Por qué sobrevivió el cristianismo en el mundo antiguo_Christoph Markschies

¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO EN EL MUND O ANTIGUO? Christoph Markschies

Christoph Markschies Christoph Markschies, teólogo protes tante, nació en Berlin-Zehlendorf (Alema nia) en 1962. Tras sus estudios de teología evangélica, filología clásica y filosofía en Mar burgo , Jerusalé n, Munich y Tubinga, inicia en 1995 su trabajo docente como profesor de historia de la Iglesia en la Uni versidad Friedrich Schiller de Jena, pasan do en 2000 a la cátedra de teología histó rica de la Universidad Ruprecht Karl de Heidelberg. Tras sus etapas en los Institu tos de Estudios Avanzados de Berlín y de la Universidad hebrea de Jerusalén, desde 2004 ocupa la cátedra de historia de la Iglesia antigua en la Universidad Humboldt. En 2001 obtuvo el premio Leibniz, y en 2007 fue nombrado doctor honoñs cau sa por la facultad de teología ortodoxa de

la Universidad Lu da n Blaga (Rumania ).

Obras:

Valentinus

Gnosticus?

valentinianischen valentinianische n mentar

zu

Untersuchungen

Cnosis,

den

mit

einem

Fragmenten

zur Kom-

Valentins,

Arbeitsbuch Kirchengeschichte, 1992; Zwischen den Welten wandern. 1995; Strukturen des antiken Christentums,

1 9 9 7 ; Die Gnosis, 2 0 0 1 , Ist Theologie eine Lebenswissenscha ft? Einige Beobachtun- gen aus der Antike und ihre Konsequenzen fürdieGegenwart,

ED ICION ES

2005.

SIGUEME

¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO EN EL MUNDO ANTIGUO?

VERDAD E IMAGEN MINOR 26

Colección dirigida por

Ángel Cordovilla Pérez

CHRISTOPH MARKSCHIES

¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO EN EL MUNDO ANTIGUO? Contribución al diálogo entre la historia eclesiástica y la teología sistemática

EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA 2009

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín © Traducción de Constant ino Ruiz-Gar rido sobre el original alemán Warum hat das Christentum in

der Antike

überlebt?

© Evangelische Verlagsanstalt, Verlagsanstalt, Leipzig 200 4, 2006 © Edic ione s Síg uem e S.A.U., S.A.U., 20 09 C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 [email protected] www.sigueme.es 3

ISBN: 978-84-301-1715-4 Depósito legal: S. 870-2009 Impreso en España / Unión Europea Imprime: Gráficas Varona S.A. Polígono El Montalvo, Salamanca 2009

CONTENIDO

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Prefacio

1 OBSERVACIONES SOBRE LA PROBLEMÁTICA Y LOS PRO BLEMAS HISTÓRICOS HISTÓRICOS Y SISTEMÁTICOS

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2 RESPUESTAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

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1. Respuestas paganas antiguas a la cuestión de por qué sobrevivió sobrevivió el cristianismo 21 2. Respuestas cristianas antiguas a la cuestión de por qué sobrevivió el cristianismo 31 3 RESPUESTAS MODERNAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO CRISTIANISM O

1. Richard Rothe 2. Adolf Hausrath 3. Ernst Troeltsch y Hans von Schubert 4. Adolf von Harnack

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4 ¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO EN EL MUN DO ANTIGUO? ANTIGUO?

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1. Algunas observaciones preliminare s 57 2. Siete razones para la supervivencia del cris tianismo 60 3. Historia de la Iglesia e historia histor ia de la cultura .......... ..... ..... 74 74 4. La historia de la Iglesia y la teología sistemá tica. Un diálogo con Maurice Wiles y Ernst Troeltsch 78 5 OBSERVACIONE OBSERVACIONESS FINALES FINAL ES

Notas al texto

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PREFACIO

Esta pequeña obra tiene su origen en la confe rencia inaugural que, con el título «¿Por qué sobre vivió el cristianismo en el mundo antiguo?», pro nuncié como profesor de teología histórica el 7 de noviembre del año 2001, en el Aula Antigua de la Universidad Ruprecht-Karl, de Heidelberg. Como yo exponía un tema debatido y menciona ba tesis destacadas, surgió una discusión tan anima da como estimulante con colegas de diferentes fa cultades. Una de esas conversaciones se tradujo en un seminario conjunto realizado con mi colega Wil fried Härle, especialista en teología sistemática, du rante el semestre de invierno del curso 2002-2003. Pero asimismo Géza Alföldy y Angelos Chaniotis, especialistas en historia de la Antigüedad (Heidel berg), mi profesor de Nuevo Testamento Martin Hengel (Tubinga), así como los colegas y amigos FranzXaver Kaufmann (Bielefeld), Hans Reinhard Seeliger (Tubinga) y Michael Welker (Heidelberg), comenta ron extensamente y de una manera que merece mi gratitud la versión presentada de estas reflexiones.

Prefacio

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En el texto se podrán encontrar vestigios de un cons tante diálogo, sereno pero controvertido, con Friedrich Wilhelm Graf (Múnich), cosa que merece el agradecimiento del autor. Por último, considero más que un gesto de corte sía el hablar de mis predecesores y maestros acadé micos, y no quedarme en las consideraciones de Ri chard Rothe, Adolf Hausrath, Ernst Troeltsch y Adolf von Harnack. τ ì δέ έχεις ó ουκ έλαβες: A mis apreciados compañeros en el Colegio Científico de Ber lín, a mis profesores de Tubinga en filología y teolo gía clásicas -en este lugar deseo mencionar de forma especial a Luise Abramowski-, así como a los vene rados predecesores inmediatos en la cátedra de Heidelberg -sobre todo Hans Freiherr von Campenhausen, Alfred Schindler y Adolf Martin Ritter- les debo muchas aportaciones a este texto, aunque en forma totalmente diferente *. Mi colega Ingolf Dalferth no sólo me hizo amistosas observaciones, sino que ade más me animó a publicar el estudio; le doy las gra cias por ello, de todo corazón. 1

En el camino desde la conferencia al libro no só lo he modificado algunos detalles a raíz de las ama bles indicaciones de los colegas mencionados, sino que también he cambiado el título, porque en esta obra, por razones de espacio, no se puede tratar el gran número de cuestiones conexas. La pregunta de * Para facilitar la lectura, las nota s, que en su may orí a son re ferencias bibliográficas, se han colocado al final del texto (p. 87s).

Prefacio

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por qué el cristianismo sobrevivió en la temprana Edad Media, y por qué florece y prospera hasta el día de hoy, ha recibido, desde luego, una incipiente respuesta en la última sección. Se halla igualmente indicada, aunque de una manera somera, una conve niente comparación con otras religiones antiguas; por ejemplo, con el judaísmo o con cultos como los mis terios de Mitra. Sobre todo la exposición de las dife rencias y de los puntos comunes entre el judaísmo y el cristianismo es materia para una obra específica, y constituye algo que sería difícil estudiar de mane ra responsable en unas pocas páginas, dado el gran número de trabajos de investigación modernos sobre el tema. La clara concentración en los estudios rea lizados en Heidelberg sobre la historia de las inves tigaciones se la debo al texto original, pero ha llega do a ser una concentración objetiva, por cuanto aquí se estudia paradigmáticamente lo que en otras par tes se había pensado y enseñado. Mientras que para el estudio de las perspectivas en materia de historia de la teología, propuestas por Schleiermacher, Baur, Ritschl y Harnack, existe buena bibliografía secun daria cuyos resultados no necesitan repetirse aquí. Eruditos como Roche y Hausrath, por su gran com petencia narrativa, merecen que se les vuelva a pres tar mayor atención. Termino el manuscrito de la obra en una época especial, próxima ya al final de mi actividad en Hei delberg. Me siento por ello tanto más agradecido,

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Prefacio

porque la plasmación de mis reflexiones sobre cues tiones fundamentales de la asignatura enseñada por mí, debidas principalmente al diálogo con colegas de Heidelberg, puede dar testimonio de las abundantísi mas sugerencias que he recibido en esa universidad rica en tradiciones. A mi secretaria, Waltraud Anzinger, y a mis co laboradores Henrik Hildebrandt, Charlotte Köcker, Bernhard Muschler y Oliver Weidermann, deseo ex presarles mi cordial agradecimiento por su fiel ayuda, no sólo en la elaboración de este texto.

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OBSERVACIONES SOBRE LA PROBLEMÁTICA Y SUS PROBLE MAS HISTÓRICOS Y SISTEMÁTICOS

Acerca de la importancia de la problemática que nos ocupa, no será preciso decir más que unas cuan tas palabras. Cualquiera que reflexione acerca de por qué el cristianismo sobrevivió en el mundo antiguo tratará en definitiva no sólo sobre una amplia época que abarca casi setecientos años, sino que además es tará afrontando una cuestión completamente actual, por lo menos en el trasfondo de su conciencia (en una publicación de Franz-Xaver Kaufmann, sociólo go de Bielefeld, se pregunta: «¿Sobrevivirá el cristia nismo a la Era Moderna?» ) . No cabe duda alguna de que también -y especial mente- en la teología protestante pueda ser signifi cativo, en vista de la crisis fundamental de la Iglesia y de la teología, el plantear semejante cuestión acer ca de la suerte que va a correr el cristianismo en la Era Moderna; es decir, preguntar al menos si el pro testantismo, tan intensamente marcado por el orden 1

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¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

social de la temprana Edad Moderna, va a sobrevivir a la forma de la modernidad que nos resulta tan fa miliar a todos nosotros. Un historiador protestante de la Iglesia, que por su profesión se ha ocupado del mundo antiguo, no sólo presentará esta cuestión con un tono de preocu pación o incluso de falta de esperanza en los hom bres -a quienes les corresponde siempre, sea cual sea el motivo, la tarea de conservar la posesión de lo que les ha sido transmitido desde la Antigüedad-, sino que además se preguntará en primer lugar y con suma curiosidad acerca de la suerte que corrió el cristianismo en el mundo antiguo, y esperará que una respuesta a su pregunta sobre las razones de la supervivencia de esa religión en el mundo antiguo sea también relevante de cara a la reflexión actual en torno al destino que le espera al cristianismo en la Era Moderna. No resulta precisamente fácil contestar a nuestra cuestión de por qué, a pesar de todo, el cristianismo sobrevivió en el mundo antiguo, y esto principalmen te por tres razones que deben tenerse bien en cuen ta antes de aventurar una respuesta. En primer lugar se encuentra la reconstrucción lo más completa po sible de las cadenas causales que conlleva la difici lísima tarea que se le propone al historiador, sobre todo teniendo en cuenta que para amplios periodos de la antigüedad cristiana disponemos de poquísimas fuentes. Con frecuencia lo único que queda es cons2

Problemas

históricos y

sistemáticos

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tatar simples estados de cosas y convergencias, y re nunciar a las cuestiones acerca de determinados deta lles debido a la carencia de fuentes. Esto resulta bas tante desconsolador, desde luego, pero es mejor que emprender la reconstrucción de conexiones históri cas y de cadenas causales según métodos simples, como son, por desgracia, los preferidos en la historia eclesiástica. Podría verificarse esto que acabamos de decir con el ejemplo de los modelos de decadencia, que principalmente en la historia eclesiástica protes tante parecen imposibles de desarraigar y que de or dinario sitúan muy cerca de los orígenes el hecho de apartarse del verdadero Evangelio o de la Iglesia pu r a . Pero podría también documentarse el caso inver so, con los modelos de progreso teleológico, que go zaron de gran predilección sobre todo desde finales del siglo XIX hasta las conmociones experimentadas a principios del XX. La segunda razón de la dificultad para responder a la cuestión indicada en nuestro título se funda en el hecho de que hoy en día, frente a los juicios categó ricos y las audaces proyecciones, reina una reserva mucho mayor de la que mostraban nuestros padres y abuelos. Adolf Hausrath, historiador de la Iglesia en Heidelberg, publicó en el año 1883, en Heidelberg, un estudio dedicado a Karl von Hase, su maestro en Jena; dicho estudio estaba consagrado a los «Padres de la Iglesia del siglo II» y comenzaba con las si guientes enjundiosas palabras: «El periodo más re3

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pleto de espíritu en la historia humana es la época del imperio romano» . Hoy en día probablemente habría que comenzar una exposición parecida afir mando que el siglo II es el periodo de la historia del cristianismo antiguo sobre la que menos se sabe y sobre la que resulta más urgente investigar; y esta apreciación pesimista habría que presentarla inde pendientemente de que la expresión clave «ruptura de los grandes relatos» se aplicara únicamente a los grandes libros de texto antiguos de la propia asigna tura, o bien se entienda como una fórmula progra mática para expresar toda la metodología histórica de la época postmoderna . La tercera razón de las dificultades para respon der concisamente a la cuestión acerca de las razones de la supervivencia del cristianismo en el mundo an tiguo se halla relacionada con la situación específica de la asignatura «historia de la Iglesia», entre la his toria universal y la teología sistemática. En Heidelberg y en algunas otras universidades alemanas se si gue expresando esto de manera muy enfática con la denominación de cátedra de «teología histórica». Es to requiere una pequeña explicación. Un historiador de la Iglesia en una facultad teológica no sólo ten dría que investigar -como afirma Hausrath- «desde la época de los Macabeos hasta Pío IX» (hoy en día esta tarea, cada vez más imposible, se ha desplazado quizás de manera insignificante: desde los tiempos de Herodes hasta Juan Pablo II), sino que además de4

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Problemas

históricos y

sistemáticos

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bería tener al menos una idea de la relación que guar dan entre sí la acción humana y la acción divina -y con ello la segunda tarea resulta casi exactamente tan imposible como la primera-. Los colegas de los departamentos de historia de las facultades filosó ficas lo tienen más fácil. Ellos se concentran desde hace mucho tiempo en épocas concretas; incluso con frecuencia se centran en ámbitos parciales de estas épocas, evitando las extensas exposiciones sobre ci clos, así como cuestiones de igual envergadura. Y en lo que a esto respecta, también los profesores de teo logía sistemática en las facultades teológicas se ha llan en una situación mejor que los historiadores de la Iglesia: en Heidelberg, los dos grandes profesores de teología sistemática, Wilfried Härle y Christoph Schwóbel, hicieron frente, por ejemplo, a las enor mes dificultades inherentes a la expresión «acción de Dios», proponiendo hace algún tiempo que se habla ra del «obrar de Dios» y de su «cooperar» en la his toria , a fin de evitar las connotaciones antropomórficas del concepto de acción. Una teoría sistemática que pretenda poseer va lidez universal generalmente no deberá concretarse en la historia. Si, en cuanto historiador protestante de la historia, uno se pregunta por qué el cristianis mo sobrevivió en el mundo antiguo, entonces resul tará difícil eludir exposiciones más precisas, como la que habla de yuxtaposición -o tal vez habría que hablar de inherencia mutua- de precondiciones cul7

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¿Por qué sobrevivió

el cristianismo?

turales generales y específicas, y presentar exacta mente en este lugar tanto la acción humana como la cooperación divina. Es difícil, para sintetizar concisamente de nuevo esto mismo, exponer la cuestión acerca de las razo nes de la supervivencia del cristianismo en el mundo antiguo, y lo es, en primer lugar, porque una cade na causal tan fundamental únicamente puede recons truirse de un modo muy incipiente; en segundo lu gar, porque con razón domina el escepticismo ante los modelos crasos; y en tercer lugar, porque difícil mente en ninguna otra cuestión histórica de este cam po especializado se podrá hacer con tanta claridad un deslinde entre los aspectos históricos y los teológi cos. Es verdad que un famoso teólogo sistemático de Heildelberg exigió en 1898 de una manera suma mente enérgica la distinción de estos ámbitos preci samente, e hizo votos para que «el problema 'cristia nismo e historia' se tratara según el método histórico y no según el método dogmático» . El enunciado co rrespondiente lo lee hoy día cualquier estudiante, o por lo menos debería leerlo, aunque mucho de lo que en él aparece escrito acerca del método histórico se encuentra, con formulaciones casi idénticas, en la fa mosa conferencia de Schiller, pronunciada con moti vo de su ingreso en el cuerpo docente de Jena en ma yo del año 1789 . Desde luego, si es posible un historiador protes tante de la Iglesia que sea capaz de esclarecer u ocul8

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Problemas

históricos y

sistemáticos

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tar enteramente las cuestiones sistemáticas (de ordi nario se dejan ver a través de condenas no explícitas en medio de la reconstrucción histórica), eso es algo que se puede poner en duda con toda razón. Igual mente, si en el marco de una universidad y de su diá logo entre las disciplinas sería de desear que el his toriador protestante de la Iglesia perdiera su perfil característico y llegara a ser un historiador entre nu merosos historiadores. Ernst Troeltsch, en su men cionado estudio, afirma que la historia del cristianis mo, «una vez abordada con un método histórico», se animaría admirablemente y se haría comprensible . El que le contradiga y abogue por una observación más intensa de las problemáticas sistemático-teológicas -por lo demás implicadas- en el asunto coti diano de ocuparse de la historia de la Iglesia, tendrá que mostrar, por tanto, que de esta manera las cone xiones históricas llegan a ser por lo menos tan varia das y llegan a aparecer con el mismo colorido, y a estar incluso más animadas y a ser más comprensi bles. Tan sólo entonces se disipará la sospecha de que aquí se cultiva mala ciencia histórica o al menos peor ciencia histórica que en otras partes . Puesto que la cuestión acerca de las razones de la supervivencia del cristianismo se ha estado plantean do de manera incesante ya desde la Antigüedad y ha recibido respuestas más o menos convincentes, será significativo presentar, al menos paradigmáticamen te, algunas de tales respuestas. Estas se han agrupa10

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do en el capítulo segundo. En el capítulo tercero se presentan algunos intentos modernos de la historia de la investigación de los últimos cien años. Finalmen te, en el capítulo cuarto y último, ofrezco mi propia respuesta. Al menos para la primera parte de la investigación histórica habrá que modificar ligeramente, claro está, la pregunta del título. Naturalmente, antes de finali zar la Edad Antigua, que desde finales del siglo III se caracterizó por los éxitos militares de los pueblos ger mánicos en expansión , el interrogante que se plan teaba era: «¿Por qué subsiste el cristianismo?»; toda vía no se discutía si el cristianismo había sobrevivido, y por qué, a toda la Edad Antigua. 12

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RESPUESTAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

Tal vez resulte interesante comenzar nuestro pro ceso de investigación por los no-cristianos, pregun tándonos entonces de qué forma esas personas se ex plicaban el incremento asombrosamente rápido del cristianismo durante la Edad Antigua, es decir, de un movimiento al que contemporáneos cultos como Tá cito y Plinio, en las postrimerías del siglo I y los co mienzos del II, todavía consideraban exclusivamen te como exitiabilis superstitio, «superstición funesta» procedente de Oriente . 1

1.

