Por qué sobrevivió el cristianismo en el mundo antiguo_Christoph Markschies

¿POR QUÉ S O B R E V I V I Ó EL C R I S T I A N I S M O EN EL M U N D O A N T I G U O ? Christoph Markschies

Christoph Markschies Christoph Markschies, teólogo protestante, nació en Berlin-Zehlendorf (Alemania) en 1962. Tras sus estudios de teología evangélica, filología clásica y filosofía en Marburgo, Jerusalén, Munich y Tubinga, inicia en 1995 su trabajo d o c e n t e c o m o profesor de historia de la Iglesia en la Universidad Friedrich Schiller de J e n a , pasando en 2000 a la cátedra de teología histórica de la U n i v e r s i d a d R u p r e c h t Karl de Heidelberg. Tras sus etapas en los Institutos de Estudios Avanzados de Berlín y de la U n i v e r s i d a d hebrea d e J e r u s a l é n , d e s d e 2 0 0 4 o c u p a la c á t e d r a de historia de la Iglesia antigua en la Universidad H u m boldt. En 2001 obtuvo el premio Leibniz, y en 2007 fue nombrado doctor honoñs causa por la facultad de teología ortodoxa de la Universidad L u d a n Blaga (Rumania).

Obras: Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Cnosis, mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins, 1992; Arbeitsbuch Kirchengeschichte, 1995; Zwischen den Welten wandern. Strukturen des antiken Christentums, 1997; Die Gnosis, 2 0 0 1 , Ist Theologie eine Lebenswissenschaft? Einige Beobachtungen aus der Antike und ihre Konsequenzen fürdieGegenwart, 2005.

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¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO EN EL MUNDO ANTIGUO?

VERDAD E IMAGEN MINOR 26

Colección dirigida por Ángel Cordovilla Pérez

CHRISTOPH MARKSCHIES

¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO EN EL MUNDO ANTIGUO? Contribución al diálogo entre la historia eclesiástica y la teología sistemática

EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA 2009

Cubierta diseñada por Christian H u g o Martín © Traducción de Constantino Ruiz-Garrido sobre el original alemán Warum hat das Christentum in der Antike überlebt? ©

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Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2004, 2006

© Ediciones Sígueme S.A.U., 2 0 0 9 C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 [email protected] www.sigueme.es ISBN: 978-84-301-1715-4 Depósito legal: S. 870-2009 Impreso en España / Unión Europea Imprime: Gráficas Varona S.A. Polígono El Montalvo, Salamanca 2 0 0 9

CONTENIDO

Prefacio

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OBSERVACIONES SOBRE LA PROBLEMÁTICA Y LOS PROBLEMAS HISTÓRICOS Y SISTEMÁTICOS

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2 RESPUESTAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

1. Respuestas paganas antiguas a la cuestión de por qué sobrevivió el cristianismo 2. Respuestas cristianas antiguas a la cuestión de por qué sobrevivió el cristianismo

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21 31

3 RESPUESTAS MODERNAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

1. Richard Rothe 2. Adolf Hausrath 3. Ernst Troeltsch y Hans von Schubert 4. Adolf von Harnack

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4 ¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO EN EL MUNDO ANTIGUO?

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1. Algunas observaciones preliminares

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2. Siete razones para la supervivencia del cristianismo

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3. Historia de la Iglesia e historia de la cultura .......... 74 4. La historia de la Iglesia y la teología sistemática. Un diálogo con Maurice Wiles y Ernst Troeltsch

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OBSERVACIONES FINALES

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Notas al texto

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PREFACIO

Esta pequeña obra tiene su origen en la conferencia inaugural que, con el título «¿Por qué sobrevivió el cristianismo en el mundo antiguo?», pronuncié como profesor de teología histórica el 7 de noviembre del año 2001, en el Aula Antigua de la Universidad Ruprecht-Karl, de Heidelberg. Como yo exponía un tema debatido y mencionaba tesis destacadas, surgió una discusión tan animada como estimulante con colegas de diferentes facultades. Una de esas conversaciones se tradujo en un seminario conjunto realizado con mi colega Wilfried Härle, especialista en teología sistemática, durante el semestre de invierno del curso 2002-2003. Pero asimismo Géza Alföldy y Angelos Chaniotis, especialistas en historia de la Antigüedad (Heidelberg), mi profesor de Nuevo Testamento Martin Hengel (Tubinga), así como los colegas y amigos FranzXaver Kaufmann (Bielefeld), Hans Reinhard Seeliger (Tubinga) y Michael Welker (Heidelberg), comentaron extensamente y de una manera que merece mi gratitud la versión presentada de estas reflexiones.

Prefacio

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En el texto se podrán encontrar vestigios de un constante diálogo, sereno pero controvertido, con Friedrich Wilhelm Graf (Múnich), cosa que merece el agradecimiento del autor. Por último, considero más que un gesto de cortesía el hablar de mis predecesores y maestros académicos, y no quedarme en las consideraciones de Richard Rothe, Adolf Hausrath, Ernst Troeltsch y Adolf von Harnack. τì δέ έχεις ó ουκ έλαβες: A mis apre ciados compañeros en el Colegio Científico de Berlín, a mis profesores de Tubinga en filología y teología clásicas - e n este lugar deseo mencionar de forma especial a Luise Abramowski-, así como a los venerados predecesores inmediatos en la cátedra de Heidelberg -sobre todo Hans Freiherr von Campenhausen, Alfred Schindler y Adolf Martin Ritter- les debo muchas aportaciones a este texto, aunque en forma totalmente diferente *. Mi colega Ingolf Dalferth no sólo me hizo amistosas observaciones, sino que además me animó a publicar el estudio; le doy las gracias por ello, de todo corazón. 1

En el camino desde la conferencia al libro no sólo he modificado algunos detalles a raíz de las amables indicaciones de los colegas mencionados, sino que también he cambiado el título, porque en esta obra, por razones de espacio, no se puede tratar el gran número de cuestiones conexas. La pregunta de * Para facilitar la lectura, las notas, que en su mayoría son referencias bibliográficas, se han colocado al final del texto (p. 87s).

Prefacio

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por qué el cristianismo sobrevivió en la temprana Edad Media, y por qué florece y prospera hasta el día de hoy, ha recibido, desde luego, una incipiente respuesta en la última sección. Se halla igualmente indicada, aunque de una manera somera, una conveniente comparación con otras religiones antiguas; por ejemplo, con el judaísmo o con cultos como los misterios de Mitra. Sobre todo la exposición de las diferencias y de los puntos comunes entre el judaísmo y el cristianismo es materia para una obra específica, y constituye algo que sería difícil estudiar de manera responsable en unas pocas páginas, dado el gran número de trabajos de investigación modernos sobre el tema. La clara concentración en los estudios realizados en Heidelberg sobre la historia de las investigaciones se la debo al texto original, pero ha llegado a ser una concentración objetiva, por cuanto aquí se estudia paradigmáticamente lo que en otras partes se había pensado y enseñado. Mientras que para el estudio de las perspectivas en materia de historia de la teología, propuestas por Schleiermacher, Baur, Ritschl y Harnack, existe buena bibliografía secundaria cuyos resultados no necesitan repetirse aquí. Eruditos como Roche y Hausrath, por su gran competencia narrativa, merecen que se les vuelva a prestar mayor atención. Termino el manuscrito de la obra en una época especial, próxima ya al final de mi actividad en Heidelberg. Me siento por ello tanto más agradecido,

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Prefacio

porque la plasmación de mis reflexiones sobre cuestiones fundamentales de la asignatura enseñada por mí, debidas principalmente al diálogo con colegas de Heidelberg, puede dar testimonio de las abundantísimas sugerencias que he recibido en esa universidad rica en tradiciones. A mi secretaria, Waltraud Anzinger, y a mis colaboradores Henrik Hildebrandt, Charlotte Köcker, Bernhard Muschler y Oliver Weidermann, deseo expresarles mi cordial agradecimiento por su fiel ayuda, no sólo en la elaboración de este texto.

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OBSERVACIONES SOBRE LA PROBLEMÁTICA Y SUS PROBLEMAS HISTÓRICOS Y SISTEMÁTICOS

Acerca de la importancia de la problemática que nos ocupa, no será preciso decir más que unas cuantas palabras. Cualquiera que reflexione acerca de por qué el cristianismo sobrevivió en el mundo antiguo tratará en definitiva no sólo sobre una amplia época que abarca casi setecientos años, sino que además estará afrontando una cuestión completamente actual, por lo menos en el trasfondo de su conciencia (en una publicación de Franz-Xaver Kaufmann, sociólogo de Bielefeld, se pregunta: «¿Sobrevivirá el cristianismo a la Era Moderna?» ). 1

No cabe duda alguna de que también -y especialmente- en la teología protestante pueda ser significativo, en vista de la crisis fundamental de la Iglesia y de la teología, el plantear semejante cuestión acerca de la suerte que va a correr el cristianismo en la Era Moderna; es decir, preguntar al menos si el protestantismo, tan intensamente marcado por el orden

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¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

social de la temprana Edad Moderna, va a sobrevivir a la forma de la modernidad que nos resulta tan familiar a todos nosotros. Un historiador protestante de la Iglesia, que por su profesión se ha ocupado del mundo antiguo, no sólo presentará esta cuestión con un tono de preocupación o incluso de falta de esperanza en los hombres -a quienes les corresponde siempre, sea cual sea el motivo, la tarea de conservar la posesión de lo que les ha sido transmitido desde la Antigüedad-, sino que además se preguntará en primer lugar y con suma curiosidad acerca de la suerte que corrió el cristianismo en el mundo antiguo, y esperará que una respuesta a su pregunta sobre las razones de la supervivencia de esa religión en el mundo antiguo sea también relevante de cara a la reflexión actual en torno al destino que le espera al cristianismo en la Era Moderna. No resulta precisamente fácil contestar a nuestra cuestión de por qué, a pesar de todo, el cristianismo sobrevivió en el mundo antiguo, y esto principalmente por tres razones que deben tenerse bien en cuenta antes de aventurar una respuesta. En primer lugar se encuentra la reconstrucción lo más completa posible de las cadenas causales que conlleva la dificilísima tarea que se le propone al historiador, sobre todo teniendo en cuenta que para amplios periodos de la antigüedad cristiana disponemos de poquísimas fuentes. Con frecuencia lo único que queda es cons2

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históricos y sistemáticos

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tatar simples estados de cosas y convergencias, y renunciar a las cuestiones acerca de determinados detalles debido a la carencia de fuentes. Esto resulta bastante desconsolador, desde luego, pero es mejor que emprender la reconstrucción de conexiones históricas y de cadenas causales según métodos simples, como son, por desgracia, los preferidos en la historia eclesiástica. Podría verificarse esto que acabamos de decir con el ejemplo de los modelos de decadencia, que principalmente en la historia eclesiástica protestante parecen imposibles de desarraigar y que de ordinario sitúan muy cerca de los orígenes el hecho de apartarse del verdadero Evangelio o de la Iglesia pura . Pero podría también documentarse el caso inverso, con los modelos de progreso teleológico, que gozaron de gran predilección sobre todo desde finales del siglo XIX hasta las conmociones experimentadas a principios del XX. 3

La segunda razón de la dificultad para responder a la cuestión indicada en nuestro título se funda en el hecho de que hoy en día, frente a los juicios categóricos y las audaces proyecciones, reina una reserva mucho mayor de la que mostraban nuestros padres y abuelos. Adolf Hausrath, historiador de la Iglesia en Heidelberg, publicó en el año 1883, en Heidelberg, un estudio dedicado a Karl von Hase, su maestro en Jena; dicho estudio estaba consagrado a los «Padres de la Iglesia del siglo II» y comenzaba con las siguientes enjundiosas palabras: «El periodo más re-

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pleto de espíritu en la historia humana es la época del imperio romano» . Hoy en día probablemente habría que comenzar una exposición parecida afirmando que el siglo II es el periodo de la historia del cristianismo antiguo sobre la que menos se sabe y sobre la que resulta más urgente investigar; y esta apreciación pesimista habría que presentarla independientemente de que la expresión clave «ruptura de los grandes relatos» se aplicara únicamente a los grandes libros de texto antiguos de la propia asignatura, o bien se entienda como una fórmula programática para expresar toda la metodología histórica de la época postmoderna . 4

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La tercera razón de las dificultades para responder concisamente a la cuestión acerca de las razones de la supervivencia del cristianismo en el mundo antiguo se halla relacionada con la situación específica de la asignatura «historia de la Iglesia», entre la historia universal y la teología sistemática. En Heidelberg y en algunas otras universidades alemanas se sigue expresando esto de manera muy enfática con la denominación de cátedra de «teología histórica». Esto requiere una pequeña explicación. Un historiador de la Iglesia en una facultad teológica no sólo tendría que investigar -como afirma Hausrath- «desde la época de los Macabeos hasta Pío IX» (hoy en día esta tarea, cada vez más imposible, se ha desplazado quizás de manera insignificante: desde los tiempos de Herodes hasta Juan Pablo II), sino que además de6

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bería tener al menos una idea de la relación que guardan entre sí la acción humana y la acción divina -y con ello la segunda tarea resulta casi exactamente tan imposible como la primera-. Los colegas de los departamentos de historia de las facultades filosóficas lo tienen más fácil. Ellos se concentran desde hace mucho tiempo en épocas concretas; incluso con frecuencia se centran en ámbitos parciales de estas épocas, evitando las extensas exposiciones sobre ciclos, así como cuestiones de igual envergadura. Y en lo que a esto respecta, también los profesores de teología sistemática en las facultades teológicas se hallan en una situación mejor que los historiadores de la Iglesia: en Heidelberg, los dos grandes profesores de teología sistemática, Wilfried Härle y Christoph Schwóbel, hicieron frente, por ejemplo, a las enormes dificultades inherentes a la expresión «acción de Dios», proponiendo hace algún tiempo que se hablara del «obrar de Dios» y de su «cooperar» en la historia , a fin de evitar las connotaciones antropomórficas del concepto de acción. 7

Una teoría sistemática que pretenda poseer validez universal generalmente no deberá concretarse en la historia. Si, en cuanto historiador protestante de la historia, uno se pregunta por qué el cristianismo sobrevivió en el mundo antiguo, entonces resultará difícil eludir exposiciones más precisas, como la que habla de yuxtaposición -o tal vez habría que hablar de inherencia mutua- de precondiciones cul-

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turales generales y específicas, y presentar exactamente en este lugar tanto la acción humana como la cooperación divina. Es difícil, para sintetizar concisamente de nuevo esto mismo, exponer la cuestión acerca de las razones de la supervivencia del cristianismo en el mundo antiguo, y lo es, en primer lugar, porque una cadena causal tan fundamental únicamente puede reconstruirse de un modo muy incipiente; en segundo lugar, porque con razón domina el escepticismo ante los modelos crasos; y en tercer lugar, porque difícilmente en ninguna otra cuestión histórica de este campo especializado se podrá hacer con tanta claridad un deslinde entre los aspectos históricos y los teológicos. Es verdad que un famoso teólogo sistemático de Heildelberg exigió en 1898 de una manera sumamente enérgica la distinción de estos ámbitos precisamente, e hizo votos para que «el problema 'cristianismo e historia' se tratara según el método histórico y no según el método dogmático» . El enunciado correspondiente lo lee hoy día cualquier estudiante, o por lo menos debería leerlo, aunque mucho de lo que en él aparece escrito acerca del método histórico se encuentra, con formulaciones casi idénticas, en la famosa conferencia de Schiller, pronunciada con motivo de su ingreso en el cuerpo docente de Jena en mayo del año 1789 . 8

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Desde luego, si es posible un historiador protestante de la Iglesia que sea capaz de esclarecer u ocul-

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tar enteramente las cuestiones sistemáticas (de ordinario se dejan ver a través de condenas no explícitas en medio de la reconstrucción histórica), eso es algo que se puede poner en duda con toda razón. Igualmente, si en el marco de una universidad y de su diálogo entre las disciplinas sería de desear que el historiador protestante de la Iglesia perdiera su perfil característico y llegara a ser un historiador entre numerosos historiadores. Ernst Troeltsch, en su mencionado estudio, afirma que la historia del cristianismo, «una vez abordada con un método histórico», se animaría admirablemente y se haría comprensible . El que le contradiga y abogue por una observación más intensa de las problemáticas sistemático-teológicas -por lo demás implicadas- en el asunto cotidiano de ocuparse de la historia de la Iglesia, tendrá que mostrar, por tanto, que de esta manera las conexiones históricas llegan a ser por lo menos tan variadas y llegan a aparecer con el mismo colorido, y a estar incluso más animadas y a ser más comprensibles. Tan sólo entonces se disipará la sospecha de que aquí se cultiva mala ciencia histórica o al menos peor ciencia histórica que en otras partes . 10

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Puesto que la cuestión acerca de las razones de la supervivencia del cristianismo se ha estado planteando de manera incesante ya desde la Antigüedad y ha recibido respuestas más o menos convincentes, será significativo presentar, al menos paradigmáticamente, algunas de tales respuestas. Estas se han agrupa-

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do en el capítulo segundo. En el capítulo tercero se presentan algunos intentos modernos de la historia de la investigación de los últimos cien años. Finalmente, en el capítulo cuarto y último, ofrezco mi propia respuesta. Al menos para la primera parte de la investigación histórica habrá que modificar ligeramente, claro está, la pregunta del título. Naturalmente, antes de finalizar la Edad Antigua, que desde finales del siglo III se caracterizó por los éxitos militares de los pueblos germánicos en expansión , el interrogante que se planteaba era: «¿Por qué subsiste el cristianismo?»; todavía no se discutía si el cristianismo había sobrevivido, y por qué, a toda la Edad Antigua. 12

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RESPUESTAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

Tal vez resulte interesante comenzar nuestro proceso de investigación por los no-cristianos, preguntándonos entonces de qué forma esas personas se explicaban el incremento asombrosamente rápido del cristianismo durante la Edad Antigua, es decir, de un movimiento al que contemporáneos cultos como Tácito y Plinio, en las postrimerías del siglo I y los comienzos del II, todavía consideraban exclusivamente como exitiabilis superstitio, «superstición funesta» procedente de Oriente . 1

1.

RESPUESTAS PAGANAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

«Nihil aliud inveni quam superstitionem pravam, immodicam». «No encontré nada más que una superstición depravada y desmedida», afirmaba el go-

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bernador de Bitinia en un informe dirigido a su emperador en Roma . También el retórico Elio Arístides, en las postrimerías del siglo II, se refería despectivamente a las comunidades cristianas de Asia Menor, que habían llegado a ser ya muy numerosas, y las calificaba de «impíos procedentes de Palestina» (οί έν fj Παλαιστίνη δυσσεβεΐς) 3 . Del reproche de superstición y de impiedad no había naturalmente más que un paso al hecho de explicar el auge del cristianismo únicamente por la credulidad de muchas personas sencillas y por la enérgica voluntad de otras por fomentar el engaño en esas almas cándidas. 2

Esta explicación constituía tan sólo, desde luego, una teoría general de la antigua crítica de la religión, aplicada ahora al cristianismo . Su forma más divertida se encuentra por eso en un escéptico profundo, el satírico Luciano, en su obra El final de la vida del Peregrinus, que data de finales del siglo II. En efecto, Luciano concluye su sumamente irónico relato sobre las numerosas ayudas y atenciones con que los cristianos tratan de consolar al encarcelado charlatán Peregrinus, diciéndole las siguientes palabras: «En el caso de que un hábil granuja capaz de aprovecharse de las circunstancias llegue adonde ellos (es decir, los cristianos), pronto llegará a ser muy rico y se reirá a la cara de esas ingenuas personas» . Personas ingenuas, ìδιώται άνθρωποι, llama tam bién Luciano descaradamente a aquellos a quienes se dirige en su escrito contra el profeta mentiroso 4

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Alejandro: «Personas ingenuas y cabezas huecas» que no se dan cuenta de que se trata de alguien que organiza un montaje, Alejandro, a quien presenta como oráculo del dios Glicón . Es interesante que Luciano, en su sátira contra Alejandro, no incluya también a los cristianos entre esos ingenuos y cabezas huecas; al contrario, los cristianos, como los epicúreos, se atienen a las prácticas del fundador de su culto y de este modo perjudican gravemente los negocios de Alejandro . Así pues, en un escrito Luciano explicaba el éxito del cristianismo por la ilimitada ingenuidad de los adeptos al nuevo culto; pero en otro, por el contrario, desmentía al menos indirectamente que él hubiera explicado ya de manera exhaustiva el fenómeno. En este último escrito, él atribuía a los cristianos una eficaz propaganda contra determinadas formas del culto pagano, propaganda que además perjudicaba tanto a estos negocios como, según el relato de los Hechos de los apóstoles, la predicación de Pablo perjudicó en Éfeso a los orfebres en su industria de fabricación de objetos del culto pagano (Hch 19, 23-40). 6

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Una impresión ambigua semejante la causan las explicaciones que poco más o menos por el mismo tiempo exponía sobre el auge del cristianismo el filósofo del platonismo medio Celso. También él pensaba que el cristianismo tenía éxito porque sus maestros impresionaban a la gente medio inculta y la inmunizaban en contra de las personas realmente cultas:

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Obreros textiles, zapateros, bataneros, así como personas incultas y rudas, que no se atreven a pronunciar palabra alguna ante hombres adultos y sensatos, pero que sí lo hacen cuando se encuentran ante niños y mujeres, y a quienes hablan entonces de cosas maravillosas y los persuaden para que no se atengan a lo que dicen el padre y el maestro, sino que únicamente les hagan caso a ellos . 8

