Ortiz-Osés, Amor y sentido. Una hermenéutica simbólica

AUTORES, TEXTOSYTEMAS

HERMENEUSIS

Andrés Oniz Osés

Colección dirigida por AndÉs Ortiz-Osés, Pabri Lanceros y Luis Garagalza

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AMORY SEI{TIDO Una hermenéutica simbólica

A ANTHROPO'

Amor y sentido : Una hermenéutica simbólica / Andrés Ortiz-Osés. (Ba¡celona) : Anthropos Editori al, 2OO3 (Autores, Textos y Temas. Hermeneusis ; 19) 255 p. ; 20 cm.

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Rubf

PRESENTACIÓN GENERAL

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Bibliograffa p.251-252 rsBN 8+7ó58652-3

l. Hermenéutica simbólica I. Tftulo tr. Colección 165.212

(A Chung

fu Taiwan) AW, Ama, y

et quodvís, fac: que arnas.

tazlo

SeN AcusrfN

En 1960 y a sus ó0 arios, H.G. Gadamer (1 900-2002) funda la Hermenéutica contemporánea con su obra Verda^d. y método. En este año 2003, 43 años después de su edición, nn sexagenario discfpulo de Gadamer naci do 43 años después que éste, en I g43, intenta oftecer aquf el contrapunto latino e hispano a dicha obra germánica. En efecto, la obra gadameriana es una Hermenéutica filosófica, ilustrada y neoclásica; por nuesbia parte, la presente obrita es un intertexto filosófico-antropológico, romántico-ilus-

Primera ediciónt 2003 @

Andrés Ortiz-Osés, 2003

Anthropos Editorial, 2003 Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona) ISBN: 84-7ó58-652-3 @

Depósito legaL B. 18.793-2003 Diseño, realización y coordinación: Ph¡al, Seruicios Editoriales (Nariño, S.L.), Rubí. Tel. y hx 93 697 22 96 Impresión: Noragráfik Vivaldi, 5. Montcada i Reixac Impreso en España - hinted in Spain Todos los derechos resen¡ados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni r€gistrada en, o transmitid" po., un sistema de recuperación de infurmación, en ninguna brma ni por ningfrn medio, sea mecánico, btoqufmio, electrónico, magnético, electroóptico, por btocopia o cualquier otno, sin el permiso prwio por escrito de la editorial.

trado y posclásico o posmoderno. Todo ello se muestra bien en el traspaso del ltulo y sus categorfas: del arnor a la verdad (filosoffa) al sentido del amor (sofofilla), de la ex¡plicación racional a la implicación relacional, del logos semántico al bgos simbólico. Se abre este librc con una entrevista realizadaal autor por Ia profesora mexicana Blanca Solares, 5r eüe sirve de oberhrra o pórtico. El corpus de la obra está esbucturado por bloques temáticos que circunscriben Ia problemática y temáüca de una Hermenéutica simbólica, de la que al parecer soy actualmente el archirrepresentante. En el primer bloque se presenta la Hermenéuüca contem¡roránea como interpretación del mundo del hombre y nuestro posterior giro simbólico. En el segundo, se plantea hermenéutico-simbólicamente la Metaffsica clásica del ser, es decir, la cuesüón de la realidad. En el tercero, se eshrdia la especffica aporüación del cristianismo a una hermenéutica del bgos encarnado. En el cuarto se temattzaexplfcitamente la cuestién de Dios como paradigma clásico del ser-sentido. En el quinto se sittian las cosmoüsiones más significativas con el objeto de ubicar nuesh prcpia posición hermenéuüco-simbólica. Finalmente, en el Epfle

go replanteamos la cuesüón de la cultura y las culturas, así como

OBERTURA: AMOR Y SENTIDO (ENTREVISTA)

el actual conflicto culttrral.

Este libro üene como clave hermenéutica la interpretación simbólica del sentido de lo real, interpretación simbólica que procede de la mediación humana. Que la realidad es simbólica quiere decir que la realidad obtiene sentido a b:avés del hombre, sentido humano que se condensa en la palabra cuasi sagrada del amor. Si hay sentido es porque hay donación de sentido, y ello se denomi-

na amor. Ahora bien, en el amor el sentido es alavez hallado y hollado, conocido y reconocido, encontrado e inventado, en una palabra, recreado. Digamos aquf solamente que el amor es esa realidad simbólica que nos hace soportar el sopor del ser y recrearlo en sabor de ser: ésta es la vieja/nueva sabiduría filosófica obtenida a través del simbolismo tnansfigurador o sublimador. He aquí que el mito del héroe clásico encuentra su contrapunto en el acto de amor, en el cual el hombre amansa su monstmo interior o dragón así apaciguado. Por otra parte, el autor ha encontrado en el amor lo unico humanamente interesante en su vida en el mundo, precisamente por ser alavezlo más sagrado y lo más profano, lo más extraordinario y lo más ordinario, lo más profundo y lo más deletéreo. Hermenéuticamente el amor se define como el ser que no es y, por lo tanto, como el ser simbólico, representando así el proceso de hominización, el cual consiste en un proceso de intenonzación de la materia del cosmos por el alma del mundo. Por todo ello la ética que se desprende de estas páginas puede describirse como el proyecto de vivir con diligencia, es decir, con inteligencia amorosa. En sus Confesioncs san AgustÍn interpreta el amor como ser afirmado en otro. A partir de aquí, amar es poder afirmarse en otro que nos coafirma o confirma. Por ello esta obra debería dedicarse a quienes nos donaron amor o sentido, pero también a quienes ofrecimos sentido o amon unos lo aceptaron, otros lo condonarion y algunos lo condenaron. Y es que el amor tiene muchos senüdos y bastantqs sinsenüdos, d tiempo que el senüdo obtiene algunos amores y muchos desamores. Pormi parte, deseo dedicar este librito a quien se afirma en otro (en el sentido consignado).

AxpnÉs Onrz-OsÉs Universidad de Deusto-Bilbao

I

I

EI mito es el cuento que cuenta lo que cuenta.lA.O.-O.]

f.

(Bretrtca Sorenrs)

Ir

tarea de

dejar de dialogar con las fuentes oscuresrr, dice PauI Celnn, coffesponde alpoeta, al arte. Pero este mismo principio subyace también en su antentura teorética para cuando convoca. en su escritura aquelln "Iuminosa oscurüado pensar ln existencia. ¿Cómo podrln definir el hilo conductor de su quehacer intelectual? A. Onuz-OsÉs. Toda existencia contiene una esencia cuasi secreta,y se tataríade secretarla o expresarla: ésta es la labor de una hermenéutica profunda. Por eso me interesa lo oscuro más que lo claro, lo profundo más que lo superficial, lo implícito o implicado bajo lo explícito o explicado. Lo intrigante de un texto o contexto es lo no dicho, la captación del sentido latente, para lo que se precisa un acercamiento simbólico y no cósico; de aquf mi actitud casi surrealista, ya que ftato de captar la realidad b:ansversal, así pues, lo surreal y sobreseÍdo. Esto sobreseído es lo oculto u ocultado por la presuntuosa verdad racional desveladora (aletltein), lacual ignora que al levantar el velo nos topamos precisamente con el enigma o misterio, con lo interior o frrtimo, con el corazóno alma invisible, <
con lo opaco y lo indecible en un lenguaje directo; de donde la necesidad de un lenguaje sugerente y mitopoético, metafórico y simbólico, pero también surreal para acceder a lo inconsciente y a la inconsciencia, ffií como a lo reprimido u oprimido (lo que podemos calificar de demónico, tabuizado o prohibido). He aquí que ya desde mi infancia remota me resulta candente la necesidad de entender lo ininteligible, simbolizado en mi caso en la prematura muerte del padre a manos de un olocoD. La interpretación oficial fue que un ((maqui, antifascista había asesinado

a un fascistoide, pero detrás habfa una versión diferenciada: mi padre era derechoso pero no tan fascistd, yd que había eütado el preüo encarcelamiento de su propio asesino izquierdoso, el crral a su vezsería izquierdista pero no tanto, yo que también asesinó a otras personas indiscriminadamente... En fin, aquí comienza mi proceso vital de hermeneutizaciúnsin fin hasta la fecha, intentando auscrrltar lo inédito.

If. Tal y como pude derivarse de su biografta intelectual ln hermenéutica simbólica, como horizonte reflexivo de su obra, es el punto de ltegada de un complejo proceso formntivo y creativo que inch,rye entre otros a Amor Ruibaly Ortega, Teilhardy Heidegger, Así como a Nietuchey Plntón, N. Cusay Hegel, hasta encontrar Ia hermenéutica de H.G. Gadnmer en ln Centroeuropa contracultural de los años sesenta, empalmnndo prerisamente a través de la Contracultura con C.G. Jung y eI Círculo de Eranos (Bachofbn como trasf'ondo, Elinde, Kerérryi, Neumnnn, Dutrand, etc.). A.O.-O. Por una parte, conocí la cultura propia de mi contexto familiar clásico y badicional, religioso y rural aunque culto o cultivado, pero también quise conocer a fondo la contracultura del otro en mí, es decir, de la izquierda manciana, el criticismo racionalista y el existencialismo nihilista. Pr¡es yo intentaba entender cómo había podido octlrrirla tragedia mentada y, porlo tanto, debía captar la posición tanto del padre como la de su opositor radical, tanto el pensamiento tadicional como el antin:adicional, ya que ambos se habfan confrontado desgarmdoramente en nuestra fratricida Guerra Civil. Y bien, conocí primero la asfixiante Escolástica filosóficoteológica cultivada por el nacionalcatolicismo en el franquismo medievalizarrte, así como también ob:as Escolásticas no menos dogmáücas como el propio comunismo real, el neopositiüsmo reductor o el existencialismo del absurdo, hasta que me ..es€Ér, casi literalmente del extremo ámbito sudista a Centroeuropa en busca de salidas más cenb:adas y menos enffemas, ideológicas o sesgadas, más abierüas y comprehensoras, en definitiva más (re)mediador:as. Asf fue como encontré tras buscarla inttritivamente a la Hermenéutica contemporánea, especialmente a H.G. Gadamery su obra magna Verda^dy método (que yo mismo introduje en la Editorial Sígueme de Salamanca): en la Hermenéutica pude entrever el intento de diálogo cultural entre posfirras diferentes en pro de una nueva sÍntesis humanista o rehumanizadora que trüe8

l

ra en cuenta lo clásico y lo moderrro, la fi:adición cultural y la con-

nactiltura conüüda por mí in situ en los años sesenta en el verde e>arberante del Tirol ausbíaco.

Sin embargo, he de confesar que la Hermenéutica me interesó filosóficamente aunque no logró recubrir mi orfandad existencial, debido sin duda al racionalismo formalista propio de la filosoffa europea. Por eso me acerqué con vehemencia juvenil a C.G. Jung y al frscinante Cfrculo de Eranos que operaba en la vecina Suiza, con el que colaboré en sus sesiones mfticas a orillas del I-ago Mayor. Cabría decir bngicómicamente que mi acercamiento a la Psicología profunda procedía de mi propia situación anímica, en la que yo me planteaba qué hacer simbólicamente con la figrrra de un problemático padre muerto... Rec'uérdese que el psicoanálisis freudomarcusi¿uro preconizaba el
m. Ustd inicia su taru con una trilogía hermenéutica que publica en los años setenta: ¿se trata de unn posición delinüa ya aquí, o se ruliza un cambio o mutación p osterior? A.O.-O. En realidad, mi primera etapa es más teorética y hermenéutica que psicológrca y antropológica. El paso de la primer:a ala segunda etapa se da precisamente en mi obra tan abigarrada Comunicacióny e,xperiencia interhuma?Irr, en la que traspaso de la comunicación teórica alaexperiencia ütal, si se quiere de la teoría a la praxis, del concepto al sÍmbolo y del lenguaje a la üda. Para entonces habfa conocido el amor, ulgo crucial que marca decisivamente, sobre todo a un escritor con el hueco afectivo procedente de la premahrra muerte del padre (y po.o después de la madre). Para mf comienza, entonces la etapa en la que propiamente t¡rato de expresar mi interioridad a través del otro, y üceversa, es decir, el proceso de decir y expresar la üvencia o experiencia que nos hace humanos (Erlebniswelt). El equilibrio enffe la teoría y la praxis cr€o que se obtiene en mi posterior obra más

sistemática titulada Metffiica del sentido (Deusto-Bilbao, 1989), en la que se adjuntan lo metafísico y lo existencial a tmvés de la mediación del simbolismo como suturador de escisiones.

fVa. El coniunto

de su

propuestafilosófico-hervnenéutica

se

realiza

como una interpretación del lenguaie de la cutltura, especialmente del lenguaie de nuestra cultura en sus raíces psicoantropológicas: ¿p o dría explicit ar est a p o s ición? A.O.-O. Según lo ya referido, mi experiencia de la üda se efectúa a través del choque entre culflrras diferentes: capitalismo y mancismo, religión y secularidad, ra;zóny vivencia. Pero para entonces yo ya tengo asumida una categoría central de Hegel

de

-la la Mediación (Vermittlungl que yo reinterpreto como implicación y, más en concreto, como implicación de contrarios. Mi ü-

sión es ya ecuménica y (re)mediadora, de modo que para mí el auténtico lenguaje es interlenguaje, así como la auténtica cultura es intercultura. Ello significa que todo lenguaje y toda cultura refieren parcialmente el mundo del hombre y, por lo tanto, lo humano así expresado en diferentes perspectivas. Las cuales pueden/deben ser plurales pero no estrictamente incompatibleS, yd que conforman o configuran la coexperiencia interhumana que nos es común. En efecto, el hombre es un animal realmente desvalido que trata de rehacerse simbólicamente: se trata, pues, de un animal hermenéutico y simbólico, cultural y proyectivo, (re)mediador de su inmediatez desnuda através del revestimiento y transposición de la primigenia urdimbre afectiva (matricial) por la urdimbre del sentido cultural convivido o compartido intersubjetivamente (fratrialm ente) .

n/b. Justamente en la Escuela de Jung se encLtentra el intento por abordar utur arquetipología del inconsciente colectivo a través del estudio delas urdimbres o estructuras simbólicas lundamentales de ln vida humnna, lo que re4uiere una reflexión interdisciplinar en torno alas cierrcias humanas que usted ubica en el horizonte de una hermenéutica cultural que integra la filosoÍío, Ia psicología profundn, ln antropologíay la mitología comparada: ¿por qué sevolvió ustediunguiano? A.O.-O. Encuentro en C.G. Jung y el Círculo de Eranos aquel intento por delinear las pautas o matrices culturales más relevantes que se encuentran en las diferentes culturas de la humanidad de un modo u otro, y que permite reñzaruna arquetipología gene-

ral o universal. También encuentro en la Escuela de Jung el intento no ya colectivo sino individual por integrar los aspectos de la psique clásicamente rechazados por la versión oficial del psicoanálisis freudo-racionalista: lo in:acional y la sombra, la negatiüdad y el ffid, lo minonzado en uno mismo y los demás, lo complementario. Con ello se critica el perfeccionismo racionalista clásico, de carácter luminoso y heroico, en nombre de lo oscuro y compensatorio, de la complejidad salvadora de todo unilateralismo o extremismo. Ahora mi diüsa es: soy cómplice y nada mundano me es ajeno. A partir de aquí propongo mi propio mito del héroe auténtico, el cual no es el que conquista agresiva o aguerridamente al otro sino el que se conquista a sí mismo, así pues el que conquista su alma o interior, asumiendo, por lo tanto, de manera paradójica el

lado antiheroico tradicionalmente representado por el ánima cuasi femenilra... Yo creo, en efecto, que nuestra civilización occidental sufre de una esquizoidad, consistente en la proyección de

un heroísmo unilateral, patriarcal-masculinista y dualista

que

opone de manera drástica el bien contra el mal, el arriba contra el

abajo, la luz contra la oscuridad, el cielo contra el infierrro, lo diurno coiitra lo nocturrro, lo celeste frente a lo terrestre, el héroe contra el dragón o monstruo, Dios versus el diablo, etc. Lo cual no debe significar realizar ahora una inversión de este dualismo clásico, porque entonces nos encontramos con lo mismo desde el otro extremo. Se tataría, pu€s, no de enfrentarnos o confrontarnos de nuevo, sino de afrontar novedosamente este dualismo, in-

tentando coimplicar radicalmente los contrarios para su (re)mediación, la cual pasa por su desextremización, desdogmatización y desabolutización, es decir, por la relattwzación de su pervensa lógica antihumana. Rres todo extremista es poco radical, reenten-

diendo el radicalis-o como la radicación democrática de los opuestos, donde la democracia radical comparece como la auténtica implicación de los contrarios.

Va. En la década de los oclrcnta, usted realiza una trilogía antropoIógica ddicada a la cultura vasca, con la parcial colaboración de F.K Mayr y E. Bornemann. Con ello funda usted una antropología hermenéutica de amplios horizontes simbólicos, con el deseo intelectual de estudiar las ovisiones del mundo>> cotno mitologías o axiologlas compartidas, distinguiendo tres cosmovisiones fundamentales: la cosmovisión matriarcal, la cosmovisión patriarcaly Ia 1l

cosmwisión fratriarcal. Me gustaría que redeliniera estas visiones del mun"do, así como sLt aspecto ideológico. A.O.-O. Detrás de las culturas hay lenguajes de sentido artictrlados como ..üsiones del mundor, (cosmoüsiones), las cuales representan nuestros valores proyectados, así pues nuestra axiología compartida. Estas üsiones del mundo son realmente mitologras y, porlo tanto, se constituyen en imaginarios proyectados por nosotros a partir de nuestras experiencias simbólicas en el mundo. Las üsionqs del mundo configuran las auténticas implicaciones del senüdo que uexplican) o dejan comprender nuestras actitudes fundamentales, las pautas existenciales, las claves de la conducta colectiva o indiüdual. Por eso conüene tomar consciencia de esas cosmoüsiones, porque de lo contrario se nos cuelan inconscientemente y, por lo tanto, acríticamente; de este modo consciente podemos tomarlas como lo que son, proyecciones del hombre sobre el hombre y su mundo. En realidad todo nuestro entramado cultural (arte y ciencia, religión y derecho, filosoffa y política) es
En mi propia Hermenéutica simbólica he distinguido tres grandes cosmoüsiones : la matriarcal-naturalista (ej emplifi cada en las üejas culturas como la vasca), la patriarcal-racionalista (ejemplificada en la cultura indoeuropea y semita) y lu fratriarcal-personalista (ejemplificada en el cristianismo). Ahora bien, mienbas que la cosmoüsión matriarcal-nahrralista es positivamente comuDal, resulta negativamente anti-indiüdualista; por su parte, la cosmoüsión patriarcal-racionalista es positivamente progresionista, pero negativamente abstraccionista (típicamente occidental). Y por fin, la cosmoüsión crisüana propiamente tal reúne los extremos de lo matriarcal y lo patriarcal en lo fratriarcal, es decir, en la fi:aternidad o hermandad universal, crryo archisfmbolo es la Persona que reconcilia ánima y ánimus en su interioridad. Pero incluso en este último caso más integrador que los anteriores resurge el fatfdico peligro del integrismo, tal y como comparece públicamen-

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te en la Santa Hermandad o Inquisición terrible de la cristiandad. Así pus, por este peligro integrista o familiaristo, yo mismo he propuesto la categoría (pos)moderna del Cómplice para destacar la coimplicación o complicidad de todos los hombres embarcados en un mundo común pam bien y para mal: esta cosmoüsión del cómplice serÍa la mitologa propiamente posmoderrra, la cual se redefine comouna mitología coimplicacionista del otro.

Vb.

Y en este contacto, ¿cudl es el papel del discurso filosófico dentro del nuüco de lns visiones del mundo? A.O.-O. Bueno, yo pienso que la Filosofia aparece en este con-

texto cosmovisional como la consciencia crítica de las cosmoüsiones o visionqs del mundo o, si se prefiere, como la reflexión y mediación de estas posiciones en la búsqueda de una posición coímplice de carácter remediador y, en consecuencia, ético. Esta nueva ética estaría representada a mi entender por un nuevo héroe anüheroico, héroe interior más que exterior, héroe más asuntivo que consuntivo o depredador, héroe cuya diüsa bien podría sen Implico(r) ergo sLtm, estoy implicado luego soy, soy cómplice luego existo (lo que sin duda exprqsa una crítica al héroe ramp¿urite de nuestra mitologfa oficial).

Vf. Su hermenéutica antropológica a la manera de una diagnosis arquetipal de lns tramas simbólicas que estructuran lns culturas se viene realizando al par que su interpretación modélica de ln cultura vasct, reruperan^do su trasfondo matricial en torno aln diosa mndre Mari, tal y como se plasmt en su brillnnte obra oI¿. Diosa Madre" (Ma^dtü, 1996). Me gustarfa que nos hablnra de los aspectos simbóIicos femenino-matriciales que ustedrescatA, y que se coffelacionnn con lns investigaciotxes de J. Campbell, R Graves, E. Neuftutnn o M. Gimb utas, as I c omo c on el feminismo int elec tual c ont emp ordn@. A.O.-O. Por primera vezrealizo la interpretación simbólica de la cultura vasca, en especial de su mitología,la cual se describe como matriarcal-naturalista y comunalista. Yo creo que aquí se enctrenffi precisamente lanlz del conflicto existente hoy entre la cultura ftadicional v¿Nca de sesgo comunal y la ctrltr¡ra moderna dominante de signo patriarcal-racionalista e individualista. He batado de sutr¡rar o remediar simbólicamente este conflicto pnoyectando la cosmoüsión mediador:a de üpo fiatriarcal-perconalista, en el sentido de un diálogo entre la ffidición vasca y la modernidad española en el seno de Europa como auténüca fraria común tro13

quelada por la mediación del cristianismo cultural. Pero también he extendido mi diagnóstico a ot:as latitudes y aun al conjunto del diálogo cultural entre la mdición comunal y el neoindividualismo, asl pues entre la mitologfa matriarcal y la mitología patriarcal, buscando una salida personalista y androgÍnica: la Persona es a la vez animus y anima, masctrlinay femenina, hermadrodíüca, al tiempo que representa el indiüduo altuista de inspiración cristiana tal y como K. Popper nos lo recuerda. También he hecho especial hincapié en el carácter creador del arquetipo matriarcal, reprimido en nuestra consciencia racioide clásica, así como en la necesidad de fundar más alládel Feminismo contemporáneo lo que he denominado como oFemenismo>: pues mienb:as que el feminismo lucha con nzónporla fémina oprimida, el lucha con senti-

"femenismo"

do por lo femenino reprimido en todo hombre o mujer, en toda persona cohabitada porun alma andrógina. Todo ello empero no puede/debe invertir el curso lineal de la historia en nombre de una regresión al pasado cíclico, sino que se t:mita de coimplicar el tiempo lineal patriarcal-racionalista y el tiempo circular matriarcal-naturalista en la nueva cosmoüsión de un tiempo coimplicacionista o recursivo, simbolizado por el Presente transitivo y medial que engana razón y mito en una

mito-Iogía delsentido abierto y transeúnte.

VI[.

En el darcnir del sentido a lo largo del proceso cultural aparrce la figura de Jesús de Nazaret en su obra con una intensidad hermenéutba singulnr: le ruego nos ofrezca la clnve de este interés e importancin.

A.O.-O. La importancia fundamental del cristianismo es que parte nuestra historia en dos, antes y después de Cristo, pero su mensaje ha quedado como soterrado en la inconsciencia occidental. De todas formas Jesús representa, junto con Sócrates, la conciencia profunda de la cultura occidental. En realidad, en el propio cristianismo se sintetiza el judaÍsmo y el helenismo, pero adjuntando la mística del amor universal, aunque la Iglesia lo traduzca en la ascética de la caridad. Resulta paradójico cómo la religión del amor se recluye en la Iglesia de la caridad, que es ya un amor descafeinado, mientras que el amor evangélico o rtazareno es un auténtico amor sublimado y sublimador. Como diría Nietzsche, el simbolismo del amor queda desublimado y desimbolizado eclesiásticamente. En todo caso no hay que olüdar que

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el cristianismo propiciará a través de su seculanzaciÍn racional provocada por el protestantismo liberal la democracia moderna, la cual obtendría un doble frente: el logos-razín griego pero encarnado en/por el cristianismo, de modo que cabrta hablar del Iogos grecocristiano como razÍn-.sentido en la democracia, es decir, como razónprácticay éltcapara decirlo con Kant. sus últimas obras, especialmente en ,rI4 razón afectiva" (Salnmnnca, 2000), reaparece toda utur problemdtica clásica -Ia retórica de la ética, el amor y Dios- aunque siempre desde su originalpersprctiva del sentüo: Ie ruego l*go mención de este Asunto. A.O.-O. Fue M. Heidegger quien planteó decisivamente la cuesüón fundamental del sentido del ser, aunque dejando en la sombra la dilucidación del ser del sentido que me ha concernido hermenéuticamente. En efecto, yo pienso que la clave de toda filosoffa es la cuestión del Sentido, así pues el replanteamiento radical del sentido de la vida, todo lo demás son senüdos parciales o regionales. Con el tema del sentido de la existencia enb:amos en el ámbito de la üvencia y experiencia profunda,ya que el senüdo profundo (arquedpico o arquetipal y no meramente típico o tipical) se define como implicación ociológica. Ahora bien, en la Posmodernidad ya no es posible fundar el sentido en un fundamento omz6n absoluta (fundamentalismo), ya que el sentido es antiabsoluüsta por cuanto relacional y abierto. Pero ello no significa recaer en el otro extremo del nihilismo del sentido y la consiguiente celebración relatiüsta del pseudosentido, puesto que huy una üvencia o experiencia radical de sentido profundo tal y como comparece en el amor y la amistad, en el arte y la religión, €r la belleza y la bondad. La éüca de la implicación hace referencia precisamente a la actitud del hor.nbre como implicador implicado en la (re)creación del mundo a través del sentido en cuanto proyección basada en la üvencia radical, la cual nos ofrece un sentido atravesado por el sinsentido pero no aniquilado por é1. Piénsese al respecto que incluso la muerte no es definitiva realmente, ya que la propia muerte también pasa, concluye y acaba en el "descanso eterno>>. Asf que el sentido es flotarrte pero no evanescente, Do es absoluto pero tampoco relativo o relatiüsta: el sentido es relacional o relacionista. Y si es verdad que se b:ata de una proyección, se b:ata de una prcyección que se apoya en la experiencia humana de sentido. Se podría hablar incluso del sentido como una ilusión, peto es una

VItr. En

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ilusión constituva del hombre, una realidad ffansversal y por lo tanto zureal, una realidad simbólica sin la que no es posible la sobreüvencia humana. Así que sin la ilusión del sentido no se puede sobreüvir, aunque tampoco se pueda üvir sólo de dicha ilusión, precisando la implicación o an:aigo del sentido tanto en la experiencia de su consentimiento como en la realidad prosaica que lo relatiüza.

Dl En nuestra época ilustrada se obsewan lbnónlenos inquietantes como el choque entre la razón de Estado y la emergencia de nuevos nacionalismos, así como lo oporición de fundamentalismos, milenarismos o terrorismos que vuelven a plantear los temas de ln identidad, el conser$o y la paz. A.O.-O. Larazónilustrada contempoÉnea ha arribado finalmente alapropuesta haberrnasiana del consenso como racionalidad democrática, pero el consenso democrático resulta abstracto y formal. Por eso he propuesto programáticamente el consentimiento como consenso con senso o senüdo (serzsus), en el que se

coimplican nuestros sentimientos y no sólo nuestras razones, nuestra voluntad y no sólo nuestra cabeza, nuestra querencia y no sólo nuestro intelecto. Ello equivale a recuperar un contrapunto romántico para la tazón ilustrada, de donde mi acento en una razónimplicativa o (re)mediadora, ra;zón simbólica o razón afectiva. La teoría consensual de la razón en Habermas y socios es una teoría racional abstractoide que tiene pendiente la cuestión de una teoría consentimental del sentido entendido como implicación de todos los implicados(teoría implicacional del sentido consentido). Con ello estamos rozando los propios límites de la democracia occidental y su formalismo típico.

