Aleksandar Kandi ć
PLATONOV DIJALOG “ HIPIJA VEĆI“ I PROBLEM DEFINICIJE LEPOG 1
bavićemo se prvim od tri aspekta Platonove teorije lepote , što je nedefinljivost lepog. Nakon kraćeg razmatranja opštih odlika Platonove estetičke teorije i istorijskih okolnosti u kojima ona nastaje, izložićemo i raspraviti prirodu dijaloga Hipija Veći, kao i probleme na koje Platon nailazi pokušavajući da definiše pojam lepote u tom dijalogu. Zaključak rada je da obaranje svih predloženih definicija lepog ne predstavlja ishod istraživanja, već samo povod i polaznu tačku za z a izlaganje transcendentne teorije lepote, a zatim i APSTRAKT: U ovom radu
koncipiranje teorije o lepom kao srazmernom.
KLJUČNE REČI: definicija, pojam lepote, aporetični dijalozi, Platonova estetička teorija
I Opšte napomene o Platonovoj estetičkoj teoriji Platonova estetička teorija, u kojoj su lepota i umetnost uzeti kao dva jasno razgraničena , ponekad isključiva pojma, isključiva pojma, zauzima značajno i posebno mesto u istoriji zapadne zapa dne misli, što zbog
velikog uticaja koji je izvršila na zapadno i hrišćansko shvatanje vrednosti, što zbog svoje neosporne lucidnosti i, recimo, kontroverznosti, koju ponajviše duguje snažnim i dubokim uticajima pitagorejske filozofske škole. Njena monumentalnost i prodornost je, svakako, uzdrmana u moderno doba, bujanjem empirizma, pozitivizma i drugih antimetafizičkih pravaca, ali i pored toga zaokuplja veliku pažnju savremenih istraživača antičke filozofije i stiče nove pristalice. Dok autori kao što su Kant, koji doživljaj lepog smešta u sferu subjektivnog osećaja koji neki prirodni objekat može izazvati u nama, ili Hegel, u čijoj filozofiji su lepo i umetnost srasli u "umetnički lepo", u smislu da lepota postaje objektivno svojstvo artefakata tj. ljudskom rukom napravljenih stvari, pojam lepog nastoje da dovedu u vezu s nedovoljno razjašnjenim i u izvesnoj meri različito shvaćenim pojmom slobode, Platonova teorija lepote suprotstavlja se, barem na prvi pogled, ovakvim zdravorazumsko-empirističkim stanovištima. Ona je strogo esencijalistička, bezmalo drugačija od svih viđenih: suštinski lepo stoji naspram prirodno lepog, i umetnički lepog; od čitaoca se zahteva da prevaziđe čulnost i neposrednost, i otisne se u sferu metafizičkog. U poznim dijalozima, iskustvo lepog decidno je dovedeno u vezu s pojmovima srazmere, simetrije, reda i rasporeda elemenata u prirodi, pa tako i lepo i dobro, budući neodvojivi u antičkoj grčkoj misli, dobijaju jednu dublju kosmološku, prir odno-filozofsku odno-filozofsku Izradu ovog članka finansiralo je Ministarstvo nauke, prosvete i tehnološkog razvoja Republike S rbije, u okviru projekta br. 179064. 1
dimenziju. Možda se ova koncepcija, pod uslovom da je ispravno i temeljno shvaćena, može i usaglasiti s koncepcijom prirodno lepog, odnosno umetnički lepog, jer ona ih veoma uspešno zaokružuje, natkriva, i nije nikakvo ekskluzivno Platonovo vlasništvo već pripada jednoj mnogo široj istraživačko-filozofskoj tradiciji. Sam Platon, ne bez razloga, u dijalogu Timaj konstruiše jedan alegorijsko-mitološki okvir u kojem glavnu ulogu igra Demijurg, graditelj ili arhitekta Kosmosa, koji stvara ugledajući se na suštine, ili Ideje, što nas nedvosmisleno upućuje na zamisao da i priroda, po Kantovom mišljenju neobjašnjivo lepa, može biti racionalizovana, pa i kreirana poput jednog umetničkog dela. U skladu s pitagorejskom tradicijom kojoj je Platon jednim delom pripadao, suštinski lepo postaje matematički lepo. Dodatnu težinu i sveobuhvatnost Platonovo j teoriji lepote daje to što nije jednodimenzionalna, odgovori nisu servirani, nametnuti, već se do njih dolazi postpuno, razmatranjem različitih stanovišta karakterističnih za to grčko doba. Sokratovska majeutika, barem kad su u pitanju rani, aporetični dijalozi poput Hipije Većeg , lako može pronaći paralelu u spisima savremenih analitičkih filozofa i njihovom postupku jezičk e analize, dok bi mnogi metaetičari, metaestetičari, i svi drugi koji se bave analizom značenja vrednosnih termina, mogli pozavideti Sokratu na detaljnosti s kojom pristupa analizi pojma lepote. Jezičke i terminološke prepreke, arhaičnost Platonovog književnog izraza i posve drugačiji duh vremena u kojem je on pisao i stvarao, jeste ono što sprečava Platona da se nađe rame uz rame s analitičarima dvadesetog veka, kakvi su, recimo, Stivenson, Her, ili Kvajn.