Así, Celso continúa lanzando constantes reproches en su escrito Α λ η θ ή ς λόγος, Verdadera doc trina: los maestros cristianos «seducen a incultos» 9 y recluían a la totalidad de sus oyentes entre «los dementes y los esclavos» . El filósofo consideraba que esto era también moralmente reprobable y formuló con claridad esta apreciación pensando en el ejemplo de un médico que, aun siendo incapaz de curar, disuada al paciente de que vaya a consultar a otro médico realmente bien instruido . Según Celso, el cristianismo florecía en las tienduchas de los obreros textiles, de los zapateros y de los bataneros, porque su fundador fue también un obrero manual, carpintero de oficio, circunstancia por la cual ya se ve la importancia que la madera de la cruz tiene en esa religión . El cristianismo es para el filósofo, como Carl Andresen formuló muy acertadamente, «la religión de los bobos», una «doctrina ingenua» (ιδιωτική διδασ καλία) para personas ingenuas (ίδιώται), que se en cuentran abandonadas por todos los espíritus, más aún, por el Logos mismo, la razón del universo . Y, 10

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no obstante, Celso los consideró dignos de una minuciosa confrontación literaria, estudió para ello el Nuevo Testamento y discutió algunos pasajes del mismo. No se puede documentar con mayor claridad que a un adversario, a pesar de toda la polémica en la que se haya enzarzado contra él, se le considere alguien a quien hay que tener en cuenta seriamente, aun en el caso de que los cristianos hubieran entendido de manera errónea amplios aspectos de la sabiduría griega y especialmente la doctrina de Platón. Por lo demás, esta contradicción entre la apreciación del cristianismo como «la religión de los bobos» y el reconocimiento indirecto de su vigor espiritual llamó ya la atención de Orígenes, quien en el siglo III dedicó a Celso un detallado escrito de réplica citando los pasajes pertinentes . Así pues, se puede afirmar contundentemente: incluso cuando algunos autores paganos trataron de explicar el auge del cristianismo con el entontecimiento del pueblo y el engaño de que eran víctimas personas crédulas, al mismo tiempo sin embargo desmintieron con todas las de la ley que hubieran encontrado en esto una clave que explicara la totalidad del fenómeno. 14

Otra explicación pagana del auge del cristianismo la encontramos ya en Luciano, y es formulada como una correcta teoría de historia social por el emperador romano Juliano. Este, como es sabido, a finales del siglo IV trató nuevamente y por última vez de restaurar el culto del Estado pagano, pero sin

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lograr resultado alguno. El monarca estaba capacitado ya para semejante teoría por cuanto, junto a un agudo talento analítico, poseía también competencia biográfica: en último término, él conocía extraordinariamente bien el cristianismo desde su juventud, gracias a los obispos que fueron sus maestros, Eusebio de Nicomedia y Jorge de Alejandría . En una carta dirigida al sumo sacerdote de Galacia, Juliano el Apóstata explicaba el éxito de los «impíos galileos», como él denominaba a los cristianos aludiendo al carácter provinciano de su religión, por los éxitos de la diaconía o atención social cristiana y por la falta de instituciones y de sentimientos análogos por parte pagana. El emperador experimentaba como un auténtico «oprobio» el que «los impíos galileos» «proporcionen alimentos no sólo a los suyos, sino también a los nuestros, y en cambio los nuestros carezcan de toda ayuda por nuestra parte» . «El altruismo hacia los extraños, la solicitud por dar sepultura a los muertos y la supuesta pureza de la conducta» de los cristianos era lo que más habría fomentado aquella «impiedad», es decir, la fe cristiana, y lo que habría condicionado esencialmente su avance victorioso en el mundo antiguo . 15

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La consecuencia natural que el Emperador sacó de todo ello fue la de impulsar a los destinatarios de su carta a construir albergues para los extranjeros, centros de acogida para los pobres y asilos para las mujeres jóvenes, y la de contribuir personalmente a

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la alimentación gratuita de los indigentes. Por eso Sozomeno, historiador de la Iglesia que nos transmitió la carta de Juliano, informa con gusto en su introducción de que el Emperador quería copiar lo que había visto que hacían los cristianos . Sobre la importancia de la diaconia social entre los cristianos disponemos de numerosos testimonios arqueológicos, epigráficos y literarios. Por ejemplo, un diácono romano llamado Dionisio, que era médico, se gloría en su inscripción sepulcral de haber tratado gratuitamente a los enfermos . Otro cristiano, de rango senatorial, es presentado como pater pauperum, padre de los pobres . Según Eusebio, la comunidad cristiana de Roma habría socorrido ya, a mediados del siglo III, a más de mil quinientas viudas y personas indigentes . Según Juan Crisòstomo, la comunidad antioquena habría socorrido, durante el siglo IV, a tres mil viudas y mujeres solteras, además de a un número no mencionado de encarcelados, enfermos, discapacitados, mendigos y personas que se hallaban de paso . 18

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Pero está claro que no habrá que sobreestimar el valor explicativo de la teoría histórico-social del Emperador, como por ejemplo lo hicieron clásicamente Lactancio en la Edad Antigua o Gerhard Uhlhorn en la Edad Moderna, describiendo con negros tonos la Antigüedad pagana como un mundo inmisericorde o como «un mundo sin amor» , a fin de que resaltara con mayor esplendor la diaconía social cristiana. 23

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Durante el primer siglo postcristiano, Plutarco describe cómo el general ateniense Kimón , con los ingresos obtenidos en sus expediciones militares, instituyó en su propia casa un centro para alimentar a los indigentes, e incluso hizo que se retiraran las empalizadas de sus posesiones «para que los extranjeros y los conciudadanos necesitados no tuvieran recelo alguno en coger de los frutos de sus fincas», como escribe Plutarco. Es éste un caso cotidiano de socorro compasivo en el mundo antiguo, de lo cual podríamos mencionar muchos otros ejemplos . Los cristianos, indudablemente, crearon una red sin precedentes para ejercer la diaconía social, pero el asombroso auge del cristianismo en el mundo antiguo y el hecho de que los cristianos sobrevivieran al derrumbe de ese mundo antiguo no puede explicarse exhaustivamente por este único hecho. 25

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Junto a la tesis de perfil histórico-social (de acuerdo con la terminología actual) del emperador apóstata, mencionemos al menos de manera paradigmática una explicación -según la historia de las ideasque esclarezca el éxito del cristianismo en la Antigüedad. Tal explicación se encuentra en el filósofo neoplatónico Alejandro de Licópolis, en el Alto Egipto , a quien una tradición bizantina posterior presenta como cristiano y obispo . Alejandro expuso a finales del siglo III una refutación muy docta de los maniqueos, comenzando con algunas observaciones sobre el cristianismo: 27

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La filosofía cristiana (es decir, la doctrina cristiana) es descrita como sencilla. Se basa ella misma en la formación ética de mi cuidado, pero con respecto a las informaciones exactas que ofrece sobre Dios, no hace más que proporcionar indicaciones. [...] Pues incluso en las cuestiones éticas evitan los problemas algo más difíciles, como, por ejemplo, el de saber lo que es virtud ética y lo que es virtud racional (es decir, una distinción filosófica tradicional) [...], por eso se dedican especialmente a la exhortación ética. Muchas personas observan estas prescripciones y, como puedes ver con tus propios ojos, realizan grandes progresos en la virtud, y la impresión de piedad se asienta firmemente en su conducta . 29

Incluso aunque en la obra de Alejandro -como afirmó Martin Dibelius, antiguo profesor de Nuevo Testamento en Heidelberg- se vislumbre cierta «indiferencia» hacia el cristianismo , está claro que el filósofo lo considera como un exitoso movimiento. La razón para este éxito la descubre Alejandro en la concentración en normas éticas sencillas y en la práctica habitual de las mismas entre los fieles en su vida pública. En esta función específica de la formación ética del pueblo reconoce el neoplatónico el mérito del cristianismo. En cambio, Alejandro se sitúa en contra del intento por adornar la sencilla doctrina cristiana (ή Χριστιανών φιλοσοφία απλή) median te sofisticaciones problemáticas. Ello condujo únicamente a la formación de sectas. Por consiguiente, el neoplatónico Alejandro explica el avance triunfal del 30

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¿Por qué sobrevivió el cristianismo':

cristianismo por la especial sencillez de sus doctrinas y por su ética, que con evidencia resulta convincente; desde luego, el que haya leído una línea de su contemporáneo Porfirio, discípulo de Plotino, sabrá que esta postura de Alejandro no dejaba de ser discutida en el seno del neoplatonismo. En los fragmentos del escrito que Porfirio redactó contra los cristianos, se encuentra el dicho del Nuevo Testamento de que es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de Dios (Mt 19, 24 par.), la bonita observación que recuerda a Friedrich Nietzsche, y se afirma que esta frase no es una instrucción ética de Cristo, sino una hueca charlatanería de pobres, que con ello «querrían atraer hacia sí a los ricos» . Por consiguiente, si el cristianismo debe «sencillamente» su avance victorioso a una ética especialmente sencilla en el sentido positivo de la palabra, tal idea era sumamente discutida en el mundo antiguo. Lo que Alejandro ensalza en las enseñanzas del cristianismo como una ética sencilla, reducida a lo esencial, recibe en Porfirio el nombre de «papilla», tan mezclada con oscuridad «que los oyentes se sienten casi mareados por ella» . 31

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Claro está que también Porfirio tiene una explicación para el auge del cristianismo. Puesto que en los cristianos no existe más que «un solo lavatorio» -a saber, el bautismo- que «purifica de tantas manchas y suciedades», de «prostitución, de adulterio,

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de embriaguez, de latrocinio, de homosexualidad, de bebidas ponzoñosas y de innumerables cosas malas y aborrecibles», se trataría de una ética que atraería a notorios delincuentes . 33

2. RESPUESTAS CRISTIANAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

No sería buena idea, al recorrer los paradigmas de las explicaciones antiguas sobre la supervivencia del cristianismo, que nos limitáramos a testimonios paganos. Por consiguiente, habrá que completar las opiniones de no-cristianos referidas hasta ahora con algunas manifestaciones procedentes de la pluma de cristianos de la Antigüedad. Al comienzo se encuentran observaciones que hoy día sentiríamos como de orientación histórico-social y de historia de la mentalidad. En sentido restrictivo habrá que añadir inmediatamente que, en la mayoría de los casos, tan sólo se conservaron relatos muy esquemáticos acerca de por qué el cristianismo impresionaba a determinados individuos; apenas se trata de informaciones de por qué grupos enteros de población se adhirieron a esta religión, y ni siquiera de reflexiones teóricas detalladas sobre las razones de fondo, de tipo social o de mentalidad, de que tales grupos abandonaran los cultos paganos. Al llevar a cabo semejante análisis de las razones particulares de por qué el cristianismo ganaba adep-


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tos y de este modo sobrevivió en el mundo antiguo -y no sobreviviera, por ejemplo, el culto de Mitra-, nosotros, como contemporáneos del siglo XXI, podemos experimentar toda clase de sorpresas. Razonablemente, los filósofos bien formados no se sintieron atraídos en su explicación por el nivel intelectual de la teología cristiana (por aquel entonces se la denominaba aún «filosofía»), sino que lo que verdaderamente impresionaba era la valentía con la que los cristianos afrontaban el martirio: «Pues también yo mismo -escribía el apologeta Justino a mediados del siglo II-, cuando seguía la doctrina de Platón, oía las calumnias contra los cristianos; pero al ver cómo iban intrépidamente a la muerte... me puse a reflexionar que era imposible que tales hombres vivieran en la maldad y en el amor a los placeres» . 34

Así pues, a diferencia de su famosa historia de la conversión intelectual al comienzo del Diálogo con Trifón , según la cual el filósofo popular va paulatinamente convenciéndose mediante argumentos de la superioridad filosófica de una visión cristiana del mundo, parece que en realidad Justino admiró más que nada una mentalidad, a saber: la carencia de temor de los cristianos («para la extrema falta de toda clase de temor -como observa Aristóteles- no hay ninguna expresión propia» en griego ). Pero podía presentirse que en los cristianos existía algo más allá de la simple αφοβία, y esa extrema ausencia de te 37 mor impresionaba de forma manifiesta . 15

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antiguas

33

Sobre esta única palabra clave, «impresionar», podríamos aducir ahora un gran número de ulteriores testimonios, con el fin de documentar el hecho y la manera en que la actitud personal de los cristianos, especialmente la δύναμις y la εξουσία, que la gente sentía palpitar en ellos, convencían y contribuían al avance triunfal del cristianismo. Podría hablarse, por ejemplo, del jeque sarraceno Aspebetus, quien juntamente con su tribu de beduinos emigrados de Persia se convirtió al cristianismo durante el siglo V, porque un monje y sacerdote palestinense había logrado curar a su hijo, «que se hallaba casi en las últimas» -como se expresa drásticamente en la Vita de Eutimio-, devolviéndole la salud, después de que hubieran fracasado todas las técnicas médicas y las artes mágicas que se habían aplicado al muchacho. «¿Dónde paran todas esas artes médicas?», exclamó el padre desesperado ante el convento del monje; había acudido allí para pedir la ayuda del monje, aunque éste no se hallaba en absoluto en el convento, sino que, ante la afluencia de gente que acudía a solicitar ayuda, había huido a la soledad del desierto de Judea. «¿Dónde quedan las ideas de nuestros magos y la eficacia de nuestros actos religiosos (ή δύναμις των σεβασμάτων ήμών)? ¿Dónde las invocaciones? ¿Y los mitos de los astrónomos y de los astrólogos? [...] Está visto que nada de eso tie38 ne valor (ιδού ουδέν τούτων ισχύει)» . Sin embar go, lo que sí muestra tener «poder» es la señal de la


34

cruz con que el monje santigua al muchacho moribundo, como se cuenta en la Vita, curándolo de este modo con un elemento tomado de la liturgia bautismal . Precisamente este poder es el que mueve a los beduinos sarracenos a querer saber más cosas acerca de esa religión milagrosa y a decidirse a recibir el bautismo. 39

Junto a tales relatos tan sumamente gráficos sobre los efectos decisivos del poder de que gozaban los misioneros cristianos, los monjes y los obispos, podemos ofrecer otros testimonios que han llegado hasta nosotros acerca del vigor religioso de la nueva religión. La colección berlinesa de papiros conserva, por ejemplo, una consulta efectuada hacia el final de la Antigüedad al θ(εός) των Χριστιανών, al «Dios de los cristianos», para saber si era volun tad de Dios el que Teodora, su sierva, fuera dada por esposa a José. La formulación extrañamente distante, «Dios de los cristianos», muestra que personas más bien alejadas del cristianismo atribuían, no obstante, a Dios poder sobre sus vidas y aguardaban de él una decisión que los orientara en la vida. Por lo demás, la esperada decisión se dio también en nuestro caso y aparece anotada al final del papiro: Ναι, «Sí» . Naturalmente, también podrían traerse a colación citas tomadas de toda clase de papiros mágicos cristianos y cristianizados, de rótulos que imploraban la escapada, en los que suele hacerse que preceda una enumeración de los actos poderosos de 40

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Dios en la historia de las peticiones individuales ; pero, como es lógico, podrían aducirse igualmente un gran número de testimonios de la δύναμις y la εξου σία de la religión transmitidos por parte pagana: «τό κρατοΰν γάρ πάν νομίζει τ>εός», lo dice, por ejem plo, Menandro (frgm. 257). Hace algún tiempo, por ejemplo, Reinhold Merkelbach y Hans Dieter Betz quisieron llamar la atención de los estudiosos sobre una denominada «liturgia de Mitra», publicada por Albrecht Dieterich , especialista de la religión en Heidelberg, y Karl Preisendanz , aunque sería preferible denominarla, como hace Merkelbach, «liturgia parisiense de la inmortalidad». Si durante esa ceremonia, que era designada expresamente como «el llegar a ser inmortal» (άπαf/ανατισμός) 46 y que simbolizaba el viaje del inician do por la esfera de los planetas hasta llegar al más allá, al reino de los dioses, no podía experimentarse el vigor y el poder de la religiosidad pagana, ¿cuándo entonces? Incluso el polémico Tertuliano habla de imago resurrectionis, de una «imagen de la resurrección» . «Grande es tu poder, Señor», «ισχύει σου δύναμις, κύριε», se dice en un pasaje de esa liturgia 48 pagana ; la vinculación con los sentimientos del jeque beduino Aspebetus aparece claramente hasta en el uso de vocablos griegos análogos. 42

43

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45

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Existen inscripciones que narran extraordinarios actos milagrosos de los dioses y los efectos ejercidos forzosamente sobre los hombres. Contamos, por

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ejemplo, con el gran relato de la epifanía de Zeus en medio de una fuerte tormenta en el Panamara, en Karia, que hace referencia a un acontecimiento relacionado con los alborotos políticos que tuvieron lugar después del asesinato de César en el siglo I a.C. Cuando en el año 41 a.C. una sección del ejército de los partos, aprovechándose de todos esos alborotos, penetró hasta Karia y Frigia y se disponía a entrar en la ciudad de Panamara, se produjo una tormenta tan intensa que una gran multitud de ellos se pasó corriendo adonde los griegos e imploró perdón exclamando a gritos: «Grande es el Zeus Panámoros» . Así dice, en todo caso, la inscripción que transmite un milagro atestiguado también en otros lugares de la Antigüedad pagana . Estos y otros textos nos advierten contra la idea de sobreestimar el poder explicativo de las referencias antiguas a la εξουσία y a la δύναμις de la religión cristiana para aclarar la problemática de la supervivencia del cristianismo en el mundo antiguo. 49

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Extensas explicaciones de la historia del espíritu que dan cuenta del auge y la supervivencia del cristianismo (diferentes de esas tesis -que más bien nos hemos limitado a dejar indicadas- de la historia social y de la mentalidad) se encuentran naturalmente en diversos lugares de la antigua literatura cristiana; al parecer, la organización teológica de la historia se contaba entre las tareas más destacadas de la reflexión teórica en la nueva religión. Puesto que tales ex-

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plicaciones (como, por ejemplo, la gran teología de la historia del obispo norteafricano Agustín o la interpretación teológica de la invasión de los bárbaros en Salviano de Marsella) ayudan tan sólo de manera muy limitada a responder a la cuestión planteada en el título, además de haber sido expuestas con harta frecuencia , nosotros nos limitaremos a un único ejemplo. Procede de los años treinta del siglo III. 51

52

El primer erudito universal cristiano de la antigüedad, que vivió y enseñó en Alejandría y en Cesarea (Palestina), Orígenes, comenzó sus exposiciones sobre la hermenéutica de la Biblia en el libro cuarto de su escrito fundamental, con la observación de que «en el transcurso de poquísimos años la Palabra, a pesar de que quienes profesaban el cristianismo eran perseguidos y algunos de ellos fueron muertos por esta causa, [...] pudo ser proclamada por doquier en el mundo». Incluso faltando un mayor número de maestros doctos, un grupo abundante de «griegos y bárbaros, de sabios y de ignorantes» aceptaron la manera de adorar a Dios basada en Jesús. Y ahora literalmente: «Si tenemos en cuenta esto, entonces podremos afirmar sin reparos que se trata de una cosa sobrehumana (μείζον ή κατά ά ν θ ρ ω π ο ν τό πράγ μα)» 5 3 . Rufino, quien como es sabido tradujo al latín el texto griego, recordaba además a sus lectores en su traducción un verso muy pertinente de Virgilio: «No por medio de la fuerza de los hombres, [...] sino de un modo más elevado actúa un Dios» . 54

38

¿Por qué sobrevivió el cristianismo:

Por consiguiente, Orígenes atribuía la supervivencia del cristianismo no a instituciones humanas extraordinarias o a la ética particularmente sencilla de dicha religión, sino de manera principal a su «carácter sobrehumano». En otro lugar, haciendo una breve síntesis de la historia de los éxitos del cristianismo, repetiría que se trataba de un movimiento puesto bajo la especial protección de Dios. En nuestro contexto, resulta notable que Orígenes haga constar esa especial solicitud de Dios por el cristianismo describiéndola mediante un detalle que nos resulta ya familiar, a saber: el especial poder o autoridad de las palabras bíblicas, en griego δύναμις o εξουσία 5 5 . En sus homilías sobre la Carta primera a los corintios -que se está editando críticamente en el marco de la colección «Escritores griegos cristianos»-, Orígenes habla de la gracia del poder (ή χάρις της δυνάμεως) que llega al «alma de los oyentes» y actúa en ellos; como prueba, cita un salmo del Antiguo Testamento: «El Señor concederá poder abundante a la palabra de los proclamadores» (Sal 67, 12s) . En su Comentario al Evangelio de san Juan, asegura Orígenes que no es la inteligente disposición, la expresión precisa o la belleza de la dicción lo que hace que la predicación cristiana resulte convincente, sino el apoyo que recibe gracias al poder divino . En las palabras del Salvador reside un «poder convincente y profundamente conmovedor» . 56

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58

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39

Por tanto, es interesante que el teólogo Orígenes, que poseía una excelente formación y que desarrollaba una actividad científica de acuerdo con las normas de la Antigüedad, describa un punto que conocemos ya por el análisis de textos de esa época enteramente distintos: también él habla de la especial δύναμις o εξουσία de esa religión, pero la atribuye por completo a Dios mismo y la pone en relación con la Palabra bíblica. Aquí podríamos resaltar las evidentes relaciones de esta teoría cristiana con la teoría antigua de la inspiración y profundizar en la impresión inmediata que causa esta explicación para esclarecer la supervivencia del cristianismo, al menos para oídos protestantes, y que recuerda tan intensamente los pensamientos de los Reformadores europeos del siglo XVI. 59

3

RESPUESTAS MODERNAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

La pregunta que da título a nuestra obra, a saber: cuáles fueron las causas de que el cristianismo sobreviviera, es lógicamente tan fundamental que en su núcleo ha de abarcar en este capítulo la investigación de casi todas las m á s importantes aportaciones a la investigación sobre el cristianismo antiguo. En efecto, quien se ocupa de éste debe responder naturalmente a la cuestión de por qué sobrevivió el cristianismo en el m u n d o antiguo. Por razones de claridad sinóptica, la exposición que se ofrece a continuación volverá a centrarse paradigmáticamente en unos pocos representantes de gran importancia; se limitará casi exclusivamente a estudiosos de Heidelberg de los siglos X I X y X X , a saber: Richard Rothe, Adolf Hausrath, Ernst Troeltsch y Hans von Schubert. Al m i s m o tiempo, a causa de su importancia, se tendrá también en cuenta a Adolf von Harnack. En cambio, de M a x We1

ber se hablará sólo en el último capítulo .