X. En su propuesta general hay un intento por salir del impasse o choque entre la vbión tradicional o premoderna del tiempo cíclico y la visión moderna o racionalista del tiempo lineal, propugnando su medinción a modo de síntesb entre el mito irracional y el logos racioide. Pero en el entreacto ha surgido con luerza Ia propuesta de laposmodemida^d: ¿qué opina al respecto? A.O.-O. Resulb ya ridícula en nuestra sociedad avanzada la conffaposición de conb:arios en un dualismo perrnanentemente escindido y esquizoide, así por ejemplo la contraposición oficial del logos-nzón frente al mito y lo in:acional, como si el hombre y el mundo no fuemn racional e irracional, y como si fuera posible sobrepasar heroicamente nuestro humus o nafuralez;., terrestre en

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nombre de una rzrzón pur:a o espÍritu impasible. De acuerdo con todo lo ya enunciado, mi posición es la de un implicacionismo simbólico c:tpaz de remediar estos contrarios en una reüsión correlacional. Pero en el centro de esta reüsión no está larazón pura ni el espíritu purista o puritano, aunque tampoco el cuerpo animalesco o la materia implrra, sino el alma simbólica, es decir, el ámbito medial de la animidad o conüvencia anÍmica, ámbito del sentido simbólico que se expresa como cultura, ámbito en fin del interlenguaje mediador. Por eso predico una ilush:ación románticd, y yo mismo soy un posmoderno autocrítico, simbólico y no literal, cohabitante de una intramodernidad calida o al menos templadu y no frígida.

XI. üama la atención en su obra eI peculiar lenguaje o escritura que usted plasma en sus textos, con un estilo que acude al neologismq la plasticidad lingüística, las incisiones poéticas o aÍorísticas y cierto surrealismo que me recuerda al cataldn J.E. Cirlot: ¿es ello un intento de reunir pensamiento y sentimiento? A.O.-O. Decía Unamuno que piensa el sentimiento y siente el pensamiento, de modo que podemos hablar de un lenguaje de sentido en el que el corazón funge como verdadera co-razón. Yo creo que la auténtica aportación del pensamiento latino y de la filosofía hispana estaría precisamente en compensar o complementar
XII.

En el trayecto del vivo y prolífico arsenal de su trabajo creativo arriba linalmente a una razón simbólico-cromática, capaz de replnntear herynenéuticamente la metafísica a modo de gnosis en torno al alma y Dios. Es utut labor titdnica, en sentido espiritual, que parece transgredir las lionteras de Occidente, ¿no le parece? A.O.-O. Entre las fuentes oscuras que usted mencionaba al se

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principio de esta entreüsta inteligentemente,

sÉ sin duda la reli-

grón, la cual me sin¡ió en la adolqscencia con su imagineríaba¡roca católica de relleno simbólico del hueco dejado por la ausencia paterna y luego materna. El problema fue gue, si esa ausencia era un enigma para mí entonces, el relleno religioso era reduplicaüvamen-

te un misterio aún más insondable. Más tarde pude abordar con interés el propio misterio de la religión que recubre un enigrna ---el enigma de la üda- con otro enigma aún mayor +l enigma de la transüda o supenrivencia. Y bien, yo creo aquí que la solución clásica o tradicional del misterio del enigma resulta, con perdón, ulgo ridícula y en todo caso obsoleta, ya que proyecta un Dios omnipotente que sin embargo es incapaz al parecer de hacer ulgo por el

hombre desgraciado eütándole ciertas tortunas innecesarias... ¿Dónde estaba Dios impunfiralmente a las cinco de aquella ffiatarde del 29 de diciembre de 1948 en que mi progenitor moría junto a

otros por causa de un terrorista desalmado? Resulta tan exb:año este Dios tradicional que üve su felicidad al margen de la infelicidad humana que parece menüra que haya podido conseruar su trono piadosamente durante tanto tiempo (acaso por ello al final los protestantes lo han convertido en una divinidad por completo exfraña o exbañ ada, auténtica otredad radical, der ganz Andere) . Y sin embargo, sigue siendo cierto que la religión suturó simbólicamente mi cruel fisura infantil, así como que Dios Padre posibilitaba la trascendencia del padre muerto. Así que hube de rehacer todo el impenetrable misterio teológico frente al impresionante fronüspicio de la Capilla Sixtina en Roma, contemplando despavorido y entusiasmado a un üempo el impresionante mural del Juicio Final de Miguel Angel, tomando finalmente en serio lo que al parecer los demás cristianos no parecían tomar: el hecho crucial de la muerte de Dios, la historia arquetipal de la pasión de Cristo, la idea del Infinito finitizado entre los hombres. De aquí surgiría mi üsión de un Dios-implicado, más aún, de un Dioscómplice para el que ya nada humano le es ajeno o, mejor formulado, para el que todo lo humano lo enajena por cuanto inmanentiza su trascendencia. El gran Schopenhauer expresó aproximadamente esta concepción al hablar de que la Voluntad o Vida universal (diüna) queda encarcelada o encerrada (indiüduada) en cada uno de nosotros hasta su final liberación paradójica en la

muerte. Pues bien, un tal Dios cmcificado es el único capaz de acompañar al hombre en su encen:ona en este mundo, posibili18

tando al mismo tiempo la compasión religiosa tan fpica no ya sólo del cristianismo nazareno sino de la mística oriental e.g. buencardista. He aquí entonces que el mal radical compartido -la nación o finitud, la negatividad y la muertr posibilitaría paradójicamente la coimplicidad universal del hombre con el hombre, con los dioses y con la propia naturaleza.

X[.

Lafilotolía implicacionista que usted defiende

genera. enlaces

multiculturales que llann al límite de una heterodoxia mística, y que pos@n un cariz iniciático de signo contracultural y crítico de la razón es.tablecida: ¿qué tiene que decir alrespecto? A.O.-O. Por una parte yo creo ser bastante clásico y aun tradicional al recuperar categorías cuasi religiosas como el alma, aunque es verdad que las reinterpreto hermenéuticamente. En este sentido trato de realizar una labor de recuperación de categorías clásicas pero simbólicamente, eütando su tufo fundamentalista, dogmático y reificado. En el caso del alma, siturada simbólicamente entre el espíritu puro y la materia impura, se trata del ám-

bito mediador ya mentado del mundo de la (con)üvencia y la experienci.a compartida (Erlebniswelt), así pues el mundo de la aferencia y el sentido, el mundo de la interioridad y la intimidad prototípicamente humano, el mundo de la interanimidad, €l mundo del implicacionismo simbólico. En este mundo anímico se realiza nada más y nada menos que la gran aceptación recrea-

dora de lo real, así pues la asunción crítica y la coimplicación simbólica de las cosas o asuntos radicales del coexistir. Ése es el ámbito de la apertura trascendental y de la reinterpretación del senüdo, así como del proceso de asimilación simbólica o hermeneusis medial de las realidades. El hombre que ha perdido el alma es un desalmado, por eso huy que realmar al hombre, lo que conIleva una iniciación casi mística en la que el sentido literal se pierde a favor del sentido simbólico, el cual se inscribe en el alma concebida como huecograbado del espíriflr en el cuerpo. Ahora bien, el sentido simbólico no es ciertamente rnaterial-literal pero tampoco racional-espiritual sino anímico y sureal: ello lo preserua tanto del literalismo como del espiritualismo, coafirmando su carálcter dinámico y transeúnte, transversal y oblicuo, relacional e interpersonal, mediador y radicalmente abierto. Una hermenéutica simbólica del sentido abre pues los textos y contextos en lugar de cerarlos, los amonzay recrea en lugar de amorti-

t9

zarlos, los transfigura en lugar de concepfirahzarlos, los tradúce envezde fijarlos, los interpreta en lugar de definirlos. Su paradigma es que todas las cosas tienen un cierto sentido excepto el propio sentido qüe lo tiene incierto: mas esta incertidumbre es el principio de la libertad y liberación del senüdo nunca reducible ni atrapable o manipulable: lo que comparece bien simbólicamente en la hipótesis/ripóstasis de Dios como personificación del Sentido o, según lo dicho, del Sentido que reflota sobre el sinsentido. Desde esta perspectiva alumbrada podría reinterpretarse el sentido como la asunción o implicación del sinsenüdo.

I HERMENÉUTICA, SENTIDO Y SIMBOLISMO

Sprachlichl
dicción, apalabramento, conjugación, articulación, rclaciór/relato):

XIV.

¿En qué relnción se encuentra según su opinión ln filosofta con el arte? ¿Cudl es ln relación que parere establererse en su obra entre elfilósofo y el artista, eI hermeneutay el crudor? A.O.-O. El auténtico filósofo es el filósofo-artista de Nietzsche, y el auténtico hermeneuta es el intérprete recreador del sentido. Pero para ello tiene que salir de sí y su encerrona egoica hasta dar con el otro u otredad üviente, en cuyo enctrentro se cogenera el sentido. Todo auténtico conocimiento es un reconocimiento entre el otro y yo, de modo que la otredad impregna o empreña, como ya decían los filósofos renacentistas a partir de Platón: cognitio como coitio, conocimiento como conacimiento. Mas el encuentro arquesimbólico es el encuentro interanímico, allí donde el alma comunica lo incomunicable o incomunicado y donde funciona una raz6n embarazada de sentido pregnante. Yo connotaría este encuentro del alma con el alma como un encuentro cuasi musical ,ydque la música es por antonomasia el lenguaje relacional o simbólico de carácter transracional. Pues el alma es pitagóricamente la consonancia de todas las cosas: todas las cosas transmutadas musicalmente en sentido, el cual representa la condensación de lo sentido (y aqul la evocación de Bach se hace irresistible). Sus Conciertos de Brandeburgo concluyen en un final moümiento en el que el sentido de la existencia suena con retranca: es una cadencia decafda como nuestra propia üda.

H.G. Geoen¡rn ,Verdnd y método I y

II

1. Escrrelahemenéutica La Hermenéutica o Filosoffa interpretativa se ha convertido en el Pensamiento contemporáneo por antonomasia, por ctranto repr€senta el ámbito de encuentro interdisciplinar en torno a la comprensión del sentido de la realidad, texto o contexto en cuestión. Ia Hermenéutica comparece como la nueva Esctrela del pensar en gener:al y filosófico en particular, pudiéndose hablar por tanto de una Escolástica posmoderna que sobrepasa la tradicional Escolástica medievalizartte de carácter cerrado al proponer un modo de reflexión radicalmente abierto. La Hermenéutica es en efecto la apertura de lo hermético y el sobrepasamiento del sentido literal por el sentido pleno (sensus plenior). Mientras que la Escolástica tradicional define el ser cuasi dogmáticamente como esencia o sustancidy, por lo tanto, como verdad fundamental de signo objetivo,la Escuela hermenéutica interpreta el ser de lo real de modo existencial y dialóglco y, €n consecuencia, como senüdo relacional de carácter intersubjetivo y antidogmático. Este paso de la Escolástica premoderna a la Escuela hermenéutica posmoderna está condicionado por la propia Modernidad, la cual somete a críüca el objetiüsmo dogmáüco clásico en nombre de la subjeüvidad moderna liberada por Descartes, Kant y Hegel. Ahora bien, lo característico de la Filosoffa hermenéutica contemporánea está en buscar precisamente la umediación> entre el objeüvismo clásico y el subjetiüsmo moderno, mediación representada hermenéuticamente en y por el

20

2t

lenguaie considerado como el ámbito de encuentro de mundo y

hombre, realidad e idealidad, objetiüdad y subjetiüdad. El lenguaje es, en efecto, objetivo-subjetivo, ya que expone o expresa algo dado u objetivado de un modo subjetivo. Aquí radic a exactamente el famoso "grro lingüístico, de la Hermenéutica de H.G.

Gadamer y socios, grro que la pone en relación con la filosofía del lenguaje del segundo Wittgenstein y asociados.l Así que la Escuela hermenéutica se presenta como la nueva síntesis contemporánea entre el pensamiento clásico aristotélicotomista y el pensamiento moderno cartesiano-hegeliano. Sin duda, la figura que propicia esta nueva síntesis de clasicismo y modernidad es M. Heidegger, el filósofo de origen católico que ariba ala modernidad protestante con su obra paradigmátic a Ser y tíempo (1927), en la cual recoge el pensamiento tradicional del ser reinterpretado existencialmente, lo que provoca un ogiro antropológrco" en el filosofar contempoÉneo recogido especialmente por su discípulo H.G. Gadamer en Verdad y método (19ó0). Ésta es la obra que funda la Hermenéutica contemporánea en cuanto mediación del objetiüsmo antiguo y del subjetiüsmo moderno a través del médium del lenguaje como diálogo del ser y el hombre. Para ello H.G. Gadamer sint etiza el I-ogos griego racional y el Ingos cristiano personalista, proyectando Llna especie de racionalidad interpersonal como específi ca racionalidad hermenéutica. Si la racionalidad clásica de la Escolástica era greco-católica (aristotélico-tomista) y, por tanto, fundamentalista, la nueva racionalidad hermenéutica es greco-protestante (socrático-heideggeriana) y, por tanto, personalista y poshumanista. Con ello, la

Hermenéutica se presenta como un Humanismo que toma consciencia del lenguaje, lo que incluye un elemento crítico o autocrÍtico en nuestro conocimiento, así como un matiz relatiüzador de todo absolutismo. Aquí vale la incisiva diüsa del renacentista Nicolás de Cusa cuando afirma que todas las realidades están
Omnia in humanitate complicata sunl humaniter. lDe coniecturis,

II,

L4.l

De esta guisa, el Logo.s griego reaparece en la Hermenéutica gadameriana como un Ingos encarnado, realizando así la síntesis greco-cristiana de una Razón-sentido como yo mismo la traduciría: Razón encarnada y Logo.s humanado. La raz6n hermenéutica como razón encarnada posibilita precisamente la "aplicación, que toda interpretación lleva consigo a nuestra realidad presente en un proceso incesante de actu alización.z

2. Interpretación La clave de la Hermenéutica contemporánea está en conside-

rar el entender ---cl entendimiento de olgo o alguien- como un interpretar, es decir, como una interpretación . La Hermenéutica plantea que todo entendimiento de ulgo es ya interpretación, de modo que la interpretación se eleva a categoría universal del humano conocer. Aquí se funda la univercalidad de la Hermenéutica, en la que la razón humana se conüerte er:' razón interpretativo !, en consecuencia, en una ruzón interpuesta o intercalada, entrometida y medial, impura y relacional. Interpretación dice, en efecto, interposición, y define la tarea de mediar o remediar entre los diferentes y sus diferencias, sea el objeto y el sujeto sean los propios sujetos diferenciados. La interpretación no se sitúa, por lo tanto, en el medio (estático) entre los diferentes, sino en la mediación (dinámica) de sus diferencias. De este modo, la interpretación es la comprensión o comprehensión de lo diferente o diferenciado, así pues la coimplicación de elllo otro y la asunción de la otredad: pues el/lo otro nos salva de nuestra propia encerrona al sacarnos de nosotros mismos.

La interpretación se interpone así entre los contrarios

a

Encarnación):

modo de complexión de los opuestos. El hermeneuta o intérprete es entonces el ..traductor> interpuesto mediadoramente entre objetos y sujetos, lenguas y personas, a modo de interlenguaje

l. Para Ia Hermenéutica contemporánea, H.G. Gadamer, Verdad y nÉtodo, I y II, Sígueme, Salamanca 1992; del segundo L. Wittgenstein, v. Investigaciones filosóficas, Crítica, Barcelona 1975. En realidad, el subjetiüsmo comienza con el cristianismo como interioridad (san Agustín, Lutero), aunque la modernidad racioempirista le otorga una inflexión racionalista y objetivadora.

2. Sobre N. Cusa y el Renacimiento, E. Cassirer, htdividuo y cosr?tos, Emecé, Buenos Aires 1951; de M.Heidegger, consúltese tanto Sery tienqto (FCE) como De canino aI habla, Serbal, Barcelona 1990. Para el trasfondo clásico, Platón, Obras contpletas,

22

Aguilar, Madrid 1990.

23

I

de ida y rmelta (recuérdese que en antigr¡o español

"traducir,

se

dice uvolver"); se trata de una mediación intersubjetiva que posibilita la comunicación muhra y el entendimiento o comprensión de lo real en su significación. Por eso A. Schopenhauer, el maestro de F. Nietzsche, considera la interpretación como la captación del sentido:

El mundo en que cada cual üve depende ante todo de la interpretación que se tenga de él: la interpretación otorga importancia y significación lAphorísmen zur lzbensweisheitf.

Ya el renacentista M. Montaigne, recitanto a Epicteto, afirma que la realidad depende de nuestra interpretación para su sentido, lo que en general está de acuerdo con la üsión renacentista según la cual Dios crea la realidad pero el hombre recrea la idealidad (N. Cusa), por lo cual el hombre no obtiene un puesto o posición fija en el universo sino abierta por cuanto es la
de semejante mejoramiento. En la estela nietzscheana la auténtica interpretación es una transfiguración de lo interpretado capaz de sonsacar el oalmao de lo real amorosamente.4 Asf pues, la interpretación como interposición o intercalación comprensora de los opuestos adquiere un sentido de dramatici-

dad y ambivalencia por cuanto situada/sitiada entre los contrarios. Pero esta ambivalencia hermenéutica resulta fructífera ya eu€, de acuerdo con la psicologÍa de C.G. Jung, huy una ambivalencia positiva o salvadora, liberadora o mejoradora, abridora y no ocluidora, proyectiva o recreadora y no fijadora y dogmatizadora. Concebimos pues la interpretación como una mediación dialógica de los interlocutores y sus interlocuciones no neutralizados, divididos o restados, ni aún siquiera subsumidos o meramente sumados, sino coimplicados, multiplicados o asumidos múltiplemente (lo cual funda precisamente el pluralismo intrÍnseco a una hermenéuüca interpretativa plural). Sólo así la interpretación deja de ser fotocopia de lo dado cósicamente para revertir en fotomontaje de la dación interhumana del sentido.S

lengua portuguesa).3

De todas formas, la interpretación como mediación de los contrarios tiene el peligro de ser considerada como un mero equilibrio o equilibramiento de los opuestos de caÉcter conservador. Por ello queremos acentuar aquí, recogiendo el espírihr nietzscheano, la recreación que toda auténtica interpretación aearrcea en cuanto bansposición y transmutación de lo interpretado. Con ello replanteamos una Hermenéutica creativa gu€, tras asumir el texto o contexto en cuestión, apunta una nueva perspectiva original, ür mattz inédito o una nueva apertur:a de sentido. Si el criterio de la Hermenéutica mediadora qs la corrección, el criterio de la Hermenéuüca recreadora es la aportación, apertura y positivación de lo dado en negativo (recuperando así la verdad como revelación o aletheia).IJna tal interpretación positiva o aportativa es una interpretación ameliorativa que expande la divisa de F. Schleiermacher sobre la interpretación como amejoramiento de lo interpretado: lo que por cierto nos remite posrománticamente al amor como donación de sentido y paradigma 3. De A. Schopenhauer 1998, p. 33; de

24

Aforisnns sobre el arte de vivir, Valdemar, Madrid M. Montaigne, Ensayos, Pomia, México 1999,XL. véase

3. Irenguaje La interpretación es como un interlenguaje intercalado entre

el mundo y el hombre a modo de condicción hermenéutica de toda dicción del sentido. De esta manera el lenguaje se yergue en el médium de la experiencia hermenéutica como intérprete o transductor que media el encuentro del hombre con las cosas y los demás hombres; por ello la Hermenéutica está bajo el patrocinio de Hermes, el dios del lenguaje oblicuo y la comunicación transversal, y por lo mismo puede hablarse del "grro lingüístico, en la Hermenéutica contemporánea , yd que el lenguaje es diüsado medialmente como la ,,condicción' de todo sentido. Ahora bien, en la obra gadameriana se habla técnicamente de Sprachlichlccit gu€, al tiempo que üerte el logo.s griego al alemán, cabe traducirse como littg,ricidad o linguisticidad, dialogicidad o apa-

4. F. Nietzsche, Más alW del bien y del nnl, Nianz-a, Madnd 1997 . 5. Puede consultane al respecto mi obrita C.G. Jung, Arquetipos y sentüo,

Univ. Deusto, Bilbao 1988; sobre el pluralismo como politefsmo cultural, J. Beriain, La lucha de los dioses en Ia nndentidad, Anthropos, Barcelona 2000.

25

labramento, articulación o junción, mentando primordialmente el carácter dialógico o lingústico de la experiencia humana del mundo, de modo que el hombre se redefine ahora como un animal lingüÍstico porque obtiene logos (en su sentido de reunión, articulación o recolección del sentido dispenso entre las cosas). La versión oficial de la Sprachlichl
tra al hombre de una posición central abriéndolo no sólo al otro/otra sino a la otredad transhumana (llámese naturaleza prehumana o diünidad poshumana). He aquí que el lenguaje como articulación onto-lógrca (articulación humana del mundo) interpreta o traduce el ser como conser (syneinai, tnitsein, coser), fundando una especie de (panrelacionismoo (R. Rorty) que todo lo apalabra en principio si bien nunca totalmente. Un tal lenguaje hermenéutico no es por lo tanto, frente a nuestro León Felipe, prometeico sino más bien proteico, por cuanto tra-

coimplicativa que se expone bien en el siguiente relato de ftuy Tomás de la Torre, el filósofo cronista del üaje que reahzara Bartolomé de Las Casas con un gnrpo de dominicos desde Seülla a Chiapas (México) en 1545: A puestas del sol llegamos a unas casillas, y los indios pareció que se holgaron de vernos y pedímosles pan, metiendo el dedo en la boca y significando nuestra hambrei / no nos lo dieron

il1lT"üffi

;X:

pan y pescado;"3:i":ñlJ#,H'j:#,:":,",;i?,i'.3tr"ff uno no sabía un vocablo y otro y otro, juntándolos formaba estos conceptos. Mas topábamos indios que en üéndonos se volvían corriendo.T

Obsérvese la definición funcional del lenguaje en dicho relato como relación o junción de vocablos que conforman conceptos; se trata del lenguaje lingüístico o lógico-verbal. Pero a continuación se nos presenta elípticamente el otro tipo de lenguaje prelingüístico o protolingfiístico (preverbal), basado en la asociación de los pacíficos misioneros con los terribles conquistadores dada su común identidad española, por lo que los indios optan por huir eütando el peligro de ser sometidos (peligro no sólo representado por los españoles sino también por todo hombre extranjero üsto como extraño, diferente y disidente). Mas si los misioneros dialogan con algunos indios es porque huy cierta aferencia de fondo, un contexto afectivo y una comunicación implícita, así pues cierta complicidad, querencia o consentimiento; por ello la antropología simbólica de V. Turner y C. Geertz han dado tanta importancia a la afectiüdad, las emociones y los sentimientos (importancia que coexiste, por ejemplo, en el conflicto vasco y que no ha sido aún coimplicada). En ese breve relato se nos ofrece, pues, la doble Sprachlichkeit, o sea, el lenguaje lingtiístico o verbal y el lenguaje prelingüístico o simbólico. Hans-Georg Gadamer expone muy bien este doble aspecto del lenguaje hermenéutico condicionante del sentido:

ta de expresar todo de acuerdo a una hermeneusis copulativa o

Nadie puede resolver de modo racional el tema de la primera comprensión del sentido. Siempre han precedido las experien-

6. Véase de H.G. Gadamer, Verdad y nútodo, II, traducido por mi colega M. Olasagasti; de R.W. Emerson , Ensayos, Pornia, México 1999.

7. Fray Tomás de la Torre, Dinrio devinie, Ope, Burgos 1985, p. 128; de León Felipe, puede consultars e Obra poétba escogida, Espasa, Madrid 1985, edición de G. Diego.

26

27

cias prelingüísticas y, sobre todo, el intercambio de miradus y gestos, y todas las transiciones son fluidas.8

Si el lenguaje lingtistico refiere la referencia ddal significado, he aquÍ que el protolenguaje prelingrfstico se infiere de la aferencia del sentido. De aquí sonsacamos nosotros una conclusión muy (im)pertinente para la Hermenéutica: que a la referencia del sigxi-

ficado (lmgr¡ístico) subyace la aferencia del sentido (simbólico).

Ha sido Martha Nussbaum la gu€, reinterpretando el lenguaje dialógico/dialéctico de Sócrates en Platón, ha reahzado la curiosa observación de que la sensualidad de Alcibíades subyace y condiciona a un tiempo el discurso platónico de Sócrates, lo cual es como decir que toda sublimación, elevación o abstracción (la forma) lo es respecto a algo implicado, ex¡perienciado, supuesto Qa materia). Yo diría entonces, que la auténtica dialéctica del lenguaje dialogocidad fundamentallo litrg,Ístico y la lin-su lo lógico y lo ontológrco, laincluye gücidad, referencia y la aferencia, la metáfora y la catáfora, el significado y la significación, la nz6ny el sentido, la verdad y la afección, €D definitiva ellogos y el rnythos. O el lenguaje hum¿uto como una mito-logía radicalmente huma-

14, en cuyo intertexto mitológrco comparecen hombres,

cosas,

ideas y dioses humnnam.qtte (y ello dice contingentemente).e

4. Sentido La Hermenéutica tmta la interpretación lingüística del sentido: la comprensión del sentido por medio/mediación del lenguaje, o sea, a través del vaivén del logos. Pero el sentido en la Hermenéutica no es sólo el objeto de la comprensión o interpreta-

ción, sino también el sujeto del comprender o interpretar, de modo que el sentido resulta objeto y sujeto de la Hermenéutica, ya que captamos el objeto (la verdad-sentido) a partir del sujeto Qa rezón-sentido). Esta terminología quiere indicar que el sentido no está odado, como una verdad objetiva (por eso hablamos de verdad-sentido), pero tampoco (puesto> por una nzónsubje8. H.G. Gadamer, o.c., p. 13; al respecto A. Oniz-Osés, La. razótt. afbctiva, San Esteban, Salamanca 2000. 9. De M. Nussbaum, véase fragilidad del bien, Visor, Madrid 1995, p. 302 ss.; al respecto mi obra Metaflsica dcl sentüo, Univ. Deusto, Bilbao 1989.

h

28

tiva (por eso hablamos de nzón-sentido): el sentido no está ni dado objetivamente ni puesto subjetivamente, sino interpuesto objetivo-subjetivamente por cuanto es un sentido lingriísüco, ulgo dado en relación al hombre, algo objetivo dicho subjetivamente, sentido medial. Se trata entonces de un sentido dialógico de carácter intersubjetivo que responde a la coimplicación o coffespondencia ontológica entre el alma y el ser, el hombre y el mundo. Ahora bien, mienb:as que la semántica eshrdia el mero significado dado, la Hermenéuticatatael significado humano o humanado, así pues la significación simbólica o sentido pregnante (axiológico). Parafi:aseando un aserto de N. Bohr, yo diría que una verdad dada es un enunciado (significado) cuyo opuesto es falso (verdadversus no-verdad), mientras que un senüdo es una enunciación (significación) ctrya oposición también obtiene sentido (sentido coimplicado): lo cual tiene importancia a la hora no ya de decir/decidir sobre las cosas cósicamente (técnica), sino de decir/decidir sobre las cosas o asuntos humanos, así como sobre los individuos personalmente tal y como acaece en el mundo de la vida, la éüca y la política.lo A partir de aquí diferenciamos la racionalidad semántica y la racionalidad hermenéutica. La racionalidad semántica ha sido bien expresada por J. Habermas en su teoría consensual de la verdad, según la cual puedo atribuir un predicado a un objeto sólo si también cualquier otro que pudiera entrar en diálogo conmigo atribuyera el mismo predicado al mismo objeto. Una tal teoríasemántica obtiene la verdad por medio del consenso racional en torno al significado (abstrafdo de la significación) o del enunciado (abstrafdo de la enunciación), con lo cual se mueve en el ámbito de las cosas, los objetos o sus meras funciones sin acceder a la región de la significación humana del sentido; podríamos conceder que Habermas atriba a la interpretación intersubjetiva de la realidad pero no a la interpretación interpersonal del sentido. Mas la racionalidad hermenéutica no es mera racionalidad funcional del significado consensuado semánticamente, sino la racionalidad interhumana del sentido consentido cómplicemente. Por eso proponemos una teorÍa coimplicacional del 10. Distinguimos asf con el Aristóteles poUtico lanzón técnica (teine) yla nzón práctica (phrcncsb); véase al respecto Gadamer, Vudad y nútúo, II. Sobrc la posición de N. Bohr puede consulta¡se san Pániker, Cuadenp antarillo, A¡eté, Ba¡celona 2000, p.

4O s.