Stoga je neophodno da u kraćim crtama oslikamo društveno-istorijske okolnosti u kojima nastaje Platonova teorija lepote, i razloge zbog kojih Platon tako odlučno odbacuje svaki subjektivizam i relativizam u domenu estetskog i moralnog, odnosno, u domenu vrednosti. Društvene promene koje su zahvatile grčki svet tokom 5. veka pre nove ere2, bile su raznovrsne, dalekosežne, ali i poput mača s dve oštrice: s jedne strane, ubrzani razvoj demokratije koja je svoj vrhunac doživela tokom Periklove vladavine u Atini (oko 461-429 p. n. e.) bio je praćen
vojnim, ekonomskim, urbanističkim i intelektualnim napretcima velikog obima, to je bilo plodno doba u kojem su slobodarske tj. liberalne ideje dostigle za antičko doba zapanjujuće visok stepen razvoja – premda ne toliko visok da bi dovele do npr. potpunog eliminisanja institucije ropstva. Kulturne prilike koje su tad vladale atinskim polisom, uporedive su s liberalnom revolucijom koja je zahvatila savremeni zapadni svet tokom 19. i 20. veka, što nikako ne bi trebalo da čudi s
obzirom da je starogrčka demokratija i poslužila kao jedan od glavnih uzora savremenim teoretičarima društva. Važno je napomenuti da sam Platon, u dijalogu Fedar , navodi da je filozof Anaksagora puno uticao na Perikla i "podučio ga tajnama uma"3, što upućuje na značajnu ulogu filozofa u oblikovanju državne vlasti i tadašnjeg atinskog društva (direktnu ili indirektnu ulogu u oblikovanju društvenih procesa filozofi uveliko zadržavaju i danas). S druge strane, upravo to šarenilo demokratije i njena težnja ka neograničenoj slobodi pojedinca, zatim prevazilaženje i odbacivanje tradicionalnog grčkog sistema vrednosti, iznedrilo je potonje najveće Platonove neprijatelje s kojima se već Sokrat oštro obračunavao. U pitanju su, naravno, sofisti4. Kao neizbežan produkt demokratičnog društva i ujedno jedan od njegovih najvažnijih pokretača, činilaca, sofisti predvidivo kreću putem epistemičkog, estetskog, moralnog, i svakog drugog relativizma. Prema njihovoj viziji, ne postoje nikakve apsolutne, neoborive istine. Činjenički, baš kao i vrednosni sudovi, jesu subjektivnog karaktera, perspektiva i ugao posmatranja jesu glavno Vidi: Horblouer, S, Gr čka: Istorija klasičnog razdoblja u Bordman, Dž, Grifin, Dž. i Mari, O. (ur.), Oksfordska istorija grčke i helenističkog sveta, str. 145-181 3 Platon, Fedar , 270a 4 Guthrie, W. K. C, A History of Greek Philosophy, Vol. 3, The Sophists, str. 164-176 2
merilo istine (prema Protagori, čovek je mera svih stvari). Istina se, putem sofističkih argumenata i beseda, vrlo lako može prema našim prohtevima " podesiti". Takav istinosni pluralizam, zajedno s degradirajućim i opadajućim društvenim okolnostima, naveli su Sokrata i njegovog sledbenika Platona da u sofisteriji vide veliku opasnost, glavnog krivca za posrtanje
grčkog polisa. Svakako, veliko je pitanje da li je neopisivo velik Platonov animozitet prema demokratiji, i sofistima koji uz nju idu, isključivo racionalnog karaktera, naročito ako u poznom dijalogu Zakoni ipak dopušta jedan vid predstavničke demokratije. Razjedinjeni grčki svet, u okruženju uvek snažne i preteće Persije, tek dolazećeg Rima, kao i drugih starih bliskoistočnih kultura, možda i nije imao velike šanse za opstanak... Koincidiranje takvih spoljašnjih i unutrašnjih društvenih okolnosti rezultiralo je Platonovim dubokim razočaranjem u “liberalizam“, pluralizam, preterano naglašeni individualizam, a Sokratovo pogubljenje moglo je samo da pojača negativni emotivni naboj pod kojim je Platon osmislio većinu svojih dijaloga. Ovakvi stavovi, u sadejstvu s nasleđem presokratske filozofije i donekle elitističkim, mističnim pitagorejstvom s kojim je Platon bio veoma dobro upoznat, u velikoj meri oblikovali su njegovu esencijalističku tj. matematičku teoriju lepote. U ovom tekstu, bavićemo se prvim od tri aspekta Platonove teorije lepote. Izložićemo i
raspraviti probleme na koje Platon nailazi pokušavajući da definiše pojam lepote u dijalogu Hipija Veći . Zaključak rada je da obaranje svih predloženih definicija lepog ne predstavlja ishod istraživanja, već samo povod i polaznu tačku za izlaganje transcendentne teorije lepote, a zatim i koncipiranje teorije o lepom kao srazmernom. II Hipija Veći i potraga za definicijom lepog
