Perro, judío, marrano, converso, sucio. En boca de Quevedo.
Este artículo ha surgido como trabajo final del Seminario de grado I sobre el Barroco Español de la carrera de Letras de la Universidad Nacional de Mar del Plata, dictado por las profesoras Graciela Fiadin Fiadinoo y Marta Marta Villar Villarino ino.. Al moment momentoo de cursar cursarlo, lo, yo estaba estaba asisti asistiend endoo al “Progr “Programa ama de Formación de Docentes de Escuela Media para la Enseñanza de la Shoa”. El cruce de estas circunstancias me llevaron a ver con otra óptica el antisemitismo que advertía en los diferentes autores del Barroco Español. Por cuestiones procedimentales y de interés personal me centré en Quevedo pero muchas de las cosas que aquí se observan podrían extenderse a la mayor parte de los autores del Siglo de Oro. Considero que este trabajo es un intento por poner sobre el tapete la naturalidad con que se deja de lado toda reflexión en torno al antisemitismo de estos autores, quienes nunca están ausentes en cada una de las etapas escolares. Puntualmente, los textos de la polémica entre Quevedo y Góngora suelen encontrarse en muchos de los libros de texto que se utilizan para la enseñanza de Literatura. Basta señalar que el interés principal era llevar a cabo una reflexión profunda en torno al antisemitismo del Barroco Español, de forma tal que deje de ser un comentario anecdótico sobre los pensadores que que lo encarnaron encarnaron y se cargue de la historicidad y la seriedad seriedad que le corresponden. corresponden.
Vea V.M.: si el mantenimiento que les fiamos le roen, si el regazo en que los abrigamos le envenenan, si el seno donde los recogemos le abrasan, ratones son, Señor, enemigos de la luz, amigos de las tinieblas, inmundos, hediondos, asquerosos, subterráneos. Lo que les fian roen y lo que les sobra inficionan. Sus uñas despedazan la tierra en calabozos y agujeros, sus dientes tienen por alimento todas las cosas, o para comerlas o para destruirlas. Desvelados en el sueño y descuido de los que los padecen temerosos, y fecundos de fertilidad tan nociva, que la casa donde están la minan de suerte que no puede vivir en ella quien se contenta con cerrar los agujeros u espantarlos, y sólo puede habitarla quien, o se muda della, o los mata.
Francisco de Quevedo
Quien escribe no pretende desde ningún punto de vista hacer un trabajo que demonice ni justifique el pensamiento del siglo XVII, mucho menos pretende descubrir ninguna verdad en relación al pueblo judío. El interés de esta investigación está relacionado por un lado, con la filología y, por otro, con la historia del pensamiento y se centra en un tema que, al ser planteado, inspiró una suerte de pasión. Surgió la necesidad de entender cómo era que el término "judío"
funcionaba a modo de vituperio en los poemas satíricos y burlescos de Quevedo, en general, y particularmente en los de la polémica con con Góngora. Una primera hipótesis, que fue sugerida por compañeros de estudio al poner en juego las primeras ideas, explicaba la acusación de judío, marrano o perro hacia Góngora desde el punto de vista del Barroco1, haciendo hincapié en la problemática entre el ser y la apariencia. A continuación voy a desarrollar esta primera explicación, pero desde ya adelanto que la cuestión es harto más compleja aunque haya sido una buena intuición. El Barroco, como se sabe, representa la etapa de crisis que sigue al Renacimiento; crisis no sólo artística y filosófica, sino social y económica. Partimos de la concepción que considera que el Barroco no es un cambio de valores sino el llevar al extremo un paradigma ante la conciencia de la decadencia. Lo que nos interesa en particular es la problemática entre la apariencia y el ser, porque el problema de los "marranos", en principio, sería ese, en tanto son cristianos nuevos que en su “corazón” siguen siendo judíos. El pres presen ente te trab trabaj ajoo cons consta tará rá de dos dos part partes es en las las que que se desa desarro rroll llar arán án los los aspe aspect ctos os que que consideramos imprescindibles para entender cuál era la concepción del judaísmo que se tenía en el siglo XVII y cómo funcionaba el término en la lírica quevediana. En primer lugar, se hará un racconto histórico de la vida del pueblo judío en España antes de la expulsión; luego se revisará la España posterior a ésta y sobre todo los diferentes momentos por los que atravesó el Imperio bajo la dinastía de los Austrias. En segundo lugar, nos introduciremos en los textos de Quevedo. Se abordará un texto en prosa que nos da la posibilidad de observar cuál era la política que el autor sostenía sostenía en relación relación a los judíos; por último se trabajará trabajará su lírica lírica a partir de dos selecciones: selecciones: una, más bien general, abarcará los textos más significativos que tocan el tema judío; la otra, más específica, se centrará en los poemas satírico-burlescos donde se acusa a Góngora de judío. Primera Parte
Los judíos en la Península Ibérica
No sabemos cuándo las comunidades judías empezaron a asentarse extensivamente extensivamente en la península, pero fue antes que los romanos cedieran a los bárbaros bárbaros y que España se convirtiera en un reino reino cristi cristiano ano visigo visigodo. do. Es proba probable ble que los judíos judíos estuvi estuviese esenn asenta asentados dos en Hispan Hispania ia con con anterioridad a la era común. Los documentos más contundentes que prueban la existencia de comunida comunidades des judías en la península península son los cánones cánones del Concilio Concilio de Elvira en el siglo IV. En ese entonces, la religión mosaica aún no estaba sometida al cristianismo, en tanto el Imperio aún no 1
De aquí en adelante, cuando mencionemos mencionemos el Barroco estaremos haciendo mención al Barroco español.
había oficializado a este último como su religión. Sin embargo, el primer concilio que se celebró en Hispania por la iglesia cristiana ya tenía presente lo que varios siglos después sería llamado la "cuestión judía". De aquel concilio datan las primeras letras que reglamentaron la convivencia entre judíos y cristianos con una tendencia que rechazaba claramente la integración. Las persecuciones, las humillaciones públicas, la conversión obligada y la esclavitud no serían corrientes hasta el siglo VII, cuando la monarquía visigoda se convirtiera al cristianismo. Comenzaron a producirse numerosas leyes antijudías que oscilaban entre lo salvaje y lo ridículo como directa consecuencia de la imposibilidad por parte de los cristianos de enajenar a los judíos de sus prácticas religiosas. Tal fue la situación, que es de esperar que los judíos dieran la bienvenida a los ejércitos muslimes desde el norte de África en 710. El avance de los musulmanes fue rápido y en dos décadas llegaron a poseer la mayor parte de la península, exceptuando los Pirineos. La dinastía fundada por Add er-Rahman ibn Muawiyah, nieto del último califa umayyah de Damasco, se instaló en 755 y veinticinco años más tarde, habiendo pacificado el territorio con su superioridad militar, convirtió a la península en el centro cultural del mundo occidental. Numerosos judíos alcanzaron un alto grado de relevancia económica y social, y su cultura tuvo una verdadera edad de oro. La extensión y el poder del imperio musulmán le dio dos ventajas a los judíos de la península: la primera fue el fuerte desarrollo del comercio dado que eran los que podían transitar libremente tanto por territorios musulmanes como cristianos; la segunda fue la conexión con todo el mundo conocido, incluyendo a los judíos babilónicos que habían alcanzado un nivel cultural de la altura del árabe.