29

sentido, según la cual puedo atribuir un sentido a un sujeto sólo si el propio sujeto lo consiente. Frente a la teoría consensual de la verdad Qógico-funcional), proponemos aquí una teoría consentimental del sentido (consentido), destacando así el derecho inalienable de la persona a su autointerpretación o autodeterminación personal lo que üene a decir que nadie interprete por nosotros en cuestiones que nos atañen existencialmente. Ahora la racionalidad clásica del bgos didonai (dar razón de ulgo) se traduce hermenéuticamente como un dar la rzlzón a alguien, con lo que la racionalidad griega cósico-abstracta se conüerte en racionalidad interpersonal (que es la auténtica aportación del Ingo.s cristiano más arriba denotado).t t El sentido en la Hermenéutica no es pues, el mero sentido lógrco o funcional, sino el sentido ontológico o existencial. La comprensión del senüdo tiene que ver con el carácter existencial que un autor como Cioran atribuye ala comprensión profunda, la cual capta los límites del mundo y la propia muerte en üda, pasando de la mera consciencia o conocimiento superficial de las cosas al fondo misterioso de la üda. Lo cual üene a significar que no hay sentido sin sinsentido, más aún, que el sentido consiste en la asunción del sinsentido. El sentido no es entonces meramente la explicación abstracta de lo real sino una explicación implicativa de lo real üüdo: por eso nombra lo más necesario, en palabras del poeta G. Celaya, lo que no tiene nombre. Mas nombrarlo que no tiene nombre es nombrar lo inaudito o sobreseído, la realidad abrupta o abismátrca,la realidad del hombre exilado en el mundo. Emil Staiger logró expresar como nadie esta radical comprensión del sentido tal y como se realiza enuna Hermenéutica profunda: Befreifen, was uns ergreift. [Comprender lo que nos coimplica.]

Lo que nos coimplica es fundamentalmente lo implícito

o

latente, lo implicado en nuestras explicaciones, las condiciones del hombre en el mundo regidas por la coapertenencia de la materia y el espíritu. Por eso el sentido profundo es un sentido de

1

l.

Sobre J. Habermas, véase su obra Theorie der Gesellschafi, Suhrkamp, Franc-

fort 1980, p. 124; sob¡e el Log'os cristiano, rÍli obra l-as claves sinúólicas dle nurstro

cultura, Anthropos, Barcelona 1993.

30

coligación o aferencia, sentido de implicación y correferencia, sentido simbólico. El simbolismo en efecto, es la expresión humana del sentido del mundo, el lenguaje que apunta más allá de sÍ mismo por cuanto participa del sentido de lo simbolizado.rz

5. Simbolismo Hay que avanzar más allá de la circunspecta Hermenéutica gadameriana y redefinir el sentido hermenéutico como sentido simbólico. En efecto, el senüdo es lo que algo no mer:amente dice (significado) sino la coimplicidad de ser y sentido, o sea, la conjugación o articulación de mundo y hombre, el apalabramento de los mortales y los inmortales, lo diüno y lo humano, pero también el destino y el hombre.l3 12. Asf P. Tillich en su teología del sentido, cf. Eranos-Jahrbuch 23, 1954. De E.M. Cioran, véase ahora Conversaciones, Tusquets, Barcelona 2001. Para el tema de la coimplicación, mi obrita Cuutiottes fronterizrc, Anthropos, Barcelona 1999. 13. Puede consultarse M. Heidegger, Holzruege, Klostermann, Francfort 1963; al respecto mi obra I-a. nuan filosof{a herntenéutica, Anthropos, Barcelona 198ó. Sobre el

31

Este es el tmsfondo heideggeriano que subyace a la Sprachlichlceit gadameri¿ula: el lenguaje como condicción ontológica de la existencia y, en consectrencia, como apalabramento esenciante de todas las cosas en su sentido de junción o junflrra. A su vez es el Ingos heraclíteo el que subyace al lenguaje ontológico heideggeriano, el cual se define como conjunción o conjugación de conb:arios y articulación de opuestos en reunión radical. A partir de aquí

resulta claro por qué toda interpretación es una inter-pretación medial de los conbarios conb:actos. La significación hermenéutica o sentido dice pus, consignificación, es decir, remediación simbólica de la fisura o escisión real. Por eso el simbolismo es

universal, como htó de exponer C.G. Jung en su arquetipología general, por cuanto es la suftrra hermenéutica entre lo dado y lo puesto,la naturaleza, y la culüJra,la realidad y la surrealidad, lo empÍrico o material y lo formal o espiritual. De donde la radical ambivalencia o ambigüedad del simbolismo, tal y como se expresa en aquellos versos de Pablo Neruda en su Poema 20 (escrito a los veinte años): Yo la quise, y a veces ella también me quiso.

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i:','"?;xffi ,{:,'i#3'ffuf,l'iffi ,"

Ya no la quiero, €s cierto, pero

talvezla quiero.

ÍVeinte poemas de amor y una canción desespuadn.f

Estos versos no üenen un significado objetivo y racional, preci-

mente, indefinidamente; indefinición marcada por lo accidentado de una relación ffansiüva o b:ansicional presidida por la evenhralidad: (a vec€sD, >, .,tal vez>>. En realidad los dos primeros versos exponen esa contingencia como atingencia contapuesta: yo la quería, y ella también me querÍa (a veces); ella me quería, y yo también la quería (a veces). Así que nos queríamos

intermitentemente o, más palia ser más exactos, cuando el uno quería el otro conquería subsidiariamente. Pero en el tercer verso la conb:aposición entre el antiguo querer y el actual no querer se hace absoluta. ¿Absoluta? No, como vemos en el esplendente cuarto verso, en el que el desbordamiento del verso anterior -(cuánto la quise>>- contamina la actual inquerencia hasta suspenderla (in)cierta: quise la tanto, p€ro dubitativamente. I,a, conclusión es ya no la quiero, no la quiero, pero aún la quiero (obsérvqse que la duda del querer se expresa en presente de indicativo y no en mero subjuntivo hipotético, de modo que no dice "tal vez la quiera" como posibilidad, sino "tal vezla quiero)) como realidad). I¿ duda se expresa sobre un presente carente y abnrmado por el pasado: así se describe el ser como no siendo y el no-ser como siendo, o sea, el ser y el no ser reunidos ambivalentemente, el amor y el desamor enlazados contingentemente. Pues en el lenguaje no sólo nos decimos sino que también podemos desdecirnos.l4 Los versos pregnantes del joven Pablo Nemda exponen hermenéuticamente el sentido humano en su oscilación entre la üda y la muerte, lo real y lo transreal, el ser y el alma: adentrémonos en la espesura oscura de la muerte.

so y cienffico, semántico y lógico, pero obtienen un sentido ünns-

literal y humano, precioso y hermenéutico, axiológico y afectivo; quiás tenÍa nzúns¿ur Lupasco cuando afirmaba que lo más real y aun la única realidad auténtica sea la afectiüdad en cuanto aferencia de sentido, al tiempo que A. Schütz destacaba el aspecto presente de la afección frente al conocimiento del pasado y a la conación o futurición. Pues bien, sh realidad o surrealidad queda descrita simbólicament€, y ello dice ambigua y ambivalente-

tmsfondo simbólico, véase El Ctrculo Eranos,en: Suplenrcntos Anthropos, 42, Barcelo-

na 1994, :tSf como K. Kerényi y otros, Arquetipos y stntbolos colectivos, Anthropos, Barcelona 1994. El Cfrculo Eranos (1933-1988) continúa hoy a tmvés de dos grupúsculos: el uno de carácter orientalizante (Eranos Yearbook 58 ss., Ed. Eranos FoundationSpring Joumal), el otro continúa el estudio intercultural (Reihe Eranos, Neue Folge, Ed.W. Fink, Munich 1993 ss.).

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6. I-a muerte La muerte se'cuela en la Hermenéutica como el vacío, hueco o agujero surreal desde el que es posible interpretar la üda simbólicamente, ya que la muerte representa la suspensión de la üda, la horadación del tiempo continuo, la otredad radical, el punto de vista transreal, la interpretación imaginal, el huecogra14. Puede consulta¡se Pablo Neruda, en: Cittcuenta poenns del núlenio, Plaza y Janés, Barcelona2üOl; sobre san Lupasco, Schützylaafectividad, véase A. Ortiz-Osés, Visiones del nuttdo, Univ. Deusto, Bilbao 1995. Finalmente, puede consultarse R. Alberti sobre el amor incierto: cYo te quisiera ver pero no verte: irme lejos de ü pero sin irmer (Pomns del annr hrcicrto).

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bado del sentido vivido. La interpretación hermenéutica o comprensora de la muerte estaría bien designada por el término de nentelequiao, expresión que en Aristóteles mienta el trasunto que deja la realizacióny finalizaciónde la realidad humana (y que en el estagirita es el alma). La realidad de la üda concluye en la muerte, la cual se define como finalización o sentido de la existencia, su acabado esencial (Vollendung en K. Rahner). En efecto, el sentido de la üda es inmanente ala propia üda, se simboliza positivamente en el amor y se realizanegativamente en la muerte como descanso oscuro (requies). O la muerte como sentido sumeal de la üda, en la que se cumple nuestra finitud a la vezque es sobrepasada enigmáticamente. Mi exótico amigo Chuang BoMin (aunque yo fuera el exótico para él) expresaba desde una actitud taoísta lo que suele decirse envozbaja de la muerte, gue es la solución de todo: disolución del cuerpo y resolución del alma, añadiría yo, que nos aboca a la desencarnación de la mate-

ria y a la reencarnación o resunlección del "almaD filosóficamente concebida como extracto o extracción, sÍmbolo o interpretación, síntesis o configuración, liberación o sublimación de la existencia. Por eso podemos reinterpretar a Cioran afirmando que la idea de la muerte ayuda a üür, puesto que representa la salida esencial a nuestra encen:ona existencial, así como la posibilidad que abre la clausura del ser.ls La muerte es el paso paradógrco de la materialidad a la formalidad, tránsito de la üda a lo que con G. Simmel podemos denominar como más-que-üda, simbolizado por el vacío o vaciado de nuestra existencia. En la muerte se cumple, por lo tanto, la realización de la realidad en su sentido hermenéútico-simbólico, por cuanto la existencia exterior aboca a su esencia, asÍ como el ser a su través o transer: en donde la ausencia forma parte de la presencia como el lenguaje forma parte del ser y el silencio del lenguaje. Si la muerte es el sentido final de la üda, ésta nos revela el sentido como fundamento sin fundamento o fondo sin fondo, sentido que asume el sinsentido, apertura radical. Margarita Yourcenar ha expresado bien esta üsión hermenéutica de la

15. Sobre la aentelequiau en Aristóteles, De aninta, II,1, así como Metaffsica,H,3i de K. Rahner, véase Escritos de Teolog{a, Taurus, Madrid 1962, vol. IV, p. 441 ss. Finalmente de Cioran, o.c., en donde el presunto .

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muerte como trasfondo de la üda y revés de la existencia en su intrigante poema uEndimionr, el mítico amado de la diosa lunar Selene:

ENDIMION Matnzdonde germina el universo suavemente, vacío, pozo absoluto, presencia del espacio, hora donde r¡uelve a ser posible el universo, abandono convergente en la penumbra. Yo me entrego, oh Tiniebla, esposa universal, ya no distingo más que en la sombra que me atrae al otro, ese enemigo, de Mí, ese extranjero.

:i*'il"?""Hiil?r-J,',?d;rilT;::il' pero la noche y la vida en el fondo descansan y el corazóndel hombre es un nadir oculto. De día yo me buscaba, de noche me encuentro, y la líquida pazde mi cuerpo ondulante ignora que odiar es el revés de amar. La noche resuelve el enigma que me asedia. ll-as caridades de Alcipo.frt

En este poema la poetisa se siente hiju simultánea del día celeste y de la noche oscura, así como de la impermanente existencia y de la permanente esencia: pues como dice en otro verso

ntodo pasa y sin embargo dura,r. En efecto, la üda que pasa se estancia en la muert€, la cual señala la sombra creada por Dios junto a la luz (León Felipe). El Ser desemboca por la muerte en la Nada simbólica, como la Vida desembarca por la muerte en el Horizonte ilimitado: por ello en Muerte enVenecia el protagonista moribundo estira su brazo ert la dirección-sentido del honzonte abierto señalizado pbr el gesto simbólico del coprotagonista adolescente que funge cual Hermes psicopompo. En donde la üda busca más üda y más-que-üda: requies aeterna. O la muerte como amortización de la üda, silencio translingüístico, música callada, simetría oculta tras la disim etrtaütal, felicidad póstuma

ló. M. Yourcenar, Las carídades de Alcipo, Visot Madrid 1990, t¡ad. Silvia Barón; de G. Simmel véase su monográfico en Revista espaíiola de huestigaciones sociológicas, Madrid 2000. Esta nuestra visión de Ia muerte se acerca a la mística de Angelus Silesius cuando habla de la desformación cuasi acuática, y que encuenffa eco en la poética de nuestro L. Cernuda: oEl mar es un olvido: El mar es un amante>. 35

de acuerdo al epitafio que el ffsico A.M. Ampére dejó en su tumba: Tan"demfelix (Por fin feliz).

Asumir la üda es entonces asumir la muerte, y asumir la muerte es asumir el sentido que coimplica el sinsentido. La Hermenéutica revierte así el significado de la existencia a su sentido simbólico, el cual se define como coimplicación de los contrarios, es decir, como sutura o mediación de los opuestos representados por la üda y la muerte, lo real y lo surreal, el ser y el transen Mi casa el mar dormida sobre el agua donde navegue el alma olas de luz, el silencio distinto, el inüsible el que junta las piedras bajo el agua. lfutasis.fiT

Dios del ser-, sino el Dios-estancia traducido poscláclásica -el sicamente como (yo soy el que estoy (contigo)" (elryeh asher ehyeh).De esta guisa nuestra Hermenéutica reinterpreta el clásico Dios-ser-nzÍnque hace el mundo calculando
lsummn Th. I, q.48 a I c.f

7. Bien y mal En el límite de la muerte el sentido hermenéutico de la existencia humana en el mundo deüene sentido simbólico: sentido que reflota en el revés del ser, sentido que asume el sinsentido, trama dialéctica de contrarios tal y como se expone en el término griego l
17. Manuel Padorno,

enz

EI Cieruo, Mayo

2CfJ:l; sobre Muerte en Venecin de T.

Mann

y L. Visconti, véase Muqte en Venprin, Paidós, Barcelona 2001, estudio de J. Radigales: yo dirfa que en esta novela/film la muerte del protagonista sella su mudez ftente al coprotagonista, ya que coexiste un ñacaso del diálogo confraternizador (acaso imposible por su diferencia de edad), suplido simbólicamente por la gestualidad, la ritualidad y la afectiüdad.

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Resulta sintomáüco de su mentalidad escolástica que el Aquinate afirme conocer lo tenebroso por lo luminoso, que es como decir el mal por el bien. Pero el autor olüda la ücevercd, que la luz también se conoce por las tinieblas como lo positivo por lo negativo. Así que por el bien conocemos el mal y ücevexsa, por el mal conocemos el bien, los cuales resultan así coimplicados y correlatiüzados: pues si en Santo Tomás el mal dice relación al bien, en nuestra reüsión hermenéutica el bien se relativiza al decirse en correlación al mal. Ya Laotsé preconizabauna sabiduría consistente en seguir dos caminos opuestos al mismo tiempo. Resuena aquf la música de Mahler en Muerte enVeneria evocada por el joven músico Alfred el cual, tras arpegiar en el piano, espeta al protagonista que el mal es el alimento del espÍritu -un modo pagano de exponer la cristiana teoría de la salvación del alma o üda atrevé.s de su perdición o enajenación (salida-de-sí al otro/otredad, alteridad/alteración). Ello tiene que ver con la cuesüón del simbolismo, a menudo malentendido como un mero metaforismo eufemizador de la realidad así sobreseída, cuando en verdad se ffata de que el simbolismo coimplica catafóricamente la realidad latente, otorgando nom18. Sobre la üsión de Dios, véase Varios, El nústerio de ln palabra. Homenaje a L.A. Schókel, Cristiandad, Madrid 1983, en donde el prof. Severino distingue la versión hebrea de Dios de signo existencial respecto a la esencialista greco-latina (ego einú o on, ego sunt qui sunt).

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bre a ulo que no tiene nombre, (supra). Que el sentido es simbólico no quiere decir que sea meramente formal o estructural, como piensa el estn¡cturalismo, sino también material y üvencial por eso a partir de Jung y socios podemos hablar de un simbolismo coimplicativo gu€, frente al formalismo, se basa en la protoüvencia de la aférencia. El simbolismo correlaciona la forma con la materia, el sentido con la experiencia y la representación con la presencia siquiera sublimada, bansfigrrrada o bastocada. Rres si es cierto que el hombre es un animal innatural, cultural o artificial, lo es por natr¡raleza, como añade A. Gehlen sutilmente: en donde la nafural eraes ctiltural y la cultura natural.le Con la figura del ángel rilkeano de hermosura terrible ante los ojos, M." Elena Cnlz ha plasmado bien en El dngel agota^do esta üsión simbólieay, por lo tanto, ambigua o ambivalente del amor atravesado por el desamor, del sentido atravesado por el sinsentido o, en su terminologfa poetica, de la levedad y el peso concatenados en un mundo convexo o complej e, Vd que en palabra de Vfctor Sosa r. En su Filosoffa de la coqueterta, G. Simmel describió finamente el sf y no de la existencia humana, acenhrando su polaridad y la paradoja del amor como una posesión que no se posee, por cuanto se establece sobre lo masculino y lo femenino que se buscan para completa¡se aunque sin poder superar su oposición. Ello concuerda con la teologfa hermenéutica que, ülas criticar la concepción de un Dios olfmpico, ariba alaversión achral de un Dios relacional involucrado en el mundo (Diet Schoonenberg), eue crea el üempo asumiéndolo (assummdo tempus, creat tempus: IC Rahner), Dios bipolar (Ch. Hartshorne) que asume el principio de conbadicción ya que, como dice el lovaniense Franz Grégoire: ..cada ser es él mismo en ctranto no él mismo por cuanto relacionado con aquello que no es él mismorr. LJn tal principio de coimplicación universal 19. Gadamer no accede al simbolismo, P. Ricoeur lo entrevé, G. Durand lo entiende gnósticamente, E. Cassirer tmscendentalmente y C. Castoriadis formalmente; puede consultarse al respecto, W. Ross, Nuestro innghnrío cultural, Anthrcpos, Barcelona 1992, Por mi parte he redefinido el sfmbolo como catáfora coimplicante (f¡ente a la mera metáfora literaria) desde una penspeqtiva latino-vasca (con su mitología matriarcal): véase al respecto mi obra El nntriarcalimto vasco, Universidad de Deusto, Bilbao 1988, 3." edición; para el trasfondo, J.J. Bachofen, Mitologla arcaba, Anthropos, Ba¡telona 1988, asf como mi hermenéutica simbólica de Ia mitologfa vasca en I¿ diosa nudre, Trotta, Madrid 1996. Finalmente sobre la asunción del mal y su elaboración psicológica, E. Neuma¡rn, Epfdosis a nuestrc Diccionario de Hetntenéutba (Deusto).

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que nosotnos mismos hemos descubierto en el corelacionismo filosófico del galaico A. Amoi Ruibal, y que encuenb:a su proyección en una ruzúnhermenéutica de carácter simbólico.2o Quisiera simbolizar esta nuestra experiencia hermenéutica del sentido encarnado en el movimiento final de los Conciertos de Brandeburgo de J.S. Bach, €r el que el sentido de la existencia humana aparece contrapunteado con retranca, en una apertura dificultosa cuya consonancia se arrastra a modo de emergencia ralenüzada: danza en la tierra, los pasos contados, la melodfa aserrada, la dulzura tristona, la cadencia decadente, el brillo mate o matizado, el espejo empañado de vaho, la alegría melancólica, el aire húmedo, la nebulosa anímica que avanza con altibajos (como puede apercibirse bien en la cromática versión de

Jordi Savall).

8. Humarrismo hermenéutico Aribamos asf a un Humanismo hermenéutico, lo cual significa un Humanismo descentralizado, dado que el hombre-intérprete de la Hermenéutica ocupa un lugar oblicuo y transversal en el univenso. Por ello el sentido de la existencia humana debe simbolizarse más que como ángel (Gnosis de Eranos), como <ángel cafdo, (el cual es el propio hombre). Con ello nuestra Hermenéuüca simbólica del sentido se reafirma como implicativa y no desimplicativa, como encarnada y no descarnada, como humanada y no abstrach, como ambivalente y no plana. La rz;zón hermenéutica que capta el sentido es, como dijimos, una raz6n-

senüdo que capta una verdad-sentido por la mediación de un lenguaje de ida y vuelta. Este lenguaje de la Hermenéutica es, según lo dicho, un interlenguaje situado entre la materia impura y el espíritu puro, en el centro descentrado que habita el alma humana como vis complicativa en Nicolás de Cusa (complicatio complicationum). De esta suerte, el hombre trata de remediar simbólicamente la propia escisión producida por su misma apa-

20. Sobre Dios, Joseph Donceel, en:Thought 46, 1971,346 ss., asf como en: &lecciones de Teología 53, 1975, 12 ss.; de M." Elena Cnrz, El furgel agotado, Plaza y Janés, Barcelona 1999. Finalmente, G. Simmel, Filosofn de ln coqueterta, enz Cultura fentenín4 Austral, Madrid 1946,

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rición a través de un lenguaje sufirrador. El lenguaje hermenéutico constituye ese e.spacio abierto (celeste) del tiempo humano-terrestre del sentido, el ctral es más que lo mentado: lo consentido.

:.'""i:ffi ::T"r,E"i3:#l*::ffi ,H:x**' como nuestras, y wrelan. Son más que lo mentado. Son gritos en el cielo, y en la tiera son actos.

lla

poesfa es un alrnn cargada de futuro.f2r

Yo diría que la actitud humanista de la Hermenéutica representa la sÍntesis de paganismo y cristianismo, síntesis que facilitatála Universidad en la Edad Media, el Humanismo renacentistay la Democracia moderndy, en definiüva, la civüzaciÓn occidental abierta al otro. Si el paganismo griego aporta el Ingos racional, el cristianismo aporta el Ingos personal: la noción de persona como taz6n simbólica, sujeto y no objeto de simbolización, fuente de sentido por cuanto se simboliza a sí misma en autosimbolización libre. Ahora los textos deben interpretarse por los Rostros, pues aquellos son los rastros de un sentido a ¿urostrar por el hombre (paso de la Escritura judía a la Encarnación cristiana). El pensonaje gnego (prosopon) y el rostro hebreo @anim) se conüerten en la Persona cristi¿uta (hipóstasis). Esta apertura de la Modernidad al otro se presenta achralmente como la aportación típicamente posmoderna, con su tolerancia, pluralismo y descenbalizaciÍn Y, sin embilgo, esta aperhrra de la taz6n posmoderna sólo es posible desde el corazón de la modernidad, así pues desde la idea de una intramodernidad en cuyo

ámbito se sitúa la propia Hermenéutica. Así ubicada, la Hermenéutica se nos ofrece finalmente como una especie de Ilustración romántica, cuyo órgano interpretativo es la nzínsimbólica: el lenguaje simbólico del sentido. Para nosotros en la Hermenéutica se reñzala conciliación oblicua del espfritu Qibre) y de la carne (necesidad) en el médium simbólico del alma como inteligencia afectiva (sl¡nais thes

is, s ens us c ordis,

-simbólicamente, damente, recreadoramente. Por todo ello la Hermenéutica se constittrye en una filosoffa existencial consciente de la contingencia y, por tanto, de la defección; una tal filosofía debe saber que amamos con nuestros defectos, más aún: que amamos por nuestros defectos, los cuales condicionan precisamente nuestra necesidad de elllo otro. Amamos con nuestros defectos, üümos con la muerte adosada y conocemos con desconocimiento: tal es la versión autocrfüca de la Hermenéutica como filos ofía de la contingencia, ffiás aún: como filosofía contingente cuyo fundamento cuasi acuático o marítimo se expresa en el devenir en cuanto revenir, en la expansión como impansión, en la evolución del mundo como interionzación humana. La Hermenéutica como humanismo poshumanista acaba reüsando la concepción tradicional del Dios omnipotente en el sentido clásico de todopoderoso. La diünidad hermenéuticamente avisada podría reinterpretarse como omnipotencia sin poder o, como ha formulado un teólogo, como oomnipotente impotencia>, gu€ es un modo de tomar en serio la Encarnación. Ya Tomás de Aquino llegó a decir que Dios encontraba una similitud mayor en el alma encarnada que en el alma desencarnada, mientras que A. Schopenhauer concibe lo divino en el mundo como demónico, es decir, como Voluntad de üür crucifi eada, cual hnfinito finitizado o, en mi terminología, cual Dios implicado.23

nzón-.sentido, comprensió n) .22

21. G. Crlaya , &ntos betoq en Cbrcuenta poeltras del núlenio, o.c. En ese famoso poema el poeta presenta el lenguaje, por una parte, como una ley pam lo que se siente como e>rcesivo y, por ota, como una posibilidad de poder decirnos a nosotnos mismos: conba el ex@so y contra el defecto, el lenguaje aporta

rirno y aire (modulación y atmósfera).

22. Sobre la posmodernidad, G. Vattim o, Mds altd

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Ia, razón simbólica reaparece ahora como una raz6n surr?cional cuyo objeto-sujeto de interpretación está representado por la surracionalidad del sentido. Nuestra final diüsa hermenéuüca bien podrfa sen implico(r) ergo sum: Soy cómplice, y nada mundano me es ajeno. Ello implica no sólo una ética de la buena üda o buen-üvir sino también la asunción del mal: una ética de la buena muerte o bien-morir. En la muerte como aquiescencia del senüdo se nos revela finalmente la coimplicación de lo humano, lo divino y lo demónico es decir, transfigura-

de

ln btterpretaciótt y Etca

de l4

húerpretación, Paidós, Barcelona 1995 y 1996; sobre hermenéutica textual, véase A. Sucasas, EI rostro y el texto, Anthrcpos, Barcelon a 2OOl, aunque se queda en el planteamiento judaico del tema sin acceder a la transgresión cristiana de la tradición. 23. A. Schopenhauer, La. estética dcl pesintimto (El nrundo conn voluntad y rqresentaci.ótt),1-abor, Barcelona 1976, Epifilosoffa; sobre el Dios impotente, Pablo López, en: Actas Congreso Sita, III, Cajasur, Córdoba 1999.

4t

9. Excurso hispano Desde nuesb:a perspectiva la Hermenéutica resplandece como mediación de los contrrios, por eso se sitúa entre el reduccionismo (el mero sentido material o literal) y el trascendentalismo abs-

üncto (el puro sentido espiritual): en el médium dialógico del alma y su üvencia-experiencia del sentido simbólico (G. Vattimo 'habla de las razones del alma). En la filosoffa antigua el alma es el ser en relación ütal (nefesh, psyié, animn), simbohzadapor el coraz6n(leb, lcardfa, cor) en cuanto sede de la aferencia o querencia del sentido, aferencia anfmica a distinguir tanto de la inferencia sensorial del crrerpo (basar, so/n/l, cotpus) como de la referencia suprarracional del espfritu (ruah, pnteuftur, nous, spiritus). Ya Ortega distinguió entre las creencias y las ideas: en aquellas estamos o üümos asuntivamente, €r estas somos activamente. Mientras que las ideas son racionales y explicativas, las creencias son suposiciones que arridan en la memoria del alma a modo

de recordatorio mftico. Pero la creencia o fe mítica obtiene el sentido profundo que le otorgan H.G. Gadamer o M. Yourcenar cuando hablan de las verdades míticas como verdades ütales. Sin embargo la creencia anida el fondo pasivo o ensoñador del alma (anima), cuya cara reactiva es la querencia (anintus). Y es que la creencia es un creer creador, que coimplica por tanto un querer. La querencia es ya amor voluntativo, y ocupa el reino intermedio del interés (interesse) cohabitado por el entreser anfmico o psicoide capaz de fundar una mitología racional o, si se prefiere, uD relato hermenéutico basado en una raz6n afectiva. Así que las ideas son explicativas, las creencias implicativas y las querencias replicativas.

24

Ahora bien, en nuestras latitr-rdes se ha venido observando una clara desmesura en el ámbito del querer y la querencia, hasta el punto de que los españoles, según F, Nietzsche, S€ destacarían por haber querido demasiado: podríase aducir tanto a Don Juan como a Don Quijote al respecto. El vasco-español M. Unamuno sería un buen representante quijotesco de la creencia/querencia desmedida en la inmortalidad como autoafirmación, lo mismo 24. De J. Onega y Gasset, véase ldeas y creencras, Revista de Occidente, Madrid l97O; sobre la filosofía y teologfa antigua, S. Fernández Ardan az, Rañsta Catalana de Teologfa, XIl,2, 1987, p. 2ó3 ss.

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que el también vasco-español F. Savater lo sería de la creencia/querencia donjuanesca en el héroe definido por su querer-sermás (autoafirmación cuasi nietzscheÉura, cnusa sui, divinización). Por su parte, Gilbert Durand ha podido definir el talante de la luch¿,,, mientras que los tÍpicamente ibérico como el "ángel hermanos Machado formularon dicha belicosidad asf: Nuesüa mentalidad prefiere pelear a comprender, y casi nunca esgrime las armas de la ctlltura que son las armas del arnor. [Antonio Machado.] Las escasas ideas se paseaban por el cerebro de los esparloles como los guardias del orden,

por

a

parreJas.

