PLATON
PARMENID
SA STAROGRĆKOG PREVELA
Dr KSENIJA ATANASIJEVIĆ PREDGOVOR
Dr VELJKO KORAĆ
o KULTURA 1959 BEOGRA
PLATONOVO IZLAGANJE ANTlCKE DIJALEKTICKE VEŠTINE U DIJALOGU PARMENID Parmenid zauzima izuzetno mesto među Platonovim dijalozima. Koliko je, s jedne strane, značajan kao autoritativno Platonovo svedočanstvo ο Parmenidovoj filozofiji, toliko je, s druge strane, dragocen kao delo u kome je Platon najkarakterističnije izložio antičku dijalektičku veštinu. Upravo ovo drugo najviše je i doprinelo da ovaj dijalog postane predmet velikog broja rasprava, počevši od antičke epohe, pa do našeg vremena. I bez obzira da li ga neko smatra „najslavnijim remek-delom Platonove dijalektike", kao Hegel, naprimer,1 ili pak da neko drugi u njemu vidi samo izraz Platonovog nastojanja da mišljenja svojih prethodnika, Parmenida i Zenona, prikaže kao sofističku majstoriju pomoću koje se sve može dokazati i sve osporiti u isti mah,2 ovaj dijalog neprekidno izaziva želje za novim tumačenjem, jer se radi, ne samo ο pravom smislu Platonovih i Parmenidovih ideja, već ο pravoni domašaju antičkog načina mišljenja uopšte. U pohvalama je najdalje otišao Hegel, svakako zbog toga što je u Platonovom delu i u Platonovoj filozofiji uopšte našao pravi uzor jedinstva idealizma i diialektike kome je uvek težio. Α pod značajnim uticajima Hegelova mišljenja napisan je veći broj rasprava ο Platonu i ο dijalektici kod Platona. Među tumačima Platonove filozofije dosta se raspravljalo kad je napisan ovaj dijalog. Sam njegov sadržaj ukazivao je na zrele godine Platonovog stvaralaštva, kad je Platon već mogao da upoređuje svoje sopstvene filozofske misli sa mislima svojih prethodnika i kad više nije morao da se uzdržava da iz tih poređenja izvodi i samokritičke zaključke, naročito u pogledu učenja ο idejama. U Parmenidu su stvarno suočene Platonove misli sa Parmenidovim. Platon je visoko cenio svog prethodnika i jednog od svojih učitelja, pa kad je odlučio da svoje ldeje upoređuje sa njegovim, Hegel's Werke, XIV, Geschichte der Philosophie, 202, Ber- lin, 1842. ~ ^Tend'enciie takvog tumačenja javljaju se uglavnom kao reakcija na hegelovsko isticanje velikog istoriskog značaja Plato- novog izlaganja dijalektičke veštine. Kao što ističe F. M. Kon- tord (Cornforđ) ύ svojoj obimnoj i ozbiljnoj studiji Plato and rarmenides (l.onđon, 1939), one se zasnivaju na pretpostavci da su giavni argumenti u dijalogu promišljeno lažni i da je opravdano sto 3e Vilamovic (Wilamowitz) ceo taj način dokazivanja nazvao ^chulfuchserei (zanovetanje).
svakako je, pre svega, želeo da pokaže koliko vrede elementi koje je on iz Parmenidove filozofije uneo u svoju sopstvenu. Posle obimnih uporednih istraživanja preovladalo je najzad uverenje, koje danas uglavnom usvaja većina istoričara filozofije i tumača Plat'onovog dela, da ovaj dijalog po svom nastanku stoji pored Teeteta, tojest između takozvane srednje grupe Platonovih spisa (Menon, Fedon, Gozba, Država, Fedar) i kasnijih dijaloga (Sofist, Državnik, Timej, Fileb, Zakoni). Razlika između ovih kasnijih i ranijih dijaloga naročito se ispoljava u stilu i upravo su istraživanja stila omogućila najverodostojniju klasifikaciju Platonovih dela, kao i utvrđivanje vremena postanka Parmeniđa3. U Parmenidu, dakle, imamo zrelog Platona. Ali u Parmenidu imamo i najsloženijeg, najneobičnijeg Platona. Ustvari, kao što sadržaj ovog dijaloga pokazuje, Platon prethodno izlaže svoje učenje ο idejama kao da bi hteo da pokaže na kakve sve teškoće ono nailazi, a u drugom delu podjednako razotkriva celu skalu teškoća koje sobom nosi dijalektičko istraživanje. To je i dalo povoda Gompercu (Gomperz) da ovaj dijalog nazove izrazom ,,parmenidske samokritike" u kojoj je Platonova suptilnost dostigla svoj pravi vrhunac. Idući za Gompercom u ovoj oceni, Bertran Rasl (Bertrand Russel) smatra čak da je Platon napisao Parmenida svestan teškoća s kojima se suočilo celo njegovo filozofsko učenje i da je ovaj njegov dijalog najznačajniji primer samokritike koji je ikad dat u istoriji.4 Kako Gomperc i Rasl, tako i drugi istoričari filozofije • komentatori Platonovih dela ocenjuju značaj ovoga dela, nre svega, prema onim elementima koji od antičkih vremena pa do našeg doba prilično zbunjuju svakoga ko želi da shvati njegov pravi smisao. Jer, Platon ne iznosi prosto svoje filozofsko učenje, već čini mnogo više od toga, puštajući Sokrata da u raspravi sa Parmenidom i Zenonom razotkrije najveće teškoće s kojima se ono suočava, da bi pokazao kako te teškoće u samoj suštini proizlaze iz samog mišljenja, ili bolje rečeno iz neiscrpne gipkosti, pokretljivosti pojmova. 3 Savremeni komentatori Platona najviše se oslanjaju na istraživanja koja je vršio Lutoslavski (Lutoslawski). F. M. Konford sma- tra da je L. Kembel (Campbell) najubedljiuije pokazao (Plato's Lo- gic) da je Parmenid napisan posle Države i Feđra. 4 — Theodor Gomperz, Griechische Denker, II, 436-437, Leip- zig, 1912. — Α History of Western Philosophy, 149.
Teškoće se javljaju čim se učini prvi napor da se nađe tačan odgovor na pitanje da li postoje odgovarajuće ideje za svaku pojedinu stvar. Α upravo to pitanje, kao što se zna još od Aristotela, ima osobiti značaj za Platonovo učenje ο idejama. Najpre Sokrat izlaže gledište da postoje apsolutne ideje za pravično, lepo i dobro, kao i ,,za sve što je ove vrste", ali on ne zna da odgovori da li posto.ii takođe „jedna ideja čoveka izvan nas i izvan svih ljudi koji su ono što i mi", dok mogućnost postojanja ideja ,,o predmetima koji mogu izgledati smešni, kao što su dlaka, blato, nečistoća ili ο svakom drugom predmetu bez ikakvog značaja i bez ikakve vrednosti" odbacuje sasvim odlučno, ističući da bi bilo „odveć čudno verovati da postoji neka njihova ideja"5. Sokrat beži čak i od same pomisli ο takvim. „smešnim" idejama da ne bi potonuo u „bezdano brbljanje" a svoje (tojest Platonovo) gledište objašnjava rečima da „postoje izvesne ideje" i da „druge stvari dobijaju imena time što učestvuju u tim idejama, tako da one što učestvuju u sličnosti postaju slične, one što učestvuju u veličini postaju velike, a one što učestvuju u dobroti i pravičnosti — dobre i pravične."6 Sada Parmenid pokazuje kakve teškoće nastupaju ako bi se usvojilo takvo gledište. Pre svega, ako ideje realno postoje, kako u njima učestvuju poiedine stvari — u celoj ideji, ili samo u jednom njenom delu? Ako jedna stvar učestvuje u celoj ideji, onda ]e ona istovremeno prisutna na mnogim rnestima, a ne samo nV?dn°m mestu> što je nemoguće, a ako pak učestvuje u delovima ideje, to bi značilo da je ideja deljiva, te bi tako prevoda)ameWiđ' 10" ~ 'Svi navodi iz Parvienida uzeti su iz ovog 0 ibid. 11
stvar koja učestvuje u malenom bila manja nego što je apsolutno maleno, a to je takođe nemoguće i besmisleno, Ali time se teškoće ne iscrpljuju. Ako pojedine stvari učestvuju u jednoj ideji, naprimer u ideji veličine, onda izgleda kao da u svima njima postoji neka specifična forma „koja je jedna i identična" i koja je „jedinstvo Velikog". Tako se ustvari pored veličine kao takve (to jest ideje veličine) i pored pojedinih predmeta koji u njoj učestvuju, javlja još jedna ideja veličine, koja obuhvata i pojedine delove i prvobitnu ideju. Zatim dolazi još jedna ideja koja povezuje delove i dve ideje, pa. još jedna, i tako
bez kraja. Dakle, osnovna ideja, umesto da ostaje jedna, postaje niz ideja. Kad Sokrat zatim sugeriše da bi svaka od tih ideja mogla biti samo misao koja ,,ne bi mogla da se stvori ni na kojem drugom mestu riego u dušama", pa bi tako sačuvala jedinstvo i ne bi bilo pomenutih teškoća, Parmenid se odlučno protivi navodeći da misao uvek mora biti misao nečega5. Gledište da jedan predmet može biti sličan nekoj ideji, ili ideja nekom predmetu, odbacuje se takođe odlučno, jer bi se „uvek pored ove ideje pojavljivala i druga ideja, ako je ona druga opet slična nekom predmetu, pojavljivala bi se još jedna i nikad ne bi prestalo to pojavljivanje nove ideje..."6 Pošto su izložene ove teškoće dolazi još jedna, i to jedna od ponajvećih: pošto naše saznanje nije apsolutno, njemu ostaju nedostupne ideje ako se zastupa mišljenje da one realno postoje; a ako se misli da bog raspolaže savršenstvom saznanja javlja se prigovor da „nikad gospodstvo onih gore neće vladati nama, niti će njihovom saznanju biti mogućno da upozna bilo nas, bilo šta od nas"7. Pošto je izneo sve ove prigovore Sokratu, sa značajnom napomenom da „mnogi prigovori izgledaju istiniti" i da je neobično teško izmeniti ubeđenje onoga koji ih čini. Parmenid je zaključio da onaj ko neće da postavi za svaku realnost određenu ideju — „neće imati kuda da upravi svoju misao", a ,,na taj način bila bi potpuno uništena dijalektička sposobnost" 8.
Το je veoma karakteristična misao za Platonovu filozofiju. sposcbnost" je toliko povezana sa platonovim učenjem ο idejama da se ne može ni zamisliti kuda bi se uperila misao ako se ne pretpostavi ideja za svaku realnost. Pored uticaja Pitagore i Sokrata, u ovome su najsnažnije izraženi uticaji racionalističkog metafizičkog elejskog učenja ο biću, koje je jedan od najbitnijih, ako ne i najbitniji elemenat konstituisanja Platonovog učenja ο idejama. Nema sumnje da je Platona privuklo Parmenidu osobito t'o što je Parmenid prvi u istoriji filozofije nastojao da logički zasnuje svoje učenje ο jednom, nepromenljivom i večitom „Dijalektička
' „...Ali zar ona ne bi bila misao ničega? — pita Parmenid. To je nemoguće odgovara Sokrat. — Onda misao nekog predmeta? Da. — ibid. 13 6 ibid. 14 ° ibid. 16 8 loc. cit.
biću. Pre Parmenida i Elejaca uopšte razum se potpuno oslanjao na čulno svedočanstvo ο sveopštem kretanju i kretanje se uzimalo kao nešto što se samo po sebi razume, a filozofska misao tražila je samo izvor i utok svega kretanja. Dok su Jonjani sasvim ostali u granicama iskustva, tražeći izvor i utok kretanja, bilo u nekom posebnom elementu (voda, vatra, vazduh), ili u nekoj neodređenoj, beskrajnoj supstanciji, za Parmenida je bilo daleko najvažnije da se ispitaju i utvrde uslovi i mogućnosti samog mišljenja ο stvarnosti i da se u mnoštvu protivreenih pojmova ο svetu otkriju oni koji u sebi nose najviše istinitosti čak i ako nisu sasvim dostupni čulima. U tome je Parmenid video čak i jedini pravi smisao filozofije. Otisnuvši se u područje apstrakcije, koja tek što se oslobodila neposrednih ćulnih saznanja, on je uzeo u razmatranje tri moguće hipoteze ο stvarnosti, ili bolje rečeno, ο postojanju ili nepostojanju onoga što jest. Te tri hipoteze nisu se nametale samo Parmenidu, već celoj staroj filozofiji, uključujući i indisku filozofiju. Jedna je hipoteza bila da biće postoji, a da nebića nema, i da se ο njemu nista ne može znati. Druga je hipoteza bila suprotna ovoj: bića nema, a sve je nebiće. Treća je hipoteza bila da i biće i nebiće pbstoje i da se međusobno uslovljavaju. Svaka od ovih hipoteza izazvala je određenu orijentaciju u filozofiji i našla pristalice koji su je branili. Parmenid i Elejci bili su ubeđeni da samo prva hipoteza može imati osnove 1 da je samo ona istinita, a odlučno su odbacili svaku zamisao ο mogućnosti postojanja nebića, tvrdeći da pojam nebića protivureči osnovnim postulatima istinitog miAli, da bi se to dokazalo i da bi se opravdala osnovna ideja Parmenidova, bila je neophodna velika veština u dokazivanju. Bilo je neophodno naći logički izraz za gledišta koja svako kretanje i menu smatraju običnim prividom i po kojima biće mora da je jedno, večito i nepromenljivo. Tako su Parmenid i Zenon morali da razviju veštinu dokazivanja koja je bila uperena protiv istinitosti kretanja, a ta njihova veština, dijalektika, zasnivala se na gledištu da je mišljenje potpuno suprotno čulima i da se prava istina može otkriti samo pojmovima, bez oslanjanja na iskustvo. Kad je Platon odlučio da prikaže Parmenidovu filozofiju i iznese najozbiljnije teškoće svog sopstvenog učenja ο idejama, on je svakako imao na umu, pre svega, suštinu Parmenidovih i Zenonovih dokaza ο postojanju jednog,
večitog i nepromenljivog bića. Pošto je ubedljivo upozorio Sokrata da bi negiranjem učenja ο postojanju ideja za svaku realnost „bila potpuno uništena dijalektička sposobnost", on Sokratu postavlja pitanje: ,,A šta ćeš učiniti· s filozofijom?" Smatrao je da su sofisti toliko ugrozili filozofiju da pravi filozof mora ustati u njenu odbranu. Ali to je ustvari samo prelaz u dalje i dublje izlaganje. I Platon pušta Parmenida da kaže misao koja mu najdublje leži na srcu: „Zacelo je lepa i božanstvena, znaj, revnost koja te potstiče na ova ispitivanja. Ali se napregni, i dok si još mlad, vežbaj se u onoj veštini koja se smatra za nekorisnu i koju svetina naziva brbljanjem, jer ako tako ne radiš, izmaći će ti istina. — Α koji je, Parmenide, reče, taj način vežbanja? — Onaj isti, Sokrate, odgovorio je Parmenid, koji si sad čuo od Zenona. Međutim, ja sam se radovao št'o si ovome rekao da se s njime ne slažeš da ispitivanje zaluta samo među vidljive predmete i oko njih, nego da ono treba da se okrene i predmetima koji se poglavito shvataju razumom i koji se s pravom niogu nazvati idejama."9 Ceo ostatak dijaloga doista je i posvećen „vežbanju" u dijalektičkoj veštini koju Parmenid ovde preporučuje i pokazuje se da je Platon hteo da izloži kako se u neiscrpnoj skali protivrečnih pojmova koje ljudsko mišljenje neprekidno stvara ο svemu prava istina može oikriti samo ako se metodičkim, dihotomičkim raščlanjivanjem i spa. jzvedu svi mogući zaključci da bi se najzad usvo^najverodostojniji zaključci, definicije i dokazi. Istina J1 ustvari traži metodičkim izvođenjem suprotnih stavova se međusobno isključuju, i Platon čak izričito ističe Ha l'e ,,nemoguće pronaći istinu i razumeti je, ako se ne . pjjaju u pojedinostima svi putevi u svakom smislu".'2 Koliko se recimo može postaviti hipoteza da postoji sličn0st može se isto tako pretpostaviti da sličnost ne postoji, Da treba sistematski utvrditi šta sleduje iz svake pretpostavke ,,za same njene predmete i za druge predmete, bilo u odnosu na njih same, bilo u njihovim uzajamnim odnosima"10. S čisto logičkog gledišta operacija je jednostavna: pošto se postave premise, iz svake od njih izvode se protivrečni zaključci tako da najzad ostaje utisak apsolutne relativnosti
9
ibid. 17-18
10
ibid. 18
svih zaključaka koja svakoga zbunjuje.11 Platon je smatrao da se tom operacijom vežba pravo filozofsko mišljenje i sposobnost dokazivanja. U tom smislu postavio je on i plan svojih razmatranja u Parmenidu: ,,Isti dokaz važi i za neslično i za kretanje i mirovanje, i za postajanje i nestajanje, čak i za samo biće i nebiće. Jednom reči, za svaki predmet koji prema pretpostavci postoji ili ne postoji, ili prima makakvu afekciju, treba ispitati kakve posledice iz te pretpostavke proizlaze i za sam taj predmet i za druge predmete, i to, prvo za jedan koji ti izabereš, zatim za više njih, najzad za sve — po istoj metodi. Ti ćeš, ist'o tako, i za druge predmete ispitati šta proizlazi za njih same, kao i za predmet koji ćeš uvek stavljati prema svom izboru, i to kako u hipotezi u kojoj ćeš pretpostaviti da predmet postoji, tako i u onoj u kojoj ćeš pretpostaviti da predmet ne postoji. Tako ceš se vežbati ako hoćeš da savršeno izvežban tačno upoznaš istinu."12 Pošto je ovako postavio program „vežbanja", Platon odmah postavlja jednu za drugom hipoteze i ostavlja Parmenida da sa najmlađim učesnikom diskusiie, Aristotelom, raspravlja ο svakoj od hipoteza, izvodeći najraznovrsnije zaključke.13 Prvi problem razmatranja je jedno, večito i nepromenljivo biće: postoji li ono ili ne postoji. Već u raspravljanju ο ovoj hipotezi razotkriva se sva složena promenljivost pojmova. Jedno postoji, ali ako treba da bude jedno, ne može ni da bude celo, ni da ima delove; nije ni pravo ni okruglo, već je bez oblika; nije ni u samom sebi, ni u drugom — nije u prostoru uopšte; nije ni u miru ni u kretanju; nije ni identično, ni različito; nije ni slično, ni neslično; nije ni jednako, ni nejednako; nije ni u vremenu; izmiče biću i saznanju, ne pripada mu nikakvo ime, ni definicija, nikakvo saznanje, ni opažanje ni mišljenje; ukratko, — zaključak je jedne vrste da „nerna nijednog bića koje bi ga čulima opažalo". Dakle, biće ne postoji.
* T. Gomperz, op. cit., 436—437 Parfnenid, 18-19 10 Platon u početku dijaloga opisuje Parmenida kao čoveka od 65 godina. a Zenonu daje blizu 40. Platona opisuje kao sasvim mlada čoveka. Nema nikakvih dokaza da su se Parmenid, Zenon i Sokrat mogli stvarno susresti i raspravljati u Atini.
