile 19, 32, 85,140, 199, 241 Duvignaud, Jean 17
Đ Đurić, Mihailo 16, 17, 20 E
Eagleton, Terry 17, 55, 57 Easton, David 223-224, 230 Eaton, Ruth 180 Ehrenberg, Alain 88 Einstein, Albert 171 ekonomska eksploatacija 233, 253-256 ekspertokracija 21 Elias, Norbert 43-48, 55, 57, 58, 64, 75,136-137 elite 207, 242-243, 248, 256-264, 294 demokratska teorija 262 demokratski elitizam 260-261 nove 257-258 Engels, Friedrich 60, 116, 142, 144, 146,147, 148, 166 Erazmo Roterdamski 127, 129, 131, 183 „eshatološka elokvencija" 66-67 etika 174, 176 Etzioni-Halevy, Eva 261-263 eugenika 134, 177 evolucija 45 evolucionizam 26, 45-46, 58, 81
F falansterija 122, 138, 144 Ferguson, Niall 98
328
I D E O L O G I J A ,
U T O P I J A ,
Feuer, Lewis Samuel 16, 66 Feyerabend, Paul K. 12-13 Field, G. Lowell 259-260 Finchelstein, Gilles 100 Fossaert, Robert 34, 36-37,42 Foucault, Michel 38-43, 55, 57, 58, 180-183, 220,259, 265, 284, 286, 291-306 Fourier, Charles 122, 125, 138, 139, 140, 141, 142-144, 145,149, 170 feministička utopija 143 France, Anatol 187 Franck, Thomas 71 Freud, Sigmund 53 Freund, Julien 201, 256-257 Frick, Jean-Paul 140 Friedman, Milton 97, 100 Fukuyama, Francis 67, 115, 117 funkcionalizam 46, 81,105,106 Furedi, Frank 172 Furet, Francois 117 futurologija 170-171
M O Ć
globalizacija 67-69, 71-74, 101, 177 Godwin, William 141 Goffman, Erving 88 Gorz, Andre 178 Graeber, David 130 Gramsci, Antonio 24, 37 Grotius, Hugo 126, 133 Grubiša, Damir 127-128 Gurvitch, Georges 140
H
Haber, Stephane 180 Habermas, Jiirgen 28, 48-54, 55, 57, 58, 87, 88, 110, 168 Hardt, Michael 172, 179, 297 Harvey, David 85 Hegel, G. W. F. 30-31, 51, 53, 67, 163, 229, 268-269 Heidegger, Martin 17, 60 Heinich, Nathalie 44, 48 Held, David 71, 72-73 Helvetius, madame 110 HenrikVIII. 128 G Herschaft 202, 231 Gadamer, Hans-Georg 60 Higley, John 259-260 Galbraith, John Kenneth 91-92, Hill, Stephen 76,192,193 96, 205,218-221,222, 277 Hindess, Barry 38, 304 Galton, Francis 134 historicizam 25,46 Garat, Dominique 110 Hobbes, Thomas 126,133,195, Gauchet, Marcel 19, 121, 197-199, 205, 230 125-126, 129,133, 136, Hobsbawm, Eric 20,98, 117 145-146, 152-155, 156, Holton, Robert J. 248, 275 Honneth, Axel 88 157-158 Horisch, Jochen 57 Gaulejac, Vincent de 88 Horkheimer, Max 49, 51, 215 Geertz, Cliford 14, 48, 110, 111 Hugo, Victor 187 Gemeinschaft 76, 226 Huntington, Samuel P. 69-70 Gesellschaft 19, 76 Husserl, Edmund 107, 108 Giddens, Anthony 62, 68-69, Hutten, Ulrich von 127 75, 87, 192-193,251,265, Huxley, Aldous Leonard 122, 186 275, 283-291
K A Z A L O
I
Ilić, Ivan 173 imaginarni realizam 153 imaginarno, pojam 105-107 interes 48-54, 76, 104, 286 sukobi interesa 254 Ivan Pavao II, papa 128