[Manuel Machado.]2s

En su famosa obra sobre la idiosincrasia nacional, Fernando Dfaz-Plaja funda esta nuestra incapacidad hermenéutica en que el espariol no suele dejar que se interponga entre el sujeto y el objeto el lfmite, frontera o banera del otro a modo de intermediación. León Felipe ha expresado como nadie este extremo (puesto que de un extremismo se trata) en su Elegía española: Un hacha que cae siempre / sobre cualquier humilde ligazón. La consigna es el corte: / este es el mundo del desgaje, de la desmembración y la discordia, I de las separaciones enemigas, de las dicotomías incesables, / el mundo del hachazo, el hacha y el desierto, / y vivir con un ojo nada más. IEI lucha.f26

El fanatismo, la rudeza y la intransigencia rondan nuestro entorno vital. El cuadro que se deduce del üaje de Bartolomé de Las Casas con misioneros dominicos desde Sevilla a Chiapas en México, más arriba concitado, resulta esclarecedor de nuestras 25. Antonio Machado (Honwuje a Pérez de ln Mata) y Manuel Machado (I-a, guara Iiteraria); sobre el patetismo o realismo exagerado que subyace al fanatismo hispano tanto religioso comct antirreligioso, véase Manuel Delgado, Istces iconoclasf¿s, Ariel, Barcelon a 2001. 26. León Felipe, o.c.; ahespecto Fernando Dfaz-Plaja, El español y los siete prcados capitalcs, edición revisada, Cficulo de Lectores, Barcelona 1992, el cual no oculta el trasfondo machista, lo que denomin¿ ola obsesión por ser masculinor.

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sombras históricas: en primer término están los conquistadores españoles que han someüdo a los indios nativos, €D segundo lugar los misioneros a la conquista del alma espiritual del aborigen y, €D último lugar, el propio indio sometido: Todas las gentes de estas provincias son infieles y sin bautizar, por no tener quien les enseñe nada, po4true los cristia¡ros que el Rey les ha dado por cr'u?s, no les enseñan sino lo que ellos hacen, que es robar, deshollar, matar hombres, eshrprar doncellas, sin ningnn fr''eno ni medida. Así solía ser al principio y así lo es allí ahora: hacerles una iglesia y ponerles por imagen un feroz español con una ffiiz en la mano y una espada en la otra, caballero en trn caballo matando hombres. Esta llaman imagen de Sa¡rtiago y ésta les mandan reverenciar, y apenas se halla pueblo sin ella. Parece como si los esparloles hubieran ller¡ado a América la ideología indoeunopea con sus tres funciones: casta gueffera, casta sacerdotal y pueblo productor. Pero sobre todo exportan una üsión del mundo fundada en la Conbnrreforma católica (tridentina), la misma que acabó con el Humanismo renacenüsta tachándolo inquisitorialmente de escéptico y pagano. Y es que la firmeza,hispana ffidicional se afirma y confirma en su sequedad dogmática, tan bien eqpuesta por el andalusf Ibn IJazm (s. x) en su poema: Yo soy empero tierra dr¡rísima, pedernal puro, del todo remisa a los esquejes, insumisa, si bien aquella planta que en mí an:aiga ya no tenga primavera- cuidado de las lluüas. lEl amor vudad.uo.f27

+n

I-a verdad --+l amor verdaderr se yergue aquí absolutamente frente y conüa toda relatiüzaciÓndel senüdo simbolizado en el poema por las aguas. Y bien, es cierto que estamos hablando de lo hisp¿ulo impropiamente, yd que ulgo asf no es sino que coexiste pluralmente; por otra parte, A. Schopenhauer o el propio Cioran, entre otros muchos, han üsto con otros ojos de simpatÍa nuestra propia cultura o idiosincrasia, en la que destaca históri27 . Ibn Hazm, en: Pos{n drabe clásba, Mondadori, Madrid 1998; sob¡e la crónica del üaje de Las Casas, Fray Tonús de la Totre, o.c., pp, 105-10ó. Finalmente, sobre el Renacimiento y la Cnntra¡reforma, J. Bu¡ckhardt, La. cultura del Renacintiento en lta-

lin,

44

AkaL

Madrid

1985.

camente el mesltzaje humano de signo católico en América fren-

te al puritarrismo protestante anglosajón. Finalmente, y como dice Gore Vidal, no hay que recaer en encasillamientos puesto que sólo existe el género humano demás es partida polftica. -lo A pesar de ello, está bien tomar autoconsciencia de nuestros modos o modismos clásicos, reñzando una autocrftica sensata de nuestra desmesura o lrybris sea en nombre de una rez6n vital circunstanciada, como Onega, sea en nombre de una razónlimftrofe y fronteriza, como E. Trfas. El lema del raciovitalismo orteguiano resulta especialmente terapéutico por cuanto intenta la mediación hermenéutica entre ideas y querencias: Para crear no basta el pensamiento, hace falta el amor a las cosas: la pupila alerta y el corazónporoso.28

Concluimos con esta revisión crrasi hermenéutica de acüfirdes anühermenéuücas tradicionales. Nuestra situación geoctrl-

tural de puente entre Europa y Latinoamérica posibilita una apertura mediadora de mundos en diálogo. La Hermenéutica en general es una buena fórmula filosófica de entendimiento y comprensión democráticos, por qso nuestro Diccionnrio de Hermcnéutba en particr.ilar ha querido contribuir modestamente a semejante tarea siempre abierta como la interpretación sin fin. Se t:reltarfa de reo.rperar nuestra otra hadición humanista del sensus latino: el senüdo como rez6n afectiva e inteligencia sentiente o emocional, definido por T. Campanella --el filósofo encarcelado por nuestra Inquisición- como la rezÓnimpura auténticamente humana: la cual se caractenzaría por el conocimiento sensitivo (cognitio sensitiva) que yo traduciría por conocimiento sentimen-

tal, reiündicando aquf por última vez la cognición afectiva de inspiración hispdno-vasca (con su connotación matriarcal), compresente en el mismo Unamuno ctrando arraiga su ánimo o animosidad en laüvencia del alma: La verdad sentida y no sólo concebida lógicamente, la verdad que es üda. Pues la verdad es objetiva y subjetiva. ¿Por qué he de

28. Ya el cort) blágico, según H. A¡endt y J. Krister¡a, criticarfa al héroe su desmesura; véase al respecto Utop{ay Praxb Lathtmntubana, 10, 20ü), p. lll ss. De E. Trfas, Pensar ett públbo, Destino, Barcelon a 2OOl.

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matar mi alma, por qué he de ahogarla en sus aspiraciones para aparecer lógico y consecuente ante los demás? Yo no doy ideas, no doy conocimiento, doy pedazo.s del alma.2e

Mas una,verdad sentida es el sentido: verdad vital o existencial, verdad objetivo-subjetiva o relacional, verdad anímica o humana, verdad encarn ada o hermenéutica.

Och¡sión: Iferrnenéuüca aplicada

La Hermenéutica no ofrece una mera interpretación teórica sino práctica, por eso el sentido hermenéuüco es un sentido aplicado al presente ---€sa estación que viaja con nosotros- y, por lo tanto, puesto al día o actualizado. Ello significa que el lenguaje de la Hermenéutica es unlogos encarnado, según lo dicho, o si se prefiere, uD bgos accidentado existencialmente. Ahora bien, nos preguntamos finalmente por el sentido práctico de nuestra Hermenéutica, es decir, por lo que quiere decir ética o comportamentalmente, 4sí pues nos preguntamos por la filosofÍa de la üda que subyace a nuestra Hermenéutica. La filosofía clásica de Aristóteles preconiza una vida filosófica: üür filosóficamente quiere decir ejercitar la ürtud, virtualidad o potencia real hasta su realización, mientras que los estoicoepicúreos acentúan el vivir con retranca interior. La filosoffa alemana representada por A. Schopenhauer ha traducido dicho üür filosófico como un modo de existencia que consiste en salir adelante (durchkommen) a travé.s de las dificultades a base de indiferencia y resignación. Ya el budismo rechazabala voluntad de viür (quietismo), mientras que el flexible taoísmo incitaba a imitar el carácter del agua para fluidificar el mundo y salir a flote. Por su parte, S. Pániker habla en su filosoffa orientaUoccidental de ..embragaro con la realidad y ometabolizarla> o asimilarla. Con lo que al final volvemos al principio filosófico de la asunción ütal basada en la cercaníay la distan29. Véase de M. Unamuno especialmente Diario htünrc, Alianza, Madrid 1990; de Tomás Campanella, De sensu retutnt,II, 30; asf también B. Telesio. Al respecto E. Cassirer, El problmn del conrcinúntto,I, FCE, México 1993. Pam todo el tmsfondo hermenéutico, consrlltese Luis Gangalza, Introducciótt a la Hetnrcnéutba contentpordnea, lnthropos, Barcelon a 20Ot .

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cia, en el amor y la libertad, en la afirmación (sustine) y la negaci ón (abstine).3o

Yo hablarÍa de üür hermenéuticamente como designación de un modo de üda interpretativo o abierto, comprensivo y lingrÍstico, remediador. Más en concreto, üvir hermenéuticamente significaría viür coimplicaüvamente, lo que conlleva la aceptación crfüca de lo real y su filtr:aje, la ambivalencia del sic et non, la concepción dialéctica de los contrarios contractos, la üsión transversal u oblicua. Ffe usado el término técnico de ocoimplicacionismo simbólico) para connotar precisamente la necesidad de englobar las realidades pero no abstractamente (racioidemente) sino simbólicamente (relacionalmente): lo que es un modo de concebir lo real como flucttrante y flotante, intermitente y fluente, a modo de Interred en la que el ser coimplica al devenir, la sustancia a los accidentes, las ideas a lo sensible, la r¿;zón a la imagen, el texto al contexto en intertexfu¡idad. Tras la cultura oral (mftica) y la cultura de la escritura (lógica), accedemos hoy a la emergencia de un Interlenguaje acumulativo, abierto e indefinido, contingencial y fluido (este mismo ardculo ha sido rehecho en el telar del ordenador): es la realidad virhral como el ser que no €s, sfntesis posmoderna de ser y no-ser, auténtica realidad simbólica que sobrepasa el sentido tanto mítico como lógico en una mito-logfa del sentido flotante.

El coimplicacionismo simbólico no dice por tanto globalización sino unidiversalismo: ello quiere decir que la implicación de lo real no es dogmática o literal sino simbólica o sumeal, que la raz6n abstracta precisa el contrapunto del coraz6n, que la luz de la conciencia tiene que asumir la oscuridad de la sombra perconal y colectiva y que en definitiva la üda coimplica ala muerte y el sentido al sinsentido. De acuerdo con lo referido más arriba, üda y muerte componen una dualéctica humana imposible de desligar salvo en fatuo heroísmo, por lo cual üda y muerte configuran el paradigma de la vía humana del sentido en el mundo, consistente en asimilar y desasimilar, asumir y consumir, implicación (del ser) y simbolismo (desimplicación del mero ente). El psicólogo J. Ilillman, posjunguiano del CÍrculo Eranos, ha temattzado el senüdo de la existencia como curación de la sombra,la 30. Puede consultarse Epicteto (Diatribas), asf como san Pániker, Príntu testantento, De bolsillo, Barcelona 2000.

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cual representa lo rechazado y oprimido, lo minorizado y reprimido, lo sobreseído; la clave está en que sólo a través de su ssunción podemos llegar a transforrnar nuestras debilidades: La curación de la sombra constituye un problema moral que nos obliga a reconocer lo que hemos reprimido, cuálqs son nueshas racionalizaciones, de qué manera nos engañamos a nosotros mismos. Por otra parte, la curación de la sombra es también una cuestión de arltor. ¿En qué medida aceptamos nuestros aspectos más abyectos, desagradables y perversos? ¿Cuánta caridad y compasión mostramos ante nuestra debilidad y enfermedad? ¿Cuál es nuestra participación en la conshrrcción de una sociedad basada en el amor en Ia que tenga cabida todo el mundo? Asumir la sombra es tomar conciencia cotidiana de nuestros pecados, es pennanecer atentos para que el diablo no nos coja desprevenidos, tomar conciencia de esta locura que compartimos

bro aquellos estimulantes, siempre de origen más o menos tóxico, que nos hacen pensar algo más que para üür.32

AsÍ que Apolo el puro y consonante necesita a Dioniso el impuro y disonante para ser humanamente. Arthur Schopenhauer llegó a concebir la disonancia del sufrimiento como infrastructura de la üda, mienb:as que el placer sería su suprastmctura irreal. De aquí podemos sonsacar un paradójico ethos o comportema basado en la positiüdad de lo negativo frente/junto a la negatiüdad de lo positivo; de donde el éxito del fracaso frente al fi:acaso del éxito, como dice M. Yourcenary E.M. Cioran: Los que han comprendido son por lo general los que han fracasado en la üda. E.M. Cronex

con el resto de los seres humanos.3l

La sombra es lo demoníaco, ámbito compresente en toda cosmoüsión auténtica sea mitológica, religiosa o literaria. En la mitología nórdica el bueno de Balder, el dios símbolo del símbolo como resolutor, tiene su conb:apunto en el malo de Loki, el dios símbolo del diablo o diábolos como disolutor, proyectando así en ambas figutat la destrucción y la recreación, la disolución y la resolución, consignificando la reñzación de lo real como complicidad de opuestos compuestos dialécücamente. Esta compresencia del Opositor u Opuqsto (Lucifer) frente/junto a (verslzs) Dios no sólo significa la asunción del diablo y lo diabólico/diabálico (disolvente), sino también la implicación del demonio y lo demoníaco, con su connotación de aquello que fecrrnda o fertiliza (como la misma basura o estiércol), por cuanto pertenece al orden de lo genésico o genesíaco, obsceno y se)ual, bajo o abyecto, oscu-

ro e inacional, sucio o impuro. En este sentido ha podido hablar nuestro Unamuno de la necesaria asimilación de lo tóxico:

que laüda de todo hombre es

M.

YouRCB¡r¡q¡33

El asunto está en si la derrota radical es aceptada hermenéuticamente o no, dotándola de sentido o dirección metamcional: no olüdemos que allí donde fiacasa la r:;zón clásica, todavía el Iogos religioso (cristiano) proyecta una metarazín (metdnoia) a modo de surracionalidad, y allí donde el ser se estagna o detiene reificadamente aún es posible la licuefacción simbólica o fluidificación hermenéutica en nombre del amor +l cual representa el paso del estado sólido al estado líquido, así pues del sentido cósico al sentido antropológico.3a

Apéndice (pos)riietzscheano

La figura de F. Nietzsche ha quedado inhibida en nuestras anteriores consideraciones hermenéuticdS, y aquí pretendo recu-

Vivimos de nuestras enfermedades, y el progreso estriba en asimilarnos las enfermedades. EI agua químicamente pura es impotable, y la sangr€ fisiológicamente pura no puede llevar al cere-

drid 195ó; sobre la figura de Loki en la mitología nórdica, véase el brillante texto de

31. J. Hillman, en: Varios, Etrcuentro con ln sontbra,I(airós, Ba¡celona l991;tamcosa.s, oria, san Sebastián zCfi.l.

Patxi Lanceros, El destitto de los dioses,Trctta, Madrid 2001. 33. E.M. Cioran, o.c.; M. Yourcenar, El timryo, gran ucultol Alfaguara, Madrid 1999; A. Schopenhau er, El anror, las ntujues y ln ntuute, Edicomr¡nicación, Ba¡celona 1998. 34. Al respecto, san Pániker, Segunda ntmtori,a, Debolsillo, Barcelona 2000; sob¡e el cristianismo César Vidal, El bgado del cristianisnto, Espasa, Madrid 2000.

bién mi obrita El alnn dc las

48

.,r|"fi##"ffi[.?

32. M. Unamuno, .Malhumorismor,

en; soliloquios y convers(rciones, Ausffal, Ma-

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perarla o filtrarla a partir de sus Poemas: pues en ellos el hombre suele comunicarse humanamente. La genialidad de Nietzsche está en haber replanteado la interpretación filosófica de la realidad cosmovisionalmente en cuanto interpretación moral o axiológica del universo: la interpretación del univenso se traduce en la salvación o redención del ser a través del Sf sagrado (dionisiano) a la rueda del devenir como revenir (eterno retorno): Eterno Sí del ser: Yo te amo, oh eternidad.

Así caí yo mismo algunavez. Desde mi locura de la verdad Desde mis anhelos luminosos Cansado del día, enfermo de laluz

abajo, nocturnamente, sombriamente, de una verdad.

lNur Narr! Nur Dichter!)3s

lRuhm und Ewigl
Pero el punto de partida hermenéutico de Nietzsche no es la

clásica correspondencia trascendental del Espíritu y el Ser, ni tampoco la posclásica correspondencia gadameriana entre el alma y el mundo: el exacto punto de partida hermenéutico de Nietzsche es la extraña correspondencia entre Alma y Mar, desplazando asf la relación del hombre con el ser entitativo o cósico (el ente terrestre-mundano) al transer flotante en la mar: Deseo y esperanza hundidos, Reflotan el alma y el mar.

[Wunsch und Hoffen ertrank, glatt liegt Seele und Meerl. [Die Sonne sinkt, 3.f

También nuestra filósofa MarÍa Zambrano expresa la idea de una hermenéutica acuática en su obra Españn, sueño y verda^d. cuando interpreta la palabra como agua frente al ser sólido: ul.o es

como piedrao. Nos las habemos con el paso de lo ten:estre-mundano o inerte (lo dado) a lo marÍtimo y flotante (la dación), así pues de lo fijo alaflotación y del ente a su liquidación; los valores comienzaÍr a moverse transvalorativamente, de modo que la caverna idealista de Platón es sustifirida aquí por la caverna antiidealista de Plutón, en cuyo inframundo cohabitan no los prototipos de la verdad (ideal) sino los arquetipos del sentido,(surreal): el rapto platónico hacia el supramundo diüno-apolíneo reüerte 50

ollamaD regeneradora:

-hacia abrasado y sediento

[Ewiges Ja des Seins: Ich liebe dich, o Ewigkeit.l

propio de la palabra: ser como agua allí donde la realidad

en rapto plutónico al inframundo demónico-dionisiano, donde la hija de la Diosa Madre. El inframundo es el hades o infierno del fuego del amor transmutador, a donde baja el Zaratustra dionisiano para reconvertirse en subyace Perséfone o Proserpina,

Interesa aquí la interpretación de C.G. Jung de Zaratustra como la reunión (a veces esquizoide, a veces sadomasoquista) de Apolo y Dioniso. Pero Zamtustra es en Nietzsche asimismo una especie de Don Juan celestino y medianero, cruce hermenéutico entre Fausto y Mefistófeles, o bien entre el dios recreador Balder de la mitología germana y su oponente y destmctor el disolutor dios Loki, el diablo o demonio en dicha mitolog¡a. Por eso caractertza a Zaratustra lo divino-demónico y la anabolización de los contrarios: el alma y el mar, laluzy las tinieblas, el bien y el ffid, el cazador y el gamo, la serenidad y la muerte, el amor y el sufrimiento, el saber y el dolor, las alas y el abismo, la montaña y el valle. Zantttstra es finalmente la llama que emerge del inframundo y se eleva a los cielos, transmutando la realidad en transrealidad y el hombre en suprahombre, redimiendo el azar y acrisolando un nuevo destino sobre el üejo desüno. Ello es posible o composible porque Zaratustra alberga un corazón compasible o compatible, uD corazón quemado y recocido, un alma autotransfigurada por el dolor de amor que le hace ser todas las cosas implicadas (dies alles bin ich): Vino el amigo Zaratustra, el huésped hospitalario, Y advino el matrimonio de la luzy las tinieblas 35. Sobre F. Nietzsche puede consultarse Poentas, texto bilingrie, edición de Txaro Santoro y Virginia Careaga, Hiperión 1979 (traducción propia). En F. Nietzsche es preciso bajar para subir, odiar para amar, profundizar para elavarse, conocerse para superarse: por eso Zaratusffa se sabe y se supera autotransmutándose/autotransmatándose (&lbsthettlcs): véase su poem a Zwischen Raubv ógeht.

5l

ldie Hochzeit kamm ftir Licht und Finsternis]. Rejuveneces aún, eremita sin Dios,

Coermitaño del diablo. ¿Por qué escapó súbito de toda tierra firme? Pero incluso el mar no estabaparaél solo. I-a isla le permitió ascender, se hizo llama sobre el monte Y ahora arroja anhelante el anzuelo por encima de su cabeza. [Zwbclten Raubvogeln, Das Feuetzeichen.f

Así que Zaratustra se fue de la tierra al mar y, tras descender dionisianamente al inframundo de Plutón, asciende simbólicamente a nuevos cielos: todo ello basado en su propia autotransformación y desdoblamiento, ya que Zantustra es el doble de Nietzsche, el uno que se convierte en dos, el yo y su otro, la persona y su personalidad. El amor que Zarufistra alberga en la llama de su conzÍn coimplica por tanto un cierto desamor o superación; se trata de un amor que ama o asume lo humano para su transhumanización Pero para llegar a semejante éxtasis se precisa haberlo catabolizado ya todo, lo bueno y lo malo, incluso haber anticipado la propia muerte intenonzada:

Mi alma insaciable con su lengua Ha lamido ya todo lo bueno y lo malo. Ven, áurea serenidad, el más dulce Y secreto gozo anticipado de la muerte. lVon der Armut ds Reichsten, Die Sorute sinkt.f La psicología profunda habla de elaborar (verarbeitern) el mal,

es

decir sustanciarlo y transustanciarlo, asimilarlo y redimirlo.

Mientras que esa redención se realiza en A. Schopenhauer por la compasión cuasi religiosa, en su discípulo Nietzsche se verifica a través de un santo Sí y Amén ditirámbicos (amor Íat¡). Por nuestra parte preferimos asumir el bien buenamente y el mal malamente, destacando asf la ambivalencia positiva y negativa de nuestra ex¡periencia humana, coasumiendo tanto la valenfa como la cobardía, el coraje y el miedo, la ale gría y la tristeza (se tratarÍa de ser un cobarde valiente que alcanza una alegre tristeza). Nuestra posición vuelve a ser remediadora de los contrarios, optando por su acercamiento versus su separación, confrontación o exfemización, tratando de aunar o unantunar (supra) los opuestos a raíz de una üsión medial, en la que el Alma ocupa el 52

centro hermenéutico de nuestra cosmoüsión. Mas el alma no es el espfritu puro, abstracto o desencarnado (simbolizable hoy por el dinero) ni el cuerpo impuro erunaterializado (simbolizable hoy por el sexo), sino el espíritu encarnado, es decir, la persona: la persona dice alma, y el alma codice aferencia o amor.3ó La Hermenéutica como interpretación cosmovisional del univenso en el sentido nietzscheano recobra el sentido de asunción, coimplicación o aún redención de lo real, €D donde el alma (la pensona) es el objeto y sujeto de dicha salvación, aunque no abs-

tractamente sino en su contexto interhumano y transhumano o cósmico. Yo hablaría en consecuencia de annrcopersonnlismo para destacar el centro horadado o descentrado que la pensona simboliza anfmicamente en una Hermenéutica filosófica, así como para expresar la insumisión de nuestra perconalidad (autarquía como autoimplicaciór); por ello nuestro imperativo filosófico no es ya el mero conócete a ti mismo, sino implícate a ti mismo. Por una parte, el anarcopersonalismo expone una crítica tanto del colectiüsmo totalvador como del indiüdualismo liberaloide, ffií como de todo poder antipersonal sea laico o eclesiástico. La persona se define por la autointerpretación o autoafirmación y la responsabilidad o heteroafirmación, coexponiendo una autonomía abierta, caractenzada por la inefabilidad afable o comunicación de lo incomunicable, siendo plenamente i+tul y diferente a un tiempo; todo ello no está reñido con la diüsa de F. Schleiermacher sobre el entender a un autor mejor de lo que se entendió a sí mismo, yd que se está a favor del intérprete Por esto cabe hablar de
36. Debo remitir aquf a mi contribución en: E. Trías (Ed.), Cuestiotus ntetaf{sicas, Enciclopedia Iberoamericana de Filosoffa, Trctta, Madrid 2002, así como en: Blanca Sola¡es (Ed.), Los lenguaies del stntbolo, Anthropos, Barrcelona 2001.

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hipostática) que obtiene un fundamento hermenéutico, ya que desfunda elllo ente en nombre del lenguaje que encarna el hombre: pues el nombre es lo que hace al hombre (Unamuno). El hombre se define en y por el lenguaje, y en el lenguaje redimimos lo real que así obtiene sentido de implicación; por eso el lenguaje (nos) salva: es el Ingos encarnado, la expresión salvadora, la condición del hombre, el alma de las cosas.37 Ahora podemos reentender a Nietzsche cuando decía más arriba que el alma insaciable, con su lengua, ha lamido todas las

radicalmente personal (sensus dicitur personaliter): por eso lo personificamos arquetípicamente en Dios como hipótesis/ripóstasis del sentido de la üda. Resuena aquí el eco místico de san Juan de la Cntz: pon amor (sentido) donde no huy amor (sentido), y obtendrás amor (sentido). O el amor como regenerador o recreador del sentido por su carácter diüno-demónico en cuanto

cosas buenas y malas: pues el alma a b:avés de la lengua simbóIica o simbolizadoru (Zunge: Sprache)ha com-probado las cosas en su

Epfl o go metaherrnenéutico

positiüdad y negatiüdad, ya que el discurso según el Fedro socrático-platónico significalatotalidad, pues va de acápara allá conti-

Llegados al final, uno vuelve la üsta atrás para cerciorarse de haber dicho lo adecuado. Mas, ¿lo adecuado a qué? Lo adecuado a la Hermenéutica, lo hermenéuticamente correcto, lo veritativo. Sin darnos cuenta, esta idea de verdad clásica como adecuación se nos colaría en la propia Hermenéutica de forma subrepticia y anühermenéutica, conürtiendo nuestra interpretación en parte de lo interpretado acríticamente: el mundo con sus luengos atributos, lo instituido oficiosamente, el pensamiento establecido. Pero la Hermenéutica quiere ser un modo de pensar crítico que toma en cuenta tanto su aportación como su deportación, su pertinencia para con nuestra cultura posmoderna y su impertinencia. Pues bien, veamos, ¿qué es lo correcto o pertinente en la Hermenéutica contemporánea? Sin duda, su toma de conciencia antropomórfica del mundo del hombre, o sea, su aporte relativtzador de verdades absolutas en nombre del sentido humano (para decirlo en nuestra terminología). Esta üsión antropomórfica de las realidades parece situarla cerca de la semióüca o semiologta moderira, con su contundente tesis de la arbitrariedad de nuestros signos (lingüísticos), introducida por F. Saussure y socios. Y, sin embargo, una cosa es el antropomorfismo hermenéutico y otra distinta la arbitrariedad semioló$ca; en efecto, los signos (lingriísticos) qué privilegia la Hermenéutica no son mera o puramente arbitrarios sino motivados o analógicos, lo que implica

nuamente, y tiene una doble nafuraleza,verdadera y falsa, asuntora y distinguidora, diacrítica. Por esto puede decir Aristóteles que el alma es de algún modo todas las cosas, precisamente a través de la lengua o lenguaje en cuanto ratzÍn afecüva. Pues bien, a ü:avés del alma el hombre (persona) personifica en algún sentido todas las cosas: mas no cósica o enütativamente sino hermenéutica o

interpretativamente, relacional

o simbólicamente, recreadora o

cómplicemente. De aquí que Nietzsche acabe aconsejando al propio Zaratustra la apertura radical del amor, mientras él mismo espera en soledad al nuevo amigo (Aus hohen Bergen): Has de volverte más pobre, sabio insipiente, Si quieres ser amado: pues sólo se ama a los dolientes. Sólo se da amor a los hambrientos: comienzapor darte A ti mismo, oh Zaratustra. lVon der Arnut der Rechisten.f

Si quieres amor, ama; si quieres entender, atiende; si quieres saber, pmeba; si quieres querer, euiere. Esto significa que el sen-

tido depende en íntima instancia de nosotros mismos y nuestra interpretación o hermenéutica, lo cual indica que el sentido es 37. A partir de nuestro (anarcopersonalismoD ha podido hablar Luis Garagalza de uanarcohumanismo>, que yo lo definiría como el humanismo que desciende con Plutón antes de ascender con Platón, asf pues el humanismo que asume el humus humano (el eros). Si el anarcopersonalismo es liberador de Ia persona (alma), el anarcohumanismo serfa liberador del errcs anfmico, simbólico o cultural típicamente humano (frente a Io diüno y lo animalesco); de L. Garagalza véase obra citada supra; para el trafondo véase mi Epídosis a F.K, Mayr, I-a nútolog{a occidcntal Anthropos, Barrelona 1989.