Međutim, zaključak se ne usvaja kao definitivan i tačan. Parmenid, prema utvrđenom programu, predlaže Aristotelu da se ponovo vrate na istu hipotezu, tojest, na stav da biće postoji da bi videli hoće li izgledati „nešto drukčije" kad se on ponovo ispita i razmotri. Α kao što je prethodno bilo pretpostavljeno da jedno nije ni celo, ni podeljeno, i tako dalje, sad se uzima sve obratno: i da je jedno celo, i da ima delove, da ima granica, da učestvuje u nekoj figuri, da je u isti mah samo u sebi, i u prostoru, da je i u kretanju i u mirovanju, da je i identično i različno, da je i slično i neslično, i jednako i nejednako, i starije i mlađe, da postoji i da ne postoji, te da se prema tome ο njemu može imati ,,i saznanje i mišljenje, i opažanje, jer i mi sad sve te aktivnosti uzimamo u obzir u odnosu na njih."14 Posle ova dva niza zaključaka iz hipoteze da jedno, večito i nepromenljivo biće postoji, razmatra se hipoteza da jedno i postoji i ne postoji, pa se dihotomičnim postupkom, kao i ranije, dalje ispituje da li su druge stvari delovi jedne organske celine, ili nisu delovi Jednog, ako Jedno apsolutno postoji. Posle tananih spekulacija koje razotkrrvaju međusobne prelaze suprotnih pojmova, u šestoj, sedmoj. osmoj i devetoj hipotezi najzad se postavlja kao problem • __ nepostojanje bića, pa se istim metodičkim postupkom 1 ie ^va suprotna niza zaključaka, da bi se ceo dijalog završio definitivnim zaključkom iz tih hipoteza: Neka to bude rečeno, i još ovo: bilo da Jedno postoji, ili da ne postoji, ono i druge stvari, — kako izgleda — u niihovom odnosu prema sebi, i u njihovom uzajamnom odnosu, na sve načine jesu sve, i nisu ništa, i izgledaju sve. i rie izgledaju ništa. — To je apsolutna istina".15 Već sam ovaj zaključak morao je izazvati najprotivurečnija mišljenja ο pravom smislu pobuda koje su Platona navele da piše ovaj dijalog i ο pravom smislu Platonovih izlaganja u njemu. Već je Prokle u svojim Komentarima ukazivao na dve osnovne vrste tumačenja (logičko i metafizičko) koja se i danas javljaju i imaju svoje sledbenike. Sasvim prirodno, drugi i veći deo dijaloga uvek je izazivao najveći broj komentara i sporova pogotovo zbog toga što se u celom Srednjem veku, sve do početka moderne epohe, ο ovom delu i ο Platonovoj filozofiji uopšte, više znalo i raspravljalo ,.iz druge ruke" tojest po raznim komentarima 14 Parmenid, 45 " ibid., str. 61
koji su nastali uglavnom pod neposrednim ili posrednim uticajima Plotinove mistike, nego po izvornom tekstu. Izvorni tekst nije bio poznat, ili nije uziman u obzir. Uglavnom. u Plotinovom tumačenju ideja jednog, večitog i nepromenljivog bića protumačena je mistički, plotinovski, a metoda s kojom se Platon služio u Parmenidu prikazivala se uglavnom kao humoristička parodija elejske dijalektike i to kroz usta samog njenog tvorca Parmenida. Nije se uzimala u obzir čak ni činjenica da je Platon toliko cenio Parmenida i njegovu filozofiju da se teško može pretpostaviti da bi on pribegao takvoj kritici svog prethodnika i učitelja. Ali ο tome se nije mnogo mislilo. Srednjevekovna tumačenja ovog dijaloga održala su se čak i kasnije, kad je ponovo postao dostupan originalni tekst Platonov. Ističući tu činjenicu, F. M. Konford navodi kao primer Marsilia Fičina (Marsilio Ficino) ko.ii je smatrao da je Platon " 0V01^ dijalogu obelodanio najskrivenije misterije čitave teologije. S druge strane, Konford ukazuje da je Lajbnic, Koji je bez predrasuda i potpuno slobodno čitao i upoznao Cjatona, dao savet čitaocima Platonovih dela da najdublje Jatonove filozofske misli traže upravo u Parmenidu kao 1 u Teetetu16. Svakako najpozitivniju ocenu ovog dijaloga dao Hegel. On ne samo što ga je nazvao najslavnijim remekdelom Platonove dijalektike, već je voleo da ističe da se u njemu može naći polovina njegove (Hegelove) logike. Po Hegelovim shvatanjima dijalektika koju je Platon izložio u ovom dijalogu bori se uglavnom protiv dveju stvarir protiv „opšte dijalektike" u običnom smislu, koja se još naziva i — lažnom dijalektikom, i protiv Parmenidovog elejskog učenja ο biću, tojest, protiv Parmenidovog osnovnog filozofskog stava da biće apsolutno postoji i da nebića nema i da se ne može zamisliti, iz koga su sofisti često izvodili zaključak da onda (ako se nebiće uopšte ne može ni zamisliti) nisu uopšte moguće ni lažne pretstave, tojest da nema uopšte neistine. Hegel, međutim, nije zaboravio da istakne i slabe strane Platonove koje je video naročito u tome što Platon .,nije dovoljno jasno obradio razliku između lažne dijalektike i čistog dijalektičkog saznanja", iako se Platonova dijalektika suštinski razlikuje od lažne dijalektike i suprotstavlja se lažnoj dijalektici koju su najviše zastupali sofisti17. Platonu je Hegel naročito prebacivao da nije naglasio razliku između
00
Plato and Parmenides. VI, London, 1939 Hegel's Werke, XIV, op. cit., 211
istinske i lažne dijalektike jer je znao i isticao da je Platon veoma odlučno optuživao sofiste što su uništili razliku izmedu istinitog i lažnog. Upravo dijalog Parmenid najviše ilustruje opravdanost ovih Hegelovih zamerki Platonu. Ali, ako se ovaj dijalog čita pažljivije i bez predrasuđa, neizbežno se nameće i misao da je on možda i napisan upravo radi toga da upozori, ne samo na neizmerne teškoće na koje je Platon naišao težeći da svojom dijalektičkom metodom ispita mogućnošt izvođenja sasvim suprotnih zaključaka iz istih premisa, već, kako Vindelband kaže, isto tako da pokaže „dosta podrugljivo na prljavu družbu koju je bilo mogućno naći u svijetu čistih pojmovnih likova"18. Α to je ustvari osnovni problem s kojim se Platon suočavao u celoj filozofiji i njegovo pravo mesto u istoriji filozofije može se odrediti samo ako se njegova filozofija posmatra kao jedan od stupnjeva u razvoju antičke misli od Elejaca i Pitagorovaca, od sofista i Sokrata — do Aristotela. Nesumnjivo je da su sofisti bili u središtu svih Plavih kritika. To veoma ubedljivo ilustruju svi Platot0"vi dijalozi. Zbog toga se Platonova filozofija i ne može Mhatiti ne može se objektivno oceniti ako se ne shvati praS' smisao i značaj sofista u antičkoj filozofiji, kako onih raniiih tako i onih kasnijih, kako onih koji se obično uvek smatraju sofistima, tako i onih koji se ne ubrajaju u sofiste ali koji se često služe istim metodama dokazivanja kao 'i sofisti. Cela Platonova filozofija nije ustvari ništa drugo nego veliki napor da se reše problemi koje su antiekoj filozofiji postavili Pitagorovci, Heraklit, Elejci, sofisti i Sokrat. Već je Sokrat' postavio čoveka i probleme ljuclskog saznanja u težište filozofije, odlučno napustivši razmatranje kosmoloških problema. Već je kod Sokrata problem metode saznanja postao prvi i najvažniji filozofski problem. Α ukoliko su metode sofista snažnije izbijale u prvi plan starohelenskog načina mišljenja, utoliko se neodložnije nametala potreba da se suzbije relativizam sofističkog načina mišljenja koji ie, kako Hegel kaže, dijalektiku pretvorio u „majstoriju nekog lažnog privida", u veštinu koja izaziva predrasudu da „dijalektika ima samo negativan rezultat" 19.
Povijest filozofije, I, 64, 1957, Zagreb nar°čito podvlači V. I. Lenjin u Filozofskim sveskama, 196, Beograd, 1955
18
str
Nasuprot relativizmu i subjektivizmu sofista kod ko~ jih je gipkost pojmova ozbiljno ugrozila svaku određenost, utvrđenost, tačnost mišljenja, već je Sokrat pokušao da pokaže kako da se ta gipkost', pokretljivost, koja uvek može da istinito učini lažnim, a lažno istinitim, podvrgne utvrđenim principima istinitog mišljenja. Ali Sokratov metodski postupak — u osnovi prosta, naivna indukcija — bio je još isuviše jednostavan, pa nije neobično što su se čak i neki od njegovih neposrednih sledbenika, takozvani sokratovci, izgubili u nastojanjima da spoje sokratsku težnju za jasnim pojmovima sa elejskim post'ulatom apsolutne identičnosti bića koja ostavlja otvorenu mogućnost sofističkog dokazivanja da neistinitost nije mogućna, kao što nije mogućno postojanje nebića. Platon, međutim, mje ni u jednom trenutku izgubio iz vida opasnosti koje je sofistika donela filozofiji njegovog doba. On je u sofistici video opasnost izrođavanja dijalektike koju treba mecoaicki savladati u interesu istine i filozofije. Tako οή i postupa kad u svojim dijalozima izvodi sofiste da budu predmet Sokratove kritike. Sama kritika mu je bila put da izgradi i razvije metodu koja, s jedne strane, ne ignoriše pokretljivost, gipkost pojmova, već naprotiv, ispituie njihove međusobne, uzajamne odnose i veze, uključujući i sve suprotnosti, ali, s druge strane, treba da omogući da se u mišljenju otkriju pouzdane, tačne definicije i zaključci. To je ustvari Platonova dijalektika i taj smisao je, kako iz svega izlazi, on njoj i dao. Međutim, tu treba uvek imati na umu dva bitna obeležja Platonove filozofije, bez kojih se stvarno ne može shvatiti šta je bila i šta je mogla da bude dijalektika kod Platona. Prvo je obeležje u tome što ono što se kao dijalektika može naći u Platonovim spisima još uvek nema strogo logički karakter. Na ovo ukazuje i Vindelband. Uostalom, logika se javlja tek posle Platona, kod Aristotela. Po Hegelu, koji je smatrao da je „pojam istinske dijalektike u tome da se iskaže nužno kretanje čistih poimova, ali ne na taj način kao da se ono razrešava u ništa, već da su jednostavno sami ti pojmovi — kretanje i da je opšte upravo jedinstvo takvih suprotnih pojmova", ni kod Platona se .ioš ne može naći potpuna svest ο prirodi dijalektike20. Platon je, nesumnjivo, 20
Hegel's Werke, XIV, op. cit., 195
elemente dijaleklike tražio i našao kod Elejaca koji su, kako Hegel kaže, d.iialektiku primenjivali uglavnom protiv kretanja (da bi pobili istinitost kretanja) dok je on sam usmerio dijalektiku poglavito „protiv pretstava i pojmova svoga doba a naročito protiv sofista"21. Da bi fiksirao, utvrdio pojmove i pokazao mogućnost tačnog definisanja i dokazivanja, mogućnost metodičkog utvrđivanja istire. da bi obuzdao onu pokretljivost pojmova koju su sofisti razvili do krajnosti, razarajući sve norme određenosti i tačnosti mišljenia. ukidajući razliku između tačnog i lažnog. Platon je na sebe uzeo tešku ulogu nepomirljivog kritičara sofista, ali sam nije bio kadar da postavi one principe mišlienja bez koiih ni.ie bilo mogućno pristupiti zasnivanju logike kao nauke. Platon je, dakle, samo pripremio ono što će ostvariti njegov učenik Aristotel. Drugo je bitno obeležje Platonove filozofije u tome gt0 piaton nije mogao da nađe čisto logičko rešenje problema jasnoće, određenosti, utvrđenosti i tačnosti opštih poimova, već je pribegao njihovom ontološkom rešenju, ontologizaciji opštih pojmova, ideja — pripisavši idejama svojstva koja je Parmenid pripisao svom jednom, apsoiutnom, večnom i nepromenljivom biću. Α to je upravo njegovom učenju ο idejama i celoj njegovoj filozofiji, pa i njegovoj dijalektici, dalo obeležja jednostranosti i ograničenosti što je već Aristotel u svojoj Metafizici tako principijelno i oštroumno razotkrio i kritikovao da njegovoj kritici, u osnovi, ni danas nema šta da se doda jer je to, kao što je Lenjin govorio, kritika idealizma uopšte. Oba ova bitna obeležja Platonove filozofije naročito se ispoljavaju u ovom dijalogu. Koliko pada u oči da u njemu nema nigde jasno određenog Platonovog kritičkog staVa prema sofističkoj veštini operisanja pojmovima zbog koje se i u antičko doba, i uvek kasnije, dijalektika lako izrođavala u sofistiku, isto tako padaju u oči neizlečive mane Platonovog učenja ο idejama, koje ustvari i sam Platon iznosi, a koje su naročito vidne kad se iznosi teza ο učešću stvari u idejama. Ustvari, ceo njegov sistem prožet je jednim osnovnim, dubokim protivurečjem, koje je izazvalo učenje ο idejama. S jedne strane, pokazuje se da je u samoj prirodi ljudskog mišljenja da su ideje pokretljive i gipke. da u istinitom uvek ima neistinitog, a u neistinitom — istinitog, 21
Filozofske sveske, 195
dakle, da ljudski um ne treba da uzima suprotnosti u pojmovima kao mrtve, ukočene, jednom zauvek date, već kao žive, uslovljene, te da tako traži istinu, (upravo u Parmenidu se i preporučuje takvo traženje istine), ali s druge strane, ideje su obogotvorene i pripisuju im se svojstva Parmenidovog večitog i nepromenljivog bica. Kako izmiriti objektivni. ontološki idealizam i di.lalektiku? Iz tog protivurečja Platon nije mogao da nađe izlaz. Dijalog Parmenid dozvoljava da se zaključi da ie aton morao biti svestan teškoća u kojima se našla cela njegova filozofija. Ali može se takođe zaključiti da je on smatrao da filozofija ne može uopšte izbeći takvu vrstu teskoca, naročito kad se radi ο dijalektičkoi veštini. I u m!TntovatkaSni;,'a istori^a filozofiJe zaista niJe mogla deod
η
Κο1ι1ίο
Je Platon strepio od zloupotrebe diialektike, njenog pretvaranja u sofistiku najbolje se vidi po tome
π što je smatrao da bavljenje dijalektikom ne t'reba uopšte dozvoliti pre navršene tridesete godine života. On je to mišljenje izložio u Državi, u dijalogu između Sokrata i Glaokona, gde se, pored ostalog, može naći i ovo: „Nisi li već prilično oprezan kad ne dozvoljavaš mladim Ijudima da od toga okuse? Nadam se da nisi zaboravio kako dečica, čim prvi put okuse dijalektiku, počinju da je zloupotrebljavaju kao igračku; da je uvek primenjuju kako bi njome protivrečila, kako bi isto onako, kao što njih pobeđuju, i ona pobedila druge, i da se pritom raduju kao štenad št'o svoga bližnjega mogu pomoću logike da napadaju i rastržu. — Ona zaista to rade, i preteruju u tome, — reče on. — I kad tako već mnoge pobede i od mnogih budu sami pobeđeni, onda brzo dođu do toga da više ne cene ono što su ranije cenili. I zato su ljudi počeli da grde njih same i sve ono što je kod drugih u vezi s filozofijom. — Sušta je istina, — odgovori on. — Međutim, kad buau stariji — rekoh, — neće hteti da učestvuju u tim ludorijama i više će se ugledati na onog ko želi da se razgovara ne bi li saznao istinu, nego na onoga ko se radi zabave igra i protivreči, a sam će postati umereniji i taj će ga posao više uzdići nego što će ga izložiti ruglu. — Tačno je, — reče on. — Zar onda nije iz opreznosti rečeno ono što smo ranije kazali — da prirode kojima ćemo dopustiti da učestvuju u
dijalektici moraju biti uredne i uravnotežene i da se time ne sme, kao dosad, baviti svako pa i onaj ko za to nije dovoljno zreo? — Svakako — reče on.22 Ovu opreznost svakako bolje razumemo ako imamo na umu suštinu Platonova učenja ο državi. U duhu svog shvatanja da državom treba da upravljaju najmuariji (filozofi), on je smatrao da filozofsko obrazovanje ima najveći značaj za državu. Kod njega se, ustvari, filozofsko obrazovanje izjednačilo s političkim, a filozofska zrelost — sa sposobnošću upravljanja državom. I u tom smislu je „vežbanje u dijalektici" kod njega ne samo vrhunac već i krajnji cilj obrazovanja. U jednom razgovoru, u Državi, izraženo je to veoma jasno na ovaj način: „— Α u svoju sopstvenu decu koju sada vaspitavaš samo u mislima, ako ih jednom stvarno budeš vaspitavao, sigurno nećeš pustiti, tako bar ja mislim, da državom upravljaju bez duha, kao lutke, i da na taj način rešavaju najvažnije stvari? — Razume se da neću. — Nego ćeš im dati zakon da naročito teže za onim učenjem koje će ih osposobiti da najrazumnije postavljaju pitanja i na njih odgovaraju. — Daću im takav zakon zajedno s tobom — reče on. — Zar ti se ne čini, rekoh ja, da je dijalektika kao neka vrsta završnog kamena nad ostalim naukama, i da se nijedna druga nauka pravilno ne može staviti iznad nje, nego da ona pretstavlja njihov krajnji cilj? — Tako je, reče on."23 Razumljivo je, dakle, zašt'o se Platon naročito bojao zloupotrebe dijalektike i zašto je smatrao da filozofija nema prečeg i krupnijeg zadatka nego da se uspešno suprotstavi toj zloupotrebi. Po Hegelovoj oceni, koja nije bez osnove, Platon je, samim tim što se prvi suprotstavio praksi pretvaranja dijalektike u sofistiku, ustvari prvi ozbiljno ustao protiv tendencije da se filozofija pretvori u „formalno filozofiranje" koje ,,ne može uopšte da posmatra dijalektiku drukčije nego kao veštinu koja pretstave ili čak pojmove toliko zapetljava da je njen rezultat samo negativan."24
2r'
Država, .VII, 538—539 Država, VII, 534, 535 Hegel's Werke, XIV, op. cit. 197
Upravo ovaj dijalog (Parmenid) lepo ilustruje otkuda dolaze i kako se ispoljavaju te tendencije koje su u svoje vreme zabrinjavale Platona, a koje uvek zabrinjavaju svakog ko nastoji da shvati dijalektiku i da se njome služi. Kad se danas čita ovo delo, ne treba, uostalom, smetnuti s uma ni Lenjinove reči da dijalektika nije jednom služila kao mostić koji vodi sofistici. Dr Veljko KORAČ
ΝΑΡΟΜΕΝΑ Ο PREVODU U „Parmenidu", dijalogu izuzetnog značaja, Platon je dao vrhunski domet svoje jedinstvene i nedomašive dijalektičke veštine, izatkane od krajnje apstraktnih tananosti, — koje, mestimično, neosetno zalaze u oblast fikcija. Da bismo, na našem jeziku, što vernije i što jasnije izrazili izvanredno suptilne prelive i, katkad, jedva uhvatljiva gibanja Platonovih dedukcija, dodavali smo — kad nam se to činilo korisno za čitaoca — u četvrtastim zagradama bliža tumačenja pri prevođenju. Κ. A.
PARMENID ILI DIJALOG Ο IDEJAMA Lica u dijalogu: Kefal, Adeimant, Antifon, Glaukon, Pitidor, Sokrat, Zenon, Parmenid, Aristotel Uvodni dijalog I. Kefal. Odmah posle našeg ii kome Kefal priča dolaska u Atinu, — a došli ο svom sastanku smo iz Klazomene,25 — mi na sa Antifonom.1 agori sretosmo Adeimanta i
Glaukona.26 Uzimajući me za ruku, Adeimant uzviknu: „Dobrodošao, Kefale, i ako ti je ovde potrebno nešto, što stoji u našoj moći, reci." — Ali baš zbog toga dolazim, odgovorih, da vas za nešto zamolim. — Kaži samo svoju molbu, reče ori. — Na to ja produžih: „Kako ono beše ime vašeg polubrata po majci? Ne sećam ga se. Ovaj je bio još dete, kad sam prviput došao ovamo iz Klazomene, pre dosta vremena. Ime njegovog oca beše, mislim, Pirilamp.27 — Sasvim tačno, reče on, a njegovo je ime Antifon.28 Ali šta, uprav0, hoćeš da znaš? — Evo, odgovorih ja, ovo su moji zemljaci, pravi ljubitelji mudrosti [filozofi].
novog teksta. — Prim. prev. 26 Varoš u Joniji, rodno mesto grčkog presokratovskog filozofa Anaksagore. — Prim. prev. 3 Ova dvojica su Platonova braća. — Prim. prev. * Drugi muž i, možda, ujak Platonov po majci koja se zvala Periktione. — Prim. prev. 28 Antifon je polubrat Platonov. — Prim. prev.
127
Oni su čuli da je ovaj isti Antifon mnogo opštio sa izvesnim Pitodorom, Zenonovim drugom, i da se seća — pošto je ο tome često slušao od Pitodora — razgovora koje su nekad vodili Sokrat, Zenon i Parmenid. — Istinu govoriš, reče. — Te razgovore, kazah ja, želimo da čujemo. — To neće biti ništa teško, odgovori Adeimant. Jer on se, još kao dečak, vežbao da tekst tih razgovora nauči napamet, — a sad se, kao njegov istoimeni ded, bavi odgajivanjem konja.29 Dakle, pošto treba da ga vidite.. hajdemo kod njega. On je baš sad otišao odavde kući, a stanuje blizu, u Meliti.30 Govoreći to, pošli smo, Našli smo kod kuće Antifona koji je baš davao kovaču neke žvale na uzdi, da ih ovaj popravi. Kad je svršio posao sa kovačern, braća su mU| kazala zašto smo došli. On me je poznao — jer me je video za vreme mog prvog boravka ovde — i pozdravio me je. Kad smo ga zamolili da nam ispriča razgovor, on je prvo pravio teškoće; to je, rekao je, veliki posao; međutim, potom ga je ipak ispričao đo kraja. Pitodor, Sokrat, Zenon, Parmenid, Aristotel
Antifon je, dakle,. rekao — prema onome što mu je pričao Pitodor — da su' Zenon Antifon priča i Parmenid došli jednom za velike dijalog između Panateneje.31 Parrhenid. je bio tada već Sokrata, Parmenida u poodmaklim godinama, sav sed, ali' i Zenona. lepog i plemenitog izgleda; moglo mu je biti šezđesetpet godina. Zenon je bio blizu cetrdesetih godina, vrlo visok i prijatne spoljašnosti; za njega se govorilo da je bio Parmenidov ljubimac. Otseli su kod Pitodora, van gradskih zidova, u Kerameiku.32 Tu je došao i
" Atinjani su imali običaj da đaju unuku deđino ime. ^t Prim. prev. 30 Melita je atinski kvart. — Prim. prev. 31 Najveći i najstariji praznici, posvećeni boginji Atini, praznovani u Atini svake četvrte godine, treće godine olim- pijade. — Prim. prev. 32 Kvart Iončara u Atini. Ovome kvartu je u unutrašnjo- sti zidova pripađala agora, a van ziđova lepo predgrađe gde se nalazilo i groblje za one koji su umrli za otadžbinu. — Prim. prev.