Autentičnost dijaloga Hipija Veći, dužeg od dva koji nose ime po sofistu Hipiji i koji se bavi definicijom lepog, u antičko doba nije dovođena u pitanje. No, od 19. veka, kad je sumnja u autentičnost dijaloga koji su pripisivani Platonu gotovo postala "moda", pojavio se sijaset različitih argumenata koji imali za cilj da on bude izuzet iz Platonovog opusa i smešten među tzv. apokrifne spise. Ti argumenti polaze od tvrdnji da stil pisanja odstupa od mlađeg Platona, da je jezik konfuzan i čudnovat, da je Hipija predstavljen kao isuviše glupa ličnost5. Sve bi to trebalo da ukaže da je Hipija Veći imitacija drugih Platonovih dijaloga slične tematike. Skepticizam po pitanju autentičnosti seže toliko duboko, da su neki autori sugerisali istinsko doba nastanka ovog teksta, pa u skladu s tim, i istinske pisce (pretpostavke se kreću od učenika Platonove Akademije, preko Aristotelovih sledbenika, do filozofa helenističkog razdoblja, gde bi Hipija Veći mogao biti delo nekog skeptika a ne njegova inspiracija). Jasno je da je autentičnost Hipije Većeg neuporedivo više podložna sumnji nego autentičnost Države, ili Gozbe, koja, verujem, nikada u istoriji filozofije nije dovođena u pitanje. I pored svega, smatram da je sasvim bezbedno reći da je Platon autor teksta i očekujem da se velika većina istraživača složi s ovom tvrdnjom. Pitanje autorstva je, usuđujem se da kažem, možda jedno spoljašnje pitanje, i mi ćemo zarad same filozofske rasprave o prirodi lepote usvojiti ovaj dijalog kao Platonov, dijalog koji rasvetljava prvi aspekt "lepog po sebi": nedefinljivost i nemogućnost bilo kakve diskurzivne, sadržinske definicije lepog. Ko god da je autor Hipije Većeg , sadržaj tog dijaloga je u čvrstoj logičkoj vezi s drugim Platonovim tekstovima te ćemo se mi "pretvarati" da je Platon zaista njegov autor. Prema samoj strukturi teksta, Hipija Veći svrstava se u grupu ranih dijaloga, u kojima se
nakon kraćeg uvoda sasvim spontano i naizgled neplanirano dolazi do pitanja o definiciji neke od 5
Guthrie, W. K. C, A History of Greek Philosophy, Vol. 4, str. 175
vrlina, što je u skladu s jednim obimnijim pitanjem koje je mučilo Platonovog Sokrata, a t o je da li je vrlina neka vrsta znanja i da li se može naučiti. Dok je vrlina kao vrlina tema prvog dela dijaloga Menon, kojeg mnogi uzimaju u smislu prelaza tj. spone između ranog i srednjeg perioda, kratki, aporetični dijalozi uglavnom se bave pojedinačnim vrlinama, kao što su pobožnost ( Eutifron), hrabrost ( Lahet ), umerenost ( Harmid ), ili prijateljstvo ( Lisija). Tu se mora priznati da Hipija Veći, barem kad je reč o sadržaju i temi, donekle odstupa od ostalih ranih dijaloga budući da za svoj predmet uzima složeniji, apstraktniji pojam, pojam lepog, kao čisto vrednosni pojam. Međutim, kao što je to slučaj s pojmom vrline, koji je u grčkom jeziku označavao nešto više od moralnog kvaliteta i mogao se odnositi i na stvari, ili s pojmom sreće, koji se nije toliko odnosio na naš subjektivni doživljaj koliko na naše objektivno postojeće materijalne i duhovne posede, i pojam lepog (to kalon) u svom pridevskom obliku ima nešto drugačiji opseg negoli u savremenom jeziku. Dok u naše vreme "lepo" ima isključivo estetsku dimenziju, stari Grci su ga primenjivali kako na lepe muškarce, žene, oči, odore, tako i na lepa dela, reputaciju. Tad je "lepo" bliže našem "plemenitom". S obzirom da se u svojoj priloškoj upotrebi (kalos) uglavnom odnosio na neestetske aspekte (npr. živeti dobro, ispravno, i sl.), njegov odnos prema pojmu dobra (to agathon) postao je veoma blizak, pa su stari Grci izumeli jednu neobičnu složenicu kalokagathia6 koja nikako nije imputirala sinonimnost dobrog i lepog, već njihovo preklapanje. Premda i mi, danas, "lepo" upotrebljavamo izvan sfere estetskog, kad
govorimo o lepom karakteru, lepom događaju, ili lepoti duhovnog, ipak podrazumevamo da pored moralnog osećanja ovi objekti u nama izazivaju i osećanje slično, doduše ne i identično, estetskom.