E1 encuentro con el cristianismo occidental
En las Cortes cristianas era de uso común que los cristianos tuvieran maestros judíos para sus hijos, también lo era comerciar con ellos y sobre todo era característica la exclusividad dentro de la medicina por parte de los judíos. No sólo era extraño ver un médico cristiano sino que hasta los propios reyes solían solicitar su medicina. En el plano cultural, el papel del judío en las Cortes castellanas fue el de transmisor de los conocimientos árabes. El judío era además el encargado de recaudar tributos y el tesoro estatal. Su posición cerca del rey y de los nobles, así como de los prelados, era clave, lo cual explica el vacío posterior a la expulsión. Esta posición fue la más delicada y difícil de mantener, pues si bien el judío era indispensable para la clase alta, era visto, en cambio, como explotador por la clase baja y atraía su
odio, lo cual podía ser aprovechado fácilmente por el clero para desatar persecuciones antisemitas. Los reyes defendieron la importancia del judío dentro de la economía estatal, e incluso el propio Fenando el Católico, los apoyaba en 1481. Avanzado el siglo XV, la persecución contra los judíos empezó a adquirir rasgos de ferocidad, y los reyes se encontraban impotentes para detenerla, pues se jugaban su popularidad. Además, la nobleza había emparentado, por motivos económicos principalmente, con los judíos y su posición se había debilitado. Comenzaron a ser una minoría y a ser tratados como tales cuando se introdujo la concepción teológica cristiana según la cual los judíos eran hombres desechados por el crimen de deicidio y su consecuente destitución del estatus de "pueblo elegido". Ese sería el comienzo del antisemitismo tradicional en Occidente: a partir de la existencia de la Iglesia Romana y de la conversión de la mayor parte de los habitantes del Imperio. Sin embargo, hasta las primeras cruzadas, no comenzaron los ataques endémicos contra los ellos. Si bien durante el Imperio Romano fueron perdiendo sus derechos, aún conservaban su ciudadanía; para el siglo VIII la vida de los judíos comenzaría su debacle a partir del reinado de Carlomagno. Luis el Piadoso, heredero de Carlomagno, otorgó a los judíos una suerte de pasaporte que venía a funcionar como un reemplazante de la ciudadanía perdida y. si bien les daba derecho a transitar, los convertía en propiedad de quien fuese su protector. Los derechos de éste sobre ellos eran totales: no sólo los podía expulsar sino que los podía matar a su antojo y sin apelación. Sin embargo, si bien la pérdida de la ciudadanía fue uno de los golpes más fuertes que debieron sufrir, su verdadera crisis en la Europa Occidental comenzaría con la primera cruzada, en 1096. Un grupo de cruzados de Normandía serían los que encendieran la violencia antijudaíca: postulaban que era absurdo arriesgar la vida cruzando medio mundo para rescatar la tumba de Cristo mientras sus asesinos viviesen entre ellos. El problema de los judíos llegó a ser una amenaza a todo el orden social, en tanto cada vez más nobles no eran cristianos viejos. Llegó a tal punto la presencia de cristianos nuevos en la Corte que una garantía de ser "hombre limpio" consistía en ser descendiente de labradores dado que los judíos "nunca" habían trabajado la tierra. En ese punto se ve que los intereses e ideales de la España de la Reconquista estaban puestos en duda. La lucha contra las minorías del reino pasó a ser ahora una lucha por su propia existencia y por el mantenimiento de su nombre de cristianos viejos. El, en apariencia, insignificante "problema de los conversos" había llegado a ser una amenaza a todo el orden social. Sin dudas, el problema religioso de los conversos era importante, pero sólo al inicio, cuando las conversiones eran en su mayoría forzadas y cuando la presencia judía era una instancia de la
realidad de la península. Sin embargo, luego de la expulsión y tiempo después, no puede pensarse que el motivo de la persecución de los conversos se circunscribiera a lo religioso dado que no sólo se dio en los autos de fe sino, también, en todo el orden legislativo, al imponer la cuestión de la "pureza de sangre". Entonces, puede interpretarse esa persecución, extendida más allá de los límites religiosos, como una forma de sostener el poder en un grupo reducido, el de los "limpios", y mantener un orden que los favoreciera, el estamental. Los problemas tanto en la Corte como en la administración o en las órdenes religiosas pasaba principalmente porque los cristianos viejos comenzaron a ver amenazada su posición dominante en cada uno de sus ámbitos y obligados a repartir su poder con hombres de "raza mixta 2" y ortodoxia dudosa. La Inquisición y la expulsión de los judíos
No hay unanimidad acerca de los motivos por los que los Reyes Católicos decidieron introducir en España la maquinaria inquisitorial, sin embargo, no se puede negar que no sólo responda a motivos religiosos, aunque bajo ningún punto de vista pueda hacerse un análisis materialista en el que se nieguen aquellos. Entonces, debe decirse que las principales razones serían las siguientes: 1.
El establecimiento de la unidad religiosa, dado que el objetivo de los Reyes Católicos era la
creación de una maquinaria estatal eficiente y una de sus prioridades era lograr la unidad. Además, la Inquisición permitía a la monarquía intervenir activamente en asuntos religiosos, sin la intermediación del Papa. 2.
Acabar con la poderosa minoría judeoconversa. En el reino de Aragón fueron procesados
miembros de familias influyentes, como Santa Fe, Santángel, Caballería y Sánchez. Esto se contradice, sin embargo, con el hecho de que el propio Femando continuase contando en su administración con numerosos conversos. 3.
Financiación económica. Puesto que una de las medidas que se tomaba con los procesados
era la confiscación de sus bienes, no puede descartarse esa posibilidad. De todas maneras, estos motivos van a terminar de entenderse con la expulsión de los judíos de 1492, sin embargo, la creación de la Inquisición en España respondería a un problema concreto, por lo menos en 1478, y tiene que ver con las conversiones forzosas que hacía dos siglos se realizaban. 2
Los conceptos relacionados con la raza, han perdido vigencia, sin embargo numerosos autores lo siguen utilizando. La pérdida de la vigencia se dio en tres instancias: la primera tiene que ver con lo "políticamente correcto" y apunta a no generar ningún tipo de discriminación; la segunda, con que el término proviene de la biología y no posee implicancia cultural, por lo que es epistemológicamente inadecuado. La tercera instancia tiene que ver con los judíos, en el sentido de que, aún tomando como válido el concepto de raza aplicado a los hombres, de ninguna manera puede pensarse en el pueblo judío a partir de características biológicas diferenciales al resto de los pueblos.
Esto fue lo que llevó a la existencia de los conversos judaizantes, marranos o criptojudíos. El problema era claro: una persona sometida al bautismo no se hace automáticamente cristiana y mucho menos abandona su modo de vida y tradiciones. Entonces, la Inquisición que podía actuar sólo sobre cristianos, consideraba que esos bautizados por la fuerza entraban en su jurisdicción y así fue que comenzó el tormento para los judíos que habían pasado la desgracia de ser bautizados. Muy diferente sería esta situación catorce años después, cuando para evitar la expulsión, muchos judíos se convertirían voluntariamente aceptando el bautismo, aunque tampoco podemos olvidar la coerción que significaba la expulsión de una tierra en la que habían habitado, por lo menos, durante mil quinientos años y la condición de no poder retirarse con metálico, lo cual llevaba pauperizar a cualquiera que decidiese mantener su religión partiendo del territorio de la Corona. El 31 de marzo de 1492, apenas tres meses después de la conquista del reino nazarí de Granada, los Reyes Católicos promulgaron el Decreto de la Alhambra sobre la expulsión de los judíos de todos sus reinos. Se daba, a los súbditos judíos, plazo hasta el 31 de julio de ese mismo año para elegir entre aceptar el bautismo o abandonar los territorios de la Corona, se les permitía llevarse todas sus propiedades, siempre que no fueran en oro, plata o dinero 3. La razón dada para justificar esta medida en el preámbulo del edicto era la "recaída" de muchos conversos debido a la proximidad de judíos no conversos que los seducían y mantenían en ellos el conocimiento y la práctica del judaísmo. La cifra de los judíos que salieron de España no se conoce, ni siquiera con aproximación. Los historiadores de la época dan cifras elevadísimas: Juan de Mariana habla de 800.000 personas, e Isaac Abravanel de 300.000. Sin embargo, las estimaciones actuales reducen significativamente esta cifra: Henry Kamen estima que, de una población aproximada de 80.000 judíos, aproximadamente la mitad optaron por la emigración. Los judíos españoles emigraron principalmente a Portugal, de donde volverían a ser expulsados en 1497, y a Marruecos. Más adelante, los sefaradíes, descendientes de los judíos de España, establecerían florecientes comunidades en muchas ciudades de Europa, como Ámsterdam, y el Norte de África, y, sobre todo, en el Imperio Otomano. Los que se quedaron engrosaron el grupo de conversos que eran el objetivo predilecto de la Inquisición. Dado que todo judío que quedaba en los reinos de España había sido bautizado, si continuaba practicando la religión judía, era susceptible de ser denunciado. Puesto que en el lapso de tres meses se produjeron numerosísimas conversiones (unas 40.000, si se acepta la cifra de Kamen) puede suponerse que gran parte de ellas no eran sinceras, sino que obedecían únicamente a la necesidad de evitar el decreto de expulsión. 3
Esta medida equivalía a dejar sin bienes materiales a la comunidad. Sus propiedades fueron en su mayoría vendidas a precios irrisorios y, ante la imposibilidad de llevar metálico, pocas cosas de valor pudieron trasladar consigo.