RESPUESTAS

PAGANAS

ANTIGUAS A LA CUESTIÓN DE

POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

«Nihil aliud inveni quam superstitionem pravam, immodicam». «No encontré nada más que una su perstición depravada y desmedida», afirmaba el go-

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bernador de Bitinia en un informe dirigido a su em perador en Roma . También el retórico Elio Arístides, en las postrimerías del siglo II, se refería des pectivamente a las comunidades cristianas de Asia Menor, que habían llegado a ser ya muy numerosas, y las calificaba de «impíos procedentes de Palesti na» na » (οί έν fj Παλ αιστ ίνη δυσσεβεΐς) 3 . Del reproche de superstición y de impiedad no había naturalmen te más que un paso al hecho de explicar el auge del cristianismo únicamente por la credulidad de muchas personas sencillas y por la enérgica voluntad de otras por fomentar el engaño en esas almas cándidas. Esta explicación constituía tan sólo, desde luego, una teoría general de la antigua crítica de la religión, aplicada ahora al cristianismo . Su forma más diver tida se encuentra por eso en un escéptico profundo, el satírico Luciano, en su obra El final de la vida del Peregrinus, que data de finales del siglo II. En efec to, Luciano concluye su sumamente irónico relato sobre las numerosas ayudas y atenciones con que los cristianos tratan de consolar al encarcelado char latán Peregrinus, diciéndole las siguientes palabras: «En el caso de que un hábil granuja capaz de apro vecharse de las circunstancias llegue adonde ellos (es decir, los cristianos), pronto llegará a ser muy ri co y se reirá a la cara de esas ingenuas personas» . Personas ingenuas, ì διώται άνθρωποι, llama también Luciano descaradamente a aquellos a quienes se dirige en su escrito contra el profeta mentiroso 2

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Respuestas

antiguas

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Alejandro: «Personas ingenuas y cabezas huecas» que no se dan cuenta de que se trata de alguien que organiza un montaje, Alejandro, a quien presenta co mo oráculo del dios Glicón . Es interesante que Lu ciano, en su sátira contra Alejandro, no incluya tam bién a los cristianos entre esos ingenuos y cabezas huecas; al contrario, los cristianos, como los epicú reos, se atienen a las prácticas del fundador de su culto y de este modo perjudican gravemente los ne gocios de Alejandro . Así pues, en un escrito Lucia no explicaba el éxito del cristianismo por la ilimita da ingenuidad de los adeptos al nuevo culto; pero en otro, por el contrario, desmentía al menos indirec tamente que él hubiera explicado ya de manera ex haustiva el fenómeno. En este último escrito, él atri buía a los cristianos una eficaz propaganda contra determinadas formas del culto pagano, propaganda que además perjudicaba tanto a estos negocios como, según el relato de los Hechos de los apóstoles, la pre dicación de Pablo perjudicó en Éfeso a los orfebres en su industria de fabricación de objetos del culto pa gano (Hch 19, 23-40). Una impresión ambigua semejante la causan las explicaciones que poco más o menos por el mismo tiempo exponía sobre el auge del cristianismo el filó sofo del platonismo medio Celso. También él pensa ba que el cristianismo tenía éxito porque sus maestros impresionaban a la gente medio inculta y la inmuni zaban en contra de las personas realmente cultas: 6

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Obreros textiles, zapateros, bataneros, así como per sonas incultas y rudas, que no se atreven a pronunciar palabra alguna ante hombres adultos y sensatos, pero que sí lo hacen cuando se encuentran ante niños y mu jeres, y a quienes hablan entonces de cosas maravillo sas y los persuaden para que no se atengan a lo que dicen el padre y el maestro, sino que únicamente les hagan caso a ellos . 8

Así, Celso continúa lanzando constantes repro ches en su escrito Αληθής λόγος, Verdadera doctrina:

los maestros cristianos «seducen a incultos»

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y recluían

a la totalidad de sus oyentes entre «los de mentes y los esclavos» . El filósofo consideraba que esto era también moralmente reprobable y formuló con claridad esta apreciación pensando en el ejemplo de un médico que, aun siendo incapaz de curar, di suada al paciente de que vaya a consultar a otro mé dico realmente bien instruido . Según Celso, el cris tianismo florecía en las tienduchas de los obreros textiles, de los zapateros y de los bataneros, porque su fundador fue también un obrero manual, carpintero de oficio, circunstancia por la cual ya se ve la impor tancia que la madera de la cruz tiene en esa religión . El cristianismo es para el filósofo, como Carl Andresen formuló muy acertadamente, «la religión de los bobos», una «doctrina ingenua» (ιδιωτική διδασ10

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καλία) para personas ingenuas (ίδιώται), que se en-

cuentran abandonadas por todos los espíritus, más

aún, por el Logos mismo, la razón del universo . Y, 13

Respuestas

antiguas

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no obstante, Celso los consideró dignos de una minu ciosa confrontación literaria, estudió para ello el Nue vo Testamento y discutió algunos pasajes del mismo. No se puede documentar con mayor claridad que a un adversario, a pesar de toda la polémica en la que se haya enzarzado contra él, se le considere alguien a quien hay que tener en cuenta seriamente, aun en el caso de que los cristianos hubieran entendido de ma nera errónea amplios aspectos de la sabiduría griega y especialmente la doctrina de Platón. Por lo demás, esta contradicción entre la aprecia ción del cristianismo como «la religión de los bo bos» y el reconocimiento indirecto de su vigor espi ritual llamó ya la atención de Orígenes, quien en el siglo III dedicó a Celso un detallado escrito de répli ca citando los pasajes pertinentes . Así pues, se pue de afirmar contundentemente: incluso cuando al gunos autores paganos trataron de explicar el auge del cristianismo con el entontecimiento del pueblo y el engaño de que eran víctimas personas crédulas, al mismo tiempo sin embargo desmintieron con todas las de la ley que hubieran encontrado en esto una cla ve que explicara la totalidad del fenómeno. Otra explicación pagana del auge del cristianis mo la encontramos ya en Luciano, y es formulada como una correcta teoría de historia social por el emperador romano Juliano. Este, como es sabido, a finales del siglo IV trató nuevamente y por última vez de restaurar el culto del Estado pagano, pero sin 14

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lograr resultado alguno. El monarca estaba capaci tado ya para semejante teoría por cuanto, junto a un agudo talento analítico, poseía también competencia biográfica: en último término, él conocía extraordi nariamente bien el cristianismo desde su juventud, gracias a los obispos que fueron sus maestros, Eusebio de Nicomedia y Jorge de Alejandría . En una carta dirigida al sumo sacerdote de Galacia, Juliano el Apóstata explicaba el éxito de los «impíos galileos», como él denominaba a los cristianos aludien do al carácter provinciano de su religión, por los éxi tos de la diaconía o atención social cristiana y por la falta de instituciones y de sentimientos análogos por parte pagana. El emperador experimentaba co mo un auténtico «oprobio» el que «los impíos galileos» «proporcionen alimentos no sólo a los suyos, sino también a los nuestros, y en cambio los nuestros carezcan de toda ayuda por nuestra parte» . «El al truismo hacia los extraños, la solicitud por dar sepul tura a los muertos y la supuesta pureza de la conduc ta» de los cristianos era lo que más habría fomentado aquella «impiedad», es decir, la fe cristiana, y lo que habría condicionado esencialmente su avance victo rioso en el mundo antiguo . La consecuencia natural que el Emperador sacó de todo ello fue la de impulsar a los destinatarios de su carta a construir albergues para los extranjeros, centros de acogida para los pobres y asilos para las mujeres jóvenes, y la de contribuir personalmente a 15

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Respuestas

antiguas

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la alimentación gratuita de los indigentes. Por eso Sozomeno, historiador de la Iglesia que nos transmitió la carta de Juliano, informa con gusto en su introduc ción de que el Emperador quería copiar lo que había visto que hacían los cristianos . Sobre la importancia de la diaconia social entre los cristianos disponemos de numerosos testimonios arqueológicos, epigráficos y literarios. Por ejemplo, un diácono romano llamado Dionisio, que era médi co, se gloría en su inscripción sepulcral de haber tra tado gratuitamente a los enfermos . Otro cristiano, de rango senatorial, es presentado como pater pau perum, padre de los pobres . Según Eusebio, la co munidad cristiana de Roma habría socorrido ya, a mediados del siglo III, a más de mil quinientas viu das y personas indigentes . Según Juan Crisòstomo, la comunidad antioquena habría socorrido, durante el siglo IV, a tres mil viudas y mujeres solteras, ade más de a un número no mencionado de encarcela dos, enfermos, discapacitados, mendigos y personas que se hallaban de paso . Pero está claro que no habrá que sobreestimar el valor explicativo de la teoría histórico-social del Em perador, como por ejemplo lo hicieron clásicamente Lactancio en la Edad Antigua o Gerhard Uhlhorn en la Edad Moderna, describiendo con negros tonos la Antigüedad pagana como un mundo inmisericorde o como «un mundo sin amor» , a fin de que resalta ra con mayor esplendor la diaconía social cristiana. 18

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Durante el primer siglo postcristiano, Plutarco des cribe cómo el general ateniense Kimón , con los in gresos obtenidos en sus expediciones militares, ins tituyó en su propia casa un centro para alimentar a los indigentes, e incluso hizo que se retiraran las em palizadas de sus posesiones «para que los extranjeros y los conciudadanos necesitados no tuvieran recelo alguno en coger de los frutos de sus fincas», como escribe Plutarco. Es éste un caso cotidiano de socorro compasivo en el mundo antiguo, de lo cual podría mos mencionar muchos otros ejemplos . Los cristia nos, indudablemente, crearon una red sin precedentes para ejercer la diaconía social, pero el asombroso au ge del cristianismo en el mundo antiguo y el hecho de que los cristianos sobrevivieran al derrumbe de ese mundo antiguo no puede explicarse exhaustiva mente por este único hecho. Junto a la tesis de perfil histórico-social (de acuer do con la terminología actual) del emperador após tata, mencionemos al menos de manera paradigmá tica una explicación -según la historia de las ideasque esclarezca el éxito del cristianismo en la Anti güedad. Tal explicación se encuentra en el filósofo neoplatónico Alejandro de Licópolis, en el Alto Egip t o , a quien una tradición bizantina posterior presen ta como cristiano y obispo . Alejandro expuso a fi nales del siglo III una refutación muy docta de los maniqueos, comenzando con algunas observaciones sobre el cristianismo: 25

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Respuestas

antiguas

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La filosofía filosofía cristiana (es decir, la doctrina cristiana) cristia na) es descrita como sencilla. s encilla. Se basa ella misma en la for for mación ética de mi cuidado, pero con respecto a las informaciones exactas que ofrece ofrece sobre Dios, no hace más que proporcionar indicaciones. [...] Pues incluso en las cuestiones éticas evitan evitan los problemas algo más difíciles, como, como , por ejemplo, el de saber lo que es vir tud ética y lo que es virtud racional (es decir, una dis  tinción filosófica tradicional) [.. [ ...] .],, por eso se dedican especialmente a la exhortación ética. ética. Muchas perso pers o nas observan estas prescripciones y, como com o puedes ver con tus propios ojos, realizan grandes progresos en la virtud, y la impresión de piedad se asienta firmemen firme men te en su conducta condu cta . 29

Incluso aunque en la obra de Alejandro -como afirmó Martin Dibelius, antiguo profesor de Nuevo Testamento en Heidelberg- se vislumbre cierta «in diferencia» hacia el cristianismo , está claro que el filósofo lo considera como un exitoso movimien to. La razón para este éxito la descubre Alejandro en la concentración en normas éticas sencillas y en la práctica habitual de las mismas entre los fieles en su vida pública. En esta función específica de la forma ción ética del pueblo reconoce el neoplatónico el mé rito del cristianismo. En cambio, Alejandro se sitúa en contra del intento por adornar la sencilla doctrina median cristiana (ή Χριστ ιανών φιλ οσοφί α απλή) median te sofisticaciones problemáticas. Ello condujo única mente a la formación de sectas. Por consiguiente, el neoplatónico Alejandro explica el avance triunfal del 30

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¿Por qué sobrevivió el cristianismo':

cristianismo por la especial sencillez de sus doctrinas y por su ética, que con evidencia resulta convincen te; desde luego, el que haya leído una línea de su con temporáneo Porfirio, discípulo de Plotino, sabrá que esta postura de Alejandro no dejaba de ser discutida en el seno del neoplatonismo. En los fragmentos del escrito que Porfirio redac tó contra los cristianos, se encuentra el dicho del Nuevo Testamento de que es más fácil que un ca mello pase por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de Dios (Mt 19, 24 par.), la bonita ob servación que recuerda a Friedrich Nietzsche, y se afirma que esta frase no es una instrucción ética de Cristo, sino una hueca charlatanería de pobres, que con ello «querrían atraer hacia sí a los ricos» . Por consiguiente, si el cristianismo debe «sencillamen te» su avance victorioso a una ética especialmente sencilla en el sentido positivo de la palabra, tal idea era sumamente discutida en el mundo antiguo. Lo que Alejandro ensalza en las enseñanzas del cristia nismo como una ética sencilla, reducida a lo esen cial, recibe en Porfirio el nombre de «papilla», tan mezclada con oscuridad «que los oyentes se sienten casi mareados por ella» . Claro está que también Porfirio tiene una expli cación para el auge del cristianismo. Puesto que en los cristianos no existe más que «un solo lavatorio» -a saber, el bautismo- que «purifica de tantas man chas y suciedades», de «prostitución, de adulterio, 31

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de embriaguez, de latrocinio, de homosexualidad, de bebidas ponzoñosas y de innumerables cosas malas y aborrecibles», se trataría de una ética que atraería a notorios delincuentes . 33

2. RESPUESTAS CRISTIANAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

No sería buena idea, al recorrer los paradigmas de las explicaciones antiguas sobre la supervivencia del cristianismo, que nos limitáramos a testimonios paganos. Por consiguiente, habrá que completar las opiniones de no-cristianos referidas hasta ahora con algunas manifestaciones procedentes de la pluma de cristianos de la Antigüedad. Al comienzo se encuen tran observaciones que hoy día sentiríamos como de orientación histórico-social y de historia de la men talidad. En sentido restrictivo habrá que añadir inme diatamente que, en la mayoría de los casos, tan sólo se conservaron relatos muy esquemáticos acerca de por qué el cristianismo impresionaba a determinados individuos; apenas se trata de informaciones de por qué grupos enteros de población se adhirieron a esta religión, y ni siquiera de reflexiones teóricas deta lladas sobre las razones de fondo, de tipo social o de mentalidad, de que tales grupos abandonaran los cul tos paganos. Al llevar a cabo semejante análisis de las razones particulares de por qué el cristianismo ganaba adep-


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tos y de este modo sobrevivió en el mundo antiguo -y no sobreviviera, por ejemplo, el culto de Mitra-, nosotros, como contemporáneos del siglo XXI, po demos experimentar toda clase de sorpresas. Razo nablemente, los filósofos bien formados no se sintie ron atraídos en su explicación por el nivel intelectual de la teología cristiana (por aquel entonces se la de nominaba aún «filosofía»), sino que lo que verdade ramente impresionaba era la valentía con la que los cristianos afrontaban el martirio: «Pues también yo mismo -escribía el apologeta Justino a mediados del siglo II-, cuando seguía la doctrina de Platón, oía las calumnias contra los cristianos; pero al ver cómo iban intrépidamente a la muerte... me puse a reflexionar que era imposible que tales hombres vivieran en la maldad y en el amor a los placeres» . Así pues, a diferencia de su famosa historia de la conversión intelectual al comienzo del Diálogo con Trifón , según la cual el filósofo popular va paula tinamente convenciéndose mediante argumentos de la superioridad filosófica de una visión cristiana del mundo, parece que en realidad Justino admiró más que nada una mentalidad, a saber: la carencia de temor de los cristianos («para la extrema falta de to da clase de temor -como observa Aristóteles- no hay ninguna expresión propia» en griego ). Pero podía presentirse que en los cristianos existía algo más allá de la simple αφοβία, y esa extrema ausencia de te 34

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mor impresionaba de forma manifiesta .

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Sobre esta única palabra clave, «impresionar», podríamos aducir ahora un gran número de ulterio res testimonios, con el fin de documentar el hecho y la manera en que la actitud personal de los cristia nos, especialmente la δύναμις y la εξουσία, que la gente sentía palpitar en ellos, convencían y contri buían al avance triunfal del cristianismo. Podría ha blarse, por ejemplo, del jeque sarraceno Aspebetus, quien juntamente con su tribu de beduinos emigra dos de Persia se convirtió al cristianismo durante el siglo V, porque un monje y sacerdote palestinense había logrado curar a su hijo, «que se hallaba casi en las últimas» -como se expresa drásticamente en la Vita de Eutimio-, devolviéndole la salud, después de que hubieran fracasado todas las técnicas mé dicas y las artes mágicas que se habían aplicado al muchacho. «¿Dónde paran todas esas artes médi cas?», exclamó el padre desesperado ante el conven to del monje; había acudido allí para pedir la ayuda del monje, aunque éste no se hallaba en absoluto en el convento, sino que, ante la afluencia de gente que acudía a solicitar ayuda, había huido a la soledad del desierto de Judea. «¿Dónde quedan las ideas de nues tros magos y la eficacia de nuestros actos religiosos (ή δύναμις των σεβασμάτων ήμών)? ¿Dónde las invocaciones? ¿Y los mitos de los astrónomos y de los astrólogos? [...] Está visto que nada de eso tie ne valor (ιδού ουδέν τούτων ισχύει)» 3 8 . Sin embargo, lo que sí muestra tener «poder» es la señal de la


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cruz con que el monje santigua al muchacho mori bundo, como se cuenta en la Vita, curándolo de este modo con un elemento tomado de la liturgia bautis m a l . Precisamente este poder es el que mueve a los beduinos sarracenos a querer saber más cosas acer ca de esa religión milagrosa y a decidirse a recibir el bautismo. Junto a tales relatos tan sumamente gráficos so bre los efectos decisivos del poder de que gozaban los misioneros cristianos, los monjes y los obispos, podemos ofrecer otros testimonios que han llegado hasta nosotros acerca del vigor religioso de la nue va religión. La colección berlinesa de papiros con serva, por ejemplo, una consulta efectuada hacia el final de la Antigüedad al θ(εός) των Χριστιανών, 39

al «Dios de los cristianos», para saber si era voluntad de Dios el que Teodora, su sierva, fuera dada por

José. La formulación extrañamente distan te, «Dios de los cristianos», muestra que personas más bien alejadas del cristianismo atribuían, no obs tante, a Dios poder sobre sus vidas y aguardaban de él una decisión que los orientara en la vida. Por lo demás, la esperada decisión se dio también en nues tro caso y aparece anotada al final del papiro: Ναι, «Sí» . Naturalmente, también podrían traerse a co lación citas tomadas de toda clase de papiros mági cos cristianos y cristianizados, de rótulos que im ploraban la escapada, en los que suele hacerse que preceda una enumeración de los actos poderosos de esposa a

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Dios en la historia de las peticiones individuales ; pero, como es lógico, podrían aducirse igualmente un gran número de testimonios de la δύναμις y la εξου σία de la religión transmitidos por parte pagana: «τό «τ ό 41

κρατοΰν γάρ πάν νομίζει τ>εός», lo dice, por ejemplo, Menandro (frgm. 257).

algún tiempo, por ejemplo, Reinhold Merkelbach y Hans Dieter Betz quisieron llamar la atención de los estudiosos sobre una denominada «li turgia de Mitra», publicada por Albrecht Dieterich , especialista de la religión en Heidelberg, y Karl Preisendanz , aunque sería preferible denominarla, como hace Merkelbach, «liturgia parisiense de la inmorta lidad». Si durante esa ceremonia, que era designada expresamente como «el llegar a ser inmortal» (άπαHace

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f/ανατισμός) y que simbolizaba el viaje del inician-

más má s allá, al reino de los dioses, no podía experimentarse el vigor y el poder de la religiosidad pagana, ¿cuán do entonces? Incluso el polémico Tertuliano habla de imago resurrectionis, de una «imagen de la resurrec ción» . «Grande es tu poder, Señor», «ισχύει σου do por la esfera de los planetas hasta llegar al

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δύναμις, κύριε», se dice en un pasaje de esa liturgia

vinculación con los sentimientos del je que beduino Aspebetus aparece claramente hasta en el uso de vocablos griegos análogos. Existen inscripciones que narran extraordinarios actos milagrosos de los dioses y los efectos ejerci dos forzosamente sobre los hombres. Contamos, por 48

pagana ; la

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ejemplo, con el gran relato de la epifanía de Zeus en medio de una fuerte tormenta en el Panamara, en Karia, que hace referencia a un acontecimiento rela cionado con los alborotos políticos que tuvieron lu gar después del asesinato de César en el siglo I a.C. Cuando en el año 41 a.C. una sección del ejército de los partos, aprovechándose de todos esos alborotos, penetró hasta Karia y Frigia y se disponía a entrar en la ciudad de Panamara, se produjo una tormenta tan intensa que una gran multitud de ellos se pasó co rriendo adonde los griegos e imploró perdón excla mando a gritos: «Grande es el Zeus Panámoros» . Así dice, en todo caso, la inscripción que transmite un milagro atestiguado también en otros lugares de la Antigüedad paga na . Estos y otros textos nos ad vierten contra la idea de sobreestimar el poder ex plicativo de las referencias antiguas a la εξουσία y a la δύναμις de la religión cristiana para aclarar la problemática de la supervivencia del cristianismo en el mundo antiguo. 49

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Extensas explicaciones de la historia del espíritu que dan cuenta del auge y la supervivencia del cris tianismo (diferentes de esas tesis -que más bien nos hemos limitado a dejar indicadas- de la historia so cial y de la mentalidad) se encuentran naturalmente en diversos lugares de la antigua literatura cristiana; al parecer, la organización teológica de la historia se contaba entre las tareas más destacadas de la refle xión teórica en la nueva religión. Puesto que tales ex-

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plicaciones (como, por ejemplo, la gran teología de la historia del obispo norteafricano Agustín o la in terpretación teológica de la invasión de los bárbaros en Salviano de Marsella) ayudan tan sólo de mane ra muy limitada a responder a la cuestión planteada en el título, además de haber sido expuestas con har ta frecuencia , nosotros nos limitaremos a un único ejemplo. Procede de los años treinta del siglo III. El primer erudito universal cristiano de la anti güedad, que vivió y enseñó en Alejandría y en Cesarea (Palestina), Orígenes, comenzó sus exposiciones sobre la hermenéutica de la Biblia en el libro cuarto de su escrito fundamental, con la observación de que «en el transcurso de poquísimos años la Palabra, a pesar de que quienes profesaban el cristianismo eran perseguidos y algunos de ellos fueron muertos por esta causa, [...] pudo ser proclamada por doquier en el mundo». Incluso faltando un mayor número de maestros doctos, un grupo abundante de «griegos y bárbaros, de sabios y de ignorantes» aceptaron la manera de adorar a Dios basada en Jesús. Y ahora li teralmente: «Si tenemos en cuenta esto, entonces po dremos afirmar sin reparos que se trata de una cosa sobrehumana (μείζον ή κατά άνθρωπον τό πράγ53 μα)» . Rufino, quien como es sabido tradujo al latín el texto griego, recordaba además a sus lectores en su traducción un verso muy pertinente de Virgilio: «No por medio de la fuerza de los hombres, [...] si no de un modo más elevado actúa un Dios» . 51

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¿Por qué sobrevivió el cristianismo:

Por consiguiente, Orígenes atribuía la superviven cia del cristianismo no a instituciones humanas ex traordinarias o a la ética particularmente sencilla de dicha religión, sino de manera principal a su «carác ter sobrehumano». En otro lugar, haciendo una breve síntesis de la historia de los éxitos del cristianismo, repetiría que se trataba de un movimiento puesto ba jo la especial protección de Dios. En nuestro contexto, resulta notable que Oríge nes haga constar esa especial solicitud de Dios por el cristianismo describiéndola mediante un detalle que nos resulta ya familiar, a saber: el especial poder o autoridad de las palabras bíblicas, en griego 55 homilía s sobre la Car δύναμι ς o εξουσία . En sus homilías ta primera a los corintios -que se está editando crí ticamente en el marco de la colección «Escritores griegos cristianos»-, Orígenes habla de la gracia del poder (ή χάρις της δυνάμεως) que llega al «alma de los oyentes» y actúa en ellos; como prueba, cita un salmo del Antiguo Testamento: «El Señor conce derá poder abundante a la palabra de los proclamadores» (Sal 67, 12s) . En su Comentario al Evangelio de san Juan, asegura Orígenes que no es la inteligente disposición, la expresión precisa o la be lleza de la dicción lo que hace que la predicación cristiana resulte convincente, sino el apoyo que reci be gracias al poder divino . En las palabras del Sal vador reside un «poder convincente y profundamen te conmovedor» . 56

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Por tanto, es interesante que el teólogo Orígenes, que poseía una excelente formación y que desarro llaba una actividad científica de acuerdo con las nor mas de la Antigüedad, describa un punto que co nocemos ya por el análisis de textos de esa época enteramente distintos: también él habla de la especial δύναμις o εξουσία de esa religión, pero la atribuye por completo a Dios mismo y la pone en relación con la Palabra bíblica. Aquí podríamos resaltar las evidentes relaciones de esta teoría cristiana con la teoría antigua de la inspiración y profundizar en la impresión inmediata que causa esta explicación para esclarecer la supervivencia del cristianismo, al menos para oídos protestantes, y que recuerda tan in tensamente los pensamientos de los Reformadores europeos del siglo XVI. 59

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RESPUESTAS MODERNAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

La pregunta que da título a nuestra obra, a saber: cuáles fueron las causas de que el cristianismo sobre viviera, es lógicamente tan fundamental que en su nú cleo ha de abarcar en este capítulo la investigación de casi todas las más importantes aportaciones a la in vestigación sobre el cristianismo antiguo. En efecto, quien se ocupa de éste debe responder naturalmente a la cuestión de por qué sobrevivió el cristianismo en el mundo antiguo. Por razones de claridad sinóptica, la exposición que se ofrece a continuación volverá a centrarse paradigmáticamente en unos pocos repre sentantes de gran importancia; se limitará casi exclu sivamente a estudiosos de Heidelberg de los siglos XI X y XX , a saber: Richa rd Rothe, Ado lf Haus rath, Ernst Troeltsch y Hans von Schubert. Al mismo tiem po, a causa de su importancia, se tendrá también en cuenta a Ado lf von Harn ack . E n ca mb io, d e Ma x Weber se hablará sólo en el último capítulo . 1


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Aunque en vista de la tradición de Heidelberg pu diera ser más lógico comenzar por Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, quien en 1811, y habiendo pa sado diversas etapas intermedias en Jena, llegó a la que se había convertido en la ciudad universitaria de Badén , sin embargo vamos a empezar por otro eru dito de Heidelberg del siglo XIX, a saber: Richard Rothe y sus «Cursos sobre la historia eclesiástica y la historia de la vida cristiana y eclesial». 2

1.