42


Aunque en vista de la tradición de Heidelberg pudiera ser m á s lógico c o m e n z a r por Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, quien en 1811, y habiendo pasado diversas etapas intermedias en Jena, llegó a la que se había convertido en la ciudad universitaria de 2

B a d é n , sin embargo vamos a e m p e z a r por otro erudito de Heidelberg del siglo X I X , a saber: Richard Rothe y sus «Cursos sobre la historia eclesiástica y la historia de la vida cristiana y eclesial».

1.

RICHARD ROTHE (1799-1867)

Los cursos impartidos por R o t h e fueron publicados póstumamente, pero se remontan a las actividades docentes que desarrolló en Heidelberg entre los años 1854 y 1856. Rothe recorre los tiempos que van desde los comienzos hasta el emperador Constantino, y pone como título: «El cristianismo y su toma de posesión c o m o Iglesia del antiguo m u n d o grecorroma3

n o » ; toma c o m o punto de partida el hecho de que esa evolución fue el resultado de una «causalidad» o 4

«energía» «que la puso en m o v i m i e n t o » . Es verdad que Roth está bastante seguro de que esa energía no se describe de manera suficiente cuando se tienen en cuenta únicamente «las circunstancias lamentables de la vida cotidiana m á s c o m ú n » c o m o «factor histórico exclusivo» - p o r tanto, a un especialista riguroso en historia social no habría que darle a leer esos pa-

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modernas

43

sajes-; pero c ó m o se relacionan e x a c t a m e n t e entre sí tales factores históricos con aquella energía, eso lo explica Rothe en otro lugar hablando en plural de «aquellas energías divino-humanas, que eran al mis5

mo tiempo sobrenaturales» . Tal afirmación puede sonar m u y oscura para un lector actual de los cursos de historia eclesiástica, por lo que debería completarse con la lectura de las obras sistemáticas redactadas 6

por R o t h e . Hans-Joachim Birkner describió hace ya muchos años en sus trabajos para el doctorado en G o tinga c ó m o en ese sistema de una historia especulativa de la salvación el gobierno divino del m u n d o y la 7

libertad humana se relacionan entre sí . Ciertamente la mezcla específica de ideas especulativas, que en el fondo responde al espíritu de la época y constituye el trasfondo de sus exposiciones, 8

no tiene por qué interesarnos aquí d e m a s i a d o . En efecto, se puede aclarar enseguida que Rothe, c o m o él m i s m o dice, necesita factores «sobrenaturales» para poder explicar el camino seguido por el cristianismo antiguo. Tales factores «sobrenaturales» los necesita, entre otras cosas, porque él no sólo dibuja una imagen m u y oscura de la Antigüedad pagana, sino también porque pinta de la m i s m a forma el cristianismo en tonos m u y turbios, en m o d o alguno c o m o una l á m i n a clara q u e r e s p l a n d e c e y d e s t a c a sobre el oscuro trasfondo de la cultura antigua. Para decirlo brevemente: Rothe necesita factores «sobrenaturales» porque él reconstruye tanto la Antigüedad paga-


44

na c o m o la antigüedad cristiana con arreglo a un m o delo de decadencia. Él habla, por un lado, del «agotamiento tanto de la cultura existente hasta entonces como de las religiones y de la conciencia moral». El « m u n d o grecorromano de aquella época» estaba p o seído por «un profundo desconsuelo y la desesperan9

z a » , y podía hablarse «del profundo sentimiento de 10

vacío interior entre los romanos cultos» . Por otro lado, c o m o «resultado total del primer periodo de la historia del cristianismo [...]» Rothe piensa que es «innegable observar una notable depravación del cristianismo», que él trata de mostrar en la doctrina, 11

en la vida y en la p i e d a d . La depravación de la antigua teología cristiana, su alejamiento de los orígenes, se muestra - s e g ú n R o t h e - en lo que él denomina un «supranaturalismo» unilateral de la teología cristiana antigua: entre la vida h u m a n a cotidiana y la reflexión cristiana sobre la vida realmente lograda se había originado una oposición absoluta. La depravación de la vida cotidiana de los antiguos cristianos la ve Rothe en el hecho de que los cristianos no p o dían ver traducidas a la práctica sus elevadas normas morales, que el supranaturalismo había intensificado aún más. En consonancia con ello, Rothe sintetiza sobriamente bajo el epígrafe de «estado de la vida moral» las quejas de antiguos teólogos cristianos sobre «la decadencia de la moralidad entre los cris12

t i a n o s » . Fraudes y engaños en el comercio y en la conducta, alcahueterías, orgías celebradas j u n t o a los

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modernas

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sepulcros de los mártires, a b a n d o n o de la asistencia 13

a la iglesia y una terrible superstición . Rothe no es capaz de formular una respuesta a la cuestión de por qué el cristianismo sobrevivió en el m u n d o antiguo que históricamente sea convincente de veras; esto se debe a su doble modelo de decadencia tanto para el m u n d o pagano c o m o para la religión cristiana. R e c i b i m o s m á s bien la impresión de que él necesita absolutamente las mencionadas «energías divino-humanas, [...] y al m i s m o tiempo sobrenaturales» a fin de que tanto el cristianismo, tan terriblemente depravado en general, c o m o el m u n d o antiguo, igualmente depravado, pudieran sobrevivir, y para que la Iglesia, constituida jerárquicamente «como cuerpo orgánico total» y c o m o «institución preparadora, pudiera configurar aquel estado de cosas que es su suprema y propia finalidad, el reino de los 14

cielos c o n s u m a d o » . Todos los juicios históricos de Rothe - c o m o , por ejemplo, su opinión de que «la nueva y triste degeneración del cristianismo», «el hecho de que enraizara en el nuevo m u n d o germánico», «considerados desde el punto de vista de la historia cristiana universal» 15

aparezcan c o m o «un progreso real y e s e n c i a l » - , siguen siendo postulados sin una aguda profundidad histórica. Friedrich Nietzsche, en 1874, en la segunda parte de sus Consideraciones intempestivas, y con el título «Acerca del provecho y de la desventaja de la historia», polemizó concisamente contra todos los


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modelos demasiado simplistas para explicar la decadencia en la historia del cristianismo: «Se escucha a esos cristianismos purísimos expresarse sobre los anteriores cristianismos impuros, y entonces el oyente inexperto recibe a m e n u d o la impresión de que no se 16

está hablando en absoluto del cristianismo» . Hasta aquí las observaciones sobre Richard R o the. Por el contrario, si se analizan las respuestas de teólogos de Heidelberg que ejercieron la docencia y trabajaron después de Rothe en esa facultad entonces parece a primera vista c o m o si la creciente secularización de la investigación sobre la historia eclesiástica - T h e i b e n , especialista en N u e v o Testamento, habla m u y significativamente de una «autoseculari17

z a c i ó n » - hubiera considerado progresivamente como superflua la hipótesis de los factores «sobrenaturales» y hubiera reducido de un m o d o cada vez m á s intenso la participación específica de la teología sistemática en la tarea de dar respuesta a la pregunta que figura en el título de nuestra obra.

2.

A D O L F HAUSRATH ( 1 8 3 7 - 1 9 0 9 )

Adolf Hausrath, quien, gracias al interés que tomó por él su paternal amigo Rothe, ejerció la docencia en Heidelberg c o m o profesor extraordinario de exégesis del Nuevo Testamento y de historia de la Iglesia, y que con ello - c o m o lo expresó m u y recientemente Friedrich Wilhelm Graf- cultivó d e c i d i d a m e n t e «la

Respuestas

historización de la

t e o l o g í a » 1 8

modernas

47

, hizo que «la fuerza re-

ligiosa convincente [...] de la joven Iglesia» fuera la responsable de la supervivencia del cristianismo: una fuerza «lo suficientemente poderosa c o m o para encauzar para siempre por nuevos derroteros la historia de la humanidad», una «energía terriblemente volcá19

n i c a » . A primera vista parece que se han eliminado aquí los factores «sobrenaturales» de Rothe en favor de una religión trazada según el m o d e l o de un genio religioso; en cierto m o d o , tal concepto de la «genialidad colectiva» de una religión también formaba parte, a lo m á s tardar desde Herder, del espíritu de la 20

época . En consonancia con ello está el que Hausrath pudiera renunciar a describir con sombríos colores el entorno p a g a n o del cristianismo. Y así, él formuló enérgicas protestas contra las correspondientes perspectivas de cristianos antiguos, cuando en relación con los gentiles se hablaba, por ejemplo, de la «flojedad de una generación» «que perdía en frivolidades la mitad del día pasándolo en el tepidarium, el calda21

rium y el unciuarium» , precisamente c o m o si los cristianos no hicieran m á s que breves visitas a los baños de la Antigüedad con el fin de acudir disciplinadamente a la iglesia, o incluso c o m o si los hubieran 22

evitado por c o m p l e t o . Hasta aquí la primera impresión. Con todo, al analizar m á s detenidamente la argumentación de H a u s rath, v e m o s con claridad que los factores «sobrenaturales» de Rothe son secularizados aquí tan sólo de


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manera m u y superficial. Lo que a primera vista parece una sencilla descripción del «dinamismo endóge23

no» del cristianismo a n t i g u o en realidad es prácticamente la respuesta exacta a la cuestión acerca de la supervivencia del cristianismo en el m u n d o antiguo, respuesta que habíamos hallado ya en Orígenes, en el siglo III, y que se encuentra en el Nuevo Testamento m i s m o : otra vez se hace responsable de la supervivencia del cristianismo a una fuerza específica (más exactamente: a una específica fuerza de convicción); sólo que Hausrath, a diferencia de Orígenes, únicamente renuncia a mencionar de m o d o explícito quién es en último término el autor y el dador de esa fuerza. ¿A esto se lo podrá denominar realmente «historización» o «secularización»? Si quisiéramos proseguir esta visión crítica de la supuesta historización o autosecularización de los historiadores de la Iglesia cuando quieren explicar el auge y la supervivencia del cristianismo en el m u n d o antiguo, entonces habría q u e hablar d e t e n i d a m e n t e en cualquier caso de Ernst Troeltsch y de su estudio Doctrinas sociales

de

las Iglesias y grupos

cristia-

nos, de 1911, pero a s i m i s m o habría que ocuparse de Hans von Schubert y de su manual de Historia de la Iglesia

cristiana

durante

la

temprana

Edad Media,

24

publicado en 1 9 2 1 . N o s limitaremos a unas pocas observaciones sobre estos dos eruditos tan diferentes, que durante diez años ejercieron la docencia en la m i s m a universidad.

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3.

modernas

49

E R N S T TROELTSCH ( 1 8 6 5 - 1 9 2 3 ) Y H A N S VON S C H U BERT ( 1 8 5 9 - 1 9 3 1 )

Cuando Ernst Troeltsch explica en sus Soziallehren («Doctrinas sociales») el «auge del cristianismo» por la «propia causalidad independiente del pensa25

miento religioso m i s m o » ; cuando en un estudio titulado Die Alte Kirche («La Iglesia antigua») habla de la «potencia histórica» «que se hizo realidad en el derrumbe del m u n d o antiguo y en el auge de la Igle26

sia a n t i g u a » , con ello está volviendo a manejar la idea, escasamente modificada, de una fuerza especial que respaldaba la proclamación cristiana y a la Iglesia, una idea que c o n o c e m o s desde la A n t i g ü e d a d y que ya h e m o s o b s e r v a d o en Hausrath. C i e r t a m e n t e queda en suspenso de qué m a n e r a Troeltsch se representa exactamente la relación con la idea de Dios c o m o el «único vislumbrable y sensible fundamento 27

común de las cosas y del p e n s a m i e n t o » para engendrar aquella fuerza captable históricamente - a q u e lla «potencia histórica»-, pero a pesar de toda la historización y secularización, sus palabras acerca de la fuerza especial del cristianismo antiguo siguen remitiendo precisamente, por lo m e n o s de forma sistemática, a un A u t o r de esa fuerza, c o m o recientemente 28

demostró Christoph S c h w ó b e l . Podríamos hacer observaciones análogas acerca de dicho horizonte teológico evidente en Hans von Schubert, quien decididamente no quería cultivar una


5o

«teología histórica», sino que, c o m o ya escribió su yerno Erich Dinkler, trató de evitar cualquier interpretación histórico-teológica de sus trabajos históri29

cos bien p r e c i s o s . Es verdad que él se mostró m u y crítico - a l igual que H a u s r a t h - con respecto a cualquier modelización simplista de la Antigüedad pagana, especialmente de su historia de la religión, que se ajustara a un m o d e l o de decadencia que hiciera que la historia fluyera prácticamente hacia el cristianis3 0

m o . También falta en su excelente Manual de la Iglesia cristiana durante la temprana Edad Media alguna mención a por qué los germanos, en su anhelo por elegir al Dios más fuerte y poderoso de todos, op31

taron entonces por el Dios cristiano . Tan sólo en sus Rasgos fundamentales de la historia de la Iglesia responde en una ocasión con cierto detalle a esa cuestión parcial incluida en nuestra amplia pregunta acerca de las razones de la supervivencia del cristianismo. El cristianismo católico en la mitad occidental del imperio impresionaba a los g e r m a n o s - e s c r i b e H a n s von S c h u b e r t - porque era «más varonil, m á s severo, m á s moral, m á s político» 32

que el cristianismo oriental . Por lo demás, esta observación explica también, según Schubert, por qué el islam, que él retrata como «religión mixta» y como «última [...] sucesora de la Gnosis», «refrenó el m o vimiento que dimanaba del Evangelio y reprimió a la 33

Iglesia» . Pero cuando en otros pasajes Von Schubert se refiere incesantemente a «la fuerza creadora de la

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modernas

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fe» c o m o un factor interno de la Iglesia («esta convicción demostró ser una fuerza, una fuerza que seguía actuando, que creaba comunión y personalida34

des [.. . ] ) , en una persona que piense históricamente eso suscitará de forma natural la réplica, preguntando acerca del fundamento de la fe así c o m o sobre el autor de esa fuerza especial.

4.

A D O L F VON H A R N A C K ( 1 8 5 1 - 1 9 3 0 )

Podemos demostrar m u y bien el carácter superficial de la aparentemente tan profunda historización y secularización, mostrándolo en uno de los más grandes representantes de la disciplina, que falleció en el año 1 9 3 0 en Heidelberg. Es cierto que Adolf von Harnack no ejerció nunca la docencia en la RupertoCarola, pero algunos colegas activos allí -y no en úl35

timo lugar Ernst T r o e l t s c h - se sintieron profundamente influidos por él. Desde 1 9 0 2 H a r n a c k había recogido su explicación específica del auge y de la supervivencia del cristianismo especialmente en su famosa monografía - h a s t a el día de hoy no superada r e a l m e n t e - que lleva por título: Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten dreiJahrhunderten («La misión y la difusión del cristianismo 36

durante los tres primeros siglos») . Es verdad que en su historia de la misión menciona diversas razones para el auge y la supervivencia del cristianismo antiguo, pero las reduce, con una dicción totalmente ca-

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37

racterística en é l , al «núcleo de la nueva religión», y en el fondo las sintetiza concisamente en dos expresiones clave. El misterio del éxito del cristianismo reside en una conjugación específica de «sencillez» y «amplitud», así c o m o en una «maravillosa capacidad 38

de adaptación», en la complexio oppositorum . Parece que esta doble fórmula de Harnack resulta tan impresionante que incluso la reciente aportación al tema titulada Explaining the Christianization of the Roman Empire, del colega belga Danny Praet, la repite añadiendo sencillamente nuevos testimonios tomados de la literatura religiosa: «Christianity: a ra39

dical and a m o d e r a t e r e l i g i ó n » . De hecho, p u e d e aportarse una multitud de testimonios en favor de esta tesis, y ya Harnack los reunió en buena medida; por un lado, el cristianismo era un nuevo movimiento, pero por otra parte recogió muchos aspectos de la religión judía y sintetizó algunos rasgos de la religio40

sidad p a g a n a . Se relataba - d e s d e luego, según las n o r m a s a n t i g u a s - un mito acerca de la encarnación de un Hijo preexistente de Dios y se realizaba el esfuerzo - t a m b i é n según las antiguas n o r m a s - por penetrar racional y científicamente en el sentido de ese mito. La Iglesia afirmaba la total actividad de Dios, pero enseñaba al m i s m o t i e m p o (si por una vez se prescinde de Pablo, de los teólogos alejandrinos y también de Agustín y sus discípulos) la libre voluntad del hombre. Junto a la teología científica y la predicación, la Iglesia ofrecía, por medio de sus sacra-

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mentos, la celebración del misterio y la profundización emocional en él; enseñaba al m i s m o tiempo la resurrección de la carne y la mortificación terrenal, más aún, la lucha contra la carne. Junto a las exigencias éticas radicales se hallaba la institución de la penitencia y del perdón de los pecados. El cristianismo fundó una comunión religiosa que trascendía y sobrepasaba las barreras de la nación, del sexo y de la condición social, al tiempo que con la autoridad jerárquica del ministerio volvía a crear tales barreras. Junto a una dura crítica del Estado y de la fidelidad al mismo, junto a la crítica polémica de la vida cultural, económica y social, se hallaba la integración, la transformación y la afirmación de las realidades del imperium romanum. Sin duda alguna, en su Historia de la misión Harnack reunió un impresionante catálogo de observaciones en favor de su tesis fundamental de que el a u g e y la supervivencia del cristianismo se debía a una relación específica entre la «sencillez» y la «amplitud», entre la simplicidad radical y la «admirable capacidad de adaptación», precisamente la complexio oppositorum. Parece ser, por tanto, q u e aquí se llevó a c a b o la historización y secularización radical en m u c h o mayor grado que en H a u s r a t h , Troeltsch y Von S c h u b e r t ; en vez de la «fuerza» del cristianismo, a duras penas separada de su Autor, se aduce aquí un imponente catálogo de realidades históricas que contestan a la cuestión planteada en el título de nuestra obra. Pero, por de pron-

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to, la observación de que, p a r a Harnack, esa especial complexio oppositorum caracterizaba ya la predicación de Jesús de N a z a r e t

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nos m u e v e a desconfiar.

Constantemente el historiador berlinés de la Iglesia utiliza las palabras «sencillo» y «simple» cuando de42

sea sintetizar el mensaje de J e s ú s . U n a cuidadosa c o m p a r a c i ó n t a m b i é n p o d r í a elevar la i m p r e s i ó n a la categoría de certeza: con esto Harnack estaba presentando no tanto el cristianismo antiguo cuanto más bien un breve esbozo de su propia teología; enunciada de manera m u y concisa y equívoca: una perspectiva que se debe a una síntesis m u y específica de luteranismo báltico de p i e d a d íntima del corazón con una teología liberal de la cultura orientada hacia la mediación. Y naturalmente, H a r n a c k también habla de manera incesante acerca de «la fuerza del Espíri43

tu de J e s ú s » ; de este m o d o revela claramente que tampoco aquí se han logrado realmente las reclama44

das historización y secularización . C u a n d o se pasa revista a los intentos llevados a cabo por los historiadores de la Iglesia y por los teólogos sistemáticos del siglo X I X y principios del X X , de dar u n a respuesta a la cuestión planteada en el título acerca de las razones para la supervivencia del cristianismo en el m u n d o antiguo, entonces aparecen claras i n m e d i a t a m e n t e dos cosas:

en primer lugar,

los teólogos, a pesar de todos los intentos de historización y secularización en su recurso a la historia del cristianismo antiguo, no consiguen dispensarse o in-

Respuestas modernas

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cluso eliminar las aportaciones específicamente sistemáticas de sus respuestas en la cuestión acerca del auge y la supervivencia del cristianismo. A u n q u e intentan cada vez m á s eliminar los elementos teológicos, en el sentido propio de la palabra, al hablar de la especial «fuerza» religiosa de la nueva religión, esos elementos p e r m a n e c e n siempre implícitamente presentes; eso lo vieron ya entonces críticos clarividentes c o m o Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf: «Siguen siendo teólogos cristianos: les resulta imposible admitir al Espíritu Santo como una figura puramente 45

m í t i c a » , escribía Wilamowitz sobre Harnack y los suyos en una carta dirigida a su suegro M o m m s e n . Por ello, al analizar las aportaciones de los historiadores de la Iglesia, aparece un hallazgo que desde hace tiempo ha alcanzado un amplio consenso en la investigación de la historia de la religión en g e n e r a l

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y en la de la sociología de la religión . La palabra clave «secularización» describe m á s bien la imagen que tiene de sí m i s m o lo moderno, y no las evoluciones subyacentes a esa autoimagen. El sustrato religioso de las teorías de historia de la Iglesia no llegó a secularizarse en el siglo XIX y principios del X X , en contra de todas las imágenes propias que la modernidad tenía de sí misma. En segundo lugar, rápidamente aparece con claridad hasta qué punto las explicaciones recopiladas por una generación de investigadores para explicar el auge del cristianismo ponen en evidencia a estos mis-

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mos investigadores; por lo demás, Karl Christ llega exactamente al m i s m o resultado en un recorrido por las explicaciones antiguas y m o d e r n a s sobre el derrumbe del imperio romano que encontró en sus co48

legas especialistas en historia a n t i g u a . C u a n d o un Paul de L a g a r d e ve que la fuerza de la Iglesia consistía «en la fuerza que los sepulcros de los mártires ejercían sobre el imperio romano, y no en los parlan49

chines sofistas de las escuelas dogmáticas» , en tales juicios uno percibe m u c h o sobre su representación de una nueva fe libre de dogmas, pero m u y poco acerca del cristianismo antiguo, cuyos textos Lagarde había 50

editado con profundidad en tan gran n ú m e r o . Puesto que la clásica investigación alemana sobre la historia de la teología (en consonancia con el método tradicional de la historia del espíritu) había trazado un puente sobre la piedad personal de los teólogos cuyo pensamiento estudiaba, existe aquí, desde luego, una gran necesidad de investigación; los estudios sobre la historia de la mentalidad acerca de la dimensión subjetiva de lo religioso

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de los grandes historiadores de

la Iglesia del pasado podrían tener también en este aspecto una importancia notable para el autoesclarecimiento de toda una disciplina. Ahora p o d r e m o s c o m e n z a r ya una última sección de estas exposiciones, que contendrá también nuestra respuesta a la cuestión enunciada en el título de la obra. Por tanto, llevará exactamente el mismo título que la totalidad de la obra.