Takođe, dijalog Hipija Veći ne oskudeva književnim kvalitetima i bravurama. Većina njih je, zapravo, usmerena na to da Hipiju prikaže kao glupog, uobraženog i nedoraslog sagovornika, što je apsolutno u duhu Platonovog antisofističkog mišljenja. Ali, to nije pravilo koje Platon sledi u svim spisima, pa će tako u dijalogu Protagora situacija biti čak sasvim obrnuta. Tu je Sokrat prikazan kao sagovornik nedorastao Protagori, koji u raspravljanju iznosi niz logički nevaljanih argumenata. Hipija Veći je, pak, jedan od paradigmatičnih primera
sokratovske ironije koja je naročito zastupljena na samom početku dijaloga, i pogađa Hipijinu ljubav prema novcu, njegove neuspehe u Lakadajmonu, itd. Uz sporadične elemente komedije, najzanimljivije je Platonovo rešenje da Sokratove oštre napade na Hipijino shvatanje lepote stavi u usta misterioznom strancu i na taj način izbegne direktan sukob Sokrata i Hipije. "Kakav je to čovek, Sokrate?! Kako je samo neobrazovan! Usuđuje se da se u uzvišenoj raspravi služi prostim izrazima.", k aže Hipija7. Tek kad Platonov Sokrat bude izlagao delimično poboljšane definicije lepog koje, za početak, zadovoljavaju uslov generalnosti, njegove reči biće i njegovo mišljenje. Svakako, ovakva rešenja nisu filozofski relevantna, ali mogu puno pridodati uzbudljivosti i dinamici teksta. Mnogo puta, naglašeno je da Platon nije samo filozof, već i dramski pisac, književnik, što u nekoj meri može otežati egzegezu njegovih spisa – potrebno je više iskustva i viže pažljivijeg čitanja kako bi se razdvojili sadržaji značajni za argumentaciju i razumevanje Platonovog filozofskog stanovišta, od pukih literarnih elemenata. Oni su samo "šlag na torti". Pre nego što se upustimo u detaljnije izlaganje i komentarisanje definicija lepog u Hipiji Većem, neophodno je da kažemo nešto o prirodi tzv. sokratovske definicije. Sokratov doprinos filozofiji, nezavisno od Platona, bio je predmet rasprava još u 4. veku p. n. e. Prema Aristotelovom svedočanstvu, "postoje dve stvari koje se opravdano mogu pripisati Sokratu, 6
Ibid , str. 178 Platon, Hipija Veći, 288d
7
induktivni ar gumenti i opšta definicija"8. To ne znači da je Sokrat prvi primenjivao indukciju, i
da nje uopšte nije bilo pre Sokrata, već samo da se njome bavio na sistematičniji, temeljniji način od svojih prethodnika. Indukcija (epagoge) bila bi zaključivanje po verovatnoći, najčešće napredovanje od pojedinačnog ka opštem, što podrazumeva da se posmatranjem nekog broja pojedinačnih stvari zaključuje o zajedničkoj odlici koja ih čini pripadajućim istoj klasi tj. vrsti. Razume se, ovakav zaključak je nepouzdan i samo verovatan, budući da jedan jedini primer – ukoliko je izuzetak od pravila - može da ga obori. Bez obzira na sve, Aristotel je u ovome video Sokratov doprinos nauci i naučnom istraživanju, i možda je i sa izvesnom dozom razočaranja prihvatio da se Sokrat umesto filozofiji prirode mnogo više posvetio etici i filozofiji morala. U tome leži osobenost Sokratovog i Platonovog pristupa - naučni, prirodno-filozofski metod nastoji se primeniti u etičkim, i šire, aksiološkim razmatranjima. Na pitanje šta je, recimo, pobožnost (dijalog Eutifron) nije dovoljno odgovoriti pukim nabrajanjem instanci pobožnosti, pobožnih činova, jer takvih može biti bezbroj. Platonov Sokrat od sagovornika zahteva univerzalnu definiciju na osnovu koje će, krećući se u suprotnom smeru (od opšteg ka pojedinačnom) moći da, s osećanjem nužnosti, prepozna neku pojedinačnu instancu. Prvi korak ka univerzalnoj definiciji, svakako, jeste induktivno nabrajanje, ali nije i poslednji. Nešto značajno nedostaje! S druge strane, sokratovske "univerzalne definicije" ponekad se nazivaju i ubeđivačkim, pod uticajem Stivensona9. Stivenson je, baveći se Platonovom definicijom pravednosti u dijalogu Država, mnogo više bio zainteresovan za emotivnu dimenziju značenja vrednosnih termina. Prema njegovom mišljenju, pojmovi kao što su "pravednost", "istina", "kultura", pored deskriptivne komponente poseduju i emotivnu koja se uglavnom ne menja (pravednost je skoro