Sokrat, i mnogi drugi sa njime, žudni da čuju Zenonove spise koje su ona dvojica prviput donela ovamo. Sokrat je bio t'ada veoma mlad. Spise je čitao sam Zenon. Parmenid se slučajno nalazio napolju. Trebalo je još malo, pa da čitanje ostalih argumenata bude D završeno, kada je Pitodor — kako je sam pričao — došao spolja, a sa njime Parmenid i Aristotel,33 koji je bio jedan od tridesetorice. Oni su vrlo malo čuli od spisa. Uostalom, sam Pitodor ga je ranije čuo od Zenona. Zenonovi đakazi. II. Pošto je Sokrat saslušao Sokratove objekcije čitanje, zatražio je da se prva rta njih. pretpostavka prvoga dokaza još jednom pročita. Kad je to učinjeno, on je zapitao: ,,5ta hoćeš time da kažeš, ZeE none? Kad bi postojala množina bića, misliš li ti da bi ona u isto vreme morala biti slična i neslična? Α to bi bilo nemoguće, jer niti bi neslična mogla da budu slična. niti slična neslična. Zar nećeš to da kažeš? — Baš to, odgovori Zenon. — Ako je, dakle, nemoguće da neslično bude slično, a slično neslično, isto je tako nemoguće da množina postoji. Jer kad bi množina postojala, ona bi trpela te nemogućnosti. Zar tvoji dokazi ne teže tome da jednostavno potvrde, nasuprot svemu što se govori, da innožina ne postoji? Misliš li ti da to dokazuje svaki od tvojih argumenata, i smatraš li da, koliko si argumenata napisao, toliko si dokaza dao 128 da množina ne postoji? Hoćeš li-to da kažeš, ili ja nisam dobro razumeo? — Naprotiv, kazao je Zenon, ti si sasvim tačno razumeo cilj moga spisa. — Razumem, rekao je Sokrat. Parmenide, da se ovde prisutni Zenon ne zadovoljava time da bude vezan sa tobom prijateljstvom, — on hoće da bude vezan i za tvoje delo. Jer, u izvesnom smislu, u njegovom spisu nalazi se ista teza kao i u tvome; ali time što je on nju preokrenuo, pokušava da nas zavede [da poverujemo] 33 Imenjak filozofa iz Stagire. Objekcije Aristotela iz ovog dijaloga prihvatiće i Aristotel — učitelj Aleksandra Makedonskog. — Prim. prev.
kako je to druga teza. Jer ti u svojim poemama" tvrdiš da je sve jedno, i za tu tezu daješ lepe i doB bre dokaze. Α on, opet, tvrdi da množina ne postoji, i za to [tvrđenje] daje veoma mnoge i vrlo teške aokaze. Kad jedan od vas tvrdi da postoji Jedno, a drugi da ne postoji množina, i svaki, sa svoje strane, tako govori da izgleda kao da nije kazao ništa od onoga što je rekao drugi, iako je kazao skoro istu stvar — onda su, očevidno, za nas proste ljude vaši govori suviše visoki! — Ti, Sokrate, rekao je Zenon, nisi potpuno shvatio istinu koju sadrži moj spis, mada, kao kučke ć iz Lakonije, za njegovim sadržajem dobro trčiš i njušiš ga. Samo, pre svega, ti nisi zapazio da moj spis — napisan u namerama koje pominješ — nikako ne pretenduje na to da njih sakrije Ijudima, i da se prikaže kao neki veliki podvig. Nego ono ο čemu si govorio jeste nešto sporedno; u istini, moji spisi su pomoe D Parmenidovoj tezi protiv onih koji su se usudili da je izlože potsmehu, tvrdeći da, ako Jedno postoji, iz te teze proizlazi mnogo smešnog i njoj samoj protivrečnog. Moj spis pobija one koji tvrde da množina postoji, vraća im udar za udarom, i još više, nastojeći da učini jasnim da bi, još smešnija nego pretpostavka da Jedno postoji, izgledala njihova pretpostavka ο množini koja postoji onome ko bi bio sposoban da je pravilno razvije [da joj pravilno sagleda posledice]. Iz takve želje za raspravljanjem, ja sam taj spis napisao kad sam još bio mlad, i, pošto je bio napisan, neko mi ga je ukrao, — tako da nisam imao više da ε rešavam treba li da ga iznesem na javnost ili ne. Ali u zabludi si, Sokrate, kad veruješ da on nije napisan iz mladićske želje za raspravljanjem, nego iz slavoIjublja zrelog čoveka. Inače, kao što sam već rekao, nisi ga rđavo okarakterisao. III. Ε pa dobro, t'o primam, odgovori Sokrat, i 129 mislim da je onako kako ti kažeš. Ali reci mi ovo: smatraš li da postoji ideja sličnosti, apsolutna i kao takva, i druga, njoj suprotna, — suština nesličnog? Pošto obe ove ideje postoje, — da li i ja, i ti, i drugi predmeti koje nazivamo mnogima — učestvujemo u njima? I ima li čega čudnog ako oni koji učestvuju u ideji sličnosti postaju time slični, i to tačno u onoj meri u kojoj u njoj učestvuju; ako oni što učestvuju u ideji
nesličnosti — postaju neslični; a ako oni koji Β učestvuju u obe ideje — postaju u isto vreme i slični i neslični? Ako bi neko dokazao da su slični predmeti kao takvi postali neslični, ili da su neslični postali slični, — to bi, mislim, bilo čudo. Ali ako bi on dokazao da predmetima koji učestvuju u obe ove ideje i pripadaju oba ta načina, — to mi se, Zenone, ne bi činilo ništa čudno. Α ne bi ni to ako neko izjavi da su sve stvari Jedno, zato što učestvuju u Jednome, i, u isto vreme, da su mnoge, zato što učestvuju υ množini. Ali ako nam se dokaže da je sama suština Jednog kao takvog Mnogo, a, s druge strane, ako nam C se dokaže da je samo Mnogo Jedno, — tome bih se već čudio. A, isto tako, i u odnosu na sve druge atribute, bilo bi vredno čuđenja, kad bi neko dokazao da su sami rodovi i ideje aficirani u sebi samima ovim suprotnim afekcijama. Α ako neko može ο meni da dokaže da sam Jedno i Mnogo, ne t'reba se tome čuditi. Jer on samo sme da kaže, ako najpre hoće da me prikaže kao Mnogo, da je nešto drugo moja desna, a drugo moja leva strana, da je drugo moja prednja, a drugo moja zadnja strana, a isto važi i za gore i dole, — jer ja imam — mislim — učešća u množini. Ako, zatim, hoće da me prikaže kao Jedno, on će reći d da među nama sedmoricom ovde, samo sam ja jedan čovek, ukoliko učestvujem i u Jednom, — i tako bi on oba tvrđenja dokazao kao istinita. Ako sad neko preduzme da za takve stvari kao što su kamenje, komadi drva i slično, u isti mah dokazuje da su Mnogo i Jedno, — onda ćemo reći da nam prikazuje Mnogo i Jedno; ali ne da je Jedno Mnogo, niti da je Mnogo Jedno; dakle ni on ne tvrdi ništa čudnovato, nego samo ono ο čemu bismo se svi mi složili. Ali, što se tiče bića ο kojima sam maločas govorio, — ako bi neko prvo počeo da izdvaja ideje jedne od drugih u njihovoj apsolutnoj suštini, — naprimer sličnost i neΕ sličnost, množinu i jedinstvo, mirovanje i kretanje, i sva bića ove vrste, — i dokazao da ona između sebe mogu da se mešaju i da se odvajaju, — tada bih, rekao je Sokrat, ja bio začuđen i zadivljen, Zenone! Po mome mišljenju, tvoja argumentacija sprovedena je vrlo snažno. Ali moje divljenje, ponavljam, bilo bi mnogo veće prema onome ko bi mogao pokazati tu istu
teškoću u samim idejama, gde je ona na mnogo130 struke načine isprepletana, i kad bi, kao što je vaš govor pokazao za vidljive predmete, ona bila otkrivena i u onome što se shvata razumom. Parmenid i Sokrat. IV. Tako je govorio Sokrat, Ideje. Teškoće koje — prema onome što je pričao učenje ο idejama Pitodor, — koji je, sa svoje povlači za sobom.
strane, mislio da će se Parmenid i Zenon na svaku od ovih reći skoro naljutiti; međutim. oni su njegov govor vrlo pažljivo pratili, i često su jedan drugoga smešeći se pogledali, — što je pokazivalo da se dive Sokratu. Sa tim osećanjem Parmenid je rekao, čim je Sokrat završio govor: „Koliko mnogo, ti Sokrate, zaslužuješ B da budeš slavljen zbog tvoje revnosti u dokazivanju! Ali reci mi još, da li ti sam vršiš izdvajanje ο kome govoriš, pa stavljaš odvojeno [ono što nazivaš] ideje kao takve, a odvojeno opet predmete koji učestvuju u tim idejama? I priznaješ li ti jedno odvojeno biće sličnosti kao takvoj, odvojeno od sličnosti koja je u nama, a isto tako i Jednom i Mnogom, i svemu onome ο čemu si čuo sad od Zenona [i svim determinacijama ο kojima si čuo da Zenon sad raspravlja]? — Ja? Zacelo! — odgovorio je Sokrat. — Α činiš li ti to, upitao je Parmenid, i u sledećim slučajevima. Da li pretpostavljaš, naprimer. da postoji za pravično ideja apsolutna i kao takva, a, isto tako, i za lepo, dobro i za sve što je ove vrste [i za sve slične determinacije]? — Da, odgovorio je on. — I, zatim, da li pretpostavljaš jednu c ideju čoveka van nas i van svih Ijudi koji su ono što i mi, — jednu ideju kao takvu čoveka, ili vatre, ili vode? — To je teškoća, odgovorio je on, u kojoj sam se često nalazio, Parmenide, povodom ovih predmeta; naime. ja nisam znao da li to pitanje treba ili ne treba rešiti u istom smislu kao u prethodnim slučajevima? — Α ο predmetima, Sokrate, koji mogu izgledati smešni, — kao što su dlaka, blato i nečistota, ili ο svakom drugom predmetu bez ikakvog značaja i bez ikakve vrednosti, — jesi li u sumnji da li bi trebalo tvrditi ili ne da i za svakoga od njih postoji jedna odvojena ideja, različita od predmeta koji dotiču naše ruke? —
Đ Nisam ni u kakvoj sumnji, odgovorio je Sokrat; predmeti ove vrste postoje, baš onakvi kakve ih mi vidimo, — ali bi bilo odveć čudno verovati da postoji neka njihova ideja. Priznajem da me je katkad uznemiravala misao da li bi, možda, trebalo prihvatiti istu pretpostavku i za sve druge predmete. Zato, čim se ovde zaustavim, brzo bežiin iz straha da ne propadnem, tonući u bezdano brbljanje. Α ako opet priđem onim predmetima, ο kojima smo se baš sad složili da njihove ideje postoje, njih proučavam, i na njima se rado zadržavam. :E Učestvovanje stvari — Ti si još mlad, Sokrate, u idejama. odgovori Parmenid, i još te Teškoće toga učenja. filozofija nije tako čvrsto obuhvatila, kao što mislim da će te jednom obuhvatiti, kad ništa više od ovih stvari nećeš potcenjivati. Α zasad ti još obraćaš pažnju na mišljenja ljudi; to je posledica tvojih godina. V. Dakle, reci mi sledeće. Ti si mišljenja, kažeš, da postoje izvesne ideje [ideje jednog izvesnog modaliteta]; druge stvari dobijaju imena time što učestvuju 131 u tim idejama, — tako da one što učestvuju u sličnosti, postaju slične; one što učestvuju u veličini, velike, a one što učestvuju u dobroti i pravičnosti, pravične i dobre. — Svakako, odgovori Sokrat. — Dakle svaki učesnik mora učestvovati ili u celoj ideji, ili samo u jednom njenom delu? Ili može li, sem ova dva, postojati još kakav drugi način učestvovanja? — Α kako bi to bilo moguće? upita on. — Kakvo je tvoje mišljenje: da li cela ideja, kad se nalazi u svakom od mnogih predmeta, ostaje jedna? ili šta biva? — Sta je sprečava, Parmenide, odgovori Sokrat, da ostane jedna? — Β Ostajući. dakle, jedna i identična, ona će se nalaziti prisutna cela. u isto vreme, u mnogim predmetima koji su jedni van drugih; dakle, ona će biti odvojena od sebe same.34 — Ne, rekao je on, sem ako sa tim nije kao sa danom koji, ostajući jedan i identičan, jeste, u isto vreme, prisutan na mnogo mesta, a zbog toga nije sam on izvan samoga sebe [nije odvojen od samoga sebe], Na taj način bi i svaka ideja bila sveprisutno jedinstvo, a ipak 34 U Aristotelovoj Metafizici (1039 a 33-v 2) nailazimo na isto tvrđenje. — Prim. prev.
identično. — Divan način, reče Parmenid, pronašao si ti, Sokrate, da ono št'o ostaje jedno i identično bude, u isto vreme, prisutno na mnogim mestima. To je kao kad bi, pokrivajući jednim platnom za jedra mnogo ljudi, rekao: ono je jedno na mnogima, i ono je tu celo. Ili zar nisi hteo tako nešto otprilike da kažeš? — Možda, odgovorio je on. — Da li bi tako platno za jedra bilo celo preko svakog, ili bi, naprotiv, jedan njegov deo bio preko jednog, a jedan preko drugog? — Jedan deo. — Dakle, Sokrate, rekao je Parmenid, ideje kao takve imaju delove [mogu da se dele], a predmeti koji učestvuju u idejama učestvuju samo u jednom njihovom delu; tako se ideja ne bi više nalazila cela u svakom predmetu, nego bi samo jedan njen deo bio u svakom predmetu! — Tako bar izgleda. — Hoćeš li, dakle, Sokrate, pristati da izjaviš da se jedinstvo ideje u nama u istini deli, a da ipak ostaje jedinstvo? — Nikako, odgovori on. — Gledaj dalje, rekao je Parmenid, — ako ti deliš veličinu kao takvu, i ako je svaki od mnogih velikih predmeta veliki jednim delom veličine, manjim nego što je veličina kao takva, zar t'o nije očevidno nerazumno? — Potpuno, rekao je on. — Α zatim, ako svaki učesnik dobija jedan mali deo Jednakog, treba li on tada, zato što ima nešto što je manje od Jednakog kao takvog, baš tim delom da bude nečem jednak? — To je nemoguće. — Ali ako neko od nas ima jedan deo malenosti, onda će malenost biti veća nego ono što je njen deo. Α malenost kao takva biće po t'ome veća. Međutim, ono čemu oduzeto biva dodato, biće time manje, a ne veće nego pre toga. — To ne može biti, rekao je Sokrat. — Na koji bi način, dakle, Sokrate, zapitao je Parmenid, — ti zamislio to učestvovanje drugih stvari u idejama, ako ono ne može biti učestvovanje ni u delu ni u celini? — Tako mi Zevsa,
rekao je Sokrat, ne čini mi se nimalo lako da se po tom pitanju izjasnim ma na koji način. Ideja kao princip — Α sad, šta misliš ο sledejedinstva. Ideja kao ćem pitanju? — Ο kome? — sintetično jedinstvo. Mislim
da te sledeće razmatranje vodi tome da pretpostavljaš svaku ideju u njenom jedinstvu. Kad ti, naime, mnogi predmeti izgledaju veliki, onda ti izgleda da u njima svima zajedno otkrivaš izvesnu specifičnu formu, koja je jedna i identična; otuda smatraš da je ona jedinstvo Velikog. — Istinu govoriš, rekao je Sokrat. — Α sad, zar se neće pokazati jedno novo jedinstvo Velikog, kad Veliko kao takvo i druge velike predmete tvoj duh na isti način gleda sve zajedno? I zar to novo jedinstvo nije nužno svima njima zajedno, da bi izgledali veliki? — To je verovatno. — Još jedna druga ideja veličine će se pojaviti, pored Veličine kao takve i pored predmeta koji u njoj učestvuju; i opet nad svima ovima zajedno još jedna druga ideja kojom su svi ovi sastavni delovi veliki; i, prema tome, svaka ideja neće ti više biti jedinstvo, nego beskrajna množina. VI. — Ali, Parmenide, rekao je Sokrat, da možda svaka od tih ideja nije samo misao. i da, prema tome, ona ne bi mogla da se stvori ni na kom drugom mestu sem u dušama. Tako shvaćena, svaka Ideja kao praslika ideja bi, zaista, sačuvala [paradigma] stvari. svoje jedinstvo, i ne bi Dviše imala da trpi teškoće ο kojima smo maločas govorili. — U tom slučaju, rekao je Parmenid, svaka od ovih misli bila bi jedinstvo, — ali zar ona ne bi bila misao ničega? — To je nemoguće, odgovori Sokrat. — Onda misao nekog predmeta? — Da. — Koji postoji ili koji ne postoji? — Koji postoji. — Zar taj predmet nije nešto što je jedno; njega ova misao zamišlja kao prisutnog u čitavom jednom nizu stvari; on je jedna i određena pretstava. — Da. — Zar ne bi bila ideja taj predmet koji se zamišlja kao jedinstvo, kao uvek identičan u nizu stvari? — To izgleda nužno. — Ali kako dalje, rekao je Parmenid? — Zar nije nužno, kad tvrdiš da druge stvari učestvuju u idejama, da ili smatraš da se svaka stvar sastoji iz misli i da sve misli, ili da su stvari misli Reprezentativna ideja.
133
koje
ne
misle.
— Samo ni to, rekao je Sokrat, nema nikakvog smisla. Ali, Parmenide, evo šta bi meni izgledalo najbolje objašnjenje: te ideje ο kojima govorimo jesu praslike [paradigme] u večnosti prirode; a druge stvari [predmeti] su im slične i njihove su kopije [reprodukcije], Učestvovanje drugih stvari u idejama sastoji se u tome što su one njihove kopije. — Ako onda jedan predmet, produži Parmenid, liči na neku ideju, je li moguće da ta ideja ne bude slična svojoj slici, u onoj meri u kojoj je ova kopija ideje? Ili postoji li kakva veština pomoću koje slično može ne biti slično sličnom? — Ne postoji. — I zar nije veoma nužno da i slično i njemu slično učestvuju u jedinstvu, i to u istom? — Nužno je. — Ali zar ideja kao takva ne bi bila ono čime su slične stvari slične — time što u njoj učestvuju? — Da, potpuno. — Nemoguće je, dakle, da jedan predmet bude sličan nekoj ideji, ili da ideja bude slična nekom predmetu. Inače bi se uvek pored ove ideje pojavljivala druga ideja; a ako je ona druga opet slična nekom predmetu [pojavljivala bi se] još jedna, i nikad ne bi prestalo t'o pojavljivanje nove ideje, — ako ideja treba da bude slična predmetu koji u njoj učestvuje. — To što govoriš potpuno je istinito. — Dakle drugi predmeti ne uzimaju učešća u idejama sličnošću, nego treba tražiti neki drugi način učestvovanja. — Tako izgleđa. — Vidiš li, dakle, sad, Sokrate, rekao je Parmenid, kako nastaje velika teškoća, kad neko pretpostavi kao ideje apsolutne realnosti kao takve. — Velika teškoća! Teškoće koje sadrži u sebi učenje ο transcendenciji iđeja. Ako su transcendentne, ideje bi bile nedostupne ljudskom saznanju.
dosad, može se reći, ti nisi ni dodirnuo ogromnu teškoću što se pojavljuje, čim za svaku realnost koju definišeš hoćeš da postaviš jednu pojedinačnu i od nje odvojenu ideju koja joj odgovara. — Kako to? odgovori on. —
— Znaj, dakle, dobro, rekao je on, da Između mnogih drugih teškoća, rekao je Parmemd, najveća je sledeća. Mogao bi nam, naime, neko reći, da, ako su ideje onalcve kakve smo rekli da moraju biti — onda one čak ne mogu biti ni saznate. Α da uveri u njegovu zabludu tvorca takvoga tvrđenja, mogao bi
B
samo čovek vrlo iskusan u pobijanju i obdaren, koji ima volje da ide za onim što hoće da vodi dokazivanje kroz mnoga raspravljanja koja počinju izdaleka. Drukčije se ne bi mogao ubediti onaj, ko hoće C da prisili ideje da ostanu nepristupačne Ijudskom saznanju. — Zašto to, Parmenide? upita Sokrat. — Zato što, Sokrate. mislim da i ti, a i svaki ko pretpostavlja da od svake realnosti [od svakog preameta mislij postoji jedna bitnost, apsolutna i kao takva, — pre svega potvrđujete da nijedna od tih bitnosti ne postoji u nama. — Kako bi ona to mogla, i bila još apsolutna i kao takva? odgovori Sokrat. — Dobro govoriš, rekao je ovaj. Dakle sve ideje koje su ono što su samo u uzajamnom odnosu, imaju svoju bitnost samo u tom D odnosu, — a ne u odnosu na predmete koji im, među nama, odgovaraju, — bilo kao reprodukcije [kopije], ili za šta se oni već smatraju. Kad mi u idejama ueestvujemo, bivamo nazivani imenima koja odgovaraju idejama. Α predmeti koji među nama imaju isto ime kao ideie, stoje u uzajamnom odnosu sa predmetima koji su kao oni, a ne sa idejama; oni se određuju s obzirom na predmete kao što su oni, a ne s obzirom na ideje koje imaju isto ime kao predmeti. — Sta hoćeš da kažeš? upita Sokrat. — Evo ovo, odgovori Parmenid. Ako je jedan od nas gospodar ili rob nekog drugog, on zacelo nije rob gospodara kao takvog, bitnosti — goE spodara; niti je — ako je gospodar — gospodar roba kao takvog, bitnosti — roba, — nego, kao čovek. 011 ima i jedan i drugi odnos sa čovekom. Α gospodarstvo kao takvo jeste ono što je u odnosu na ropstvo kao takvo; a, isto tako, ropstvo kao takvo jeste ropstvo u odnosu na gospodarstvo kao takvo. Ali realnosti u nama nemaju moći nad ovim realnostima odozgo, kao što ni ove nemaju više moći nad nama. Između samih sebe, velim, sa bitnostima kao što su one same, imaju odnose ove bitnosti [realnosti] odozgo, a naši predmeti ima134 ju, slično tome, samo između sebe svoje odnose. Razumeš li šta hoću da kažem? — Potpuno razumem, odgovori Sokrat. VII. — Dakle, produži on, i saznanje kao takvo, bitnost — saznanje, jeste saznanje bitnosti — istine, kao takve i transcendentne. — Potpuno. — Prema tome. svako saznanje kao takvo biće saznanje svake realnosti kao takve. Zar ne? — Da. — Što se tiče saznanja kod nas,13 zar se ono neće odnositi na istinu kod nas, i. prema tome, zar ne bi svako pojedinačno saznanje kod nas bilo samo saznanje jednog određenog predmeta kod nas? — Nužnim načinom. — Ali ideje kao takve,
kao što ti priznaješ, nisu ni u nama, niti se one mogu naći među nama. — Ne, zacelo. — Da li vrste kao takve, kakva je svaka u svojoj suštini, mogu biti saznate od jedne ideje kao takve, — ideje saznanja? — Da. — Ali mi nju nemamo. — Zaista ne. — Dakle. bar mi ne saznajemo nijednu od ideja, pošto ne učestvujemo u saznanju kao takvom. — Izgleda da ne. — Dakle mi ne možemo saznati lepo kao takvo u njegovoj bitnosti, i dobro, i sve što zamišljamo da su ideje C kao takve. — Tako izgleda, nažalost. — Ali pogledaj sad na ono još gore. — Na šta? — Hoćeš li priznati ili ne, da, ako postoji jedna vrsta kao takva saznanja, ona je, kao i lepota i sve druge vrste, mnogo tačnija od saznanja koje je u nama? — Da. — Dakle ti bi Bogu, pre nego svakom drugom, — ako drugi učestvuju u saznanju kao takvom, — pridao tu apsolutnu tačnost saznanja? — Nužnim načinom. — Hoće li Bog, ako poseduje saznanje kao takvo, moći D da sazna ono što je kod nas [predmete iz naše oblasti]? — Zašto da ne? — Zato što smo se, rekao je Parmenid. među sobom složili, Sokrate, ο tome da niti transcendentne ideje imaju onu moć kojom raspolažu na predmete što se kod nas nalaze, niti, isto tako, predmeti što se kod nas nalaze na ideje, — nego ideje i predmeti što se kod nas nalaze imaju tu moć svako u svome području [u svojoj kategoriji]. — Složili Božjem saznanju nije pristupačna Ijnđska realnost
18
pojava,
Upravo empiriskog saznanja, ograničenog na ovaj svet tojest postajanja i nestajanja. — Prim. prev.