RICHARD ROTHE

(1799-1867)

Los cursos impartidos por Rothe fueron publi cados póstumamente, pero se remontan a las activi dades docentes que desarrolló en Heidelberg entre los años 1854 y 1856. Rothe recorre los tiempos que van desde los comienzos hasta el emperador Constantino, y pone como título: «El cristianismo y su toma de po sesión como Iglesia del antiguo mundo grecorroma n o » ; toma como punto de partida el hecho de que esa evolución fue el resultado de una «causalidad» o «energía» «que la puso en movimiento» . Es verdad que Roth está bastante seguro de que esa energía no se describe de manera suficiente cuando se tienen en cuenta únicamente «las circunstancias lamentables de la vida cotidiana más común» como «factor históri co exclusivo» -por tanto, a un especialista riguroso en historia social no habría que darle a leer esos pa3

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sajes-; pero cómo se relacionan exactamente entre sí tales factores históricos con aquella energía, eso lo explica Rothe en otro lugar hablando en plural de «aquellas energías divino-humanas, que eran al mis mo tiempo sobrenaturales» . Tal afirmación puede sonar muy oscura para un lector actual de los cursos de historia eclesiástica, por lo que debería completar se con la lectura de las obras sistemáticas redactadas por Rothe . Hans-Joachim Birkner describió hace ya muchos años en sus trabajos para el doctorado en Gotinga cómo en ese sistema de una historia especulati va de la salvación el gobierno divino del mundo y la libertad humana se relacionan entre sí . 5

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Ciertamente la mezcla específica de ideas espe culativas, que en el fondo responde al espíritu de la época y constituye el trasfondo de sus exposiciones, no tiene por qué interesarnos aquí demasiado . E n efecto, se puede aclarar enseguida que Rothe, como él mismo dice, necesita factores «sobrenaturales» pa ra poder explicar el camino seguido por el cristianis mo antiguo. Tales factores «sobrenaturales» los ne cesita, entre otras cosas, porque él no sólo dibuja una imagen muy oscura de la Antigüedad pagana, sino también porque pinta de la misma forma el cristia nismo en tonos muy turbios, en modo alguno como una lámina clara que resplandece y destaca sobre el oscuro trasfondo de la cultura antigua. Para decir lo brevemente: Rothe necesita factores «sobrenatura les» porque él reconstruye tanto la Antigüedad paga8


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na como la antigüedad cristiana con arreglo a un mo delo de decadencia. Él habla, por un lado, del «ago tamiento tanto de la cultura existente hasta entonces como de las religiones y de la conciencia moral». El «mundo grecorromano de aquella época» estaba po seído por «un profundo desconsuelo y la desesperan z a » , y podía hablarse «del profundo sentimiento de vacío interior entre los romanos cultos» . Por otro la do, como «resultado total del primer periodo de la historia del cristianismo [...]» Rothe piensa que es «innegable observar una notable depravación del cristianismo», que él trata de mostrar en la doctrina, en la vida y en la piedad . La depravación de la an tigua teología cristiana, su alejamiento de los oríge nes, se muestra -según Rothe- en lo que él denomi na un «supranaturalismo» unilateral de la teología cristiana antigua: entre la vida humana cotidiana y la reflexión cristiana sobre la vida realmente lograda se había originado una oposición absoluta. La deprava ción de la vida cotidiana de los antiguos cristianos la ve Rothe en el hecho de que los cristianos no po dían ver traducidas a la práctica sus elevadas normas morales, que el supranaturalismo había intensifica do aún más. En consonancia con ello, Rothe sinteti za sobriamente bajo el epígrafe de «estado de la vi da moral» las quejas de antiguos teólogos cristianos sobre «la decadencia de la moralidad entre los cris tianos» . Fraudes y engaños en el comercio y en la conduct a, alcahue terías, orgías celebra das jun to a los los 9

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sepulcros de los mártires, abandono de la asistencia a la iglesia y una terrible superstición . Rothe no es capaz de formular una respuesta a la cuestión de por qué el cristianismo sobrevivió en el mundo antiguo que históricamente sea convincente de veras; esto se debe a su doble modelo de decaden cia tanto para el mundo pagano como para la religión cristiana. Recibimos más bien la impresión de que él necesita absolutamente las mencionadas «energías divino-humanas, [...] y al mismo tiempo sobrenatu rales» a fin de que tanto el cristianismo, tan terri blemente depravado en general, como el mundo an tiguo, igualmente depravado, pudieran sobrevivir, y para que la Iglesia, constituida jerá rqui cam ente « co mo cuerpo orgánico total» y como «institución pre paradora, pudiera configurar aquel estado de cosas que es su suprema y propia finalidad, el reino de los cielos consumado» . 13

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Todos los juicios históricos de Rothe -como, por ejemplo, su opinión de que «la nueva y triste degene ración del cristianismo», «el hecho de que enraizara en el nuevo mundo germánico», «considerados desde el punto de vista de la historia cristiana universal» aparezcan como «un progreso real y esencial» -, si guen siendo postulados sin una aguda profundidad histórica. Friedrich Nietzsche, en 1874, en la segun da parte de sus Consideraciones intempestivas, y con el título «Acerca del provecho y de la desventaja de la historia», polemizó concisamente contra todos los 15


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modelos demasiado simplistas para explicar la deca dencia en la historia del cristianismo: «Se escucha a esos cristianismos purísimos expresarse sobre los an teriores cristianismos impuros, y entonces el oyente inexperto recibe a menudo la impresión de que no se está hablando en absoluto del cristianismo» . Hasta aquí las observaciones sobre Richard Ro the. Por el contrario, si se analizan las respuestas de teólogos de Heidelberg que ejercieron la docencia y trabajaron después de Rothe en esa facultad enton ces parece a primera vista como si la creciente secu larización de la investigación sobre la historia ecle siástica -Theiben, especialista en Nuevo Testamento, habla muy significativamente de una «autoseculariz a c i ó n » - hubiera considerado progresivamente co mo superflua la hipótesis de los factores «sobrenatu rales» y hubiera reducido de un modo cada vez más intenso la participación específica de la teología sis temática en la tarea de dar respuesta a la pregunta que figura en el título de nuestra obra. 16

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2.

A D O L F H AU A U SR S R AT AT H ( 1 8 3 7 - 1 9 0 9 )

Adolf Hausrath, quien, gracias al interés que tomó por él su paternal amigo Rothe, ejerció la docencia en Heidelberg como profesor extraordinario de exégesis del Nuevo Testamento y de historia de la Iglesia, y que con ello -como lo expresó muy recientemente Friedrich Wilhelm Graf- cultivó decididamente «la

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historización de la , hizo que «la fuerza re ligiosa con vinc ente [...] [...] de la jo ve n Igles ia» fuera la responsable de la supervivencia del cristianismo: una fuerza «lo suficientemente poderosa como para en cauzar para siempre por nuevos derroteros la historia de la humanidad», una «energía terriblemente volcá n i c a » . A primera vista parece que se han eliminado aquí los factores «sobrenaturales» de Rothe en favor de una religión trazada según el modelo de un genio religioso; en cierto modo, tal concepto de la «genia lidad colectiva» de una religión también formaba par te, a lo más tardar desde Herder, del espíritu de la época . En consonancia con ello está el que Hausrath pudiera renunciar a describir con sombríos colores el entorno pagano del cristianismo. Y así, él formuló enérgicas protestas contra las correspondientes pers pectivas de cristianos antiguos, cuando en relación con los gentiles se hablaba, por ejemplo, de la «floje dad de una generación» «que perdía en frivolidades la mitad del día pasándolo en el tepidarium, el caldarium y el unciuarium» , precisamente como si los cristianos no hicieran más que breves visitas a los ba ños de la Antigüedad con el fin de acudir disciplina damente a la iglesia, o incluso como si los hubieran evitado por completo . t e o l o g í a » 1 8

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Hasta aquí la primera impresión. Con todo, al ana lizar más detenidamente la argumentación de Haus rath, vemos con claridad que los factores «sobrena turales» de Rothe son secularizados aquí tan sólo de

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manera muy superficial. Lo que a primera vista pare ce una sencilla descripción del «dinamismo endóge no» del cristianismo antiguo en realidad es práctica mente la respuesta exacta a la cuestión acerca de la supervivencia del cristianismo en el mundo antiguo, respuesta que habíamos hallado ya en Orígenes, en el siglo III, y que se encuentra en el Nuevo Testamento mismo: otra vez se hace responsable de la supervi vencia del cristianismo a una fuerza específica (más exactamente: a una específica fuerza de convicción); sólo que Hausrath, a diferencia de Orígenes, única mente renuncia a mencionar de modo explícito quién es en último término el autor y el dador de esa fuer za. ¿A esto se lo podrá denominar realmente «historización» o «secularización»? 23

Si quisiéramos proseguir esta visión crítica de la supuesta historización o autosecularización de los historiadores de la Iglesia cuando quieren explicar el auge y la supervivencia del cristianismo en el mundo antiguo, entonces habría que hablar detenidamente en cualquier caso de Ernst Troeltsch y de su estudio Doctrinas sociales de las Iglesias y grupos cristia nos, de 1911, pero asimismo habría que ocuparse de Hans von Schubert y de su manual de Historia de la Iglesia cristiana durante la temprana Edad Edad Media, publicado en 1921 . Nos limitaremos a unas pocas observaciones sobre estos dos eruditos tan diferen tes, que durante diez años ejercieron la docencia en la misma universidad. 24

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E R N S T T RO R O EL E L TS T S CH C H ( 1 8 6 5 - 1 9 2 3 ) Y H A N S V ON ON S C H U BERT (1859-1931)

Cuando Ernst Troeltsch explica en sus Soziallehren («Doctrinas sociales») el «auge del cristianismo» por la «propia causalidad independiente del pensa miento religioso mismo» ; cuando en un estudio ti tulado Die Alte Kirche («La Iglesia antigua») habla de la «potencia histórica» «que se hizo realidad en el derrumbe del mundo antiguo y en el auge de la Igle sia antigua» , con ello está volviendo a manejar la idea, escasamente modificada, de una fuerza especial que respaldaba la proclamación cristiana y a la Igle sia, una idea que conocemos desde la Antigüedad y que ya hemos observado en Hausrath. Ciertamente queda en suspenso de qué manera Troeltsch se re presenta exactamente la relación con la idea de Dios como el «único vislumbrable y sensible fundamento común de las cosas y del pensamiento» para engen drar aquella fuerza captable históricamente -aque lla «potencia histórica»-, pero a pesar de toda la historización y secularización, sus palabras acerca de la fuerza especial del cristianismo antiguo siguen remi tiendo precisamente, por lo menos de forma sistemá tica, a un Autor de esa fuerza, como recientemente demostró Christoph Schwóbel . 25

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Podríamos hacer observaciones análogas acerca de dicho horizonte teológico evidente en Hans von Schubert, quien decididamente no quería cultivar una


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«teología histórica», sino que, como ya escribió su yerno Erich Dinkler, trató de evitar cualquier inter pretación histórico-teológica de sus trabajos históri cos bien precisos . Es verdad que él se mostró muy crítico -al igual que Hausrath- con respecto a cual quier modelización simplista de la Antigüedad paga na, especialmente de su historia de la religión, que se ajustara a un modelo de decadencia que hiciera que la historia fluyera prácticamente hacia el cristianis m o . También falta en su excelente Manual de la Iglesia cristiana durante la temprana Edad Media a l  guna mención a por qué los germanos, en su anhelo por elegir al Dios más fuerte y poderoso de todos, op taron entonces por el Dios cristiano . 29

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d e la his Tan sólo en sus Rasgos fundamentales de toria de la Iglesia responde en una ocasión con cier to detalle a esa cuestión parcial incluida en nuestra amplia pregunta acerca de las razones de la supervi vencia del cristianismo. El cristianismo católico en la mitad occidental del imperio impresionaba a los germanos -escribe Hans von Schubert- porque era «más varonil, más severo, más moral, más político» que el cristianismo oriental . Por lo demás, esta ob servación explica también, según Schubert, por qué el islam, que él retrata como «religión mixta» y como «última [...] sucesora de la Gnosis», «refrenó el mo vimiento que dimanaba del Evangelio y reprimió a la Iglesia» . Pero cuando en otros pasajes Von Schubert se refiere incesantemente a «la fuerza creadora de la 32

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fe» como un factor interno de la Iglesia («esta con vicción demostró ser una fuerza, una fuerza que se guía actuando, que creaba comunión y personalida des [.. .] ), en una persona que piense históricamente eso suscitará de forma natural la réplica, preguntan do acerca del fundamento de la fe así como sobre el autor de esa fuerza especial. 34

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A D O L F V O N H A R NA NA C K ( 1 8 5 1 - 1 9 3 0 )

Podemos demostrar muy bien el carácter superfi cial de la aparentemente tan profunda historización y secularización, mostrándolo en uno de los más gran des representantes de la disciplina, que falleció en el año 1 9 3 0 en Heidelberg. Es cierto que Adolf von Harnack no ejerció nunca la docencia en la RupertoCarola, pero algunos colegas activos allí -y no en úl timo lugar Ernst Troeltsch - se sintieron profunda mente influido influidoss por él. Desd e 1 9 0 2 Harna ck había recogido su explicación específica del auge y de la supervivencia del cristianismo especialmente en su famosa monografía -hasta el día de hoy no supera da realmente- que lleva por título: Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten dreiJahrhunderten («La misión y la difusión del cristianismo durante los tres primeros siglos») . Es verdad que en su historia de la misión menciona diversas razones para el auge y la supervivencia del cristianismo anti guo, pero las reduce, con una dicción totalmente ca35

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racterística en él , al «núcleo de la nueva religión», y en el fondo las sintetiza concisamente en dos expre siones clave. El misterio del éxito del cristianismo re side en una conjugación específica de «sencillez» y «amplitud», así como en una «maravillosa capacidad de adaptación», en la complexio oppositorum . Parece que esta doble fórmula de Harnack resul ta tan impresionante que incluso la reciente aporta ción al tema titulada Explaining the Christianization of the Roman Empire, del colega belga Danny Praet, la repite añadiendo sencillamente nuevos testimonios tomados de la literatura religiosa: «Christianity: a ra dical and a moderate religión» . De hecho, puede aportarse una multitud de testimonios en favor de es ta tesis, y ya Harnack los reunió en buena medida; por un lado, el cristianismo era un nuevo movimien to, pero por otra parte recogió muchos aspectos de la religión judía y sintetizó algunos rasgos de la religio sidad pagana . Se relataba -desde luego, según las normas antiguas- un mito acerca de la encarnación de un Hijo preexistente de Dios y se realizaba el es fuerzo -también según las antiguas normas- por pe netrar racional y científicamente en el sentido de ese mito. La Iglesia afirmaba la total actividad de Dios, pero enseñaba al mismo tiempo (si por una vez se prescinde de Pablo, de los teólogos alejandrinos y también de Agustín y sus discípulos) la libre volun tad del hombre. Junto a la teología científica y la pre dicación, la Iglesia ofrecía, por medio de sus sacra37

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mentos, la celebración del misterio y la profundización emocional en él; enseñaba al mismo tiempo la resurrección de la carne y la mortificación terrenal, más aún, la lucha contra la carne. Junto a las exigen cias éticas radicales se hallaba la institución de la pe nitencia y del perdón de los pecados. El cristianismo fundó una comunión religiosa que trascendía y sobrepasaba las barreras de la nación, del sexo y de la condición social, al tiempo que con la autoridad jer árqu ica del minist erio volvía a cre ar ta les barreras. Junto a una dura crítica del Estado y de la fidelidad al mismo, junto a la crítica polémica de la vida cultural, económica y social, se hallaba la inte gración, la transformación y la afirmación de las rea lidades del imperium romanum. Sin duda alguna, en su Historia de la misión Harnack reunió un impresio nante catálogo de observaciones en favor de su tesis fundamental de que el auge y la supervivencia del cristianismo se debía a una relación específica entre la «sencillez» y la «amplitud», entre la simplicidad radical y la «admirable capacidad de adaptación», precisamente la complexio oppositorum. Parece ser, por tanto, que aquí se llevó a cabo la historización y secularización radical en mucho mayor grado que en Hausrath, Troeltsch y Von Schubert; en vez de la «fuerza» del cristianismo, a duras penas separada de su Auto r, se aduc e aquí un im po ne nt e cat álog o de realidades históricas que contestan a la cuestión plan teada en el título de nuestra obra. Pero, por de pron-

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to, la observación de que, para Harnack, esa especial complexio oppositorum caracterizaba ya la predica ción de Jesús de Nazaret nos mueve a desconfiar. Constantemente el historiador berlinés de la Iglesia utiliza las palabras «sencillo» y «simple» cuando de sea sintetizar el mensaje de Jesús . Una cuidadosa comparación también podría elevar la impresión a la categoría de certeza: con esto Harnack estaba pre sentando no tanto el cristianismo antiguo cuanto más bien un breve esbozo de su propia teología; enuncia da de manera muy concisa y equívoca: una perspec tiva que se debe a una síntesis muy específica de luteranismo báltico de piedad íntima del corazón con una teología liberal de la cultura orientada hacia la mediación. Y naturalmente, Harnack también habla de manera incesante acerca de «la fuerza del Espíri tu de Jesús» ; de este modo revela claramente que tampoco aquí se han logrado realmente las reclama das historización y secularización . 41

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Cuando se pasa revista a los intentos llevados a cabo por los historiadores de la Iglesia y por los teó logos sistemáticos del siglo XIX y principios del XX, de dar una respuesta a la cuestión planteada en el tí tulo acerca de las razones para la supervivencia del cristianismo en el mundo antiguo, entonces aparecen lugar, claras inmediatamente dos cosas: en primer lugar, los teólogos, a pesar de todos los intentos de histori zación y secularización en su recurso a la historia del cristianismo antiguo, no consiguen dispensarse o in-

Respuestas modernas

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cluso eliminar las aportaciones específicamente sis temáticas de sus respuestas en la cuestión acerca del auge y la supervivencia del cristianismo. Aunque in tentan cada vez más eliminar los elementos teológi cos, en el sentido propio de la palabra, al hablar de la especial «fuerza» religiosa de la nueva religión, esos elementos permanecen siempre implícitamente pre sentes; eso lo vieron ya entonces críticos clarividen tes como Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf: «Si guen siendo teólogos cristianos: les resulta imposible admitir al Espíritu Santo como una figura puramente mítica» , escribía Wilamowitz sobre Harnack y los suyos en una carta dirigida a su suegro Mommsen. Por ello, al analizar las aportaciones de los historia dores de la Iglesia, aparece un hallazgo que desde ha ce tiempo ha alcanzado un amplio consenso en la in vestigación de la historia de la religión en general y en la de la sociología de la religión . La palabra clave «secularización» describe más bien la imagen que tiene de sí mismo lo moderno, y no las evolucio nes subyacentes a esa autoimagen. El sustrato reli gioso de las teorías de historia de la Iglesia no llegó a secularizarse en el siglo XIX y principios del XX, en contra de todas las imágenes propias que la moderni dad tenía de sí misma. 45

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En segundo lugar, rápidamente aparece con clari dad hasta qué punto las explicaciones recopiladas por una generación de investigadores para explicar el au ge del cristianismo ponen en evidencia a estos mis-

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mos investigadores; por lo demás, Karl Christ llega exactamente al mismo resultado en un recorrido por las explicaciones antiguas y modernas sobre el de rrumbe del imperio romano que encontró en sus co legas especialistas en historia antigua . Cuando un Paul de Lagarde ve que la fuerza de la Iglesia con sistía «en la fuerza que los sepulcros de los mártires ejercían sobre el imperio romano, y no en los parlan chines sofistas de las escuelas dogmáticas» , en tales juicios uno percibe mucho sobre su representación de una nueva fe libre de dogmas, pero muy poco acerca del cristianismo antiguo, cuyos textos Lagarde había editado con profundidad en tan gran número . Pues to que la clásica investigación alemana sobre la histo ria de la teología (en consonancia con el método tra dicional de la historia del espíritu) había trazado un puente sobre la piedad personal de los teólogos cuyo pensamiento estudiaba, existe aquí, desde luego, una gran necesidad de investigación; los estudios sobre la historia de la mentalidad acerca de la dimensión sub jetiva de lo religioso de los grandes historiadores de la Iglesia del pasado podrían tener también en este as pecto una importancia notable para el autoesclarecimiento de toda una disciplina. 48

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Ahora podremos comenzar ya una última sec ción de estas exposiciones, que contendrá también nuestra respuesta a la cuestión enunciada en el títu lo de la obra. Por tanto, llevará exactamente el mis mo título que la totalidad de la obra.