uvek i svugde nešto visoko cenjeno, poželjno), pa je tako Platonov Sokrat iskoristio ovu okolnost ne bi li nametnuo novo, drugačije deskriptivno značenje. U slučaju pravednog, i dobrog, i lepog, to bi bila upravo harmonija tj. skladnost, srazmernost, transponovana u svet nadčulnih ideja. No, pitanje je koliko su Stivenson i savremeni metaetičari dobro razumeli srž Platonove filozofije. Postoje manje ili veće nesuglasice oko broja definicija lepog u Hipiji Većem . Taj broj se kreće od svega dve, prema Vladislavu Tatarkjeviču10 koji polazi od toga da postoji pet definicija, nabraja ih (lepota kao prikladnost, kao korisnost, kao probitačnost ili ono što je od koristi za dobro, kao zadovoljstvo putem vida i sluha, i kao "prijatna probitačnost"), a zatim kratko tvrdi da se sve one mogu svesti na lepo kao prikladno, i lepo kao prijatno putem vida i sluha. Zatim, prema Gatrijevoj egzegezi i sistematizaciji dijaloga11, koji Hipijine "definicije" uopšte ni ne smatra definicijama ali uočava neke druge distinkcije kad su u pitanju Sokratovi predlozi, postoje četiri definicije. Neki autori, pak, zapažaju sedam definicija12. Ako se imaju u vidu tok dijaloga i
njegova dramska i logička tj. argumentativna struktura, stiče se utisak da ponuđenih definicija lepog, zapravo, ima šest 13, pa ću se ja držati te podele. U njima se ogleda progresija od krajnje naivnog navođenja primera i pojedinačnih instanci lepog, kakva je "lepa devojka", ka sve opštijim, generalnijim definicijima. Već se u prva tri Hipijina pokušaja može osetiti izvestan napredak, budući da na Sokratovo pitanje "Šta je lepo po sebi?" Hipija ubrzo prestaje da navodi stvari i fizičke objekte, poput zlata, i dolazi do uverenja da je za svakog, uvek, i svugde, lep dug i dostojanstven život. Upadljiva je Platonova namera da izloži kritici neka od tradicionalnih 8
Aristotel, Metafizika, 1078b Vidi: Stevenson, C. L, Persuasive definitions u Mind , Vol. 47 (1938). 10 Tatarkiewicz, Wladyslaw, History of Aesthetics, Vol. 1, str. 115-116 11 Guthrie, W. K. C, A History of Greek Philosophy, Vol. 4, str. 183-191 12 Hyland, D. A, Plato and the Question of Beauty, str. 18 13 Zurovac, Mirko, Tri lica lepote, str. 50 9
shvatanja vrednosti u grčkoj kulturi, bilo da su pitanju svakodnevna mnenja, bilo pojmovi ustaljeni kroz mitove i drevna predanja. U tom smislu, Platonov antisofistički projekat možda i ne predstavlja borbu za povratak nekakvih starih, preklasičnih vrednosti, već za uspostavljanje jednog novog, čvrstog i objektivnog sistema vrednosti koji samo vodi svoje poreklo iz starog. Ako su mitovi bili jedan simbolički izraz dublje, matematičke stvarnosti, tad su Platon i mlađi pitagorejci najviše doprineli njenom razotkrivanju i popularizaciji. Premda u Hipiji Većem nema nagoveštaja pitagorejstva, prema kojem se lepo i dobro sastoje u izvesnom poretku (kosmos) i karakterišu ih mera, srazmera, simetrija i sl, mogu se naslutiti obrisi "teorije ideja". Sama upotreba izraza lepo po sebi (auto to kalon) upućuje na metafiziku srednjeg perioda, i čini se da su rani dijalozi napisani tako da Platonovog učenika uvedu u problematiku transcendentnog sveta ideja. Kako bismo razumeli razloge na osnovu kojih Platonov Sokrat odbacuje svaku od
ponuđenih definicija lepog i pripremili teren za transcendentnu teoriju lepote, neophodno je da izložimo i razmotrimo definicije jednu po jednu, onim redosledom kojim su navedene u tekstu. 1) Lepo je lepa devojka (286c-9e). Ovo je najnaivnija definicija. Uvodeći lik nepoznatog stranca, u čije ime Sokrat govori, Platon postavlja pitanje: “Otkud ti znaš, Sokrate, koje su stvari lepe, a koje ružne? Hajde, onda, ako znaš, možeš li reći šta je lepo?“14. Sokrat tu, po običaju ironično, kaže da zbog svoje nesposobnosti nije znao da odgovori, i moli Hipiju za pomoć. Hipija se upušta u diskusiju veoma samouvereno, hvalisavo. Nisu li pravedni pravedni pravednošću? Jesu. Nije li tada pravednost nešto određeno? Jeste. Da li isto važi i za mudrost, i dobrotu? Svakako! Pa, kaže Sokrat, zar nisu onda i sve lepe stvari lepotom lepe, onom koja postoji, i šta je to lepota. Sokratovo pitanje “Šta je lepota?“ Hipija razumeva kao pitanje “Šta je lepo?“ i zato navodi pojedinačan primer. Prema njegovom mišljenju, lepo je lepa devojka15. No, kaže Sokrat, i kobila je lepa, a i lira. Lonac je lep ukoliko je lepo napravljen i služi svojoj svrsi. U poređenju s devojkom, lonac je ružan, ali je i najlepša devojka ružna u poređenju s Bogovima (baš kao što je mudrac nalik majmunu kad ga poredimo s Bogovima). Tu se javlja problem kriterijuma, jer merilo za procenjivanje lepote ne može biti neka spoljašnja čulna odlika, ili opšte mnenje. Svaka stvar može se u određenim okolnostima pokazati lepom, ili ružnom. Protiv- primeri koje Sokrat navodi imaju za cilj da relativizuju čulnu lepotu. 