smo se u tome. — Ako se, dakle, u Bogu nalaze apsolutno savršenstvo gospodstva kao takvog i apsolutno savršenstvo sazhanja kao takvog, — niE kad gospodstvo onih gore neće nama vladati, niti će njihovo saznanje moći da sazna bilo nas, bilo ma šta kod nas. Nego, na sličan način, mi ne vladamo onima gore našom vlašću, niti našim saznanjem saznajemo ma šta od božanskog; a oni, iz istog razloga, nisu naši gospodari, niti saznaju ljudske stvari, iako su bogovi. — Ali, reče Sokrat, daje odveć čudan argument onaj ko lišava Boga znanja. — Evo, Sokrate, nastavi Parmenid, kakve se teškoće, — a i mnoge druge 135 još, sem ovih, — nužnim načinom, vezuju za ideje, ako postoje ideje bića, i ako se svaka ideja stavlja [definiše] kao realnost po sebi. Otuda se u onome kome se izlaže ova teorija bude sumnje i prigovori; on će reći da te ideje ne postoje, ili, ako se i pretpostavi da p'ostoje, njih, apsolutno nužnim načinom, ne može saznati ljudska priroda. Takvi prigovori izgledaju istiniti, i kao što sam maločas rekao — neobično je teško izmeniti ubeđenje onoga ko ih čini. Α jako darovit morao bi biti čovek kome bi se moglo učiniti pristupačnim shvatanje da postoji jedna vrsta svake pojediB načne realnosti, jedna bitnost, apsolutna i kao takva. Α još čudesnije obdaren bio bi onaj, ko bi iznašao ovu teoriju, i ko bi bio sposoban da u nju uputi druge, pošto je prethodno ο svima njenim pojedinostima valjano prosudio. — Slažem se s tobom, Parmenide, reče Sokrat, jer govoriš sasvim shodno mome mišljenju. — Ali, s druge strane, produži Parmenid, ako se neko nađe, Sokrate, ko neće da dopusti da postoje ideje bića, — s obzirom na ranije iznesene prigovore i na druge ovima slične, — i ako taj odrekne da postavi za svaku realnost jednu određenu ideju, — on neće imati c kuda da upravi svoju misao, pošto nije hteo da pretpostavi jednu ideju za svaku realnost, — ideju uvek identičnu. A, na taj način, bila bi potpuno uništena dijalektička sposobnost. Cini mi se da si na ovu posledicu naročito obratio pažnju. — Istinu kažeš, priznao je Sokrat. VIII. Α šta ćeš učiniti sa filozofijom? Kuda ćeš se okrenuti, ako ne možeš da dođeš ni do kakvog sa2 Platon: Parmenid
17
znanja ο ovim stvarima? — Το, mislim, zasad ne mogu da sagledam. — Suviše rano, rekao je Parmenid, pre nego što si se dobro izvežbao, Sokrate, preduzimaš ti da odrediš šta je lepo, i pravično, i dobro, D i svaka ideja pojedinačno. To mi je prekjuče palo napamet, kad sam te čuo da raspravliaš ovde sa Aristotelom. Zacelo je lepa i božanstvena, znaj, revnost koja te potstiče na ova ispitivanja. Ali se napregni, i, dok si još mlad, vežbaj se više u onoj veštini koja se smatra za nekorisnu, i koju prosti ljudi nazivaju brbljanjem, — jer, ako tako ne radiš, izmaći će ti istina. — Α koji je, Parmenide, reče, taj način vežbanja? — Onaj isti, Sokrate, odgovorio je Parmenid, koji ε si sad čuo od Zenona. Međutim, ja sam se radovao što si ti ovome rekao da se ne slažeš sa njime da ispitivanje zaluta samo među vidljive predmete i oko njih, nego da ono treba da se okrene i predmetima koii se poglavito shvataju razumom, i koji se s pravom mogu nazvati idejama. — Meni se čini, rekao je Sokrat, da nije teško pokazati da su prvi predmeti slični i neslični, i da su svakom drugom suprotnošću bića aficirani [i da njima pripada sve što se hoće], — Vrlo dobro, odgovori Parmenid. Ali treba otići i korak dalje od prethodnog. Naime nije dovoljno pretpostaviti, u svakome slučaju, postojanje predmeta i ispitati 136 šta iz te pretpostavke proizlazi. Treba, isto tako, pretpostaviti i da taj isti predmet ne postoji, ako još bolje hoćeš da se vežbaš.14 — Sta hoćeš da kažeš? — upita Sokrat. — Uzmimo, ako hoćeš, objasni Parmenid, onu istu pretpostavku koju je postavio Zenon: ako postoji množina, tražiti šta iz toga treba da proizađe i za samu množinu u odnosu na nju samu, i u odnosu na Jedno; a, isto tako, za Jedno, i u odnosu na njega samog, i u odnosu na množinu. Α ako ne postoji mnoVežbanje u dijalektici
14 Auguste Dies, u svom prevodu na francuski Parmenida, napominje da Aristotel u Topikama preporučuje ovu metodu kao dijalektičku gimnastiku i kao instrument naučnog istraživanja (Platon, Oeuvres completes, tome VIII, Ire partie, Collection des Universites de France, Paris 1956, str. 69—70, nap. 1). Dies, na istome mestu, ukazuje i na to da između Topika i Parmenida ima tekstuelnih slaganja.
■žina, treba, s druge strane, ispitati šta iz toga proizlazi Β i za Jedno i za množinu, bilo u odnosu na njih same, bilo u odnosu jednih na druge. Α ako se opet dalje pretpostavi da sličnost postoji ili da ne postoji, — [valja ispitati] šta će iz svake od ove dve
hipoteze sledovati i za same njene predmete, i za druge predmete, bilo u odnosu na njih same, bilo u njihovim uzajamnim odnosima. Isti dokaz važi i za neslično, i za kretanje i mirovanje, i za postajanje i nestajanje, čak i za samo biće i nebiće. Jednom reči, za svaki predmet koji, prema hipotezi, postoji ili ne postoji, ili prima makakvu afekciju [ili se ma šta bilo ο njemu C pretpostavi], treba ispitati kakve posledice iz te pretpostavke proizlaze i za sam taj predmet, i za druge predmete, — i to, prvo, za jedan koji ti izabereš, zatim za više njih, najzad za sve, — po istoj metodi. Ti ćeš, isto tako, i za druge predmete ispitati šta proizlazi za njih same, kao i za predmet koji ćeš uvek stavljati prema svom izboru, — i to kako u hipotezi u kojoj ćeš pretpostaviti da predmet postoji, tako i u onoj u kojoj ćeš pretpostaviti da predmet ne postoji. Tako ćeš se vežbati, ako hoćeš da, savršeno izvežban, tačno upoznaš istinu. — Ali, Parmenide, primeti Sokrat, nerazumljiva je metoda ο kojoj govoriš, i ja je ne shvatam tačno. Ali zašto mi ti to ne bi razložio na jednoj pretpostavci koju bi ti sam izabrao? Ja bih je bolje shvaE> tio. — Veliki napor, Sokrate, rekao je Parmenid, tražiš ti od čoveka mojih godina. — Ali zašto nam ti, Zenone, rekao je Sokrat, ne bi t'o razložio? — Na to je Zenon, izgleda, smejući se, odgovorio: „Samoga Parmenida treba moliti, Sokrate, jer ono što on govori nije neznatno. Zar ne vidiš kakav ogroman posao tražiš? Kad bi nas bilo više, ne bi bilo pristo.ino moliti ga za to; jer je neprilično da ο takvim predmetima E govori pred mnogima jedan čovek njegovoga doba. Jer prosti Ijudi ne znaju da je nemoguće pronaći istinu i razumeti je, ako se ne ispitaju u pojedinostima svi putevi u svakom smislu. Ja se, dakle, Parmenide, pridružujem Sokratovoj molbi, — da bih i ja mogao, posle dugo vremena, da te ponovo čujem." IX. Tako je govorio Zenon, — pričao je Antifon prema Pitodorovim iskazima. Tada su Pitodor, Aristotel i drugi zamolili Parmenida da prikaže svoju metodu, i da im to ne odbije. — Na td je Parmenid rekao: „Moram vas poslušati. Ali, čini mi se, meni će se dogoditi ono što se desilo Ibikovom trkačkom konju koji je, nekad izvrsan trkač, ali već star, morao još jednom da učestvuje u trci sa kolima, — pa je zadrhtao, jer je iz iskustva znao šta mu pretstoji. Α njegov gospodar, poredeći se sa njime, rekao je: „I ja, protiv svoje volje, i već star, primoran sam da još jednom pođem putem ljubavi."35 Tako i ja, kad se toga setim, osetim veliki strah, misleći da li ću, ovako star, moći da 35 Ovde Parmeniđ navodi stihove grčkog lirskog pesnika Ibika iz Regiona, koji je „cvetao" oko 528 g. pre n. e. Prim. prev.
isplivam iz tako velikog i teškog mnoštva ispitivanja. Međutim, učiniću kako želite, jer se, kao što kaže Zenon, nalazimo među svojima. Odakle ćemo, dakle, početi, i šta ćemo staviti kao prvu pretpostavku? Ili hoćete li, pošto naporna igra treba da bude odigrana, da ja počnem od sebe samoga i od moje pretpostavke, stavljajući kao osnovu Jedno kao takvo, i ispitujući šta treba da sledilje iz hipoteze da Jedno postoji, a šta iz hipoteze da Jedno ne postoji?" — To svakako učini, rekao je Zenon. — Α ko će mi odgovarati? upita Parmenid. Da li najmladi? Jer on će se najmanje u svašta plesti, i najiskrenije će odgovarati ono što misli. U isto vreme, njegovi odgovori pribaviće mi odmor [pauzul. — Ja sam na to spreman, Parmenide — rekao je Aristotel. Jer ti mene označavaš, označavajući najmlađeg. Pitaj, dakle, a ja ću odgovarati. Parmenid i Aristotel. X. — Dobro, neka bude, rePrva pretpostavka: kao je Parmenid. Ako Jedno Jedno postoji. postoji, onda,, zar ne, Jedno Jedno je Jedno. ne može biti mnogo? — Kako Ono nije ni celina, bi to moglo? — Ono, dakle, ni delovi. ne može ni imati delove, niti može biti celo. — Zašto? — Deo je deo jedne celine. — Da. — Α šta je celo? Zar nije celo 0110 što nije lišeno nijednoga dela [što ima sve delove]? — Potpuno. — U oba slučaja, dakle, Jedno će se sastojati iz delova, i kad je celo, i kad ima delove? — Nužnim načinom. — U oba slučaja, dakle, bilo bi Jedno mnogo, a ne jedno. — To je istina. — Ali ono treba da bude ne mnogo, nego jedno. — Treba. — Dakle, Jedno ne može ni da bude celo, ni da ima delove, ako treba da bude Jedno. — Ne, zaista! Jedno nije ni pravo, — Ako nema nikakvoga dela, ni okruglo. onda ono nema ni početka, Ono je bez oblika. ni kraja, ni sredine, jer bi
ovi bili njegovi delovi. — Tačno. — Ali kraj i početak jesu granice svakog predmeta. — Kako ne bi bili? — Dakle Jedno je bezgranično, ako nema ni početka ni kraja. — Bezgranično. Ε — Ono je i bez oblika, jer ne učestvuje ni u okruglom, ni u pravom. — Kako to? — Okruglo je ono čiji su krajevi svuda podjednako udaljeni od sredine. — Da. — Α pravo je ono čija je sredina ispred dva kraja. — Tako je. — Jedno bi, dakle, imalo delove i bilo mnogo, kad bi učestvovalo u nekom obliku, bilo pravom, 138 bilo okruglom. — Svakako. — Ono, dakle, nije ni pravo, ni okruglo, pošto nema delova. — To je tačno.
Jedno nije — Ali ako je Jedno takvo, ono ni u samome sebi, ne bi moglo nigde biti. Jer ono ni u drugom. ne bi moglo biti ni u drugom, Jedno nije u prostoru. ni u samom sebi. — Kako to?
— Ako bi bilo u nečem drugom, onda bi moralo biti kružno obuhvaćeno od onoga u čemu je sadržano, i imalo bi sa njime mnogim svojim tačkama mnogostruke dodire. Α Jedno, bez delova, koje ni na koji način nema učešća u krugu, ne može imati tu množinu perifernih dodira. — Ne može. — Ali, budući samo u sebi, ono će biti B obuhvaćeno, ali ničim drugim nego sobom, pošto se jedino u sebi nalazi; jer nemoguće je biti u nečem, a ne biti njime obuhvaćen. — Nemoguće, zaista. — Dakle, drugo bi bilo ono što obuhvata kao takvo, a drugo obuhvaćena stvar; jer, u svojoj celini, Jedno ne bi moglo ist'ovremeno biti i aktivno i pasivno. Jer kad bi ono to moglo biti, onda Jedno ne bi bilo više jedno, nego dya. — Ono, zaista, ne bi više bilo Jedno. — Jedno, dakle, nije nigde, ni u sebi, ni u nečem drugom. — Nije nigde. Jedno nije ni u miru, XI. — Vidi, dakle, da li — kad ni u kretanju. je tako — ono može; biiti nepokretno ili pokretano. — Zašto to ne bi moglo? — Zato što, ako se kreće, ono se C ili premešta ili se menja. Jer to su jedina kretanja. [Jer nema drugih kretanja sem ovih]. — Da. — Ali ako se Jedno menja u odnosu na sebe samo, onda je nemoguće da ono još bude jedno. — Nemoguće je. — Dakle, ono se ne kreće radi menjanja. [Dakle, njegovo kretanje ne sastoji se u menjanju]. — Očevidno ne. — Da li [se kreće] radi premeštanja? — Možda. — Samo, ako se Jedno premešta, ono bi moralo ili da se na istome mestu okreće u krug, ili bi moralo da menja svoja mesta jedno za drugim. — Nužnim načinom. — Ali, ako se Jedno okreće u krug, da li ono mora, nužnim načinom, da miruje u svom središtu, i da ima druge delove koji se okreću oko središta? Α ono što Đ nema ni središta, ni delova, — na koji način treba da se okreće oko središta? — Ni na koji način. — Ali ako ono menja svoje mesto, da li onda dolazi u svako drugo vreme na drugo mesto i tako se kreće? — Da, ako se kreće. — Α da se nalazi negde u nečem — pokazalo nam se nemoguće. — Da. — Α zar nije, dakle. još nemogućnije da ono u nešto dođe? — Ne razumem u šta. — Ako nešto ulazi u neku stvar, zar ono ne mora, nužnim načinom, delimično još da ne bude u toj stvari, — jer u nju tek ulazi, a, isto tako, da još delimično ne bude sasvim izvan nje, jer već u nju Ε ulazi? —
Nužnim načinom. — Ako to može da se desi, to se može desiti samo onome što ima delove. Jer od njih mogu neki biti već u onoj stvari, a drugi u isto vreme biti izvan nje. Međutim, ono što nema delova nije sposobno, mislim, ni na koji način, da bude cela u isto vreme, kako u jednom predmetu, tako i izvan njega. — To je istina. — Α što nema ni delova niti je eelo, — zar nije još mnogo nemogućnije da ono negde uđe, pošto ne može ni delimično ni celo da uđe? — 139 Izgleda da je tako. — Dakle, ono ne može ni negde idući i negde dolazeći da promeni svoje mesto, niti se može okretati na istome mestu, niti se menjati. — Ne izgleda. — Jedno, dakle, nije pokretano nikakvom vrstom kretanja. — Ono je nepokretno. — Ali mi isto tako tvrdimo da je nemoguće da ono bude u nečem. — Mi to tvrdimo. — Ono, dakle, isto tako nije nikad na istome mestu. — Zašto to? — Zato što bi već moralo biti u onom u čemu bi ostalo na istome mestu. — To je istina. — Ali ono ne može biti ni u sebi, ni u nečem drugom. — Ono to zaista ne može. — Dakle, Jedno nije nikad na istome mestu. — Nikad, izgleda. — Ali ono što ne ostaje nikad na istome mestu, nema ni mira, ni nepomičnosti. — Ne, nije moguće da ima. — Dakle Jedno, kako izgleda, nije ni nepomično, ni pokretano. — Naravno da nije, kao što bar izgleda. — Ali ono, dalje, isto tako neće biti identično ni nečem drugom, ni samom sebi, niti različito od samoga sebe ili od drugog. — Kako to? — Kad bi bilo različito od samoga sebe, onda bi bilo različito od bića, od Jednoga, i ne bi više bilo jedno. — To je istina. — Kad bi, dalje, bilo identično nečem drugom, onda bi ono bilo to drugo, a ne više ono samo. Tako, i na taj način, ne bi više bilo ono što jeste — Jedno — nego bi bilo nešto drugo nego Jedno. — Razume se da ne bi. — Dakle, ono neće biti identično nečem drugom ili različito od samoga sebe. — Ne. — Ono, isto tako, neće biti različito od nečeg drugog, dok je jedno. Jer jednome nikako ne pripada [osobina] da bude različito od nečega, nego [ta osobina pripada] samo različitom i ničem drugom. — To je tačno. — Dakle, ono neće biti različito time što je jedno. Jesi li drugog mišljenja? — Ne, svakako. — Dakle, ako ono nije time različito, ono neće biti različito samo sobom; a ako to nije samo sobom, ono neće ni biti različito. Ako, dakle, ono samo ni u čemu nije različito, ono neće biti ni od čega različito. — Tačno. — Ali ono isto tako neće biti identično samom sebi. — Zašto to? — Zato, naime, što Jedno i identično nisu iste prirode. — Kako to? — Postati identičan nečemu — nije postati Jedno nije ni identično, ni različito.
jedno. — Α šta upravo? — Postati identičan mnogom jeste, nužnim načinom, postati mnogo, a ne jedno. — To je istina. — Dakle, ako se jedno i identično ne bi razlikovali ni u čemu, — postati identičan bilo bi uvek postati jedno, a postati jedno bilo bi uvek postati identično. — Svakako. — Dakle, za Jedno, biti identično sebi neće biti činiti jedno sa sobom, i tako ono, budući Jedno, neće biti jedno.36 Ali to je nemoguća stvar. Dakle, Jednome je nemoguće i da bude različito od drugoga, i da bude identično sebi. — Zaista mu je nemoguće. — Dakle, Jedno neće biti ni različito, ni identično, ni od sebe, ni od drugog. — Izvesno ne. Jedno nije ni slično, — Ali, s druge strane, Jedno ni neslično. neće biti ni slično, ni neslič-
no — ni samom sebi, ni nečem drugom. — Zašto? — Zato što je slično ono što dopušta neki identitet. — Da. — Α mi smo videli da je priroda 140 identičnog različita od prirode Jednog. — Mi smo to videli, zaista. — Kad bi Jednome još nešto pripadalo, sem da bude jedno, onda bi njemu pripadalo da bude više nego jedno, — a to je nemoguće. — Da. — Nema, dakle, nikakvog načina da Jedno postane identično ni drugome, ni sebi. — Očevidno ne. — Ali ono, isto tako, ne može biti ni slično — ni nekom drugom, ni sebi samom. — Ne, izgleda. — Ali Jednome nije dato ni da bude različito, jer bi mu time bilo dato da bude više nego jedno. — Ono bi, zaista, bilo više nego jedno. — Ono čemu pripada različitost' od samoga sebe β ili od drugoga bilo bi neslično samome sebi ili drugom, ako je slično ono čemu pripada [delimična] identičnost.37 — To je tačno. — Jedno, dakle, — kako izgleda, — kome ni na koji način ne pripada različitost, nije, isto tako, ni na koji način neslično ni samome sebi, niti nečem drugom. — Ne, svakako. — Dakle, Jedno ne bi bilo ni drugome, ni sebi — ni slično, ni neslično. — Očevidno ne.
prestati biti jedno." — Prim. prev. 37 Ovu rečenicu Leon Robin prevodi na sledeći. sasvim razgranati način: „Biće neslično samome sebi ili drugom ono što je od različitog aficirano, u odnosu na samoga sebe ili na drugu stvar, — ako je istina da je slično ono što je aficirano od identičnog." (Platon, Oeuvres completes, Traduction nou- vele par Leon Robin. Bibliotheque de la Pleiade, II vol., Paris 1950, p. 212—213). — Prim. prev.
bi bilo jednako, ono bi moralo imati identične mere kao ono čemu je jednako. — Da. — Ali, da bi bilo1 veće ili manje, moralo bi, upoređeno sa veličinama kojima je komensurabilno [samerljivo], da ima više jedinica mere nego Jedno nije ni jednako, ni nejednako.
— Ali, ako je takvo, Jedno isto tako neće biti ni jednako, ni nejednako, — ni sebi, ni drugome. — Zašto? — Da manje veličine, a manje jedinica mere nego veće veličine. — Da. — Α upoređeno sa veličinama kojima nije komensurabilno, ono bi se sastojalo iz jedinica mere ovde manjih, a tamo većih. — Kako bi drukčije bilo? — Zar nije nemoguće onome što ne učestvuje u identičnosti — da bude identično u svojim merama, ili ma u čemu drugom [u nekim drugim atributima]? — Nemoguće je. — Dakle, ono nije jednako samome sebi, niti drugom, pošto nema identične mere. — Ne, kako izgleda. — Bilo da ima veći ili manji broj jedinica mere, — koliko bude imalo jedinica mere, toliko će imati delova. A, na taj način, ono neće više biti jedno, nego će biti umnoženo onoliko puta koliko bi imalo jedinica mere. — Tačno. — Α ako bi imalo samo jednu jedinicu mere, ono bi tada postalo jednako jedinici mere. Ali pokazalo se kao nemoguće da bi ono moglo biti ma čemu jednako. — Tako se pokazalo. — Ali pošto ono ne uzima učešća ni u jednoj jedinici mere, niti u jednom većem ili manjem broju jedinica mere, — ono je, na apsolutan način, isključeno iz svakog učestvovanja u identičnosti. Ono, dakle, neće nikad biti jednako ni samome sebi, kako izgleda, ni drugom; a, isto tako, neće biti ni veće, ni manje — ni od samoga sebe, ni od drugog. — Potpuno je tako. Jedno se ne nalazi XII. — Α čini li ti se da Jedu vremenu.
no može biti starije, ili mlađe od nečega, ili istoga doba starosti kao ono? — Α zašto da ne? — Zato što imati isto doba starosti kao ono samo ili kao nešto drugo, — znači učestvovati u jednakosti i sličnosti u odncsu na vreme. Α Jedno — kao što smo kazali — isključeno je iz t'oga učestvovanja bilo u sličnosti, bilo u jeclnakosti. — To smo rekli. — Ali mi smo, isto tako, kazali
da ono ne učestvuje u nesličnosti i u nejednakosti. — Svakako. — Α kad je tako, kako bi, dakle, ono moglo biti starije ili mlađe od nečeg, ili istoga doba starosti sa njim? — Ono to ne bi moglo ni na koji način. — Tako, bilo da se ono uporedi sa samim sobom ili sa drugim, Jedno neće biti ni mlađe, ni starije, ni istoga doba. — To je očevidno. — Ali — zar ne — ako je Jedno takvo, ono uopšte ne bi moglo biti ni u vremenu? Jer biti u vremenu, zar to nije, nužnim načinom, postajati uvek stariji od samoga sebe? — Nužnim načinom. — Dakle, starije je uvek starije od mlađeg? — Kako bi drukčije bilo? — Postati stariji od samoga sebe, jeste, dakle, u isto vreme, postati mlađi od samoga sebe, — ako se pretpostavi da je potreban jedan rok, u odnosu na koji čovek postaje stariji. — Šta hoćeš da kažeš? — Ovo: ništa ne može postati različito od onoga što je već različito, nego ono se razlikuje od nečega što je različito; od onoga što je bilo različito, ono je bilo različito; a od onoga što će biti različito, ono će se razlikovati. Od nečega što postaje različito, ono nije ni bilo, niti će biti, niti je različito; ono to postaje, a nikako nije. — Nužnim načinom. — Ali, zar ne, starije je različitost od mlađeg, i ni od čega drugog? — Tako je. — Dakle ono što po~ staje starije od samoga sebe, to treba, u isto vreme, i nužnim načinom, da postane mlađe od samoga sebe. — Tako izgleda. — Ali ono, isto tako, ne treba da postane suma vremena veća ili manja od samoga sebe; jedino iz sume vremena iste kao što je ono samo, ono može postati i biti, — u sadašnjosti, prošlosti i budućnosti. — Svakako, i to nužnim načinom. — Nužno je takođe — kao što izgleda — za sve što je u vremenu i što učestvuje u vremenu, da svaki od ovih predmeta irna isto doba starosti koje ima, i da postaje, u isto vreme, i stariji i mlađi od samoga sebe. — Tako se čini. — Dakle, Jedno ne bi nikad učestvovalo u takvim stanjima. — Ne bi učestvovalo, doista. — Dakle, ono ne učestvuje ni u vremenu, i nije [ne postoji] ni u kakvom trenutku vremena. — Zacelo ne, kao što pokazuje argument. Jedno izmiče biću — Hajdemo dalje! „Beše", i saznanju. „postalo je" i „postade", — zar ovi izrazi ne označavaju učestvovanje u vremenu koje je bilo? — Svakako. — Ε Α zar izrazi: „biće", i „postaće", i „biće postalo", — ne označavaju vreme koje će doći [budućnost]? — Da. — Α izrazi: „postoji", i „postaje", — zar ne označavaju sadašnje vreme? — Potpuno. — Ako, dakle, Jedno ni na koji način nema nikakvoga učešća ni u kome vremenu, onda ono niti je ikad u prošlosti bilo, postade ili beše; niti u sadašnjosti postoji, postaje ili jeste; niti će u budućnosti postati, biti postalo ili biti.