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Arnaldo Momigliano c o m e n z ó en una ocasión una conferencia sobre el tema «El cristianismo y el ocaso del imperio r o m a n o » con la irónica observación de que se trataba propiamente de una buena n o ticia el que por lo m e n o s la «decadencia y la caída del imperio romano» podía considerarse c o m o «verdad histórica», aunque en este hecho había aún m u 1

chos elementos oscuros y discutidos . ¿Podrá aplicarse también esta seguridad a la tesis que presupone la cuestión expresada en el título? ¿Sobrevivió entonces el cristianismo en el m u n d o antiguo?

1.

A L G U N A S OBSERVACIONES PRELIMINARES

Se viene leyendo sin cesar que el proceso de transformación, indiscutiblemente grande, que el cristianismo llevó a cabo en el m u n d o antiguo lo c a m b i ó varias veces hasta llegar a hacer de él algo descono-

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cido. Aquí vienen al caso, según el punto de vista histórico e ideológico, los nombres de Pablo y de Constantino; el apóstol Pablo habría creado al principio el cristianismo, y el emperador Constantino (ocasionalmente también Teodosio) suele ser presentado c o m o el enterrador del cristianismo antiguo preconstantiniano. Puesto que en otro lugar me he ocupado detalladamente del mito del «giro constantiniano», y he tratado extensamente de la razón de ser y de los límites de este m o d e l o que acentúa las indiscutibles rupturas a costa de las igualmente indiscutibles continui2

dades , se presupone aquí como algo probado que, en un sentido determinado, fue el mismo cristianismo el que surgió en el m u n d o antiguo y el que sobrevivió al m u n d o antiguo. Sin embargo, ¿por qué sobrevivió el cristianismo en el m u n d o antiguo? Si se pasa revista a las explicaciones e intentos de respuesta expuestos en los dos capítulos anteriores, entonces se ve pronto con claridad que en ninguna circunstancia una única respuesta, un único estado de cosas, un único fenómeno es capaz de reflejar la complejidad de un proceso de cristianización que duró seiscientos años, con centros de gravedad regionales y dinamismos sumamente di3

ferentes . Todas las razones mencionadas en el segundo capítulo son pertinentes en cierto sentido y para determinados contextos, y deben agruparse en u n a red semejante de fundamentaciones, c o m o hicieron ya Alexander Demandt y Géza Alfölfy presentando-

Razones de la supervivencia del cristianismo

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las en relación con los diversos factores de decadencia que condicionaron el ingente proceso de transformación cultural que se produjo al final de la A n 4

tigüedad tardía . Ahora bien, precisamente tal mirada comparativa, que contempla los intensos debates que se encienden incesantemente en relación con la historia antigua y que se hallan referidos al «caso de todos los casos», el de R o m a , nos enseña una vez m á s que los m o d e l o s de decadencia demasiado simples son igualmente de m u y poca ayuda a la hora de ofrecer una respuesta a la cuestión enunciada en el título de esta obra. El asombroso auge del cristianismo y su supervivencia igualmente maravillosa no p u e d e n explicarse sencillamente haciendo referencia a la decadencia política, religiosa, social o incluso ética del 5

Imperium Romanum . Ni las variantes marxistas vulgares de esta explicación - e l «empobrecimiento econ ó m i c o de las m a s a s » fortaleció «el anhelo de u n a vida bienaventurada en el m á s a l l á » - , ni t a m p o c o su variante de psicología vulgar expresada en la fórmula que habla del siglo II c o m o de una «época de an6

gustia» , proporcionan la llave que abre todas las cerraduras ni son t a m p o c o la piedra filosofal. No lo hacen porque desfiguran burdamente los datos de la historia social y de la historia de las mentalidades correspondientes al siglo II, y únicamente son acertados, aunque con grandes limitaciones, para los si7

glos sucesivos . En todo caso, u n a aplicación sumamente cautelosa del hecho de hablar de decadencia


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- p o r ejemplo, el descenso claramente probado de las asignaciones imperiales para el culto pagano en Egipto durante el siglo I I I - puede aportar elementos útiles a nuestro tema; en efecto, semejante descenso de las asignaciones financieras debilitaría claramente los 8

cultos paganos . Por consiguiente, ¿por qué sobrevivió el cristianismo en el m u n d o antiguo? Para responder a ello vale la pena volver a echar una mirada a las razones mencionadas anteriormente, aunque variando un p o co el orden y añadiendo algunas observaciones y aspectos nuevos.

2.

SIETE RAZONES PARA LA SUPERVIVENCIA DEL C R I S TIANISMO

En primer lugar, no habrá que olvidar la impresión personal que algunos cristianos suscitaban en los no-cristianos, es decir, ante todo el efecto personal causado por los mártires y los misioneros, pero luego también, en un grado cada vez mayor, por los monjes y los obispos - l o v e m o s en el ejemplo del apologeta romano Justino y en el de Aspebetus, jeque 9

de b e d u i n o s - . Podrían aducirse c o m o ejemplo innumerables biografías de monjes de finales de la Edad Antigua. Así, Jerónimo refiere c o m o el asceta Hilarión se vestía únicamente con un trozo de saco no lavado y sus largos cabellos le cubrían el cuerpo; con


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ocasión de una carrera de carros en el circo de Gaza, un cristiano dueño de un equipo de caballos de carrera quedó m u y edificado al contemplar impresionado al asceta. Éste le recomendó que con el agua de la copa que Hilarión tenía en sus m a n o s rociara al auriga, a los caballos y al establo; y ante los ojos de los entusiasmados espectadores, aquel hombre ganó el certamen, derrotando a sus competidores paganos. En todo caso, según el relato de Jerónimo, el acontecimiento deportivo fue interpretado inmediatamente en sentido religioso por la multitud que llenaba el circo: « M a m a s victus est a Christo»; « M a r n a s (el dios 10

de la ciudad de Gaza) ha sido batido por C r i s t o » . Por consiguiente, Hilarión, aquel asceta que impresionaba ya a simple vista, no sólo mediante sus milagros de curación conseguía que hubiera personas que abrazaran el cristianismo, sino que también mediante semejante prodigio en las pistas de carreras, que gozaban de muchos seguidores, logró que todo un estadio de contemporáneos aficionados a este deporte 11

fueran ganados para la nueva religión . Después de que, hace algún tiempo, un sociólogo estadounidense, mediante la aplicación de la rational choice theory - u n a teoría que hace años que ha dejado de ser incuestionable entre los especialistas en economía científica-, tratara de rebajar de manera programática la importancia de tales «actos prodigiosos en los m e r c a d o s » , aparece con nitidez la limitada capacidad de este tipo de intervenciones co-

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mo la de Hilarión para explicar la realidad históri12

c a . Las «conversiones logradas en forma de red», tan preferidas unilateralmente por Rodney en el marco de relaciones familiares y de otro tipo de relaciones sociales elementales ( c o m o las que constituían 13

una clientela) , hay que incluirlas también, por supuesto, en este primer punto. En segundo lugar, no se podrá negar en general que el cristianismo, con la sencillez de su doctrina, también hablaba de manera atractiva precisamente a las personas sencillas. Por consiguiente, la polémica de un Luciano o de un Celso tenían un fundamento objetivo. Esta opinión no sólo la mantuvo Adolf von Harnack en la historia m á s reciente de las investigaciones, sino que además caracteriza la visión de Max Weber sobre el cristianismo antiguo. Weber, que como es bien sabido m a n t u v o un intenso intercambio 14

de ideas con Ernst Troeltsch y Albrecht D i e t r i c h , explicitó, principalmente en sus trabajos para u n a contribución suya a un manual titulado Wirtschaft 15

und Gesellschaft («La economía y la s o c i e d a d » ) , la tesis de que el cristianismo antiguo, con su doctrina de la redención, se situó especialmente en contra del «intelectualismo» en todas sus formas. De este m o do se llegaba a c o m p r e n d e r que la redención según el cristianismo no se efectuaba por medio de una formación filosófica especial, una notable perfección 16

ética o dependiendo de ritos estrictamente secretos ; por tanto, se dirigía en m e n o r medida a las personas


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cultas, o apenas ponía esto c o m o condición previa. Incluso p o d e m o s acentuar m á s esta tesis: el cristianismo asignaba a las personas sencillas un significado, un «valor infinito» - p o r recoger la palabra clave de Harnack, susceptible de entenderse de m o d o errón e o - que evidentemente no se les asignaba en la sociedad. Eckhard Plümacher habló hace ya años de la «ganancia de identidad» que significaba la conversión al cristianismo; esa explicación psicológica conserva su valor, no obstante algunos p r o b l e m a s históricos que pesaban sobre la aplicación del paradigma 17

de P l ü m a c h e r . En tercer lugar, no h a b r e m o s de subestimar los efectos de la teología cristiana sobre los intelectuales de la Antigüedad, aunque esta teología se refleje de forma extensa tan sólo en las tipificadas argumentaciones apologéticas de los teólogos cristianos. Heinrich D o r r i e llamó la atención, hace ya a l g ú n t i e m p o , sobre el h e c h o de que un platónico de la é p o c a imperial creía ciertamente en el o r d e n perfecto del m u n d o en forma de π ρ ό ν ο ι α , y que, p o r tanto, para su propia religiosidad no necesitaba n i n g u n a Iglesia en la que, p o r m e d i o del perdón de los pecados y de la atribución de la gracia, se le ofrecieran «posibilidades de reparación». Claro está que - c o m o afirma D ó r r i e - el platonismo imperial así c o m o el neoplatonismo no eran capaces de resolver el problema del πόί)εν τά κ α κ ά , la cuestión acerca del origen del mal, dado que la doctrina acerca de Dios era rigurosamen-


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te optimista . Enseguida nos daremos cuenta de que D o r r i e caracterizó a c e r t a d a m e n t e un p r o b l e m a del p e n s a m i e n t o platónico c u a n d o analizó la crítica al neoplatónico Proclo en el escrito de Plotino π ό ί τ ε ν τά κ α κ ά ; aquél había presentado su tesis en el siglo V en su escrito π ε ρ ί της τ ω ν κ α κ ώ ν υ π ο σ τ ά σ ε ω ς , « A c e r c a de la existencia del m a l » : según Proclo, ni en el U n o , que per definitionem es b u e n o , ni en los dioses, ángeles y d e m o n i o s se encuentra el mal, y la materia ni es mala ni origina el mal. No existe t a m 19

poco ninguna idea de los males o un alma m a l a . Pero hasta qué punto puede surgir el mal precisamente en las almas parciales y en la regresión de las m i s m a s , y c ó m o ese mal sale de la nada, para un platónico convencido eso sólo puede entenderse c o m o algo que sucede con posterioridad. Por el contrario, el teólogo cristiano trataba de dar una respuesta a la m i s m a pregunta acerca del origen del mal considerándola sobre el trasfondo del relato bíblico de la creación y la caída; s u p o n e m o s que ya sólo por eso su explicación resultaba interesante para las personas cultas, porque no se presenta el mal c o m o una facticidad indeducible, sino c o m o un impulso voluntario y activo del individuo para alejarse de su Creador. Por lo d e m á s , puede observarse el atractivo de esta nueva definición aportada por los teólogos de la Antigüedad tardía, los cuales se atienen en buena parte a diversas tradiciones del pensamiento neoplatónico. En efecto, pensadores c o m o el


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capadocio Basilio determinan entonces de una m a n e ra enteramente concreta el mal c o m o pensamiento y acción individuales: «Cada uno deberá reconocerse a 20

sí m i s m o c o m o autor de su propia m a l d a d » . Podría tenerse en cuenta si tales reflexiones teóricas no eran también de gran relevancia práctica c o m o razón de todo mal, en vista de la inseguridad cotidiana en que 21

se desarrollaba la vida en la Antigüedad . En cuarto lugar, confirmaremos únicamente que la teología cristiana simplificó m u c h o o, formulándolo de un m o d o m á s riguroso, interrumpió de m a nera abrupta las complicadas reflexiones éticas de la Antigüedad en diversos lugares, exactamente c o m o había a f i r m a d o el neoplatónico Alejandro de L i c ó polis. El cristianismo, por ejemplo, p u s o fin a un largo debate sobre la condición biológica y la condición jurídica del embrión en el seno m a t e r n o m e diante su tesis radical de la especial dignidad c o m o 22

criatura que poseía incluso la vida no n a c i d a . La actitud cristiana tuvo consecuencias inmediatas para el trato social general que se dispensaba a las niñas lactantes y recién nacidas, a quienes en ocasiones el pater familias pagano no tenía que aceptar, y de hecho m u c h a s veces no aceptaba, en virtud de su denominado

ius vitae necisque de

la patria potes-

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tas . Los niños excluidos en virtud de este «derecho», c o m o ha expuesto hace p o c o de una m a n e r a impresionante Bettina Eva Stumpp, eran criados por h o m b r e s o mujeres perversos (chulos) y «destina-

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dos» desde pequeños a la prostitución . Contra tales privilegios y prácticas protestaban los teólogos cristianos, lo cual, n a t u r a l m e n t e , no excluía el que alg u n o s cristianos particulares se comportaran de una m a n e r a c o m p l e t a m e n t e diferente. Al final, incluso la situación jurídica cambió en el sentido de la ética 25

cristiana . Esta ética tan sencilla, e n c a m i n a d a a la protección de la vida, sería m u y significativa no sólo para las madres y las chicas j ó v e n e s . El cristianismo también rompió con la antigua tradición de conceder al Emperador - c o m o antes se había concedido a la n o b l e z a - un derecho especial de v e n g a n z a d e s m e d i d a . De ello t e n e m o s un ejemplo famoso. Así c o m o Odiseo, según H o m e r o , m a t ó sin distinciones a todos aquellos pretendientes que simplemente querían casarse con una mujer cuyo marido era evidente que había muerto ya en tierras m u y leja26

n a s , vemos que también en la primavera del año 390 d.C. el emperador Teodosio, después de una revuelta popular en Tesalónica, se tomó el derecho de venganza desmedida que le correspondía y m a n d ó ejecutar 27

(los datos oscilan) entre 700 y 1.500 p e r s o n a s . Claro que Ambrosio, el obispo cristiano que ejercía su cargo en la residencia imperial de Milán, hizo ver con m u c h a vehemencia al emperador que sus disposiciones de desmedida venganza no se hallaban en consonancia con la moral cristiana: comunicó al monarca con una carta m u y pastoral, pero al m i s m o tiempo m u y clara, que él dejaría de celebrar el culto de la eu-


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caristía en presencia del emperador hasta que éste confesara que su acción había sido delictiva e hiciera 28

penitencia ante D i o s . U n a ética tan sencilla y rectilínea fue a d m i r a d a ya en la A n t i g ü e d a d no sólo por personas sencillas, sino que también ganó para la causa del cristianismo a c o n t e m p o r á n e o s cultos, como p o r ejemplo al n e o p l a t ó n i c o Alejandro, el cual, según una tradición bizantina posterior, llegó inclu29

so a ser o b i s p o . A este cuarto punto ciertamente corresponde también la vida ascética; c o m o es bien sabido, a m u c h a s personas las fascinaba y les ofrecía una forma de vida s u m a m e n t e atractiva en la Antigüedad tardía. Puesto que sobre estas relaciones ya se ha tratado extensamente en tiempos m u y recientes, nosotros p o d r e m o s dejar el t e m a haciendo tan sólo una concisa referencia a él, que naturalmente no co30

rresponde a la importancia del f e n ó m e n o . P a s a n d o a h o r a a u n a quinta razón, difícilmente se p o d r á p o n e r en tela de j u i c i o que el i m p u l s o sociodiaconal del cristianismo antiguo tuvo u n a importancia fundamental tanto para su auge c o m o para su supervivencia. Por consiguiente, era acertada la ya citada i m p r e s i ó n del e m p e r a d o r Juliano sobre esta conexión objetiva. Un signo lingüístico de esta conexión objetiva es el h e c h o de que la palabra «lim o s n a » ( ε λ ε η μ ο σ ύ ν η ) era utilizada entre los j u d í o s y los cristianos, y de allí pasó al lenguaje griego y al 31

l a t i n o . La realidad objetiva expresada p o r este término se la debe de todos m o d o s la tradición j u d í a y

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cristiana - c o m o mostró Jan A s s m a n n

a la antigua

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religión egipcia . Podemos ampliar todavía m á s estos datos en lo fundamental. El estudioso del periodo helenista en la Universidad de Heidelberg, Albrecht Dihle, formuló el siguiente enunciado: Falta en la ética antigua el aprecio de la entrega sin reservas y del autosacrificio en favor del prójimo. Las exigencias particulares de la ética helenística pueden ser plenamente altruistas y hallarse relacionadas con la sociedad, y pueden pedir al individuo un alto grado de renuncia a la propia ventaja externa [...]. Pero el amor que se entrega, que no exige la propia προκοπή [es decir, el propio progreso, C. M.], sino que es provocado únicamente por las necesidades del prójimo, es extraño a esa ética . 33

Así, Epicuro aconseja que «si alguien por casualidad llegara a poseer m u c h o dinero», distribuyera ese dinero «para el bienestar de sus semejantes» (εις τ ή ν τ ο ν π λ η σ ί ο ν ε ΰ ν ο ι α ν ) 3 4 . C o m o Paul Veyne for m u l ó , se les ofrecían «a los conciudadanos casas o diversiones, en vez de dar limosnas a los pobres». Sin embargo, el cristianismo no sólo creó nuevas instituciones de diaconía social para los pobres, los enfermos, las viudas y los huérfanos, g a n a n d o con seguridad a un gran n ú m e r o de ellos para la nueva religión, sino que a d e m á s una minoría fue capaz de sensibilizar en el imperio a grandes sectores de la sociedad en favor de esos grupos desfavorecidos (así lo 35

afirma igualmente V e y n e ) , y con ello no sólo los


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ganó para el cristianismo, sino que además les asignó una nueva tarea en la sociedad. Las nuevas relaciones sociales que la proclamación cristiana inició y constituyó se experimentaban como atractivas, libe36

radoras y e f i c a c e s . En sexto lugar, difícilmente será posible pretender ignorar que también el perdón de la culpa individual, asociado con el bautismo y posteriormente con la institución de la penitencia, representó una importante razón para el auge y la supervivencia del cristianismo - a s í lo a f i r m ó el propio Porfirio, subrayando este t e m a de una manera algo p o l é m i c a - . De ello es testigo, por ejemplo, el obispo norteafricano Cipriano, en el siglo III, quien en el centro de un relato sobre su conversión expuesto en el escrito Ad Donatum considera una experiencia sobrecogedora la que se adquiere en el bautismo con el perdón de los p e c a d o s , a f i r m a n d o que uno se siente como un h o m b r e nuevo («in n o v u m me hominem nativitas 37

secunda r e p a r a v i t » ) . Nuevamente se encuentra en el texto todo el vocabulario que ya conocemos: el bautismo confiere una «fuerza viva», y el nuevo estado de no poder ya pecar se debe precisamente a 38

esta nueva energía de la f e . En comparación con ello, es relativamente p o c o importante si Cipriano nos describe su propio estado moral antes del bautismo con tonos demasiado sombríos, si lo hace con un 34

sentido m á s bien realista , o si exagera al contemplar el estado que sucedió al bautismo. Lo decisivo

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se encuentra en la descripción comparativamente realista de los efectos que p r o d u c e el ceremonioso acto litúrgico de la administración del b a u t i s m o , y la descripción de la energía especial que el bautismo es capaz de conferir de u n a forma palpable. Resulta evidente que Cipriano no fue el único caso. De hecho, el p o d e r de atracción de tales ceremonias y la fuerza conferida en ellas para el d o m i n i o de la vida y de la muerte queda asimismo testimoniado por los numerosísimos participantes en los cultos mistéricos durante la época imperial romana; prueba de ello es 40

el culto de M i t r a . No andaremos desencaminados si, con Reinhold Merkelbach, atribuimos su vertiginosa decadencia a lo largo del siglo IV a que este culto clásico de lealtad al imperio perdió al final el apo41

yo del e m p e r a d o r . Un séptimo y último punto, que en cierto m o d o compendia los seis anteriores, lo señaló igualmente, hace ya bastante tiempo, M a x Weber. En 1891, en su Agrargeschichte («Historia agraria»), explicó la decadencia del imperio romano por la desaparición del 42

«sentimiento de la unidad del i m p e r i o » ; algo m á s tarde la describía c o m o «autodisolución interna de la 43

cultura a n t i g u a » . No hará falta acentuar que por esta sola razón apenas se explica de m o d o suficiente la decadencia o la transformación del imperium, pero t a m p o c o hay que afirmar aquí que Weber estuviera describiendo en este caso algo que él pudiera probar sin dificultad valiéndose de las fuentes antiguas y de

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la m o d e r n a literatura secundaria; por ejemplo, a través de las investigaciones de A l f o d y sobre la crisis 44

del imperio . Weber asoció primeramente con el cristianismo antiguo la popularidad que llegó a adquirir un nuevo sentimiento de unidad, que en trabajos m á s antiguos él d e n o m i n a t a m b i é n la «idea de la ciudadanía universal». C o m o una p r u e b a en favor de esta opinión, se podría repetir y c o m p l e t a r lo que Harnack recopiló en su Historia de la misión y difusión del cristianismo

durante

los

tres primeros siglos

y

con el título de «El mensaje del nuevo pueblo y de la tercera generación», considerándolo la conciencia 45

histórica y política de la cristiandad a n t i g u a : « N o s o m o s u n p e q u e ñ o Estado menospreciable, n o som o s ninguna tribu bárbara ni un pequeño pueblo como los carios o los frigios, sino que Dios nos ha elegido. [...] Pero nosotros, a quienes se ha llamado pueblo de Dios, también somos al m i s m o tiempo las d e m á s naciones (mencionadas en la Biblia)», c o m o 46

ya lo dice el apologista Justino en el siglo I I . En favor de la tesis de M a x Weber, que habla de un sentimiento de unidad cristiana en lugar del sentimiento que había existido hasta entonces, el cual se basaba en la unidad del imperio, se añade a d e m á s la observación de que la Iglesia, en el trascurso de la Antigüedad tardía, edificó un Estado dentro del E s 47

t a d o , una institución a la que M a x Weber caracterizaba c o m o «entidad carismática», e x p r e s a n d o así 48

el concepto de la flexibilidad de sus e s t r u c t u r a s .