El período de más intensa persecución duró hasta 1530; desde 1531 hasta 1560, el porcentaje de casos de judeoconversos en los procesos inquisitoriales bajó muy significativamente, hasta llegar a ser sólo el tres por ciento del total. Hubo un rebrote de las persecuciones cuando se descubrió un grupo de judaizantes, en 1588, en Quintanar de la Orden, y en la última década del siglo XVI volvieron a aumentar las denuncias. A comienzos del siglo XVII comenzaron a retornar a España algunos judeoconversos que se habían instalado en Portugal huyendo de las persecuciones que la Inquisición portuguesa, fundada en 1532, estaba realizando en el país vecino El Imperio Cristiano
Durante el desarrollo del Imperio, los judíos quedaron fuera de sus fronteras y los conversos "judaizantes" fueron perseguidos hasta que prácticamente no quedó ninguno. En 1576 Felipe II se vio obligado a suspender los pagos del ejército, lo cual fue interpretado como una bancarrota. A esto se suma que en 1588 la "Armada Invencible" cayera en batalla. Sin embargo, no dejaría de ser la flota más poderosa del mundo, hasta 1639, cuando fue derrotada por los holandeses en la batalla de Las Dunas. En 1596 y pese a los numerosos ingresos provenientes de América, España se vio en bancarrota nuevamente. El Duque de Lerma, valido de Felipe III, intentó apaciguar frentes de batalla y se concentró en los Países Bajos, cuya conquista fue impedida por una nueva bancarrota en 1607. Allí se firmó la paz y España tuvo una notable recuperación durante la tregua, ordenando su economía y esforzándose por recuperar su prestigio y estabilidad antes de participar en la última guerra en que actuara como potencia principal. Felipe III murió en 1612 y subió al trono Felipe IV. Ese mismo año se reanudó la guerra con los Países Bajos. Había esperanza en Madrid acerca de que pudieran ser reincorporados al Imperio y la superioridad de España parecía irrefutable. El Conde-Duque de Olivares, valido de Felipe IV, afirmó "Dios es español y está de parte de la nación estos días" y muchos de los rivales de España parecían estar infelizmente de acuerdo. La región había conseguido la unidad religiosa, había aumentado sus territorios en dimensiones jamás previstas y tenía un potencial militar capaz de combatir en diferentes frentes ante las demás potencias de Europa. Sin embargo, la expulsión de los judíos y la persecución de los conversos creó un vacío en el mundo financiero que jamás fue satisfactoriamente llenado por los españoles (Kamen, 1965: 23). La mayor parte del comercio pasó a manos de extranjeros y la Corona, cuyos principales capitales habían provenido de conversos, comenzó a endeudarse con banqueros alemanes y genoveses. De este modo, el manejo interno del país cayó bajo control del dinero extranjero porque la ética y los ideales de la España de la Reconquista se negaron a llegar a un
compromiso con la edad nueva (Kamen, 1965: 24). En España, sucedió que la burguesía estaba representada principalmente por judíos y, luego, conversos a los que se terminó expulsando, persiguiendo y nunca asimilando. Si bien, esto es una generalización, es representativa en tanto España, luego de la expulsión, tuvo que recurrir a capitales extranjeros para solventar cada uno de sus enfrentamientos bélicos mientras que anteriormente lo había hecho con capitales de origen judeo-español, un ejemplo de esta circunstancia sería la financiación del primer viaje de Colón por parte del converso Luís de Santángel. En el siglo XVII, es cuando por primera vez encontramos en los escritos nacionales insinuaciones de que la creciente riqueza de naciones como Holanda era debida en gran parte a la afluencia de capital judío hacia Ámsterdam. En fecha posterior se atribuyó la decadencia de España y el triunfo de sus enemigos a una conspiración judía internacional. Entre los primeros escritores que fueron de este parecer figura Francisco de Quevedo, quien llegó a imaginar una reunión típica de ancianos judíos procedentes de toda Europa, celebrada en Salónica, donde tramaron planes secretos contra la Cristiandad (Kamen, 1965: 41).
Luego de la primera bancarrota en el reinado de Felipe IV, fue indispensable mantener en la península a los comerciantes portugueses, en su mayoría conversos: las pérdidas sufridas por los banqueros genoveses crearon un vacío en el que se infiltraron los financieros portugueses, no sin grandes protestas de sus contemporáneos. El Conde-Duque de Olivares veía las cosas a una luz muy diferente, ignoró todas las propuestas que podían estorbar sus planes para aprovecharse de las finanzas judías a fin de restaurar la solidez económica de la monarquía y, los años en que él gobernó, España conoció el mayor florecimiento de los banqueros conversos. Éste fue el único período de la Casa de los Austrias en el que se puso en discusión las fuertes restricciones basadas en la limpieza de sangre. Luego de la muerte del Conde-Duque el extremo antisemitismo recrudecería, siendo perseguidos, en su mayoría, los portugueses que se habían establecido en España. Desde esta perspectiva puede darse una primera interpretación del antisemitismo de Quevedo: ante la España en decadencia, el autor veía el avance de los capitales portugueses favorecidos por el Conde-Duque. Esto significaba para él, no una estrategia económica, sino el punto más álgido de aquella decadencia que consistía en renunciar al régimen estamental y considerar que había un poder más fuerte que el de la sangre: los títulos nobiliarios y las tierras. A lo largo de esta primera parte se ha visto cómo los judíos pasaron de ser un habitante más entre los que se encontraran en la península a transformarse, con el avance de las nuevas religiones, en una minoría sometida, perseguida y expulsada. Una de las cuestiones más importantes a tener en cuenta tiene que ver con las transformaciones que introdujeron en la nobleza española en el sentido de que muchos conversos tenían más o menos poder dentro de la Corte. Pero hay algo que debemos
señalar para entender ideológicamente los problemas con los conversos. La sociedad estaba sufriendo cambios que podrían resumirse diciendo que el capitalismo comenzaba a ser el sistema dominante. Ahora bien, en una sociedad teocrática y conservadora, esto era un problema en tanto el poder se disputaba de formas nuevas y el Antiguo Régimen comenzaba a tambalearse, con la consecuente puesta en duda de cada uno de los individuos que ocuparan posiciones importantes. Los conversos entonces ocupaban una doble posición estigmatizada: por un lado, eran descendientes de judíos, que era un hecho que ponía en duda su posición ética y religiosa y los hacía carecer de determinados derechos; por otro lado, ellos mismos, en su mayoría, eran los representantes de aquella pequeña burguesía que iba en ascenso y que en ocasiones tenía acceso a la compra de títulos nobiliarios. En este caso, un análisis materialista no alcanza para dar cuenta de la persecución que sufrieron los conversos pero, sin dudas, da alguna luz al caso. Aunque no puede perderse de vista, en ningún momento, el fanatismo religioso que caracterizaba al cristianismo español. Desde este punto de vista, puede entenderse el cruce entre lo natural y lo cultural, sobre todo al considerar la idea de la "pureza de sangre" donde ni siquiera el bautismo podía librar al individuo de su herencia biológica 4.