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coimplicador.3s

38. Asf que el anzuelo que Zaratustra arroja por encima de su cabeza más allá de sl mismo es el lenguaje simbólico que nos abre una realidad potencial, surreal o ürtual: perc ese lenguaje simbólico enuncia/anuncia un ser en devenir o revenir a sí (interiorizacián, amorización, animación). Al respecto del amor, véase el impresionante testimonio de O. Wilde (De profundis); sobre el sentido de la üda, consultar L.Wittgenstein (Diarios).

55

cierta semejarrza, o similitud entre el significado y el significante de un signo asf desbordado por el sentido de las comespondencias simbólicas y las analogías antropomórficas. Con ello quiero decir gu€, mientras la semiología se compromete en la arbitrariedad campante en nuestros sistemas de signos, la Hermenéutica toma una posición transversal al preferir o privilegiar los signos analógicos, simbólicos, cálidos o humanos. De esta forma la Hermenéutica se distancia de la flatulencia cultural y de su proliferación arbitraria para buscar más aeá, más allá o a través de los significados y significantes y, por tanto, de los signos funcionales, simboltzaciones del sentido, que es como decir la huella humanoide y no meramente estructural o formal. Si R. Barthes pudo afirmar que todos los usos en una sociedad resultan signos, nosotros mattzamos que todos los usos/signos en una sociedad hum¿uta resultan signos simbólicos.3e A partir de semejante planteamiento simbólico, mi cofrade el profesor Luis Garagalza ha podido calificar mi posición hermenéutica como (anarcohumanismorr, lo que asumo plenamente. Anarcohumanismo significaría una actitud humanoide que replantea la retórica platónica del ser-razón-verdad en nombre del sentido, lo que implica como adujimos asumir el trasfondo plu-

tónico: el inframundo que alberga los arquetipos energéticos de carácter junguiano, a distinguir de los prototipos eidéticos de signo platónico. Anarcohumanismo señala pues una crítica tanto del empirismo positiüsta prehumano como del idealismo trascendentalista poshum¿u:r.o, precisamente en nombre del hombre y lo específicamente humano caractenzado por el oseso del almarr, para decirlo con Jorge Manrigu€, así pues por el seso-senso-sensus-sentido (simbólico) sobreseído por la r:izón pura o reducido a mera empiría. Ahora el símbolo no es ya un mero signo real-positivo o irreal-abstracto del ente sino un signo surreal, pregnante o preñado de sentido, el cual asume lo irracional o irracionalizado por nuestros procesos de racionalización (el sen-

timiento y la afección, la emoción y lo estético, lo religioso y sublime, lo inconsciente y transconsciente, lo onírico e imaginal, lo psicológico y anímico); pero asumir el sentido significa según lo dicho más ariba coasumir su contrario complementario: el propio sinsentido del mundo y de la üda, así pues la sombra,la negatiüdad, la muerte y el mal. Todo ello üene que ver con una propuesta metaéüca que sG brepasa tanto el nivel empírico-funcional o instrumental como el eidéüco-racioide o absb:acto, aportando un talante humano o anímico basado en la apertura radical y la asuntividad democrática. La proyección de una democracia democÉtica coimplica en consecuencia una éüca metapolítica de la coimplicación de los conffirios y el aviurce hacia la complejidad, el pluralismo, la tolerancia y la interculturalidad frente al simplismo, el fanatismo, el dogmatismo, el integrismo y el absolutismo, pero también frente a la reciente/creciente banalizaciÓn cultural propia de una udememocraciao caractenzada por el memonazgo que los memos instauran con su memez enlos memomedios. Mientas que la auténtica democracia se basa en una mitología cómplice o de la complicidad política, la democracia espúrea üve en vacío o vaciado simbó lico por cuanto cree haber superado ya toda mitología, sin darse de que se le cuela desde la escuela la tradicional mitología del héroe gu€, con su purista nzón-eppada, ataja el mal concenbado en el monstruo dracontiano, recayendo así en un ingenuo/bárbaro dualismo consistente en identificaÍse con el bien proyectando el mal en elllo otro sin posibilidad de (re)mediación entre los opues-

tos (democracia dimidiada). Que una tal democracia dimidiada está aún ügente entre nosotros lo pmeba el ya crónico conflicto vasco en España, en cuyo contexto aún somos anatematizados por unos y por otros los que seguimos propugnando la solución hermenéutica del diálogo entre los implicados.4o Una democracia democrática instaura a modo de religión secular una mitologÍa cómplice y una simbologta compartida basada en la asunción, remediación y coimplicación de los contrarios,

fundando un heroísmo antiheroico propio del mundo cotidiano 39. Puede consultarse de R.Barües, Ensayos crlticos, Seix-Barral, Barcelona 1967; sobre el simbolismo, G. Durand, La inughtación sintbólba, Amorortu, Buenos Aires l97t; finalmente sobre hermenéutica analógica, M. Beuchot,
de la conüvencia pacífica. Para ello se precisa un pacto civilizato-

rio entre cristianismo y paganismo o, más ampliamente, entre

eusto). Al respecto simbólico

simbolismo es una actiüdad del mundo (yo diría qve cun tia): puede consulta¡se C. Tarot, De Durlcheint a Mantss, La Découvelte, París lggg.

5ó

40. Sobre

este conflicto puede verse J. Beriain (Ed.), La cuestión vasca, Anthropos,

Barcelona 1999.

57

religión y secularidad, trascendencias clásicas e inmanencias posmodernas, interioridad y exterioridad, alma y mundo. Pero ese pacto debe pactar sobre todo la üda y la muerte remediados por la metacategoría humano/humanista del amor como universal antropológrco. Hay que corregir, por lo tanto, la diüsa romántica de Romeo y Julieta en Shakespeare: (no vida sino amor en muerte (not life but lwe in death)", y coafirmar la üda, el amor y la muerte Qtfe, Iwe and death); en donde el amor comparece desgan:ado entre la üda y la muerte, al tiempo que suilrra ambos extremos paradigma del sentido como sutur:a simbólica de la fisura

-un real frente a dualismos esquizoides

y utopías sadomasoquistas.

A estas últimas pertenece precisamente el llamado terorismo, planteado de forma nítida por A. Camus en sll obra Los iustos de 1950: en ella el terrorista ruso Kaliayef mata finalmente al gran Duque tras haberle perdonado la üda antes por aparecer acompañado de sus dos hijos pequeños. Pero la solución camusiana se acercarta peligrosamente al ámbito semiótico de los sig-

nos arbitrarios, el cual no coincide propiamente con el ámbito hermenéutico de la corespondencia simbólica de los signos. En efecto, Camus parece considerar justa la ejecución del Gran Duque sin sus hijos pequeños, puesto que así se salvaguardarÍa la inocencia de éstos y se condenaría la culpa de aquél; mas esto olüda la otra gran obsesión camusiana del sufrimiento de los niños inocentes, sufrimiento trágico que se deduce, empero, del asesinato de su padre el Gran Duque a manos de Kaliayef. Aquí se enfrenta una ética semiológica estmctural o formal y una ética hermenéutica de carácter anarcohumanista: la cuestión es que matar al otro es üolar el sentido, romper el alma, destrozar la infancia (lo que no excluye por supuesto el derecho a la propia defensa ciül). Que lo que estoy planteando no es un caso raro o extraño lo prueba el actual estatuto del terrorismo entre nosotros: oficialmente tenemos Lln terrorismo bueno (el rnaquis antifranquista rehabilitado), uD terrorismo regular (el Gal antieta) y un tenrorismo malo (el etarta). Cuando se aducen las presuntas razone.s de la rehabilitación del maquis antifranquista se afirma que eran luchadores por la democracia, cuando en realidad luchaban antidemocrática o üolentamente contra la dictaduría franquista desde la dictadurísima estalinista. La cuestión podría dirimirse de manera abstracta si no fuera porque comparecen en esta tesitura üctimarios buenos, regulares y malos coffespectivas8

mente, lo cual es injusto con todas las víctimas inocentes (simbolizadas por los niños huérfanos de por vida), al tiempo que se legitim arta el temorismo que nos conüene partidistamente, enfrentando el propio bien al mal ajeno, lo que conlleva una lógica militar incapaz de ver relacionalmente la mezcla de los contrarios, la ambigüedad y, en definitiva, la monstnrosidad del clásico héroe matadragones, por cuanto acaba matando de manera indiscriminada a causa de los eufemísticamente llamados daños colaterales (que en el caso de la clásica muerte del dragón están simbolizados por la traumática desaparición del contrapunto necesario para la sobreüvencia). El propio Albert Camus ha captado bien la pervensión de todo terrorismo en la reflexión que el

propio terorista Kaliayef realiza: El amor doblega suavemente las cabezas, pero nosotros tenemos la nuca rígida. Matamos por constmir un mundo en que nadie volverá a matar.al

La nuca rfgida es la cabeza erguida del héroe tradicional fren-

te al antihéroe compasivo de cab eza doblegada: se trata obüamente del mito patriarcal que glorifica la ürilidad fasciofálica por encima de toda onfálica feminidad. Pero esa centiz orgullosa del héroe clásico no tiene que ver con la insumisión de la pensonalidad más arriba propugnada, sino con el ingente heroísmo del poder que ha envenenado a la especie humana. Por eso nuestra dimensión heroica, ascensional o platónica (patriarcal-masculina) precisa el contrapunto antiheroico, descensional o plutónico (matriarcal-femenino), y ello con el fin de obviar la necesaria mediación fratriarcal-personalista o dialógico-herrnenéutica. He aquí que mientras el héroe clásico trata de matar paranoicamente a la propia muerte (supra,), el antihéroe hermenéutico trata de reüür o reüvenciar la vida (el sentido) en medio del sinsentido: aquél ajusticia en nombre de la verdad, éste hace justicia en nombre del sentido; es la diferencia entre el progresista desimplicativo y el retroprogresivo coimplicativo. El ejemplo más impersonal, autodesimplicativo e implacable del héroe impasible 1o describe Gabriel Aresti en su militante poema oDefenderé la casa 41. A. Camus, .Los iustos, Losada, Buenos Aires 1956; al respecto Charies Moeller, Literatura del siglo )O( y crbtianbnrc, Gredos, Madrid 1958.

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de mi padre", €D el que se afirmalaincolumidad del ego acorazado frente al otro sadomasoquistamente en una celebración paroxística de lo propio frente a lo ajeno, del ser frente al devenir y de la esencia o sustancia frente a la existencia y sus accidentes, lo que conlleva un claro fundamentalismo patriarc ahzado: Defenderé la casa de mi padre Contra la justicia. Me cortaránlas manos Y con los brazos defenderé La casa de mi padre. Me moriré, se perderá mi alma, Se perderá mi prole, Pero la casa de mi padre Seguirá en pie.a2

de

nos/otros y nuestra exlsistencia versus lo otro: lo impersonal o reificado, lo entitativo o abstracto, lo funcional o instrumental, lo tecnocrático o burocrático, el capital y el dogma, lo cósico e iner-

t€, el plástico y la plastificación, lo inhumano, infrahumano y sobrehumallo. En esto reiündico finalmente un modo filosóficá de existencia a lo estoicoepicúreo, cuyo reflejo se manifiesta en nuestro renacentista fray Luis de León en su üda retirada o solitaria mas implicada o solidaria: .,ni enüdiado ni enüdiosoo. En mi caso podríase hablar de una üsión aforística del mundo basa42. G. Aresti (Defenderé la cc$a de nú padre); deberíamos decir que la defensa con_ tra la justicia Qustiziaran la ntra en euskera) parece ser una defensá contra la justicia impuesta o sobrevenida, vulneradora e injusta, perc aun así se afirma tercamente la lucha indómita o fanática contra la cjusticia>. Frente a tal heroísmo, emerge hoy otro

heroísmo (antihercico) representable por el subcomandante Marcos en el ónflióto de Chiapas.

ó0

tranca hermenéutic a.43 En su obra Verda^d y método II, H.G. Gadamer expone el ugrro humanista> de la Hermenéutica posibilitado por el Humanismo católico-renacentista de Erasmo y socios que influye en la Reforma luterana, en la que se aprueba el sacerdocio universal de los fieles (hermenéutica democrática) al tiempo que el pastor protestante se concibe como un hermeneuta cualificado capaz de comprender lo humano existencialmente. En este contexto el huma-

nista Flacius busca en el texto, escrifirra o lenguaje su patrón

Pero la casa del padre no perrnanece si nosotros no perrnanecemos, y nosotros no perrn¿ulecemos si somos sacrificados. Defenderse no tiene por qué significar arbitrariamente matar o ser muerto, debe haber otras muchas formas sibilinas, significativas y decisivas de autodefensa personal y colectiva, salvo in extremis. Finalmente, se trataría de defender nuestra casa común -+l universo munde humanamente, fi:atriarcalmente, interpersonalmente: pacificadoramente, benévolamente, cómplicemente. Anarcohumanismo significa en este contexto no la autoafirma-

ción de nosotros contra los otros, sino la coafirmación

da en el foro, fuero o aforo de lo desaforado o sobreseÍdo por nuestra racionalización oficial (simbolizada por la dictablanda mediática), lo que también se manifiesta en un pensamiento aferente o auscultativo (estetoscópico) que vivencia lo real con re-

humano o partes orgánicas (la cabezay el pecho, las manos y los pies), mientras que el pietista Rambach confirmala importancia del afecto y del gesto como productores de sentidos diversos: de donde la significación de la retórica y los argumentos ad hominem. Yo diría que en el estudio humanista del trivium (artes liberales), la gramáttcase corresponde a la sintaris, la dialéctica a la semántica y la retórica ala pragmática: esta última reconduce el contenido del lenguaje al continente humano, religando objeto y sujeto en un conocimiento cuasi amoroso, pues el entendimiento o comprensión está ligado a la búsqueda amorosa (dilettante), de modo que si el mundo nos afecta en su otredad es porque nuestra conciencia dice aferencia; como dijo Ortega sobre el origen erótico del conocimiento: Entonces la contemplaciór €s, en su raí2, un acto de amor -puesto que al amar, a diferencia del desear, ensayamos üvir desde el otno y nos desvivimos por éll¿Qué es filosofta?, Xn.

La compresencia del amor y su predilección descentra al suje-

to humanista por causa del otro: por eso nuestro (anarco)huma-

43. De fray Luis de León, Poes{.a contpleta, Edicomunicación, Barcelona 1995; para el trasfondo filosófico, Pedro LaÍn Entralgo, Teatro del muttdo, Espasa, Madrid 1986. Finalmente sobre la aforística como apalabramento o articulación simbólica del mundo, A. Ortiz-Osés, Liturgia de In vida,Laga, Bilbao 1997. Deberlamos aclarar eu€, como en el caso de san Juan de la Cruz,la retimda üda luisleoni¿rna es adoptada dadas las circunstancias adversas de carácter inquisitorial e incultural; hoy día el üejo caciquismo reaparece dememocráticamente como pensamiento mediatizado.

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nismo no define al hombre como sujeto que sujeta el objeto, sino como persona que personifica el personaje interior por cuanto en ella persuena el alma intr:atrascendente . Lapensona es la reson¿ur,cia del alma autotrascendente, la cual horada el propio ser adjuntándolo al otro. Aunque C.G. Jung denomina a este descentramiento anímico del hombre el SÍ-mismo (transpersonal), podemos llamarlo intrapersonalmente el mí-mismo (transubjetivo) en

cuanto diferenciado del yo-mismo (subjetivo): el mí-mismo

es

nuestra mismidad anímica o intimidad personal abierta al otro. Y es que el alma no es acto cemado o clausurado sino potencia dinámica abielta cuyo cultivo reñzamos a truvés de la cultura concebida como interionzación del sentido (cultura anhrú). Pues bien, la felicidad íntima consiste precisamente en poder expresar nuestra intimidad ante otra intimidad, así pues en intimar, lo cual es lo contrario de intimidar: el problema está en que la propia intimidad conlleva cierta intimidación, por lo que la comunicación interpersonal resulta ser una transacción transicional bolo porlo demás de toda nuestra existencia en el mundo.aa -símMientras que el mí-mismo se relaciona interpersonalmente con el otro por acogimiento, el yo-mismo se relaciona entitativamente con lo otro por cogimiento. De todas formas, deberíamos recuperar de forma simbólica el üejo animismo y sLl personaltzación del univenso en el Alma del mundo, obteniendo una cosmoüsión mitomística, ecomatriarcal, coimplicacional (animismo simbólico, anarcoanimismo). No extrañatáque el Renacimiento retomara el tema neoplatónico del Alma del mundo, interpretado por el Humanismo como el Alma humana del mundo, la cual se hace coffesponder con la lengua o lenguaje, de modo que el alma/lenguaje es de alg,rn modo todas las cosas (ahorayasabemos que ese modo hermenéutico es simbólico): en donde el alma/lengua funge

de surrealidad e intercer de lo real. El renacentista Nicolás de

Anima pergit per se ad omnia alia et nihil reperit in omni varietate intelligibile, nisi quod in se reperit, ut omnia sint sua simili-

":l:;::ffiLtilff Jffi '':ill#,H;J:"::::T:f;#:io' Cuando no se trata de cosas sino de nuestra comunicación con el otro, y este otro es un extraño o extranjero, ese animismo simbólico funciona como interlingüicidad e interculturalidad, la cual se conüerte por la amistad en interanimidad afectiva. En el caso del amigo exótico e.g. oriental, descubrimos a la vezla apertura indefinida de horizontes y las dificultades de la comprensión, la fascinación de la otredad y su opacidad, la atracción y la extrañezai lo cual üene a ser la metáfora de nuestro encuentro radical con la Vida, simbolizada por el Ángel bello pero terrible de Rilka, v su vez prefiguración del Dios oscuro (Deus absconditus) occidental santo y tremendo: coequivalente del Buda oriental con su congelada sonrisa ambivalente coimplicadora de la üda y la muerte en unidad (tao o dao).46 Esta coimplicación de la üda y de la muerte expresa la coimplicidad de la üda como verdad-sentido (verdad sentida) y de la muerte como sentido-verdad (sentido verdadero): por eso el concitado fruy Luis de León critica el desatino que aleja el sentido de la verdad, aunque nosotros critiquemos también la separación de la verdad respecto del sentido: ¿Qué mortal desatino de la verdad aleja así el sentido?

Fnnv Lurs ns LeóN

Y ¿qué abstracto ideal Del sentido separa la verdad? A.O.-O.

Cusa expresa exqLlisitamente esta idea de que el alma conoce en sí misma todas las cosas, por lo que todas las cosas le son semejan-

tes (podríamos hablar de realidades anímicas), concluyendo de aquí que el alma es el intralogo.s de todas las cosas:

44. De H.G. Gadamer, véase
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45. N. Cusa (Deaequalitate,8,g y l0); al respecto H. Schr,vaetzer, Hotttitrcnrcdiante, en: Mitteilungen Cusanus-Gesellschaft, 27 , 2OOl. 46. Para un diálogo vascojaponés, A. Ortiz-OséslKazuyuki Taketani, Atrnals of'fbreigt studies, vol. XLII, 1998, así como mi obrita Cuestiottes frontei?fls, o.c.; sobre la amistad exótica, mi libro EI alnn de las cosas, o.c.,Epflogo y oCho-minu. Respecto aI Dios exhaño, R. Otto, In santo, Alianzer, Madrid 1990; sobre el Buda, R. Panikkar', ElsilenciodelBuda, Siruela, Barcelona 1992. Finalmente sobre la enigmática sonrisa del rostro oriental y sus ojos rasgadodrasgadores, recuéridese Ia figura literaria y cinematográfica de Fu-Manchú, reüsitada actualmente por mi discípulo/maestro Alex de la Iglesia.

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IÁ, concepción luisleoni¿uria consiste en discernir lo distinto juntamente, juntura determinada humanamente por el amor y, últimamente, por Dios redefinido como el Abastado (unto al hombre desabastecido). Sintomáticamente esta üsión man^sversal se obtiene según nuestro autor üviendo encrrbierto y exento a todo, asf pues transitando el itq srcretum (camino oscuro, senda escondida, sendero oculto): se tata del método o camino ctrasi iniciático fundado en la virtú renacentista del que busca el texido/tejido de lo real en un lenguaje cuyos nombres mientan el ser secreto; no se olüde aquf que el nombre expone en nuestro hermeneuta la recreación o expresión del ser por cuanto es la imagen simbólica de lo real, por lo que el nombre funge de cuerpoalmn que dice lo inteligible sensiblemente, reuniendo latazÓn(ciudadana) y el sentimiento (campestre) a modo de (sacramento> que

Ha sido S. Toulmin quien ha indicado cómo la Posmodernidad recupera hoy el Renacimiento escéptico de Montaigne, pero también el Humarrismo de Erasmo y Pico della Mirandola, Miguel Angel y Shakespeare, fray Luis y el Iluminismo arrimista (a diferencia de la posterior Ilushción racionalista). De este modo, nuestra posmodernidad resulta ser una especie de re-renaci-

miento, en el que la Hermenéutica fungirfa de re-humanismo contem¡roráneo. En el caso de fray Luis de León su humanismo es un humanismo animista (ecohumanismo), caryo interés estriba en resituar al hombre junto a la nattrraleza, mediados ambos por un lenguaje relacional de ida y wrelta que unifican todas las realidades, sujeto y objeto, amante y amado. Nadie como Teresa de Jesús ha expuesto mejor este Humanismo del sentido reentendido como anudamiento de contrarios:

media la idea y la materia. El lenguaje comparece como el ftasun-

to del ser, al tiempo que el nombre es otro ser semejante al

¡Oh, ñudo que ansí juntáis Dos cosas tan desiguales! No sé por qué os desatáis

ser,

una es¡recie de ser sutil o realidad doble o doblada, res-bis orebis (que es el nombre del ser hermético o simbólico en el hermeüsmo). Sin duda fiay Luis de León, de famüa judeoconversa, ha obtenido esta üsión mística del lenguaje y sus nombres de su conocimiento exegético y cabalfstico, asf como de una concepción iluminista que comparte con los alumbrados españoles de dirección erasmista. Nuestro autor no sólo tiene un deje iluminista (el dejamiento o quietismo), sino también un toque naturalista: por lo primero se abre al espiritualismo judeocristiano, por lo segundo se abre a la cultura pagana, secular y mitológica. Ambos extremos sintetizados en su personalidad abierta le costarán cruel cárcel inquisitorial, la cual funciona en su vida y obra a modo de cueva plutónica o conhpunto a su platonismo cristiano, de donde su final refugio en la figura bíblica de Job, paciente y crítico a un tiempo. Por lo que se refiere a la cárcel como cueva plutónica o plutoniana, téngase en cuenta que ésta es una auténtica cárcel de amor (Perséfone raptada por Plutón), en la que nuestro frnile agustino paga o purga como en fiagua o crisol el cantar al amor humano (especialmente en su obra sobre el Cantar de los Cantars, asf como en su taducción poética de Horacio yvirgilio). 7

R¡es atado fuenadáis A tener por bien los males.

fHarmonía de Dios.f

Quizás se halla aquf la clave de resolución del bien y el mal: en su remediación por mor de amor--consignificado como sentido en y por el lenguaje. Este senüdo se obtiene en la filosoffa

por la raz6n o pensar simbólico arquetipal (metacategorial), y en la poesfa por la visión o intuición simbólico-arquetÍpica (metafórica). En el lenguaje mitológico de la religiosidad animista e.g. vasca, el sentido mfstico se obtiene através del renacimiento

simbólico basado en las nupcias del amor y la muerte en el interior de la cueva de la diosa madre (Amari), la cual funge cual caverna iniciáttca de regeneración, lo que está bien conforme con la concepción luisleoniana: (muerto de amor, serás üvificado,r. La muerte que da üda funda su sentido, para decirlo con Juan de la Cntz, en el amor reparador de la üolación de existir

21, 49, 47, Sobre su poesfa, fray Luis de kón , Poes{as contpletas, Castalia, Madrid 1998; sobre su trasfondo cabalfstico, Juventino C,aminerc, I¿. razón fiLolóSica en Fray Luis de Lútt, Deusto-Reichenberger, IGssel 1990, asf como mi recensión en Le,tras de Deusto,

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lggl

Finalmente José Luis Abellán, El qasttúmto español, Espejo, Madrid

1976, en donde se personaliza el erasmismo español en Alfonso de Valdés (secretario de Carlos V y hermano del alumbrado Juan de Valdés), irenista y pacifista, crftico de la

reügión ritual y del folklore sacrificial e.g. taurino en nombre de una religiosidad interior o espiritualista (que nosotros preferimos llamar animista).

ó5

o, dicho filosóficamente, en la suflrra hermenéutica de una fisura ontológica.a8

Recuperar la cueva de Plutón es recuperar el matrimonio simbólico de eros y tlnnatos y, en consecuencia, la recreación o transmutación patética de lo real: trasunto de la recreación poética o metafórica, cultural o anfmica, simbólica o hermenéutica, alquÍmica o hermética, mitomfstica o religiosa, cosmológica o antropológica. En donde la escritura comparece como muerte y resun:ección, ya que la letra mata y su sentido resucita. A partir de aquí cabe concebir el lenguaje en $us diversas versiones o lenguajes como la gran sutura cultural de nuestra escisión natural. En efecto, la orfandad existencial del hombre y su indigencia radical es reparada y sobreinvestida en y por el lenguaje como recreación de lo real: por ello toda creación parte de un déficit vital que trata de paliar, de una contingencia que treta de articular, de una pérdida que trata de remediar, de un desequilibrio que trata de compensar, de un amor que se trata de recuperar, de un conflicto que tratamos de resolver, de un fracaso a subliman El acto creador nacería de la necesidad de reparar un uobjeto> perdido, un objeto amado, que se conüerte en símbolo interior perrnanente. El trabajo de simbolización permitiría entonces superar la posición depresiva en la que la pérdida del objeto amado confina al creador. La obra trabaja, la obra repara, colmando esa carencia y movilizando la energía interior hacia la sublimación, alternativa de la depresión. La obra aparece como la re-creación, en el exterior de uno, de ese objeto perdido, y motivada por el deseo de reparación. Por eso Lacan pudo decir que en Joyce la escritura había permitido suplir el desmoronamiento de la función simbólica de su pensonalidad.Ae O la creación como respuesta al caos, el lenguaje a lo inarticulado y la escritura al desmoronamiento. Ya Heine afirmó que la 48. Véase Juan de la Cruz:
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enfermedad estaba en el fondo de todo impulso creativo, el cual rehace precisamente lo enfenno reparándolo. De este modo, el lenguaje simbohza,la articulación de lo desarticulado, desarticulación que (posibilitau la articulación. Ahora resulta que la condición de posibilidad de la hermenéutica, el sentido y el simbolismo es lo hermético, el sinsentido y la asimbolia, las cuales constihryen nuestro estatus natural a reparar culturalmente. Esta reparación se basa, como ya sabía Aristóteles, er la tristeza ensoñadora que nos abre a otras posibilidades simbólicas, la melancolía como oscura herida demónica que desdobla nuestro yo hasta alterarlo y convertirlo proyectivamente en otro, el demonio socrático que nos aparta de la ac'ción directa para llevarnos a la acción indirecta de la reflexión irónica, la depresión como potencia oscura del acto recreador, la inspiración como pérdida de rezón para encontrar sentido, la alteración de los sentidos de que hablaba Rimbaud, la curiosidad exploratoria o inquisitiva reprimida por todo Inquisidor, la üvencia simbólica de un espaciotiempo intermedio entre la üda y la muerte que comunica ambos extremos y los mantiene en coimplicación. Todo ello significa que la auténtica obra, la obra creadora, no es un cautiverio sino un cauterio o sostén, como decía A. Malraux, que podríamos representar por el abrigo que al parecer portaba Sócrates en todas las estaciones. Este sostén o abrigo de querila auténtica obra permite expresar el duelo por el "objeto> do y perdido, evitando asÍ el suicidio (que es un autoferimiento caedere-, d través del diferimiento, la apertura y la subli-sui mación. La escritura inscribe en un vacÍo, la palabra se dice en un silencio, la creación recrea sobre la nada, el lenguaje articula el sinsentido y la Hermenéutica interpreta las cosas simbólicamente (que a estas alturas es como decir amorosamente). Resulta curioso que la creátiüdad reparadora remita psicoanalíüca-

mente ala urdimbre matriarcal-femenina, como adujo C. Peguy y mostró D.W. Winnicotl quizás porque todo comienza mafficialmente con la mirada afectiva o relacional, metafonzante o simbolizante de la madre, y todo acaba con el retorno a la matnz originaria: atravé.s de un largo vagabundeo en pos del sentido.50

50. De D.W. Winnicott,

Rea.lido.dy juego, Gedisa, Barcelona 1982; sobre el creador

y su maternización o maternizaje (nntenuge), M. Besdine, Psichoqtnlyse du

g&úe

créateur, Dunod, París 1974.