J Jacoby, Russell 116 Jansen, Jody P. 72, 73 Jaurčs, Jean 147 Jonas, Hans 174 Jouvenel, Bertrand de 207, 212-213,231,265-275 Jurić, Hrvoje 174
K Kant, Immanuel 53, 177, 188 kapital 97, 99, 253, 275 ekonomski 250 kulturni 250 socijalni 104-105 karizma 241 Kateb, George 114 Kaufmann, Jean-Claude 88 Keynes, John Maynard 99-100, 147, 277 klase 248-257, 261-264 ekonomska klasa 249 marksistička tradicija 253, 254-256 mrvljenje klasa 251 „postklasnost" 252,256 profesionalno-menadžerska 258 radnička klasa 116, 250, 251, 254-255 slobodne profesije 255 smrt klasa 66, 248-250
I M E N A
I
P O J M O V A
329
srednja klasa 250, 251, 252, 254, 258 statusno-konvencionalno društvo 249 vladajuća klasa 262 weberovska tradicija 253-254 Klein, Etienne 171 Kojčve, Alexandre 228-230 Kolakowski, Leszek 147-150, 155-156 konvivijalnost 173 konzervativizam 163-164 Kopernik, Nikola 127 Krauss, Werner 77, 135, 193 kriza 165, 173, 188 ekološka 173-174 ekonomska 96 ideje društva 78-79 „kriza budućnosti" 158 modernog individualizma 175 „novog kapitalizma" 96-100 strukturalna 72 Krugman, Paul 98,99 Kuhn, Thomas S. 13, 55 kultura 82-86, 249 usmena 289, 290 "kulturalni zaokret" 85 kulturna fragmentacija 249 kulturna homogenizacija 249 kulturna moć 83 kulturni kapital 250 Kumar, Krishan 123 Kunkel, Benjamin 186
L Labica, Georges 150-151 Laclau, Ernesto 97 Lafargue, Paul 144 Lahire, Bernard 88 Lamartine, Alphonse de 187 Laplace, Pierre-Simon 27
330
I D E O L O G I J A ,
U T O P I J A ,
M O Ć
Lapouge, Gilles 121, 135, 169 Lasch, Christopher 88, 257-258 Latour, Bruno 87, 109 Lav XIII, papa 128 Le Play, Frederic 257 Lefort, Claude 296 Lefranc, Clement 294, 295 Lenjin, Vladimir I. 121 lenjinizam 24 Levi-Strauss, Claude 85 Lichterman, Paul 85 Lindblom, Charles E. 225 Lipovetsky, Gilles 87 Lipset, Seymour Martin 21 Locke, John 133 London, Jack 239 Luckmann, Thomas 88 Lukes, Steven 103, 204, 245-247, 278 Luther, Martin 126, 127, 131
M Machiavelli, Niccolo 126, 127, 128, 131-133,195, 196 Macht 202, 209 vidi i moć Maffesoli, Michel 78 Maier, Hans 126 manipulacija 17, 222, 224-226, 228, 245 Mann, Michael 80-81, 83-84, 103, 265 Mannheim, Karl 110,111-112, 123, 126, 161-169, 183, 257 Marcuse, Herbert 49, 115-116, 215 Marger, Martin 192, 194 marksizam 24, 70, 81, 105-106, 114, 147, 148-151 hegelijanski 60 klase 251-256, 257, 262
politička moć 217, 285 Martuccelli, Danilo 78, 85, 87, 88 Marx, Karl 14, 31,34, 42,51, 110, 111, 144, 147-148, 149-151, 152,155, 179, 229, 233, 234, 245, 250-251, 253, 284-285, 301 materijalne prednosti 202, 216, 279 Mattelart, Armand 130-131 McLuhan, Marshall 291 Melville, Herman 239 menadžeri 234, 255, 257-258 Mendras, Henri 251 Mercier, Louis-Sebastien 137 Merleau-Ponty, Maurice 107-108 Merton, Robert K. 55-56, 65-66, 226 metafizika 44-45 Michea, Jean-Claude 71 Michels, Robert 207, 220, 257 Mills, C. Wright 242, 257 Milosz, Czeslaw 20 Mitchell, William J. Thomas 14-15 moć 187,191-306 demonsko-mistična percepcija 194 donošenja odluka 242 „dva lica moći" 242-246 egoizam 270-271 ekonomska 200, 233-234 ekspanzionizam 270-271 iluzija moći 221 instrumentalna 198 integralna 206-207, 208 interkurzivna 206-207 izvori 85, 219-221, 227, 265, 287, 302 kompenzacijska 218-220