Segunda parte
Antes de ingresar en el análisis textual de los poemas de Quevedo, quisiera detenerme en ciertas particularidades lingüísticas, algunas señaladas por el diccionario de la Real Academia Española, otras por James Parker en un libro introductorio de contados hallazgos. En principio, un hecho tal vez azaroso deja imaginar una extraña coincidencia sin ningún valor en rigor pero llamativo. El diccionario de la Real Academia 5 distingue las siguientes acepciones para la entrada Marrano, na. 1. adj. despect. Se decía del converso que judaizaba ocultamente. U. t c. s. 2. adj. ant. Se decía de la persona maldita o descomulgada Era u. t. c. s. 3. m. y f. coloq. Persona sucia y desaseada U. t. c. adj. 4. m. y £ coloq. Persona grosera, sin modales. U. t. c. adj. 5. m. y f. coloq. Persona que procede o se porta mal o bajamente. Ü. t. c. adj. 6. m. cerdo (mamífero artiodáctilo). 7. f. cerda (hembra del cerdo).
Habría que resaltar tres cuestiones. La primera tiene que ver con la primera acepción: el 4
Sin dudas, es un anacronismo hablar de biologicismo pero en última instancia la idea de la pureza de sangre no es otra cosa que un proto-determinismo. 5 Cita tomada de la página oficial de la RAE (http://buscon.rae.es/draeI/SrvltGUIBusUsual
problema capital de los conversos de los siglos posteriores a la expulsión de 1492 era que estaban en su mayoría bajo sospecha, de hecho, la Inquisición española fue creada, precisamente, para tenerlos controlados. La sospecha, y aquí el problema del ser y la apariencia, era que judaizaban, es decir, que seguían siendo judíos bajo el disfraz de cristianos nuevos y, por supuesto, que intentaban que los demás también lo hicieran. Éste será uno de los principales temas de las acusaciones de Quevedo en sus ataques a Góngora. La segunda cuestión tiene que ver con las tercera, cuarta y quinta acepciones, que si bien tomadas en sentido literal no son en nada productivas, tomadas desde otro punto de vista, nos hablan a las claras de la relación entre cristianos nuevos y viejos y la cuestión de la limpieza de sangre que, por metonimia, se termina traduciendo a todo lo relacionado con la falta de aseo 6. La tercera cuestión a señalar sería la de las sexta y séptima acepciones, haría falta un estudio filológico para ver qué fue primero, pero parece ser que marrano también significó cerdo. Sin embargo, una consulta a los Diccionarios de autoridades nos da alguna luz sobre el caso: el de 1734, indica que significa cochino y que se usa en la península desde que hay presencia judía, cosa bastante incierta por cierto, también indica que funciona como adjetivo y quiere decir maldito o descomulgado. Es llamativo que el diccionario de la RAE recién en 1936 registrara el uso de marrano como adjetivo despectivo aplicado a los judíos. La última cuestión, y aquí el azar al que hacía mención más arriba, es que el término es tomado del árabe según lo indica la RAE: Del ár. hisp. muharrám, y éste del ár. cías, muharram, declarado anatema. El significado del término árabe significaba "cosa prohibida" y se aplicaba al cerdo, alimento prohibido tanto para los judíos como para los musulmanes. Entonces, lo primero a señalar es el uso de “cerdo” aplicado a los conversos de manera despectiva y la coincidencia mencionada tiene que ver con la particularidad de que se tome una palabra de origen árabe por parte de los cristianos viejos para dar un tratamiento despectivo a los conversos. Este tipo de juego con el lenguaje, que sin dudas no tiene un fin lúdico y un estudio lingüístico diacrónico podría explicar, es un adelanto de lo que hará Quevedo en su poesía, del rebuscamiento de su forma y de sus conceptos. Basta recordar su Untaré mis obras con tocino para entender a qué me estoy refiriendo. Aún existe otra particularidad que viene al caso en relación a las acepciones de interés y usura. Dados dos clases de préstamos, en la Europa medieval, según la usanza judía o la cristiana había dos términos para referirse a la ganancia que obtenía el prestamista. En el caso de los judíos era llamada usura; en el de los cristianos, la ganancia del prestamista era llamada Quod interest o Quod inter est. Dado que el préstamo con usura estaba regulado por una institución por encima del prestador y el prestatario (el príncipe que tenía a los judíos bajo su protección), existían claras condiciones en cuanto a la ganancia del prestamista y el prestador y no existía la posibilidad de que 6
El artículo de Profeti: "La obsesión anal en la poesía de Quevedo" (ver bibliografía) profundiza al respecto.
se desorbitara el monto que se debía devolver. Esto no intenta ser una reivindicación de los judíos en relación con los prejuicios existentes a su actividad financiera, la condición para que no se excedieran en su usura estaba sujeta a su necesidad de no perder la protección de su príncipe. El caso del préstamo con interés era muy diferente: era prácticamente ilegal y estaba condenado desde la religión, en tanto un cristiano no podía prestarle dinero a otro cristiano esperando una ganancia. Sin embargo, el préstamo existía de hecho y la paga se establecía en función de las complicaciones que pudieran surgir al prestador en cuestiones absurdas como ir a buscar el dinero que se le debía. Lo cierto es que era una suma elevada y fija, sin relación con el monto prestado, y requerible cuando el prestador lo dispusiese. Estos mecanismos se daban cuando los judíos arruinados económicamente por los abusos de su protector se exiliaban o eran desterrados y los cristianos conseguían su monopolio, a lo que se sumaba la condena de este tipo de transacción entre los mismos con las consecuencias de que fuese secreta y sin admitir apelación. Los azares que pueda haber sufrido el idioma a lo largo de su historia exceden nuestra capacidad explicativa, pero sin dudas hay un hecho que no se puede dejar de resaltar: en un momento, la usura era la ganancia en un préstamo pautada desde el inicio y siempre en relación con el tiempo y a un interés porcentual. Esta práctica, desde la moral cristiana, era condenada por más baja que fuese la diferencia. También el quod interest era una forma de préstamo, establecida entre cristianos, en la que la ganancia del prestamista nunca era explícita y solía ser asfixiante. En la actualidad, los términos se han invertido. La usura es el préstamo ilícito y asfixiante y el interés es la ganancia que tiene cualquier prestamista institucionalizado sobre cualquier préstamo o crédito. Por supuesto es arriesgado hacer una afirmación como la de Parker, pero vale la pena citarla: también nos da una lección acerca de la naturaleza y el poder del prejuicio el hecho de que, para el hombre moderno, el abominable sistema de "quod interest" lo representa la respetable idea de intereses, porque la practicaban los cristianos, mientras que la honesta pero gravosa usura ha llegado a ser palabra sucia porque la practicaban los judíos. (Parker, 1965:89) La selección
Me interesa indicar que los poemas de la selección han sido escogidos luego de una detenida lectura de la mayor parte de la poesía de Quevedo recopilada por Blecua. La selección se ha realizado poniendo en foco aquellos poemas que en alguna instancia hacen mención explícita o no al tema de los judíos, conversos o criptojudíos. Es necesario aclarar que si bien estos términos forman parte de la constelación que conforma el tema a trabajar, de ninguna manera pueden
considerarse sinónimos, como en más de una ocasión ha ocurrido. También vale aclarar que el inicio del trabajo textual se llevará a cabo sobre un texto en prosa titulado Execración contra los judíos. Del solo hecho de observar la selección se desprende que la mayor parte de los poemas que