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La Iglesia atrajo a las clases selectas de la s o c i e d a d sacándolas de la política para que ocuparan tronos 49

e p i s c o p a l e s , en ermitas y en monasterios, y se hicieran cargo, c o m o h e m o s visto ya, de las tareas sociales en la c o m u n i d a d . Los teólogos cristianos estaban en condiciones de integrar en la Iglesia a los «bárbaros» g e r m á n i c o s , pero de u n a m a n e r a diferente de c o m o les era posible hacerlo a m u c h a s otras personas del resto de la sociedad, al m e n o s en teoría: Orosio, discípulo de Agustín de Hipona, p u d o relativizar los horrores de la invasión de los bárbaros, hasta el punto de ser capaz de afirmar que «las iglesias de Cristo p o d í a n llenarse de h u n o s , s u e b o s , vándalos, burgundiones y de otros innumerables 50

g r u p o s de nuevos c r e y e n t e s » . La Iglesia, c o m o organización, era m á s flexible que los órdenes políticos y las instituciones tradicionales, de m o d o que se adaptaba mejor a los dramáticos cambios que se estaban produciendo en la Antigüedad tardía. Si con ello minó, c o m o llegó a afirmar Momigliano, «la es51

tructura militar y política del imperio r o m a n o » , no 52

somos nosotros los que t e n e m o s que decidirlo . En todo caso, la Iglesia cristiana sustituyó en m u c h o s lugares a las estructuras seculares que manifiestamente habían quedado minadas. Sin e m b a r g o , también p o d e m o s utilizar la expresión clave de Weber, «sentimiento de unidad», en otros dos sentidos, a fin de sintetizar así las razones para el auge y la supervivencia del cristianismo. En


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primer lugar, m u c h o s c o n t e m p o r á n e o s e x p e r i m e n taron el cristianismo c o m o una unidad especialmente c o m p a c t a de reflexión y práctica religiosas, de pensamiento teológico y culto práctico. Esto aparece indicado claramente, de una manera indirecta, en las trascendentales propuestas de reforma que en el siglo III escribió el filósofo neoplatónico Porfirio en carta ficticia dirigida al sacerdote A n e b o , refirién53

dose principalmente a la religión e g i p c i a ; incluso es posible que tales propuestas de reforma fueran puestas en práctica por alguna c o m u n i d a d religiosa 54

norteafricana . Quien exige nuevos n o m b r e s para los dioses y nuevas oraciones para el culto, quien pretende conseguir una adaptación de los textos religiosos tradicionales a la conciencia de la verdad del tiempo en que vive, y arremete finalmente con55

tra los antiguos m i t o s , está poniendo de manifiesto que para esa persona su propia tradición religiosa ha llegado a resultar tan problemática c o m o llegaron a serlo los cristianos europeos ya durante el periodo de la Ilustración. En segundo lugar, el cristianismo podía suscitar un nuevo sentimiento de la unidad porque había sintetizado m u c h o s elementos de la cultura antigua. Si esto se demuestra ya en la devoción mariana, c o m o 56

antaño hizo Albrecht D i e t e r i c h , o bien se prueba, como muy recientemente he mostrado yo mismo, en la artística síntesis que se alcanzó en la teología de la Trinidad, siguiendo normas conciliares, y luego


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en la cristología, con la unidad y la pluralidad reflej a d a s en la fórmula de la «unidad sin m e z c l a algu57

n a » , áoúyxuTog evcoaig , eso es algo que propiam e n t e da igual. A s i m i s m o la historia de la liturgia 58

eclesiástica y de la reflexión ética se ofrecen c o m o c a m p o s de demostración. Si la palabra no se e m p l e a de un m a n e r a tan p o c o clara c o m o fue utilizada - e l historiador Lutz N i e t h a m m e r , de Jena, habla inclu59

so de una «palabra de gran p l a s t i c i d a d » - , entonces podría hablarse de que el cristianismo antiguo, p o r un lado, creaba para sus seguidores una nueva identidad estable, pero al m i s m o t i e m p o era capaz de integrar, no obstante, toda clase de elementos de la an60

tigua identidad .

3.

HISTORIA DE LA IGLESIA E HISTORIA DE LA CULTURA

Por consiguiente, en la cuestión enunciada en el título acerca del auge y de la supervivencia del cristianismo, se trata de una identidad individual y colectiva, y por tanto de conexiones que afectan a toda una cultura, no únicamente - c o m o sostenía ya Werner Jaeger en el año 1960, en el m a r c o de sus leccio61

nes Carl-Newell-Jackson impartidas en H a r v a r d - a dos entidades aisladas denominadas «Antigüedad» y 62

«cristianismo» y a sus r e l a c i o n e s . Por eso, c o m o decíamos, una única respuesta a la cuestión planteada en el título no será suficiente. En todo intento por


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ofrecer una respuesta tienen que hallarse conjuntamente enfoques igualmente justificados de la historia del espíritu y de las ciencias sociales, de la historia de la teología y de la historia de la piedad, c o m o lo exigía, ya a c o m i e n z o s del siglo X X , H a n s v o n Schubert, historiador de la Iglesia y docente en Hei63

d e l b e r g . Tales observaciones sobre la necesidad de responder a la cuestión suscitada en el título de una manera que no sólo sea abarcante sino también integradora, p o d r í a n leerse c o m o un alegato enérgico, que ya no aparece tan terrible, en favor de un «giro histórico-cultural» en la asignatura, c o m o un asentimiento a un cultural turn en la asignatura de Histo64

ria de la I g l e s i a . Si por ello ha de entenderse que todos deberían reflexionar de nuevo sobre las exig e n c i a s de un S c h u b e r t o de un L i e t z m a n n , es d e cir, que incluso c o m o historiador de la Iglesia u n o no debería analizar la p o l í c r o m a realidad histórica bajo el planteamiento de una sola cuestión - a u n q u e ésta fuese tan importante como la historia de los dogm a s y la historia de la teología-, entonces u n o difícilmente querrá cerrarse a esta exigencia antigua y nueva. También está claro, sin embargo, que si por ello quisiera entenderse la concluyente historización o secularización de la dimensión teológica de la asignatura, sería de esperar que fueran m u c h a s las personas que elevaran una protesta. Precisamente la cuestión acerca de las razones para el auge y la supervivencia del cristianismo an-


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tiguo hace percibir con claridad que no es posible prescindir en absoluto de esa dimensión teológica. Lo v i m o s ya en nuestro análisis paradigmático de contribuciones debidas principalmente a investigadores de Heidelberg del siglo X I X y principios del X X . Pero es algo que puede demostrarse también en los debates actuales. C u a n d o el francés Paul Veyne, especialista en historia antigua, afirma rotundamente, en el prólogo a una monografía de Peter Brown, que ningún historiador del m u n d o está en condiciones de explicar el triunfo del cristianismo en el imperio r o m a n o , a m e 65

nos que esa persona sea un «trivial c h a r l a t á n » , su colega Charles Pietri se lo reprochó, afirmando que, sin quererlo, volvía a introducir el m o d e l o de la Providencia divina en la investigación secular acerca de la historia: mediante su p o l é m i c a contra la posibilidad de reconstruir una cadena causal, habría rehabilitado de nuevo el discurso acerca de una elección absolutamente libre en la historia universal, sólo que ahora no ya en favor de Dios, sino en favor del his66

t o r i a d o r . Un historiador de la Iglesia que al m i s m o t i e m p o sea también teólogo nos pondrá en guardia contra semejantes confusiones entre Dios y el h o m bre. A s i m i s m o nos pondrá siempre en guardia contra el h e c h o de a b a n d o n a r tan a la ligera la necesidad de reconstruir una cadena causal en el m a y o r g r a d o posible - c o m o le ocurre a Veyne, quien sostiene, fascinado por la polémica postmoderna contra


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la posibilidad de reducir una intrincada multiplici67

d a d , que las explicaciones causales del auge y supervivencia del cristianismo serían «tan inútiles co68

mo imposibles» -. Por otro lado, un historiador de la Iglesia que al m i s m o tiempo sea teólogo también tiene que poner siempre en guardia contra las posibilidades h u m a nas de hacer sobreestimaciones en la reconstrucción de tales cadenas causales. Semejante sobreestimación se observa en especial allá d o n d e la secularización ha suprimido precisamente a la divina providencia c o m o factor relevante para la historia, pero al m e n o s la retórica de los historiadores está obligada a r e s petar el estricto concepto de causalidad de una historia de la salvación dirigida por Dios. Y así, Friedrich Schiller, en la m e n c i o n a d a conferencia con motivo de su p r o m o c i ó n al profesorado en Jena en 1789, le advierte al historiador que no quiera ser un puro erudito de pacotilla que se someta en tal reconstrucción a una rigurosa cadena causal, y lo expresa mediante la impresionante serie de repeticiones de la palabra muss («tener q u e » ) : Para que n u e s t r o presente llegara a ser lo que ha sido, «esta religión (es decir, el cristianismo), preparada por medio de innumerables revoluciones, tuvo que proceder del j u d a i s m o , tuvo que encontrar precisamente al Estado r o m a n o tal como lo encontró, a fin de difundirse por el m u n d o con una gran rapidez y finalmente acceder ella m i s m a al 69

trono de los c é s a r e s » .

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4.


LA HISTORIA DE LA IGLESIA Y LA TEOLOGÍA S I S T E M Á T I C A . U N DIÁLOGO CON M A U R I C E W I L E S Y E R N S T TROELTSCH

C o m o h e m o s dejado dicho, un historiador de la Iglesia que al m i s m o t i e m p o sea teólogo tendrá que estar prevenido, al realizar su propia reconstrucción de la estructura de las condiciones históricas, contra un a b a n d o n o precipitado del p e n s a m i e n t o causal, a m é n de criticar igualmente una precipitada reconstrucción y una supuesta precisión. Por este motivo, ya no podrá sustituir p o r enunciados m á s claros la sorprendentemente escasa precisión historiográfica de sus colegas sistemáticos al hablar de la acción de D i o s - c u e s t i ó n que, p o r otra p a r t e , y a h i c i m o s n o tar al principio (cf. supra, p. 1 7 ) - . C u a n d o los teólogos sistemáticos hablan actualmente de la «coopera70

ción» de Dios en la h i s t o r i a , el historiador de la Iglesia, en virtud de su análisis de las causalidades históricas, no podrá indicar las participaciones precisas - e n el sentido de una fórmula afirmada rotundamente: el ochenta por ciento corresponde a la responsabilidad h u m a n a , el veinte por ciento al efecto s o b r e n a t u r a l - , concretando así en la historia lo que la teología sistemática describe en sus enunciados d o g m á t i c o s sin h a c e r referencia a sucesos históricos. Las siete razones m e n c i o n a d a s anteriormente son - p a r a utilizar el lenguaje propio de la dogmática t r a d i c i o n a l - c a m p o s clásicos de la cooperario ho-


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minis cum Deo; en ella, u n a cooperación de Dios (por ejemplo, c o m o la razón de posibilidad de toda acción h u m a n a ) puede ser identificada y conocida únicamente de manera subjetiva por cada uno de los creyentes. Pero tal referencia a diferenciaciones fundamentales de la teología sistemática hace que a la vez se vea también claramente por qué aquí no se puede conseguir u n a mayor precisión con respecto a acontecimientos históricos. La dialéctica de la ocultación y revelación de Dios no puede ser disuelta por el historiador c o m o intérprete de la historia hasta llegar a una claridad absoluta, c o m o t a m p o c o ninguna persona puede lograr con sus propias fuerzas la dilucidación del ocultamiento de Dios. Ernst Troeltsch, en su famoso estudio ya m e n cionado, con razón advierte al historiador de la Iglesia contra la idea de querer promover la comprensión histórica recurriendo, en el análisis de conexiones históricas, a intentar «deducir algo de un núcleo que 71

no pertenezca a la historia» , mezclando de esta manera inadmisiblemente el m é t o d o histórico y el dog72

m á t i c o . Por tanto, queda prohibida aquella interpretación del auge y la supervivencia del cristianismo c o m o una señal clarísima de una intervención divina directa en la acción terrenal y c o m o historia divina de la salvación, tal c o m o esto aún era posible para un Orígenes. El pasado siglo XX ofrece tremendos ejemplos del error de querer identificar fielmen73

te una intervención divina directa en la historia . Pe-

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ro también se prohíbe una interpretación de la historia « c o m o un desenvolvimiento de la razón divina» q u e , « p a r t i e n d o de energías u n i f o r m e s , tienda a un fin uniforme» - a s í reza, siguiendo la polémica contra el «método dogmático» en la historia de la Iglesia, el sorprendente intento de Ernst Troeltsch por limitar el infinito recurso al relativismo histórico según 74

la tradición de H e g e l - . C i e r t a m e n t e , las diversas r e s p u e s t a s a la c u e s tión acerca de la supervivencia del cristianismo en el m u n d o antiguo muestran que no se debería llegar tan lejos c o m o Maurice Wiles, especialista inglés en patrística y en teología sistemática, y a b a n d o n a r p o r c o m p l e t o la idea de una acción específica de Dios. Wiles, en sus « B a m p t o n Lectures» de 1986, que tituló «God's A c t i o n in the World», designa el hablar de una acción especial de Dios j u n t o a su acción general de crear y conservar el m u n d o c o m o u n a pura consecuencia de la variedad de la fe, y lo interpreta c o m o un simple p r o b l e m a derivado de la m a n e r a 75

imprecisa de hablar acerca de la a c c i ó n h u m a n a . Para argumentar, al m e n o s concisamente, contra es76

ta postura desarrollada con inteligencia , retornar e m o s a la observación de que, en la Antigüedad, t a n t o los a u t o r e s p a g a n o s c o m o los c r i s t i a n o s r e c o n o c í a n que había una fuerza especial, δ ύ ν α μ ι ς y ε ξ ο υ σ ί α , en la proclamación cristiana y en la acción de la diaconía cristiana. V i m o s que esa fuerza impresionaba a la gente. Un historiador de la Iglesia


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que al m i s m o t i e m p o sea teólogo protestante reconocerá en esa fuerza aquella fuerza especial de Dios que los R e f o r m a d o r e s del siglo X V I describían incesantemente, cuando hablaban de que la Palabra de Dios obra en su proclamación verbal lo que ella dice: «God's Word is God's act», la Palabra de Dios es 77

la acción de D i o s . Y esto m i s m o lo dice también en cierto m o d o Orígenes, a u n q u e lo expresa, claro está, en griego. Naturalmente, con esta referencia al verbum divinum no se tiene en cuenta la razón que falta y que es en último t é r m i n o la decisiva para el auge y la supervivencia del cristianismo. Porque no p u e d e tratarse de presentar la Palabra de Dios como si fuera el equivalente funcional o c o m o la acción con u n a connotación supraterrenal de algún m o d o . Lejos de eso, D i o s llega a hacerse valer en el verbum externum del hablar h u m a n o de tal manera que, en contraste con la magia, se tiene en cuenta claramente la diferencia entre la esfera divina y la esfera h u m a n a , y la i l u m i n a c i ó n del c o r a z ó n y del entendimiento es el presupuesto para la acción. «Dios es poderoso para obrar, porque él m i s m o , en su Palabra, se lleva a sí m i s m o a la acción: la 'Palabra de D i o s ' es la metáfora cristiana fundamental para la autoexposición y la autopresentación de Dios en el otro que 78

no es Él m i s m o » . Con m a y o r precisión, podría enunciarse también así: el obrar del Dios santo consiste en q u e Él hace que la Palabra externa del Evangelio e n g e n d r e cer-


teza en el corazón de los h o m b r e s , y que les aparezca c o m o evidente la Palabra del Evangelio. Esta acción específica de Dios es m á s clara y es distinta de su acción general de crear y conservar el m u n d o -a lo que Wiles quiere p e n s a r que se reduce el hablar acerca de la acción de D i o s - . Del hecho de que, a pesar de todas las dificultades, la dimensión de la acción específica de Dios se identifique en el trabajo histórico concreto de cada día b u s c a n d o el consenso, y no se prescinda de ella simplemente, depende el carácter de la historia eclesiástica c o m o disciplina teológica y su posibilidad de identificación en el diálogo interdisciplinar c o n 79

los historiadores de la r e l i g i ó n . Pero difícilmente p o d r á alcanzarse un amplio c o n s e n s o acerca de c ó m o esa dimensión p u e d e c o m p r e n d e r s e teoréticamente, dadas las condiciones de la multiplicidad de teorías y la pluralidad de la teología en los t i e m p o s m á s recientes; p e r o no se debe lamentar esta plural i d a d sino ver en ella u n a circunstancia que constituye la riqueza de la asignatura y que da origen a 80

análisis históricos perfilados de formas diferentes . No obstante, los historiadores de la Iglesia que se entiendan a sí m i s m o s c o m o teólogos deberían al m e n o s participar en los debates que se m a n t i e n e n sobre los problemas sistemáticos en torno al discurso acerca de la actuación o del obrar de D i o s . Por ejemplo, ahí tenemos la cuestión planteada por Cari H e i n z R a t s c h o w de si la doctrina de la providencia


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implica siempre una cosmovisión determinista , así c o m o la posibilidad de una acción h u m a n a libre: a u n q u e actualmente es puesta en duda con especial 82

insistencia p o r la fisiología del c e r e b r o , sin embargo es de u n a importancia absolutamente fundamental para la mayoría de las reconstrucciones de la historia. Al historiador también le resultará útil conocer las cuidadosas diferenciaciones establecidas por los teólogos sistemáticos entre la causa primera y la causa segunda, o entre la causa principal y la causa 83

i n s t r u m e n t a l , a fin de p o d e r construir así de u n a m a n e r a m á s precisa su imagen de la historia.


Ciertamente, no hemos llegado a responder de una manera exhaustiva a la cuestión de por qué el cristianismo sobrevivió en el m u n d o antiguo. Claro está que ya Friedrich N i e t z s c h e , en su m e n c i o n a d a polémica sobre «la utilidad y la desventaja de la historia» - q u e también al historiador de la Iglesia le será útil leer y en absoluto le resultará perjudicial-, hizo notar que un «fenómeno histórico, conocido pura y completamente [...], está muerto para aquel que lo 1

ha conocido» . Nietzsche afirmó además que, al tratar históricamente del cristianismo, p u e d e aprenderse lo que él afirma fundamentalmente: «que bajo el efecto de una contemplación historizante, aquello ha llegado a ser indiferente e innatural, hasta que por fin un tratamiento completamente histórico, es decir, un tratamiento correcto, se disuelve en saber acerca del cristianismo y con ello se destruye [...]; y que deja 2

de estar vivo cuando es seccionado hasta el final» . ¿Se habrá referido con ello quizás a Ernst Troeltsch? ¿Acaso ha descrito las consecuencias que ese gran historiador y teólogo sistemático de Heidelberg, con


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su exigencia de hacer una nítida separación entre el método histórico y el sistemático y de aplicar correctamente el método histórico a la historia de la Iglesia, nunca pretendió suscitar y que sin embargo provocó? Naturalmente que no, porque en el año en que Nietzsche escribía esas frases, Troeltsch se trasladaba en Augsburgo de la escuela primaria al instituto de hu3

m a n i d a d e s . A d e m á s , habría sido m a l i n t e n c i o n a d o . Troeltsch, en vista de sus variados ensayos, habría reaccionado contra la crítica de Nietzsche en la cues4

tión del historicismo , y es de suponer que hubiera protestado contra el hecho de ser m e n c i o n a d o en tales contextos. Ahora bien, esas advertencias de Nietzsche p u e den entenderse, de un m o d o en absoluto histórico, como una referencia a la reflexión sobre la relación entre el m é t o d o histórico y el método dogmático según Troeltsch; u n o puede sentirse confirmado en la opinión - s o b r e todo en la cuestión de por qué el cristianismo sobrevivió en el m u n d o a n t i g u o - de que no debe prescindirse tampoco de las cuestiones de teología sistemática. Un historiador de la Iglesia que - c o n la exigida solicitud m e t ó d i c a - no las situara en el cen5

tro de su labor histórica , sería también un colega y profesor profundamente fastidioso.

NOTAS AL TEXTO

PREFACIO

1. Léase, a propósito, la conferencia sobre el final de la activitas que mi predecesor inmediato, Adolf Martin Ritter, pronunció el 19 de febrero de 1999 en Heidelberg. Puede encontrarse en A. M. Ritter, Protestantisches Geschichtsbewubítsein und vorreformatorische Tradition, en Id., Hortus litterarum antiquarum. Festschrift fiir Hans Armin Gártner zum 70 Geburtstag, edición a cargo de F.-H. Mutschler, Heidelberg 2000, 463-475.