— To je savršeno istinito. — Ali može 11 se na neki drugi način nego na ove učestvovati u biću? — Ni na koji. — Dakle, Jedno ni na koji način ne učestvuje u biću. — Ne, kako se čini. — Jedno ne postoji, dakle, ni na koji način. — Ne, kako izgleda. — Ono, dakle, nema čak dovoljno bića da bi bilo jedno. Jer, da ga ima, ono bi postojalo i učestvovalo u biću. Nego, kako izgleda, Jedno niti je jedno, niti postoji, ako treba ve142 rovati takvom načinu dokazivanja. — Tako se čini. — Ali ono što ne postoji, može li imati, onda kad ne postoji, nešto što je njegovo ili od njega? — Kako bi to moglo? — Dakle, njemu ne pripada nikakvo ime, ni definicija, nikakvo saznanje, ni opažanje, ni mi■šljenje. — Očevidno ne. — Dakle, ono nije ni nazivano, ni izražavano, ni pretpostavljano, ni saznavano; nema nijednoga bića koje bi ga čulima opažalo. — Ne, kako izgleda. — Je li moguće da sa Jednim stvar tako stoji? — Ne, kako mi se čini. XIII. — Hoćeš li, dakle, da se ponovo vrat'imo na početak naše hipoteze, da bismo videli hoće li nam nešto izgledati drukčije kad je opet ispitamo? — Hoću, vrlo rado. — Dakle, ako Jedno postoji. kao što pretpostavljamo, moramo se sporazumeti šta iz toga za Jedno proizlazi, ma šta to bilo, — zar ne? — Da. — Zato pogledaj još jednom ispočetka. Ako Jedno postoji, je li tada moguće da ono postoji, ali da ne učestvuje u biću? — Nije moguće. — Dakle, biće će biti biće Jednog, koje nije identično sa Jednim; jer inače biće ne bi bilo biće Jednog, i Jedno ne bi Bruga hipoteza. Jedno postoji.
B
c
učestvovalo u biću, nego bi bilo isto reći: Jedno postoji, i Jedno je Jedno. Α naša pretpostavka nije: ako je Jedno Jedno, šta iz toga treba da sleduje; nego: ako Jedno postoji. Zar nije tako? — Potpuno. — Da li, dakle, ono „postoji" znači nešto drugo nego Jedno? — Nužnim načinom. — Da li se misli nešto drugo, nego da Jedno učestvuje u biću, kad neko sažeto kaže da Jedno postoji? — To se misli. — Još jednom nam kaži: ako Jedno postoji, šta će iz toga sledovati? Vidi, dakle, da li ova pretpostavka, nužnim načinom, ne pokazuje Jedno kao nešto što ima D delove? — Kako to? — Ovako. ,,Ροstoji" — kaže se ο Jednom koje postoji, a Jedno ο biću koje je jedno. Α biće i Jedno nisu identični; oni su samo atributi jednog identičnog predmeta, — predmeta hipoteze „Jednog koje postoji". Α zar nije nužno da je celina upravo Jedno koje postoji, i da su mu delovi Jedno i biće? — To je nužno. — Hoćemo li sad svaki od ovih delova nazvati samo delom, ili zar ne moramo nazvati deo delom celine? — Delom celine. — Α ono što je Jedno koje postoji, — jeste, dakle, celina, i ima delove? — Svakako. — Α sad, da li koji od ova dva dela Jednoga koje postoji, — naime Jedno i biće, — ikad nedostaje? Da li Jedno nedostaje delu koji je biće, i da li biće nedostaje delu koji je Jedno? — To je nemoguće. — Dakle, isto tako, opet, svaki od ova dva dela ima Jedno i biće. I tako, opet, svaki se deo obrazuje najmanje iz dva dela. I tako, uvek na isti način, sve što se obrazuje kao deo, sadrži uvek [neodređeno puta] ova dva dela. Jedno uvek sadrži biće, a biće Jedno, — tako da, nužnim načinom, pošto uvek [neodređeno puta] postoji dva, — Jedno nikad 143 neće biti jedno. — To je potpuno tačno. — Dakle, Jedno koje postoji biće beskrajna množina. — Tako izgleda. Jedno je celina; ono se umnogostručava u beskrajni broj delova.
Beskrajni niz brojeva.
ono postoji. — Da. — Hajde, dakle, vidi još ovo. — Šta? — Mi kažemo da Jedno
učestvuje u biću, i da zato I zato nam je Jedno koje postoji
izgledalo mnogo? — Tako je. — Α sad, ako Jedno kao takvo, za koje kažemo da učestvuje u biću, pretpostavimo da je shvaćeno kao takvo samim mišljenjem, bez onoga u čemu, kako mi kažemo, učestvuje, — da Β li će nam to Jedno kao takvo izgledati samo kao jedno ili kao mnogo? — Mislim kao jedno. — Da vidimo. Drugo je, nužnim načinom, njegovo biće, a drugo je ono samo, poštb Jedno nije biće, nego kao Jedno učestvuje u biću. — Nužnim načinom. — Ako je biće nešto drugo, a Jedno rfešto drugo, onda nije njegovo jedinstvo ono što čini Jedno različitim od bića, niti je pomoću bića biće različito od Jednoga, nego su oni različiti jedno od drugog pomoću različitog i drugog. — Svakako. — Tako različito nije identično ni sa Jednim, ni sa bićem? — Kako bi ono takvo C bilo? — Ali ja pretpostavljam da smo mi istakli — kao što ti hoćeš — ili biće i različito, ili biće i Jedno, ili Jedno i različito. Zar nismo, u svakom slučaju. izabrali ono što s pravom možemo nazvati parom. — Sta hoćeš da kažeš? — Ovo: može li se reći „biće"? — Može. — Α odmah zatim „jedno"? — I t'o. — Zar nije na taj način izraženo svako od njih? — Da. — Ali kad kažem „biće" i „jedno", — zar nije tada izražen par? — Potpuno. — Ali kad kažem „biće" i „različito", ili „različito" i „jedno", — da li ja, isto tako, na sve načine i u svakom slučaju, kažem par? — Da. — Α što se s pravom naziva par, može li to da bude par, ali da ne bude dva? — Nikako. — Ali tamo gde je dva, ima li načina da svaki od njihovih delova ne bude jedan? — Nikakvog. — Pošto se, dakle, svaki od ovih izraza nalazi u grupi od po dva zajedno, — svaki za sebe mora, isto tako, da bude jedan. — Očevidno. — Ali ako je svaki od njih jedan, i mi tada nekom od ranijih parova dodamo jedan, zar tada sve zajedno postaje tri? — Da. — I zar nije tri neparno, a dva Έ parno? — Kako bi bilo drukčije? — I čim ima dva, zar nije nužno da ima i dvaput', a čim ima tri — triput, — pošto je dva dvaput jedan, a tri triput jedan. — Nužno je. — Ali ako se, u isto vreme, stave dva i dvaput, — zar nije tada isto tako, nužnim načinom, dvaput dva? Α tri i triput, zar neće isto tako, nužnim načinom, dati triput t'ri? — Kako ne bi dali? — Α ako su dati tri i dvaput, i dva i triput, — zar neće, nužnim načinom, biti dvaput tri i triput dva? — Potpuno, — Dakle biće isto tako produkt po dva parna broja i produkt po dva neparna broja, i produkt parnog i neparnog, i produkt neparnog i parnog. — Tako je. — Ako je tako, možeš li da zamisliš neki broj kome je moguće da ne postoji nužnim načinom? — Nikakav, zacelo. — Dakle, čim postoji
jedno, postojaće i broj, nužnim načinom. — Nužnim načinom. — Α ako postoji broj, onda će postojati i mnogo i beskrajna množina bića. rii zar broj ne postaje beskrajan po množini, i zar ne učestvuje u biću? — Izvesno. — Ako, dakle, svaki broj učestvuje u biću, hoće li, isto tako, svaki deo broja učestvovati u njemu? — Da. Jednaka beskrajnost XIV. — Dakle, biće je razdeJednog i bića. ljeno u celoj realnosti koja je mnogostruka, i nije otsutno ni iz čega što postoji — ni iz najmanjeg, ni iz najvećeg? Ili je nerazumno ovo pitati? Jer na koji bi način biće bilo otsutno iz nečeg što postoji? — Ni na koji način. — Ono je, dakle, rasuto u najmanjem i najvećem, i u svakoj mogućoj vrsti onoga što postoji, i njegovo delenje prevazilazi sve. Postoji nebrojeno delova bića. — Doista je tako. — Dakle, njegovi delovi su ono što je najmnogobrojnije. — Razume se, ono što je najmnogobrojnije. — Α ima li među njima neki koji bi, doduše, bio deo bića, ali ipak ne bi bio nikakav deo? — Α kako bi tako nešto bilo moguće? — Nego, mislim, otkad postoji, i za sve vreme što postoji, svaki deo je, nužnim načinom, uvek jedan; nemcguće mu je da bude nijedan. — Tako je. nužnim načinom. — Dakle, svakom pojedinom delu bića pridolazi Jedno; ono ne napušta ni najmanji, ni najveći, niti makoji drugi deo. — Tako je. — Α može li se, dakle, Ono, koje je jedno, nalaziti celo prisutno na mnogo mesta u isto vreme? Razmisli ο tome. — Razmišljam, i vidim da je to nemoguće. — Kad se ne nalazi celo, ono se nalazi podeljeno, jer ni na koji drugi način ne bi moglo da u isto vreme bude u svim delovima bića, sem kao podeljeno. — Da. — Ali ono što je deljivo umnožava se, nužnim načinom, onoliko puta koliko ima delova. — Nužnim načinom. — A]i mi nismo maločas tačno govorili, kad smo rekli da su
*
delovi u koje se biće razdeljuje ono što je najmnogobrojnije. Njegovo razdeljivanje ne prevazilazi razdeljivanje Jednog; naprotiv, izgleda da mu je ono jednako. Jer niti biće ostavlja Jedno, niti Jedno ostavlja biće; nego ovo dvoje postaju uvek, i svuda, i u svemu jednaki [oni čine par i uzajamno se izjednačuju uvek, i svuda, i u svemu], — Tako sasvim izgleda. — Dakle i samo Jedno, razdeljeno od bića, jeste mnogo i beskrajna množina. — Tako izgleda. — Ne samo, dakle, da je Jedno koje postoji mnogo, nego, isto tako, Jedno kao takvo, razdeljeno od bića, jeste time, nužnim načinom, mnogo. — To je potpuno tačno. XV. — Dalje, pošto su delovi — delovi celine, i Jedno će, u odnosu na celinu [ukoliko je celina], biti ograničeno. 145 ili zar delovi nisu obuhvaćeni od celine? — Nužnim načinom. — Α ono što obuhvata jeste granica? — Kako ne bi bilo! — Dakle, Jedno koje postoji biće jedno i mnogo, celina i delovi, ograničeno i neograničena množina. — Izgleda. — Α pošto je ograničeno, zar neće imati krajeve? — Nužnim načinom. — Ali, ako je ono celina, zar neće imati početak, i sredinu, i kraj? — Ili zamišljaš li da celina postoji bez ove tri odredbe? I zar će još moći da bude jedna celina ono čemu jedna od ovih odredaba nedostaje? — Neće moći. — Β Dakle, izgleda, Jedno će imati početak, kraj i sredinu. — Imaće ih. — Ali sredina je podjednako udaljena od krajeva, — inače ne bi bila sredina. — Doista. — Dakle Jedno će, kako izgleda, uzimati, isto tako, ućešća u nekoj figuri, bila ona prava ili okrugla, ili u kakvoj mešovitoj figuri? — Uzimaće učešća. Granice i figura.
Jedno je istovremeno — I zar neće, ako je to tako, samo u sebi ono biti u samome sebi i u i u prostoru. nečem drugom. — Kako? —
Svaki deo je u celini, ί nijedan nije izvan celine. — Nijedan. — I ovi delovi su C obuhvaćeni od celine? — Da. — Ali Jedno je celina svojih delova, i nije ni manje ni više nego oni svi. — Zaista. — Ali zar, isto tako, celina nije Jedno? — Kako ne bi bila? — Ako se, dakle, svi delovi sadrže u celini, onda su i svi delovi Jedno, a, isto tako, i sama celina
je Jedno, i svi su obuhvaćeni od celine. Tako, dakle, Jedno biva obuhvaćeno od Jednoga, i tako bi Jedno bilo u samome sebi. — Tako izgleda. — Ali, opet, celina nije u delovima, — ni u svima, ni u nekom od i> njih. Jer ako je u svima, onda je, isto tako, nužnim načinom u jednom. Jer ako nije u jednome delu, Jedno, isto tako, ne bi moglo biti u svim delovima. Α ako onaj jedan deo njima svima ne pripada, i ako celo nije u tome delu, kako bi ono još moglo biti u svim delovima? — Ni na koji način. — Dalje, ono, isto tako, nije ni u nekim delovima. Jer kad bi celo bilo u nekim delovima, onda bi se više nalazilo u manjem, što je nemoguće. — Nemoguće, doista. — Ako sad celo nije ni u više delova, ni u jednom, ni u svim delovima, — zar ono, nužnim načinom. ne mora biti ili u nečem drugom ili nigde? — Nužnim načinom. — E Α ne budući nigde, ono bi bilo ništa; a kako je ono celo, a nije u sebi, ono, nužnim načinom, mora biti u nečem drugom. — Svakako. — Ukoliko je, dakle, Jedno celo, ono je u nečem drugom; a ukoliko je celina delova, ono je u samome sebi. I, na taj način, Jedno je, nužnim načinom. kako samo u sebi, tako i u nečem drugom. — Nužnim načinom. — Kretanje i mirovanje — Ako je Jedno takve priroJednoga. de, zar ono tada neće, nu-
žnim načinom, da se i kreće i da miruje? — Kako to? — Ono miruje u koliko je samo u sebi; ono je samo na jednome mestu; ono iz njega ne izlazi da bi se menjalo; dakle ono je na istome mestu. — u sebi samome. — Tako je. — Α ono što je uvek na istome mestu, mora uvek da bude u miru. — Svakako. — Α ono što je uvek u drugom, zar nije nužno da ono, naprotiv, nikad ne bude na ist'ome mestu? Α ako nikad nije na istome mestu, ono neće biti ni u miru, a ako nije u miru, ono će se kretati, — zar ne? — Izvesno. — Otuda će, nužnim načinom, Jedno, pošto je uvek u isto vreme u sebi i u drugome, isto tako uvek biti u kretanju ili u miru. — Tako izgleda.
Jeđno je identično — Dalje ono, isto tako, mora j. različito. da bude identično sebi i raz-
ličito od sebe, a, takođe, mora Β da bude identično drugima i različito od drugih, — ako mu pripadaju osobine koje smo upoznali. — Kako to? — Sve se odnosi prema svemu ovako: ili je identično ili različito, ili, kad nije ni identično ni različito, onda postoji odnos dela prema celini, ili celine prema delu. — Tako izgleda. — Je li Jedno deo samoga sebe? — Nikako! — Što se tiče [njegovoga] odrtosa sa delom. ono u odnosu prema sebi samom neće biti celina; u odnosu prema sebi samom, dakle, ono će biti deo. — C To je, naravno, nemoguće. — Je li Jedno različito od Jednoga? — Nije, doista. — Ono, dakle, neće biti različito od sebe. — Zacelo ne. — Ako nije ni od samoga sebe različito, niti je celina niti deo samoga sebe. — zar ono tada ne mora, nužnim načinom, biti identično samome sebi? — Nužnim načinom. — A, s druge strane, ono što se nalazi na drugome mest'u nego ono samo koje ostaje u samome sebi, — zar to ne mora, nužnim načinom, da bude različito od samoga sebe time što treba da bude na drugome mestu? -Meni se bar tako čini. — Da li nam se tako pokazalo Jedno: da postoji samo u sebi, a, u isto vreme, u nečem dru£> gom? — Tako se pokazalo. — Time bi, dakle, Jedno bilo različito, kao što izgleda, od samoga sebe. — Izgleda. — Α ako je nešto različito od nečega, zar ono neće biti različito od nečega različitog? — Nužnim načinom. XVI. — Dakle sve što nije jedno, različito je od Jednog, a Jedno je različito od stvari koje su nejedno? — Neosporno. — Dakle Jedno bi bilo različito od drugih stvari? — Bilo bi različito. — Gledaj dalje: zar nisu identično, uzeto po sebi, i različito, suprotni jedno drugom? — Kako ne bi bili? — Može li se ikad učiniti da se identično nalazi u različitom, i različito u identičnom? — Ne može. — Ako se, dakle, različito ε nikad ne nalazi u identičnom, onda nema nijednoga od bića u kome bi se različito moglo nalaziti neko vreme. Jer makako malo vremena se nalazilo u nečem, za to bi se vreme različito nalazilo u identičnom. Zar nije tako? — Tako je. — Pošto se, dakle, nikad ne nalazi u identičnom, različito se nikad neće nalaziti ni u ee3
Platon:
Farmenid
33
mu što postoji. — To je istina. — Dakle, različito neće biti ni u ne-jednima, ni u Jednom. — Ne, zacelo. — Dakle, pomoću različitog Jedno ne bi moglo biti različito od ne-jednih, niti bi ne-jedni mogli biti različiti od Jednoga. — Doista. — Niti oni sami sobom mogu biti različiti jedni od drugih, pošto ne učestvuju u 147 različitom. — Kako bi mogli? — Ako nisu različiti ni sami sobom, ni različitim, zar oni tada potpuno ne izmiču svakoj uzajamnoj razlici? — Oni joj izmiču. — Ali, dalje ne-jedni' ne učestvuju u Jednom, jer, da nije tako, oni ne bi bili ne-jedni, nego bi na neki način bili jedno. — To je istina. — Ali ne-jedni ne bi bili ni broj; jer ni na taj način oni ne bi bili potpuno ne-jedni, samim tim što bi imali broj. — Razume se da ne bi. — Α da li su ne-jedni delovi Jednog? Ili da li bi na taj način ne-jedni učestvovali B u Jednom? — Učestvovali bi. — Ako je, tako, ovo na apsolutni način Jedno, a ako se oni ne-jedni, Jedno neće biti ni deo ne-jednih, ni celina čiji bi delovi bili nejedni. Α ne-jedni ne bi bili ni delovi Jednog, ni celine čiji je deo Jedno. — Zaista ne bi. — Ali ml smo rekli: tamo gde nema uzajamnog odnosa dela prema celini, celine prema delu, ili razlika — tu nema identiteta. — To smo kazali. — Ali hoćemo li, dakle, isto tako reći da je Jedno — koje sa ne-jednima nema niiedan od ovih odnosa — njima identično? — To hoćemo da kažemo. — Dakle, kako izgleda, Jedno je različito od drugih stvari i od sebe, i identično je sa njima i sa sobom. — To izgleda da biva jasno iz ovog izvođenja. C Jedno je slično
— Je li ono, isto tako, i slično i neslično, kako samome sebi, tako i drugim stvarima? — Može biti. — Α pošto se ono zaista pokazalo kao različito od drugih stvari, onda će i druge stvari biti različite od njega? — Kako bi bilo drukčije? — Dakle, koliko je ono različito od drugih stvari, toliko su i druge stvari različite od njega, i ni više ni manje? — Kako bi bilo inače? — Dakle, kad nije ni više ni manje, tada je slično? — Da. — Ali ukoliko je aficirano razlikom u odnosu na druge stvari, kao što su i druge stvari, u istoj meri, aficirane razlikom u odnosu na njega, — ut'oliko su oni aficirani identitetom; Jedno u odnosu na druge stvari, a druge stvari u odnosu na D Jedno. — Šta hoćeš da kažeš? — Sledeće: zar ti ne pridaješ svako ime jednom predmetu? — Da, zacelo. — Ali možeš li ti jedno isto ime više puta da kažeš ili samo jednom? — Mogu više puta. — Je li sad to tako, da, kad ga jednom kažeš, ti tada označiš predmet kome pripada ime; a kad ga više puta izgovoriš, tada označiš i neslično.