K A Z A L O
kondicionirana 218-221 kondigna 218-219, 220 oblici moći 215-247 odnos između klasa i elita i 248-264 politička 215-218, 221, 229, 232, 266 politika moći 203 prirodna 198 realističko-pesimistička per cepcija 194, 195 refleksivno-analitička percep cija 195, 196 trodimenzionalna 246-247 u fizici 212, 216 modernizacija, refleksivna 80, 158 Molenat, Xavier 250 Molino, Jean 11 Montaigne, Michel de 130 Montesquieu, Charles de Secondat, baron de 195 More, Thomas 114, 119, 120, 122,124, 125,126-129, 130, 131-132, 151,152, 162, 180, 183 Morelly 136,137 Morgan, Lewis H. 77 Morgenthau, Hans Joachim 195 Morin, Edgar 87, 119 Morris, William 125, 152 Mosca, Gaetano 207, 257 Mumford, Lewis 119-121, 123-125, 184, 187, 291
N Napoleon I. Bonaparte 110, 142 napredak 67, 72, 84, 133-138, 158-159, 164,165,172, 176, 178,187 nasilje 202, 209-210, 222, 223,
I M E N A
I
P O J M O V A
331
224, 230, 232, 286 Negri, Antonio 172, 179, 297 neliberalne ili antiliberalne ide ologije 70-71 neoliberalna ideologija 67-68, 70, 74, 95, 97, 98,101 deregulacijska ideologija 96, 100 Neumann, Franz 16-17, 215218, 222 Newton, Isaac 100, 142 Nietzsche, Friedrich 53, 194, 286, 292 Nipperdey, Thomas 127 Nisbet, Robert 241,250 Nohlen, Dieter 192, 193 nomologijsko znanje 49, 52 normativizam 44, 46 kulturalni 85
o Olsen, Marvin E. 192, 194 organizacija 53, 96, 212, 219221,276-277, 287, 289, 300 bimodalna simetričnost 220 Ortega y Gasset, Jose 257 Orwell, George 186 Owen, Robert 122, 138, 141-142, 149, 151
P Pakulski, Jan 249-250 Pareto, Vilfredo 25, 207, 257, 258 Parsons, Takott 77, 238, 241, 265, 275-286 Pavlović, Vukašin 117 Peirce, Charles Sanders 53 Picon, Antoine 122, 123 Pio XI, papa 128
332
IPFOLOGi) A, UTOPIJA,
MOĆ
Piromallo-Gambardella, Agata 176 Pisier-Kouchner, Evelyne 266 Platon 51, 119, 120, 122, 124, 126, 170, 199,217, 229 pokreti, društveni 13, 77, 78, 83, 93-94, 95, 117, 155, 222, 231,262-263 politička antropologija 194 politička ekologija 173 politička ekonomija 40, 41, 131, 300-302 politička filozofija 23, 92, 128, 196 politička sociologija 196, 199, 292 politička znanost 52, 192, 242 političke institucije 232 politika 23-24, 82-83, 132, 190, 192, 195, 201-204,217, 249, 298-299, 302 biopolitika 297-306 Machtpolitik 203-204 Pollock, Friedrich 215 Popper, Karl 12, 59-60, 168-169 Portes, Laurent 123 Poulantzas, Nicos 261-262 povijest 158-159, 167, 191 kraj povijesti 67, 74,115-117 marksizam i 105-106 povijest moći 213 Pradeau, Jean-Francois 123 pravednost 92-93, 127, 269, 273 pravo 90, 133, 273-274 pravna ideologija 90-91 sociologija prava 90 Prelot, Marcel 271 Prigogine, Ilya 13 prospektiva 170 prosvjetiteljstvo 110, 134-136, 145, 151