1 OBSERVACIONES SOBRE LA PROBLEMÁTICA Y SUS PROBLEMAS HISTÓRICOS Y SISTEMÁTICOS

1. Con esta pregunta tituló Kaufmann su quinta Guardini-Lecture, que pronunció en el semestre de verano en la Universidad Humboldt de Berlín: F.-X. Kaufmann, Wie überlebt das Christentum? (Herder Spectrum 4830), Freiburgi.Br. 2000, 105-144. 2. En su totalidad podrá tratarse aquí únicamente de una idea reguladora. Hans Reinhard Seeliger me escribía (carta del 20 de noviembre del 2001): «La idea de causa-

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lidad con la que trabajamos nosotros, los historiadores, no conduce desde luego a cadenas causales en el sentido de la necesidad concebida por las ciencias naturales, sino únicamente a la organización narrativa de condiciones que jamás pueden ser una descripción completa del pasado, sino únicamente la ordenación de acontecimientos particulares anteriores con miras a acontecimientos posteriores que el sentido común de los historiadores reconoce como consecuencia de los mismos. El historiador jamás llega más allá de los acontecimientos particulares (que naturalmente se pueden entender en sentido amplio; incluso un 'fenómeno de larga duración' es lógicamente uno de ellos). Él no formulará nunca 'leyes' según las cuales trascurre la historia, porque tal cosa no corresponde a la índole de su deducción de conclusiones». Cf. también, con más detalle, Id., Kirchengeschichte - Geschichtstheologie - Geschichtswissenschaft. Analysen zur Wissenschaftstheorie und Theologie der katholischen Kirchengeschtsschreibung, (Patmos Paperback), Dusseldorf 1981, 194-204; 205-230 (sobre Arthur C. Danto). 3. Ch. Markschies, Die «eine» Reformation und die «vielen» Reformen oder: Braucht evangelische Kirchengeschitsschreibung Dekadenzmodelle?: ZKG 106 (1995) 18-45. Para el punto de vista de la historia eclesiástica católica, cf. H.-R. Seeliger, Kirchengeschichte-Geschichts theologie - Geschichtswissenschaft, 51 s; y antes que él, W. Eltester, Die Krisis der alten Welt und das Christentum: ZNW42(1949) 1-19. 4. A. Hausrath, Die Kirchenvater des zweiten Jahrhunderts, en Id., Kleine Schriften religionsgeschichtlichen Inhalts, Leipzig 1893, 3-136, aquí p. 5. Sobre el autor, cf. por ejemplo Th. Kappstein, Adolf Hausrath, Berlin 1912; K.

Notas al capitulo 1

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Bauer, Adolf Hausrath. Leben und Zeit, Heidelberg 1933, y finalmente F. W. Graf, Hausrath, Adolf en RGG III, Tübingen 2000, 1485. 4

5. Últimamente, H.-J. Goertz, Unsichere Geschichte. Zur Theorie historischer Referentialitat (RUB 17035), Stuttgart2001. 6. A. Hausrath, Kleine Schristen VI (prefacio). 7. W. Hárle, Dogmatik (de Gruyter Lehrbuch), BerlinNew York 2000, 283-296. M. Mühling-Schlapkohl (Handeln Gottes II. Dogmatisch, en RGG III, 2000, 1423s) retiene ciertamente el concepto de «acción», pero acentúa que la «acción de Dios» «se diferencia categóricamente de la acción de las criaturas» (1424). Un gran número de contribuciones al estudio del tema se encuentra en MJTh 1 (1987); el volumen se centra en el estudio del tema de la «acción de Dios». 2

4

8. E. Troeltsch, Über historische und dogmatische Methode in der Theologie, 1898, en Id., Zur religiosen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, Gesammelte Schriñen II, Aalen 1981 (= Tübingen 1922), 729-753, y concretamente, p. 730. 2

9. F. Schiller, Was heifit undzu welchem Ende studiert man Universalgeschichte? [reimpresión de la famosa conferencia con motivo del ingreso en el cuerpo académico en el año 1789: DerTeusche Merkur, noviembre de 1979, 105-135] (discursos y escritos de Jena), Jena 1989 = F. Schiller, Werke, edición nacional, vol. XVII, edición a cargo de K.-H. Hahn, Weimar 1970, 359-376. 10. Cf. E. Troeltsch, Über historische und dogmatische Methode in der Theologie.


11. Cuando se lee cómo Jürgen Kocka y Thomas Nipperdey disputaron acerca de la vinculación con el lugar en la ciencia histórica crítica, entonces se tiene la impresión de que tales debates no son un discurso especial de la ciencia histórica confesional: J. Kocka, Legende. Aufklarung und Objektivitát in der Geschitswissenschaft. Zu einer Streitschrift von Thomas Nipperdey: GuG 6 (1980) 449-455; yTh. Nipperdey, Geschichte ais Aujklarung: Die Zeit 9 (22 febrero 1980) 16. Se tiene otra impresión en R. van Dülmen, Religionsgeschichte in der Historischen Sozialforschung: GuG 6 (1980) 36-59. Aquí se renueva el prejuicio de que las premisas teológicas de la historia eclesiástica impedirían «que uno entienda la religión, al igual que otras culturas, como producto social, y que, más allá de la organización eclesial y la doctrina teológica, someta la fe real y la conducta religiosa de los hombres como acción social a la reflexión» (p. 37). 12. K. Christ, Der Untergang des rómischen Reiches in antiker und moderner Sicht, en Id. (ed.), Der Untergang des rómischen Reiches (WdF 269), Darmstadt 1970, 1-31.

2 RESPUESTAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

1. Tácito, Ann. XV, 44, 3; cf. D. Lührmann, Superstitio - die Beurteilung des frühen Christentums durch die Rómer: ThZ 42 (1986) 193-213. 2. Plinio, Ep. X, 96, 8 (SQAW 35, 642 Kasten). 3. Elio Arístides, Or. 3 Plat. II, § 671 (1,309, lOs Behr).

Notas al capitulo 2

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4. W. Nestle, Die Hauptinwände des antiken Denkens gegen das Christentum, en Id., Griechische Studien. Untersuchungen zur Religion, Dichtung und Philosophie der Griechen, Aalen 1968 (= Stuttgart 1948), 597-600 = Christentum und antike Gesellschaft (WdF 649), ed. de J. Martin-B. Quint, Darmstadt 1990, 17-80. 5. Luciano, Per. 13; cf. J. J. Edwards, Satire and Verosimilitude. Christianity in Lucian 's Peregrinus: Hist. 38 (1989) 89-98. 6. Luciano, Alex. 20 (96, 25s Victor). 7. Ibid. 25 (100, 26-28 Victor); con comentario: Lukian von Samosata, Alexandros oder der Lügenprophet (Religion in the Graeco-Roman World 132), introducción, traducción y comentario de U. Victor, Leiden 1997, 149. 8. Orígenes, Cels. III, 55 (CGS Orígenes I, 250, 1527 Koetschau). 9. Ibid. VI, 14 (CGS Orígenes II, 84, 27s Koetschau): jiaA.eiJou.Ev ÖE Toiic, aYQoixoTEQOuc;. C. Andresen, Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum (AKG 30), Berlin 1955 con recensión de H. Dörrie: Gn 29(1957) 185-196. 10. Ibid. VI, 23 (94, 4s). 11. Ibid. III, 75 (266, 7-11). 12. Ibid. VI, 34(103,20-22). 13. Ibid. I, 27 (79, 10-12); cf. C. Andresen, Logos und Nomos, 167-178. 14. Ibid. I, 27 (79, 13s); ulteriores testimonios en C. Andresen, Logos und Nomos, 183-186.

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15. J. Bidez, Julian der Abtrünnige, München 1947, 23s; 32-34. 16. Juliano, Ep. 84 Bidez-Cumon = 39 Weis: «Αίσχρόν γάρ εί των μέν Ι ο υ δ α ί ω ν ουδέ εις μεταιτεΐ, τρέφουσι δέ οί δυσσεβεΐς Γαλιλαίοι προς τοις εαυτών κ α ι τους ημετέρους, οί δέ ημέτεροι της π α ρ ημών επικου ρίας ενδεείς φαίνοιντο» (430 c/d = CUFr 145, 17-20 Bidez-Cumont = TuscBü 106 Weis). 17. Ep. 84 Bidez-Cumont = 39 Weis [...]: «ουδέ άποβλέπομεν ως μάλιστα την άθεότητα συνεύξησεν ή περί τους ξένους φιλανθρωπία και περί τάς τ α φ ά ς τών νεκρών προμήθεια και ή πεπλασμένη σεμνότης κατά τόν βίον;» (429 d = 144, 13-16 = 106); sobre el pasaje, cf. Κ. Thraede, Soziales Verhalten und Wohlfahrtspflege in der griechisch-romische Antike (späte Republik und frühe Kaiserzeit), en Gerhard K. Schäfer-Theodor Strom (eds.), Diakonie - biblische Grundlagen und Orientierungen. Ein Arbeitsbuch zur theologischen Verständigung über den diakonischen Auftrag (Veröffentlichung des diakoniewissentschaftlichen Institut an der Universität Heidelberg 2), Heidelberg 1990, 44-63. 18. Sozomeno, Hist. ecl. V, 16, 1-4 (GCS Sozomenus, 216, 19-217, 15 Bidez-Hansen); cf. también Juliano, Misop. 36 [363b] (CUFr II/2, 189 Lacombrade). 19. E. Diehl, ILCVI, 1233 (p. 239). 20. ILCV I, 170 (p. 42). 21. Eusebio, Hist. ecl. VI, 43, 11 (GCS Eusebius II/2, 618, 17s Schwartz): «χήρας συν θλιβομένοις υπέρ τάς χιλίας πεντακόσιας, ους πάντας ή του δεσπότου χάρις και φ ι λ α ν θ ρ ω π ί α διατρέφει»; por otra parte, resulta

Notas al capitulo 2

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recomendable consultar J.-U. Krause, Witwen und Waisen im Römischen Reich I. Verwitwung und Wiederverheiratung (HABES 16), Stuttgart 1994, 195, e Ibid., II. Wirtschaftliche und gesellschaftliche Stellung von Witwen (HABES 17), Stuttgart 1994, 182-184. 22. Juan Crisóstomo, In Mt. 66 (PG 58, 630): «Kai ίνα μάθης αυτών τήν άπανθρωπίαν, ενός τών εσχάτων ευπόρων και τών μή σφόδρα πλουτούντων πρόσοδον ή Ε κ κ λ η σ ί α έχουσα, έννόησον δσαις επαρκεί κ α θ ' έκάστην ήμέραν χήραις, δσαις παρθένοις· και γάρ εις τον τών τρισχιλίων αριθμόν ό κατάλογος αυτών έφθασε. Μετά τούτων τοις τό δεσμωτήριον οίκοϋσι, τοις έν τώ ξενοδοχείω κάμνουσι, τοις ύγιαίνουσι, τοις άποδημοΰσι, τοις τά σώματα λελωβημένοις, τοις τω θυσιαστερίω προσεδρέουσιν, και τροφής και ενδυμάτων ένεκεν, τοις απλώς προσιοΰσι κ α θ ' έκάστην ήμέραν· και ουδέν αύτη τά της ουσίας ήλάττωται. "Ωστε ει δέκα άνδρες μόνον οΰτως ηθέλησαν άναλίσκειν, ουδείς άν ήν πένης». 23. Lact, Inst. VI, 10, 10s (CSEL 19/1, 515, 15-21 Brandt/Laubmann). 24. G. Uhlhorn, Die christliche Liebestätigkeit in der alten Kirche, Stuttgart 1882, 3. 2

25. Plutarco, Kimón 10, 1. Claro está que Plutarco refiere que, según el testimonio de Aristóteles (ibid., frgm. 363), Kimón «no ofrecía una mesa con manjares gratuitos para todos los atenienses, sino únicamente para los pertenecientes a su demos, los lakíades, en la medida en que éstos querían aceptar el ofrecimiento». 26. K. Thraede, Soziales Verhalten und Wohlfahrtspflege in der griechisch-römischen Antike, 44-63.

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27. R. Kany, Alexandros von Lykopolis, en LThK I, 1993, 365; A. Villey, Alexandre, en Dictionnaire des philosophes antiques I, 1989, 142-144. 28. Alejandro de Licópolis, Contra las doctrinas de los maniqueos, § 1. 29. (Ps-?) Photius, C. Man. 1, 11 (PG 102, 16): «Ή Χριστιανών φιλοσοφία απλή καλείται, αύτη δέ έπ'ι τήν τοΰ ήθους κατασκευήν την πλείστην έπιμέλειαν ποιείται αίνιττομένη περί τών ακριβέστερων λόγων πε ρί θεοΰ ων τό κεφάλαιον τής περί ταύτα σπουδής είκότως αν άπαντες άποδέξαντο, ένθα τό ποιητοκόν αί τιον τιμιώτατον τίθενται και πρεσβύτατου χαί π ά ν τ ω ν αίτιον τών όντων, έπεί και τοις ήθικοΐς τα εργωδέστε ρα παραλείποντες οιον τίς τε ή ηθική αρετή και λο γική, και όσα λέγεται περί ηθών και π α θ ώ ν , περί τόν ύποθετικόν διατρίβουσιν τόπον, στοιχεία μέν πρός εκάστης αρετής άνάληψιν ουκ αποδίδοντες, π α ρ α γ γέλματα δέ π α χ ύ τ ε ρ α ως έτύγχανεν έπισωρεύοντες, ων ό πολύς δήμος άκούων-ώς έκ τής πείρας έστι μαθεΐν σφόδρα έπιδίδωσιν εις έπιείκειαν, και τής ευσέβε ιας χαρακτήρ ένιζάνει αυτών τοις ήθεσιν άναζωπυρών τό έκ τής τοιαύτης συνήθειας συνειλημμένον ήθος και κατ' ολίγον εις τήν τοΰ καλού αυτούς ορεξιν οδηγών» (véase la recensión de la traducción francesa comentada: Alexandre de Lycopolis, «Contre la doctrina de Mani», ed. de A. Villey [Sources Gnostiques et Manichéens 2], Paris 1985, en JbAC 30 [1987] 212-217). 30. M. Dibelius, Alexander von Lykopolis, en RAC I, 1950,270s, concretamente, 271. Martin Dibelius supone, a partir de los §§ 2 y 5, que el propio Alejandro fue originalmente maniqueo.

Notas al capitulo 2

y

7

31. Macarius Magnes, Apocriticus III, 5 (= Porfirio, frgm. 58). Texto y traducción en A. Harnack, Kritik des Neuen Testaments von einem griechischen Philosophen des 3. Jahrhunderts (TU 374), Leipzig 1911, 40s. La traducción se comparó con Porphyry's Against Christians. The Literary Remains, editada y traducida con introducción y epílogo por J. Hoffmann, Amherst, New York 1994. 32. Ibid. III, 33 (= frgm. 30). 33. Ibid. IV, 19 (= frgm. 88). 34. Justino, Apología II, 12, 1: «και γαρ αυτός εγώ, τοις Πλάτωνος χαίρων διδάγμασι, διαβαλλομένους άκούων Χριστιανούς, ορών δέ άφοβους πρός θ ά ν α τ ο ν και π ά ν τ α τά άλλα νομιζόμενα φοβερά, ένενόουν αδύ νατον είναι έν κακία και φιληδονία ύπάρχειν αυτούς» (PTS 38, 155 Marcovich). Α. Wartelle hace referencia en su Comentario (Saint Justin, Apologies. Introduction, texte critique, traduction, commentaire et index [Eaug], Paris 1987, 311) a una «Phrase capitale sur l'itinéraire de Justin»; con detalle lo expone O. Skarsaune, The Conversion of Justin Martyr: STh 30 (1976) 52-73, y concisamente Id., Justin der Märtyrer, en TRE XVII, 1988, 471478, aquí 471. 35. Justino, Dial. 1,1-9, 3 (PTS 47, 69, 1-86, 21 Marcovich); cf. Ν. Hyldahl, Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins (AthD 9), Kopenhagen 1966; J. C. M. van Winden, An Early Chris tian Philosopher: Justin Martyr's Dialogue with Trypho, Chapters One to Nine (PhP 1), Leiden 1971. Finalmente, Ε. Fink-Dendorfer, Conversio, Motive und Motivierung zur Bekehrung in der Alten Kirche (RSTh 33), Frankfurt a.M. 1986, 5-36.

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36. Aristóteles, EN II, 7, 1107 b ls: «των δ' υπερβαλ λόντων ό μέν τή αφοβία ανώνυμος». 37. Así piensa ya Hausrath, Die Kirchenväter des zweiten Jahrhunderts, en Id., Kleine Schriften, 35-39. 38. Cyt. Scyth, Vit. Eut. 10: «που έστιν [...] πασαι ή ιατρική τέχνη; που είσιν αί φαντασίαι τών ημετέρων μάγων καί ή δύναμις τών σεβασμάτων ημών; που αί επικλήσεις καί αί μυθοποιίαι τών αστρονόμων τε καί αστρολόγων; ποΰ αί έπαοιδίαι καί αί γοητικαί έρεσχελίαι; ίδοΰ ουδέν τούτων ισχύει» (TU 49/2, 19, 27-20, 2 Schwartz); sobre el contexto, véase también Ch. Markschies, Stadt und Land. Beobachtungen zur Ausbreitung des Christentums in Palästina, en: Römische Reichsreligion und Provinzialreligion, edición a cargo de Η. Cancik y J. Rüpke, Tübingen 1997, 264-298, espec. 294-298. 39. Ibid. «καί τω σημείω του σταυρού σφραγίσας τόν Τερέβωνα υγιή άπεκατέστησεν» (20, 22s; Terebon es el nombre del muchacho); para el signar por medio del bautismo, cf. E. Dinkler ( t ) - E. Dinkler von Schubert, Kreuz, I. Kreuz vorikonoklastisch, en RBK Y 1995, 1-219, aquí 13s; para el marcar la señal de la cruz en la frente, relacionado con aquello, cf. F. J. Dölger, Der Rennfahrer Líber mit Kreuzestätowierung auf einem Goldglas aus der Kallistkatakombe: AuC 1 (1929) 229-235. 40. P. Berol, 21269, citado según Κ. Treu, Varia Chris tiana II: APF 32 (1986), 23-31, aquí 29s, con ilustración 8. 41. W. Wischmayer, Magische Texte. Vorüberlegungen und Materialien zum Verständnis christlicher spätantiker Texte, en Heiden und Christen im 5. Jahrhundert, ed de J. van Oort-D. Wyrwa (SPA 5), Löwen 1998, 88-122.

Notas al capitulo 2

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42. Abrasax, Ausgewählte Papyri religiösen und magischen Inhalts 3. Zwei griechisch-ägyptische Weihezeremonien (Die Leidener Weltschöpfimg. Die Paschai-Aion-Liturgie), edición de R. Merkelbach (ARWAW. Papyrologica Coloniensia XVII1/3), Opladen 1992 (véase la edición y traducción en p. 155-183). 43. H. D. Betz, Gottesbegegnung und Menschwerdung. Zur religionsgeschichtlichen und theologischen Bedeutung des «Mithrasliturgie» (PGM 4, 475-820), (HLV 6), Berlin-New York 2001 (traducción y apéndice), y últimamente, Id., The «Mithras Liturgy». Text. Translation and Commentary (STAC 18), Tübingen 2003. Acerca del título, cf. p. 1-5. 44. Α. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig 1903. 45. K. Preisendanz, PGM IV, 475-820. 46. PGM IV, 646s, 741-744 (la numeración de las líneas en PGM se mantiene en Merkelbach y Betz, y por tanto se cita aquí); importantes explicaciones sobre el concepto se encuentran en Dieterich, Mithrasliturgie, 8285, y en Betz, Gottesbegegnung, 19s y notas 26-28, así como en Id., The «Mithras Liturgy», 171-173. 47. Tertuliano, Praescr. 40, 4 (CChr.SL 1, 220, 8). 48. PGM IV, 642. 49. P. Roussel, Le miracle de Zeus Panamoros: BCH 55 (1931), 70-116, aquí 85: «[...] ά ν α β ο ώ ν [των] με γάλη τη φώνη μέγαν είναι Δία Πανάμορον»; con R. Merkelbach, Zum Mirakel des Zeus Panamoros: ZPE 2 (1968) 39s. En Tácito el resultado militar está referido concisamente, como era de esperar, en Ann. III, 62.

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50. Testimonios en P. Roussel, Le miracle de Zeus Panamoros, 105-115. 51. K. Christ, Der Untergang des römischen Reiches, 6-10 (con referencias bibliográficas). 52. Acerca de la «prueba del éxito», cf. últimamente W. Kinzig, Novitas Christiana. Die Idee des Fortschritts in der Alten Kirche bis Eusebius (FKDG 58), Göttingen 1994, 452-458. 53. Orígenes, Princ. IV, 1, 2 (CGS Orígenes V, 295, 1-5 Koetschau = TzF 24, 674 Görgemanns/Karpp). 54. Virgilio, Eneida XII, 427-429. 55. Orígenes, Princ. IV, 1, 2 (296, 3 = 676s). 56. Orígenes, frgm. 7 in 1 Cor (edición en preparación: Griechischen Christlichen Schrifteller der ersten Jahrhunderte). Sobre el trasfondo en Pablo, cf. P. J. Grabe, The Power ofGod in Pauls Letters (WUNT 2. R. 123), Tübingen 2000. 57. Orígenes, Com. in loh I, 8, 48 (CGS Orígenes IV, 13, 28-30 Preuschen): «αμα καί διδάσκων δτι ού σύνθεσις λόγου καί προσφορά φωνών καί ήσκημένη καλλιλεξία άνύει πρός τό πείθειν, άλλά δυνάμεως θείας έπιχωρηγία». Asimismo pueden consultarse las expo siciones en Orígenes, Cels. 162 (GCS Orígenes I, 114, 22-115, 13 Koetschau). 58. Orígenes, Com in loh. II, 34, 204 (92, 6-10). 59. Κ. Thraede, Inspiration, en RAC XVIII, 1998, 329-365.