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Pero aquf nos interesa la figura del creador como filósofo iluminista o alumbrado (pero no iluminado) que interpreta el ser-sentido de lo real a ülavés de un lenguaje relacional de carácter coimplicativo o coimplicacional. Un tal lenguaje funda su universalidad en los parecidos familiares, como Wittgenstein llamó a las semejanzas o analogas entre las cosas, las cuales no son pensadas absolutamente como cosas o realidades en-sí (de-suyo), sino como términos de relaciones o corelatos, asf pues en comparación relacional: por eso se trata de un lenguaje que usa la proporción o acomodación de una realidad a offi por mediación del término comparativo (comoD, urf. término que Rimbaud natO de superar para acceder alaüsión poética de lo real y:xtapugsto o compuesto por encima o debajo de su racionalización, a través de su (im)pura relacionalización. Pero con esta relacionalización el lenguaje convierte humanamente la realidad en nuestra realidad o con-ser, y el ser en sentido (realidad-sentido). El lenguaje hermenéutico representa el ser copulativo
pone la realidad en su inserción (inserencia, inesse, inclusión) composible o compatible. Este lenguaje funciona dialécticamente en el sentido (pos)aristotélico de una inducción basadaen la experiencia analógica del mundo a modo de coimplicación o aferencia, recuperurndo asf la versión pietista de J.J. Rambach sobre el lenguaje aferente, implícito o implicado en la realidad viviente o üüda: en donde el bgos dice finatmente la afección anímica del ser (affrctus animn selrnonis), que es heideggerianamente la afección humana de ser en el mundo. En efecto, el entendimiento hermenéutico funciona en Heidegger radicalmente como un (entendérselaso con lo real coímplicemente: el término heideggeriano es sblnuslcennen, que puede y debe b:aducirse como relación fntima o logos cordial con las cosas, o sea, comprensión amorosa, entendimiento erótico, €ptación simbólico-pragrn áfca, raizón afectiva, inteligencia sentimental y, en definitiva, el modo de estar coimplicado en el mundo a explicitar reflexivamente. El entendimiento hermenéuüco es pues comprensión existencial, por ello la pregrrnta hermenéutica no inquiere meramente lo que ulgo dice (significado), ni tampoco lo que quiere decir absbactamente (sentido clásico o metaftsico), sino lo que .lgo quiere decir-nos existencialmente, anfmicamente, humanamente: el sentido posmetaffsico o hermenéutico, el cual no es un sentido categórico o dado ó8

en el ágom,,pero tampoco un senüdo alegórico que nos lleva fuera del ágora, sino que es un sentido simbólico que abaüesa las categorías del ágora metafóric¿t o metagóricamente. De aquf la importancia pam la Hermenéutica en general del cristiarrismo en particrrlar, en el ctral la interpretación existencial pivota humanamente en torno a la personalidad simbólica/simbolizadora del Cristo como hermeneuta, intérprete o pontífice mediador entue el Anüguo y el Nuevo Testamento, la ley y la gracia, la letra y el espírittr.sl El conocimiento simbólico que nuesba Hermenéutica defiende obüene el matiz (pos)kantiano de un conocimiento humano o humanoide, encarnado y contingente, interpretativo y perspecti-

vfstico, consciente de su inconsciente: conocimiento de la subrealidad del serpor mediación de la imaginación como alma del mundo. Ello le hace heredero del conocimiento romántico, si reentendemos el romanticismo como la radicalización del renacimiento manierista que ctilmina en la Hermenéutica eqpresionista contemporánea. Lo propio de esta Hermenéutica (pos)románüca es concebir la realidad no como definida/definiüva, sino como finitud abierüa o infinita (indefinida), tal y como se ofrece en el clarosctrro enigmático y la esfumaflrra misteriosa. Como lo expresa J. Ruskin y comenta R. Argullol: La natr¡raleza infinita de las cosas hace que nosotros no veamos nunca nada claramente. Todo objeto que miremos, pequeño o grande, próximo o lejano, encierra en sí una igual parte de misterio F.R.l. La relación entne hombre y naturaleza no es diáfana, sino misteriosa. El romanticismo, extrremando las herencias r€nacentistas y barnocas, en-niebla y difumina la forma de la naturale7a. C.,ontra las estéticas rococó y neoclásica, el romántico considera que las formas de la naturaleza, están semiveladas -la niebla, las nubes, la difuminación, el claroscuro son sus velosy gue, por tanto, sólo pueden ser traspasadas por la imaginación [R.A.].s2

En una tal Hermenéutica (pos)romántica se tiene en cuenta la sublimidad de la noche junto a la belleza del üa: pues si éste

52. Véase J. Ruskin, Modnn pahúerc,Wiley and Halsted, Nueva York 1858; R. Argullol, Ia, atraccün del abimn, Destino Barcelon a 1994.

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desvela la realidad de la luz jupiterina, aquélla revela la sureali-

dad del trasfondo matricial: en el medio transitamos transversalmente, hermenéuticamente, interpretativamente. Por ello nuestro Humanismo hermenéutico reaparece aquí como la maniera o manierismo humano: humanoidismo o antropoidismo, antropomorfismo o antropologismo. Pues el hombre no es la medida pero sf la mediación de todas las cosas: su mediador, intérprete o hermeneuta en un lenguaje simbólico que a modo de madrépora o pólipo radiado alberga el Uno como inicio/iniciación (pos)plotiniana, el Uniser plural de las transposiciones o traducciones de lo real, el l-ogos que apalabra las cosas y la palabra que las reúne en el nombre del Hombre. Así que el mundo de la experiencia es un mundo independiente de nosotros pero que nos incluye, como dice N. Elías: esa inclusión del hombre en el mundo condicciona precisamente los símbolos humanizadore.s de dicha experiencia. Por eso el lenguaje hermenéutico no describe meramente la realidad dada sino que la circunscribe simbólicamente configurando así el sentido: el cual surge en el encuentro de hombre y mundo, en la intercección de la subjetividad y lo objetivo, del alma y las cosas, de la adaptación a lo real y su readaptación al hombre. Cabe decir entonces, que la realidad en su ser-sentido es objetivasubjetiva Qingüística), de modo que la "bacía, del barbero en la obra de Cervantes se trasfign*, metafonzao sublima en (yelmo, ideal por Don Quijote, por lo que Sancho Panza puede llamarlo con exactitud hermenéutica ubaciyelmor: bacía y yelmo, ser realideal, lenguaje relacional; en donde Don Quijote ftinge de Hermes mediador de los conb:arios al comunicar lo real y lo ideal, los molinos y los gigantes, AldortzaLorenzo y Dulcinea, lo dado y lo sublime en un lenguaje mitopoéüco de ida y rruelta que trata de coimplicar los opuestos (significados paradigmáticamente por el propio Don Quijote y Sancho Panza), desvelando la dialéctica humana del mundo configurada por la cordura y la locura, el sentido común y el sentido crítico, lo normal y lo innormal, lo útil y la imaginación, la realidad y la surealidad, la identidad y la diferencia, la materia y el espíritur, er una palabra, el realismo semántico sanchopancesco y el idealismo simbólico donquijotesco.S3

53. De N. Elias puede consultarse Teor{a del slntbolo, Península, Barcelona 2000; sobre el término Uniser de la poetisa Loreina Santos, véase M. Pallottini, en: Varios, Filosof{a hispdttba y didlogo húercultural, Universidad de Salamanca, 2000.

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Nuestro antiheroico héroe Don Quijote afirma posmodernamente que tras nuestros diferentes (pareceres)) sobre las cosas habría auténticos que las nmudan y tmecanD: se ttata de una del ser que comparece en el decir. El ser, fundamento del decir múltiple en Aristóteles, queda condiccionado radicalmente por la dicción; ahora ya no es el ser el que se dice clásicamente sino que el lenguaje dice el ser funda-

cionalmente: "el yelmo que este buen hombre dice ser bacía, es un auténtico yelmo porque, según Don Quijote, posee Lln sentido o valor-de-oro (simbólico) en el contexto mitopoético caballeresco. Este valor o sentidó del yelmo o celada es una especie de añadido o plusvalía de la bacía o vasij a,la cual queda así conservada y al mismo tiempo sobrepasada o transmutada. Pero Don Quijote es un loco bastante cuerdo , yd que es consciente de esta

transmutación de la bacía en yelmo, asumiendo que la bacía puede funcionar de yelmo real-ideal que le eüte alguna pedrada ajena, ya que nmás vale ulgo que no nada)): sentencia que Nietzsche transfor:rna en (más vale algún sentido que ningún sentido>. De esta guisa, el nbaciyelmoD es una nvacía celada>, como también se le llama, la bacía que es celada porque ..celao lo real (en su triple sentido de obseruar a fondo, encubrir y entrever lo oculto e inscribirlo o grabarlo): ¿Sabes qué imagino, Sancho? Que esta famosa pieza deste encantado yelmo, por algún estraño accidente debió de venir a manos de quien no supo conocer ni estimar su valor y, sin saber lo que hacía, üéndola de oro purísimo, debió de fundir la otra mitad para aprovecharse del precio, y de la otra mitad hizo ésta, que parece bacía de barbero, como tú dices. Pero sea lo que fuere, que para mí que la conozco no hace al caso su transmutación; que yo la aderezaré en el primer lugar donde haya hen:ero, y de suerte que no le haga ventaja, ni aun le llegue, la que hizo y forl'ó el dios de las herrerías para el dios de las batallasi 1l en este entretanto la traeré como pudiere, que más vale ulgo qLle nada, cuanto más que bien será bastante para defenderrne de alguna pedrada.s

El yelmo quijotesco es una celada que Don Quijote tiende al sentido común, uD celeje o celosÍa que nuestro héroe simbolista aplica a la bacía del barbero: esta bacía o vasija contiene ahora 54. Véase el Quijote de Cervantes, I. parte, cap.2l; también cap. 44.

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ulgo rrás, como la humilde copa de la cena de Cristo se tansustancia en cáliz-gialmágico por el simbolismo sacramental o bien como la moza Aldonza se reconvierte en Dulcinea por gracia del amor. En el Quiiotela realidad relumbra quijotescamente a modo de üdriera o cristal que ffisparenta otra u oblas realidades gracias al diverso fungmiento/fingimiento que adquieren según la intención, parecer o quer€r del interlocuton bacfa pa¡:a el escudero, yelmopara su señor y enbambos para ambos (baciyelmo). Podemos hablar de tansustanciación de una realidad en otra, adop tando este término católico, pero también de consustanciación de dos realidades en su continuidad o unidad, que es el término que usa Lutero para coafirmar tanto la realidad ffsica (el pan y el vino) como la idealidad metaffsica (el cue{po y sangre de Cristo) en el sacramento eucarfstico. En verdad todo el Quiiote de Cervantes es una tansposición simbólica de lo real, por cuanto enarra el paso o ffinsito de lo real a lo ffinsreal, de lo cotidiano a lo maravilloso y de lo dado a su recreación: por eso la salida o avenhrra de Don Quijote es un¿r salida lingrifsdca y una avenfirra literaria, un paso o pasaje de la inmanencia cósica a la ffiscendencia lúcido/lúdica: conjugación del ser por el hombre, hermeneusis ütal, lenguaje de

ida y vuelta, progreregresión. Es el lenguaje el que propicia el salir de sl para reenconhrse, imaginar para hacerse cargo, exteriorizarse para interiorizarse: el lenguaje como diálogo del alma con el alma del mundo. En la obra cervantina la realidad es más que la realidad poryue es lingrfstica: realidad cohabitada por un lenguaje que como el amor es más que lo real. Mas en definitiva, ¿no es el lenguaje el amor que reahza, lo real? Algo así parece haber intuido san Agustfn cuando en sus intrigantes Conf'esiones presenta el amor como fundamento oblictro de su existencia, un amor proveniente precisamente del enctrentro con la palabra o escritura sagrada. En efecto, en la filosofía agustirdana la certeza no está en el cogito cartesi¿uro (pierrso luego existo) sino en el amon y, ddiferencia del puro pensamiento, el amor procede aqul de la mediación de la palabra: Yo, Señor, sé con enrtezaque (os) amo, Y no tengo duda en ello: heristeis mi corazón con rnrestra palabra, y luego al punto os amé.55

Desde el primer capÍtulo el Quiiote es la celebración hermenéutica del lenguaje. Don Quijote comienza su andadura trocando las üerras que posee por libros de caballería en los que busca y encrrent:a su nuevo (re)nombre ms el nombre desgastado, el nombre heroico. Ia existencia quijotesca vaga entre la üda he-

roica y la muerte antiheroica, entre la búsqueda del nombre heroico masculino y el encrrentro en la muerte final con el alma cuasi femenina. El libro cervantino está atravesado por un interlenguaje que reúne la bacfa ütal, el yelmo ideal y la celada morintermediando la presencia y la ausencia, lo tangible y la ficción, la evidencia y la üdencia. O la existencia como engaño ütal y desengaño mortal: üvir loco y morir cuerdo incisiva -rura hermenéutica de la existencia humana. Así que el libro, y con él el lenguaje, nos salva de nosotros mismos y nuesba encerrorur existencial, pero para alterarnos y enajenarnos fantasmagóricamente. En este sentido el lenguaje da

tat

üda suprasbuchrralmente, reanima ctilturalmente, proyecta ficcionalmente: de aqul que sea símbolo del hombre en su realidad

sureal y en su naturaleza cultr¡ral (ambivalentemente). Esto queda bien patente en el caso de Paul Valéry, el escritor que se salva del suicidio al entrever casualmente un libro y leer unas lÍneas: es un libro de humor que destila lo cómico sobre lo bágico del üvir. Este libro que libra o libera al escritor de su tedio ütal representa en su sistema poético al espfritu que se sobrepone alaüda inmediata (con el peligro de la abshcción).s6 El peligo del lenguaje está en presenta¡se como el sucedáneo de lo real, obviando su sentido catafórico o simbólico. De aqul la insistencia de la Hermenéutica en un lenguaje dialógico o abierto al otro, lo que significa sihrar en el lenguaje el sfmbolo de la contingencia humana, caractenzada por la aperttrra y la exposición, la comunicación y la relación, el amor y el conocimiento, el apalabramento y la otredad, la expresión y la alteridad. En definitiva, el lenguaje pertenece a la experiencia simbólica del hombre con el hombre en el mundo, la cual es una experiencia de sentido (conMvido. El lenguaje es el otro: Don Quijote muere cuando deja los libros abandonándose a sf mismo, a su melancolía y a su suerte exenta; pero para entonces nuestro héroe ya ha sido preparado para la muerte 5ó. Sobre Paul Valéry,

55.

72

San Agustfn, Confesbrrs, Librerfa Religiosa, Barcelona 1888, Libro X, cap. VI.

véase Charles Moeller,

Litqatura del

siglo )O(

y crístianúmn,

tomo V, Gredos, Madrid 1978.

73

por los mismos libros y su lenguaje iniciático. O el lenguaje como salida al otro y retorno a uno, diálogo del alma con el alma, apertura del cuerpo al alma (obertura anímica). A través del diálogo logra Edipo obtener su identidad y asu-

mir el destino. Frente

a su madrdesposa Yocasta que quiere

viür

azarosamente, Edipo trata de conocer la verdad, y a ello le sirve el hilo conductor de un lenguaje que escudriña "los dichos más oscuros>: por eso hace hablar al (in)vidente Tiresias e indaga en la inconsciencia, y por lo mismo tiene en cuenta tanto las palabras de los hombres como los oráculos de los dioses, cuyo dicterio o destino primero rechazdy, al final acepta tág¡camente. Por una parte, esta indagación hermenéutico-lingrÍstica permite a Edipo reconocer su origen humano, por cuanto unacido de los que no debfr; por otra parte, ha sido precisamente el lenguaje el que le ha permitido tomar conciencia de su humana condición al captar de manera lúcida su existencia como ((un cúmulo de rivalidadeso. Rivalidades y miserias que el lenguaje interhumano pone sobre nuestra común tabla redonda para su posible articulación. El lenguaje nos muestra gu€, como dice P. Nemda, osólo yo no existo>, así pues que yo solo no existo: .,No puedo / sin la üda üvir, sin el hombre ser hombreo. Pero tampoco puedo ser relación que decihombre con el hombre sin el lenguaje -esa mos y nos dice, ese artilugio que poseemos y nos posee, esa rz;z6n común que tenemos y obtenemos. En el lenguaje el hombre se dice humanament€, o sea, contingentemente; y el lenguaje dice al hombre expresando su contingencio, s decir, lo que acontece, el ser-senüdo, la dirección o sentido del ser. El hombre es el animal lingüfstico en cuanto el lenguaje es humano: logo.s encarnado.ST Y sin embargo, no es Edipo el auténtico héroe hermenéutico sino el adivino Tiresias, ya que aquél indaga la verdad pura a costas del sentido impuro, el cual es preconizado por su madre/esposa Yocasta al propugnar üür azarosamente como se pueddpueda, recordando a Edipo que su incesto es sólo la reali-

zacián de un sueño común a los hombres. En la tragedia de Sófocles Edipo rey, el deber ser heroico del Rey Edipo se yergue masculinamente frente al poder ser antiheroico de la madre/esposa: sólo el (in)üdente Tiresias, el auténtico héroe antiheroico,

ky

na

74

de Sófocles puede consulta¡se la edición de Salvat, Barcelo57. Sobre el Hipo 1969; de P. Neruda, véase Odns'elententar¿s, Seix Barral, Barcelona 1977.

parece ofrecer una alternativa hermenéutica a este enfrentamiento entre verdad masculina y sentido femenino, representando por ello la vía de uná verdad-sentido cuya clave está en el afrontamiento y comprensión crÍtica de la realidad en su ser (frente a la pasiva aceptación de Yocasta y al activo rechazo de Edipo). Esta comprensión hermenéutica se distingue tanto del mero no querer saber de Yocasta como del puro deber saber de Edipo: pues si el no saber es subhumano, el saber a toda costa es sobrehumano. Sólo el comprender es adecuadamente humano, por eso Tiresias comprende y asume la situación, en un proceso de intenonzación a partir de ün saber del no-saber, es decir, de una consciencia de lo inconsciente. Sólo Tiresias el ambiguo y ambivalente (androgÍnico), el que se alimenta de la noche, la sombra y el envés de lo real, sabe interpretar el destino del hombre, un saber trágico por cuanto es un saber del hombre sobre el hombre y, en consecuencia, de lo humano y su contingencia: por ello personifica el catalenguaje del silencio y sólo habla exaspera-

do por Edipo. Esta diferencia entre el comprender profundo de Tiresias y el saber histérico de Edipo se refleja adecuadamente en el famoso dictum de aquel: oes terrible saber cuando el saber no ayuda al que saber,. Frente al saber edipiano que no aJruda sino que daña, la comprensión tiresiana es un saber que interionzay restaña, símbolo del auténtico entendimiento hermenéutico y de su lenguaje articulatorio. Sólo en Tiresias el conocimiento de la verdad desnuda se reviste del sentido de la compasión por el humano destino común: (pues revelar flr desgracia es también revelar la míao. Finalmente sólo en Tiresias el lenguaje hermenéutico (Sprachlichlceit) coimplica a todos los implicados en el común destino: el hombre con su libertad, los dioses con sus designios y la naturaleza con su decurso. Aquí radica la Spraclichlceit de fondo, traducible como coimplicidad radical: es la coimplicidad de lo humano y lo transhumano, simbolizada en el lenguaje situado entre el hombre y el ser; pues como dice M.T. Var:rón, el hombre impone libremente los nombres, mas los declina como quiere la naturaleza.ss Lo que esto quiere decir políticamente puede expresarse asf: la interpretación humana de lo real tiene un elemento de libertad 58. Marco Terencio Varrón (s. I libro X, 53.

a.C.) , De

lingua lathn, Anthropos, Barcelona 1990,

75

y otro de necesidad. Por el primero somos libres, por el segundo obtenemos una libertad condicionada: sólo en la democracia esa tibenad condicionada se conüerte en libertad condicionada por nosotros mismos y nuest.ra propia autointerpretación, la cual no es libre en el sentido de incondicional (abstracta), sino en el sentido de liberadora (anarcohumanismo). De este modo, también la democracia es una interpretación, relato, mito o cuento más del hombre sobre el hombre, pero un ctrento que cuenta con los demás y aun con todos (en principro), un mito o mitologtaemancipadora, un relato o narración humana del hombre que se autorefiere o autorelata. I-a, Hermenéutica como teoría y práctica de la interpretación nos hace asf conscientes de nuestra libertad y de nuestra condición: por ello el baremo de la interpretación es la libertad condicional o condicionada: condiccionada por el otro u otredad compresente ya en el nos-otros democÉtico. Lo dicho viene a significar hermenéuticamente que el sujeto del enunciado remite coimplicadoramente al sujeto de la enunciación, como la filosoffa al filósofo, el personaje a la persona,la verdad al sentido y la nz6n al hombre: concebido no de arriba abajo, sino de abajo arriba. En su tardío volumen V de su magna obra Literatura del siglo )o( y qistianismo, Charles Moeller nos presenta la obra del concitado Paul Valéry como la lu.cha entre la verdad desnuda, representada por el intelecto espiritual (abstractor y desligador) y el sentido religador representado por la imagen simbólica o pregnante del amon su obra póstuma Mon Faust intentarfa reconciliar el espÍrifir de Fausto y el amor de la señorita Lust en un ..implexoD que respondería al deseo intelectual de serlo todo (Aristóteles) y al deseo amoroso de verlo todo en Dios (Tomás de Aquino). Se trataría entonces de un intento cuasi hermenéutico por buscar un lenguaje que no existe entitativa o cósicamente, pero que coexiste simbólicamente. Ese lenguaje simbólico cohabita clásicamente el alma huma18, la cual es concebida por Aristóteles como una especie de mano, mientras que Heráclito la concibe como una araña. Pero el Señor del alma y su tactilidad arácnida sería la propia Diünidad según san AgustÍn, señalando así el trasfondo anímico del ser de carácter relacional. Esta relacionalidad reaparece con el signo arquetípico de la ambivalencid, Vd que si la mano es ambigriamente a-cogedora,'la araña es un animal lunar-solar que deconstruye y reconstruye lo real a modo de coimplicación univerSal. 76

En nuestra filosoffa el hombre está implicado mitológicamente, pero se abre bfblicamente como implicador. Si el inhumano ha sido llamado el replicante (así en el film Bln^de Runner), el humano deberta denominarse el coimplicante, cuya sintomatología es la inteligencia afectiva caractenzada por la experiencia del tiempo revenido, condensado o interiorizado. Y es que el hombre concienzudo, como dice Plotino, caminaya hacia la unidad y la serenidad, pues que todo le es interior (Enén^dn III): Dios duele como\el amor y el tiempo: sin ti, tristeza, la üda sería herida sin eternidad. Que llegue la noche porque en la osctlridad la luz es más clara. Funde todo lo que florece, lo que sufre y la verdad: frindeme en un solo yo que ame.Se

Esa fusión expresadapor la poetisa se encarna en el hombre, al que el Dios bfblico crea (como al universo) de nada y ser, pero más específicamente de ban:o (tien:a y agua) insuflándole un hálito cálido (aire y fuego); mas se proyecta en la palabra que es divina, según el Evangelio de san Juan, porque lo divino en el hombre es lenguaje: bgos simbólico correlacionador de las realidades en la coimplicidad de sus con:espondencias. Parafraseando a N. Parra, el lenguaje es un ecosistema donde conviven ángeles y ratones humanamente, situándose entre el mítico Arbol de la üda y el ArUot del conocimiento en cuanto mediación de lo mftico natural y lo lógico racional a modo de mitoJogía humana. En efecto, el lenguaje humano expone nuestro proceso de hominización/humarización como tránsito de la naturaleza mítica (el

Jardín del Edén) a la cultura racional (expulsión del Paraíso). Ahora bien, mientms que el Arbol de la üda admite una corurotación matriarcal-naftralish, el Arbol del conocimiento adquiere una corurotación patriarcal-racionalista: pero el lenguaje humano es una especie de mitologla racional, a la vez naturaleza y cultura, mito y \ogos, vivencia y sentido, ámbito de encuentro 59: Cla¡a Pujol, húacto asontbro, Esgufo, Ferrol zOOL Sobre el alma véase Heráclito (Fragnwúos) y Aristóteles (Sobre el alnu); pata el simbolismo de la araña, véase tanto el Dbciotutio de s{ntbolos de J.E. Cirlot (Siruela) como el de J. Cher¡alier (Herder). Sobre el hombre como el implicador implicado (autoconsciencia), constiltese F. I(afta que llwa al llmite un herofsmo antiheroico: una especie de rebelión autocrítica basada en una (asf traducirfamos la kafkianavqdichtete Lo3ik). "lógica revenida, o condensada

77

fratriarcal de los contrarios y, por tanto, de democracia incoada a través del apalabramento como parlamento (el cual comienzaya con las proposiciones/propuestas de Adán el Hombre sobre el nombre de las cosas).o Precisamente por lo que respecta al achral conflicto entre el Occidente euroamericano y el Oriente islámico (radical), pienso que la ubicación hermenéutico-simbólica aquí esbozada propicia

un encuentro intercultural frente al mero confrontamiento o confrontación. Para no herir susceptibilidades podemos preguntarnos al respecto si la incomunicación entre los opuestos no debería dejar sitio cultural al diálogo: pues si el radicalismo islámico necesita la aventura occidental para su aperlura civilizatona a^d extrA, Occidente precisa oír la radicalidad islámica para despertar espiritualmente ad intra (aquí coincido con el lúcido análisis del amigo Eugenio Trías en su meritoria obra I-a, eda^d. del espíritu). Se traitarta entonces de que el materialismo occidental se abra al espfritu oriental, y üceverca, propiciando un auténtico intercambio compensatorio de los contrarios: Oeste y Este, Norte y Sur, Razón y Mito, Verdad y Sentido, Progreso y Arraigo, Abstracción y Afección, Secularidad y Religación. El mundo contempoÉneo pide una nueva Sprachlbhlceit: articulación, reunión o coimplicación de los implicados, raz6n encarnaday logos simbólico. Ello significa una globalizaciónno deletérea o abstracta sino radicadu y asuntora: pues el mundo es un globo que flota pesantemente, telúricamente, gravedosamente. Sólo una globalización radicada puede evitar precisamente la reacción radical o el radicalismo antiglobalización, ya que los fundamentalismos surgen

cuando falta/falla absolutamente todo tipo de fundamento, lo mismo que el integrismo emerge del fallo de toda integración o integracionismo, así como toda complicación negativa responde a la falta de positiva coimplicación.

60. En el mito arcaico e.g. mesopotámico, la Diosa Nammu es la Madre (Anü del cielo (an) y la tierra (fti): Ama-to-an-ki; posteriormente el cielo suele ser el ámbito abstracto del Dios Padre (con sus ángeles y arrángeles), quedando la Diosa Madre afincada en la tierra y el inñamundo (con sus demonios, dragones y ratones); al respecto véase mi obra Conrunicaciótt y expuiencia interhuntano, Desclée, Bilbao 1977 .

78

A modo de resumen

final

Partimos de la Hermenéutica del lenguaje (Heidegger, Gadamer) para arribar a una Hermenéutica del lenguaje simbólico: la Hermenéutica clásica deviene así Hermenéuüca simbólica a través de una reinterpretación que pasa por J.J. Bachofen, C.G. Jung, E. Cassirer y el Círculo Eranos (con G. Durand a la cabeza).Lo específico de esta Hermenéutica simbólica es pasar del mero significado Qo que se dice) en dirección al sentido (lo que se quiere decir). Pues el'sentido es lo que .lgo quiere decirnos humanamente, por lo que se precotiza un Humanismo posmoderno o descentrado en el que el hombre comparece transversalmente como implicado en el tiempo e implicador en el espacio (anarcohumanismo). Precisamos una Hermenéutica simbólica del sentido porque el sentido no señala sólo hermenéuticamente la dirección temporal, sino que también se enmarca simbólicamente en un espacio cultural plural. La Hermenéutica simbólica del sentido sobrepasa la teoría consensual de la verdad racional (Haberrnas) en nombre de una teoría y práctica consentimental del sentido simbólico, concebido como coimplicación intercultural de los implicados. El sentido, en efecto, se define como sutura simbólica (cultural, espacial, articulatoria) de la fisura real (naflrral, temporal, üvencial), situándose filosóficamente entre el literalismo cósico o fundamentalista y el espirifiralismo deletéreo a modo de (re)mediación humana de carácter anímico (relacional, intersubjetivo, coimplicacional): en donde el Alma de algún modo todas las cosas (Aristóteles) se traduce como Sprachlichkeil o Interlenguaje (apalabramento como parlamento, democracia simbólica o asuntiva y no meramente repres€ntativa o abstracta, coimplicidad). Por todo ello propugnar una raizón simbólica es propugnar una razón o inteligencia afectiva (puede consultarse al respecto mi obrita In razón afertiva, san Esteban, Salamanca 2000). Por todo ello se redefine el lenguaje simbólico como el lenguaje que cuenta lo que realmente cuenta, qs decir, lo que üene valor humanamente. A partir de aquí se propugna el bánsito de una filosoffa del zujeto como conciencia encen:ada a una filosofia in-

terpersonal y performativa, en la que el lenguaje dice apalabramento b:anslingiiístico o perlocucionario (pragmático). Un tal lenguaje pragmáücesimbólico no expone ya las propiedades ffas79

cendentales del ser puro (absbacto), sino las impropiedades inmanentales del ser impuro (conüvencial), ya que el simbolismo es un lenguaje no propio o adecrrado sino impropio e imperfecto y, por tanto, humano o humanado: un lenguaje no sustancial o esencial sino relacional o significacional. Pues la relación, como decfa Thomas Mann, es la equivalencia de la significación.ól

Ru per signn dicuntur: cosas se dicm por signos.