la componen son satírico-burlescos y, muy especialmente, forman parte de los que atacan a Góngora. De lo que se desprende que tenemos dos grupos de poemas: el primero sería heterogéneo en tanto se reunirían los poemas en los que se hace mención de los judíos: de tema moral, religioso, burlesco, político, etc.; y un segundo grupo donde se encontrarían todos los poemas de ataque a Góngora donde de una forma u otra se lo acusa de marrano. Antes de avanzar sobre el análisis de los poemas, quisiera resaltar ciertos aspectos del Barroco en general que es necesario tener presentes para lo que siga: el desengaño, el contraste serapariencia y la llamada crisis barroca. Estos tres conceptos son de especial interés para el presente trabajo dado que, en Quevedo, forman parte de su poética casi de manera excluyente y encuentran en ella características específicas. El desengaño y la crisis están directamente relacionados con la caída del Antiguo Régimen y el ascenso de la burguesía que en España se retrasaban pero que su inminencia era evidente y por supuesto la situación político-económica del Imperio, que ha sido detalla in extenso. La crisis lleva a Quevedo no a un total desengaño, sino a un neoestoicismo a través del cual sostendrá siempre los valores cristianos y una rígida diferenciación estamental, el valor de la limpieza de sangre. También significará en su poética una actualización muy particular de la cuestión del ser y la apariencia, en tanto, la necesidad de aferrarse a una esencia más allá de la apariencia sería lo que justificaría gran parte de su pensamiento y, principalmente, su antisemitismo. Claro está que el antisemitismo era parte del horizonte cultural de la España del XVII; sin embargo, la persecución de los conversos, la acusación de todo aquel que no pudiera dar cuenta de un linaje y el valor de la limpieza de sangre están directamente relacionados con los cambios sociales tanto de España como de Europa en general, que tenían que ver con nuevas formas de legitimar la participación política, la nobleza y el poder, formas asentadas en la posesión del capital. Es llamativo que Quevedo deje fuera de la sátira todo lo que tiene que ver con política, monarquía y economía en la escala de lo macro. Los judíos entran en la poesía de Quevedo, no así en la prosa, desde dos puntos de vista diferentes: desde la perspectiva del pasado religioso, sobre todo como asesinos de Cristo o como cualidad degradante de cualquier persona, sobre todo en su poesía satírica contra Góngora. De todas formas aquí vamos a llevar a cabo los siguientes pasos para entender de qué tipo es su antisemitismo y cómo funciona en los ataques gongorinos: primero se caracterizará al judío de la
prosa quevediana, partiendo particularmente no de El Buscón sino de su Execración contra los judíos; luego se verá cuál es la imagen del judío que el autor construye en su poesía religiosa para, por último, trabajar las sátiras contra Góngora. El fin de este trabajo es ver cómo es utilizada como acusación la relación o pertenencia al pueblo judío. Sin embargo, para entender a qué se está refiriendo y en qué consiste el ataque hay que tener una serie de cuestiones bien presentes: la idea de los judíos como un mal inminente que se desarrolla en la Execración; la idea de estos que se construye en los poemas religiosos, en una suerte de genealogía del mal, y, por último, las ideas de nobleza frente a burguesía, de cristianos viejos frente a los nuevos y la de pureza de sangre. Habiendo aclarado los puntos anteriores, ya se puede comenzar con el trabajo concreto sobre la selección. Los judíos de La Execración
La execración contra los judíos surge corno respuesta a los judíos que hablan portugués que pegaron carteles sacrílegos y heréticos en Madrid , la misma está dirigido a la Majestad Católica del Rey Nuestro Señor Don Felipe IV y es de índole privado, en el sentido de que está más cerca de la epístola que de un texto con destino de publicación Allí el autor construye la imagen de los enemigos del Imperio y los consigna de la siguiente manera: en Europa, Austria, están los protestantes, en el sur de España y África, los moros; en América, los paganos y dentro del propio Imperio, cuya prueba fehaciente serías los carteles fijados en las vías de Madrid, los marranos. Hay una extensa cita que habla a las claras acerca de la idea de la conspiración de los judíos contra España y de la conversión como una forma de parasitar y minar la estructura estamental del Imperio. Se transcribe la cita que Quevedo toma de lo que supuestamente los judíos de Constantinopla decían a los españoles: Y pues decías que los dichos cristianos os quitan vuestras haciendas, haced de vuestros hijos abogados y mercaderes, y quitarles han ellos a los suyos de sus haciendas. Y pues decís que os quitan las vidas, haced de vuestros hijos médicos y cirujanos y boticarios, y quitarles han ellos a sus hijos y descendientes las suyas. Y pues decís que los dichos cristianos os han violado y profanado vuestras ceremonias y sinagogas, haced vuestros hijos clérigos, los cuales con facilidad podrán violar sus templos y profanar sus sacramentos y sacrificios. Yo, señor, no estoy tan cierto de que les diesen este consejo los judíos de Constantinopla a los de España, como de que los judíos de España le han ejecutado.7
En esta instancia pueden verse dos cuestiones: la primera es la idea de una conspiración internacional de los judíos contra el cristianismo; al tiempo que se implica la nulidad de toda conversión, dado que respondería a un contraataque del judaismo y nunca a un un sincero cambio 7
Quevedo: Execración contra los judíos. Todas las citas de este texto carecen de número de página dado que no se ha tenido acceso a otra versión que la digital, consignada en la bibliografía, cuyas páginas del archivo informático no se encuentran numeradas.
de índole espiritual, aún, un siglo y medio después de la expulsión. La segunda cuestión se relaciona con un cambio de tono, de formalidad y de un plus de seriedad en la prosa que en la poesía no se advierte. Ya he indicado que las cuestiones políticas Quevedo las deja de lado en la poesía. Sin embargo, también se ve otro tratamiento en el tema judío: por ejemplo, en la poesía no duda en acusar una y otra vez a Góngora o a un juez de marrano, sin embargo en la Execración dice: en parte de hacerse abogados no hablo, porque no es menester; ni en la de hacerse sacerdotes, porque no puedo. En esa cita puede verse cómo Quevedo da estatus distintos a la poesía y la prosa y reconoce y hace uso de convenciones muy distintas. En la poesía contra Góngora, puede pensarse en fines meramente lúdicos; en este texto, su fin es el de la persuasión y, por eso, debe controlar su discurso de manera tal que no sólo sea verosímil sino también convincente. Otra de las ideas que rigen el texto a cerca de los conversos es su imposibilidad de renunciar a su pasado judío. De ahí el conflicto ser/apariencia al que hacía referencia, un cristiano nuevo no podrá ser cristiano más que en apariencia. Tal es aquella nación que los príncipes no tuvieron por salud entera desterrarlos. Fue un error, para Quevedo, que se les diera la posibilidad de la conversión, dado que una gota que de sangre de los judíos se deriva seduce a motines contra la de Jesucristo toda la de un cuerpo en lo demás calificado. No la olvidan las tardanzas del tiempo de su mala calidad. Siempre empeora la buena sangre con que se junta y por eso la busca. Estas afirmaciones nos llevan a pensar en la idea de que el judío es el mal, en esencia. Podría pensarse que está planteando una postura opuesta a la del Conde-Duque de Olivares dado que éste pretendía y tenía por seguro que la salida de la bancarrota y la posibilidad de una estabilidad económica estaba en la atracción de los capitales judíos hacia el interior del Imperio. Lo cual se pone en evidencia avanzado el texto cuando se confunden los motivos religiosos con los económico-políticos: Y porque a este remedio puede parecer estorbo en las ocurrencias presentes el ser desta detestable, pérfida, endurecida y maldita nación los más de los asentistas digo que tuviera por más seguro el desamparo ultimado de todos los socorros de estos. Ejemplos son éstos que dan a conocer cuánto debemos los cristianos huir, en nuestras necesidades, de acudir a las bolsas de los judíos por dinero.