Notas al capítulo 3

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3 RESPUESTAS MODERNAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

1. Puede verse infra, p. 62. 2. H. E. G. Paulus, Aufklärende Beiträge zur Dogmen-, Kirchen- und Religions-Geschichte, Bremen 1837; Historia Cerinthy, [Praes.:] Joh. Guil. Smid, [Resp.:] Henr. Eberth Glo. Paulus, Jena 1795; Chr. Burchard, H. E. G. Paulus en Heidelberg 1811-1851, en W. Doerr (ed.), Semper Apertus. Sechshundert Jahre Ruprecht-Karls- Universität Heidelberg, 1386-1986, Festschrift, 6 vols., tomo II, Berlin e.a. 1985, 222-297; F. W. Graf, Früh liberaler Rationalismus, Profile des neuzeitlichen Protestantismus I. Aufklärung, Idealismus, Vormärz (GTB 1430), Gütersloh 1990, 128-155; y J. A. Steiger, en H. E. G. Paulus (ed.), Beiträge von jüdischen und christlichen Gelehrten zur Verbesserung der Bekenner des jüdischen Glaubens (1817), edición y epílogo de J. A. Steiger (Exempla Philosemitica 3), Heidelberg 2001, 133-157. 2

3. R. Rothe's Vorlesungen über Kirchengeschichte und Geschichte des christlich-kirchlichen Lebens, ed. H. Weingarten; Primera parte: Die katholische oder die kirchliche Zeit, Heidelberg 1875, 17. 4. R. Rothes Vorlesungen über Kirchengeschichte 1, 1. 5. Ibid. 1, 7. 6. F. Wagner, Theologische Universalintegration. Richard Rothe 1799-1867, en F. W. Graf (ed.), Profile des neuzeitlichen Protestantismus I. Aufklärung. Idealismus. Vormärz (GTB 1430), Gütersloh 1990, 265-286, aquí 271; M.

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Schmidt, Richard Rothes Verhaltnis zur Kirchengeschichte, en M. Schmitt (ed.), Kirchengeschichtliche Wissenschaft in Badén imfrühen 19. Jahrhundert (Veróffentlichungen des Vereins für Kirchengeschichte in der evangelischen Landeskirche in Badén 28), Karlsruhe 1975, 32-109. 7. H.-J. Birkner, Speculation undHeilsgeschichte. Die Geschichtsauffassung Richard Rothes (FGLP 10/17), München 1959, 24-39.73-83. Acerca del tema, véase también T. Rendtorff, « Weltgeschichtliches Christentum». Richard Rothe: Theologische Ortsbestimmung für die Moderne: ZNThG7(2000) 1-19. 8. «El curso efectivo de la historia de la Iglesia se muestra, por consiguiente, en las reflexiones de R. Rothe como realización del plan divino para la historia humana. La 'transferencia' del cristianismo desde el 'mundo romano antiguo' al 'mundo germánico nuevo' fue dispuesta por la divina Providencia. En ella se lleva a cabo una translatio formal de la historia de la salvación» (H.-J. Birkner, Speculation und Heilsgeschichte, 76, con citas tomadas de R. Rothe, Vorlesungen II, 9s). Schmidt (Rothes Verhaltnis zur Kirchengeschichte, 76-78) muestra que, para Rothe, en la tradición de Hegel ya se encuentra el concepto de la Iglesia como precediendo a su concreta realización histórica. 9. R. Rothe, Vorlesungen über Kirchengeschichte I, 2 1 . Por lo demás, Rothe afirma que este diagnóstico se aplica también al judaismo. 10. Ibid.. 111. 11. Ibid., 491. 12. Ibid., 488 y especialmente en 489.

Notas al capitulo 3

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13. Los testimonios pueden verse en R. Rothe, Vorlesungen über Kirchengeschichte I, 490 (se trata principalmente de cánones sinodales). 14. R. Rothe, Die Anfange der christlichen Kirche und ihrer Verfassung. Ein geschichtlicher Versuch, Frankfurt a.M. s.f. (= Wittenberg 1837), 94, e Id., Vorlesungen über Kirchengeschichte I, 85: «Con la fundación del episcopado, la comunidad de los cristianos quedó fundamentada de hecho como Iglesia». 15. i?. Rothe s Vorlesungen über Kirchengeschichte, Segunda parte: Die katholische und die protestantische Zeit, Heidelberg 1875,5. 16. F. Nietzsche, Unzeitgemafie Betrachtungen, Zweites Stück, n.° 7 {Werke I, ed. de K. Schlechta, München 1977, 253). s

17. Véanse sus tesis no publicadas sobre la «sociedad total» de la facultad, del 16 octubre 1999, e Id., Zwischen Kirche und Gesellschaft. Die Theologische Fakultat Heidelberg im nachsten Jahrhundert, en H. Vogt (ed.), Wissenschaft 2000. Zukunftsperspektiven; Heidelberger Forscher vor dem dritten Millenium, Heidelberg 2000, 5-10. Michael Welker me señaló que el concepto fue acuñado por Wolfgang Huber (en carta del 1 enero 2002). 4

18. F. W. Graf, Hausrath, en RGG III, 1485. 19. A. Hausrath, Die Kirchenváter des zweiten Jahrhunderts, en Id., Kleine Schriften, 5. 20. J. Schmidt, Die Geschichte des Genie-Gedankes in der deutschen Literatur. Philosophie und Politik 17501945, vol. 2: Von der Romantik bis zum Ende des dritten Reiches, Darmstadt 1985, 213-215.

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21. A. Hausrath, Die Kirchenvater des zweiten Jahrhunderts, 5. 22. Ibid, 123. 23. He tomado este concepto de Kaufmann, Wie überlebt das Christentum, 21. 3

24. E. Dinkler, Schubert, Hans von, en RGG y 1961, 1549s; K.-H. Dix, Universitatstheologie und Politik. Die Heidelberger Theologische Fakultat in der Weimarer Republik (Heidelberger Abhandlungen zur Mittleren und Neueren Geschichte. Neue Folge, 7), Heidelberg 1994, 52-71. Sobre la postura de H. von Schubert, cf. su Die heutigeAuffassung und Behandlung der Kirchengeschichte. Fortschritte und Forderungen. Ein Konferenz- Vortrag, Tübingen 1902 (anterior a la «XII Conferencia teológica» en Kiel). 25. E. Troeltsch, Gesammelte Schriften I. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Aalen 1977 (= Tübingen 'M922, reimpr.), 26. 26. Id., Die alte Kirche, por primera vez en Logos 6 (1916) 265-314; luego en Id., Gesammelte Schriften IV. Aufsatze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie, ed. de H. Barón, Tübingen 1925, 65-121, aquí p. 119. 27. Así piensa Ch. Schwóbel: «Die Idee des Aufbaus heifit Geschichte durch Geschichte überwinden»; Theologischer Wahrheitsanspruch und das Problem des sogennannten Historismus, en Troeltsch-Studien, vol. 11, 261 284. aquí p. 272. 28. Ibid., 280-282. a

29. Así se expresa E. Dinkler en el Prólogo a la 10 edición (1937) de H. von Schubert, Grundzüge der Kir-

Notas al capitulo 3

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chengeschichte. Ein Überblick, edición completada por E. Dinkler, Tübingen "1950, p. Vs. Por lo demás, eso mismo puede decirse también de Schubert en su estudio fundamental sobre «la concepción y tratamiento actual de la historia de la Iglesia», en el que hace referencia a su asignatura de «teología histórica» (ibid., 20). 30. Remitimos a H. von Schubert, Grundlage der Kirchengeschichte, 6. 31. Id., Geschichte der christlichen Kirche im Frühmittelalter. Ein Handbuch, Tübingen 1921, 15s. 32. Id., Grundlage der Kirchengeschichte, 116. 33. Ibid, 111. 34. Id., Die heutige Auffasung undBehandlung der Kirchengeschichte, 16; véase también la p. 17: «Por cuanto este Evangelio constituye aquella 'determinada convicción religiosa' [...] que camina por la historia como una fuerza que sigue haciendo sentir su eficacia, ese es el Evangelio eterno». 35. J. Mehlhausen, Ernst Troeltschs «Soziallehren» und Adolf von Harnacks «Lehrbuch der Dogmengeschichte». Eine historisch-systematische Skizze, en E W. Graf y T. Rendtoff (ed.), Ernst Troeltschs Soziallehren. Studien zu ihrer Interpretation (Troeltsch-Studien 6), Gütersloh 1993, 193-211. 36. Hace algún tiempo me propuse estudiar sin prejuicios la obra de Harnack, y he llegado a la conclusión de que las siguientes observaciones son una ponderada complementación y corrección de las opiniones dominantes por aquel entonces: Ch. Markschies, Zwischen den Welten

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wandern. Strukturen des antiken Christentums (FischerTaschenbuch 60101), Frankfurt a.M. 2001 (= 1997), 226s. 2

37. Véase, de las tesis de una conferencia dictada en Oslo en el año 1910, la n.° 4 (en versión original): «Aprenda usted a separar el meollo y la cascara» (edición y breve comentario en Ch. Markschies, Adolf von Harnack, «Neun Thesen». Wie solí man Geschichte studieren, insbesondere Religionsgeschichte?, edición y observaciones de Ch. Markschies, con una retraducción al idioma original alemán de la conferencia de Harnack: Der Ablauf des Lebens und das Gesetz des Lebens [Oslo 1910]: ZNThG 3 [1995] 148-159, aquí 154). 38. A. von Harnack, Die Mission und die Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Wiesbaden 1981 (= Leipzig 1924), 957. 4

39. D. Praet, Explaining the Christianization of the Román Empire: Sacris Erudiri 33 (1992-1993) 5-119, aquí concretamente 71-73. Cf. asimismo R. Joly, Pourquoi le christianisme a réussi, en G. Cambier (ed.), Christianisme d 'hier et d 'aujourd 'hui. Hommages á Jean Préaux (Université Libre. Faculté de Philosophie et Lettres: Travaux 70), Bruxelles 1979, 17-26, y E. G. Hinson, The Evangelization of the Román Empire. Identity and Adaptability, Macón GA 1981. 40. Concisamente y también a modo de tesis: A. von Harnack, Mission und Ausbreitung, 2s. («La religión cristiana juntamente con la Iglesia aparece como la religión sin limitaciones y con ello como la religión consumada [...], pero al mismo tiempo aparece como la viva antítesis de ella. [...] La religión cristiana juntamente con la Iglesia aparece como la consumación y objetivación del


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sincretismo oriental y griego, pero al mismo tiempo se muestra como la supresión del mismo [...]). 41. A. von Harnack, Die Mission und die Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Wiesbaden 1981 (= Leipzig 1924), 957 (véanse asimismo las p. 111-114). 4

42. A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung, 111: La predicación de la misión cristiana era tan sencilla «que podía ser experimentada en medio de una gran conmoción interna y ser descrita con unas pocas palabras». También esta caracterización se halla relacionada naturalmente con la postura teológica de Harnack como historiador de la Iglesia. 43. A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung, 95: «La fuerza del Espíritu de Jesús se muestra de manera sumamente impresionante en la misión, en la carrera victoriosa que emprendió la proclamación del Evangelio desde Jerusalén hasta Roma» (en cursiva en el original). Cf. también las fórmulas, igualmente subrayadas, en ibid., 99. 44. Kurt Nowak ha tratado recientemente de describir esta realidad con la expresión, nada clara, de «depositaciones metahistóricas» (metahistorische Einlagerungen): K. Nowak, Theologie, Philologie und Geschichte. Adolf von Harnack ais Kirchenhistoriker, en H. Lehmann - K. Nowak (eds.), Adolf von Harnack. Theologe, Historiker, Wissenschaftspolitiker (Veroffentlichungen des MaxPlanck-Instituts für Geschichte 161), Góttingen 2001, 189-237, aquí 211. 45. Carta n.° 289 del 12 de mayo de 1889, en Mommsen und Wilamowitz. Briefwechsel 1872-1903, edición a

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cargo de F. y D. Hiller von Gaertringen, Berlin 1935, 374; acerca del contexto, véase S. Rebenich, Der alte Meergreis, die Rose von Jericho und ein hóchst vortrefflicher Schwiegersohn: Mommsen, Harnack und Wilamowitz, en H. Lehmann-K. Novak (eds.), Adolf von Harnack, 40-69, aquí en concreto 51 s. 46. H. McLeod, Secularisation in Western Europe 1848-1914 (European Study Series), Basingstoke/Hampshire and London 2000 (recensión realizada por F. W. Graf, FAZ [21.6.2001] 46); cf. Id., Religión and the Peopie of Western Europe 1789-1989, Oxford 1987, e Id. (ed.), European Religión in the Age of Great Cities 18301930 (Christianity and Society in the Modern World), London 1995. 47. D. Pollack, Zur neueren religionssoziologischen Diskussion des Sákularisierungstheorem, Dialog der Religionen 2/1995, 114-121. 48. K. Christ, Der Untergang des rómischen Reiches, 3 1 . 49. P. de Lagarde, Deutsche Schriften, Góttingen 1878, 33. 50. R. Heiligenthal, Lagarde, Paul Antón de (18271891), enTRE XX, 1990, 375-378, aquí 376. 51. F. W. Graf, «Dechristianisierung». Zur Problemgeschichte eines kulturpolitischen Topos, en H. Lehmann (ed.), Sakularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Bilanz und Perspektiven derForschung (VMPIG 130), Góttingen 1997, 32-66, aquí concretamente 64s.


4.

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1. A. Momigliano, Das Christentum und der Niedergang des Rómischen Reiches, en Der Untergang des rómischen Reiches, 404-424, aquí 404 = Id., Christianity and the Decline of the Román Empire, en The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Essays ed. by A. Momigliano (Oxford-Warburg Studies), Oxford 1970 (= 1963), 1-16. 2. Ch. Marschies, Wann endet das «Konstantinische Zeitalter»? Eine Jenaer Antrittsvorlesung, en D. Wyrwa (ed.), Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alten Kirche. FS für U. Wickert zum siebzigsten Geburtstag, in Verbindung mit B. Aland und Ch. Scháublin (BZNW 85), Berlin-New York 1997, 157-188. Aportaciones posteriores en A. Dórfler-Dierken y otros (eds.), Christen und Nichtchristen in Spátantike, Neuzeit und Gegenwart. Beginn und Ende des Konstantinischen Zeitalters, Internationales Kolloquium aus AnlaB des 65. Geburtstags von Professor Dr. Adolf Martin Ritter (TASHT 6), Mandelbachtal-Cambridge 2001 (recensión de Ch. Markschies en ZAK 6 [2002] 373s). 3. Así piensa ya A. Momigliano, Das Christentum und der Niedergang des rómischen Reiches, 421. 4. G. Alföldy, Der Fall der Falle: Der Fall Roms. Eine Auseinandersetzung mit Alexander Demandt, en Die Krise des rómischen Reiches. Geschichte, Geschichtsschreibung und Geschichtsbetrachtung, Stuttgart 1989,464-490, aquí 482s con las ilustraciones 1 y 2. 5. Como por ejemplo K. Heussi, Kompendium der Kirchengeschichte, Tübingen 1981, 92. 16

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6. E. R. Dodds, Heiden und Chisten in einem Zeitalter der Angst, Frankfurt a.M. 1985, passim. 7. Uno de los textos centrales de Dodds para probar su hipótesis de una «época de angustia» tampoco procede coherentemente del siglo II, sino de la segunda mitad del siglo IV: «El mundo es un escenario y la vida un juguete,/ vístete y desempeña tu papel;/ pero no rechaces todo pensamiento serio,/ de lo contrario, correrás el peligro de que se te quiebre el corazón» (Anthologia Palatina X, 72). Más sobre la crítica en R. MacMulIen, Paganism in the Román Empire, New Haven-London 1981, 65-68. 8. R. S. Bagnall, Egypt in Late Antiquity, Princeton 1993, 263s. 9. Este punto lo acentúa especialmente R. MacMulIen, Christianizing the Román Empire (A.D. 100-400), New Haven-London 1984, 4s. 10. Jerónimo, Vit. Hil. 11, 12 (= § 20 según la numeración de Migne), eds. A. A. R. Bastiaensen-W. Smit, en Ch. Mohmann (ed.), Vite dei Santi, p. 98, 38. Franz Josef Dólger le dedicó al episodio un pequeño trabajo: Ein christlicher Rennstallbesitzer aus Maiuma beim heiligen Hilarión: AuC 1 (1992) 215-220. Allí se encuentran también ejemplos paganos comparables, relacionados con el prodigio en las carreras: p. 219s, con la nota 14. 11. De hecho, la rociadura fue una ceremonia de purificación, realizada quizás para contrarrestar el efecto del prodigio nocivo de los adversarios: L. Koep (C. Ciernen t ) , Besprengung, en RACII, 1954, 185-194, aquí 185s y 190. 12. R. Stark, Aufstieg des Christentums. Neue Erkenntnisse aus soziologischer Sicht (Neue Wissenschaftliche Bi-

Notas al capitulo 4

bliothek), Weinheim 1997, 7s y 243. El axioma presupuesto de la rational cholee theory es explicado en la p. 197, partiendo por lo demás del ejemplo -a mi parecer, especialmente inapropiado- de los mártires cristianos. 13. Ibid., 71-86. 14. Sobre las correspondientes relaciones, cf. ahora H. Renz, Auf der alten Brücke. Beobachtungen zu Ernst Troeltschs Heidelberger Jahren 1894-1915, en Id. (ed.), Troeltsch-Studien II. Ernst Troeltsch zwischen Heidelberg und Berlín, Gütersloh 2001, 9-87, especialmente 69-72 (más bibliografía: ibid., 70 nota 85), y M. Weber, Max Weber. Ein Lebensbild, mit einer Einleitung von G. Roth (Serie Piper 984), München e.a. 1989, 358 y passim. 15. Véanse las referencias generales del editor en la edición de Wirtschaft und Gesellschaft en MWG I, 22-2, ed. de G. Kippenberg con P. Schilm y cooperación de J. Niemeier, Tübingen 2001, VII-XVII. 16. M. Weber, Wirtschaft und Gemeinschaft. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Machte (Obra postuma), volumen parcial 2: Religióse Gemeinschaften (MWG I, 22-2), Tübingen 2001, 281-283. El significado fundamental de esta frase lo acentúa también W. Schluchter, Einleitung: Max Webers Analyse des antiken Christentums. Grundzüge eines unvollendeten Projekts, en W. Schluchter (ed.), Max Webers Sicht des antiken Christentums. Interpretation und Kritik (STW 548), Frankfurt a.M. 1985, 11-71, aquí 17. 17. E. Plümacher, Identitatsverlust und Identitatsgewinn. Studien zum Verháltnis von kaiserzeitlicher Stadt und frühen Christentum (BThS 11), Neukirchen-Vluyn

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1987; para la crítica de los detalles de la hipótesis, cf. la recensión de G. Schöllgen, ThR 84 (1988) 298-300. 18. H. Dörrie, Die geschichtlichen Wurzeln des Platonismus. Bausteine 1-35. Text, Übersetzung, Kommentar, tomado de las obras postumas y editado por A. Dörrie (Der Piatonismus in der Antike. Grundlagen - System Entwicklung 1), Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, 30. 19. Proclo, De mal. sub. 14 (194 Boese); cf. Proclos Diadochos, Über die Existenz des Bösen (BKP 102), trad. y explicación de Μ. Erler, Meisenheim am Glan 1978, 52-56. 20. Cf. Basilio, Hex. II, 5: «Μή τοίνυν έξωθεν τό κακόν περισκόπει, μηδέ άρχέγονόν τινα φύσιν πονη ρίας φ α ν τ ά ζ ο υ , αλλά της εν έαυτω κακίας έκαστος εαυτόν άρχηγόν γνωριζέτω» (CGS Basilius, 28, 21-23 De Mendieta t-Rudberg) y Ε. Jüngel, Böse, das, V dogmatisch, en R G G 1 , Tübingen 1998, 1707. 4

21. De otra manera piensa R. Stark, Ausbreitung des Christentums, 84s, quien supone que las epidemias exigen demasiado a «las posibilidades de explicación y de consuelo de la religión pagana y también de los filósofos helénicos» (uno se pregunta qué texto se toma como punto de partida para emitir este juicio). Más curiosa todavía es la hipótesis de que las comunidades cristianas, en el caso de una epidemia y por razón de la diaconía -considerada de manera puramente estadística-, tendrían mayores posibilidades de supervivencia y por tanto atraerían más a las personas. 22. Testimonios en Ε J. Dölger, Das Lebensrecht des ungeborenen Kindes und die fruchtabtreibung in der Be-

Notas al capitulo 4

wertung der heidnischen und chrisdichen Antike: AuC 4 (1934), 1-61, aquí 26. Una confirmación arqueológica de esta perspectiva se encuentra en L. E. Stager, Eroticism and Infanticide atAskelon: BAR 17 (1991) 34-53, y pueden verse ulteriores observaciones en R. Stark, Ausbreitung des Christentums, 136-141. 23. Cf. Gell. V, 19, 9, y por ejemplo D. Liebs, Rómisches Rechl (UTB 465), Góttingen 1987, 120s. 3

24. B. E. Stump , Prostitution in der rómischen Antike (Antike in der Moderne), Berlín 1998, 29. 25. Cod. Theod. IX, 15, 1. 26. Odiseo «no se desquitó devolviendo igual por igual, sino que en vez de eso se vengó de una manera descomunal y terrible» (E. Flaig, Ehre gegen Gerechtigkeit. Adelethos und Gemeinschaftsdenken in Helias, en J. Assmann, B. Janowski - M. Welker [eds.], Gerechtigkeit, Richten und Retten in der abendlándischen Tradition und ihren altorientalischen Ursprüngen [Serie Kulte, Kulturen], München 1998, 97-140, aquí 110). 27. A. Lippold, Theodosius der Grofie und seine Zeit (Beck'sche Schwarze 209), München 1980, 43s. 2

28. Ambrosio, Ep. extr. cotí. 11[51], 6 (CSEL 82/3, 213, 47-214, 56 Zelzer). 29. Cf. supra, p. 28, notas 27 y 28 (p. 96). 30. P. Brown, Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Kórperlichkeit am Anfang des Christentums, München-Wien 1991 (= The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York 1988); S. Elm, «Sklave Gottes». Stigmata,

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Bischófe und antiharetische Propaganda im vierten Jahrhunderf. Historische Anthropologie 7 (1999) 345-363. 31. «Representaciones que vayan más allá de la justicia y que aspiren quizás a la solidaridad social, como por ejemplo se encuentran en Israel, están ausentes en los discursos griegos, incluso a pesar del empobrecimiento y de la dependencia originada en la servidumbre por deudas, problemas políticos que surgen en la época griega arcaica» (así se expresa E. Flaig, Ehregegen Gerechtigkeit, 116). 32. J. Assman, Ma 'at: Gerechtigkeit und UnsterblichkeitinAlten Ágypten, München 1995, 92-121. 2

33. A. Dihle, Ethik, en RAC VI, 1966, 646-796, aquí en concreto 686. 34. Epicuro, frgm. 67 Arrighetti = Krautz. 35. R Veyne, Brot undSpiele. Gesellschaftliche Machí undpolitische Herrschaft in der Antike (Theorie und Gesellschaft 11), trad. del francés K. Laermann-H. R. Brittmacher, Frankfurt a.M.-New York 1992, 42. 36. Así piensa también R. Stark, Aufstieg des Christentums, 246. 37. Cipriano, Don. 4 (CChrSL 3A, 5, 61s Simonetti); sobre el escrito de Cipriano, cf. A Wlosok, § 478, en K. Sallmann (ed.), Die Literatur des Umbruchs. Von der rómischen bis zur christlichen Literatur 117-283 n. Chr. (HLL IV = HAW VIII, 5/4), München 1997, 554-556. En cuanto a la formulación de la secunda nativitas, cf. Jn 3,4-6 y Pontius, Vit. Cypr. 2, 5 (ed. y comentario en A. Harnack, Das Leben Cyprians von Pontius. Die erste christliche Biographie [TU 39/3], Leipzig 1913, 5s, o e / A . A. R. Bastiaensen, en Ch. Mohrmann [ed.], Vite dei Santi III, 8.18).