I¿s

SeN

Acusrfx

(Preimbulo) En el presente bloque replanteamos la cuestión filosófica cental de la Realidad y el Simbolismo a fi:avés de la mediación del Hombre. Dqsde Aristóteles esta cuestión se plantea en una filosoffa del Ser de lo reol, cuyo nombre técnico esmetaftsi-

co u ontologfn (logos del ser). Pero la metaffsica u ontologa üene una vertiente teológica, Vd que el arquetipo hdicional del Ser es Dios. El tema de la Realidad y el Simbolismo tiene que ver entonces con la problemática clásica del Ser y Dios: pero entrre el Ser y Dios se entnomete el Hornbre como mediador y mediado, por cu¿urto coimplicado en la dialécdca de lo real y lo ideal. Desde nuesta perspectiva contemporánea, este asunto de la metaffsica u ontología cuestión del ser- se baduce en la -la tánsito de la Metaffsica cuesüón radical del sentido: del ser de lo real dado a una Hermenéuüca del senüdo de lo real üvido o, si se prefiere, de la filosoffa del ser (abshcto) a la filosoffa del ser (encarnado o humanado). En donde el sentido mienta la encarnación o humarúzación del ser y, por consiguiente, el sentido de la üda interpretado simbólicamente por el hombre de modo cómplice.l He aquf los pasos a seguir para dilucidar esta temática fundamental: 6t.

Nuestra versión del lenguaje simbóli@ se corresponde con nuesüa ¡eüsión del

mito como el cuento que orenta lo que cuenta, es decir, lo qtre r¡ale la p€oi,

véase

nuesüa obrita Fílosofla dc In t)idn, Anthropos, Ba¡rcelona t989; respecto al lenguaje pragmáüco, véase Francisco A. Muñoz, I4 paz intpeíuta, Universidad de Granada, 2001.

1. Realidad y simbolismo: la mediación humana

2. 3.

Cerebro y simbolización

La filosofia griega

Sobrc la relación como significación, T. Mann (Izfuuabriss, XI): véase H. Wpling e Y. Schmidlin,Thnmas lulnnn.EinltbenfuBildenr, Artemis, Zurich 1994,p.l999,donde se destaca la importancia de la figrua mfüca de Hermes (insuflada por IC Kerrényi) en Ia obra maüriana.

80

l.

Pa¡a el contexto de este texto puede consultarse A. O¡tiz-Osés, Metaflsba del

santido, Universidad de Deusto, Bilbao 1989.

81

4. El cristianismo 5. La filosoffa franciscana 6. Excurso teológrco 7

. Heidegger y el existencialismo

8. Hermenéutica y posmodernidad 9. Conclusión: (Anarco) Humanismo 10. Apéndice: fundación y fundamento

hombre las cosas serían mudas y meramente cósicas, mas con el hombre las cosas hablan y se dicen, se cuentan y recuentan. El primer desdoblamiento de las cosas es de carácter imagi-

D"l, y se plasma en imágenes cargadas de magia, tal y como

aparecen en las pinturas mpestres de animales o en las figuras de

las Venus o diosas desde el Paleolítico. El segundo desdoblamiento de las cosas ya no es meramente imaginal sino concepflral, y se plasma en los diversos signos grabados en las paredes de las mismas cuevas pa{eolfticas Qfneas, rombos, triángulos, cfr-

1. Realidad y simbolismo: la mediación humana El hecho más significaüvo que observamos en el mundo es el desdoblamiento de la realidad en idealidad, es decir, de lo real dado en lo ideal proyectado: las cosas se desdoblan en signos, las realidades en ideas, las üsiones en imágens, las sensaciones en emocion€s, las impresiones en expresiones, las personas en üpos o arqueüpos, los deseos en utopfas, los afectos en amores, la objetiüdad racional en ciencia, la potencia en poder. Pero junto a este fenómeno de desdoblamiento asistimos correlativamente al

fenómeno complementario del redoblamiento de lo ideal en lo real, del influjo o influencia de lo denominado superior en lo inferior, del perrsamiento sobre la üda, de las creencias sobre la existencia, de las ideas y signos sobre la conducta, de las ideas sobre las realizaciones, del alma sobre el cuerpo, del imaginario simbó lico sobre la üda, del lenguaje sobre el mundo, del amor sobre el coruzún, de lo subjetivo sobre lo objetivo, del propio Dios sobre su creación. En efecto, ya en las üejas mitologías la Divinidad se redobla por emanación en el mundo (así Vedas), mientras que en la Biblia Dios se redobla por creación en sus creaturas. Mas en ambos casos de desdoblamiento y redoblamiento es el Hombre el que está involucrado en esta mediación de la realidad y la idealidad como en un lenguaje de ida y vuelta, pues el hombre es precisamente el müium de lo real y lo ideal, la materia y el espfritu, eros y logos, cue{po y raz6n, objetividad y subjetiüdad. El hombre es un animal que sublima lo real en ideal para posteriormente asumir lo ideal en lo real. Pues bien, a ese proceso de desdoblamiento lo denominamos simbolización o ideación, por cuanto lleva a cabo el traspaso relacional dé la materia ala forma, de la tierra al cielo, de lo dado a su cultivo y cultura, del ser a la conciencia y de la existencia a la esencia. He aquí que sin el 82

culos, meandros, laberintos, reticulados...). Curiosamente tanto las imágenes mpestres como los signos parietales resultan ..simbólicosD porque se supone que en dicho contexto cuasi numinoso o sacral aluden a una significación pregnante (axiológrca); y es que el simbolismo añade al mero significado una significación valorativa que denominamos sentido. El sentido simbólico no es por lo tanto lo que se significa mera y directamente, sino aquello que se cosignifica indirecta y subliminalmente, lo cual incluye un implemento místico, €.d., anímico. Esto quiere decir que el símbolo está impregnado o preñado de sentido, el cual comparece latentemente como una especie de secreto abierto (open srcret) en la terminología de A. Fletcher,2 Podemos considerar originariamente el desdoblamiento de la realidad en su idealidad a tnvé.s del hombre como un modo de ensoñación de lo real, ya que es a través del sueño y la ensoñación como lo real reüerte en transreal a modo de trasunto mágl-

co. Ensoñar la realidad es un primer modo de transformarla siquiera imaginalmenta, y es también un modo de añadir ilusión a la realidad dura y plana. Pero en un segundo momento de reflexión racional hay que diferenciar entre la ilusión añadida y lo dado, entre la imaginación y la realidad, entre la idealizacióny la realizaci1n, lo subjetivo y lo objetivo, la imagen y el concepto como concepción real. Es cierto que, como ya hemos dicho, no sólo lo real se desdobla en ideal sino gu€, üceversa, lo ideal se redobla o revierte en lo real, de modo que tanto el concepto como la imagen forman parte de la realidad en sentido amplio o ampli-

2. Sobre el sfmbolo como pregnante, pregnancia traducida por nosotros como axiológica, véase E. Cassirer (Filosofta de las fornns sintbólbas); también A. Fletcher (en: Colors of the nthú). Cabrfa hablar del sfmbolo como logos impregnado o embarazado por eros, cuyo fruto es el senüdo. 83

ficado, lo mismo que lo subjetivo no es sólo un desdoblamiento de lo objetivo sino también Un redoblamiento de lo objetivo. La realidad, en efecto, es interpretada a través del cerebro humano sea imaginalmente sea concepüva o concepttralmente, corespondiendo la imagen a la interpretación del hemisferio derecho de nuestro cerebro y el concepto al hemisferio izquierdo de dicho cerebro. Pues bien, el paso de la imagen al concepto de lo real recubre el paso evolutivo del hemisferio derecho cerebral al hemisferio izquierdo cerebral y, por lo tanto, el tÉnsito de la visión gestáltiea ala revisión funcional, esquemática o abstlracta. La abstracción reduce lo real a su significado funcional, abandonando el cromatismo afectivo, mágrco o místico, así como toda conrrotación antropomórfica en nombre de la racionñzaqión de lo real de acuerdo a parámetros lógico-matemáticos (cuyo paradigma es el número cuantitaüvo o absmaído de su cualidad simbólico-pitagórica). Podemos entonces distinguir los siguientes términos técnicos. Por una parte tenemos la Imagen, que es una üsión gestáltica de lo real; por otra parte obtenemos el Concepto, que es una reüsión abstracta de lo real. Por su parte, llamamos Noción al precipitado de una inhrición, por lo que una noción sería una imagen conceptual o un concepto imaginal (como, por ejemplo, el Tao). En principio, la imagen es el soporte del símbolo, así como el concepto es el soporte del signo. La diferencia entre signo concephral e imagen simbólica se funda pues en la distinción entre el desdoblamiento abstracto de lo real (el conceptualismo, la semiótica) y el redoblamiento a¡riológico o reversión valoraüva de lo

real (el simbolismo, la hermenéutica): mientras que el concep tualismo es reductivo o abstractivo (explicativo), el simbolismo es asuntivo o amplificativo (implicativo). El concepto reduce lo real a su función, el sfmbolo conduce lo real a su expresión hu: mana; por eso el simbolismo expresa lo real no racioentitativamente sino humanamente, y ello dice anfmicamente.3

3. El tfpico ejemplo de signo conceptual es la bandera blanca como exponenté de paz (vacfa o abstmcta), el arquetfpico ejemplo de imagen simbólica es la paloma como orpresión de paz (fnrctffe¡a, ya que la paloma simbolizala fecundidad o la fertilidad, el amor o la bondad, el alma o el Espfritu Santo, la incubación o la Diosa Madre). 84

2. Cerebrc y simbolización y Ellrcmtsferio cqebral derrcho es el más viejo en el hombre, S€ a senümientos los gestáltico espacio un en encarga de enmarcar de un entorno el sintéticamente que captan imágenes b,.vés"de la mundo no-verbal. Este hemisferio cerebral se coresponde con y conactitud dpicamente femenina de captación lolista, sintética a la mujer ctridadora Y

agricultura Primaria Y la a en la comPrensión simultánea sentido. Al hemisferio derecho de de lo real en sus configuraciones la mano izquierda como conde del cerebro respond" iu actividad

tapunto

de la mano derecha predominante en nuqstro mundo.

por su parte elhemrsferio cerebral izquierdo es más reciente en el penel hombre y tiene por función el análisis y la absfficción, tiempo un en samiento racio"ul y lingiifstico, la acción enclavada lineal, la objetiva"iOtt V tu escritura. Este hemisferio cerebral se coffesponde con la actittrd üpicamente masctrlina de carácter

abstractivo y analftico, heroico y activist?, secuencial y reductivo, que tradiciónalmente se asigna al varón azador y pastor, ganaá"ro y agricultor tecnológi"ó, ugroivo y dominador, especiahzado en la captación duatista de É realidad diüdida entre el héroe uránico o celeste, solar o luminoso y el dragón o monstnro oscuro y t rttur, telúrico y caótico. Al hemisferio cerebral izquierdo responde la actividad de la mano derecha como dominante en nues-

tro mundo.4

Ahora bien, el hemisferio cerebral derecho y el hemisferio en cerebral izquierdo conforman como es obüo un solo cerebro y otro uno entre que coexiste decir quiere cada hombre, lo cual (cor' comelacionalidad que pasa a través del cue{po calloso una

pus Callosum) encuanto puente entre los dos hemisferios cerebrales. Esto rígnin"a que én cada individuo coactúan ambos he-

la diferenciación aducidu y su tipicidad misferios, siquiera "ott respectivamente femenina o massulina. Por eso nos encontramos por una parte con que el desdoblamiento de la realidad en imágenes r" t"uti n Wr medio del hemisferio cerebral derecho, s hemisferios, L. Shlain (Et alfabeto contra

ln

diosa), el cual

itologfa de la Diosa Madre a la ideologfa del Dios Padre

delalmagenalacivilizacióndelaEscritura.

85

mientras que el desdoblamiento de la realidad en conceptos se realtza por medio del hemisferio cerebral izquierdo. Pero por otra parte, y dada la mediación del Cuelpo Calloso, nos encontramos con mriltiples conexiones entre lo imagtttul y lo conceptual, lo simbólico y lo abstracto, lo sintético y lo analítico, lo gestáltico y lo eidético.

De ahf las Nociones hfbridas que fungen en la filosoffa como conceptos simbólicos y que funcion¿ul como coimplicaciones de contrarios contractos: asf la noción de Tao como imagen abstracta de lo real, Dios como arqueüpo simbólico del unive6o, el Ser (heideggeriano) como símbolo racional de los seres o entes, el Sentido comorazónilciológica, el Bien como síntesis de belleza y bondad... Todas estas Nociones híbridas resultan fundamentales en la Cultura porque son el precipitado de intuiciones filosóficas radicales, situándose en un ámbito intermedio ubicado entre los meros signos empíricos de las cosas y los signos abstractos Qos puros símbolos lógico-matemáticos). Perc con esta consideración resitu¿unos nuesba cuestión -Realidad y Simbolisme en el marco de una revisión más amplia, de modo que podemos obtener un cuadro tripartito de carácter piramidal. En la base de ese encuadre piramidal se halla la realidad dada de signo empfrico o material significada por el Cue{po y lo corpóreo. En la cúspide de la pirámide situamos el desdoblamiento máximo o límite de la realidad dada sutilizada en Ideas o conceptos racionales ctryo ápice tradicional es el Espíritu y lo espirifiral. Pues bien, entre el Cuerpo material y el Espfritu racional comparece mediadoramente el Alma relacional cohabitada por imágenes simbólicas de carácter psicoide y de signo realideal se trata del ámbito medial propiamente humano, en el que los conffarios se contraen y se constihrye el Sentido, el cual equidista tanto de la verdad racional o abstracta como del significado empírico o entitativo literal, pudiéndose definir como la significación humana que media entre ambos. O el sentido como verdad encarnada, idea enmatenalizada, rz;zón incorporada o esencia existencial fiuto de una inteligencia valorativa.s

3. La filosofia giega Resulta curiosa la posición de los Presocráticos en la historia de la filosoffa, ya que comparecen como los protofilósofos de nuestra cultura todavfa inmersos en una tradición oral que empiezaa escrittrrarse; por eso sus conceptos son sin duda concetr> tos simbólicos, por cuanto interpretan la realidad en imágenesde-sentido: el principio de lo real se propone simbólicamente en la tierm como materio,Str el agua como origen, €r el fuego como mediación transfor-udora o en e aire como elemento racioespiriflral. La realidad no está aún definida o delimitada concephralmente, sino que es entrevista intutitivamente como vn Logos indefinido (asf en Heráclito). Pero con la llegada de Parménides (s. u) el Ser será redefinido exclusiva y reductivamente según el puro pensan el ser se capta por larezón porque dice re26n, nzón inmóvil frente a la caducidad de lo que no es propiamente. Ahora el ser de lo real es inmutablemente, mientras que lo mudable no es ser sino no-ser: aquel es pensable porque resiste, éste es impensable porque no consiste. Pensar y Ser dicen lo Mismo porá,r" consisten en lo Mismo (Resistencia, Consistencia): outó noein estin lcai einni.6 Platón es el heredero de Parménides con una connotación: si en Parménides el ser se dice en el pensar y como pensar, en Platón el pensar se dice en el ser y como ser. En efecto, el pensamiento es el arquetipo del ser, de modo que la Idea es el prototipo de la realidad realizada según aquélla cuasi trascendentalmente. Aquí la esencia funda a la existencia como lo inteligible a lo sensible y lo ideal a lo real: un idealismo que Aristóteles ffatará de reponer sobre bases reales o realistas, aunque su intento quedará preso del tr4sfondo platónico, aribando a una intrigante ambivalencia filosófica que lo sitúa ambiguamente entre el idealismo y el realismo. Aristóteles es el encargado de resihrar la cúspide racional de la piÉmide humana sobre el basamento de la realidad. En este sentido el Estaglrita concibe primero el Ser en su FÍsica como ser real: sustancia concreta indiüduada (prote usía: sustancia primera). Sin embargo, en la Metafísica se replantea socrático-platóni-

camente el ser del ser (ontos on), es decir, la sustancia de la

5. Puede consultarse al respecto manca 2000. 8ó

mi librito

La. razótt afectiva, San Esteban Sala-

6.

Véase H. Diels (Die Fragnunte dcr Vorsokratilcs).

87

sustancia, el contenido consüttrvo (ti: qué) de la realidad concret8, o sea, lanzÓnde lo real. La respuesta está ya implfcita en esta pregunta fundamentalista o esencialista, ya que a la pregunta por el ser (metaflsico o definidor) del ser responde la esencia, lo mismo que a la pregunta por la nz6n de ser responde el ser de la nz6n (lo ideal o eidético, el eidos o idea). Por eso el ser, concebido en primera instancia ftsica como real o existencial (sustancia primer:a), queda posteriormente definido metaffsicamente como sustancia segunda o conceptual (deutera usfn), de modo que la estrtrcttrra constituyente de lo ente se coloca en lo formal o abstracto. La definición aristotélica del ser es lo ser (o ente o enüdad); ahora el ser auténtico es la sustancia definida y definidora,

general (con lo que se pierde la conciencia socrática).

la sustancia sustancializada, la realidad no verbal o dinámica sino sustantiva o sustantiüzada, neutra o neutralizada (to on = usfn, eidos, arié: eI ente = sustonte, razón, fundamento).7

4. El cristiarrismo

En la Metaflsica aristotélica la esencia señala la identidad de la existencia, asf como su verdad (Libro IV y V); en este sistema se acaba privilegiando la esencia frente a la existencia, la identidad frente a la diferencia,la sustancia frente a los accidentes, la forma frente a la materia, el acto concluso frente a la potencia

De lo dicho obtenemos pues que el Ser giego es un Ser-Raz6n,lo cual significa que el ser dice verdad en el sentido heleno de racionalidad. De aquf procede la üsión clásica del ser como

abierüa y, €D definitiva, el ser estático frente al devenir dinámico. Lo sintomático del caso aristotélico es que racionalvala simbolizaciónlatente en la civilización giega, según la cual el ser formal o esencial se asocia con la taz6n masculina de la üda, mienü:as

que el devenir material o existencial se asocia con la itnzún femenina de la üda (asf en Libro I). Con ello se privilegia el hemisferio izquierdo del cerebro y su lógica racional-abstr:acta a costa del hemisferio derecho del cerebro y su paralíg¡ca imaginal, un proceso que üene que ver con la ideación patriarcal-racionalista propia de la ideología helena frente a la concepción matriarcal-naturalista propia de la mitologta y cultura prehelénica (como sabemos desde J.J. Bachofen). A qste res¡recto huy que observar cómo la figura u:ansversal del queda marginada por sus fundador de la filosoffa -Sócratesdiscfpulos Platón y Aristóteles, los crrales señalan el paso de una filosoffa dialógica como la socráüea auna filosoffa lógica como la

7. Véase Aristóteles (Metaf{sba); al respecto, Franz K. Ma¡rr, (&schbhte dq Philosophie). No se olvide en este contexto que el a¡rhisfmbolo del ser es Dios: el Ser-Pensar y Motor InmóüI, la Razón suprema y el Fundamento sustante.

88

fundamento racional de los seres o entes, de modo que el ser se define como aquello por lo que el ente Qo real) es inteligible. La realidad dice aquf entidad, y lo ente expone laluz racional de lo que es patente, tes). Esta üsión

de Dios como p Ser del ser, Entelequia del universo en la que este encuentra su Trasparencia. Ya ProPuso significa ser (hispano) al I a del ser lo cual corefiere asentamiento o como sustancia en el sentido de taz6n fundante

definido (us{n-usa). Asf que en la filosoffa aristotélica el ser dice asentamiento, Por eso el Dios del ser qs un Motor Inmóvil (por crranto mueve sin moverse). Este concepto se quiebra con la entrada del pensamiento hebreo en escena; en efecto, €r el Antiguo Testamento el ser no qs ya estático sino extático, porque está en la presencia de

una Divinidad que ya no es el griego Dios del ser sino el bíblico Dios del devenir. Y es que en el contexto semita del Antiguo Testamento Dios no es un Motor Inmóvil de la entidad sino Motor Móvil de la historia, un Dios Creador y ya no una mera Ente89

lequia, el Dios üvo de Abraham, fsaac y Jacob. Una tal Divinidad üüente no se presenta como el fundamento racional del universo, sino como su fundación relacional por mediación de la Alianza coln el pueblo de Israel. Por eso no es propiamente un Dios-

verdad sino un Dios-veracidad (aquí la categoría hebrea es emeth), al cual no se corresponde el asentamiento ontológco sino el asentimiento existencial (como viera Lutero).8 Y, sin embargo, el Dios del Antiguo Testamento sigue siendo el Dios absoluüsta propio de una tradición religiosa oriental que lo proyecta como Amo absoluto, Señor de los señores, Espfrifu desencarnado. Si el Dios griego es el Dios del ser (sedere), el Dios hebreo es el Dios del estar (stare): ya no descansa asentado como Fundamento inconcuso, sino que está al frente del devenir histórico al que impone su impronta sagrada como Transcendencia absoluta. Pues bien, es esta transcendencia absoluta del Dios pre-

cristiano la que queda urelativadau en el cristianismo con su aportación radical del Dios encarnado. El Dios cristiano no es el Dios clásico del ser, pero es algo más que el Dios hebreo del devenir, ya que se trata de un Dios-que-deüene: un Dios que deüene Hombre, de modo que el Dios-Espíritu puro se hace carne impura (caro cardo salutis: la carne como mediación de salvación). A partir de aquí, el Dios cristiano ya no es ni Fundamento ni mera Fundación sino desfundamento del ser y del logos clásicos, asf como de la verdad pura y aun la mera veracidad. En efecto, este Dios hecho Hombre es el Ser que deüene no-ser, la Vida que asume la muerte, la Verdad veraz que coimplica su envés (el error y la mentira, el mal y el pecado).e El Dios crisüano es el Logos encarnado por amor y, por lo

tanto, el Ingos de amor. San AgustÍn, el mejor intérprete del cristianismo, lo üerte al latín neoplatónicamente como Verbum cordis (Verbo del coraz6n), por cuanto se trata del Ingos encarnado en el corazón como Verbo o Palabra cordial, o sea, como Inteligencia afectiva. No es, por tanto, el Logos racional-abstracto, sino el Logos relacional, no el Ingos conceptual, sino el Ingos concebido, no el Ingos desimplicado sino el Ingos implicado.

8. Véase Ia Bilbia, Antiguo Testamento (É,xodo 3, l4), en donde Dios se define hebraicamente a Moisés como cYo soy el que estoy (contigo)u, traducido helenistamente como cYo soy el que soyr.

9.

90

Véase Nuevo Testamento (especialmente los Evangelios).

Podríamos decir que el intento primario de Aristóteles por encarnar la Idea (platónica) se reahzaen el cristianismo en la encarnación del Ingos de Dios. Sin embargo, el cristianismo se compadece filosóficamente mejor con el socrático Platón que con el platónico Aristóteles reseñado, ya que es posible comparar el Ingos de

amor cristiano con el Eros socrático-platónico presente en El Banquete (Simposio). La diferencia estriba a su vezen que el eros la Idea (finalmente soc caridad o bondad del des

En la posterior historia de las ideas, la herencia crisüana quedaúinterpretadasea por la lÍnea aristotélica (asf Tomás de Aquino y el tomismo) sea por la lÍnea (neo)platónica (así san Agustfn y la Escuela Franciscana); y, alrnque nosotros daremos preferencia a esta última, detengámonos a continuación en su mutua confrontación simbólica.

5. La filosofia franciscana Tomás de Aquino +l Doctor Angélico- es el representante máximo en la Filosoffa Escolástica del formalismo aristotélico, el cual se basa en la fórmula oel ser de lo real procede de la formao (aforma res lnbet esse): se trata de la forma formal o racional, así pues de la razónpor la que se define el ser aristotélico-tomista, hasta el punto de que el sociólogo W. Sombart considera el tomismo como el sistema católico de racionalización de lo real antecedente del sistema protestante-calünista de racionalización del mundo que desembocaríen la modernidad. Este formalismo racional (que conlleva un formulismo jurídico) es típicamente abstraccionista,yáque se privilegra la forma (pura) a expensas de la materia (impura), (des)calificada por el Aquinate de inforrne como la tierm, meramente recepüva como el agua y caótica como el abismo: materia (priru) dbitur terra quia inf'ormis, aqua quia receptiva, abyssus quia tutpis.rr 10. Compárese Platón (Sinryosio) con san Pablo (I Corhúios 13)y san Agustín(In Joawús Evangeliunü. Si san Pablo es el refundador del cristianismo, san Agustín es su mejor intérprete; se trata de dos üpos genialoides que, sin embargo, serán ya incapaces de asumir la radical apertura de Jesrls de Nazaret. 1 1. Tomás de Aquin o, Sunta Teológica, I q. 6ó; también Suna contra Gentiles,2, 68.

9t

Y bien, ciertos neotomistas aducirán gu€, además del ser for-

mal o esencial, santo Tomás habla del ser actual: el acto de ser (actus essendi), ser cuasi existencial inspirado en la creación del ser real por el Dios cristiano Creador a partir de la nada (que es como decir a partir de nada material). Ello es cierto, 5l €n esto puede haber diferencia entne Tomás y Aristóteles, pero sin embargo no conüene olvidar que este mismo ser achral está pensado tomasianamente frente a la potenci a y la mat eria, de modo que al fit y ul cabo resulta ser un ser actual depotenciado y desmatenÑzado. De este modo, cabe distinguir en Tomás la siguiente gradación entitativa: el ser como acto o actualidad que significa la rahzación de lo real (actus), el ser como forma o esencia que significa la realidad de lo real (dado) y, finalmente, el ser mfnimo de la materia potencial que significa la mera posibilidad y pasibilidad de ser, fungiendo de principio cuantitativo de

indiüduación o concreción.

I

2

Frente a santo Tomás y el tomismo se yergue en pleno siglo )fltr la Esctrela fi:anciscarur con s¿ut Buenaventura al frente (el Doc-

tor Seráfico), crftica del formalismo tomista en nombre de un

cierto materialismo simbólico. En efecto, junto al principio del ser esencial (principium essendi) representado por la forma, san Bue-

navenfiua distingue nftidamente el principro del ser existencial (principium uistqtdi) representado por la materia, la cual entre Ios finnciscanos ya no es r¡n minus-ser devaluado sino el conbadad autónoma que posee En esta filosofta fianciscana la forma confiere el acto de ser --el ser entitativamente alge, perc es la materia la que confiere el existir, es decir, la

ca. En la perspectiva tomista, Dios se define como el Ser mismo (Ipsum Esse), de acuerdo a É,xodo 3, 14, donde se presenta a Yahvé compareciendo ante Moisés como ..el que es" (Qai est); de aqul que el ser de Dios sea su forma o e.sencia (Deus est forma seu sua essmtin), o sea, el Ser por esencia (Esse per essentiom). En la perspectiva fianciscana, esta concepción tomista de Dios responderfa precisamente al Antiguo Testamento, en donde la divinidad es un Dios absoluto o de-suyo (a-se, aseida^d), mientras que el

Dios neotestamentario se define fundamentalmente como Bien o Bondad difusiva. A pbrtir de aquf, el fi:anciscarrismo realtza,una sfntesis entre el (neo)platonismo y su Dios-Bien y el cristianismo agustiniano y su Dios-Bondad, de modo que la divinidad ya no se concibe formalmente como el Ser Rrro (Esse Purum), sino cuasi materialmente como la Bondad misma (Ipsum Bonum), pasando asf del concepto absbasto a su concepción vital. Ahora el Ser ya no dice mzónsino amor, de acuerdo a su uso copulativo en el lenguaje; por su parte, Dios ya no tiene simplemente amor como quiere santo Tomás (amor est in Deo), sino que es Amor. Por eso podemos afirmar cristianamente que huy pasiones afectir¡as en Dios (ftente a Tomás que las niega en la Sumn contra C'entibs, I, 89), asf como que huy auténticas relaciones reales de Dios para con sus creaturas (también negadas ominosamente por el propio Tomás en la Suma contra Crentilcs, [, l2).En su exacerbación aristotélica Tomás llega a denegar todo moümiento en Dios y, por tanto, toda corunoción propia de la materia y la potencia e impropia de la Divinidad como Acto Rrro

sin materia y Motor Inmóvil. Esto conduce a una idea de lo Divino como Esencia existencial, junto ala cual la filosoffa franciscana proyectaría el sfmbolo de una Existencia esenciat por eso el ser aristotélico-tomista se üerte en el franciscanismo como bien-estar (bme-esse), ya que el ser no es elllo summum (summum

Esse),

sino el ser-bueno (Esse-bonum).t3

Este diverso planteamiento filosófico respectivamente tomistay fianciscano se proyecta en su correspondiente üsión teológi12. Véase al respecto A. dad del Zulia, ns Escoto) como sus y consecuentes (G.