nešto drugo nego taj predmet? Ili da li ti ne moraš, bilo da izgovoriš to ime jednom ili više put'a, uvek nužnim načinom da izraziš isti predmet? — Naravno. — Dakle i „različito" je ime za nešto? — SvaE kako. — Kad ga, dakle, ti izgovoriš, bilo jednom ili više puta, ti ga ne primenjuješ na drugi predmet, i ti ne imenuješ time neki drugi predmet, nego baš onaj čije je to ime. — Nužnim načinom. — Tako kad mi sad kažemo da su druge stvari različite od Jednog, i da je Jedno, isto tako, različito od drugih stvari, onda mi dvaput kažemo reč „različito", ali je ipak ne primenjujemo na različite predmete; naprotiv, mi je uvek primenjujemo na prirodu koja je u pitanju, — na onu prirodu kojoj pripada to ime. — To je potpuno tačno. — Ukoliko je, dakle, Jedno različito od drugih stvari, 14a a druge stvari različite od Jednoga, sama činjenica te razlike utiskuje u Jedno ne drugi karakter, nego isti karakter kao u druge stvari. Α što na neki način ima isti karakter, to je slično. Zar ne? — Da. — Ukoliko, dakle, Jedno ima afekciju da bude različito od drugih stvari, tačno utoliko će ono, u svojoj celini, biti slično drugim stvarima. Α u svojoj celini, zaista, Jedno je različito od sviju njih. — Tako izgleda. XVII. — Ali, zar ne, slično je suprotno nesličnom? — Da. — Α zar i različito nije suprotno identičnom? — I to. — Ali se pokazalo i to da je Jedno identično β drugim stvarima? — To se pokazalo. — Α biti identičan drugim stvarima, i biti različit od drugih stvari, — to su dve suprotne afekcije. — Potpuno. — Ali, ukoliko je različito, Jedno se pokazalo kao slično. — Da. — Dakle, ukoliko je identično, ono će biti neslično pomoću afekcije suprotne onoj koja ga je učinila sličnim. Α zar ga različito nije učinilo sličnim? — Da. — Dakle, neslično treba da ga učini identičnim, ili identično neće više biti suprotno različitom. — Tako izgleda. — Jedno će, dakle, biti slično i nesličc no drugim stvarima; slično ukoliko je različito, neslično ukoliko je identično. — Treba, kako izgleda, da se Jedno nađe u tom odnosu. — Ali treba i da se nađe u ovom — U kome? — Ukoliko je ideniičrio aficirano, ono nije na drugi način aficirano; a ako nije na drugi način aficirano, ono nije neslično; a ako nije neslično, ono će biti slično. Ukoliko je drukčije aficirano, ono je druge vrste; a ako je druge vrste, ono će biti neslično. — Ti govoriš istinito. — Tako Jedno, zato što je identično drugim stvarima, i zato što je od njih različito, u oba odnosa, i u svakom od njih, biće i slično D i neslično
drugim stvarima. — Svakako. — Dakle, ono se pokazalo i identično sebi i različito od sebe; dakle, u oba odnosa, i u svakom od njih, ono će se pokazati slično i neslično samom sebi. — Nužnim načinom. Dodir i ne-dodir. — Ali razmisli kako stoji sa
dodirom: da li Jedno dodiruje ili ne dodiruje samo sebe i druge? — Razmišljam. — Naime pokazalo se da Jedno postoji u samome sebi kao u jednoj celini. — Tačno. — Ali zar Jedno nije i u drugim stvarima? — Da. — Ukoliko je u drugim Ε stvarima, ono dodiruje druge stvari; ukoliko je samo u sebi, ono je sprečeno da dodiruje druge stvari, ali ono će se dodirivati sa samim sobom. pošto je u sebi samome. — Očevidno. — Tako će, dakle, Jedno dodirivati samo sebe i druge stvari. — Ono će ih dodirivati. — Ali kako je sa drugoga gledišta? Zar se svaki predmet koji nešto treba da dodiruje ne mora nalaziti do onoga sa čime treba da se dodiruje, zauzimajući mesto koje dolazi posle onoga gde se nalazi ono sa čime se dodiruje? — Nužnim načinom. — Dakle i Jedno, ako samo sebe valja da dodiruje, treba da se nalazi odmah posle samoga sebe, i da zauzima raest'o što se graniči onim u kome je ono samo. — Treba, 149 naravno. — Dakle, Jedno bi trebalo da bude dva, da bi to moglo, i da bi bilo u isto vreme na dva mesta. Ali. dokle je Jedno, ono to neće moći? — Ne, zacelo. — Dakle ista nužnost onemogućava Jedno i da bude dva, i da dodiruje samo sebe. — Ist'a. — Ali ono se, isto tako. neće dodirivati ni sa drugim stvarima. — Zašto? — Zato što smo kazali da predmet koji treba da dodiruje mora da bude izvan, ali do onoga što treba da dodiruje, i ništa treće ne sme da se nalazi između njih. — To je istina. — Ali najmanje treba da ima dva člana, pa da postoji dodir. — Treba. — Ali ako se tim dvama člaB novima neposredno doda treći, onda će biti tri člana, a dva dodira. — Da. — Tako svaki put kad se doda jedna nova jedinica, postaje jedan novi dodir, i iz toga sleduje da je dodira za jedan manje od zbira jedinica. Jer za koliko su prva dva člana prevazišla dodire, tako da je članova po broju više nego dodira, za toliko isto će, takođe, svaki sledeći broj članova prevazilaziti zbir dodira. Jer počev odatle, pa sve dalje, svakiput kad C jedna jedinica pridođe broju članova, jedan dodir, isto tako, pridođe prethodnim dodirima. — Tačno. — Makoliki bio, dakle, broj bića, uvek će broj njihovih dodira biti za jedan manji. — To je istina. — Ali ako postoji samo jedan, a ne postoji dva, onda neće biti
dodira. — Kako bi ga moglo biti? — Ali, zar ne, mi smo rekli da sve druge stvari osim Jednog nisu Jedno i ne učestvuju u Jednom, pošto su druge. — Zacelo ne. — Dakle nema broja u drugim stvarima, pošto se u njima ne nalazi jedno. — Kako bi ga bilo? — Dakle druge stvari nisu ni jedno, ni dva, niti imaju ime od D makoga drugoga broja. — Ne. — Dakle samo Jedno čini jedno, i ne može biti dva. — Očevidno ne. — Dakle, ne postoji ni dodir, pošto nema dva. — Ne postoji. — Dakle niti Jedno dodiruje druge stvari, niti druge stvari dodiruju Jedno, pošto nema nikakvoga dodira. — Razume se da nema. — Na taj način, dakle, prema svemu ovome Jedno će druge stvari i samo sebe i dodirivati i neće dodirivati. — Tako izgleda. XVIII. — Je li ono, sem toga, samome sebi i drugim stvarima i jednako i nejednako? —Kako? — Pretpostavimo da je Jeđno veće ili manje Ε od drugih stvari, ili da su druge stvari veće ili manje od Jednoga; zacelo ni time što je Jedno jedno, niti što su druge stvari druge nego Jedno, ne bi oni bili uzajamno veći ili manji, baš tim samim svojim uzajamnim suštinama. Naprotiv, oni bi bili uzajamno jednaki ako bi, sem što imaju svoje uzajamne suštine, još svaki od njih imao i jednakost. Ako bi prve [stvari] imale veličinu, a drugi [Jedno] malenost, ili ako bi, obratno, Jedno imalo veličinu, a druge stvari malenost, — onda bi onaj od ova dva člana koji ima veličinu morao biti veći, a onaj koji ima malenost manji. — Nužnim načinom. — Zar ovde ne postoje dve takve ideje, — veličina i malenost? Jer, kad ne bi postojale, one ne bi mogle biti suprotne jedna drugoj, niti se stvarati u 150 bićima. — Kako bi, zaista, mogle? — Ako se, dakle, u Jednome proizvede [stvori] malenost, ona će se nalaziti ili u njemu celom, ili u jednom njegovom delu. — Nužnim načinom. — Ali ako se malenost proizvede [stvori] u celom Jednom, onda će se ona, jednaka Jednom, raširiti po njemu celome, ili će obuhvatiti Jedno. — To je očevidno. — I zar ne bi malenost, budući ravna Jednom, njemu takođe bila jednaka; ali, ako bi ga obuhvatila, onda bi bila veća? — Kako bi bilo inače? — Je li moguće da malenost može biti jednaka nekom predmetu, ili veća od njega, i vršiti funkciju veličine ili jednakosti umesto svojih sopstveb nih funkcija? — To je nemoguće. — U celini Jednoga, dakle, ne može postojati malenost, nego, ako postoji, tada u jednome delu. — Da. — Ali ona ne bi bila ni u jednom celom delu, jer bi inače isto sledovalo kao za Jedno je jednako i nejednako.
eelinu. Naime, ma u kome delu da je malenost sadržana, ona bi uvek bila jednaka njemu ili veća od njega. — Nužnim načinom. — Nikad, dakle, ni u čemu što postoji neće moći da bude malenost, kad ona ne može da postane ni u delu, ni u celini, i ništa neće biti malo, sem malenosti kao takve. — Ne, kako izgleda. — Ali ni u čemu što postoji neće se nalaziti sadržana ni veličina, jer bi inače bilo jedno „veće" C izvan veličine kao takve, — naime ono u čemu bi se sadržala veličina. Α ovo „veće" ne bi imalo, prema sebi, malo koje nužnim načinom treba da nadmašava, pošto je veliko. Ali ono ga ne može imati, pošto nigde nema malenosti. — To je istina. — Uostalom, veličina kao takva može biti veća samo u odnosu na malenost kao takvu, a malenost može biti manja samo u odnosu na veličinu kao takvu. — Zaista. — Dakle, isto tako, i druge stvari nisu ni veće ni manje od Jednoga, pošto nemaju u sebi ni veličine i malenosti. Isto tako.same ove dve suštine nemaju moći da nadmašavaju ili da budu nadmašene u odnosu na Jedno, nego samo u odnosu jedne prema drugoj. Isto tako ni Jedno ne može u odnosu na te dve suštine, ni u odnosu na druge stvari, biti veće ili manje, — pošto ono nema ni veličine ni malenosti. — Izgleda da nema. — Ali ako Jedno nije ni veće ni manje od drugih stvari, zar onda nije nužno da ono njih niti nadmašava, niti od njih biva nadmašeno? — Nužno je. — Α ono što niti nadmašava, niti je nadmašeno, jeste, nužnim načinom. ravno, a ono što je ravno, jeste jednako. — Kako ne bi bilo? — Ali, Jedno će se prema samom sebi isto tako odnositi; pošto nema u samome sebi ni veličinu ni malenost, ono neće samo sebe ni nadmašavati, niti će od sebe biti nadmašeno, nego će biti ravno sebi, a, time, jednako samome sebi. — Svakako. — Dakle, Jedno će biti jednako samome sebi i drugim stvarima. — Očevidno. — Ali, dalje, pošto je ono u samome sebi, ono mora samo sebe spolja opkoljavati. Obuhvatajući samo sebe, ono mora biti veće od samoga sebe, a, kao od sebe obuhvaćeno, mora biti manje. Tako će Jedno biti i veće, a, isto tako, i manje od samoga sebe. — Ono će to biti, zaista. — Ali, zar nije, isto tako, ovo nužno: da ne postoji ništa izvan Jednoga i izvan drugih stvari? — Kako bi to moglo biti? — Ali negde mora biti sve što ikad može postojati. — Da. — Biti u nečem, zar to nije biti manji u nečem većem? Jer, zaista, nema drugog načina da jedna stvar bude u drugoj? — Nema, zaista. — Pošto, dakle, ne postoji ništa izvan drugih stvari i Jednoga, a pošto oni moraju biti u nečem, zar, nužnim načinom, ne moraju oni biti jedni u drugima: druge stvari u Jednome, a
Jedno u drugim stvarima, — ili ne biti nigde? — To je jasno. — Pošto je, dakle, Jedno u drugirn stvarima. druge stvari, kao ono što ga obuhvata, morale bi biti veće nego Jedno, a Jedno, kao obuhvaćeno, bilo bi manje nego druge stvari. Α pošto su, s druge strane, druge stvari u Jednome, Jedno bi, iz istog razloga, bilo veće nego druge stvari, a druge stvari bile bi manje nego Jedno. — Tako izgleda. — Jedno je, dakle, jednako samome sebi i drugim stvarima, i veće i manje od samoga sebe i od drugih stvari. — To je jasno. — Α pošto je veće, i manje, i jednako, ono će imati, u odnosu na samo sebe i na druge stvari, isto toliko, I c više, i manje jedinica mere; a pošto će imati jedinica mere, onda i delova. — Kako bi drukčije bilo? — Α ako ima jednako, i više, i manje jedinica mere, — to će ga činiti po broju manjim i većim od samoga sebe i od drugih stvari, i uvek, u odnosu na broj, jednakim samome sebi i drugim stvarima. — Kako to? — Ono će imati više jedinica mere nego predmeti u odnosu na koje će biti veće, i, prema tome, koliko jedinica mere, toliko delova; prema onima od kojih je manje, odnosiće se na isti način, a prema onima sa kojima je jednako, na sličan način. — Dobro. — Dakle, veće ϊ manje ono samo, jednako sebi, — ono će imati isto Β toliko, i više, i manje jedinica nego ono samo: jedinica mere, dakle delova. — Kako da ne. — Ako ima onoliko delova kao ono samo, ono će biti jednako po množini [kvantitetu] samome sebi; ako ima više delova, ono će biti veće, a ako ima manje delova, ono će po broju biti manje od samoga sebe. — Tako izgleda. — I zar neće sličan odnos Jedno imati prema drugim stvarima? Ako se Jedno pojavljuje kao veće riego druge stvari, ono je, nužnim načinom, po broju veće od njih; a ako se pojavljuje kao manje, ono je po broju manje; a ako jepo veličini jednako, ono će i po množini biti jednako drugim stvarima. — Nužnim načinom. — Tako će, kako E izgleda, Jedno biti i jednako, i veće, i manje po broju od samoga sebe i od drugih stvari. — Ono će takvo biti. Jedno je u vremenu. XIX. — Da li Jedno učestvuje i u vremenu? Da li jeste i postaje mlađe i starije od samoga sebe i od drugih stvari, a, isto tako, nije i ne postaje ni mlađe ni starije ni od samoga sebe, ni od drugih stvari, zato što učestvuje u vremenu? — Kako to? — Pošto Jedno postoji, biće mu mora pripadati. — Da. — Je li „postojati" nešto drugo nego učestvovanje u bitnosti u 152 sadašnjem vremenu, kao št'o „beše" označava to učestvovanje u prošlom vremenu, a „biće" u budućem vremenu? — Tako je. — Ono, dakle, učestvuje u
B
C
D
E
vrernenu, pošto učestvuje u biću? — Potpuno. — Dakle u vremenu koje protiče? — Da. — Tako, dakle, ono postaje uvek starije od samoga sebe, pošto uvek ide napred naporedo sa vremenom. — Nužnim načinom. — Zar ne treba da se setimo ovog: da u odnosu 11a „postati mlađi" — starije postaje starije? — Sećamo se. — Dakle, pošto Jedno postaje starije od samoga sebe, njegovo postajanje starijim vršiće se samo u odnosu na njegovo sopstveno postajanje mlađim? — Nužnim načinom. — Ono, dakle, postaje tako mlađe i starije od samoga sebe. — Da. — Ali vreme u kome ono „jeste" starije, — zar to nije ,,sad" koje se, u svom postajanju. nalazi između „beše" i „biće"? Jer ono ne može, kad prelazi iz ,,pre" u „posle", da preskoči ,,sad"? — Doista ne. — Zar taj susret sa ,,sad" nije prekidanje u njegovom postajanju starijim? Nije li istina da ono ne postaje starije, nego je od tada starije? Jer krećući se kontinuirano napred, ono nikad ne bi moglo biti uhvaćeno od „sada". Naime, ono što se kontinuirano kreće napred odnosi se tako, da oboje dodiruje — ,,sad" i „posle". Ono ostavlja ,,sad", a hvata „posle", i ,,ροstaje" u intervalu između njih dvoje, između ,,sad" i „posle". — To je istina. — Dakle, ako je nužno za sve što postaje da ne prođe pored ,,sad", onda, kad se tamo nađe, ono uvek prekida svoje postajanje i u tome trenutku „jeste" ono što je u toku postajanja. — Očevidno. — Kad, dakle, Jedno, u toku svoga postajanja starijim, slučajno sretne ,,sad", ono zaustavlja svoje postajanje, i u tome trenutku ono je starije. — Svakako. — Dakle, u odnosu na ono čime postaje starije, u odnosu na to jeste starije; dakle, ono je postalo starije od sebe? — Da. — Α starije je starije od mlađeg? — Jeste. — Mlađe, dakle, od samoga sebe jeste Jedno, kad, postajući starije, slučajno sretne ,,sad". — Nužnim načinom. — Dakle, ,,sad" je uvek prisutno Jednom, kroz celo njegovo postojanje [kroz sve trenutke njegovog postojanja]. Jer Jedno je uvek ,,sad", svaki put kad postoji. — Kako ne bi bilo? — Uvek, dakle, Jedno postoji, i postaje starije i mlađe od samoga sebe. — Tako izgleda. Jedno nije — Ali da li ono duže vremena i ne postaje. od samoga sebe postoji ili postaje, ili isto tako dugo? — Isto tako dugo. — Ali, zar ne, ono što isto tako dugo vremena ili postaje ili postoji, to ima isto doba starosti? — Kako bi bilo drukčije? — Ono što ima isto doba
starosti nije ni starije ni mlađe. — Zacelo ne. — Dakle, Jedno, pošto sa samim sobom za isto vreme postaje i postoji, ne postoji i ne postaje ni mlađe ni starije od samoga sebe. — Ne, čini mi se. U odnosu na druge — Α šta je sa drugim stvaristvari Jedno je ma? — Ne znam šta da ka153 i starije i mlađe, žem. — Ali ovo možeš reći: i postoji i ne postoji. stvari druge nego Jedno, ako su zaista različite stvari, a ne različita stvar, jesu više nego jedno. Da su one jedna različita stvar, one ne bi bile jedno. Ali, pošto su različite stvari, one su više nego jedno, one imaju množinu. — One imaju množinu. — Budući množina, one će učestvovati u većem broju nego što učestvuje Jedno. — Kako bi inače bilo? — Α hoćemo li reći da veći brojevi postaju ili su postali ranije, ili manji? — Manji. — Dakle, najmanji od sviju je prvi, a to je Jedno. Zar Β ne? — Da. — Dakle Jedno je postalo prvo od svega što ima broj. Ali sve druge stvari imaju broj, pošto su druge stvari, a ne jedna druga stvar. — One, doista, imaju broj. — Mislim da je, pošto je postalo prvo, Jeđno postalo ranije, a druge stvari docnije: dakle, one stvari koje su docnije postale jesu mlađe nego ono koje je prvo postalo. Tako će druge stvari biti mlađe nego Jedno, a Jedno starije nego druge stvari. — Zaista će tako biti. XX. Α šta sad reći ο sledećem? Je li Jedio postalo protiv svoje prirode ili je to nemoguće? — To je nemoguće. — Dakle, Jedno se pokazalo kao da ima *C delove, a, ako ima delove, ono ima i početak, i sredinu, i kraj. — Da. — Zar kod svih stvari ne postaje prvo početak, — i to kako kod samog Jednog, tako i kod svake od drugih stvari, — a posle početka sve ostalo do kraja? — Kako bi inače bilo? — Ali mi izvesno hoćemo da kažemo da sve druge stvari jesu delovn Celog i Jednog, i da ovo samo, tek istovremeno sa svojim krajem, postaje kao Jedno i Celo. — To hoćemo da kažemo. — Α kraj, mislim, postaje poslednji; međutim priroda Jednog zahteva da ono postane u isto vreme kad i kraj. Ako je nu?no da Jedno ne D postaje suprotno svojoj sopstvenoj prirodi, ono će, postajući istovremeno sa krajem, posle svih drugih stvari, postati shodno svojoj prirodi. — To je verovatno. — Jedno je, dakle, mlađe nego druge stvari, a druge stvari su starije nego Jedno. — I to mi izgleda verovatno. — Ali i ovo, najzad: početak ili svaki drugi deo Jednoga ili makoje druge stvari, koja je samo deo, a ne delovi, — zar to, nužnim načinom, nije jedno
ukoliko je jedan deo? — Nužnim načinom. — Dakle, Ε istovremeno sa prvim delom koji postaje, postaje i Jedno, a isto tako istovremeno i sa drugim delom, i nikad ne ostavlja ni ostale delove koji potom postaju, ma u koji red da je svaki deo svrstan svojim postajanjem; do poslednjeg dela ono produžava svoj put, sve dok ne postane Jedno u svojoj celini, pošto u postajanju nije ostavilo ni sredinu, ni početak, ni kraj, niti ma šta drugo. — To je istina. — Svima drugim stvarima, dakle, Jedno je jednako po dobu starosti, tako da — ako Jedno kao takvo ne treba da postane protiv svoje prirode — ono ne može da postane ni ranije ni 154 docnije nego druge stvari, nego u isto vreme kad i one. Tako, prema ovom argumentu, Jedno, u odnosu na druge stvari, ne bi bilo ni starije ni mlađe, niti druge stvari u odnosu na Jedno; međutim, prema prethodnom argumentu, Jedno bi bilo i starije i mlađe, a isto tako bi se i druge stvari odnosile prema njemu. — Potpuno. Vreme i postajanje — Takvo je, dakle, Jedno, i Jednoga. Jedno tako je ono postalo. Α kako i ne postaje i postaje. stoji sa njegovim postaja-
njem? Da li Jedno postaje starije ili mlađe od drugih stvari, a druge stvari od Jednoga, ili ne postaju ni mlađe ni starije? Da li sa postajanjem stoji kao sa postojanjem, ili drukčije? — β Nemam ništa da kažem. — Ali ja imam da kažem bar ovo: ako je jedno biće starije od drugoga, ono, prvo, ne može da postane još starije nego što mu je to dopuštala, od njegovoga rođenja, njegova razlika u dobu starosti. A, isto tako, ni mlađe biće ne može postati još mlađe. Ako se nejednakim količinama — bilo to vreme ili ma šta drugo — dodadu jednake količine, onda će tako proizvedena razlika uvek biti jednaka
njihovoj početnoj razlici. — Kako ne bi bila. — Dakle, C ono što postoji neće nikad postati ni starije ni rnlađe ni od čega drugog što postoji, pošto uvek ostaje u jednakoj razlici doba starosti; ono jeste i rođeno je kao starije, a drugo kao mlađe, ali ono takvo ne postaje. — To je istina. — Dakle, isto tako, Jedno koje postoji ne postaje nikad ni starije ni mlađe nego druge stvari koje postoje. — Razume se da ne. — Ali vidi da li, sa sledeće tačke gledišta, oni ne postaju stariji i mlađi? — Sa koje tačke gledišta? — Sa ove: Jedno nam se pokazalo starije nego druge stvari, a druge stvari starije nego Jedno. — Pa šta? Kad je Jedno starije οά drugih stvari, to je, mislim, zato što postoji duže E> vremena nego druge stvari. — Da. — Ispitaj ponovo: ako jednom dužem i jednom kraćem vremenu dodamo jednaku količinu vremena, da li će se još uvek duže od kraćeg vremena razlikovati za jednaki deo ili za manji? — Za manji. — Tako odnos u dobu starosti koji je Jedno prvobitno imalo sa drugim stvarima neće i dalje ostati stalan. Nego, ukoliko Jedno dodaje sebi iste količine vremena kao druge stvari, utoliko se umanjuje njegova početna razlika u dobu starosti u odnosu na druge stvari.38 Zar to nije tačno? — Da. — ε Α ono što se po dobu starosti manje razlikuje od nečeg drugog nego ranije, — zar ne postaje mlađe nego što je bilo pre u odnosu na predmete od kojih je ranije bilo starije? — Ono postaje mlađe. — Ali ako Jedno postaje mlađe, zar druge stvari neće postati, u odnosu na Jedno, starije nego ranije? — Naravno. — Mlađe postalo biva, dakle, starije od ranije postalog što kao starije postoji. [Tako, u odnosu na ono što je ranije postalo i što je starije, mlađe postaje starije], Ali mlađe postalo nije nikad starije, nego ono samo neprekidno [kontinuirano] postaje starije od ranije postalog; ovo !55 se, naime, približuje mlađem, a mlađe starijem. Na isti način, opet, starije postaje mlađe nego mlađe. Jer
38 Auguste Dies napominje da, ovde, Platon transfor- mira u sofizmu sledeću teoremu: pošto je α veće od b, 1) razlika (α + x) — (b + x) ostaje stalno jednaka α — b; 2) α + χ odnos -------- se smanjuje i teži 1, kad χ neodređeno raste. b + a: (Upor. Navedeno delo, str. 97—93, nap. 1). — Prim. prev.
pošto oba teže onome što im je suprotno [idu jedno drugome u suprotnom smislu], oni, isto tako, postaju suprotni jedno drugom; naime, mlađe postaje starije nego starije, a starije mlađe nego mlađe. Ali oni nikad ne mogu da završe ovo postajanje. Jer, kad bi njihovo postajanje bilo jednom ostvareno, oni više ne bi to postajali, nego bi to bili. Ali oni postaju stariji i mlađi jedan od drugog. Jedno, naime, postaje mlađe nego druge stvari, zato što se pojavilo kao Β starije i ranije postalo; a druge stvari postaju starije nego Jeano zato što su docnije postale. Iz istoga razloga odnose se isto tako druge stvari prema Jednome, pošto su se pojavile kao starije od ovoga i ranije postale. — Izgleda da je tako. — Tako, dakle, pošto je razlika između. dva makoja člana jedan stalan broj, nijedan od njih ne može postati stariji ili mlađi od drugog; utoliko ni Jedno ne postaje starije ili mlađe od drugih stvari, niti druge stvari od Jednoga. Ali: ukoliko se ono što je ranije postalo uvek, nužnirn načinom, razlikuje od onoga što je docnije postalo C za deo neodređeno varijabilan, a isto tako i docnije od ranijeg, — utoliko, nužnim načinom, postaju druge stvari od Jednog i Jedno od drugih stvari kako stariji tako i mlađi. — Potpuno. — Prerna svemu ovom, Jedno jeste i postaje kako starije tako i mlađe od samoga sebe i od drugih stvari, i, isto tako, Jedno niti jeste niti postaje ni starije ni mlađe od samoga sebe i od drugih stvari. — To je potpuno tačno. D .Tedno se može saznati.