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¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIA NISMO EN EL MUNDO ANTIGUO?

Arnaldo Momigliano comenzó en una ocasión una conferencia sobre el tema «El cristianismo y el ocaso del imperio romano» con la irónica observa ción de que se trataba propiamente de una buena no ticia el que por lo menos la «decadencia y la caída del imperio romano» podía considerarse como «ver dad histórica», aunque en este hecho había aún mu chos elementos oscuros y discutidos . ¿Podrá apli carse también esta seguridad a la tesis que presupone 1

la cuestión expr esa da en el título? ¿Sobre vivió entonces el crist ianis mo en el mu nd o anti guo?

1.

AL GU NA S OBSERVACIONES OBSERVACIONES PRELIMINA RES

Se viene leyendo sin cesar que el proceso de trans formación, indiscutiblemente grande, que el cristia nismo llevó a cabo en el mundo antiguo lo cambió varias veces hasta llegar a hacer de él algo descono-

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cido. Aquí vienen al caso, según el punto de vista his tórico e ideológico, los nombres de Pablo y de Cons tantino; el apóstol Pablo habría creado al principio el cristianismo, y el emperador Constantino (ocasional mente también Teodosio) suele ser presentado como el enterrador del cristianismo antiguo preconstantiniano. Puesto que en otro lugar me he ocupado deta lladamente del mito del «giro constantiniano», y he tratado extensamente de la razón de ser y de los lími tes de este modelo que acentúa las indiscutibles rup turas a costa de las igualmente indiscutibles continui dades , se presupone aquí como algo probado que, en un sentido determinado, fue el mismo cristianismo el que surgió en el mundo antiguo y el que sobrevivió al mundo antiguo. 2

Sin embargo, ¿por qué sobrevivió el cristianismo en el mundo antiguo? Si se pasa revista a las expli caciones e intentos de respuesta expuestos en los dos capítulos anteriores, entonces se ve pronto con clari dad que en ninguna circunstancia una única respues t a , un único estado de cosas, un único fenómeno es capaz de reflejar la complejidad de un proceso de cristianización que duró seiscientos años, con centros de gravedad regionales y dinamismos sumamente di ferentes . Todas las razones mencionadas en el segun do capítulo son pertinentes en cierto sentido y para determinados contextos, y deben agruparse en una red semejante de fundamentaciones, como hicieron ya Alexander Demandt y Géza Alfölfy presentando3

Razones de la supervivencia del cristianismo

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las en relación con los diversos factores de decaden cia que condicionaron el ingente proceso de trans formación cultural que se produjo al final de la An tigüedad tardía . Ahora bien, precisamente tal mirada comparativa, que contempla los intensos debates que se encienden incesantemente en relación con la his toria antigua y que se hallan referidos al «caso de to dos los casos», el de Roma, nos enseña una vez más que los modelos de decadencia demasiado simples son igualmente de muy poca ayuda a la hora de ofre cer una respuesta a la cuestión enunciada en el título de esta obra. El asombroso auge del cristianismo y su supervivencia igualmente maravillosa no pueden explicarse sencillamente haciendo referencia a la de cadencia política, religiosa, social o incluso ética del Imperium Romanum. Ni las variantes marxistas vul gares de esta explicación -el «empobrecimiento eco nómico de las masas» fortaleció «el anhelo de una vida bienaventurada en el más allá»-, ni tampoco su variante de psicología vulgar expresada en la fórmu la que habla del siglo II como de una «época de an gustia» , proporcionan la llave que abre todas las ce rraduras ni son tampoco la piedra filosofal. No lo hacen porque desfiguran burdamente los datos de la historia social y de la historia de las mentalidades correspondientes al siglo II, y únicamente son acer tados, aunque con grandes limitaciones, para los si glos sucesivos . En todo caso, una aplicación suma mente cautelosa del hecho de hablar de decadencia 4

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-por ejemplo, el descenso claramente probado de las asignaciones imperiales para el culto pagano en Egip to durante el siglo III- puede aportar elementos úti les a nuestro tema; en efecto, semejante descenso de las asignaciones financieras debilitaría claramente los cultos paganos . 8

Por consiguiente, ¿por qué sobrevivió el cristia nismo en el mundo antiguo? Para responder a ello va le la pena volver a echar una mirada a las razones mencionadas anteriormente, aunque variando un po co el orden y añadiendo algunas observaciones y as pectos nuevos.

2.

SIE TE RAZ ONE S PARA PARA LA SUPERVI VENCIA DEL CR IS  TIANISMO

En primer lugar, no habrá que olvidar la impre sión personal que algunos cristianos suscitaban en los no-cristianos, es decir, ante todo el efecto perso

nal causado por los mártires y los misioneros, pero luego también, en un grado cada vez mayor, por los monjes y los obispos -lo vemos en el ejemplo del apologeta romano Justino y en el de Aspebetus, jeque de beduinos -. Podrían aducirse como ejemplo innu merables biografías de monjes de finales de la Edad Antigua. Así, Jerónimo refiere como el asceta Hila rión se vestía únicamente con un trozo de saco no la vado y sus largos cabellos le cubrían el cuerpo; con 9


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ocasión de una carrera de carros en el circo de Gaza, un cristiano dueño de un equipo de caballos de carre ra quedó muy edificado al contemplar impresionado al asceta. Éste le recomendó que con el agua de la co pa que Hilarión tenía en sus manos rociara al auriga, a los caballos y al establo; y ante los ojos de los en tusiasmados espectadores, aquel hombre ganó el cer tamen, derrotando a sus competidores paganos. En todo caso, según el relato de Jerónimo, el aconteci miento deportivo fue interpretado inmediatamente en sentido religioso por la multitud que llenaba el cir co: «Mamas victus est a Christo»; «Marnas (el dios de la ciudad de Gaza) ha sido batido por Cristo» . Por consiguiente, Hilarión, aquel asceta que impre sionaba ya a simple vista, no sólo mediante sus mila gros de curación conseguía que hubiera personas que abrazaran el cristianismo, sino que también median te semejante prodigio en las pistas de carreras, que gozaban de muchos seguidores, logró que todo un es tadio de contemporáneos aficionados a este deporte fueran ganados para la nueva religión . 10

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Después de que, hace algún tiempo, un sociólo go estadounidense, mediante la aplicación de la rational choice theory -una teoría que hace años que ha dejado de ser incuestionable entre los especialis tas en economía científica-, tratara de rebajar de ma nera programática la importancia de tales «actos pro digiosos en los mercados», aparece con nitidez la limitada capacidad de este tipo de intervenciones co-


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mo la de Hilarión para explicar la realidad históri c a . Las «conversiones logradas en forma de red», tan preferidas unilateralmente por Rodney en el mar co de relaciones familiares y de otro tipo de relacio nes sociales elementales (como las que constituían una clientela) , hay que incluirlas también, por su puesto, en este primer punto. En segundo lugar, no se podrá negar en general que el cristianismo, con la sencillez de su doctrina, también hablaba de manera atractiva precisamente a las personas sencillas. Por consiguiente, la polémica de un Luciano o de un Celso tenían un fundamento objetivo. Esta opin ión no sólo la ma nt uv o Ad ol f von Harnack en la historia más reciente de las investiga ciones, sino que además caracteriza la visión de Max Weber sobre el cristianismo antiguo. Weber, que co mo es bien sabido mantuvo un intenso intercambio de ideas con Ernst Troeltsch y Albrecht Dietrich , explicitó, principalmente en sus trabajos para una contribución suya a un manual titulado Wirtschaft und Gesellschaft («La economía y la sociedad») , la tesis de que el cristianismo antiguo, con su doctrina de la redención, se situó especialmente en contra del «intelectualismo» en todas sus formas. De este mo do se llegaba a comprender que la redención según el cristianismo no se efectuaba por medio de una for mación filosófica especial, una notable perfección ética o dependiendo de ritos estrictamente secretos ; por tanto, se dirigía en menor medida a las personas 12

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cultas, o apenas ponía esto como condición previa. Incluso podemos acentuar más esta tesis: el cristia nismo asignaba a las personas sencillas un significa do, un «valor infinito» -por recoger la palabra clave de Harnack, susceptible de entenderse de modo erró neo- que evidentemente no se les asignaba en la so ciedad. Eckhard Plümacher habló hace ya años de la «ganancia de identidad» que significaba la conver sión al cristianismo; esa explicación psicológica con serva su valor, no obstante algunos problemas histó ricos que pesaban sobre la aplicación del paradigma de Plümacher . 17

En tercer lugar, no habremos de subestimar los

efectos de la teología cristiana sobre los intelectuales de la Antigüedad, aunque esta teología se refleje de forma extensa tan sólo en las tipificadas argumenta ciones apologéticas de los teólogos cristianos. Heinrich Dorrie llamó la atención, hace ya algún tiem po, sobre el hecho de que un platónico de la época imperial creía ciertamente en el orden perfecto del mundo en forma de π ρ ό ν ο ι α , y q u e , p o r t a n t o , p a r a su propia religiosidad no necesitaba ninguna Iglesia en la que, por medio del perdón de los pecados y de

la atribución de la gracia, se le ofrecieran «posibili dades de reparación». Claro está que -como afirma Dórrie- el platonismo imperial así como el neopla tonismo no eran capaces de resolver el problema del π ό ί ) ε ν τ ά κ α κ ά , l a cuestión acerca del origen del mal, dado que la doctrina acerca de Dios era rigurosamen-


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te optimista . Enseguida nos daremos cuenta de que Dorrie caracterizó acertadamente un problema del pensamiento platónico cuando analizó la crítica al neoplatónico Proclo en el escrito de Plotino π ό ί τ ε ν τ ά κ α κ ά ; aquél había presentado su tesis en el siglo V en su escrito π ε ρ ί τ η ς τ ω ν κ α κ ώ ν υ π ο σ τ ά σ ε ω ς , «Acerca de la existencia del mal»: según Proclo, ni en el Uno, que per definitionem es bueno, ni en los dioses, ángeles y demonios se encuentra el mal, y la materia ni es mala ni origina el mal. No existe tam poco ninguna idea de los males o un alma mala . Pe ro hasta qué punto puede surgir el mal precisamente en las almas parciales y en la regresión de las mis mas, y cómo ese mal sale de la nada, para un plató nico convencido eso sólo puede entenderse como al go que sucede con posterioridad. 18

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Por el contrario, el teólogo cristiano trataba de dar una respuesta a la misma pregunta acerca del origen del mal considerándola sobre el trasfondo del relato bíblico de la creación y la caída; suponemos que ya sólo por eso su explicación resultaba interesante pa ra las personas cultas, porque no se presenta el mal como una facticidad indeducible, sino como un im pulso voluntario y activo del individuo para alejar se de su Creador. Por lo demás, puede observarse el atractivo de esta nueva definición aportada por los teólogos de la Antigüedad tardía, los cuales se atie nen en buena parte a diversas tradiciones del pensa miento neoplatónico. En efecto, pensadores como el


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capadocio Basilio determinan entonces de una mane ra enteramente concreta el mal como pensamiento y acción individuales: «Cada uno deberá reconocerse a sí mismo como autor de su propia maldad» . Podría tenerse en cuenta si tales reflexiones teóricas no eran también de gran relevancia práctica como razón de todo mal, en vista de la inseguridad cotidiana en que se desarrollaba la vida en la Antigüedad . 20

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En cuarto lugar, confirmaremos únicamente que la teología cristiana simplificó mucho o, formulán dolo de un modo más riguroso, interrumpió de ma nera abrupta las complicadas reflexiones éticas de la Antigüedad en diversos lugares, exactamente como había afirmado el neoplatónico Alejandro de Licópolis. El cristianismo, por ejemplo, puso fin a un largo debate sobre la condición biológica y la con dición jur ídic a del embri ón en el seno mate rn o me  diante su tesis radical de la especial dignidad como criatura que poseía incluso la vida no nacida . L a actitud cristiana tuvo consecuencias inmediatas pa ra el trato social general que se dispensaba a las ni ñas lactantes y recién nacidas, a quienes en ocasio nes el pater familias pagano no tenía que aceptar, y de hecho muchas veces no aceptaba, en virtud de su denominado ius vitae necisque de la patria potestas . Los niños excluidos en virtud de este «dere cho», como ha expuesto hace poco de una manera impresionante Bettina Eva Stumpp, eran criados por hombres o mujeres perversos (chulos) y «destina22

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dos» desde pequeños a la prostitución . Contra tales privilegios y prácticas protestaban los teólogos cris tianos, lo cual, naturalmente, no excluía el que al gunos cristianos particulares se comportaran de una manera completamente diferente. Al final, incluso la situac ión jur íd ic a ca mb ió en el sentid o de la ética cristiana . Esta ética tan sencilla, encaminada a la protección de la vida, sería muy significativa no só lo para las madres y las chicas jóvenes. 24

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El cristianismo también rompió con la antigua tra dición de conceder al Emperador -como antes se ha bía concedido a la nobleza- un derecho especial de venganza desmedida. De ello tenemos un ejemplo famoso. Así como Odiseo, según Homero, mató sin distinciones a todos aquellos pretendientes que sim plemente querían casarse con una mujer cuyo marido era evidente que había muerto ya en tierras muy leja n a s , vemos que también en la primavera del año 390 d.C. el emperador Teodosio, después de una revuelta popular en Tesalónica, se tomó el derecho de vengan za desmedida que le correspondía y mandó ejecutar (los datos oscilan) entre 700 y 1.500 personas . Cla ro que Ambrosio, el obispo cristiano que ejercía su cargo en la residencia imperial de Milán, hizo ver con mucha vehemencia al emperador que sus disposicio nes de desmedida venganza no se hallaban en conso nancia con la moral cristiana: comunicó al monarca con una carta muy pastoral, pero al mismo tiempo muy clara, que él dejaría de celebrar el culto de la eu26

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caristía en presencia del emperador hasta que éste confesara que su acción había sido delictiva e hiciera penitencia ante Dios . Una ética tan sencilla y rec tilínea fue admirada ya en la Antigüedad no sólo por personas sencillas, sino que también ganó para la causa del cristianismo a contemporáneos cultos, co mo por ejemplo al neoplatónico Alejandro, el cual, según una tradición bizantina posterior, llegó inclu so a ser obispo . A este cuarto punto ciertamente co rresponde también la vida ascética; como es bien sa bido, a muchas personas las fascinaba y les ofrecía una forma de vida sumamente atractiva en la Anti güedad tardía. Puesto que sobre estas relaciones ya se ha tratado extensamente en tiempos muy recientes, nosotros podremos dejar el tema haciendo tan sólo una concisa referencia a él, que naturalmente no co rresponde a la importancia del fenómeno . 28

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Pasando ahora a una quinta razón, difícilmente se podrá poner en tela de juicio que el impulso sociodiaconal del cristianismo antiguo tuvo una im portancia fundamental tanto para su auge como pa ra su supervivencia. Por consiguiente, era acertada la ya citada impresión del emperador Juliano sobre esta conexión objetiva. Un signo lingüístico de esta conexión objetiva es el hecho de que la palabra «li mosna» (ελεημοσύνη) era utilizada entre los judíos y los cristianos, y de allí pasó al lenguaje griego y al latino . La realidad objetiva expresada por este tér min o se la debe de todos mo do s la trad ici ón ju día y 31

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cristiana - c o m o mostr ó Jan As sma nn

a la antigua

religión egipcia . Podemos ampliar todavía más es 32

tos datos en lo fundamental. El estudioso del periodo helenista en la Universidad de Heidelberg, Albrecht Dihle, formuló el siguiente enunciado: Falta en la ética antigua el aprecio de la entrega sin re servas y del autosacrificio en favor del prójimo. Las exigencias particulares de la ética helenística pueden ser plenamente altruistas y hallarse relacionadas con la sociedad, y pueden pedir al individuo un alto grado de renuncia a la propia ventaja externa [...]. Pero el amor que se entrega, que no exige la propia προκοπή [es decir, el propio progreso, C. M.], sino que es provocado únicamente por las necesidades del

prójimo, es extraño a esa ética . 33

Así, Epicuro aconseja que «si alguien por casua lidad llegara a poseer mucho dinero», distribuyera ese dinero «para el bienestar de sus semejantes» (εις 34

τ ή ν τ ο ν π λ η σ ί ο ν ε ΰ ν ο ι α ν ) . Como Paul Veyne for

muló, se les ofrecían «a los conciudadanos casas o diversiones, en vez de dar limosnas a los pobres». Sin embargo, el cristianismo no sólo creó nuevas ins tituciones de diaconía social para los pobres, los en fermos, las viudas y los huérfanos, ganando con se guridad a un gran número de ellos para la nueva religión, sino que además una minoría fue capaz de sensibilizar en el imperio a grandes sectores de la so ciedad en favor de esos grupos desfavorecidos (así lo afirma igualmente Veyne ), y con ello no sólo los 35


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ganó para el cristianismo, sino que además les asig nó una nueva tarea en la sociedad. Las nuevas rela ciones sociales que la proclamación cristiana inició y constituyó se experimentaban como atractivas, libe radoras y eficaces . En sexto lugar, difícilmente será posible preten der ignorar que también el perdón de la culpa indi vidual, asociado con el bautismo y posteriormente con la institución de la penitencia, representó una importante razón para el auge y la supervivencia del cristianismo -así lo afirmó el propio Porfirio, sub rayando este tema de una manera algo polémica-. De ello es testigo, por ejemplo, el obispo norteafricano Cipriano, en el siglo III, quien en el centro de un relato sobre su conversión expuesto en el escrito Ad Donatum considera una experiencia sobrecogedora la que se adquiere en el bautismo con el perdón de los pecados, afirmando que uno se siente como un hombre nuevo («in novum me hominem nativitas secunda reparavit») . Nuevamente se encuentra en el texto todo el vocabulario que ya conocemos: el bautismo confiere una «fuerza viva», y el nuevo es tado de no poder ya pecar se debe precisamente a esta nueva energía de la fe . En comparación con ello, es relativamente poco importante si Cipriano nos describe su propio estado moral antes del bautis mo con tonos demasiado sombríos, si lo hace con un sentido más bien realista , o si exagera al contem plar el estado que sucedió al bautismo. Lo decisivo 36

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se encuentra en la descripción comparativamente rea lista de los efectos que produce el ceremonioso ac to litúrgico de la administración del bautismo, y la descripción de la energía especial que el bautismo es capaz de conferir de una forma palpable. Resulta evidente que Cipriano no fue el único caso. De he cho, el poder de atracción de tales ceremonias y la fuerza conferida en ellas para el dominio de la vida y de la muerte queda asimismo testimoniado por los numerosísimos participantes en los cultos mistéricos durante la época imperial romana; prueba de ello es el culto de Mitra . No andaremos desencaminados si, con Reinhold Merkelbach, atribuimos su vertigi nosa decadencia a lo largo del siglo IV a que este cul to clásico de lealtad al imperio perdió al final el apo yo del emperador . 40

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U n séptimo y último punto, que en cierto modo compendia los seis anteriores, lo señaló igualmente, hace ya bastante tiempo, Max Weber. En 1891, en su Agrargeschichte («Historia agraria»), explicó la de cadencia del imperio romano por la desaparición del «sentimiento de la unidad del imperio» ; algo más tarde la describía como «autodisolución interna de la cultura antigua» . No hará falta acentuar que por es ta sola razón apenas se explica de modo suficiente la decadencia o la transformación del imperium, pero tampoco hay que afirmar aquí que Weber estuviera describiendo en este caso algo que él pudiera probar sin dificultad valiéndose de las fuentes antiguas y de 42

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la moderna literatura secundaria; por ejemplo, a tra vés de las investigaciones de Alfody sobre la crisis del imperio . Weber asoció primeramente con el cris tianismo antiguo la popularidad que llegó a adquirir un nuevo sentimiento de unidad, que en trabajos más antiguos él denomina también la «idea de la ciuda danía universal». Como una prueba en favor de esta opinión, se podría repetir y completar lo que Har nack recopiló en su Historia de la misión y difusión del cristianismo durante los tres primeros siglos y con el título de «El mensaje del nuevo pueblo y de la tercera generación», considerándolo la conciencia histórica y política de la cristiandad antigua : «No somos un pequeño Estado menospreciable, no so mos ninguna tribu bárbara ni un pequeño pueblo co mo los carios o los frigios, sino que Dios nos ha ele gido. [...] Pero nosotros, a quienes se ha llamado pueblo de Dios, también somos al mismo tiempo las demás naciones (mencionadas en la Biblia)», como ya lo dice el apologista Justino en el siglo II . 44

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En favor de la tesis de Max Weber, que habla de un sentimiento de unidad cristiana en lugar del sen timiento que había existido hasta entonces, el cual se basaba en la unidad del imperio, se añade además la observación de que la Iglesia, en el trascurso de la Antigüedad tardía, edificó un Estado dentro del Es t a d o , una institución a la que Max Weber caracte rizaba como «entidad carismática», expresando así el concepto de la flexibilidad de sus estructuras . 47

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La Iglesia atrajo a las clases selectas de la sociedad sacándolas de la política para que ocuparan tronos e p i s c o p a l e s , en ermitas y en monasterios, y se hi cieran cargo, como hemos visto ya, de las tareas so ciales en la comunidad. Los teólogos cristianos es taban en condiciones de integrar en la Iglesia a los «bárbaros» germánicos, pero de una manera dife rente de como les era posible hacerlo a muchas otras personas del resto de la sociedad, al menos en teo ría: Orosio, discípulo de Agustín de Hipona, pudo relativizar los horrores de la invasión de los bárba ros, hasta el punto de ser capaz de afirmar que «las iglesias de Cristo podían llenarse de hunos, suebos, vándalos, burgundiones y de otros innumerables grupos de nuevos creyentes» . La Iglesia, como or ganización, era más flexible que los órdenes políti cos y las instituciones tradicionales, de modo que se adaptaba mejor a los dramáticos cambios que se es taban produciendo en la Antigüedad tardía. Si con ello minó, como llegó a afirmar Momigliano, «la es tructura militar y política del imperio romano» , n o somos nosotros los que tenemos que decidirlo . E n todo caso, la Iglesia cristiana sustituyó en muchos lugares a las estructuras seculares que manifiesta mente habían quedado minadas. 49

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Sin embargo, también podemos utilizar la expre sión clave de Weber, «sentimiento de unidad», en otros dos sentidos, a fin de sintetizar así las razones para el auge y la supervivencia del cristianismo. E n


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primer lugar, muchos contemporáneos experimen taron el cristianismo como una unidad especialmen te compacta de reflexión y práctica religiosas, de pensamiento teológico y culto práctico. Esto apare ce indicado claramente, de una manera indirecta, en las trascendentales propuestas de reforma que en el siglo III escribió el filósofo neoplatónico Porfirio en carta ficticia dirigida al sacerdote Anebo, refirién dose principalmente a la religión egipcia ; incluso es posible que tales propuestas de reforma fueran puestas en práctica por alguna comunidad religiosa norteafricana . Quien exige nuevos nombres para los dioses y nuevas oraciones para el culto, quien pretende conseguir una adaptación de los textos re ligiosos tradicionales a la conciencia de la verdad del tiempo en que vive, y arremete finalmente con tra los antiguos mitos , está poniendo de manifiesto que para esa persona su propia tradición religiosa ha llegado a resultar tan problemática como llegaron a serlo los cristianos europeos ya durante el periodo de la Ilustración. 53

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En segundo lugar, el cristianismo podía suscitar un nuevo sentimiento de la unidad porque había sin tetizado muchos elementos de la cultura antigua. Si esto se demuestra ya en la devoción mariana, como antaño hizo Albrecht Dieterich , o bien se prueba, como muy recientemente he mostrado yo mismo, en la artística síntesis que se alcanzó en la teología de la Trinidad, siguiendo normas conciliares, y luego 56


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en la cristología, con la unidad y la pluralidad refle jadas en la fórmula de la «unidad sin mezcla algu na», áoúyxuTog evcoaig , eso es algo que propia mente da igual. Asimismo la historia de la liturgia eclesiástica y de la reflexión ética se ofrecen como campos de demostración. Si la palabra no se emplea de un manera tan poco clara como fue utilizada -el historiador Lutz Niethammer, de Jena, habla inclu so de una «palabra de gran plasticidad» -, entonces podría hablarse de que el cristianismo antiguo, por un lado, creaba para sus seguidores una nueva iden tidad estable, pero al mismo tiempo era capaz de in tegrar, no obstante, toda clase de elementos de la an tigua identidad . 57

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3.