2) Lepo je zlato (289e-91c). Sokrat sve vreme sugeriše da lepota, ili lepo po sebi, je ste ono što sve druge stvari može učiniti lepim. Hipija tad odlučuje da umesto devojke, kobile, ili lire, lepim po sebi proglasi zlato16. Čemu god se ono približi, to se, čak i ako se ranije pokazivalo kao ružno, pokazuje kao lepo. Ali, zašto onda Fidija nije Ateninu statuu načinio of zlata? Da li to znači da je Fidija loš umetnik? Oči Atenine, njeno lice, noge, i ruke, Fidija je napravio od slonovače, a zenice od kamena. Jer, u tom slučaju bilo je prikladnije statuu načiniti od slonovače i kamena. Ovo nas navodi na zaključak da svaku pojedinačnu stvar lepom čini ono što joj odgovara, ili priliči17. Dakle, kad neko upotrebljava onaj lepi lonac o kojem smo govorili – da li njemu bolje odgovara kutlača od zlata, ili od smokvinog drveta? Kutlača od smokvinog drveta jelo čini ukusnijim, a ne može ni razbiti lonac. Hipija priznaje18 da, ako je tako, onda i drvena kašika može biti lepša od zlatne, budući da bi ova druga svojom težinom razbila lonac (te stoga nikako nije prikladna). Platon, Hipija Veći, 286d Ibid , 287e 16 Ibid , 289e 17 Ibid , 290d 18 Ibid , 291c 14 15
3) Lep je dug i dostojanstven život (291d-93d). Hipija sad dolazi na “sjajnu“ ideju da bi ono što je lepo uvek, za svakog, i svugde, i što se nikako ne može pokazati ružnim, mogao biti dug život ispunjen bogatstvom, zdravljem i čašću19. Sokrat tu ponovo, s ogromnom dozom
ironije, čestita Hipiji, ali i dodaje da će im se stranac kojeg sve vreme podražava tu najviše podsmevati. Nakon kraće i duhovite razmene reči u kojoj se pominju i batine od strane Sokratovog poznanika, Sokrat, kao protiv- primer Hipijinom trećem pokušaju definicije, navodi život heroja, potomaka Bogova, pa i samih Bogova, kojima se neuporedivo lepšim čini život okončan u mladosti, a dug i ugodan život smatraju kukavičkim20. Za njih je uvek lepo biti pokopan od potomaka, a pokopati roditelje. Hipija se tad brani da nije mislio ni na heroje, ni na Bogove ili njihove potomke. Valja uočiti da se ovaj Hipijin primer razlikuje od prethodnih po
tome što ne imenuje jednu pojedinačnu stvar, već proces koji se odvija u vremenu (odatle i njegova pomisao da je došao do radikalno drugačijeg tipa odgovora). Suočen sa Sokratovim protiv- primerima, Hipija je prinuđen da se povuče i odustane. Hipija kao da ne poznaje razliku između definicije i egzemplifikacije. 4) Lepota je sama prikladnost (293e-94e). Prvi Sokratov pokušaj da pruži univerzalnu definiciju lepog deluje veoma ubedljivo, ali je ipak brzo i lako diskreditovan. Na zamišljeni savet stranca, Sokrat predlaže da bi lepota mogla biti sama prikladnost, relacija u kojoj stoje dva prikladna čulna predmeta21. Ova definicija se, očigledno, oslanja na drugu Hipijinu definiciju. No, da li ta prikladnost stvari čini istinski lepim, ili samo naizgled lepim? U prvom momentu, Hipija se priklanja prvom stavu, dajući primer odeće koja čak i ružnog, smešnog čoveka može učiniti lepim. Ali, tad bi lepota bila neka vrsta obmane22. Prikladnost bi stvari činila lepšim nego što jesu, a sprečavala ono što je zaista lepo da se pokaže. S druge strane, ako prikladnost čini stvari istinski lepim, tad ne bi bilo moguće da se ono što je zaista lepo nekome učini ružnim, ka o npr. neki zakoni i običaji. Prikladnost ili stvari čini zaista lepim, u kom slučaju ne može biti ono što ih čini prividno lepim, ili ih čini prividno lepim, u kom slučaju ne može biti lepo po sebi koje želimo da definišemo. Pošto se Hipija ipak odlučuje za drugu mogućnost23, koja je putem primera odeće koja i ružnog čoveka može učiniti lepim već označena kao puka obmana, i ova definicija biva odbačena. 5) Lepo je ono što je korisno (295a-97d). Neki interpretatori petu definiciju vide kao dve zasebne: lepo je korisno, i lepo je probitačno24. Međutim, način Platonovog izlaganja upućuje da je u pitanju jedna definicija, a upravo je povezanost korisnog i probitačnog ono što je čini jedinstvenom. Kaže Sokrat, pretpostavimo da se za ono što je korisno kaže da je lepo25. Lepe su one oči koje imaju moć viđenja, i koje su stoga korisne za gledanje. Na sličan način i za telo, domaće životinje, morske brodove, instrumente, itd, kažemo da su lepi. Korisnost se zasniva na moći, pa je stoga moć lepa, a nemoć ružna. Međutim, moć često biva zloupotrebljena, što znači da je lepa samo ona moć koja služi dobru. Ovde sledi Sokratova primedba: "propala je ona tvrdnja da su moć i korist naprosto nešto lepo"26, što je nekim čitaocima Hipije Većeg poslužilo da to mesto proglase okončanjem pete definicije, i početkom sledeće. Međutim, Sokrat tu samo "redefiniše" korisno i moćno. Lepo je korisno i moćno za činjenje nekog dobra, pa bi lepo tad 19