— Ali, pošto Jedno učestvuje u vremenu, u postajanju starijim i mlađim, zar nije nužno da isto tako učestvuje u „nekad", u „posle", u „sad" — ono koje učestvuje u vremenu? — Nužno je. — Dakle, Jedno „beše", i „jeste", i „biće", i „postade". i „postaje", i „postaće". — Kako bi inače bilo! — Dakle ono može nešto imati, i nešto bi se od njega moglo imati; može tu biti „imađaše", ,,ima", i „imaće". — Potpuno. — Dakle, ο njemu se može imati i saznanje, i mišljenje, i opažanje, jer i mi sad sve te aktivnosti uzimamo u obzir, u odnosu na njega. — Govoriš tačno. — Postoje, dakle, ime i definicija koji mu pripadaju; ono se naziva i ono se izražava; i sve što, od mogućnosti ovoga reda, Treća hipoteza. postoji za druge stvari, to, isto Analiza promene. tako. postoji za Jedno. — To je Jedno postoji i potpuno tačno. Jedno ne postoji. Ono se menja.
156
Jedno se menja u trenutnom.
XXI. — I po treeiput izvršimo ispitivanje. Ako Jedno postoji onako kako su dokazala naša izvođenja, zar ono — pošto je jedno i mnogo, a, isto tako, ni jedno ni mnogo, i pošto učestvuje u vremenu — ne mora, nužnim načinom, ukoliko je jedno, da uzima učešća u biću, a ukoliko nije jedno, da ne uzima učešća u biću. — Nužnim načinom. — I hoće li mu biti moguće da, dok učestvuje, ne učestvuje; ili, dok ne učestvuje, da učestvuje. — To nije moguće. — Dakle, drugo je vreme u kome ono učestvuje u biću, a drugo u kome ne učestvuje. Jer samo na taj način može ono učestvovati i ne učestvovati u istoj bitnosti. — Tačno. — Dakle, zar ne postoji jedno vreme kad ono učestvuje u biću, i jedno vreme kad ga ono ostavlja? Ili kako bi mu bilo moguće da čas ima jednu istu stvar, a da je čas nema, ako je nikad nije i uzelo i ostavilo? — To ne bi moglo biti ni na koji način. — Uzeti učešća u biću, zar ti to ne zoveš postati? — To zovem tako. — Α napustiti biće, zar ti to ne zoveš nestati? — Naravno. — Jedno, dakle, kako izgleda, uzimajući i napuštajući biće. postaje i nestaje. — Nužnim načinom. — Dakle, pošto je Jedno i mnogo, i pošto postaje i nestaje, zar njegovo postajanje kao Jednog nije njegovo nestajanje kao mnogog, a njegovo postajanje kao mnogog, zar nije njegovo nestajanje kao Jednog? — Potpuno. — Ali postati jedno i mnogo, zar to za njega nije, nužnim načinom, rastavljati se i spajati se? — Potpuno. — Α postati neslično i slično, zar to nije izjednačiti se i ne izjednačiti se? — Da. — Α kad postaje veće, i manje. i jednako, — zar ne mora da raste, i da opada, i da se izjednačuje? — Sigurno. — Α kada krećući se stane mirno, i kad iz mira pređe u kretanje, to, zacelo, može da čini samo kad nije ni u kakvom vremenu? — Šta hoćeš da kažeš? — Biti ranije u miru, a docnije u kreta-
nju, ili ranije u kretanju, a docnije u miru, — u ove afekcije ne može se doći bez promene stanja. — Kako bi to bilo moguće? — Ali, zacelo, nema vremena u kome bi jedan isti predmet u isto vreme mogao aa ne bude ni u kretanju, ni u miru. — Zacelo ne. — A, međutim, on ne može da menja svoje stanje, ako nema promene stanja. — Ne, verovatno. — Ali kad će se izvršiti promena stanja? On, zaista, ne menja stanje, ni D kad je u stanju mirovanja, ni kad je u stanju kretanja, a ni kad je u vremenu. — Zacelo ne. — Da li se on može nalaziti u onoj čudnoj stvari onda kad menja stanje? — U kojoj? — U trenutnom.39 — Trenutno izgleda da označava nešto kao polaznu tačku promene ka jednom ili drugom stanju. Jer promena se ne vrši iz mira još u miru, niti se promena vrši iz kretanja još u kretanju, — nego trenutno, ta priE roda čudne vrste, leži u intervalu između kretanja i mira. Trenutno nikako nije u vremenu; ono je krajnja i polazna tačka za pokrenuto koje prelazi u mir i za nepokrenuto koje prelazi u kretanje. — Čini se da je tako. — I Jedno, dakle, pošto je u iniru. a isto tako, i u kretanju, mora da se menja da bi došlo u jedno i u drugo stanje, — jer samo tako, zaista, ono može ostvariti ta dva stanja. I kako ono menja stanje, ta promena se vrši u trenutnom; a dok menja stanje, ono se ne može nalaziti niukakvom vremenu, niti biti tada u kretanju ni u miru. — Ne, zaista. — Α je li tako i za druge promene? Kad ono menja stanje iz 157 postajanja u nestajanje, ili iz nepostojanja u postajanje, da li se ono onda nalazi u intervalu između nekih stanja kretanja i mira, tako da ono tada niti postoji, niti ne postoji, niti postaje, niti nestaje? — Tako bar izgleda. — Iz istoga razloga, dakle. kad ono iz Jednoga prelazi u mnogo, ili iz mnogoga u Jedno, ono nije ni Jedno, ni mnogo, ono se ne deli niti se spaja. I idući iz sličnog u neslično, i iz nesličnog u slično, ono niti je slično, ni neslično, niti se izjednačuje, niti se ne izjednačuje. I prelazeći iz maloga u veliko, i u
39 „Nasuprot trenutku, sad, koji pripada uvek jednom stanju, ili miru ili kretanju, i time čini nepokretnim samo kretanje..., trenutno, artikulacija mira i kretanja, ovde se smatra kao da je van vremena." (Leon Robin, Nav. delo, str. 1441, nap. 79.) — Prim. prev.
jednako, i obratno, ono nije ni malo, ni veliko, ni iednako, niti raste, niti opada, niti se izjednačuje. — Ne, kako izgleda. — Svim ovirn afekcijama, dakle, Jedno mora biti aficirano, ako postoji. — Kako bi drukčije bilo. Β
XXII. Α druge stvari? Zar ne treba ispitati kakve im afekcije pripadaju ako Jedno postoji? — Da, to treba ispitati. — Dakle, pretpostavljajući da Jedno postoji, imamo da kažemo kako treba da su aficirane stvari druge nego Pošto su, dakle, te druge stvaone zaista nisu Jedno, — jer inače ne bi bile druge nego Jedno. — To je tačno. — Ali ipak, druge stvari nisu potpuno lišene Četvrta hipoteza. Jednoga: one u njemu učestvuju na Ako Jedno postoji, neki način. — Na koji način? — Zato što šta će biti druge stvari druge nego Jedno jesu druge time stvari? Ako Jedno što imaju delove; jer, kad ne bi imale postoji, druge delove, one bi bile potpuno jedno. — stvari su delovi Tačno. — Α mi tvrdimo da delovi jedne organske pripadaju samo onome št'o je celo. — To celine. tvrdimo. — Ali, zar ne, celo je jedinstvo Jedno. — Kažimo to. množine; to je nužno, da bi imalo za ri druge nego Jedno, delove — delove. Naime, svaki od delova ne treba da bude deo množine nego celog. — Kako to? — Kad bi jedan predmet bio deo množine, gde se i on sam nalazi, — onda bi on zaista bio jedan deo samoga sebe, — što je nemoguće; kao i deo svakog pojedinačnog člana množine, ako treba da bude cleo njihove celine. Jer ako on nije deo jednoga člana, on će biti deo svih drugih, sem toga jednoga. I tako, on neće biti deo svakog pojedinačnog sledećeg člana. Α ako nije deo svakog pojedinačnog člana, on neće biti deo nijednog od članova te množine.40 Ali pošto
D
40 Robin smatra da je ovo dokazivanje. kao i mnoga đrugal u ovom dijalogu, sofističko samo po izrazu. Da bi po- kazao da odnos dela prema celini nije odnos jedinstva prema množini, Platon — po Robin-u — podvlači da jedan član mno- žine nije deo svih članova te množine; kad bi to bilo, trebalo bi da on bude deo samoga sebe. Dakle, on ne može biti deo celog, različit od svih članova množine, različit od mnogostruke celine, koja bi bila jedinstvo množine. (Nav. delo, str. 1441, nap. 81.) — Prim. prev.
nije deo nijednoga od članova, bilo bi mu nemoguće da bude nešto svim tim članovima od kojih nijednom nije ništa, — ni deo, ni ma šta drugo. — To je jasno. — Dakle, deo nije deo množine niti celine svih ovih Ε članova, nego samo deo stvarnosti, idealne i jedne, jednoga koje mi nazivamo celim. Savršeno jedinstvo dela ostvareno je počev od čitave mnogostruke celine. Deo će biti deo te celine. — To je potpuno tačno. — Ako, dakle, druge stvari imaju delove, one će takođe učestvovati u celom i u Jednome. — Razume se. — Stvari druge nego Jedno jesu, dakle, nužnim načinom, jedno savršeno celo koje ima delove. — Nužnim načinom. — Ali, zar ne, i za svaki pojedinačni deo treba isto reći. Jer on, isto tako, nužnim načinom, učestvuje u Jednom. Naime, ako je svaki pojedinačni od njih l»8 deo, onda to što pojedinačno postoji znači, očevidno, jedinstvo, odvojeno od ostalih članova, koje postoji kao takvo, pošto treba da postoji pojedinačno. — To je tačno. — Ali, da bi se učestvovalo u Jednome, treba, očevidno, biti različit nego jedno; inače, to ne bi bilo više učestvovati, to bi bilo biti samo jedno. Α biti jedno — to je nemoguće svakom drugom sem samome Jednom. — Nemoguće. — Α učestvovati u Jednom, jeste nužnost i za celinu, i za deo. Jer, s jedne strane, to bi bilo jedinstvo jednog celog, čiji bi delovi bili delovi; a s druge strane, to bi bilo jedinstvo jednog pojedinačnog dela celog, onoliko puta koliko bi bilo delova u celom. — Izvesno. — Ali zar stvari koje učeB stvuju u Jednome neće biti različite od Jednoga, onda kad u njemu učestvuju? — Kako bi bilo drukčije? — Ali stvari koje su različite od Jednog — biće mnoge; ako stvari druge nego Jedno ne bi bile ni jedno, ni više nego jedno, one bi bile ništa. — Zacelo. Stvari su — Ali ako su više nego jedno neograničene stvari koje učestvuju u Jedu svojoj bitnosti, npme kao delu i u Jednome ali dobijaju kao celom, — zar tada nisu, uzajamnu granicu. nužnim načinom, beskrajna
množina te stvari koje učestvuju u Jednome? — Kako to? — Da vidimo. One učestvuju, ali, zar ne, one nisu jedno i nemaju učešća u Jednome u samom vremenu kad u njemu učestvuju? 49 4 Platon: Parmenid
C — Το je očevidno. — Dakle, one su množina u kojoj se Jedno ne nalazi? — Množina, naravno. — Α šta bi bilo, kad bismo u mislima oduzeli od toga najmanji mogući deo? Da li bi i ono oduzeto, pošto ne učestvuje u Jednome, bilo, nužnim načinom, još množina, a ne jedno? — Nužnim načinom. — Ako, dakle, posmatramo na ovaj način, onakvu kakva je ona sama po sebi, drugu prirodu [i naličje] ideje,41 — zar neće sve što svakiput možemo opaziti biti bezgranična množina? — Na svaki način, razume se. — Međutim, D čim je svaki deo, jedan po jedan, postao deo, — otada delovi imaju granicu, jedni u odnosu na druge i u odnosu na celo, i celo u odnosu na delove. — Zacelo, razume se. — Dakle, stvari druge nego Jedno imaju zajednicu i sa Jednim i same sa sobom, i tu u njima, izgleda, postaje nešto drugo što im donosi uzajamno razgraničenje. Međutim, njihova priroda kao takva je bezgraničnost. — To je jasno. — Tako stvari druge nego Jedno, i kao celine, i kao delovi, jesu bezgranične, i učestvuju u granici. — Svakako.
ε Sličnost i nesličnost. — Zar one ne bi bile, sem toga. i slične i neslične, i jedne drugima, i same sebi? — U kome smislu? — U tome što, zar ne, ukoliko su bezgranične samom svojom prirodom, one su, sa te tačke gledišta, sve istovetno aficirane? — Potpuno. — Ali, zar ne, ukoliko sve zajedno učestvuju u granici, i sa te tačke gledišta one su istovetno aficirane? — Bez sumnje. — Ali, ukoliko su načinjene i kao ograničene i kao neograničene, one su aficirane afekcijama koje su jedne drugima su159 protne. — Da. — Α suprotne afekcije su najnesličnije. — Bez pogovora. — Dakle, posmatrane pod svakom od tih afekcija odvojeno, stvari druge nego Jedno bile bi slične same sebi i jedne drugima. Α posmatrane pod obe afekcije istovremeno, one bi bile, u dvostrukom odnosu, najsuprotnije i najnesličnije. — Toga se treba bojati. — Tako bi druge stvari bile prema samima sebi, i jedne prema drugima, i slične i neslične. — Tako je. — One će, isto tako, biti jedne prema drugima i identične i različite, i pokrenute i u miru, ϊ
41 Po Robin-u, ovo je indeterminacija materije (Nav~ delo, str. 1441, nap. 82). — Prim. prev.
Β
ceo niz suprotnih afekcija nama neće biti teško da otkrijemo u stvarima drugim nego Jedno, zato što smo u njima otkrili istovetnost afencija. — Tačno govoriš. XXIII. — Ali ostavimo ovo kao očevidno i ponovo počnimo da ispitujemo hipotezu po kojoj Jedno postoji. Dakle, ako Jedno postoji, da li se stvari druge nego Jedno u isto vreme takođe tako ne odnose, ili se samo tako odnose? [Da li su moguća samo prethodna tvrđenja, i da li se i njihove negacije ne bi mogle primeniti na stvari druge nego Jedno?] — Izvesno. — Počnimo ponovo iz početka, i recimo: ako Jedno postoji, kako treba da su aficirane druge stvari nego Jedno? — Recimo to. — Zar Jedno nije odvojeno od drugih stvari, a, isto tako, zar druge stvari nisu odvojene od Jednog? — Zašto? — Zato što van njih nema ničeg trećeg što bi bilo drugo nego Jedno i drugo nego druge stvari. Jer sve je rečeno, kad se kaže Jedno i druge stvari. — Sve, naravno. — Dakle ne postoji više ništa različito od ovih u čemu bi se Jedno i druge stvari mogli zajednički nalaziti. — Ne, naravno. — Nikad, dakle, Jedno i druge stvari nisu zajedno u jednom i istom. — Ne, izgleda. — Oni su dakle odvojeni? — Da. — Α mi, isto tako, kažemo da istinsko Jedno nema delova? — Kako bi ih moglo imati? — Jedno, dakle, neće biti u drugim stvarima, ni svojom celinom, ni svojim delovima, ako je odvojeno od drugih stvari, i ako nema delova? — Kako bi moglo biti? — Dakle, druge stvari ni na koji način neće učestvovati u Jednoin, pošto one u njemu ne učestvuju ni nekim od njegovih delova, ni njegovom celinom. — Ne izgleda. — Dakle, ni na koji način druge stvari nisu jedno, i nemaju u samima sebi ništa što je jedno. — Zacelo ne. — Ali druge stvari isto tako nisu množina. Jer, da su množina, onda bi svaka od njih bila jedna, kao deo celine. Ali stvari druge nego Jedno nisu ni jedno ni mnogo, ni celina, ni delovi, pošto ne učestvuju u Jednom ni na koji način. — Tačno. — A, isto tako, same druge stvari nisu ni dva, ni tri, niti sadrže u sebi ove brojeve, pošto su na sve načine lišene Jednoga. — Tako je.
Peta hipoteza. Jedno apsolutno postoji. Druge stvari nisu đelovi Jednog.
D
Druge stvari ne mogu — Dakle, druge stvari, isto dobijati nikakve tako, nisu ni slične ili nesličatribute. ne Jednome, niti, uopšte, sa-
drže u sebi sličnost i nesličnost. Jer, kad bi one same bile slične i neslične, ili kad bi u samima sebi imale sličnost i nesličnost, tada bi stvari druge nego Jedno imale u samima sebi dve ideje, jednu drugoj suprotne. — To je jasno. — Α učestvovati u dva — makakva ta dva bila — jest'e nemoguće za ono što ne učestvuje u jednom. — Nemoguće. — Druge stvari nisu, dakle, ni slične ni neslične jed~ nome, ni jedno ni drugo u isti mah. Jer kad bi bile slične ili neslične jednome, one bi učestvovale u jednoj od te dve ideje; kad bi bile slične i neslične u isti mah, one bi učestvovale u dve suprotne ideje. Α ovo se pokazalo kao nemoguće. — To je istina. — Druge stvari nisu, dakle, ni identične, ni različite, ni pokrenute, ni u miru, ni u postajanju, ni u nestajanju, ni veće, ni manje, ni jednake, niti su nekom đrugom afekcijom ove vrste one aficirane. Jer ako bi druge stvari mogle podneti neku afekciju ove vrste, one bi tada učestvovale u jednom, i u dva, i u tri, i u parnom, i u neparnom; a pokazalo se da je to učestvovanje njima nemoguće, pošto su one lišene Jednoga na sve načine. — To je potpuno istinito. — Tako, dakle, ako Jedno postoji, Jedno je sve — a isto tako nije čak ni jedno, kako u odnosu na samoga sebe, tako i u odnosu na druge stvari.42 — To je potpuno tačno. Šesta hipoteza. XXIV. — Pa dobro! Zar ne Ako Jedno ne postoji, treba sad da ispitamo šta mokakve su posledice ra da proizlazi, ako Jedno ne toga. Jedno ne postoji, postoji? — To treba da ispiali je ono predmet tamo. — Šta je upravo ova misli. pretpostavka kao takva: ako
Jedno ne postoji? Da li je ona različita od ove: ako ne-jedno ne postoji? — Različita je, naravno. — Samo različita? Ili zar nije potC puno suprotno reći: ako ne-Jedno ne postoji, umesto: ako Jedno ne postoji? — Potpuno suprotno. — Ali. ako sad neko kaže: ako veličina ne postoji; ili: ako malenost ne postoji; ili: ako nešto drugo ove vrste ne postoji, zar nije jasno da on, u svakom slučaju, označuje različiti predmet kao nebiće. — Potpuno. — Zar, dakle, i sad nije isto tako jasno da on jedan predmet različit od 42 Auguste Dies ističe da ovaj zaključak rezimira rezul- tate pet hipoteza: Jedno je sve, tojest svi mogući načini da postoji i da bude saznato (2 i 4); Jedno nije jedno (1 i 5) i Jedno je sve, a nije jedno (3). (Nav. delo, str. 105, nap. 1.) — Prim. prev.
drugih stvari označava kao nebiće, kad kaže: ako Jedno ne postoji? I zar ne znamo šta on time označava? — Mi to znamo. — Prvo, dakle, govori on ο nečem što se može saznati; a, zatim, isto tako, ο nečem različitom od drugih stvari, kad kaže Jeđno, — bilo da mu pripiše postojanje ili nepostojanje. Jer ipak se saznaje koji je predmet za koji se d kaže da ne postoji i da je različit od drugih stvari. Zar to nije istina? — Nužnim načinom. Mnogostrukost učestvovanja.