Proudhon, Pierre-Joseph 141 Puhovski, Žarko 215 Pusić, Eugen 89 Putnam, Robert 104, 105
R Rabelais, Francois 129 rad 89, 97, 177-180, 234-235, 301 kraj rada 178 ljubav prema radu 144 žena 251 Ranciere, Jacques 97 Rausch, Heinz 126 Ravlić, Slaven 14 Rawls, John 127 Reagan, Ronald 98, 100 Redeker, Robert 118, 132, 159, 186-187 regulacija 88-92, 96-101, 107, 108-109, 259 Reich, Robert 64 Remy, Jean 88 Renaut, Alain 88, 229 renesansa 124, 127, 130 revolucija 86, 149-158, 188-190, 269-270, 293 antropološka 189 industrijska 188, 234 nacionalna 268 politička 189 socijalna 146, 156-157 tehnološka 188, 227 znanstvena 13 Rials, Stephane 266 Ricoeur, Paul 14, 17, 29, 48, 85, 110, 112, 139, 140, 144, 145, 161, 168, 169 Riker, William H. 211-212 Riot-Sarcey, Michele 122,123 Ritzer, George 275 Rocher, Guy 14
K A Z A L O
Rosanvallon, Pierre 174-175 Rousseau, Jean-Jacques 133, 136, 144, 268, 272 Rouvillois, Frederic 187 Russell, Bertrand 13, 204-205, 284 Ryle, Gilbert 206
S Saint-Simon, Henri de 138, 139, 140-141, 142, 145, 149 Samuelson, Paul 97-98, 277 Sargent, L. Tower 119,123 Sassen, Saskia 101 Schaer, Roland 123, 189 Schafer, D. Paul 84-85, 86 Schnapper, Dominique 199 Schumpeter, Joseph 257 Schwartz-Morgan, Nicole 119 Schwarzmantel, John 14 science fiction 153-155 Sen, Amartya 98 Sennett, Richard 28, 96-97, 178 Servier, Jean 121,129, 141, 187 Seyssel, Claude de 132 Shils, Edward 21, 241 sila 36, 193, 202, 209, 211, 216, 217, 222-224, 226, 228, 229, 231-232, 281,282, 286 Skinner, B. F. 114 Skocpol, Theda 156-157 Smelser, Neil 277 Smith, Adam 98, 175, 198 sociologija disciplinarna diferencijacija 26-31 distanciranost i angažiranost 47-48 ekonomska 192, 277 empirijsko-istraživačka speci
I M E N A
I
P O J M O V A
333
jalizacija 26-31, 60-66 filozofija i 107-108,167 globalizacija i 69, 71, 101 ideologija i 11-112 izvanjska znamenja znanstvenosti 47 konfiguracijska 43-44 kulturalna 85-86 kulture 86 metodološki kozmopolitizam 80 metodološki nacionalizam 80 moći 199-200, 265 neoliberalna ideologija i 73-74, 101 politička 192, 196,199 postizmi, endizmi i 66-67, 74, 78, 250 prava 90 revolucije 155 subjekta 79 teorija srednjeg obima 56-57 utopije 161 utopistička 114 znanja 19, 111 vidi i društvo sociološke dihotomije 19, 25, 45 sociološki esejizam 27-28 sociološki individualizam 88 solidarnost, mehanička 19, 77 organska 19, 77 Sorel, Georges 153 Soros, George 98 Spengler, Oswald 70 Stein, Lorenz von 230 stratifikacija 192, 243, 248, 249, 250, 251, 253, 257, 293 Strauss, Leo 128, 197 strukturalizam 38, 81, 105 suverenitet 267-268, 269, 295, 297, 302-303