Las citas anteriores dan cuenta de cómo, solapadamente, Quevedo utiliza la oportunidad de tocar el tema de los judíos, desencadenado por los carteles de Madrid, y se posiciona del lado opuesto al que se encontraba el Conde-Duque. Sin embargo, esto no es lo más importante. Lo que nos interesa ver es la concepción de judío que Quevedo construye aquí para luego ponerla a contraluz con la construcción que de estos hace
en su poesía. Los judíos para Quevedo son en su naturaleza judíos y, si bien esto parece tautológico, no lo es. Que sean por naturaleza judíos, apelando a un anacronismo, genéticamente judíos, quiere decir que nunca, bajo ningún punto de vista, existirá una conversión válida y sincera. Si a eso le sumamos las características que se le adjudican, no se tarda en comprender que no hay más opción que la expulsión total de cada uno de ellos. A esto se agrega que no sólo la cuestión es natural sino que el propio Dios los rechazó y ellos no supieron reconocerlo cuando lo tuvieron delante. La siguiente cita condensa lo enumerado: Hoy y siempre fueron como son y siempre serán como fueron Y oso decir a V. M. que me persuado que sólo permite Dios que dure esta infernal ralea para que, en su perfidia execrable, tenga vientre donde ser concebido el Antecristo.
Por último, sólo queda dar cuenta de la intolerancia que caracteriza el discurso quevediano al punto de pedir y aconsejar lo siguiente: Si yo hubiese acertado a interpretar los retiramientos deste capítulo, no habré perdido el tiempo ni la esperanza de autorizar en la brutalidad mía estas palabras encaminadas a sólo el servicio de V. M. y gloria de Jesucristo en la total expulsión y desolación de los judíos, siempre malos y cada día peores, ingratos a su Dios y traidores a su rey, prometiéndome y creyendo que en todo será lo justo y más acertado lo que V. M. determinare como monarca católico lleno de admirables y esclarecidas virtudes.
Luego de esta serie de citas, que tal vez sean excesivas, pero que era pertinente transcribir dado que el texto es necesario para entender cuál es la concepción de judío que Quevedo posee, podemos pasar en limpio algunas conclusiones. Los judíos para Quevedo no tienen lugar alguno en la España que él habita y quiere. Más allá de la decadencia que no deja de advertir, considera que es mejor sucumbir como cristianos que aceptar cualquier aporte de origen judío. Los capitales, la medicina y no hace falta mencionar su sabiduría no pueden resultar de utilidad para los cristianos; cualquier interacción con ellos significa un acercamiento al mal y conservarlos en su seno sigue siendo tal vez no un pecado, pero sin dudas una irresponsabilidad. De ninguna manera, ningún gobierno puede sostener a sus parásitos en su lecho, y para Quevedo, los judíos lo son. De ahí que considere que la única alternativa útil es la expulsión de todos los territorios de la Corona, sin alternativa de conversión. Esto es redundante dado que para Quevedo, cualquier judío converso no puede dejar de ser judío. Entonces, desde cualquier perspectiva, la presencia de los conversos no es más que un signo del inminente desastre al que el Imperio se aproxima. Los judíos no merecen ninguna consideración y lo único que el Imperio debe hacer con ellos es asegurarles una pronta expulsión o su desolación: Quemar y justiciar los judíos solamente será castigo. Quemar y hacer polvo su caudal, romper los asientos, será remedio. Y, para conocer que ninguno se convierte de corazón, basta ver que en Turquía y en Holanda y en todas partes admiten por judío sin sospecha al que entre nosotros ha vivido como cristiano.
Primer corpus: Quevedo contra los judíos.
La primera serie está compuesta por, según la numeración de Blecua, los siguientes poemas: 61, 66,150, 513 y 613. Los mismos no son más que una introducción para luego ver el espacio donde se despliega la mayor presencia del antisemitismo en la poesía de Quevedo: las sátiras contra Góngora. Entre estos poemas se encuentra una combinación de los motivos del antisemitismo de la época: por un lado, tenemos los motivos religiosos que condenan a los judíos desde el momento en que no reconocen a Jesucristo y, por supuesto, por la crucifixión; por otro, están los motivos sociales que se centran en la actividad financiera y en la creación de la imagen del judío como sinónimo del avaro; también tenemos el tema de lo físico y la nariz para cerrar con la sátira al juez, cuya crítica principal está en que sea judío y no en su actividad. En el soneto 150 (Adán en Paraíso, vos en huerto), encontramos una serie de particularidades y entendemos que la idea matriz de ese poema es la cuestión de la sangre a la que no se puede escapar. La comparación es entre Cristo y Adán, quienes, según parece, para Quevedo son los representantes del primer cristiano y del primer judío. La comparación funciona en términos absolutos: Quevedo crearía una suerte de oposición entre ambos y le daría la preeminencia a Cristo, sin ningún tipo de consecuencia a posteriori; pero también funciona en términos relativos, es decir, metonímicamente. Para expresarlo con las fórmulas usuales, del tipo la parte por el todo, aquí sería el primero por todos los que lo siguieron, por todos sus descendientes. Podría discutirse hasta qué punto Cristo no es uno de los descendientes de Adán, pero puesto cada uno en relación al judaísmo o al cristianismo, sería pertinente la comparación: Él dejó error, y vos dejáis memoria, aquel fue engaño ciego, y esta venta. ¡Cuán diferente nos dejáis la historia!
A partir de este terceto, que es el último del poema, se advierte hasta qué punto la comparación no es más que un artificio para expresar un punto de vista, como es de esperarse, y no para reevaluar las posiciones de cada uno. A lo largo de todo el soneto por cada cualidad negativa que se le adjudica a Adán, otra positiva le corresponde a Cristo, en una construcción paralela que recorre todo el poema y puede verse en el primer verso del terceto con precisión: Él dejó error, y vos dejáis memoria. La sintaxis es idéntica de un lado y otro del nexo, allí el paralelismo, que como
decía no sólo caracteriza este verso sino todo el poema (con mayor o menor rigor) y sólo se rompe en el cierre. Otra cuestión a tener en cuenta es el uso de los pronombres, lo cual marca la posición del autor de manera insalvable: la tercera persona para Adán, la segunda para Cristo. Esto lo pone
en una posición que lo aleja de toda objetividad y da cuenta hasta qué punto no había duda en relación a la validez del antisemitismo, no había matices, por lo menos no en Quevedo. En el soneto 603 (Este letrado de resina y pez), encontramos una serie de ataques a un juez basados en que sería judío. Basta prestar atención al último terceto para entender cuál es la acusación: De la carda me dicen que es también y apellido de Cardón le dan los que en la Cruz cardaron nuestro bien.