Ibid , 292a Ibid , 293a-c 21 Ibid , 294a 22 Ibid , 294b 23 Ibid , 294e 24 Vidi: Hyland, D. A, Plato and the Question of Beauty, str. 21-23 25 Platon, op. cit , 295c 26 Ibid , 296d, kurziv A. K. 20
bilo probitačno, dobrobitno tj. uzrok dobra27. Ovde je sad potrebno poznavanje starogrčke kulture i njenog shvatanja odnosa lepog i dobrog, čime smo se ukratko bavili na početku ovog odeljka. Ako je lepo probitačno tj. ono što uzrokuje dobro, a uzrok i posledica ne mogu biti isto baš kao što ni otac i sin ne mogu biti isto (ovo mesto je označeno kao najstarije u istoriji filozofije na kojem se na sistematičan način, u okvirima jednog filozofskog teksta, uspostavlja distinkcija između uzroka i posledice) - tad le po ne može biti dobro, niti dobro može biti lepo28! Sokrat i Hipija se slažu da je takva tvr dnja potpuno neprihvatljiva, čak i "smešnija" od Hipijine polazne tvrdnje da je lepota devojka... Prema tome, i ova definicija propada. 6) Lepo je ono što je prijatno putem sluha i vida (297e-303e). Ako nas lepi ljudi, slike, ili
kipovi, privlače onda kad ih gledamo, a lepi zvuci, muzika, ili govori, onda kad ih slušamo, tad se prirodnim čini da lepo po sebi jeste ono što je prijatno putem vida i sluha29. U vezi s ovom definicijom nameće se nekoliko problema. Već su lepi običaji i zakoni nešto što pripada dr ugoj vrsti, budući da se ne opažaju putem sluha ili vida. Šta je s ostalim čulima (jelo, piće, ljubavne naslade)? I to mogu biti prijatnosti, ali je neuobičajeno za njih reći da su lep e30. Dalje, ako prihvatimo da je lepo ono što je prijatno i putem sluha i putem vida zajedno, tad ne sledi da je lepo ono što je prijatno samo putem sluha, ili samo putem vida. Takođe, ako je lepo ono što je prijatno samo putem sluha, i ako je lepo ono što je prijatno samo putem vida, tad ne sledi da je lepo ono što je prijatno i putem sluha i putem vida. Da bi ovo dodatno razjasnio, Sokrat se služi pomalo neobičnom analogijom sa sumama brojeva (ako je Sokrat jedan, i Hipija jedan, tad su oni pojedinačno neparni, međutim, zajedno ne mogu biti neparni već parni)31. Stoga, Hipija i Sokrat zaključuju da je i šesta, poslednja definicija, nezadovoljavajuća. Na taj način, dijalog Hipija Veći završava se aporetično, tj. bez rešenja postavljenog problema. III Ka transcendentno lepom
Hipija Veći možda nije remek -delo analitičke filozofije, ali svakako predstavlja izazov i za savremenog čitaoca. Platonova analiza pojma lepog neodoljivo podseća na Murovu analizu pojma dobrog32, gde se dobro pokazuje kao nedefinljivo, neprirodno svojstvo dostupno isključivo intuiciji, kao posebnom vidu saznanja, a svaki pokušaj da se dobro sadržinski definiše tj. poistoveti s nekom čulnom stvari vodi tzv. naturalističkoj grešci. Međutim, svaka sličnost tu i
prestaje. Rani, aporetični dijalozi u okviru Platonovog opusa imaju za cilj da čitaoca uvedu u dublja, metafizička istraživanja, oni su samo "odskočna daska". Da je Platonov Sokrat rekao sve što ima da kaže u Hipiji Većem, Eutifronu, ili Harmidu, na posletku bi ispao neozbiljniji od svojih sagovornika koje toliko voli da izlaže podsmehu, budući da ne bi imao odgovor baš ni na jedno postavljeno pitanje. U Hipiji Većem saznajemo šta, za Platona, lepota nije. Da bismo šta saznali šta jeste, moramo se okrenuti dijalozima srednjeg i poznog perioda. Iako u Hipiji Većem Platon ne upotrebljava pojam ideje (eidos), već samo "lepog po sebi" (auto to kalon), taj izraz se među dijalozima ranog perioda može pronaći u dijalogu Eutifron:
27
Ibid , 296e Ibid , 297c 29 Ibid , 298a 30 Ibid , 299a 31 Ibid , 302a 28
32
Mur, Dž. E , Principi Etike, str. 53-67
Sećaš li se da te nisam pitao da mi navedeš jedan ili dva od mnogo pobožnih činova, već za samu formu po kojoj su svi pobožni činovi pobožni. Jer ti si rekao, čini mi se, da su po jednoj ideji, jednom obliku, bezbožni činovi bezbožni, a pobožni pobožni. Zar se ne sećaš? Poduči me koja je to ideja, tako da kad uperim pogled na nju koristeći je kao paradigmu, uzor, mogu nazvati pobožnim bilo koji tvoj čin, ili bilo čiji drugi koji je iste vrste, a ne nazvati pobožnim onaj koji to nije. (6d-e, kurziv A. K.)