HIS TOR IA DE LA IGLES IA E HISTORIA DE LA CULTURA

Por consiguiente, en la cuestión enunciada en el título acerca del auge y de la supervivencia del cris tianismo, se trata de una identidad individual y co lectiva, y por tanto de conexiones que afectan a toda u n a cultura, no únicamente -como sostenía ya Werner Jaeger en el año 1960, en el marco de sus leccio nes Carl-Newell-Jackson impartidas en Harvard - a dos entidades aisladas denominadas «Antigüedad» y «cristianismo» y a sus relaciones . Por eso, como decíamos, una única respuesta a la cuestión plantea da en el título no será suficiente. En todo intento por 61

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ofrecer una respuesta tienen que hallarse conjunta mente enfoques igualmente justificados de la histo ria del espíritu y de las ciencias sociales, de la his toria de la teología y de la historia de la piedad, como lo exigía, ya a comienzos del siglo XX, Hans von Schubert, historiador de la Iglesia y docente en Heidelberg . Tales observaciones sobre la necesidad de responder a la cuestión suscitada en el título de una manera que no sólo sea abarcante sino también integradora, podrían leerse como un alegato enérgico, que ya no aparece tan terrible, en favor de un «giro histórico-cultural» en la asignatura, como un asenti miento a un cultural turn en la asignatura de Histo ria de la Iglesia . Si por ello ha de entenderse que todos deberían reflexionar de nuevo sobre las exi gencias de un Schubert o de un Lietzmann, es de cir, que incluso como historiador de la Iglesia uno no debería analizar la polícroma realidad histórica bajo el planteamiento de una sola cuestión -aunque ésta fuese tan importante como la historia de los dog mas y la historia de la teología-, entonces uno difí cilmente querrá cerrarse a esta exigencia antigua y nueva. También está claro, sin embargo, que si por ello quisiera entenderse la concluyente historización o secularización de la dimensión teológica de la asig natura, sería de esperar que fueran muchas las perso nas que elevaran una protesta. 63

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Precisamente la cuestión acerca de las razones para el auge y la supervivencia del cristianismo an-


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tiguo hace percibir con claridad que no es posible prescindir en absoluto de esa dimensión teológica. Lo vimos ya en nuestro análisis paradigmático de contribuciones debidas principalmente a investiga dores de Heidelberg del siglo XIX y principios del XX. Pero es algo que puede demostrarse también en los debates actuales. Cuando el francés Paul Veyne, especialista en historia antigua, afirma rotundamente, en el prólogo a una monografía de Peter Brown, que ningún histo riador del mundo está en condiciones de explicar el triunfo del cristianismo en el imperio romano, a me nos que esa persona sea un «trivial charlatán» , s u colega Charles Pietri se lo reprochó, afirmando que, sin quererlo, volvía a introducir el modelo de la Pro videncia divina en la investigación secular acerca de la historia: mediante su polémica contra la posibili dad de reconstruir una cadena causal, habría rehabi litado de nuevo el discurso acerca de una elección absolutamente libre en la historia universal, sólo que ahora no ya en favor de Dios, sino en favor del his toriador . Un historiador de la Iglesia que al mismo tiempo sea también teólogo nos pondrá en guardia contra semejantes confusiones entre Dios y el hom bre. Asimismo nos pondrá siempre en guardia con tra el hecho de abandonar tan a la ligera la necesi dad de reconstruir una cadena causal en el mayor grado posible -como le ocurre a Veyne, quien sos tiene, fascinado por la polémica postmoderna contra 65

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la posibilidad de reducir una intrincada multiplici d a d , que las explicaciones causales del auge y su pervivencia del cristianismo serían «tan inútiles co mo imposibles» - . Por otro lado, un historiador de la Iglesia que al mismo tiempo sea teólogo también tiene que poner siempre en guardia contra las posibilidades huma nas de hacer sobreestimaciones en la reconstrucción de tales cadenas causales. Semejante sobreestimación se observa en especial allá donde la secularización ha suprimido precisamente a la divina providencia como factor relevante para la historia, pero al menos la retórica de los historiadores está obligada a res petar el estricto concepto de causalidad de una histo ria de la salvación dirigida por Dios. Y así, Friedrich Schiller, en la mencionada conferencia con motivo de su promoción al profesorado en Jena en 1789, le advierte al historiador que no quiera ser un puro eru dito de pacotilla que se someta en tal reconstrucción a una rigurosa cadena causal, y lo expresa mediante la impresionante serie de repeticiones de la palabra muss («tener que»): Para que nuestro presente lle gara a ser lo que ha sido, «esta religión (es decir, el cristianismo), preparada por medio de innumerables revoluciones, tuvo que proceder del judaismo, tuvo que encontrar precisamente al Estado romano tal co mo lo encontró, a fin de difundirse por el mundo con una gran rapidez y finalmente acceder ella misma al trono de los césares» . 67

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4.


LA HISTORIA DE LA IGLE SIA Y LA TEO LOGÍ A SIS TEMÁTICA. UN DIÁLOGO CON MAURICE WILES Y ERNST TROELTSCH

Como hemos dejado dicho, un historiador de la Iglesia que al mismo tiempo sea teólogo tendrá que estar prevenido, al realizar su propia reconstrucción de la estructura de las condiciones históricas, contra un abandono precipitado del pensamiento causal, amén de criticar igualmente una precipitada recons trucción y una supuesta precisión. Por este motivo, ya no podrá sustituir por enunciados más claros la sorprendentemente escasa precisión historiográfica de sus colegas sistemáticos al hablar de la acción de Dios -cuestión que, por otra parte, ya hicimos no tar al principio (cf. supra, p. 17)-. Cuando los teólo gos sistemáticos hablan actualmente de la «coopera ción» de Dios en la historia , el historiador de la Iglesia, en virtud de su análisis de las causalidades históricas, no podrá indicar las participaciones pre cisas -en el sentido de una fórmula afirmada rotun damente: el ochenta por ciento corresponde a la res ponsabilidad humana, el veinte por ciento al efecto sobrenatural-, concretando así en la historia lo que la teología sistemática describe en sus enunciados dogmáticos sin hacer referencia a sucesos históri cos. Las siete razones mencionadas anteriormente son -para utilizar el lenguaje propio de la dogmáti ca tradicional- campos clásicos de la cooperario ho70


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minis cum Deo; en ella, una cooperación de Dios (por ejemplo, como la razón de posibilidad de toda acción humana) puede ser identificada y conocida únicamente de manera subjetiva por cada uno de los creyentes. Pero tal referencia a diferenciaciones fun damentales de la teología sistemática hace que a la vez se vea también claramente por qué aquí no se puede conseguir una mayor precisión con respecto a acontecimientos históricos. La dialéctica de la ocul tación y revelación de Dios no puede ser disuelta por el historiador como intérprete de la historia hasta lle gar a una claridad absoluta, como tampoco ninguna persona puede lograr con sus propias fuerzas la dilu cidación del ocultamiento de Dios.

Ernst Troeltsch, en su famoso estudio ya men cionado, con razón advierte al historiador de la Igle sia contra la idea de querer promover la comprensión histórica recurriendo, en el análisis de conexiones históricas, a intentar «deducir algo de un núcleo que no pertenezca a la historia» , mezclando de esta ma nera inadmisiblemente el método histórico y el dog mático . Por tanto, queda prohibida aquella interpre tación del auge y la supervivencia del cristianismo como una señal clarísima de una intervención divi na directa en la acción terrenal y como historia di vina de la salvación, tal como esto aún era posible para un Orígenes. El pasado siglo XX ofrece tremen dos ejemplos del error de querer identificar fielmen te una intervención divina directa en la historia . Pe71

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ro también se prohíbe una interpretación de la histo ria «como un desenvolvimiento de la razón divina» que, «partiendo de energías uniformes, tienda a un fin uniforme» -así reza, siguiendo la polémica con tra el «método dogmático» en la historia de la Iglesia, el sorprendente intento de Ernst Troeltsch por limi tar el infinito recurso al relativismo histórico según la tradición de Hegel - . 74

Ciertamente, las diversas respuestas a la cues tión acerca de la supervivencia del cristianismo en el mundo antiguo muestran que no se debería llegar tan lejos como Maurice Wiles, especialista inglés en patrística y en teología sistemática, y abandonar por completo la idea de una acción específica de Dios. Wiles, en sus «Bampton Lectures» de 1986, que ti tuló «God's Action in the World», designa el hablar de una acción especial de Dios junto a su acción ge neral de crear y conservar el mundo como una pura consecuencia de la variedad de la fe, y lo interpreta como un simple problema derivado de la manera imprecisa de hablar acerca de la acción humana . Para argumentar, al menos concisamente, contra es ta postura desarrollada con inteligencia , retorna remos a la observación de que, en la Antigüedad, tanto los autores paganos como los cristianos re conocían que había una fuerza especial, δ ύ ν α μ ι ς y εξουσία, en la proclamación cristiana y en la acción de la diaconía cristiana. Vimos que esa fuerza im presionaba a la gente. Un historiador de la Iglesia 75

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que al mismo tiempo sea teólogo protestante reco nocerá en esa fuerza aquella fuerza especial de Dios que los Reformadores del siglo XVI describían in cesantemente, cuando hablaban de que la Palabra de Dios obra en su proclamación verbal lo que ella di ce: «God's Word is God's act», la Palabra de Dios es la acción de Dios . Y esto mismo lo dice también en cierto modo Orígenes, aunque lo expresa, claro está, en griego. Naturalmente, con esta referencia al verbum divinum no se tiene en cuenta la razón que falta y que es en último término la decisiva para el auge y la supervivencia del cristianismo. Porque no puede tratarse de presentar la Palabra de Dios como si fuera el equivalente funcional o como la acción con una connotación supraterrenal de algún modo. Lejos de eso, Dios llega a hacerse valer en el ver bum externum del hablar humano de tal manera que, en contraste con la magia, se tiene en cuenta clara mente la diferencia entre la esfera divina y la esfera humana, y la iluminación del corazón y del enten dimiento es el presupuesto para la acción. «Dios e s poderoso para obrar, porque él mismo, en su Palabra, se lleva a sí mismo a la acción: la 'Palabra de Dios' es la metáfora cristiana fundamental para la autoexposición y la autopresentación de Dios en el otro que no es Él mismo» . 77

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Con mayor precisión, podría enunciarse también así: el obrar del Dios santo consiste en que Él hace que la Palabra externa del Evangelio engendre cer-


teza en el corazón de los hombres, y que les aparez ca como evidente la Palabra del Evangelio. Esta ac ción específica de Dios es más clara y es distinta de su acción general de crear y conservar el mundo -a lo que Wiles quiere pensar que se reduce el hablar acerca de la acción de Dios-. Del hecho de que, a pesar de todas las dificulta des, la dimensión de la acción específica de Dios se identifique en el trabajo histórico concreto de cada día buscando el consenso, y no se prescinda de ella simplemente, depende el carácter de la historia ecle siástica como disciplina teológica y su posibilidad de identificación en el diálogo interdisciplinar con los historiadores de la religión . Pero difícilmente podrá alcanzarse un amplio consenso acerca de có mo esa dimensión puede comprenderse teorética mente, dadas las condiciones de la multiplicidad de teorías y la pluralidad de la teología en los tiempos más recientes; pero no se debe lamentar esta plura lidad sino ver en ella una circunstancia que consti tuye la riqueza de la asignatura y que da origen a análisis históricos perfilados de formas diferentes . No obstante, los historiadores de la Iglesia que se entiendan a sí mismos como teólogos deberían al menos participar en los debates que se mantienen sobre los problemas sistemáticos en torno al discur so acerca de la actuación o del obrar de Dios. Por ejemplo, ahí tenemos la cuestión planteada por Cari Heinz Ratschow de si la doctrina de la providencia 79

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implica siempre una cosmovisión determinista , así como la posibilidad de una acción humana libre: aunque actualmente es puesta en duda con especial insistencia por la fisiología del cerebro , sin embar go es de una importancia absolutamente fundamen tal para la mayoría de las reconstrucciones de la his toria. Al historiador también le resultará útil conocer las cuidadosas diferenciaciones establecidas por los teólogos sistemáticos entre la causa primera y la causa segunda, o entre la causa principal y la causa instrumental , a fin de poder construir así de una manera más precisa su imagen de la historia. 81

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OBSERVACIONES FINALES

Ciertamente, no hemos llegado a responder de una manera exhaustiva a la cuestión de por qué el cris tianismo sobrevivió en el mundo antiguo. Claro es tá que ya Friedrich Nietzsche, en su mencionada polémica sobre «la utilidad y la desventaja de la his toria» -que también al historiador de la Iglesia le se rá útil leer y en absoluto le resultará perjudicial-, hi zo notar que un «fenómeno histórico, conocido pura y completamente [...], está muerto para aquel que lo ha conocido» . Nietzsche afirmó además que, al tra tar históricamente del cristianismo, puede aprender se lo que él afirma fundamentalmente: «que bajo el efecto de una contemplación historizante, aquello ha llegado a ser indiferente e innatural, hasta que por fin un tratamiento completamente histórico, es decir, un tratamiento correcto, se disuelve en saber acerca del cristianismo y con ello se destruye [...]; y que deja de estar vivo cuando es seccionado hasta el final» . ¿Se habrá referido con ello quizás a Ernst Troeltsch? ¿Acaso ha descrito las consecuencias que ese gran historiador y teólogo sistemático de Heidelberg, con 1

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su exigencia de hacer una nítida separación entre el método histórico y el sistemático y de aplicar correc tamente el método histórico a la historia de la Iglesia, nunca pretendió suscitar y que sin embargo provocó? Naturalmente que no, porque en el año en que Nietzsche escribía esas frases, Troeltsch se trasladaba en Augsburgo de la escuela primaria al instituto de hu m a n i d a d e s . Además, habría sido malintencionado. Troeltsch, en vista de sus variados ensayos, habría reaccionado contra la crítica de Nietzsche en la cues tión del historicismo , y es de suponer que hubiera protestado contra el hecho de ser mencionado en ta les contextos. 3

4

Ahora bien, esas advertencias de Nietzsche pue den entenderse, de un modo en absoluto histórico, co mo una referencia a la reflexión sobre la relación en tre el método histórico y el método dogmático según Troeltsch; uno puede sentirse confirmado en la opi nión -sobre todo en la cuestión de por qué el cristia nismo sobrevivió en el mundo antiguo- de que no de be prescindirse tampoco de las cuestiones de teología sistemática. Un historiador de la Iglesia que -con la exigida solicitud metódica- no las situara en el cen tro de su labor histórica , sería también un colega y profesor profundamente fastidioso. 5

NOTAS AL TEXTO

PREFACIO

1. Léase, Léa se, a propósito propó sito,, la conferencia conferenc ia sobre el final de la activitas que mi predecesor inmediato, Adolf Martin Ritter, pronunció el 19 de febrero de 1999 en Heidelberg. Puede encontrarse en A. M. Ritter, Protestantisches Geschichtsbewubítsein schichtsbewubítsein und vorreformatorische vorreformatorische Tradition, en Id., Hortus litterarum antiquarum. Festschrift fiir Hans Armin Gártner zum 70 Geburtstag, edición a cargo de F.-H. Mutschler, Heidelberg 2000, 463-475.

1 OBSERVACIONES SOBRE LA PROBLEMÁTICA Y SUS PROBLEMAS HISTÓRICOS Y SISTEMÁTICOS

1. Con esta pregunta tituló Kaufmann su quinta Guardini-Lecture, que pronunció en el semestre de verano en la Universidad Humboldt de Berlín: F.-X. Kaufmann, Wie überlebt das Christentum? (Herder Spectrum 4830), Freiburgi.Br. 2000, 105-144. 2. En su totalidad podrá tratarse aquí únicamente de una idea reguladora. Hans Reinhard Seeliger me escribía (carta del 20 de noviembre del 2001): «La idea de causa-

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lidad con la que trabajamos nosotros, los historiadores, no conduce desde luego a cadenas causales en el sentido de la necesidad concebida por las ciencias naturales, sino únicamente a la organización narrativa de condiciones que jamás pueden ser una descripción completa del pasado, si no únicamente la ordenación de acontecimientos particu lares anteriores con miras a acontecimientos posteriores que el sentido común de los historiadores reconoce como consecuencia de los mismos. El historiador jamás llega más allá de los acontecimientos particulares (que natural mente se pueden entender en sentido amplio; incluso un 'fenómeno de larga duración' es lógicamente uno de ellos). Él no formulará nunca 'leyes' según las cuales trascurre la historia, porque tal cosa no corresponde a la índole de su deducción de conclusiones». Cf. también, con más deta lle, Id., Kirchengeschichte - Geschichtstheologie - Geschichtswissenschaft. Analysen zur Wissenschaftstheorie und Theologie der katholischen Kirchengeschtsschreibung, (Patmos Paperback), Dusseldorf 1981, 194-204; 205-230 (sobre Arthur C. Danto). 3. Ch. Markschies, Die «eine» Reformation und die «vielen» Reformen oder: Braucht evangelische Kirchengeschitsschreibung Dekadenzmodelle?: ZKG 106 (1995) 18-45. Para el punto de vista de la historia eclesiástica católica, cf. H.-R. Seeliger, Kirchengeschichte-Geschichts theologie - Geschichtswissenschaft, 51 s; y antes que él, W. Eltester, Die Krisis der alten Welt und das Christentum: ZNW42(1949) 1-19. 4. A. Hausrath, Die Kirchenvater des zweiten Jahrhunderts, en Id., Kleine Schriften religionsgeschichtlichen Inhalts, Leipzig 1893, 3-136, aquí p. 5. Sobre el autor, cf. por ejemplo Th. Kappstein, Adolf Hausrath, Berlin 1912; K.

Notas al capitulo 1

91

Bauer, Adolf Hausrath. Leben und Zeit, Heidelberg 1933, y finalmente F. W. Graf, Hausrath, Adolf en RGG III, Tübingen 2000, 1485. 4

5. Últimamente, H.-J. Goertz, Unsichere Geschichte. Zur Theorie Theorie historischer Referentialitat (RUB 17035), Stuttgart2001. 6. A. Hausrath, Kleine Schristen VI (prefacio). 7. W. Hárle, Dogmatik (de Gruyter Lehrbuch), BerlinNew Ne w York York 2000, 283-296. M. Mühling-Schlapkohl (Handeln Gottes II. Dogmatisch, en RGG III, 2000, 1423s) re tiene ciertamente el concepto de «acción», pero acentúa que la «acción de Dios» «se diferencia categóricamente de la acción de las criaturas» (1424). Un gran número de con tribuciones al estudio del tema se encuentra en MJTh 1 (1987); el volumen se centra en el estudio del tema de la «acción de Dios». 2

4

8. E. Troeltsch, Über historische und dogmatische Methode in der Theologie, 1898, en Id., Zur religiosen Lage, Religionsphilosophie Religionsphilosophie und Ethik, Gesammelte Schriñen II, Aalen 1981 (= Tübingen 1922), 729-753, y concreta mente, p. 730. 2

9. F. Schiller, Was heifit undzu welchem Ende studiert man Universalgeschichte? [reimpresión de la famosa con ferencia con motivo del ingreso en el cuerpo académico en el año 1789: DerTeusche Merkur, noviembre de 1979, 105-135] (discursos y escritos de Jena), Jena 1989 = F. Schiller, Werke, edición nacional, vol. XVI I, edición a car go de K.-H. Hahn, Weimar 1970, 359-376. 10. Cf. Cf. E. Troel Tr oeltsc tsch, h, Über historische und dogmati sche Methode in der Theologie.