Se observa claramente, primero, que se lo acusa de judío y, segundo, que el principal problema tiene que ver con lo sucedido con Cristo. Sin embargo, si pensamos en el segundo verso del soneto: (que en tiempo de Moisés fue Faraón) no tardamos en advertir hasta qué punto está venida a menos la imagen tanto del juez como del judío. Ambos son la encarnación del mal, a tal punto que siendo los representes de la ley y siendo judíos habrían estado del lado del Faraón, que según el Antiguo Testamento, esclavizó a Moisés. En ese solo verso, se observa el valor del ataque al judío sin ninguna clase de rigor histórico. El ataque parte del pensamiento instaurado, no se está hablando de algo nuevo, es por eso que no se necesita ninguna clase de rigor. Es decir, estos sonetos están dirigidos a un amplio público y no se salen de las ideas del mismo, claro que la genialidad de Quevedo los enriquece absolutamente desde el punto de vista formal y el conceptismo lo lleva a expresiones como las del verso citado, aunque eso no quiere decir que tenga un valor persuasivo: la maldad de los judíos es un conocimiento instaurado, lo que Quevedo hace no es más que un ejercicio donde se pone en juego desde su poética dicha concepción. En soneto 61 (Señor, si es el reinar ser escupido,) es uno de los poemas donde Quevedo adopta, sin rodeos, un cariz político, justificando sus afirmaciones desde la historia religiosa. La comparación es simple: si al rey más importante que pudo tener el mundo, los judíos no sólo lo rechazaron, sino que lo condenaron a la muerte, qué puede esperarse de su actitud ante cualquier rey. Desde una perspectiva católica ortodoxa, el razonamiento no es falaz y la argumentación es válida. Bajo ningún punto de vista puede aquí tratar de juzgarse éticamente, lo que sí debe hacerse es tratar de entender el pensamiento de la época. Adhiriendo al tipo de análisis que realiza el semiólogo Tzvetan Todorov en relación a la Conquista de América, lo importante no es la verdad de las afirmaciones de Quevedo, tampoco lo es la defensa del pueblo judío, sino que determinadas cosas hayan sido pensadas y de qué modo. Lo interesante aquí es analizar que lo expresado en este poema y en otros fuese verosímil, tuviese una amplia recepción y fuera representativo del pensamiento de la época. Entonces, aquí puede verse que en la relación entre cristianos y judíos, las opciones son sencillas: la expulsión o la persecución indefinida. Los motivos también lo son, desde el cruce de la historia religiosa con los prejuicios y leyendas que fueron creándose a lo largo del tiempo, pareciera no haber opción, ningún rey puede dormir tranquilo con ellos como súbditos. Los siguientes versos lo ejemplifican:
Si tal hacen con Dios vasallos ruines, ¿en cuál corona faltarán abrojos? ¿Qué cetro habrá seguro destos fines?
En el mismo soneto, el 61 de Blecua, no hace falta reponer nada para entender que se está refiriendo a los judíos, desde el segundo verso habla de los escribas, que tal vez en el siglo XXI haga falta recurrir al diccionario, pero en el XVII, nadie dudaría la alusión al pueblo judío. Por último, en este apartado nos gustaría traer a colación el artículo de Emilio Carilla citado en la bibliografía Si lo seguimos a él, tendríamos que decir que el famoso soneto 513 ( Érase un hombre a una nariz pegada) es una acusación de judío al Conde-Duque de Olivares. Si esto es así, habría que considerarlo como un soneto de aspecto satírico con connotaciones fuertemente políticas. Dado el enfrentamiento entre ambos, en los últimos años de sus vidas, puede pensarse que así sea, sobre todo al considerar que el Conde-Duque fue uno de los que más propugnaba la tolerancia: entendía que los capitales judíos eran una, tal vez la única, vía para que España terminará con su decadencia. Retomando la Execración, está claro que la opinión de Quevedo es opuesta y que prefiere la ruina de España a la dependencia. Si bien, la interpretación de Carilla no es rechazable de plano, tampoco está justificada en su totalidad; es decir, la acusación es a tal punto implícita que podría ponerse en duda que realmente exista. Segundo corpus: Quevedo contra Góngora
Han corrido mares de tinta en tomo a la polémica entre los máximos poetas del Siglo de Oro español. Como es de preverse, en esta ocasión sólo me ocuparé de la parte que a Góngora le toca, es decir, a los ataques de Quevedo. En relación a los motivos burlescos de sus sátiras, existe un excelente artículo de Alberto Acereda (ver bibliografía). Con respecto a la polémica en general hay numerosísimos textos que se ocupan del tema, desde los biógrafos de los poetas hasta los críticos que se detienen en los ínfimos detalles. Entre estos últimos me ubico al tratar la cuestión puntual de las acusaciones de judío con que Quevedo ataca a Góngora. Aparte de las sátiras lingüísticas y literarias en prosa en donde se hallan mofas de todo tipo contra el Cordobés, Quevedo dejó su mejor trabajo en forma poética, de éste nos ocupáremos. En la compilación de Blecua, las mismas están reunidas a modo de serie y son los poemas que van del 825 al 841. Desde un punto de vista temático, es decir, más allá de la parodia lingüística al culteranismo, los ataques acusan a Góngora de jugador, de homosexual, de lujurioso; se ataca también el lenguaje de su poesía, su condición clerical y, claro está, se pone en duda el origen y el
apellido del poeta, lo que significa que se lo acusa de cristiano nuevo, converso o judío. La selección de poemas consiste en las dos décimas 826 y 827; el romance 828, las silvas 839, 840 y 841 y los sonetos 829 y 831. Góngora en el banquillo
Si bien todos los poemas que aquí se analizarán de una forma u otra aluden al origen judío de Góngora, el que lo hace con mayor ímpetu y, sobre todo, el que centra todos sus ataques en la cuestión es el soneto 829, con excepción del segundo cuarteto donde se pregunta por la capacidad y vocación de Góngora para el sacerdocio. Por esta razón se lo analizará detalladamente. El soneto es en respuesta a un ataque de Góngora, por lo que se instaura de lleno en la polémica. En el cuarteto que abre el poema se concentran tres de las mejores características del poeta: la plasticidad, el ingenio y la gracia. Yo te untaré mis obras con tocino porque no me las muerdas, Gongorilla, perro de los ingenios de Castilla, docto en pullas, cual mozo de camino;
El ataque es por múltiples flancos y en su mayoría se concentran en la idea de que el poeta es judío; el autor se pone en la situación de quien está harto de ser atacado y recurre a la última de las opciones: untar el papel de sus obras con el alimento prohibido de los judíos (y de los musulmanes). En el segundo verso, a un tiempo, con el uso del diminutivo se lo desprecia y con el no me las muerdas se lo animaliza. Sin embargo, lo más interesante es el uso de perro que viene a aunar las dos cuestiones: tanto la animalización como la condición de judío se cruzan en esa palabra. En el segundo cuarteto, si bien Acereda dice que la puesta en duda del origen y del apellido se deja a un lado para atacar la vocación sacerdotal del Cordobés, considero que es una acusación directa en ese sentido: Que aprendiste sin Cristus la cartilla;
La cartilla era el libro con el que se aprendían las primera letras y cristus era la cruz que precedía a la letra A. Podría decirse que antes de cualquier conocimiento, lo que se debía tener era el de la fe cristiana. En este sentido, no puede negarse que el verso citado sea otro ataque al origen no cristiano de Góngora. El primer terceto hace referencia al texto de Góngora que censuraba el uso del griego por parte de nuestro autor; la respuesta lo acusa de sólo conocer el hebreo a partir de un término de ese idioma: rabí y agrega que lo que lo delata es la nariz, lo cual responde directamente al prejuicio
fisonómico de la época. El último terceto concentra las acusaciones en el segundo y tercer verso: No escribas versos más, por vida mía; aunque aquesto de escribas se te pega, por tener de sayón la rebeldía.
Quevedo hace jugar la diglosia de escribas y, si bien, le pide a Góngora que no escriba, le dice que lo de escribas se le pega haciendo alusión a los exegetas judíos de las sagradas escrituras. Lo de sayón también lo señala de este modo al referirse el término, principalmente, a los verdugos de la antigüedad (RAE; 1739) entre los que se encontrarían los verdugos de Cristo. Góngora judío
Habiendo analizado el soneto de más fuerte antisemitismo aplicado a Góngora, nos queda ver los otros poemas donde se lo acusa de judío, sin que esto sea el centro de los mismos. Hay que tener en cuenta en esta instancia que cuando Quevedo habla de suciedad, si bien puede referirse a cuestiones de aseo, no hay dudas de que apunta a la cuestión de la limpieza de sangre, sobre todo si consideramos que el valor de la limpieza como un rasgo positivo y significativo entra en Occidente a partir de la segunda mitad siglo XIX. Los primeros cuatro versos del 827 da un buen ejemplo del caso: En lo sucio que has cantado y en lo largo de tus narices, demás de que tú lo dices, que no eras limpio has mostrado.