Univerzalna definicija bi morala biti korelativna ideji. Ovo mesto ukazuje samo na to da je ideja ono jedinstveno u mnoštvu, da je ona poput univerzalne mere pomoću koje procenjujemo
potencijalni bezbroj pojedinačnih stvari, slučajeva. O logičkom, epistemološkom i ontološkom statusu ideja mi i dalje ne znamo ništa. Ideja je nešto objektivno, nešto što postoji, pa prema tome mora imati neki sadržaj. No, videli smo da taj sadržaj nije identičan nijednoj čulnoj stvari, niti čulnoj relaciji. Svaki pokušaj da se izvede verbalna, diskurzivna definicija ideje lepog, osuđen je na propast. Proći će mnogo stranica dok čitalac ne naiđe na - slobodno možemo reći slavne odeljke Gozbe, u kojima proročica Diotima Sokratu razotkriva prirodu ideje lepog 33. Platonova temeljna analiza pojma lepote odvija se, dakle, u tri glavna toka. Prvi je u uskoj vezi s tzv. aporetičnim dijalozima ranog perioda, među koje pored Hipije Većeg ,
najrelevantnijeg za našu raspravu budući da se bavi problemom definicije lepog, spadaju i Eutifron, Harmid , Lahet , Lisija, pa i prvi deo dijaloga Menon. Njihova zajednička odlika jeste to što Sokrat u njima pokušava da od sagovornika dobije "univerzalnu definiciju" nekog pojma, pobožnosti, lepote, vrline, itd. Međutim, ova potraga kao po pravilu završava se bez odgovora, i zato će Platonovi aporetični dijalozi čak poslužiti nekim antičkim skepticima kao uzor i inspiracija. Drugi tok karakter isičan je za dijaloge srednjeg perioda kao štu su Gozba, ili Država. Tu postaje jasno da Platonova namera nije da bude "skeptik", tvrdeći kako se opšti ili vrednosni termini ne mogu sadržinski definisati. Njegova namera je, između ostalog, da pokaže da tražene definicije ne mogu biti izražene uobičajenim verbalnim, diskurzivnim sredstvima izražavanja. Ovladavanje pojmom lepote zahteva izlazak iz čulnog u nadčulni, transcendentni svet, koji prema fizičkoj stvarnosti stoji u odnosu uzroka prema posledici. U dijalogu Gozba ideji lepog pripisani su atributi nepromenljivosti, bezvremenosti, univerzalnosti, transcendentnosti. Prema tome, sa estetičkog plana, Platon nas seli na ontološki i prirodno-filozofski. Nemogavši da u okvirima kulturno- jezičke tradicije ili čulnog iskustva pronađe odgovarajućeg kandidata za svoju
univerzalnu definiciju lepog, odlučuje se da potragu preusmeri na sferu metafizičkog. Treće, i najvažnije, sliku o Platonovoj teoriji lepote dodatno menjaju neki od poznih dijaloga. Na prvom mestu, to je Timaj, napisan tako da se nadovezuje na Državu i s njom čini jedinstvenu celinu. U Timaju se detaljno izlažu pitagorejska kosmologija i fizika, u kojim centralno mesto zauzimaju koncepti srazmere, simetrije, harmonije, i sl. Dok se u dijalogu Hipija V eći tvrdi da je "lepo uzrok dobra"34, u dijalogu Timaj, u okviru završnih razmatr anja, nailazimo na sledeću tvrdnju: "sve što je dobro lepo je, a lepo ne može biti nesrazmerno"35. Platonov inicijalni skepticizam u pogledu definicije lepog, prema tome, ne predstavlja završetak već povod za dublja istraživanja i koncipiranje transcendentne teorije lepog, dok smišljeno upućivanje na matematičke ili geometrijske entitete čitaoca navodi na potpuniji odgovor na pitanje šta je to, za Platona, "lepo po sebi" (auto to kalon). Drugi aspekt Platonove teorije lepote, zastupljen u dijalozima srednjeg perioda, a naročito u dijalogu Gozba, zahteva posebno, opširnije razmatranje. 33
Platon, Gozba, 210e-212a Platon, Hipija Veći, 296e 35 Platon, Timaj, 87c-d 34
Aleksandar Kandić Institut za filozofiju Filozofski fakultet Univerzitet u Beogradu
Bibliografija
Aristotel, Metafizika, Beograd: Kultura, 1971. Bordman, Dž, Grifin, Dž. i Mari, O. (ur.), Oksfordska istorija grčke i helenističkog sveta, Beograd: Clio, 1999. Grubor, Nebojša, Platonova estetika lepog u Arhe, Vol. 7, iss. 13, Novi Sad: Odeljenje za filozofiju, Filozofski fakultet u Novom Sadu, 2010. Guthrie, W. K. C, A History of Greek Philosophy, Vols. 3-4, Cambridge: Cambridge University Press, 1971-1975. Hyland, D. A, Plato and the Question of Beauty, Bloomington: Indiana University Press, 2008. Kraut, Richard (ur.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge: Cambridge University Press, 2005. Mur, Dž. E, Principi etike, Beograd: Plato, 1998. Plato, Greater Hippias u Hamilton, Edith i Cairns, Huntington (ur.), The Collected Dialogues of Plato, New Jersey: Princeton University Press, Princeton, 1989. Platon, Dela (Ijon, Gozba, Fedar, Odbrana Sokratova, Kriton, Fedon), Beograd: Dereta, 2002. Platon, Hipija Veći u Platon, Dijalozi, Beograd: Grafos, 1982. Platon, Timaj, Beograd: Mladost, 1981. Stevenson, C. L, Persuasive definitions u Mind , Vol. 47, Oxford: Oxford University Press, 1938.
Tatarkiewicz, Wladyslaw, History of Aesthetics, Vol. 1, Ancient Aesthetics, The Hague: Mouton, 1970. Taylor, A. E, Plato, The man and his work , London: Methuen & Co Ltd, 1966. Zurovac, Mirko, Tri lica lepote, Beograd: Službeni glasnik, 2005.
Aleksandar Kandić Plato's analysis of the concept of beauty (Summary) APSTRAKT: In this paper, we shall discuss the first out of three aspects of Plato's theory of beauty. After some brief considerations about the general characteristics of Plato's aesthetic theory and historical circumstances in which it was conceived, we shall expose and discuss the problems which Plato encounters in attempting to provide a working definition of beauty in Hippias Major. The conclusion of this paper is that renunciation of all of the proposed definitions of beauty does not represent a closure of investigation, but only the ground for the exposition of transcendent theory of beauty, as well as formulation of the beautiful as proportional. KEY WORDS: definition, the concept of beauty, aporetic dialogues, Plato's aesthetic theory