11. Cuando se lee cómo Jürgen Kocka y Thomas Nipperdey disputaron acerca de la vinculación con el lugar en la ciencia histórica crítica, entonces se tiene la impre sión de que tales debates no son un discurso especial de la ciencia histórica confesional: J. Kocka, Legende. Aufklarung und Objektivitát in der Geschitswissenschaft. Zu einer Streitschrift von Thomas Nipperdey: GuG 6 (1980) 449-455; yTh. Nipperdey, Geschichte ais Aujklarung: Die

Zeit 9 (22 febrero 1980) 16. Se tiene otra impresión en R. van Dülmen, Religionsgeschichte in der Historischen So zialforschung: GuG 6 (1980) 36-59. Aquí se renueva el prejuicio de que las premisas teológicas de l a historia ecle siástica impedirían «que uno entienda la religión, al igual que otras culturas, como producto social, y que, más allá de la organización eclesial y la doctrina teológica, someta la fe real y la conducta religiosa de los hombres como ac ción social a la reflexión» (p. 37). 12. K. Christ, Chris t, Der Untergang des rómischen Reiches in antiker und moderner Sicht, en Id. (ed.), Der Untergang des rómischen Reiches (WdF 269), Darmstadt 1970, 1-31.

2

RESPUESTAS RESPUE STAS ANTIGUAS A LA LA CUESTIÓN DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

1. Tácito, Ann. XV, 44, 3; cf. D. Lührmann, Superstitio - die Beurteilung Beurteil ung des frühen Christentums durch du rch die Rómer: ThZ 42 (1986) 193-213.

2. Plinio, Ep. X, 96, 8 (SQAW 35, 642 Kasten). 3. Elio Arístides, Or. 3 Plat. II, II, § 671 (1,30 (1, 309, 9, lOs Behr).

Notas al capitulo 2

93

4. W. Nestle, Die Hauptinwände des antiken Den kens gegen das Christentum, en Id., Griechische Studien. Untersuchungen zur Religion,

Dichtung und Philosophie

der Griechen, Aalen 1968 (= Stuttgart 1948), 597-600 = Christentum und antike Gesellschaft (WdF 649), ed. de J.

Martin-B. Quint, Darmstadt 1990, 17-80. 5. Luciano, Per. 13; cf. J. J. Edwards, Satire and Verosimilitude. Christianity in Lucian 's Peregrinus: Peregrinus: Hist. 38

(1989) 89-98. 6. Luciano, Alex. 20 (96, 25s Victor). 7. Ibid. 25 (100, 26-28 Victor); con comentario: Lukian von Samosata, Alexandros Alexandros oder der Lügenprophet (Re

ligion in the Graeco-Roman World 132), introducción, tra ducción y comentario de U. Victor, Leiden 1997, 149. 8. Orígenes, Cels. III, 55 (CGS Orígenes I, 250, 1527 Koetschau). 9. Ibid. VI, 14 (CGS Orígenes II, 84, 27s Koetschau):

jiaA.eiJou.Ev ÖE Toiic, aYQoixoTEQOuc;. C. Andresen, Andresen , Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christen tum (AKG 30), Berlin 1955 con recensión de H. Dörrie:

Gn 29(1957) 185-196.

10. Ibid. VI, 23 (94, 4s). 11 . Ibid. III, 75 (266, 7-11). 12. Ibid. VI, 34(103,20-22). 13. Ibid. I, 27 (79, 10-12); cf. C. Andresen, Logos und Nomos, 167-178.

14. Ibid. I, 27 (79, 13s); ulteriores testimonios en C. Andresen, Logos und Nomos, 183-186.

94


15. J. Bidez, Bide z, Julian der Abtrünnige, München 1947, 23s; 32-34. 2

16. Juliano, Ep. 84 Bidez-Cumon = 39 Weis: «Αίσχρόν γάρ εί των μέν Ιουδαίων ουδέ εις μεταιτεΐ, τρέφουσι δέ οί δυσσεβεΐς Γαλιλαίοι προς τοις εαυτών

και

τους ημετέρους, οί δέ ημέτεροι της παρ ημών επικου ρίας ενδεείς φαίνοιντο» (430 c/d = CUFr 145, 17-20 Bi-

dez-Cumont = TuscBü 106 Weis).

17. Ep. 84 Bidez-Cumont = 39 Weis [...]: «ουδέ άποβλέπομεν ως μάλιστα την άθεότητα συνεύξησεν ή περί τους ξένους φιλανθρωπία και περί τάς ταφάς τών

νεκρών προμήθεια και ή πεπλασμένη σεμνότης κατά

τόν βίον;» (429 d = 144, 13-16 = 106); sobre el pasaje, cf. Κ. Thraede, Soziales Verhalten und Wohlfahrtspflege in der griechisch-romische Antike (späte Republik und frühe

Kaiserzeit), en Gerhard K. Schäfer-Theodor Strom (eds.), Diakonie - biblische Grundlagen und Orientierungen. Ein Arbeitsbuch zur theologischen Verständigung über über den dia konischen Auftrag (Veröffentlichung des diakoniewissent-

schaftlichen Institut an der Universität Heidelberg 2), Hei delberg 1990, 44-63. 18. Sozomeno, Hist. ecl. V, 16, 1-4 (GCS Sozomenus, 216, 19-217, 15 Bidez-Hansen); cf. también Juliano, Misop. 36 [363b] (CUFr II/2, 189 Lacombrade). 19. E. Diehl, ILCVI, 1233 (p. 239). 20. ILCV I, 170 (p. 42). 21. Eusebio, Hist. ecl. VI, 43, 11 (GCS Eusebius II/2, 618, 17s Schwartz): «χήρας συν θλιβομένοις υπέρ τάς χιλίας πεντακόσιας, ους πάντας ή του δεσπότου χάρις

και φιλανθρωπία διατρέφει»; por otra parte, resulta

Notas al capitulo 2

95

recomendable consultar J.-U. Krause, Witwen und Wai sen im Römischen Reich I. Verwitwung und Wiederver heiratung (HABES 16), Stuttgart 1994, 195, e Ibid., II. Wirtschaftliche und gesellschaftliche Stellung von Witwen

(HABES 17), Stuttgart 1994, 182-184. 22. Juan Crisóstomo, In Mt. 66 (PG 58, 630): «Kai ίνα μάθης αυτών τήν άπανθρωπίαν, ενός τών εσχάτων ευπόρων και τών μή σφόδρα πλουτούντων πρόσοδον ή Εκκλησία έχουσα, έννόησον δσαις επαρκεί καθ' έκάστην ήμέραν χήραις, δσαις παρθένοις· και γάρ εις τον τών τρισχιλίων αριθμόν ό κατάλογος αυτών έφθασε. Μετά τούτων τοις τό δεσμωτήριον οίκοϋσι, τοις έν τώ ξενοδοχείω κάμνουσι, τοις ύγιαίνουσι, τοις άποδημοΰσι, τοις τά σώματα λελωβημένοις, τοις τω θυσιαστερίω προσεδρέουσιν, και τροφής και ενδυμάτων ένεκεν, τοις απλώς προσιοΰσι καθ' έκάστην ήμέραν· και ουδέν αύτη τά της ουσίας ήλάττωται. "Ωστε ει δέκα άνδρες μόνον οΰτως ηθέλησαν άναλίσκειν, ουδείς άν ήν πένης». 23. Lact,

Inst.

VI, 10, 10s (CSEL 19/1, 515, 15-21

Brandt/Laubmann).

24. G. Uhlhorn, Die christliche Liebestätigkeit in der

alten Kirche, Stuttgart 1882, 3. 2

25. Plutarco, Kimón 10, 1. Claro está que Plutarco re fiere que, según el testimonio de Aristóteles (ibid., frgm. 363), Kimón «no ofrecía una mesa con manjares gratui tos para todos los atenienses, sino únicamente para los pertenecientes a su demos, los lakíades, en la medida en que éstos querían aceptar el ofrecimiento». 26. K. Thraede, Soziales Verhalten und Wohlfahrts pflege in der griechisch-römischen griechisch-römischen Antike, 44-63.

96


27. R. Kany, Alexandros von Lykopolis, en LThK I, 1993, 365; A. Villey, Alexandre, en Dictionnaire des phi losophes antiques I, 1989, 142-144. 3

28. Alejandro de Licópolis, Contra las doctrinas de los maniqueos, § 1. 29. (Ps-?) Photius, C. Man. 1, 11 (PG 102, 16): «Ή Χριστιανών φιλοσοφία απλή καλείται, αύτη δέ έπ'ι τήν τοΰ ήθους κατασκευήν την πλείστην έπιμέλειαν ποιείται αίνιττομένη περί τών ακριβέστερων λόγων πε ρί θεοΰ ων τό κεφάλαιον τής περί ταύτα σπουδής είκότως αν άπαντες άποδέξαντο, ένθα τό ποιητοκόν αί τιον τιμιώτατον τίθενται και πρεσβύτατου χαί πάντων αίτιον τών όντων, έπεί και τοις ήθικοΐς τα εργωδέστε ρα παραλείποντες οιον τίς τε ή ηθική αρετή και λο γική, και όσα λέγεται περί ηθών και παθών, περί τόν ύποθετικόν διατρίβουσιν τόπον, στοιχεία μέν πρός εκάστης αρετής άνάληψιν ουκ αποδίδοντες, παραγ γέλματα δέ παχύτερα ως έτύγχανεν έπισωρεύοντες, ων ό πολύς δήμος άκούων-ώς έκ τής πείρας έστι μαθεΐν σφόδρα έπιδίδωσιν εις έπιείκειαν, και τής ευσέβε ιας χαρακτήρ ένιζάνει αυτών τοις ήθεσιν άναζωπυρών τό έκ τής τοιαύτης συνήθειας συνειλημμένον ήθος και

κατ' ολίγον εις τήν τοΰ καλού αυτούς ορεξιν οδηγών»

(véase la recensión de la traducción francesa comentada: Alexandre de Lycopolis, «Contre la doctrina de Mani»,

ed. de A. Villey [Sources Gnostiques et Manichéens 2], Paris 1985, en JbAC 30 [1987] 212-217). 30. M. Dibelius, Alexander von Lykopolis, en RAC I, 1950,270s, concretamente, 271. Martin Dibelius supone, a partir de los §§ 2 y 5, que el propio Alejandro fue ori ginalmente maniqueo.

Notas al capitulo 2

y

7

31. Macarius Magnes, Apocriticus III, 5 (= Porfirio, frgm. 58). Texto y traducción en A. Harnack, Kritik des Neuen Testaments von einem griechischen Philosophen des 3. Jahrhunderts (TU 374), Leipzig 1911, 40s. La tra ducción se comparó con Porphyry's Against Christians. The Literary Remains, editada y traducida con introducción y

epílogo por J. Hoffmann, Amherst, New York 1994. 32. 32 . Ibid. III, 33 (= frgm. 30). 3 3 . Ibid. IV, 19 (= frgm. 88). 34. Justino, Apología II, 12, 1: «και γαρ αυτός εγώ, τοις Πλάτωνος χαίρων διδάγμασι, διαβαλλομένους

άκούων Χριστιανούς, ορών δέ άφοβους πρός θάνατον και πά ντ α τά τά άλλ άλλα α νομιζόμεν α φοβ ερά, ένεν όουν αδύ νατον είναι έν κακία και φιληδονία ύπάρχειν αυτούς»

(PTS 38, 155 155 Marcovi ch). Α. Wartelle Wartelle hace referencia en su Comentario (Saint Justin, Apologies. Introduction, texte critique, traducti on, commen tai re et index [Eaug], Paris 1987, 311) a una «Phrase capitale sur l'itinéraire de

Justin»; con detalle lo expone O. Skarsaune, The Conver sion of Justin Martyr: STh 30 (1976) 52-73, y concisa mente Id., Justin der Märtyrer, en TRE XVII, 1988, 471478, aquí 471. 47 1. 35. Justino, Dial. 1,1-9, 3 (PTS 47, 69, 1-86, 21 Mar covich); cf. Ν. Hyldahl, Philosophie und Christentum. Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins (AthD 9),

Kopenhagen 1966; J. C. M. van Winden, An Early Chris tian Philosopher: Justin Martyr's Dialogue with Trypho, Chapters One to Nine (PhP 1), 1), Leiden 1971. F inalmente, Ε.

Fink-Dendorfer, Conversio, Motive und Motivierung zur Bekehrung in der Alten Kirche (RSTh 33), Frankfurt a.M.

1986, 5-36.

98


36. Aristóteles, EN II, 7, 1107 b ls: «των δ' υπερβα λ λόντων ό μέν τή αφοβία ανώνυμος».

37. 37 . Así piensa ya Hausrath, Die Kirchenväter des zwei

ten Jahrhunderts, en Id., Kleine Schriften, 35-39.

38. Cyt. Scyth, Vit. Eut. 10: «που έστιν [...] πασαι ή ιατρική τέχνη; που είσιν αί φαντασίαι τών ημετέρων μάγων καί ή δύναμις τών σεβασμάτων ημών; που αί επικλήσεις καί αί μυθοποιίαι τών αστρονόμων τε καί αστρολόγων; ποΰ αί έπαοιδίαι καί αί γοητικαί έρεσχ-

ελίαι; ίδοΰ ουδέν τούτων ισχύει» (TU 49/2, 19, 27-20, 2 Schwartz); sobre el contexto, véase también Ch. Mark-

Land. Beobachtungen Beobachtungen zur Ausbreitung schies, Stadt und Land. des Christentums in Palästina, en: Römische Reichsreli gion und Provinzialreligion, edición a cargo de Η. Cancik y J. Rüpke, Tübingen 1997, 264-298, espec. 294-298.

39. Ibid. «καί τω σημείω του σταυρού σφραγίσας τόν Τερ έβω να υγιή άπεκ ατέσ τησ εν» (20, (20, 22s; 22s; Terebo Terebon n es el nombre del muchac ho); ho) ; para el signar por medio del bautismo, cf. E. Dinkler (t) - E. Dinkler von Schubert, 1995 , 1-219, 1-219, Kreuz, I. Kreuz vorikonoklastisch, en RBK Y 1995,

aquí 13s; para el marcar la señal de la cruz en la frente, re lacionado con aquello, cf. F. J. Dölger, Der Rennfahrer Lí ber mit Kreuzestätowierung auf einem Goldglas aus der Kallistkatakombe: AuC 1 (1929) 229-235.

40. P. Berol, 21269, citado según Κ. Treu, Varia Chris tiana II: APF 32 (1986), 23-31, aquí 29s, con ilustración 8. 41. W. Wischmayer, Magische Texte. Vorüberlegungen und Materialien zum Verständnis christlicher spätantiker Texte, en Heiden und Christen im 5. Jahrhundert, ed de J.

van Oort-D. Wyrwa (SPA 5), Löwen 1998, 88-122.

Notas al capitulo 2

99

42. Abrasax, Ausgewählte Papyri religiösen und magi schen Inhalts 3. Zwei griechisch-ägyptische griechisch-ägyptische Weihezeremo Weihezeremo nien (Die Leidener Leidener Weltschöpfimg. Die Paschai-Aion-LiPaschai-Aion-Liturgie), edición de R. Merkelbach (ARWAW. Papyrologica

Coloniensia XVII1/3), Opladen 1992 (véase la edición y tra ducción en p. 155-183). 43. H. D. Betz, Gottesbegegnung und Menschwerdung. Zur religionsgeschichtlichen religionsgeschichtlichen und theologischen Bedeu tung des «Mithrasliturgie» (PGM 4, 475-820), (HLV 6),

Berlin-New Berli n-New York York 2001 (traducción (traducci ón y apéndic e), y última mente, Id., The «Mithras Liturgy». Text. Translation and 18), Tübingen Tübing en 2003 . Acerca Acer ca del del tí Commentary (STAC 18), tulo, cf. p. 1-5. 44. 44 . Α. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig 1903. 45 . K. Prei sendanz, send anz, PGM IV, 475-820. 475-8 20. 46. PGM IV, 646s, 741-744 (la numeración de las lí

neas en PGM se mantiene en Merkelbach y Betz, y por tanto se cita aquí); importantes explicaciones sobre el concepto se encuentran en Dieterich, Mithrasliturgie, 8282 85, y en Betz, Gottesbegegnung, 19s y notas 26-28, así como en Id., The «Mithras Liturgy», 171-173. 47. Tertuliano, Praescr. 40, 4 (CChr.SL 1, 220, 8). 48. PGM IV, 642. 49. P. Roussel, Le miracle de Zeus Panamoros: BCH BC H 55 (1931), 70-116, aquí 85: «[...] άναβοών [των] με γάλη τη φώνη μέγαν είναι Δία Πανάμορον»; con R.

Merkelbach, Zum Mirakel des Zeus Panamoros: ZPE 2 (1968) 39s. En Tácito el resultado militar está referido con

cisamente, como era de esperar, en Ann. III, 62.


100

50. Testimonios en P. Roussel, Le miracle de Zeus Panamoros, 105-115. 51. 51 . K. Christ, Der Untergang des römischen Reiches, 6-10 (con referencias bibliográficas). 52. Acerca de la «prueba del éxito», cf. últimamente W. Kinzig, Novitas Christiana. Die Idee des Fortschritts in der Alten Kirche bis Eusebius (FKDG 58), Göttingen 1994, 452-458. 53. Orígenes, Princ. IV, 1, 2 (CGS Orígenes V, 295, 1-5 Koetschau = TzF 24, 674 Görgemanns/Karpp). 54. Virgilio, Eneida XII, 427-429. 55. Orígenes, Princ. IV, 1, 2 (296, 3 = 676s). 56. Orígenes, frgm. 7 in 1 Cor (edición en prepara ción: Griechischen Griechischen Christlichen Schrifteller der der ersten Jahrhunderte). Sobre el trasfondo en Pablo, cf. P. J. Grabe, The Power ofGod in Pauls Letters (WUNT 2. R. 123), Tübingen 2000. 57. Orígenes, Com. in loh I, 8, 48 (CGS Orígenes IV, 13, 28-30 Preuschen): «αμα καί διδάσκων δτι ού σύνθεσις λόγου καί προσφορά φωνών καί ήσκημένη καλλιλεξία άνύει πρός τό πείθειν, άλλά δυνάμεως θείας

έπιχωρηγία». Asimismo pueden consultarse las expo

siciones en Orígenes, Cels. 162 (GCS Orígenes I, 114,

22-115, 13 Koetschau). 58. Orígenes, Com in loh. II, 34, 204 (92, 6-10). 59. Κ. Thraede, Inspiration, en RAC XVIII, 1998, 329-365.

Notas al capítulo 3

101

3 RESPUESTAS MODERNAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

1. Puede verse infra, p. 62. 2. H. E. G. Paulus, Aufklärende Beiträge zur Dogmen-, Kirchen- und Religions-Geschichte, Bremen 1837; His toria Cerinthy, [Praes.:] Joh. Guil. Smid, [Resp.:] Henr. Eberth Glo. Paulus, Jena 1795; Chr. Burchard, H. E. G. Paulus en Heidelberg 1811-1851, en W. Doerr (ed.), Sem per Apertus. Sechshundert Jahre Ruprecht-KarlsRuprecht-Karls- Univer sität Heidelberg, 1386-1986, Festschrift, 6 vols., tomo II, Berlin e.a. 1985, 222-297; F. W. Graf, Früh liberaler Ra tionalismus, Profile des des neuzeitlichen Protestantismus Protestantismus I. Aufklärung, Idealismus, Vormärz (GTB 1430), Gütersloh 1990, 128-155; y J. A. Steiger, en H. E. G. Paulus (ed.), Beiträge von jüdischen und christlichen Gelehrten zur Ver besserung der Bekenner des jüdischen Glaubens (1817), edición y epílogo de J. A. Steiger (Exempla Philosemitica 3), Heidelberg 2001, 133-157. 2

3. R. Rothe's Vorlesungen über Kirchengeschichte und Geschichte des christlich-kirchlichen Lebens, ed. H. Wein garten; Primera parte: Die katholische oder die kirchliche Zeit, Heidelberg 1875, 17. 4. R. Rothes Vorlesungen über Kirchengeschichte 1, 1.

5. Ibid. 1, 7. 6. F. Wagner, Theologische Universalintegration. Ri chard Rothe 1799-1867, en F. W. Graf (ed.), Profile des neu zeitlichen Protestantismus I. Aufklärung. Idealismus. Vor märz (GTB 1430), Gütersloh 1990, 265-286, aquí 271; M.

102


zur KirchengeschichKirchengeschichSchmidt, Richard Rothes Verhaltnis zur te, en M. Schmitt (ed.), Kirchengeschichtliche Wissenschaft in Badén imfrühen 19. Jahrhundert (Veróffentlichungen des Vereins für Kirchengeschichte in der evangelischen Landeskirche in Badén 28), Karlsruhe 1975, 32-109.