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38. Cipriano, Don. 4: «ut iam non peccare esse coperit fidei... Dei est, inquam, Dei omne, quod possumus. Inde uiuimus, inde pollemus, inde sumpto et concepto uigore hic adhuc positi futurorum indicia praenoscimus» (CChr.SL 3A, 5, 72-76 Simonetti). 39. A favor de la primera perspectiva se declara M. Viles, The Theological Legacy of St. Cyprian: JEH 14 (1963), 139-149, aquí 140s. Mientras que a favor de la última perspectiva se muestra Fink-Dendorfer, Conversio, 40-44. Sobre el tema, puede verse también R. MacMullen, Conversión: A Historian s View: SecCent 5 (19851986) 67-81. 40. J. Leipoldt, Der soziale Gedanke in der altchristlichen Kirche, Leipzig 1952, 7. 4 1 . R. Merkelbach, Mithras, Kónigstein-Taunus 1984, 245-250. Cf. también M. Clauss, Mithras und Christus: HZ 243 (1986) 265-285; C. Colpe, Die Mithrasmysterien und die Kirchenvater, en W. den Boer y otros (eds.), Romanitas et Christianitas, FS J. H. Waszink, London-Amsterdam 1973, 29-43; Id., Mysterienkult und Liturgie. Zum Vergleich heidnischer Rituale und christlicher Sakramente, en Id.-L. Honnefelder-M. Lutz-Bachmann, Spatantike und Christentum. Beitrage zur Religions- und Geistesgeschichte der griechisch-rómischen Kultur und Zivilisation der Kaiserzeit, Berlin 1992, 203-228 (muy concisamente sobre «Hin und Her-Beziehungen zwischen Mysterienkulten und altkirlichen Gottesdienstenn», ibid., 222-225); G. Léase, Mithraism and Christianity: Borrowings and Transformations (ANRWII, 23.2), Berlin-NewYork 1980, 13061332, así como también D. Zeller, Mysterien/Mysterienreligionen, enTRE XXIII, 1994, 504-526.

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42. M. Weber, Die römische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht, Stuttgart 1891, 278; cf. K. Christ, Der Untergang des römischen Reiches, 13. Sobre la obra, cf. por ejemplo W. Nippel, Max Weber und die Althistorie seiner Zeit, Conferencia de ingreso pronunciada el 30 de junio de 1992 (Öffentliche Vorlesungen 5), Berlin 1992,5-7. 43. M. Weber, Die Sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur: Die Wahrheit 6 (1896) 55-77 = Id., Gesammelte Aufsätze für Sozial- und Wirschaftsgeschichte, Tübingen 1924, 289-311, aquí 291. 44. G. Alföldy, Zeitgeschichte und Krisenempfindung bei Herodian: Hermes 99 (1971) 429-449, aquí 446-449; también en Id., Die Krise des römischen Reiches, 273294, aquí 290-293. 45. A. Harnack, Mission und Ausbreitung, 289-259; cf. también ahora la importante corrección en la visión de Harnack: W. Kinzig, Novitas Christiana, 145-171. 46. Justino, Dial, 119, 4: «Ούκοϋν [...] ούκ ευκα ταφρόνητος δήμος έσμεν ουδέ βάρβαρον φΰλον ουδέ όποια Καρών ή Φρυγών έθνη, αλλά και ήμας έξελέξατο ό θεός» (PTS 47, 275, 23s Marcovich) e ibid. 123, 1 (281, 7); sobre el pasaje cf. también W. Kinzig, Novitas christiana, 171-176. 47. Así piensa también Gibbon, quien hace responsable del auge del cristianismo a la «unión y la disciplina eclesiástica de la república cristiana», «con lo cual pudo ir instaurándose un Estado independiente y creciente en medio del imperio romano». Menciona además como razones un «celo inflexible e intolerante» en los cristianos,

Notas al capitulo 4

«la doctrina de la vida futura», «el poder de obrar milagros», así como «una moral pura y rigurosa» (vol. II, capítulo 15), citado aquí según la trad. alemana de K. G. Schreiter en K. Christ, Edward Gibbon (1737-1794), en Id., Von Gibbon zu Rostovtzeff. Leben und Werk führender Althistoriker der Neuzeit, Darmstadt 1972, 8-25, aquí 19. Cf. ahora W. Nippel, Der Historiker des Rómischen Reiches Edward Gibson (1737-1794), en E. Gibbon, Verfall und Untergang des rómischen Imperiums bis zum Ende des Reiches in Westen, vol. VI, München 2003, 7-102 (con más bibliografía secundaria en p. 103-114). 48. Cf. la exposición, abundante en materiales, de W. Schluchter, Einleitung, 44-54 («Die Kirche ais charismatische Anstalt»). La polémica en R. Stark, Der Aufstieg des Christentums, 30s; es desacertado afirmar que el concepto de «carisma» en Weber sería más pobre de contenido y no explicaría fenómenos históricos. 49. Ch. Markschies, Die politische Dimensión des Bischofsamtes im vierten Jahrhundert, en J. Mehlhausen (ed.), Recht - Macht - Gerechtigkeit (VWGTh 14), Gütersloh 1998, 438-469. Adicionalmente puede consultarse también M. Heinzelmann, Bischofsherrschaft in Gallien. Zur Kontinuitat rómischer Führungsschichten vom 4. bis zum 7. Jahrhundert. Soziale, prosopographische und bildungsgeschichtliche Aspekte (Beihefte der Francia 5), München 1976, 223-246. 50. Orosio, Hist. VII, 4 1 , 8: «quod [...] ecclesiae Christi Hunis Suebis Vandalis et Burgundionibus diversisque innumeris credentium populis replentur» (II, 392, 34-37 Lippold), y K. A. Schóndorf, Die Geschichtstheologie des Orosius, Diss. phil., München 1952, 63-70.

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51. A. Momigliano, Das Christentum und der Niedergang des Rómischen Reiches, 419. 52. M. Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Román Empire (7 vols.), introd., notas, apéndices e índices de J. B. Bury, vol. IV, Londres «1944 (= 1897), 162: «Dado que la felicidad de una vida futura es el objeto fundamental de la religión, podemos entender, sin sorpresa ni escándalo, que la introducción, o al menos el abuso, del cristianismo tuvo alguna influencia en la decadencia y caída del imperio romano». Asimismo Momigliano, hace ya muchos años y refiriéndose a este pasaje, se declaró a favor de una relación directa entre el triunfo del cristianismo y el hundimiento del imperio romano: A. Monigliano, Das Christentum und dem Niedergang des rómischen Reiches, en Der Untergang des rómischen Reiches. 404-420, aquí 404 = Id., Christianity and the Decline of the Román Empire, en The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century. Essays ed. by A. Momigliano (Oxford-Wartburg Studies), Oxford 1970 (= 1963), 1-16, citado aquí según la traducción alemana, p. 411. 53. La carta fue reconstruida por A. R. Sodano, Porfirio, Lettera adAnebo, Napoli 1958; sus argumentos y el ensayo de su refutación en Iamblichus, los trata R. Merkelbach, Isis regina - Zeus Sarapis. Die griechisch-agyptische Religión nach ihren Quellen dargestellt, StuttgartLeipzig 1995,311-317. 54. Cf. los viri novi en Arnobius, Nat. II, 15 (CSLP 82, 24-83, 1 Marchesi). 55. Cf. las claras referencias con indicaciones de fuentes en R. Merkelbach, ¡sis regina - Zeus yarapis, 311-315.

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56. A. Dieterich, Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion, Leipzig-Berlin 1905, 116-121. 57. Ch. Markschies, Alta Trinitá Beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitatstheologie, Tübingen 2000. 58. Cf., a propósito, la perspectiva general que ofrece D. Praet, Explaining the Christianization, 42-45 («The adoption and adaptation of pagan religious forms») y las concisas referencias que se hacen en E. G. Hinson, Evangelization, 66-72. 59. L. Niethammer (con la colaboración de A. DofJmann), Kollektive Identitát. Heimliche Queden einer unheimlichen Kultur (Rowohlts Enzyklopádie 55594), Reinbek bei Hamburg 2000, 33. 60. Resulta demasiado unilateral R. Stark, Aufstieg des Christentums, 159: «Las personas se hallan tanto más dispuestas a aceptar una nueva fe cuanto más se encuentra dicha fe en continuidad cultural con la religión convencional que les resulta familiar» (en cursiva en el texto original). Por el contrario, es importante la referencia que hace Jan Bremmer al sistema de patronazgo, en el cual la conversión del patrón podía llevar consigo la conversión de sus clientes; Id., Why Did Early Christianity Attract Upper-class women, en A. A. R. Bastiaensen (ed.), Fructus centessimus. Mélanges offerts á Gerard J. M. Bartelink á l'occasion de son 65. anniversaire (IP 19), Steenbrugge 1989,37-47. 61. W. Jaeger, Das frühe Christentum und die griechische Bildung, traducido por W. Eltester, Berlín 1963, 29; puede encontrarse más bibliografía reciente acerca

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de este tema en H. D. Betz, Antike und Christentum, en RGG 1, 1998, 542-546. 4

62. Jaeger ve que las dificultades que se encuentran al tratar el tema «Antigüedad y cristianismo», y que se le plantean al filólogo clásico en su imagen estática de una «civilización griega clásica», al teólogo cristiano se le muestran en su enfoque marcado por la impronta confesional determinada por Tomás de Aquino o por Lutero. Pero Jaeger se interesa más bien por la síntesis, que él demuestra que se encuentra en los capadocios, y por su efecto, que perdura hasta el día de hoy: «Ambas partes tuvieron que reconocer al final que [...] existía una suprema unidad entre ellas» (W. Jaeger, Dasfrühe Christentum und die griechische Bildung, 29). 63. H. von Schubert, Die heutige Auffasung und Behandlung der Kirchengeschichte, 13; cf. también p. 18: «Es obvio que esta historia del Evangelio ha de ser no sólo una historia de la piedad subjetiva sino también de la vida de la comunidad eclesial, no sólo del individuo sino también de las configuraciones sociales, no sólo de las personalidades sino también de las instituciones, no sólo de lo que durante algún tiempo fue considerado ortodoxo sino también de lo que se considero herético». 64. B. Hamm, Wie innovativ war die Reformation?: ZHF 27 (2000) 483-497, aquí 406, con referencia a B. Jussen, Der Blick auf die Sinntransformationen, en B. JussenC. Koslofsky (eds.), Kulturelle Reformation, Sinntransformationen im Umbruch 1400-160(] (Veróffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschicnte 145), Góttingen 199p, 13-17, aquí 14; y J. Assmann, Ágypten. Eine Sinngeschichte, München-Wien 1996.

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65. P. Brown, La Genése de l'Antiquité turdive, París 1983. El prólogo se encuentra también en la traducción alemana de la obra The Making of Late Antiquity (Harvard 1978): P. Brown, Die letzten Heiden. Eine kleine Geschichte der Spátantike, trad. por H. Fliessbach, Berlín 1986, 14: Veyne pregunta si Brown dice en el libro «por qué triunfó el cristianismo. No, eso no lo dice él; pero tal cosa no puede decirla ningún otro historiador. Aquí hay que luchar contra un fetiche fundamental de la historiografía: la explicación histórica. Nosotros no afirmamos que el historiador tenga que renunciar a la explicación, sino que todavía ningún historiador 'ha explicado' jamás algo en sentido estricto, y que esto no importa nada. La explicación causal no es la única forma de inteligibilidad». 66. Ch. Pietri, Les origines du cuite des martyrs (d'aprés un ouvrage récent): RArCh 1984, 293-319, aquí 313 = Id., Christiana Respublica. Éléments d'une enquétesur le christianisme antique (CEFR 234), vol. II, Roma 1997, 1207-1233, aquí 1227. En D. Praet, Explaning the Christianization, 108, se presenta tan sólo de manera abreviada el debate Veyne - Pietri. 67. Cf. W. Welsch, Unserepostmoderne Moderne (Acta Humaniora), Berlín 1997, passim; T. Rendtorff, Über die Wahrheit der Vielfalt. Theologische Perspektiven neuzeitlichen Christentums, en J. Mehlhausen (ed.), Pluralismus und Identitat (VWGTh 8), Gütersloh 1995, 21-34, aquí concretamente 21 s; y Ch. Schwóbel, Pluralismus II. Systematisch-theologisch, en TRE XXVI, 724-739, aquí concretamente 724 y 731, así como Id., Religióser Pluralismus ais Signatur unserer Lebenswelt, en M. Marquardt (ed.), Theologie in skeptischer Zeit (Theologische Studienbeitrage 8), Stuttgart 1997, 40-66 = Id., Christlicher 5

122


Glaube im Pluralismus. Studien zu einer Theologie derKultur, Tübingen 2003, 1-24. 68. Veyne, en P. Brown, Die letzen Heiden, 16. 69. F. Schiller, Universalgeschichte, 370s. 70. W. Harle, Dogmatik, 283-296. La presuposición para semejante manera de hablar del «actuar de Dios» consiste en que el concepto de acción se define en el marco de una antropología (por ejemplo, en R. Preul, Problemskizze zur Rede von Handeln Gottes, en W. Hárle-R. Preul [eds.], Marburger Jahrbuch Theologie 1 [MThS 22], Marburgo 1987, 3-11), y por cuanto que no puede disponerse de este concepto para la doctrina acerca de Dios, especialmente cuando no se enuncia de Dios ninguna personalidad. 71. E. Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode, 737. 72. Ibid, 745. 73. Véase un ejemplo especialmente estremecedor en E. Hirsch, Die gegenwartige geistige Lage im Spiegelphilosophischer und theologischer Besinnung. Akademische Vorlesungen zum Verstandnis des deutschen Jahres 1933, Góttingen 1934, 26-44 («el giro alemán»). Para la interpretación, cf. M. Ohst, Der I. Weltkrieg in der Perspektive Emanuel Hirsch, enTh. Kauffmann-H. Oelke (eds.), Evangelische Kirchenhistoriker im «Dritten Reich» (VWGTh 21), Gütersloh 2002,64-121. 74. E. Troeltsch, IJeber historische und dogmatische Methode, 747. 1 75. M. Wiles, God's Action in the World (Bampton Lectures 1986), Londres 1986.

Notas al capitulo 4

123

76. Wiles menciona -después de algunos ejemplos actuales sucedidos en Inglaterra (¿Por qué se celebró un culto de acción de gracias por la victoria en la Guerra de las Malvinas? ¿Puede ponerse a Dios en relación con el incendio de la catedral de York?)- las siguientes objeciones: ¿Es la acción de Dios «compatible with the changelessnes of God»? (God's Action, 4) ¿Cómo puede identificarse una acción divina en el mundo? (Ibid.). 11. En este sentido piensa Ch. M. Wood, The Events in which Godacts: HeyJ 22 (1981) 278-284, citado según Wiles, God's Action, 57. Claro que Wiles rechaza esta postura con una pregunta: ¿Cómo querría identificarse la Palabra de Dios como Palabra de Dios? La respuesta de la Reforma a esta cuestión dice lo siguiente: Porque esa Palabra se impone a sí misma como tal. De manera parecida piensa también M. Geiger, Geschitsmachte oder Evangelium? Zum Problem theologischer Geschitsschreibung und ihrer Methode. Eine Untetsuchung zu Emanuel Hirschs «Geschichte der neuern evangelische Theologie» (ThS 37), Zürich 1953. 78. I. U. Dalferth, Wirkendes Wort. Handeln durch Sprechen in der christlichen Verkündigung, en H.-G. HeimbrockU. Streib (eds.), Magie. Katastrophenreligion und Kritik des Glaubens. Eine theologische und religionstheoretische Kontroverse um die Kraft des Wortes (Innen & AuBen 1), Kampen 1994, 105-143, aquí 107. 79. Sobre la recentísima investigación acerca de esta cuestión, puede verse K. Nowak, Wie theologisch ist die Kirchengeschichte? Verbindung und Differenz von Kirchengeschichtsschreibung und Theologie, en Id., Kirchliche Zeitgeschichte interdisziplinar. Beitrage 1984-2001

124


(Konfession und Gesellschaft 25), edición de J.-Ch. Kaiser, Stuttgart et al. 2002, 464-473, aquí en concreto 468471, y H.-R. Seeliger, Kirchengeschichte - Geschichtstheologie - Geschichtswissenscha.fi, 35-140, así como Ch. Uhlig, Funktion und Situation der Kirchengeschichte ais theologischer Disziplin (EHS. Theol. 269), Frankfurt a.M. et al. 1985, 23-132. 80. Pienso, por ejemplo, en el intento de E. Mühlenberg, de Gotinga, especialista en historia de la Iglesia, quien basándose en la teología de la historia pretende llevar las reflexiones de Pannenberg y aplicarlas a la teoría acerca de la redacción de la historia eclesiástica (E. Mühlenberg, Gott in der Geschichte: KuD 24 [1978], 244261), y su crítica en W. Bienert, Kirchengeschichte (KG): primera parte, en F. Strecker (ed.), Theologie im 20. Jahrhundert. Stand undAufgaben (UTB 1238), Tübingen 1983, 146-202, aquí 152; o U. H. J. Kortner, Historische und narrative Theologie. Zur theologischen Funktion der Kirchengeschichte, en R. Mokrosch-H. Merkel (eds.), Humanismus und Reformation. Historische, theologische und pádagogische Beitrdge zu deren Wechselwirkung (AHSTh 3), Müns ter2001, 185-200, aquí 188. 81. C. H. Ratschow, Das Heilshandeln und das Welt handeln Gottes, en Id., Von den Wandlungen Gottes. Bei trage zur systematischen Theologie, ed. de C. KellerWentorf y M. R^pp, Berlin-New York 1986, 182-243 82. G. Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen (término 1275), Frankfurt a.M. 2002; Id., Fühlen, Denken, Handeln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert, Frankfurt a.M. 2003.

Notas

a

las

Observaciones

finales

125

83. Cf. a propósito R. Schulte, Wie ist Gottes Wirken in Welt und Geschichte theologisch zu verstehen?, enTh. Schneider (ed.), Vorsehung und Handeln Gottes. Vortráge der Tagung der Arbeitsgemeinschaft katholischer Dogmatiker und Fundamentaltheologen in Erfurt 1987 (EThS 16), Leipzig 1988, 116-167.


1. F. Nietzsche, Sámtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbánden, edición de G. Colli, vol. I, Die Geburt der Tragódie. Unzeitgemafie Betrachtungen IIV Nachgelassene Schriften 1870-1873, München 1980, 257; a propósito de esta cuestión, puede verse también H. Hübner, Nietzsche und das Neue Testament, Góttingen 2000, 92-105. 2. Ibid, 253. 3. H.-G. Drescher, Ernst Troeltsch. Leben und Werk, Góttingen 1991, 25s. 4. O. G. Oexle, Troeltschs Dilemma, en F. W. Graf (ed.), Ernst Troeltschs «Historismus» (Troeltsch-Studien 11), Gütersloh 2000, 23-64, aquí 30-36. 5. Por ejemplo, por el hecho de que pueda hablar de la culpa o la deuda de una manera distinta de como se hace ordinariamente, porque conoce la posibilidad de su perdón; por tanto, en cuanto no es sólo un «recordador» en el sentido literal de la palabra, porque recuerde una compañía en su pasado (así se expresa P. Burke, Eleganz und Haltung, traducción del inglés por M. Wolf, Berlín 1997, 82), sino que, como indica el significado original

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(cobrador de deudas), recuerda la deuda. Por consiguiente, puedo estar de acuerdo con Peter Burke en un sentido muy profundo: «Una de las funciones más importantes del historiador consiste en ser un recordador» (para la referencia a Burke doy las gracias muy cordialmente a Aleida Assmann).

La religión cristiana no sólo no ha tenido una existencia pacifica a lo largo de su historia, sino que ha experimentado en ella crisis de todo tipo. El presente estudio se interroga sobre las razones de la supervivencia del cristianismo en el mundo antiguo y sobre el fracaso de los cultos paganos que lo combatían. Para realizar su investigación, el profesor Markschies reúne en primer lugar diversos testimonios paganos y cristianos de la Antigüedad; a continuación, presenta las tesis más significativas que se han propuesto durante los dos últimos siglos y analiza sus presupuestos sistemático-teológicos; por último, ofrece sus propias reflexiones sobre el tema. Y puesto que la pregunta en torno a la supervivencia del cristianismo siempre contiene ideas sobre la acción de Dios, el trabajo dedica un espacio a los conceptos implícitos o explícitos de dicha intervención divina en la historia de la Iglesia. Christoph Markschies nació en 1962. Doctor en teología y pastor protestante, desde 2004 es catedrático de historia de la Iglesia primitiva en la Universidad Humboldt de Berlín.

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Verdad e Imagen minor 26

Por qué sobrevivió el cristianismo en el mundo antiguo_Christoph Markschies

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