La relación de la suciedad con la alusión a la nariz no se explica si no recurrimos a la cuestión de la limpieza de sangre y, sobre todo, al constante ataque al origen de Góngora. Si continuamos la lectura de las décimas citadas, no cabe duda alguna: Quevedo le construye una genealogía que lo relaciona con los que inventaron la Pasión, con Longinos en su condición de converso y con los que del Templo fueron echados. El motivo toma, a veces y como suele ser común en Quevedo, un aspecto escatológico al denigrar, irrespetuosamente, hasta lo más bajo a Góngora ya muerto. Aquí un ejemplo de su epitafio: Hombre en quien la limpieza fue tan poca (no tocando a su cepa), que nunca, que yo sepa se le cayó la mierda de la boca.
Las décimas del poema 826, cuya perfección constructiva asombra, es un extenso desarrollo donde se ataca la poesía gongorina mediante las numerosas variantes con que se las puede tratar de sucias, en el sentido de que son vulgares o faltas de pudor y que siendo para el ámbito privado se
han hecho públicas. Sin embargo, aún en esta poesía donde parecería haber un ataque a su poesía y no a Góngora directamente, una vez más Quevedo recurre a una de sus maestrías, la falacia ad hominem. Es decir que, teniendo por objetivo principal su poesía, el autor la ataca, indirectamente a través de él. En este caso, los múltiples significados y las asociaciones que se pueden hacer a partir de la suciedad llevan a un cruce tal en que no se sabe cuál es el objetivo de la sátira. Sin dudas, es metonímica la relación que se establece entre la poesía y el autor, el problema es que a tal punto los ataques se cruzan que es imposible entender qué reemplaza a qué. La sustitución no es unidireccional y se explota a tal punto que termina siendo lo mismo: no llegarán a ser sinónimos pero, cuando Góngora es atacado, se ataca su poesía y viceversa. En estos versos se observa con claridad el pasaje de la suciedad de los poemas a la "suciedad del autor": Con mucha razón me arrojo: que sólo los bien nacidos celebramos atrevidos: que en otra conversación, por ser sucios, como son, no pueden ser admitidos.
María Grazia Profeti dice lo siguiente en relación al uso de lo obsceno, del cual toda la décima 826 sería un ejemplo, como una forma específica de ataque: lo obsceno no es utilizado como juego, sin otras implicaciones sino que resulta usado para agraviar y lastimar. La mención de las deyecciones corpóreas, del ano, son lo vedado, y por lo tanto son el máximum de la ofensa. (Profeti; 1980: 840)
Desde mi punto de vista y teniendo en cuenta lo expuesto hasta aquí adhiero a la tesis de Profeti, aunque le agregaría que lo sucio en su diglosia es el punto máximo de la ofensa. Lo obsceno en este caso no sólo es lo bajo, lo que hace a las deyecciones corpóreas, también lo es la cuestión del origen. Nadie en el XVII, excepto un enemigo, pondría en duda el origen de otra persona, sobre todo considerando las consecuencias que esto podría acarrear. La suciedad a la que Quevedo llama una y otra vez en sus poemas es entonces la concentración máxima de los ataques hacia Góngora. En los primeros versos de las décimas 827 se ve con mayor claridad hasta qué punto, cada vez que Quevedo menciona lo sucio, se está refiriendo a lo escatológico o bajo y al origen judío de Góngora: En lo sucio que has cantado y en lo largo de narices, demás de que tú lo dices, que no eras limpio has mostrado.
En estas mismas décimas se lo acusa de converso de diversas maneras y en cada oportunidad en
que un mínimo detalle permite la asociación, por más indirecto que sea. Por ejemplo, en la tercera décima dice: Por muy pequeña ocasión sé que en perseguirme has dado: de aquellos lo has heredado que inventaron la Pasión.
Si tenemos en cuenta que Quevedo está respondiendo a otras décimas 8 en las que Góngora lo atacaba (que a su vez respondían a otras de Quevedo), tenemos que ver tal vez no la obsesión pero por lo menos la arbitrariedad del autor para tomar cualquier elemento y trasformarlo en la cifra del judaismo gongorino. El hecho de que lo ataque es tomado como símbolo de la persecución que sufrieron los cristianos en su primer tiempo y particularmente como índice de que Góngora pertenece a la genealogía de los que inventaron la Pasión, lo que es lo mismo que descendiente de judíos y heredero de lo que el considera lo peor: la crucifixión. En el soneto 831, que también es escrito en respuesta a escritos previos de Góngora, se extrema la posición y el poeta dice que ha preferido no leerlos por miedo a contaminarse: No los tomé porque temí cortarme por lo sucio, más no por lo agudo; ni los quise leer por no ensuciarme.
Como puede verse en este terceto, se le quita valor a la poesía gongorina acusándola de poco aguda, característica que estaría directamente relacionada con el intelecto y el ingenio exigidos por el conceptismo, y, al mismo tiempo, se la acusa de sucia. Está claro que el adjetivo modifica a coplones y no a Góngora, sin embargo, carece de sentido tomar en sentido literal la posibilidad de
ensuciarse. Por lo que concluimos, una vez más, que se lo está acusando por lo menos converso y no sólo eso, sino como incapaz de producir un texto que no sea judaizante, dado que en caso contrario no habría temor a cortarse. A manera de cierre
A lo largo del presente trabajo hemos buscado en qué consistía el ataque de Quevedo a Góngora cuando lo acusaba de judío. Se ha partido de una reconstrucción historiográfica de la situación tanto de los judíos como de España y se han trabajado una serie de textos poéticos y uno en prosa. La primera conclusión a la que se puede llegar es que la prosa y la poesía de Quevedo responden a convenciones harto distantes las cuales que tienen que ver con la métrica, los recursos y el lenguaje en general, pero principalmente con la lectura que se debe hacer de una y otra. Considero que la clave está en que la poesía de Quevedo no tiene incumbencias políticas directas como sí lo 8
“Musa que sopla y no inspira".
tiene su prosa, sobre todo en el ámbito privado. No es que la poesía carezca de seriedad para tratar temas políticos, Quevedo tiene numerosos poemas metafísicos, morales y religiosos que lo demuestran; sino que pareciera que para el autor la poesía no puede tener un fin pragmático sino más bien reflexivo en cuanto a los temas serios. Por eso entiendo que, más allá de las numerosas acusaciones a Góngora, todas sus sátiras responden a un fin competitivo dentro de la polémica y de ninguna manera a un intento de que Góngora sea uno de aquellos con los que los cristianos poseen un antagonismo irresoluble que sólo puede terminar eliminación en el territorio español del otro, mediante la expulsión o la persecución. Dentro de la poesía satírica la función del término judío y la constelación de palabras que en torno a éste se agrupan, debe ser interpretada como un ataque, tal vez el más hiriente, pero nunca debe entenderse a partir de un juicio de verdad o falsedad; su fin es desacreditar al otro, no realizar un auto de fe. Haber analizado la Execración, entonces, nos ha servido para entender que prosa y poesía, en Quevedo, no sólo poseen límites formales concretos, sino que las afirmaciones que se hacen en una y otra tienen distintos valores de verdad, sobre todo si ponemos como contra punto un texto en prosa de índole privado frente a los distintos poemas burlescos que Quevedo diera a su público, en ocasiones, sin siquiera firmarlos. En síntesis, la polémica con Góngora debe entenderse en un sentido lúdico en tanto no tendría una relevancia fuera del mundo poético y, al mismo tiempo, responde a reglas propias y a una convención específica. Los permanentes ataques al origen del contrincante, la puesta en duda de su fe, de su limpieza (de sangre) y todas las variantes con que Quevedo acusa de judío a Góngora no son más que formas de ponerse él por encima del otro, único fin de la polémica.
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