334
I D E O L O G I J A ,
U T O P I J A ,
M O Ć
Swedberg, Richard 277 Sweezy, Paul 71 Swift, Jonathan 119
T Taguieff, Pierre-Andre 134, 137, 159 Taylor, Charles 87 teleologija 44, 45 teorija „srednjeg obima" 56-57 Thomas, William Isaac 65 „Thomasov teorem" 65-66 Thompson, Edward P. 251 Tilly, Charles 157 Tobin, James 99 Tocqueville, Alexis de 155, 171 Todorov, Tzvetan 69-70, 134 Toffler, Alvin 170 Toma Akvinski, sv. 126, 217 Tonnies, Ferdinand 19, 76 totalitarizam 38,168, 175, 187, 208, 275 "totalitarne demokracije" 271-272 totalitet 167 Touraine, Alain 28, 78, 79, 811-82, 87, 88, 93, 103, 116, 123,275 Turchetti, Mario 129 Turgot, Anne Robert Jacques 138 Turner, Bryan S. 76,192, 193, 248 U
utopija 113-190 bijega 184 bioetičko-utopijske projek cije 176 ekotopija 173 eugenistička 176 eutopija 124, 125, 127
heterotopija 181-182 heterotopologija 180,181 hilijastička 162,164, 167 ideologija i 161, 168 kakotopija 124 književnosti 119, 133, 137, 144-145, 152, 153-155, 165, 187 komunitarna 130, 131, 175-176 konzervativizam 163-164 kraj utopije 115, 117 liberalna 117, 172 liberalno-humanitarna 163 novi društveni pokreti i 117 panoptizam 183 pojam 113-114, 119 postradno društvo 178-180 prostori 180-183 revolucije i 155, 157-158 socijalističko-komunistička 164-165 socijalna 169-171 sociologizacija 165-166 suvremena 171-172, 183-184 totalitarizam i 187 tržišna 175 unutarnja 159 usmjerena na preuređenje stvarnosti 184 vremenitost i 135-138 vrijednosti utopije 114 znanost i 171 znanstveni socijalizam 145-151 "utopijska svijest" 125-126 utopijski socijalizam 138-146, 147, 151 uvjeravanje 216, 217, 219, 221, 222,226, 227-228, 230, 231,235, 238
K A Z A L O
V Vacher de Lapouge, Georges 177 Valade, Bernard 66, 76, 192,194, 252 Vattimo, Gianni 13, 119 Vercellone, Carlo 178 Verne, Jules 154 Villey, Michel 29 Villoro, Luis 119 vlast 187,193, 200-201, 202, 203, 209, 231 Volney, Charles 110 vrijeme, kao društveni odnos 136-137
w Wallerstein, Immanuel 28, 71-72 Walzer, Michael 92-96 Waters, Malcolm 249-250 Weber, Max 14, 46, 64-65, 106, 110, 126, 199-204,222, 231,237, 240-241,253 Weitling, Wilhelm 149
I M E N A
I
P O J M O V A
335
Wells, H. G. 154 Welzer, Harald 173-174 White, Harrison 105 Whitehead, Alfred North 199 Wieviorka, Michel 26, 32 Winch, Peter 63-65 Wittgenstein, Ludwig 12 Wright, Erik Olim 252, 253, 255, 256 Wrong, Dennis 205-208, 221-228, 230-242, 284 Wunenburger, Jean-Jacques 114-115
z zajednice 25, 76, 93, 94-95, 200, 210, 226 Zamjatin, Evgenij I. 186 Zinovjev, Aleksandar 144-145 zoe 297, 305
Ž životne prilike/šanse 253, 254