7. H.-J. Birkner, Speculation undHeilsgeschichte. Die Geschichtsauffassung Geschichtsauffassung Richard Rothes (FGLP 10/17), München 1959, 24-39.73-83. Acerca del tema, véase también T. Rendtorff, « Weltgeschichtliches Christentum». Richard Rothe: Theologische Ortsbestimmung für die Moderne: ZNThG7(2000) 1-19. 8. «El curso efectivo de la historia de la Iglesia se muestra, por consiguiente, en las reflexiones de R. Rothe como realización del plan divino para la historia humana. La 'transferencia' del cristianismo desde el 'mundo ro mano antiguo' al 'mundo germánico nuevo' fue dispues ta por la divina Providencia. En ella se lleva a cabo una translatio formal de la historia de la salvación» (H.-J. Birkner, Speculation und Heilsgeschichte, 76, con citas tomadas de R. Rothe, Vorlesungen II, 9s). Schmidt (Ro thes Verhaltnis zur Kirchengeschichte, 76-78) muestra que, para Rothe, en la tradición de Hegel ya se encuentra el concepto de la Iglesia como precediendo a su concre ta realización histórica. 9. R. Rothe, Vorlesungen über Kirchengeschichte I, 21. Por lo demás, Rothe afirma que este diagnóstico se aplica también al judaismo.

10. Ibid.. 111. 11. 11 . Ibid., 491. 12. Ibid., 488 y especialmente en 489.

Notas al capitulo 3

103

13. Los testimonios pueden verse en R. Rothe, Vorle sungen über Kirchengeschichte I, 490 (se trata principal mente de cánones sinodales). 14. R. Rothe, Rot he, Die Anfange der christlichen Kirche und ihrer Verfassung. Ein geschichtlicher Versuch, Frankfurt a.M. s.f. (= Wittenberg 1837), 94, e Id., Vorlesungen über Kirchengeschichte Kirchengeschichte I, 85: «Con la fundación del epis copado, la comunidad de los cristianos quedó fundamen tada de hecho como Iglesia». 15. i?. Rothe s Vorlesungen über Kirchengeschichte, Segunda parte: Die katholische und die protestantische Zeit, Heidelberg 1875,5. 16. F. Nietzsche, Unzeitgemafie Betrachtungen, Zweites Stück, n.° 7 {Werke I, ed. de K. Schlechta, München 1977, 1977 , 253). 253). s

17. Véanse sus tesis no publicadas sobre la «sociedad total» de la facultad, del 16 octubre 1999, e Id., Zwischen Kirche und Gesellschaft. Die Theologische Fakultat Hei delberg im nachsten Jahrhundert, en H. Vogt (ed.), Wissenschaft 2000. Zukunftsperspektiven; Zukunftsperspektiven; Heidelberger Forscher vor dem dritten Millenium, Heidelberg 2000, 5-10. Michael Welker me señaló que el concepto fue acuñado por Wolfgang Huber Hub er (en (en carta del 1 enero ene ro 2002). 18. F. W. Graf, Hausrath, en RGG III, 1485. 4

19. A. Hausrath, Haus rath, Die Kirchenváter des zweiten Jahrhunderts, en Id., Kleine Schriften, 5. 20. J. Schmidt, Schm idt, Die Geschichte des Genie-Gedankes in der deutschen Literatur. Philosophie und Politik 17501945, vol. 2: Von der Romantik bis zum Ende des dritten Reiches, Darmstadt 1985, 213-215.

104


21 . A. Hausrath, Hausra th, Die Kirchenvater des zweiten Jahrhunderts, 5.

22. 22 . Ibid, 123. 23. He tomado este concepto de Kaufmann, Wie überlebt das Christentum, 21. 24. E. Dinkler, Schubert, Hans von, en RGG y 1961, 1549s; K.-H. Dix, Universitatstheologie und Politik. Die Heidelberger Theologische Fakultat in der Weimarer Republik (Heidelberger Abhandlungen zur Mittleren und Neueren Geschichte. Neue Folge, 7), Heidelberg 1994, 52-71. Sobre la postura de H. von Schubert, cf. su Die heutigeAuf fassung und Behandlung der Kirchengeschichte. Kirchengeschichte. Fortschritte und Forderungen. Forderungen. Ein Konferenz- Vortrag, Tübingen 1902 (anterior a la «XII Conferencia teológica» en Kiel). 3

25. E. Troeltsch, Gesammelte Schriften I. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Aalen 1977 (= Tübingen 'M922, reimpr.), 26. 26. Id., Die alte Kirche, por primera vez en Logos 6 (1916) 265-314; luego en Id., Gesammelte Schriften IV. IV. Aufsatze zur Geistesgeschichte Geistesgeschichte und Religionssoziologie, Religionssoziologie, ed. de H. Barón, Tübingen 1925, 65-121, aquí p. 119. 27. Así piensa Ch. Schwóbel: «Die Idee des Aufbaus heifit Geschichte durch Geschichte überwinden»; Theologischer Wahrheitsanspruch und das Problem des sogennannten Historismus, en Troeltsch-Studien, vol. 11, 261 2 61 284. aquí p. 272. 28. 28 . Ibid., 280-282. 29. Así se expresa E. Dinkler en el Prólogo a la 10 edición (1937) de H. von Schubert, Grundzüge der Kir-

a

Notas al capitulo 3

105

chengeschichte. Ein Überblick, edición completada por E. Dinkler, Tübingen "1950, p. Vs. Por lo demás, eso mis mo puede decirse también de Schubert en su estudio fun damental sobre «la concepción y tratamiento actual de la historia de la Iglesia», en el que hace referencia a su asig natura de «teología histórica» (ibid., 20).

30. Remitimos a H. von Schubert, Grundlage der Kir chengeschichte, 6. 31. Id., Geschichte der christlichen Kirche im Frühmittelalter. Ein Handbuch, Tübingen 1921, 15s. 32. Id., Grundlage der Kirchengeschichte, 116.

3 3 . Ibid, 111. 34. Id., Die heutige Auffasung undBehandlung der Kir chengeschichte, 16; véase véas e también tam bién la p. 17: «Por cuanto cuan to este Evangelio constituye aquella 'determinada convic ción religiosa' [...] que camina por la historia como una fuerza que sigue haciendo sentir su eficacia, ese es el Evan gelio eterno». 35. J. Mehlhause Mehlh ausen, n, Ernst Troeltschs «Soziallehren» und Adolf von Harnacks «Lehrbuch der Dogmengeschichte». Eine historisch-systematische Skizze, en E W. Graf y T. Rendtoff (ed.), Ernst Troeltschs Soziallehren. Studien zu ihrer Interpretation (Troeltsch-Studien 6), Gütersloh 1993, 193-211. 36. Hace algún tiempo me propuse estudiar sin prejui cios la obra de Harnack, y he llegado a la conclusión de que las siguientes observaciones son una ponderada complementación y corrección de las opiniones dominantes por aquel entonces: Ch. Markschies, Zwischen den Welten

106


wandern. Strukturen des antiken Christentums (FischerTaschenbuch 60101), Frankfurt a.M. 2001 (= 1997), 226s. 2

37. Véase, de las tesis de una conferencia dictada en Oslo en el año 1910, la n.° 4 (en versión original): «Apren da usted a separar el meollo y la cascara» (edición y bre ve comentario en Ch. Markschies, Adolf von Harnack, «Neun Thesen». Wie solí man Geschichte studieren, insbesondere Religionsgeschichte?, edición y observaciones de Ch. Markschies, con una retraducción al idioma original alemán de la conferencia de Harnack: Der Ablauf des Lebens und das Gesetz des Lebens [Oslo 1910]: ZNThG 3 [1995] 148-159, aquí 154). 38. A. von Harnack, Die Mission und die Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Wiesbaden 1981 (= Leipzig 1924), 957. 4

39. D. Praet, Explaining the Christianization of the Ro mán Empire: Sacris Erudiri 33 (1992-1993) 5-119, aquí concretamente 71-73. Cf. asimismo R. Joly, Pourquoi le christianisme a réussi, en G. Cambier (ed.), Christianisme d 'hier et d 'aujourd 'hui. Hommages á Jean Préaux (Université Libre. Faculté de Philosophie et Lettres: Travaux 70), Bruxelles 1979, 17-26, y E. G. Hinson, The Evangelization of the Román Empire. Identity and Adaptability, Macón GA 1981. 40. Concisamente y también a modo de tesis: A. von Harnack, Mission und Ausbreitung, 2s. («La religión cris tiana juntamente con la Iglesia aparece como la religión sin limitaciones y con ello como la religión consumada [...], pero al mismo tiempo aparece como la viva antíte sis de ella. [...] La religión cristiana juntamente con la Iglesia aparece como la consumación y objetivación del


107

sincretismo oriental y griego, pero al mismo tiempo se muestra como la supresión del mismo [...]). 41. A. von Harnack, Die Mission und die Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Wiesbaden 1981 (= Leipzig 1924), 957 (véanse asimismo las p. 111-114). 4

42. A. von Harna Ha rnack, ck, Die Mission und Ausbreitung, 111: La predicación de la misión cristiana era tan senci lla «que podía ser experimentada en medio de una gran conmoción interna y ser descrita con unas pocas pala bras». También esta caracterización se halla relacionada naturalmente con la postura teológica de Harnack como historiador de la Iglesia. 43. A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung, 95: 95 : «La fuerza del Espíritu de Jesús se muestra de manera su mamente impresionante en la misión, en la carrera victo riosa que emprendió la proclamación del Evangelio desde Jerusalén hasta Roma» (en cursiva en el original). Cf. tam bién las fórmulas, igualmente subrayadas, en ibid., 99. 44. Kurt Nowak ha tratado recientemente de describir esta realidad con la expresión, nada clara, de «depositaciones metahistóricas» (metahistorische Einlagerungen): K. Nowak, Theologie, Philologie und Geschichte. Adolf von Harnack ais Kirchenhistoriker, en H. Lehmann - K. Nowak (eds.), Adolf von Harnack. Theologe, Historiker, Wissenschaftspolitiker (Veroffentlichungen des MaxPlanck-Instituts für Geschichte 161), Góttingen 2001, 189-237, aquí 211. 45. Carta n.° 289 del 12 de mayo de 1889, en Mommsen und Wilamowitz. Briefwechsel 1872-1903, edición a

108


cargo de F. y D. Hiller von Gaertringen, Berlin 1935, 374; acerca del contexto, véase S. Rebenich, Der alte Meergreis, die Rose von Jericho und ein hóchst vortrefflicher Schwiegersohn: Mommsen, Harnack und Wilamowitz, en H. Lehmann-K. Novak (eds.), Adolf von Harnack, 40-69, aquí en concreto 51 s. 46. H. McLeod, McLe od, Secularisation in Western Europe 1848-1914 (European Study Series), Basingstoke/Hampshire and London 2000 (recensión realizada por F. W. Graf, FAZ [21.6.2001] 46); cf. Id., Religión and the Peo pie of Western Europe 1789-1989, Oxford 1987, e Id. o f Great Cities 1830(ed.), European Religión in the Age of 1930 (Christianity and Society in the Modern World), London 1995. 47. D. Pollack, Zur neueren religionssoziologischen Diskussion des Sákularisierungstheorem, Dialog der Religionen 2/1995, 114-121. 48. K. Christ Chr ist,, Der Untergang des rómischen Rei ches, 3 1 . 49. P. de Lag arde, ard e, Deutsche Schriften, Góttingen 1878, 33. d e (182750. R. Heiligenthal, Lagarde, Paul Antón de 1891), enTRE XX, 1990, 375-378, aquí 376.

5 1 . F. W. Graf, Graf, «Dechristianisierung». Zur Problemgeschichte eines kulturpolitischen Topos, en H. Lehmann (ed.), Sakularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Bilanz und Perspektiven derForschung (VMPIG 130), Góttingen 1997, 32-66, aquí concretamente 64s.


4.

109

¿P OR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO EN EL MUNDO ANTIGUO?

1. A. Momigliano, Das Christentum und der Niedergang des Rómischen Reiches, en Der Untergang des rómischen Reiches, 404-424, aquí 404 = Id., Christianity and the Decline of the Román Empire, en The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Essays ed. by A. Momigliano (Oxford-Warburg Studies), Oxford 1970 (= 1963), 1-16. 2. Ch. Marschies, Wann endet das «Konstantinische Zeitalter»? Eine Jenaer Antrittsvorlesung, en D. Wyrwa (ed.), Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alten Kirche. FS für U. Wickert zum siebzigsten Geburtstag, in Verbindung mit B. Aland und Ch. Scháublin (BZNW 85), Berlin-New York 1997, 157-188. Aportaciones posteriores en A. Dórfler-Dierken y otros (eds.), Christen und Nichtchristen in Spátantike, Neuzeit und Gegenwart. Beginn und Ende des Konstantinischen Zeitalters, Internationales Kolloquium aus AnlaB des 65. Geburtstags von Professor Dr. Adolf Martin Ritter (TASHT 6), Mandelbachtal-Cambridge 2001 (recensión de Ch. Markschies en ZAK 6 [2002] 373s). 3. Así piensa ya A. Momigliano, Das Christentum und der Niedergang des rómischen Reiches, 421. Falle: Der Fall Roms. Eine 4. G. Alföldy, Der Fall der Falle: Auseinandersetzung mit Alexander Demandt, en Die Krise des rómischen Reiches. Geschichte, GeschichtsschreiGeschichtsschreibung und Geschichtsbetrachtung, Stuttgart 1989,464-490, aquí 482s con las ilustraciones 1 y 2.

5. Como por ejemplo K. Heussi, Kompendium der Kir chengeschichte, Tübingen 1981, 92. 16

110


6. E. R. Dodds, Heiden und Chisten in einem Zeitalter der Angst, Frankfurt a.M. 1985, passim. 7. Uno de los textos centrales de Dodds para probar su hipótesis de una «época de angustia» tampoco procede coherentemente del siglo II, sino de la segunda mitad del siglo IV: IV: «El mundo mun do es un escenario y la vida un juguet jug uete,/ e,/ vístete y desempeña tu papel;/ pero no rechaces todo pen samiento serio,/ de lo contrario, correrás el peligro de que se te quiebre el corazón» (Anthologia Palatina X, 72). Más sobre la crítica en R. MacMulIen, Paganism in the Román Empire, New Haven-London 1981, 65-68. 8. R. S. Bagnall, Egypt in Late Antiquity, Princeton 1993, 263s. 9. Este punto lo acentúa especialmente R. MacMu Román Empire (A.D. 100-400), lIen, Christianizing the Román New Haven-London 1984, 4s. 10. 10. Jerónim o, Vit. Hil. 11, 12 (= § 20 según la nume ración de Migne), eds. A. A. R. Bastiaensen-W. Smit, en Ch. Mohmann (ed.), Vite dei Santi, p. 98, 38. Franz Josef Dólger le dedicó al episodio un pequeño trabajo: Ein christlicher Rennstallbesitzer aus Maiuma beim heiligen Hilarión: AuC 1 (1992) 215-220. Allí se encuentran tam bién ejemplos paganos comparables, relacionados con el prodigio en las carreras: p. 219s, con la nota 14. 11. De hecho, la rociadura fue una ceremonia de puri ficación, realizada quizás para contrarrestar el efecto del prodigio nocivo de los adversarios: L. Koep (C. Ciernen t), Besprengung, en RACII, 1954, 185-194, aquí 185s y 190. 12. R. Stark, Aufstieg des Christentums. Neue Erkenntnisse aus soziologischer Sicht (Neue Wissenschaftliche Bi-

Notas al capitulo 4

bliothek), Weinheim Weinheim 1997, 7s y 243. El axioma presupues to de la rational cholee theory es explicado en la p. 197, partiendo por lo demás del ejemplo -a mi parecer, espe cialmente inapropiado- de los mártires cristianos. 13. 13 . Ibid., 71-86. 14. Sobre las correspondientes relaciones, cf. ahora H. Renz, Auf der alten Brücke. Beobachtungen zu Ernst Troeltschs Heidelberger Jahren 1894-1915, en Id. (ed.), Troeltsch-Studien II. Ernst Troeltsch zwischen Heidelberg und Berlín, Gütersloh 2001, 9-87, especialmente 69-72 (más bibliografía: ibid., 70 nota 85), y M. Weber, Max Weber. Ein Lebensbild, mit einer Einleitung von G. Roth (Serie Piper 984), München e.a. 1989, 358 y passim. 15. Véanse las referencias generales del editor en la edición de Wirtschaft und Gesellschaft en MWG I, 22-2, ed. de G. Kippenberg con P. Schilm y cooperación de J. Niemeier, Tübingen 2001, VII-XVII. 16. M. Weber, Wirtschaft und Gemeinschaft. Die Wirt schaft und die gesellschaftlichen gesellschaftlichen Ordnungen und Machte (Obra postuma), volumen parcial 2: Religióse Gemeinschaften (MWG I, 22-2), Tübingen 2001, 281-283. El sig nificado fundamental de esta frase lo acentúa también W. Schluchter, Einleitung: Max Webers Analyse des antiken Christentums. Grundzüge eines unvollendeten Projekts, en W. Schluchter (ed.), Max Webers Sicht des antiken Chris tentums. Interpretation und Kritik (STW 548), Frankfurt a.M. 1985, 11-71, aquí 17. 17. E. Plümacher, Plümac her, Identitatsverlust und Identitatsgewinn. Studien zum Verháltnis von kaiserzeitlicher Stadt und frühen Christentum (BThS 11), Neukirchen-Vluyn


112

1987; para la crítica de los detalles de la hipótesis, cf. la recensión de G. Schöllgen, ThR 84 (1988) 298-300. 18. H. Dörrie Dör rie,, Die geschichtlichen Wurzeln des PlaPlatonismus. Bausteine 1-35. Text, Übersetzung, Kommen tar, tomado de las obras postumas y editado por A. Dörrie (Der Piatonismus in der Antike. Grundlagen - System System Entwicklung 1), Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, 30.

19. Proclo, De mal. sub. 14 (194 Boese); cf. Proclos Diadochos, Über die Existenz des Bösen (BKP 102), trad. y explicación de Μ. Erler, Meisenheim am Glan 1978, 52-56. 20. Cf. Basilio,

Hex.

II, 5: «Μή τοίνυν έξωθεν τό

κακόν περισκόπει, μηδέ άρχέγονόν τινα φύσιν πονη ρίας φαντάζου, αλλά της εν έαυτω κακίας έκαστος

εαυτόν άρχηγόν γνωριζέτω» (CGS Basilius, 28, 21-23

De Mendieta t-Rudberg) y Ε. Jüngel, Böse, das, V dog

matisch, en RGG 1, Tübingen 1998, 1707. 4

21 . De otra maner a piensa R. Stark, Ausbreitung des Christentums, 84s, quien supone que las epidemias exi gen demasiado a «las posibilidades de explicación y de consuelo de la religión pagana y también de los filósofos helénicos» (uno se pregunta qué texto se toma como pun to de partida para emitir este juicio). Más curiosa todavía es la hipótesis de que las comunidades cristianas, en el caso de una epidemia y por razón de la diaconía -consi derada de manera puramente estadística-, tendrían mayo res posibilidades de supervivencia y por tanto atraerían más a las personas. 22. Testimonios en Ε J. Dölger, Das Lebensrecht des ungeborenen Kindes und die fruchtabtreibung in der Be-

Notas al capitulo 4

wertung der heidnischen und chrisdichen chrisdichen Antike: AuC 4 (1934), 1-61, aquí 26. Una confirmación arqueológica de esta perspectiva se encuentra en L. E. Stager, Eroticism and Infanticide atAskelon: BAR 17 (1991) 34-53, y pue den verse ulteriores observaciones en R. Stark, Ausbrei tung des Christentums, 136-141.

23. Cf. Gell. V, 19, 9, y por ejemplo D. Liebs, Rómisches Rechl (UTB 465), Góttingen 1987, 120s. 3

24. B. E. Stump , Prostitution in der rómischen Antike (Antike in der Moderne), Berlín 1998, 29. 25. 25 . Cod. Theod. IX, 15, 1. 26. Odiseo «no se desquitó devolviendo igual por igual, sino que en vez de eso se vengó de una manera descomu nal y terrible» (E. Flaig, Ehre gegen Gerechtigkeit. Adelethos und Gemeinschaftsdenken in Helias, en J. Assmann, B. Janowski - M. Welker [eds.], Gerechtigkeit, Richten und Retten in der abendlándischen Tradition und ihren altorientalischen Ursprüngen [Serie Kulte, Kulturen], München 1998, 97-140, aquí 110). 27. A. Lippold, Theodosius der Grofie und seine Zeit (Beck'sche Schwarze 209), München 1980, 43s. 2

28. Ambrosio, Ep. extr. cotí. 11[51], 6 (CSEL 82/3, 213, 47-214, 56 Zelzer). 29. Cf. supra, p. 28, notas 27 y 28 (p. 96). 30. P. Brown, Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Kórperlichkeit am Anfang des Chris tentums, München-Wien 1991 (= The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christia nity, New Ne w York York 1988); S. Elm, E lm, «Sklave Gottes». Stigmata,

114


Bischófe und antiharetische Propaganda im vierten Jahrhunderf. Historische Anthropologie 7 (1999) 345-363.

31. «Representaciones que vayan más allá de la justi cia y que aspiren quizás a la solidaridad social, como por ejemplo se encuentran en Israel, están ausentes en los dis cursos griegos, incluso a pesar del empobrecimiento y de la dependencia originada en la servidumbre por deudas, problemas políticos que surgen en la época griega arcaica» (así se expresa E. Flaig, Ehregegen Gerechtigkeit, 116). 32. J. Assman, Ma 'at: Gerechtigkeit und UnsterblichkeitinAlten Ágypten, München 1995, 92-121. 2

33. A. Dihle, Ethik, en RAC VI, 1966, 646-796, aquí en concreto 686. 34. Epicuro, frgm. 67 Arrighetti = Krautz. Gesellschaftliche Machí 35. R Veyne, Brot undSpiele. Gesellschaftliche undpolitische Herrschaft in der Antike (Theorie und Gesellschaft 11), trad. del francés K. Laermann-H. R. Brittmacher, Frankfurt a.M.-New York 1992, 42.