— U tome smislu raspravljaćemo iz početka pitanje: ako Jedno postoji, šta iz toga mora da proizađe? Prva stvar koja mu se mora priznati, jeste, kako izgleda, da ο njemu postoji saznanje, ili da inače niko ne bi znao šta hoće da se kaže, kad se kaže: ako Jedno ne postoji. — To je istina. — A, takođe, da su druge stvari različite od njega, bez čega ono ne bi moglo biti nazvano različitim od drugih stvari. — Svakako. — Pored saznanja pripada mu, dakle, ist'o tako, različitost. Jer ne kaže se: različitost Ε drugih stvari, kad se kaže da je Jedno različito od drugih stvari, — nego: različitost baš njega, Jednog. — To je očevidno. — Dakle, Jedno koje ne postoji učestvuje u „onom", i u „nečem", i u ,,od toga", i u „tome", i u ,,tih", i u sveinu što je tome slično. Jer inače ne bi moglo da bude govora ni ο Jednom, ni ο stvarima drugim nego Jedno: ništa ne bi bilo njegovo niti od njega; isto tako, ne bi se moglo reći da je ono nešt'o, kad ne bi učestvovalo ni u tom nečem, ni u drugim stvarima ove vrste. — Tačno. — Dakle, po161 stojati nije moguće tom Jednom, pošto ono ne postoji. Ali njega ništa ne sprečava da učestvuje u mnogim stvarima; naprotiv, to je nužno za njega, ako je Jedno koje ne postoji to Jedno, a ne neko drugo. Jer ako nije ni Jedno, ni ono koje treba da ne postoji, nego ako se govori ο nečem neodređenom, onda ne treba ništa više govoriti. Ali ako je to ono Jedno, a ne neko drugo koje — kako se pretpostavlja — ne postoji, onda je nužno da ono učestvuje i u onome i u množini drugih stvari. — Potpuno izvesno. Sličnost i nesličnost — Njemu, dakle, isto tako.
pripada nesličnost u odnosu na druge stvari. Jer, zaista, druge stvari, pošto su različite od Jednog, biće različite vrste. — Da. — Dakle, biti različite vrste, zar to fiije biti druge vrste? — Β Razume se. — Α biti druge vrste, zar to nije biti neslično? — Neslično, zacelo. — I, zar ne, ako su druge stvari neslične Jednome, onda će očevidno jednom
nesličnom ovi neslični biti neslični. — Očevidno. — Dakle biće nesličnosti u samom Jednom, i pomoću nje će mu druge stvari biti neslične. — Izgleda. — Kad ono ima nesličnosti sa drugim stvarima, zar tada nema, nužnim načinom, sličnosti sa samim sobom? — Kako to? — Kad bi Jedno imalo nesličnosti u odnosu na jedno, onda ne bi moglo da bude govora ο jednom takvom predmetu kao što je Jedno; nego već prva pretpostavka ne bi raspravljala ništa više c ο jednom, nego ο drugoj stvari nego jedno. — Sigurno. — Α ona to ne treba da čini. — Zacelo ne. — Treba, dakle, da Jedno ima sličnosti sa samim sobom. — Treba. — Ali ono, isto tako, nije jednako ni drugim stvarima. Jer, kad bi .im bilo jednako, ono bi, samim tim, već postojalo, i bilo bi im slično na osnovu jednakosti. Ali i jedno i drugo je nemoguće, ako Jedno postoji. — Nemoguće. — Ali ako ono nije jednako drugim stvarima, zar nije tada nužno da i druge stvari, isto tako, njemu ne budu jednake? — Nužno je. — I zar ne-jednako nije nejednako? — Da. — Α zar nejednako nije nejednako D nejednakom? — Kako bi bilo inače? — Tako Jedno učestvuje u nejednakosti, pomoću koje su mu druge stvari nejednake. — Učestvuje. — Ali u nejednakosti se nalaze veličina i malenost? — Nalaze se. — Ima li, dakle, veličine i malenosti u Jednom onakvom kako ga mi posmatramo? — Izgleda tako. — Ali veličina i malenost uvek su udaljene jedna od druge. — Potpuno. — Dakle, uvek se nešto nalazi između njih. — Nalazi se. — Možeš li ti da naznačiš nešto drugo što bi između njih bilo nego jednakost? — Ne, nego baš nju. — Onde, dakle, gde ima veličine i malenosti, ima i jednakosti koja se između obe nalazi. — To je jasno. Ε — Dakle, Jedno koje ne postoji učestvuje, izgleda, i u jednakosti, i u veličini, i u malenosti. — Izgleda. Jednakost i nejednakost.
Biće i nebiće.
— Ali ono mora na neki način da učestvuje i u biću. — Kako to? — Sa njime mora tako stajati stvar kao što mi kažemo. Jer ako tako ne stoji, onda mi nećemo reći ništa istinito kad kažemo da Jedno ne postoji. Ali ako kažemo nešto istinito, onda, očevidno, kažemo i nešto što postoji. Ili zar nije tako? — Naravno da je tako. — Kad mi, dakle, tvrdimo da kažemo nešto istinito, mi tvrdimo, isto tako, nužnim načinom, da kažemo nešto što postoji. — Nužnim načinom. — Da162 kle, ono je, kao što izgleda, Jedno koje ne postoji? Jer ako nije nepostojeće, nego od bića ostavlja nešto za nebiće, ono
će odmah biti postojeće. — To je potpuno tačno. — Ono, dakle, mora imati jednu vezu sa nebićem, naime sa bićem koje ne postoji; na sličan način kao što, isto tako, ono što postoji [biće] mora imati nebiće koje ne postoji, da bi moglo savršeno da postoji. Jer samo tako može kako biće najbolje postojati, tako i nebiće najbolje ne postojati. UčestvuB jući u bitnosti bića koje postoji, i u nebitnosti biča koje ne postoji, — ono što postoji može savršeno da postoji; a ono što ne postoji treba da učestvuje u nebitnosti nebića koje ne postoji, kao i u bitnosti bića koje ne postoji, ako se hoće da ono što ne postoji ostvari, sa svoje strane, savršenstvo svoga nepostojanja. — To je savršeno istinito. — Dakle, pošto ono što postoji [biće] učestvuje u nebiću, a ono što ne postoji [nebiće] u biću, i Jedno, pošto ne postoji, nužnim načinom učestvovaće u biću, da bi ostvarilo svoje nebiće. — Nužnim načinom. — U Jednome, dakle, ako ono ne postoji, pojavljuje se sama bitnost. — Pojavljuje se. — Ali isto tako i nebitnost, jer ona ne postoji. — To je jasno. Kretanje i mirovanje. — Imati takvo stanje i nemati ga, — je li moguće onome ko se nalazi u tome stanju, a ne izađe iz-njega menjajući se. — Nikako nije moguće. — Zar ne izražava promenu c sve ono što je takvo, sve ono što ima i nema dato stanje? — Kako bi bilo inače? — Α promena je kretanje, — ili šta hoćemo da tvrdimo? — Kretanje. — Α Jedno se pojavljuje kao da postoji i da ne postoji? — Da. — Ono se, dakle, pojavljuje kao da ima jedno stanje i da ga nema? — Izgleda. — Dakle, Jedno koje ne postoji pojavljuje se isto tako u kretanju, jer se tu nalazi promena iz nebića u biće. — Tako izgleda. — Ako, međutim, ono nije nigde, i nigde ne postoji, — pošto ne postoji, ono ne može ni prelaziti sa jednoga mesta na drugo. — Kako bi to moglo? — Dakle ono se D ne kreće menjanjem mesta. — Razume se da ne. — Ono se, isto tako, ne može kretati ni u istome mestu okretanjem. Naime, sa istim ono se ne dodiruje ni u jednoj tački, jer je samo ono isto; ali onome što ne postoji, — ma u čemu da je, — nemoguće je da postoji. Nemoguće, naravno. — Dakle, Jedno koje ne postoji, ne može se okretati u onom u čemu ne postoji. — Zacelo ne. — A, isto tako, ne može se u odnosu na sebe samo promeniti Jedno — ni Jedno koje postoji, ni Jedno koje ne postoji. Jer ne bi više bilo govora ο Jednom, nego ο nečem drugom, kad bi se Jedno promenilo u odnosu na sebe. — To je tačno. — Ako se
Jedno niti menja, niti se okreće na istome mestu, niti prelazi sa jednoga mesta na drugo, — može li se ono tada još na neki način kretati? — Kako bi moglo? — Α ono što se ne kreće nalazi se nužnim načinom u miru; a ono što se nalazi u miru jeste nepokretno. — Nužnim načinom. — Jedno, dakle, kao što izgleda, Jedno koje ne postoji, jeste u miru i u kretanju. — Tako izgleda. — A, međutim, pošto se kreće, ono se samo po velikoj nužnosti menja. Jer ukoliko se nešto 163 kreće, utoliko ono nije više u stanju u kome je bilo, nego u drugom stanju. — Tačno. — Jedno koje se kreće isto se t'ako i menja. — Da. — S druge strane, ako se ne kreće ni u kome smislu, ono se ni u kome smislu neće menjati. — Razume se da neće. — Dakle, Jedno koje ne postoji, ukoliko se kreće, menja se; a ukoliku se ne kreće, ne menja se. — Doista. — Tako se Jedno koje ne postoji i menja i ne menja se. — To je jasno. — Ali, menjati se, zar to nije, nužnim načinom, postati drugi nego ranije, i nestati u svom ranijem stanju; a ne menjati se, zar to nije niti postajati, niti nestajati. — Nužnim načinom. — Dakle, Jedno koje ne postoji, zato što se menja, postaje i nestaje; a pošto se ne menja, ono ne postaje i ne nestaje. Tako Jedno koje ne postoji postaje i nestaje, i ne postaje i ne nestaje. — Potpuno. E
Sedma hipoteza. XXV. — Vratimo se, dakle, Ako Jedno ne postoji, još jednom na početak, da viono nema nikakve dimo hoće li nam se ponovo odredbe. Ono nije javiti isti zaključci kao sad. predmet mišljenja. ili će oni
biti različiti? — Da vidimo. — Zar ne, mi pitamo, ako Jedno ne postoji, — šta iz toga za njega mora da proizađe? — Da. — Kad kažemo: ne postoji, — znači li to nešto drugo nego otsustvo bitnosti za ono ο čemu kažemo da ne postoji? — Ništa drugo. — Kad, dakle, kažemo da nešto ne postoji, kažemo li da ono ne postoji na neki način, a da postoji na drugi način? Ili to ne postoji prosto znači da nebiće nigde i ni na koji način ne postoji, i ni na koji način ne učestvuje u bitnosti? — Najprostije, naravno. — Nebiće, dakle, ne može ni postojati, ni učestvovati u bitnosti ni na koji način. — Izvesno ne. — Α postajanje i nestajanie — je li to nešto drugo nego učestvovati u bitnosti i izgubiti bitnost? — Ništa drugo. — Α ono što u ovoj nema nikakvoga učešća, ne može je ni dobiti ni izgubiti. — Kako bi to moglo? — Α pošto Jedno ni na koji način ne postoji, ono ne može ni imati ni prestati da ima bitnost, niti ma na koji način uzimati učešća u njoj. — Verovatno. — Dakle, Jedno koje ne postoji, — ne nestaje i ne postaje, pošto ni ria koji način ne učestvuje u bitnosti. — Ne, kao što izgleda. — Ono se i ne menja ni u kome
odnosu, jer, kad bi trpelo promenu, ono bi postajalo i nestajalo. — To je istina. — Α aku se ono ne menja, tada se ono, nužnim načinom, i ne kreće? — Nužnim načinom. — A, ipak, nećemo reći da se nalazi u miru ono što nije nigde; jer, zaista, ono što je u miru treba da bude uvek na jednom mestu, na istom mestu. — Na istom mestu. Kako bi bilo
Β
drukčije? — Na taj način, mi treba ovoga puta ο nebiću da kažemo da nije ni u miru, ni u kretanju. — Zacelo ne. — Sem toga, njemu ne pripada ništa od onoga što postoji; jer učestvovanje u nečem od onoga što postoji činilo bi da ono odmah učestvuje u bitnosti. — To je jasno. — Dakle ono, isto tako, nema ni veličinu, ni malenost, ni jednakost. — Nema. — Ono, isto tako, neće imati ni sličnost. ni različitost, u odnosu na samoga sebe ili na druge stvari. — Ne, kao što se pokazuje. — Α ima li čega čime bi mu druge stvari mogle pripadati, ako ono samo ništa ne treba da ima. — Nema. — Druge stvari mu, dakle, nisu ni slične, ni neslične, ni identične, ni različite. — Ne, zaista. — I još, — da li će moći da se odnosi na ono što ne postoji sledeće: ,,od njega", ili „njemu", ili „nešto", ili ,,ονο", ili ,,od ovog", ili ,,od drugog", ili „drugom", ili „nekad", ili „posle", ili „sad", ili „saznanje", ili ,,mišljenje", ili „opažanje", ili „definicija", ili ,,ime"; ili svaka druga odredba za ono što postoji? — Ona to neće moći. — Tako Jedno koje ne postoji nema nikakvu odredbu ni u kome odnosu. — Ne, izgleda; ono je nema ni u kome odnosu.43 XXVI. — Recimo, još jednom, kakve afekcije treba da dobijaju druge stvari, ako Jedno ne postoji. — Recimo to. — Treba, prvo, da one budu druge stvari, jer kad one ne bi bile druge, ne bi se govorilo ο drugim stvarima. — Tako je. — Ako se govori ο Osma hipoteza. Ako drugim stvarima, ove druge stvari su Jedno ne postoji, šta različite. Ili jedan isti predmet nazivaš će biti stvari druge drugim i različitim? — Ja zacelo. — Ali nego Jedno. za različito kažemo da je različito od jedne različite stvari, a za drugo da je drugo od druge stvari? — Da. — Dakle, ako drugim stvarima treba da budu druge, za njih će biti nešto u odnosu na šta će biti druge. — Nužnim načinom. — Sta može biti ta stvar? Izvesno je da one neće biti druge u odnosu na Jedno, jer ono ne postoji. — Zacelo ne. — One će, dakle, biti druge jedne prema drugima; to
43 Po Dies-u, prva i sedma hipoteza završavaju se ne- bićem ο kome se ne može ništa misliti i ništa reći (Upor. Nav. delo, str. 111, nap. 1). — Prim. prev.
im jedino ostaje, jer bez toga nema ničega u odnosu na šta su one druge. — Tačno. Privid svih odredaba. — Dakle druge stvari su množinom [u grupama od po više njih] druge u odnosu jedne prema drugima. Njima bi bilo nemoguće da budu to jedna po jedna, pošto nema Jednog. Ali kod njih, kako izgleda, svaka D masa jeste beskrajna po množini. Α ako se uzme ono što izgleda da je najmanji komad, on se odmah, kao u snu, od jednoga, kakav se činilo da je, pojavljuje kao mnogo, i od krajnje malog — krajnje veliki — u odnosu na mogućnost njegovog delenja u male komade. — To je potpuno tačno. — Kao takve, mase, dakle, jesu druge stvari uzajamno druge, ako su one druge onda kad nema Jednog. — Sigurno. — Tako, dakle, postojaće mnoge mase, od kojih će se svaka pojavljivati kao jedno, ali, u stvari, to neće biti, pošto neće Ε biti Jednog. — Zacelo. — I izgledaće isto tako da drugim stvarima pripada broj, pošto se svaka masa pojavljuje kao jedno, a pošto ih ima mnogo. — Potpunu. — I biće pojava, a ne istina — da su neke stvari parne, a ostale neparne, — pošto neće biti Jednog. — Sigurno. — I, kažemo, izgledaće da se u njima nalazi krajnje malo; a ovo se pojavljuje kao množina i veliko u svo165 joj množini, u odnosu na svaku od mnogih stvari ko;je su male. — Tako je. — Svaka masa će se zamišljati jednakom ovim mnogima i malima, jer ona neće moći prividno da pređe iz veće u manju, ako prethodno prividno ne uđe između njih, — a to će biti utvara jednakosti [ φάντασμα ίσότητος ].44 — Verovatno. — Isto tako, dakle, u odnosu na drugu masu, izgledate da ona ima granicu, ali u odnosu prema samoj sebi da ona nema ni početak, ni granicu, ni sredinu. — Kako to? — Zato svakiput kad neko u misli fiksira nešto od ta tri izraza, uvek se pre početka pojavljuje Β drugi početak, a posle kraja još jedan drugi preostali kraj, a u sredini još jedna tačnija i manja sredina od one sredine, — pošto se u njima ne može fiksirati pojedinačno jedinstvo, jer ne postoji Jedno. — Potpuno tačno. — Potrebno je, mislim, da, nužnim načinom, bude razbijeno i rastavljeno u komade sve što neko fiksira u misli; ono što će se fiksirati biće uvek samo· masa bez jednoga. — Potpuno. 44 Ο ovome Ro'oin kaže: „Pošto se progresivno smanji- vanje stupnjeva masa produžuje u beskonačnost, masa može da padne do dimenzija manjih od onog što se provizorno smatralo za nedeljivi minimum; ona je, dakle, prošla kroz dimenzije jednake onima koje je provizorno imala. Ali to su pokretljive odredbe, prividi odredbe." (Nav. delo, str. 1442, nap. 100.)
— Dakle, ova vrsta predmeta izgledaće onome ko je izdaleka gleda i ko ima slab vid nužnim načinom kao jedno. Medutim, prodornom umu koji ga izbliza posmatra pojaviće sc svako jedinstvo kao beskrajna množina, pošto je ono lišeno Jednog koje ne postoji. — To je apsolutno nužno. — Dakle, takve treba da izgledaju druge st'vari, — svaka bezgranična i ograničena, jedna i mnogostruka, — u slučaju da Jedno ne postoji, a da stvari druge nego Jedno postoje. — Treba, zacelo. — Zar one, isto tako, neće izgledati da su slične i neslične? — Kako to? — To je kao na slici u perspektivi; onome ko je od nje udaljen celina izgleda kao da čini jedinstvo, i to daje privid identičnosti i sličnosti. — Potpuno. — Ali, onome ko se približi, sve izgleda mnogostruko i različito; i ta utvara razlike daje tu izgled raznolikosti i nesličnosti samome sebi. — Tako je. — Tako će mase, nužnim načinom, izgledati i slične i neslične u odnosu prema samima sebi i u njihovim uzajamnim odnosima. — Svakako. — Dakle, uzajamno identične i različite, dodirujući jedna drugu i odvojene, pokretane svim vrstama kretanja, i u mirovanju na sve načine, podložne post'ajanju i nestajanju, i nijednom od njih; one bi imale privid svega te vrste što bi nam bilo vrlo lako da nabrojimo ako ne postoji Jedno, a postoji množina. — To je apsolutna istina. Deveta hipoteza. XXVII. — Vratimo se još Ako Jedno ne postoji, jednom početku, i kažimo. kakve negacije ako Jedno ne postoji, i ako proizlaze za stvari postoje samo stvari druge druge nego jedno nego Jedno, šta treba iz tokoje nemaj« nikakvu ga da proizađe. — Kažimo odredbu ni biće. to. — Druge stvari, dakle, ne-
će biti jedno. — Kako bi one to mogle biti? — One ne bi mogle da budu ni mnoge, jer tamo gde bi bilo mnogo stvari, bilo bi i jedno. Dakle, ako nijedna od njih nije jedna, zar sve one u isti mah nisu ništa, tako da neće biti ni množine. — To je istina. Ako u drugim stvarima nije sadržano Jedno, te druge stvari neće biti ni mnoge, ni jedno. — Ne, doista. — Α one ne izgledaju ni kao jedno, ni kao mnogo. — Zašto? — Sa onim što ne postoji druge stvari nemaju nikakvu zajednicu, ni u kome slučaju, ni u kome odnosu, i ni na koji način, i ništa od onoga što ne postoji ne može se naći ni kod jedne od drugih stvari. Jer nema delova u onome što ne postoji. — To je istina. — Dakle, kod drugih stvari nema ni mišljenja ο onome što ne postoji, niti kakvog privida ο tome, i ni u kome odnosu, ni na koji način ono što ne postoji nije za druge stvari predmet mi~ šljenja. — Ne, zacelo. — Ako, dakle, Jedno ne postoji, ne može se imati mišljenje ni ο jednoj od drugih stvari, ni da je jedno, ni da je
mnogo; jer bez Jednog je nemoguće imati mišljenje ο mnogima. — Nemoguće je. — Jer, ako Jedno ne postoji, druge stvari nisu, m u stvarnosti, ni u mišljenju, ni jedno, ni mnogo. — Ne, kako izgleda. — Ni slične, ni neslične. — Ne, zaista. — Ni identične, ni različite, niti se dodiruju, niti su odvojene; i od svih drugih afekcija ranije nabrojanih, čiji smo im privid pridali, — one nemaju ni stvarnost, ni privid, — ako Jedno ne postoji. — To je istina. — Dakle, ukratko uzev, ako kažemo: ako Jedno ne postoji, ništa ne postoji, — da li ćemo tačno reći? — Savršeno tačno. Zaključak iz svih — Neka to bude rečeno, i još hipoteza.
ovo: bilo da Jedno postoji, ili da ne postoji, ono i druge stvari, — kako izgleda, — u njihovom odnosu prema sebi, i u njihovom uzajamnom odnosu, na sve načine, jesu sve, i nisu ništa, i izgledaju sve, i ne izgledaju ništa. — To je savršena istina.
12 1
ibiđ. 19 Kao što su činili neki strani prevodioci Platona, naročito Auguste Dies i Lćon Robin, i mi smo stavljali podnaslove, radi bolje preglednosti i lakšeg razumevanja Plato-
11 Platon ovde pominje poerae Parmenidove; međutim, ostala su svedočenja da je Parmenid napisao jednu filozofsku poemu koja se, svakako, zvala Ο prirodi (περί φύσεως). U njoj je, nasuprot Heraklitovom učenju ο večnom postajanju svih stvari, Parmenid tvrdio da samo biće postoji, i da je ono večno, nestvoreno, nepromenljivo, nepokretno i kontinuirano. Upor. našu studiju Eleaćanin Parmenid, tvorac učenja ο biću, Beograd 1927. 10 Povodom ovoga mesta, Auguste Dies, u Nav. delu (str. 75, nap. 1) napominje: ,,Ιζ principa: „Identitet nije jedinstvo", izvodi se zaključak: „Dakle, biti identičan, to nije biti jedan." Ali, umesto toga nevinoga zaključka stavlja se: „Dakle, biti identičan, to je ne biti jedan". Tako se dobija traženi sofistički zaključak: za Jedno, biti identičan sebi jeste