36. Así piensa también R. Stark, Aufstieg des Chris tentums, 246. 37. Cipriano, Don. 4 (CChrSL 3A, 5, 61s Simonetti); sobre el escrito de Cipriano, cf. A Wlosok, § 478, en K. Literatur des Umbruchs. Von der rómi Sallmann (ed.), Die Literatur schen bis zur zur christlichen Literatur Literatur 117-283 n. Chr. (HLL IV = HAW VIII, 5/4), München 1997, 554-556. En cuanto a la formulación de la secunda nativitas, cf. Jn 3,4-6 y Pontius, Vit. Cypr. 2, 5 (ed. y comentario en A. Harnack, Das Leben Cyprians von Pontius. Die erste christliche Biogra phie [TU 39/3], Leipzig 1913, 5s, o e/A. A. R. Bastiaensen, en Ch. Mohrmann [ed.], Vite dei Santi III, 8.18).

Notas al capitulo 4

115

38. Cipriano, Don. 4: «ut iam non peccare esse coperit fidei... Dei est, inquam, Dei omne, quod possumus. Inde uiuimus, inde pollemus, inde sumpto et concepto uigore hic adhuc positi futurorum indicia praenoscimus» (CChr.SL 3A, 5, 72-76 Simonetti). 39. A favor de la primera perspectiva se declara M. Viles, The Theological Legacy of St. Cyprian: JEH 14 (1963), 139-149, aquí 140s. Mientras que a favor de la úl tima perspectiva se muestra Fink-Dendorfer, Conversio, 40-44. Sobre el tema, puede verse también R. MacMullen, Conversión: A Historian s View: SecCent 5 (19851986) 67-81. 40. J. Leipoldt, Der soziale Gedanke in der altchristlichen Kirche, Leipzig 1952, 7. 41. R. Merkelbach, Mithras, Kónigstein-Taunus 1984, 245-250. Cf. también M. Clauss, Mithras und Christus: HZ 243 (1986) 265-285; C. Colpe, Die Mithrasmysterien und die Kirchenvater, en W. den Boer y otros (eds.), Romanitas et Christianitas, FS J. H. Waszink, London-Amsterdam 1973, 29-43; Id., Mysterienkult und Liturgie. Zum Vergleich heidnischer Rituale und christlicher Sakramente, en Id.-L. Honnefelder-M. Lutz-Bachmann, Spatantike und Christentum. Beitrage zur Religions- und Geistesgeschichte der griechisch-rómischen griechisch-rómischen Kultur und Zivilisation der Kaiserzeit, Berlin 1992, 203-228 (muy concisamente sobre «Hin und Her-Beziehungen zwischen Mysterienkulten und altkirlichen Gottesdienstenn», ibid., 222-225); G. Léase, Mithraism and Christianity: Borrowings and Trans formations (ANRWII, 23.2), Berlin-NewYork 1980, 13061332, así como también D. Zeller, Mysterien/Mysterienreligionen, enTRE XXIII, 1994, 504-526.

116


42. M. Weber, Die römische Agrargeschichte Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht, Stuttgart 1891, 278; cf. K. Christ, Der Untergang des römischen Reiches, 13. Sobre la obra, cf. por ejemplo W. Nippel, Max Weber und die Althistorie seiner Zeit, Conferencia de ingreso pro nunciada nunciad a el 30 de juni ju nioo de 1992 1992 (Öffentliche Vorlesungen 5), Berlin 1992,5-7. 43 . M. Weber, Die Sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur: Die Wahrheit 6 (1896) 55-77 = Id., Gesammelte Gesammelte Aufsätze für Sozial- und WirschaftsgeschichWirschaftsgeschichte, Tübingen 1924, 289-311, aquí 291.

44. G. Alföldy, Zeitgeschichte und Krisenempfindung bei Herodian: Hermes 99 (1971) 429-449, aquí 446-449; también en Id., Die Krise des römischen Reiches, 273294, aquí 290-293. 45. A. Harnack, Harnack , Mission und Ausbreitung, 289-259; cf. también ahora la importante corrección en la visión de Harnack: W. Kinzig, Novitas Christiana, 145-171. 46. Justino, Dial, 119, 4: «Ούκοϋν [...] ούκ ευκα ταφρόνητος δήμος έσμεν ουδέ βάρβαρον φΰλον ουδέ όποια Καρών ή Φρυγών έθνη, αλλά και ήμας έξελέξα-

το ό θεός» (PTS 47, 275, 23s Marcovich) e ibid. 123, 1 (281, 7); sobre el pasaje cf. también W. Kinzig, Novitas

christiana, 171-176.

47. Así piensa también Gibbon, quien hace responsa ble del auge del cristianismo a la «unión y la disciplina eclesiástica de la república cristiana», «con lo cual pudo ir instaurándose un Estado independiente y creciente en medio del imperio romano». Menciona además como ra zones un «celo inflexible e intolerante» en los cristianos,

Notas al capitulo 4

«la doctrina de la vida futura», «el poder de obrar mila gros», así como «una moral pura y rigurosa» (vol. II, ca pítulo 15), citado aquí según la trad. alemana de K. G. Schreiter en K. Christ, Edward Gibbon (1737-1794), en Id., Von Gibbon zu Rostovtzeff. Leben und Werk führender Althistoriker der Neuzeit, Darmstadt 1972, 8-25, aquí 19. Cf. ahora W. Nippel, Der Historiker des Rómischen Rei ches Edward Gibson (1737-1794), en E. Gibbon, Verfall und Untergang des rómischen Imperiums bis zum Ende des Reiches in Westen, vol. VI, München 2003, 7-102 (con más bibliografía secundaria en p. 103-114). 48. Cf. la exposición, abundante en materiales, de W. Schluchter, Einleitung, 44-54 («Die Kirche ais charismatische Anstalt»). La polémica en R. Stark, Der Aufstieg des Christentums, 30s; es desacertado afirmar que el con cepto de «carisma» en Weber sería más pobre de conteni do y no explicaría fenómenos históricos. 49. Ch. Markschies, Die politische Dimensión des Bischofsamtes im vierten Jahrhundert, en J. Mehlhausen (ed.), Recht - Macht - Gerechtigkeit (VWGTh 14), Gütersloh 1998, 438-469. Adicionalmente puede consultarse tam bién M. Heinzelmann, Bischofsherrschaft in Gallien. Zur Kontinuitat rómischer rómischer Führungsschichten Führungsschichten vom 4. bis zum 7. Jahrhundert. Soziale, prosopographische und bildungsgeschichtliche Aspekte (Beihefte der Francia 5), München 1976, 223-246. 50. Orosio, Hist. VII, 41, 8: «quod [...] ecclesiae Christi Hunis Suebis Vandalis et Burgundionibus diversisque innumeris credentium populis replentur» (II, 392, 34-37 Lippold), y K. A. Schóndorf, Die Geschichtstheologie des Orosius, Diss. phil., München 1952, 63-70.

118


51. A. Momigliano, Das Christentum und der Niedergang des Rómischen Reiches, 419. 52. M. Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Román Empire (7 vols.), introd., notas, apéndices e índices de J. B. Bury, vol. IV, Londres «1944 (= 1897), 162: «Dado que la felicidad de una vida futura es el ob jeto fundamental de la religión, podemos entender, sin sorpresa ni escándalo, que la introducción, o al menos el abuso, del cristianismo tuvo alguna influencia en la deca dencia y caída del imperio romano». Asimismo Momi gliano, hace ya muchos años y refiriéndose a este pasaje, se declaró a favor de una relación directa entre el triun fo del cristianismo y el hundimiento del imperio romano: A. Monigliano, Das Christentum und dem Niedergang des rómischen Reiches, en Der Untergang des rómischen Reiches. 404-420, aquí 404 = Id., Christianity and the Decline of the Román Empire, en The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century. Essays ed. by A. Momigliano (Oxford-Wartburg Studies), Ox ford 1970 (= 1963), 1-16, citado aquí según la traducción alemana, p. 411. 53. La carta fue reconstruida por A. R. Sodano, Por firio, Lettera adAnebo, Napoli 1958; sus argumentos y el ensayo de su refutación en Iamblichus, los trata R. Mer kelbach, Isis regina - Zeus Sarapis. Die griechisch-agyptische Religión nach ihren Quellen dargestellt, StuttgartLeipzig 1995,311-317. 54. Cf. los viri novi en Arnobius, Nat. II, 15 (CSLP 82, 24-83, 1 Marchesi). 55. Cf. las claras referencias con indicaciones de fuen tes en R. Merkelbach, ¡sis regina - Zeus yarapis, 311-315.

Notas al capitulo 4

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56. A. Dieterich, Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion, Leipzig-Berlin 1905, 116-121. 57. Ch. Markschies, Alta Trinitá Beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitatstheologie, Tübingen 2000. 58. Cf., a propósito, la perspectiva general que ofrece D. Praet, Explaining the Christianization, 42-45 («The adoption and adaptation of pagan religious forms») y las concisas referencias que se hacen en E. G. Hinson, Evangelization, 66-72. 59. L. Niethammer (con la colaboración de A. DofJIdentitát. Heimliche Queden einer unmann), Kollektive Identitát. heimlichen Kultur (Rowohlts Enzyklopádie 55594), Reinbek bei Hamburg 2000, 33. 60. Resulta demasiado unilateral R. Stark, Aufstieg des Christentums, 159: «Las personas se hallan tanto más dispuestas a aceptar una nueva fe cuanto más se encuen tra dicha fe en continuidad cultural con la religión con vencional que les resulta familiar» (en cursiva en el texto original). Por el contrario, es importante la referencia que hace Jan Bremmer al sistema de patronazgo, en el cual la conversión del patrón podía llevar consigo la conversión de sus clientes; Id., Why Did Early Christianity Attract Upper-class women, en A. A. R. Bastiaensen (ed.), Fructus centessimus. Mélanges offerts á Gerard J. M. Bartelink á l'occasion de son 65. anniversaire (IP 19), Steenbrugge 1989,37-47. grie61 . W. Jaeger, Das frühe Christentum und die griechische Bildung, traducido por W. Eltester, Berlín 1963, 29; puede encontrarse más bibliografía reciente acerca

120


de este tema en H. D. Betz, Antike und Christentum, en R G G 1, 1998, 542-546. 4

62. Jaeger ve que las dificultades que se encuentran al tratar el tema «Antigüedad y cristianismo», y que se le plantean al filólogo clásico en su imagen estática de una «civilización griega clásica», al teólogo cristiano se le muestran en su enfoque marcado por la impronta confe sional determinada por Tomás de Aquino o por Lutero. Pero Jaeger se interesa más bien por la síntesis, que él de muestra que se encuentra en los capadocios, y por su efec to, que perdura hasta el día de hoy: «Ambas partes tuvie ron que reconocer al final que [...] existía una suprema unidad entre ellas» (W. Jaeger, Dasfrühe Christentum und die griechische Bildung, 29). 63. 63 . H. von Schubert, Schub ert, Die heutige Auffasung und Behandlung der Kirchengeschichte, 13; cf. cf. tamb ta mbié iénn p. 18: «Es obvio que esta historia del Evangelio ha de ser no só lo una historia de la piedad subjetiva sino también de la vida de la comunidad eclesial, no sólo del individuo sino también de las configuraciones sociales, no sólo de las personalidades sino también de las instituciones, no sólo de lo que durante algún tiempo fue considerado ortodoxo sino también de lo que se considero herético». 64. B. Hamm, Wie innovativ war die Reformation?: ZHF 27 (2000) 483-497, aquí 406, con referencia a B. Jussen, Der Blick auf die Sinntransformationen, en B. JussenC. Koslofsky (eds.), Kulturelle Reformation, Sinntransfor mationen im Umbruch 1400-160(] (Veróffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschicnte 145), Góttingen 199p, 13-17, aquí 14; y J. Assmann, Ágypten. Eine Sinngeschichte, München-Wien 1996.

Notas al capitulo 4

121

65. P. Brown, La Genése de l'Antiquité turdive, París 1983. El prólogo se encuentra también en la traducción alemana de la obra The Making of Late Antiquity (Harvard 1978): P. Brown, Die letzten Heiden. Eine kleine Geschich te der Spátantike, trad. por H. Fliessbach, Berlín 1986, 14: Veyne pregunta si Brown dice en el libro «por qué triunfó el cristianismo. No, eso no lo dice él; pero tal cosa no pue de decirla ningún otro historiador. Aquí hay que luchar contra un fetiche fundamental de la historiografía: la expli cación histórica. Nosotros no afirmamos que el historiador tenga que renunciar a la explicación, sino que todavía nin gún historiador 'ha explicado' jamás algo en sentido es tricto, y que esto no importa nada. La explicación causal no es la única forma de inteligibilidad». 66. Ch. Pietri, Les origines du cuite des martyrs (d'a prés un ouvrage récent): RArCh 1984, 293-319, aquí 313 = Id., Christiana Respublica. Éléments d'une enquétesur le christianisme antique (CEFR 234), vol. II, Roma 1997, 1207-1233, aquí 1227. En D. Praet, Explaning the Christianization, 108, se presenta tan sólo de manera abrevia da el debate Veyne - Pietri. 67. Cf. W. Welsch, Unserepostmoderne Moderne (Ac ta Humaniora), Berlín 1997, passim; T. Rendtorff, Über die Wahrheit der Vielfalt. Vielfalt. Theologische Perspektiven neu zeitlichen Christentums, en J. Mehlhausen (ed.), Pluralismus und Identitat (VWGTh 8), Gütersloh 1995, 21-34, aquí concretamente 21 s; y Ch. Schwóbel, Pluralismus II. II . Systematisch-theologisch, en TRE XXVI, 724-739, aquí concretamente 724 y 731, así como Id., Religióser Plura lismus ais Signatur unserer Lebenswelt, en M. Marquardt (ed.), Theologie in skeptischer Zeit (Theologische Studienbeitrage 8), Stuttgart 1997, 40-66 = Id., Christlicher 5

122

¿Por qué sobrevivió el cristianismo? cristianismo?

Glaube im Pluralismus. Studien zu einer Theologie derKultur, Tübingen 2003, 1-24.

68. Veyne, en P. Brown, Die letzen Heiden, 16. 69. F. Schiller, Universalgeschichte, 370s. 70. W. Harle, Dogmatik, 283-296. La presuposición pa ra semejante manera de hablar del «actuar de Dios» con siste en que el concepto de acción se define en el marco de una antropología (por ejemplo, en R. Preul, Problemskizze zur Rede von Handeln Gottes, en W. Hárle-R. Preul [eds.], Marburger Jahrbuch Theologie 1 [MThS 22], Marburgo 1987, 3-11), y por cuanto que no puede disponerse de este concepto para la doctrina acerca de Dios, especialmente cuando no se enuncia de Dios ninguna personalidad. 71 . E. Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode, 737.

72. 72 . Ibid, 745. 73. Véase un ejemplo especialmente estremecedor en E. Hirsch, Die gegenwartige geistige Lage im Spiegelphilosophischer und theologischer Besinnung. Akademische Vorlesungen zum Verstandnis des deutschen deutschen Jahres Jahres 1933, Góttingen 1934, 26-44 («el giro alemán»). Para la inter pretación, cf. M. Ohst, Der I. Weltkrieg in der Perspektive Emanuel Hirsch, enTh. Kauffmann-H. Oelke (eds.), Evangelische Kirchenhistoriker im «Dritten Reich» (VWGTh 21), Güters Gütersloh loh 2002,64 -121 . 74. E. Troeltsch, IJeber historische und dogmatische Methode, 747. 1 75. M. Wiles, God's Action in the World (Bampton Lectures 1986), Londres 1986.

Notas al capitulo 4

123

76. Wiles menciona -después de algunos ejemplos actuales sucedidos en Inglaterra (¿Por qué se celebró un culto de acción de gracias por la victoria en la Guerra de las Malvinas? ¿Puede ponerse a Dios en relación con el incendio de la catedral de York?)- las siguientes objecio nes: ¿Es la acción de Dios «compatible with the changelessnes of God»? (God's Action, 4) ¿Cómo puede identi ficarse una acción divina en el mundo? (Ibid.). 11. En este sentido piensa Ch. M. Wood, The Events in which Godacts: HeyJ 22 (1981) 278-284, citado según Wiles, God's Action, 57. Claro que Wiles rechaza esta postura con una pregunta: ¿Cómo querría identificarse la Palabra de Dios como Palabra de Dios? La respuesta de la Reforma a esta cuestión dice lo siguiente: Porque esa Palabra se impone a sí misma como tal. De manera pa recida piensa también M. Geiger, Geschitsmachte oder Evangelium? Zum Problem theologischer Geschitsschreibung und ihrer Methode. Eine Untetsuchung zu Emanuel Hirschs «Geschichte der neuern evangelische Theologie» (ThS 37), Zürich 1953.

78. I. U. Dalferth, Wirkendes Wort. Handeln durch Sprechen in der christlichen Verkündigung, en H.-G. HeimbrockU. Streib (eds.), Magie. Katastrophenreligion und Kritik des Glaubens. Eine theologische und religionstheoretische Kontroverse um die Kraft des Wortes (Innen & AuBen 1), Kampen 1994, 105-143, aquí 107. 79. Sobre la recentísima investigación acerca de esta cuestión, puede verse K. Nowak, Wie theologisch ist die Kirchengeschichte? Verbindung und Differenz von Kirchengeschichtsschreibung und Theologie, en Id., Kirchliche Zeitgeschichte interdisziplinar. Beitrage 1984-2001

124


(Konfession und Gesellschaft 25), edición de J.-Ch. Kai ser, Stuttgart et al. 2002, 464-473, aquí en concreto 468471, y H.-R. Seeliger, Kirchengeschichte - Geschichtstheologie - Geschichtswissenscha.fi, 35-140, así como Ch. Uhlig, Funktion und Situation der Kirchengeschichte ais theologischer Disziplin (EHS. Theol. 269), Frankfurt a.M. et al. 1985, 23-132. 80. Pienso, por ejemplo, en el intento de E. Mühlenberg, de Gotinga, especialista en historia de la Iglesia, quien basándose en la teología de la historia pretende lle var las reflexiones de Pannenberg y aplicarlas a la teoría acerca de la redacción de la historia eclesiástica (E. Mühlenberg, Gott in der Geschichte: KuD 24 [1978], 244261), y su crítica en W. Bienert, Kirchengeschichte (KG): primera parte, en F. Strecker (ed.), Theologie im 20. Jahr hundert. Stand undAufgaben (UTB 1238), Tübingen 1983, 146-202, aquí 152; o U. H. J. Kortner, Historische und narrative Theologie. Zur theologischen Funktion Funktion der Kirchen geschichte, en R. Mokrosch-H. Merkel (eds.), Humanismus und Reformation. Historische, theologische und pádagogische Beitrdge zu deren Wechselwirkung (AHSTh 3), Müns ter2001, 185-200, aquí 188. 81. C. H. Ratschow, Das Heilshandeln und das Welt handeln Gottes, en Id., Von den Wandlungen Gottes. Bei trage zur systematischen Theologie, ed. de C. KellerWentorf y M. R^pp, Berlin-New York 1986, 182-243 82. G. Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequen zen (término 1275), Frankfurt a.M. 2002; Id., Fühlen, Denken, Handeln. Wie das Gehirn unser Verhalten Verhalten steuert, steuert, Frankfurt a.M. 2003.

Notas

a

las

Observaciones

finales

125

83. Cf. a propósito R. Schulte, Wie ist Gottes Wirken in Welt und Geschichte theologisch zu verstehen?, enTh. Schneider (ed.), Vorsehung und Handeln Gottes. Vortráge der Tagung der Arbeitsgemeinschaft katholischer Dogmatiker und Fundamentaltheologen in Erfurt 1987 (EThS 16), Leipzig 1988, 116-167.

OBSERVACIONES FINALES

1. F. Nietzsche, Sámtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbánden, edición de G. Colli, vol. I, Die Geburt der Tragódie. Tragódie. Unzeitgemafie Betrachtungen IIV Nachgelassene Schriften 1870-1873, München 1980, 257; a propósito de esta cuestión, puede verse también H. Hübner, Nietzsche und das Neue Testament, Góttingen 2000, 92-105.

2. Ibid, 253. 3. H.-G. Drescher, Ernst Troeltsch. Leben und Werk, Góttingen 1991, 25s. 4. O. G. Oexle, Troeltschs Dilemma, en F. W. Graf (ed.), Ernst Troeltschs «Historismus» (Troeltsch-Studien 11), Gütersloh 2000, 23-64, aquí 30-36. 5. Por ejemplo, por el hecho de que pueda hablar de la culpa o la deuda de una manera distinta de como se ha ce ordinariamente, porque conoce la posibilidad de su perdón; por tanto, en cuanto no es sólo un «recordador» en el sentido literal de la palabra, porque recuerde una compañía en su pasado (así se expresa P. Burke, Eleganz und Haltung, traducción del inglés por M. Wolf, Berlín 1997, 82), sino que, como indica el significado original

126


(cobrador de deudas), recuerda la deuda. Por consiguien te, puedo estar de acuerdo con Peter Burke en un sentido muy profundo: «Una de las funciones más importantes del historiador consiste en ser un recordador» (para la referencia a Burke doy las gracias muy cordialmente a Aleida Assmann).

La religión cristiana no sólo no ha teni do una existencia pacifica a lo largo de su historia, sino que ha experimentado en ella crisis de todo tipo. El presente estu dio se interroga sobre las razones de la su pervivencia del cristianismo en el mundo antiguo y sobre el fracaso de los cultos cult os pa ganos que lo combatía n. Para realizar su investigación, el pro fesor feso r Markschie Markschiess reúne re úne en primer lugar di di versos testimonio testim onioss paganos y cristianos de la Antigüedad; a continuación, presenta las tesis más significativas que se han pro puesto durante los dos últimos siglos y analiza analiza sus sus presupuestos sistem ático-te átic o-teoológicos; por último, ofrece sus propias re flexiones sobre sobre el tema . Y puesto pue sto que la pregunta en en torno a la supervivencia del cristianismo siempre contiene ideas sobre la acción de Dios, el trabajo trabajo dedica dedica un espac io a los concepto s implícitos o explícitos de dicha interven ción divina en la historia de la Iglesia. Christoph Markschies nació en 1962. Doctor en teología y pastor protestante, desde desd e 2004 es catedrá cat edrático tico de historia historia de la Iglesia primitiva en la Universidad Humboldt de Berlín.

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