13. Al rcspecto san Buenaventura, Ithtqarium nrcntis ht Deunt, en: Obras, BAC, I,

Madrid

92

1945.

93

6. Excr¡rso teológco La propia Escolástica definió la vida como (auto)moümiento

o moümiento intrfnseco (motus ab intra), pero ese moümiento vital parece congelar:se en la imago aristotélico-tomisma del Ser propiamente tal (cuyo paradigma es Dios) a causa del principio de su inmutabilidad. Al respecto, Tomás afirmará que la Creación de lo real por Dios se lleva a término sin materia preyacente, por lo que en ella quedaría eliminado todo moümiento o mutación (motus ac mutatio), asf como toda pasión (nulla passio in Deo, Suma Teológba 1, g. 20). Esta doctrina presuntamente cristiana no es capaz, sin embargo, de tematizar precisamente la Pasión del Dios cristiano, puesto que está elaborada con categorías paracristianas que celebran la impasibilidad divina; en esta mentalidad ontoteológica la pasión está encarnada en la materia y la potencia, mientras que el ser representa el acto como poder sin potencia. Y es que en el aristotelismo tomista la forma está divinizada, al tiempo que la materia está demonizada: esta riltima ofrece un carácter insustancial o insustantivo, así pues accidental o accidentado, puesto que exlpresa los avatares, cambios y

mutaciones de la sustancia permanente por la que se define el ser. Pero devaluar los áccidentes es devaluar el acontecer, ya que

accidente dice acaecer del ser (suceso), filosofía abstraccionista y desencarnada.

lo cual manifiesta una

El lenguaje claro y disünguidor del Aquinate se diferencia curiosamente del lenguaje afectivo y cordial de Buenaventura, el cual preconiza un conocimiento claro y oscuro, luminoso y caliginoso, matutino o diurno y vespertino o noctunf.o. Sintomáticamente la claridad racional se representa en Tomás en el varón como cabeza de la mujer, de modo que el varón representa el principio formal o informante y la mujer el principio informal o informe, receptivo o pasivo, paciente o material, potencial o aferente. Esto lleva a decir a nuestro teólogo gu€, si bien es cierto que la madre ama más que el padre, sin embargo el padre debe ser más amado que la madre por su mayor excelencia: un silogismo que privilegfa la tazínpatriarcal (ratio patris) por encima de la taz6n matriarcal (ratio matris). A partir de aquí Tomás puede concebir la generación del Ver-bo diüno sin la interención de madre sino sólo del Padre. Pero Tomás no prosigue el discurso, olvidando aquí ignominiosamente que en la Encarnación del 94

Verbo diüno interviene radicalmente la razón de madre, significada precisamente por la Virgen MarÍa.r4 Al privileglar la razón patriarcal se está priülegiando la verdad absoluta, devaluando la razón matriarcal asociada al mero sentido relacional. En todo ello se repite un concepto filosóficoteológico que no toma suficientemente en serio la rupfirra realizadapor el cristianismo con la Encarnación del Verbo diüno, el cual deüene realmente Hombre, de modo que el Dios en-sí se se hace o realiza (fit) en las creaturas (como afirmaron Escoto E,rtgena y FranzBaaded. El teólogo Karl Rahner ha expresado esto mismo diciendo que podemos concebir a Dios como inmutable en sf pero mutable en lo otro.La diferencia entre esta concepción encarnatoria y el abstraccionismo tomasiano puede observarse bien si recordamos la idea meramente instrumental que Tomás otorga a la nafirraleza humana, la cual sería mero instrumento conexo del Verbo divino (instrumentum coniunctum), al modo como la mano qs el instrumento del alma (Suma contra Gentiles, IV, 42).No es de extrañar que al final de su üda transparente hasta el extreffio, el afable Tomás de Aquino reÑzara una lúcida autocrltica de sus escritos no tenida en cl.lenta suficientemente a nuestro entender por sus fieles discípulos cristianos. A pesar de todo, huy que reconocer al propio Tomás no sólo su diálogo entre cristianismo y paganismo (aristotélico) asÍ como su gran capacidad sistematizadora, sino también ciertas finuras esporádicas, como cuando habla de la virrud o ünualidad del ser (virtus essen"di), concebido como lo más íntimo en las cosas. Mas de nuevo surge nuestra crítica, yd que la ürtud o ürtualidad del

ser se emparenta etimológicamente con

la fuerza del varón o

varonía (virtus-vir); por otra parte, y ya que se habla de la intimidad de las cosas, ¿no es el amor la intimidad del ser? Pues bien, voy a concitar al rebpecto un texto casi erótico del Doctor Angélico, obviamente acallado por sus pacatos discípulos, en el que por una vezgloriosa el amor se exalta así:

14. Puede consultarse Tomás de Aquino, Sunn Teológba,2-2, q.26, a. 11. La misoginia de Tomás está simbolizada en el ataque gu€, tizón en mano,realiza contra Ia mujer tentadora; en ello se diferencia de san Agustín, quien conoció mujer y tuvo un hüo, aunque también considera inferior a la muj er (ratio ittferior) comparada con su cabez-a el varón (ratio supuior).

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El amor es efervescencia y ebullición porque licúa y fluidifica, ablandando el afecto para que el amado pueda penetrar en el amante (de modo que se facilite la compenetración con el amado). [Amor facit fervere et ebulliré, et liquefacit: est modificatio affechrs, ut amahrm in amantem subintret (ut faciliter penetnetur ab amato).]ls

Podríamos aguar la fiesta o festejo amoroso a Tomás aduciendo que es la Ípica loa de amor del amigo y del amado,y?que el propio Tomás considera el amor al enemigo en cuanto tal como una perversión. Pero dejémoslo asf. La claridad racionalista del Aquinate se bansmitirá a tr:avés del cójito canesiano hasta pasar por la inflexión kantiana y aribar triunfalmente a Hegel. La crftica kanti¿rna al abstraccionismo de la metafísica clásica y su suplantación por una rez6n estética (que podrla traducirse como simbólica) no causa impresión a Hegel, el cual radicalizala adecuación idealista de Parménides, Platón y Aristóteles entre Ser y Razón: ahora lo real es racional y lo racional es real. Asf culmina el optimismo racionalista moderno, y aquí comienzala crftica a manos de Feuerbach (en nombre del materialismo promanriano), de Kierkegaard (en nombre del crisüanismo mísüco) y de Schopenhauer [en nombre del voluntarismo vitalista]).

7. Heideggery el existencialismo Nos interesa aquf especialmente la posición de Schopenhauer porque trae a colación el tema de lo in:acional QÍlogon) sobreseído por el racionalismo clásico. En Schopenhauer y su discípulo F. Nietzsche el ser no es ratzÓnsino üda, no es forrria sino voluntard, no es sustancia sino caos, Do es acto sino potencia, no es esencia sino existencia, no e.s logos sino pathos. La esencia de lo real es voluntad natural de viür, cuyo patetismo dionisi¿uro pued" y debe ser sublimado en y por la cultura apolínea. Ahora bien, mientras que Schopenhauer elige como guía a Apolo hasta renegar de Dioniso, Nietzsche celebrará a Dioniso hasta sus últimas consecuencias: el amorfati, el eterno retorno, la voluntad de po15. Santo Tomás, SunuTenlógica,l-2, q.285.

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derfo, el Superhombre. En el centro de este pensamiento transracional que propugna la ü:ansvaloración de los valores (clásicos o apolfneos) se inscribe la muerte de Dios: por una parte, la muerte del Dios clásico como concepto muerrno; por oüa parte, la muerDioniso- como te tanto de los dioses paganos inmanentes -asf la muerte de Dios del propio Dios cristiano. He aquf que con resucita el Hombre.ló

Debe tenerse aquf en cuenta que M. Heidegger ha tenido como libro de cabecera la obra de Nietzsche. En su libro fundamental Ser y Tiempo (1 g27), el Ser clásico deviene tiempo o temporalidad: su precipitado es el Hombre en cuanto ser contingente o accidentado, ser temporal o finito, ser-aquf o ser-existencial (Dasein). E*presado en terminologla nietzscheana, el DaseinheideggeriÍrno parece un Apolo üonisizado, €s decir, inmanentizado y descuarüzado; expresado en terminologfa cristiana, el Dasein serfa el Dios encarnado, el Ingos crucificado, la Razón homirizada, la Forma enmaterializada. Heidegger ha estudiado al rcspecto la obra del franciscano Duns Escoto y se ha reclamado por extensión de la Esctrela fianciscana que procede de s¿ur Buenavenhrra. Resulta intrigante el constatar cómo la fórmula del Dasein heideggeriano coincide exactamente con la formulación buenaventuriana de la realidad (cuyo paradigma es el compuesto humano) concebida como ser (forma) enr:aizada (materialmente), asf pues como Ser-aqul (Esse-hic). El Dasein heideggeriano resulta la transcripción gerrnana de este Ser-aquf firanciscano término a término (compárese con lo dicho más arriba sobre el franciscanismo). He af1uf que el Hombre como Existencia en Heidegger, definido como Ser-aquf (Da-sein), concuerda con el Ser-aqul (Esse-hic) buenaventuriano: una coincidencia sin duda muy significativa, p?ra decirlo junguianamente.

I

7

Un autor como Hans Urs von Balthasar, a la vez filósofo y teólogo, se ha dado buena cuenta de la falsilla cristiana que sub yace al planteamiento de Heidegger, primero católico jesuítico y luego abierto al protestanüsmo luterano, cuando señala que en esta filosoffa existencial de inspiración cristiana, 16. Puede consultarse A. Schopenheuer (El nrundo conto voluntad y representación) y F. Nietzsche (Ast hnbló hratustra). 17. Heidegger reivindica la Escuela francisca de Buenaventum a Duns Escoto en su ob¡a Die lfutegorien und Bedeututtgslehre des Dutts Scotus (&sanúausgabe, I); de san Buenaventura véase Obras (BAC), I, p. 120.

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[...] la esfera de la esencia, del logos, se abre en lo hondo alaesfera que la fundamenta, la de la existencia, concebida como ex-sistencia de la esencia, entrando en el tiempo y la historia, €n cuanto que lo adicionado al ser (el ser accidental o esse accidens de la escolástica arabe), el tener tiempo, es ahora el acontecer en que empieza a cimentarse el ser hombre.ls

Si nuesffi interpretación atina, la ingeniosidad de Heidegger está en haber encarnado cristianamente la filosoffa helena del ser,

de donde los nuevos
tia, el estado de yecto y eafda, la conciencia y la comprensión del ser, la aperfirra y el ser-para-la-muerte, el habla y las habladurías, el estar-con y la proyección. Para Heidegger la esencia del Dasein es su Existencia, y la Existencia es el trascendens o la nueva trascendencia. Ahora bien, el propio tiempo descubrirá aquí sin duda una desmesura, la desmesura de sihrar al Hombre como Existencia en el centro del universo a modo de Suprahombre, puesto que el Hombre se define como el lugar (aquí) de la revelación del Ser, hasta el punto de erguirse en el lugar de éste (una situación parecida a colocarse el hombre en el lugar del Dios). El llamado segundo Heidegger expresaría a mi entender la autocrítica de esta desmesura y, por lo tanto , la autocrítica del propio Heidegger y socios cuya inflacción existencial les lleva dramáticamente hasta el nacionalsocialismo. Precisamente en los años de la Segunda Guera Mundial ( 1939-1945), el autor de Ser y Tiempo abandonará la filosoffa existencial para recuperar el contrapunto ahora perdido de la esencia: si bien no ya como en la tradición racioide sino por vfa mística. Aquí se inscribe la Carta sobre el humanismo, así como la meditación apofática en torno a un nuevo Ser cuya esencia ahora esenciñza toda existencia y cuya mismidad cuasi sagrada ensimisma la realidad. Se trata de una retirada de la Existencia (exterior) a la Esencia (interior) y, por lo tanto, una vía abocada al silencio ori entaltzante desde el que emerge un nuevo lenguaje mitopoéüco al final del ciclo (véase al respecto el famoso diálogo heideggeriano con un japonés). 18. Hans Urs von Balthasar, Teologla de Ia historia, Guada¡rama, Madrid 1964, traducción de José M.' Valverde, p. 31.

98

En efecto, el llamado tercer Heidegger vislumbra en el Lenguaje el encuentro del Hombre y el Ser, ya que el lenguaje humano qs la dicción del ser o, si se prefiere, el lenguaje es la hominización del ser. Pero se ffata del knguaje ontosimbólico tal y como comparece en la concepción heideggeriana como dicción mostrativa (y tto demostativa), así pues como mostración hur4ana del Ser, reüsado o redefinido como Acontecer de lo real. Esta mostración humana del Ser como Acontecimiento no puede ser ta
8. Hemenéutica

y posmodernidad

En su obna Verdn^d y método (19ó0), H.G. Gadamer urbanizala selva heideggeriana y funda la Hermenéutica contemporánea, la cual parte de la üsión de Heidegger sobre el Lenguaje como mediación de realidad y simbolismo, sery hombre, naturalezay cultura. En la Hermenéutica el lenguaje se universahza cual junción o juntura del mundo del hombr€, es decir, del mundo humano de la significación. Gadamer amplfa o amplifica la concepción del lenguaje, por eso lo redefine como lin$iicidad o articulación del mundo (SprachhichJcBir), cobrando asf un carácter onto-lógico en cuanto

bg

encarnado, esencia existencial, idea rahzada.2o Las cosas se dicen pues, como afirmaba san AgustÍn, por signos. Ahora bien, si los signos son meros medios de información perrnanecemos a nivel primario o semiótico; pero si los signos son mediaciones de formación, entonces nos las habemos con signos simbólicos y nos situamos a un segundo nivel hermenéutico. Como ya adujimos al principio de este texto, el simbolismo concrea una situación de pregnancia o impregnación axiológrca, en la que se da el tránsito del significado -(metá-fora>dado al sentido donado: el primero es fundamentalmente una descripción o constatación de hecho, el segundo añade una interpretación valorativa o de derecho.

19. M. Heidegger (De canúno al lenguaie). 20. Compárese H.G. Gadamer (Vudady nútodo).

99

Recuerdo al respecto una curiosa situación humana en la que obsen¡o a un muchacho reconcentrado que, al verse observado por ml, me remite a su vez con leve gesto sonriente a una bella muchacha que pasaba lentamente al fondo. Se trata de una típica sitr¡ación de pregnancia simbólica, cuyo carácter embarazoso radica en conducir de un mero significado patente (el muchacho observado) a un senüdo velado 0a belleza encarnada en la muchacha transeúnte): en donde el significado primero o primario remite a una significación segunda pero no secundaria, yd que revela un sentido hasta entonces oculto entre la gente. Pero para llegar al sentido hace falta un desvío o trasporte de lo dado a lo añadido, del ser al símbolo, de la cosa al caso: un desdoblamiento de lo real en ideal y un redoblamiento de lo ideal en lo real. Y bien, esto sólo es posible a través del lenguaje humano gu€, como el caduceo de Hermes, pone en comunicación la realidad (significada en el caduceo por la serpiente inmanente) y el sentido (simbolizado en el caduceo por las alas trascendentes).2| Por todo ello la Hermenéutica pone de manifiesto la mediación humana entre el ser y el sentido reahzada en y por el lenguaje como dialogta o dialéctica de los contrarios; de donde su capacidad de apalabramento y consenso (J. Haberrnas), lo cual con-

lleva un obüo replanteamiento democrático de la pura r:rzón abstracta en impura nzÓnintersubjetiva. Yo expresaría esto así: mientras que la dialéctica aristotélica busca términos medios cada vez más generales y, por lo tanto, abstractores, el lenguaje hermenéutico buscaría términos mediadores cada vez más simbolizadores y, ello dice, coimplicadores o asuntores de la realidad (con)üüda. O dicho desde otra perspectiva: la clásica distinción real entre la esencia y la existencia, propia de la Escolástica tomista, queda suturada en/por el lenguaje en crranto encarnadura existencial de la idea esencial. Lo cual funda una nueva dialéctica entre realidad e idealidad , yd que ahora lo ideal es lo real idealizado,y a su vezlo real es la idea reahzada. Como puede comprobaÍ'se un tal planteamiento típicamente hermenéutico asume el antropomorfismo propio de nuesb:as üsiones del mundo precisamente para poder ser crÍtico y autocrftico, relatiüzando los clásicos absolutismos que parecen pensar

iTbqe Deusto).

100

fuera del espacio y el tiempo humanos. Esto implica un desfundamiento de todo fundamentalismo y la aceptación de la ambivalenciayla relatividad. Como hemos visto, la metaffsica clásica habla de lo real en abstracto, ya que el ser es el existente considerado abstractamente, como dice Duns Escoto; el fallo de esta metafisica clásica radica en no tomar consciencia de la mediación humana, asf como de su contingencia o encarnación. R¡es bien, frente al lenguaje del ser (absoluto-abstracto), la Hermenéutica introduce el |enguaje del ser relacionol, ya que el lenguaje (humano) es el existente considerado concretamente. A partir de aquf ya no cabe concebir una dialéctica de la supe-

ración de lo real por la idea, sino solamente una dialéctica de la coimplicación de los contarios, cuya sfntesis no dice absbacción sino mediación. Adorno habla al respecto de una sfntesis decreciente e:ipaz de subsumir lo negado: podrfamos hablar entonces de la subsunción dialéctica como de un subsumidero que ya no

üene en cuenta solamente la clásica idea del bien
lodía sin armonla, por ctranto la melodÍa encuenffi su propia conbamelodía que la correlabutza. L'o cual encuenb:a su propio paradigma en el Dios humanado del cristiarrismo, un Dios de humanidad sangrante: la divinidad que se encarna como Hombre incluso tras haberse arrepentido de haber creado al hombre en Génesis 6,7, o precisamente a causa de ello: Al ver Dios crlánto había crecido la maldad del hombre sobre la tierra y que su cor:azónno tramaba sino aüesos designios todo el üa, se affepintió de haber hecho al hombre en la tierra, doliéndose grandemente en su cotazón, y dijo: uVoy a exterminar al hombre que creé de sobre la faz de la tierra; y con el hombre, a los ganados, reptiles y hasta las aves del cielo, pues me pesa de haberlos hecho,r. Pero Noé halló gracia a los ojos de Yahvé.22

el lenguaje hermenéutico, véase el Diccioturia de Hrntenéutica (Univ.

22. Génesis ó, 5-8.

101

Conclusión: (Anarco)Humarrismo Frente al Ser abstracto cuyo paradigrna es el Dios clásico, el Hombre comparece como el Ser concreto y su lenguaje como el logos conü:acto. Esto parece recolocar al Hombre renacentistamente en el centro de nuestra cosmovisión, pero sólo en el sentido de que ese centro cohabitado por el Hombre es un centro de concentración de energas y ámbito de mediación de los opuestos, trasfondo del mundo en el sentido que A. Lovejoy otorga al viejo geocentrismo frente al heliocentrismo posterior (en el que el Hombre sf se autoafirmará expansionistamente). De esta guisa, el Hombre ocupa un centro descentrado, de modo que la prestrnta trascendencia del hombre aparece como una tras-cendencia (trasascendencia), proyectando uria especie de Hombre Anarco o Emboscado (E. Jünger) que yo traducirfa como coimplicado en el proceso abierto del mundo y el cosmos. La compresencia del Hombre entre las cosas significa que la realidad significa o tiene significación, de modo que el Humanismo significa que la rlltima palabra no la tendría elllo ente, sino lo que denominamos creación. Pero se trata de una compresencia estrambótica, ya que el Hombre es el estrambote cultural de la natr¡raleza. Por eso sólo podemos hablar de Humanismo estram-

bótico o, si se prefiere, del Humanismo estrambóticamente: transversal y oblicuamente, metafórica o simbólicamente, antro-

o hermenéuticamente. En efecto, la presencia del Hombre entre las cosas añade a estas el estrambote del afecto y la afectiüdad, la afección y la aferencia, en una palabra el Amor como desfundamentación o antifundarnento del Ser. El amor es el estrambote humano del mundo, el amor es lo estrambóticg en medio de lo real precisamente porque no es ulgo dado (mero significado), sino donación de sentido (el cual es un valor añadido al ser por el valor humano). El amor es estrambóüco porque pertenece a una situación pregnante o embarazosa, en la que se posibilita/pasibilitala concreación de sentido. Por eso para T. Mann el amor es lo único que hace frente a la muerte. Por lo mismo el amor es celebmdo por Juan Evangelista como tohlización, al tiempo que F. Pessoa lo describe como síntesis de inteligencia y üda. En su obra sobre la Trinidad, san Agustín ha intuido genialmente Ia esencia del cristianismo como religión del amor al describir al Padre como el pomórfica

102

Amante, al Hijo como el Amado y al Espfritu Santo como el es Nexo, como dice Tomás de Aquino a partir de Dionisio Areopagita, sin duda porque el amor es la conexión de todas las cosas o realidades en su ser simbólico y la remediación de su sentido, representando el tercero en concordia entre los contendientes. De aquf que M. Servet afirmara la salvación por el amor, ya que Dios no condena sino a quien se condena al desamor. Por su parte Erasmo refunda el cristianismo en el amor, el cual puede concebirse como la (di)solución del mal por disolvencia de lo meramente en . Al divinizar el amor el cristianismo lo coloca como el factor decisivo de la realidad y su reahzación, auténtico trasfondo del propio ser en devenir. Ahora bien, si todo se iealizaporamor, entonces hay que elevar el Amor ala categorfa trascendental de Ser (quedando éste reducido a la reificación del amor, por cuanto el ser clásico en acto era un ser desposefdo, un parón o detención del flujo ütal y la solidificación

Amon Amor que

de la fluencia existencial).23

O el amor como desfundamento del Ser clasico y quebradero de cabeza del Ingos racional, por cuanto auténtica encarnación de lo ideal en lo real. Por una parte el amor realiza un fenómeno de desdoblamiento de lo real en ideal; por otra parte recupera

nouménicamente lo ideal en lo real a través de una especie de redoblamiento, por lo que cabe hablar de una síntesis entre generosidad y género o generación, ascensión y descensión, idealización y realización Cabe decir que el amor es aquella afección que redime el sinsentido a tnvé.s de una vía (pre)cristiana cuyos pa-

sos son: la pasión del sentido, su muerte o inhumación y su renacimiento o resurrección. El amor como redención del sinsentido significa en terminologfa filosófica la sublimación o idealizaciÓn del sexo o sexualidad Qa materia), y viceverca, la enmatenahzación del deséo o la aspiración radical.za

23. De Tomás Aquino, De divittis nomhtibus, c. 4, lec. 9, y Sunta Teológba, I, q.37: Spirítus Satrctus est antor et netcus, ntedia persota sed te¡tia; también san Agustfn (De Titútate). 24. Sobre la desfundamentación hermenéutica, G. Vattimo (hs aventuras de k diferercia),' sobre el amor, mi obrita La. razón afrctíva, San Esteban, Salamanca 2000.

103

Apéndice: fundación y fundamento

Lo dicho lleva a interpretar la categoría clásica de realidad como reñzación, cuyo paradigma es la creación que el amor simboliza,.Ya nuestro Amor Ruibal distingue en el mundo entre el fundamento dado (los elementos entitativos) y su auténüca fundación en y por la relación. Por su parte Teilhard de Chardin afirmaba con la Ffsica cuántica que el moümiento engendra la masa y, por tanto, crea lo móvil: la onda consütuye el corpúscrtlo, la energía funda la masa, de modo que es la unión creadora la que funda/funde los elementos. En la experiencia humana es el amor quien funda el ser por cuanto hace ser, por lo que el amor funge como fundación o coimplicación del propio fundamento o explicación (el ser). Como dice Teilhard: El Amor es la más universal, la más formidable y la más misteriosa de las energías cósmicas. Socialmente se simula ignorarlo en la ciencia, €n los negocios, en las asambleas, mientras que subrepticiamente está en todas partes. Desde el punto de üsta

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común, de una conspiración de acuerdo con el lema: amaos o pereceréis. Saludemos a la materia como potencia universal de acercamiento y de unión, mediante la cual se entrelaza la muchedumbre de las mónadas y en la que todas convergen en el camino del EspÍritu. Rles si queremos conserr¡arla hemos de sublimarla en el dolor después de haberla estrechado en nuestros brazos.25

Es propia de Teilhard la concelrción de Dios como Motor MóüI, Animador o Evolucionador de la creación, asÍ como consumidor/consumador a través de su abrazo final que abrasa y transfigura. Pero también a¡rorta la üsión de la materia como auténtica potencia animadu y, por lo tanto, anidada de amor latente que se manifiesta en la consciencia humana de que los 25. P. Teilhard de Chardin , La arctg{n hunrana, Taurus, Madrid 1967, pp. 35 y 166, asf como Escrítos del timryo de guena, Taurus, Madrid 1966, p. 458-459; también Cartas húinms, Desclée, Bilbao t974, p. 368. El propio Teilhard fue calificado benévolamente por su amigo Henri de Lubac como (anarcoespiritualr.

104

seres, como sabe laZoologla, se suscitan mutuamente a través de su muflralidad (fundadora de mutación). Ahora podemos recopilar lo dicho en nuestro recorido distinguiendo entre el fundamento y su fundación, asf pues entre el ser y la üda, la realidad y la existencia,la entidad y la creación, mundo y Dios, forma y Espfritu, materia y Alma. Pero esto sería recaer en un nuevo dualismo, por eso proponemos el modelo dialéctico

típicamente trinitario o ternario, en el que insertamos el fundamentalismo sea de la materia (materialismo) sea del EspÍritu (espirittralismo) en su fundación simbolnada por el Alma (animación) arridada por el amor (implicación). Mienb:as que el fundamento qs merar,nente entitativo Qa materia corporal) o veritativo (el espÍrihr racional), la fundación afirma su mediación o concreación, asf pues el compuesto humano de materia y espÍritu animado dialécticamente porla sfntesis del senüdo humano (anímico). La fundación tiene que ver con la eclosión del ser (llámese big-bang, explosión originaria o dación): por eso en alemán lo real se da (es gibt) a modo de prehensión (pam decirlo con Whitehead). El pantefsmo simbólico de Teilhard concibe el universo como la reunión de elementos de dos en dos, renaciendo en una tercera realidad a través de su conjunción: en donde materia y espfrihr son los polos del alma relacional del mundo. Materialismo literal y espiritualismo abstracto quedan fundados y suflrrados en el animismo simbólico, el cual funge como mediación de lo demediado. Precisamente en Teilhard ha faltado esta mediación del alma, por lo que el francés oscila enfre la materia que da pie a la unión y el espfritu que la realiza.Pero en nuestro coimplicacionismo simbólico es el alma la que reahza esa unión, por lo que ser fieles a la vida es ser fieles al alm?, dla vez inspiradora y conspiradora dentro del univenso. Y es que el alma está dentro de todo pero no incluida, fuera de todo pero no excluida sino precisamente implieada. El aspecto crítico de nuestra postura radica en que la mediación del alma, como toda auténtica mediación, es una demediación de enteros (absolutos) así correlaltvizados. El alma ocupartaplatónicamente el tiempo humano intermedio entre la idea suprahumana del bien (eidos eidon) y la contraidea espacial de la materia subhumana Qora). O el alma como materia espiritual o espÍritu enmateriahzado, materia simbólic¿r o significativa o espÍrifir encarnado, materia como estancia humana:

105

IVIATERTA HUIVIANA

Toda la ciudad común se ondea y la ciudad toda es una materia: una onda rlnica en la que todos son, por lo que todo es, Y en la que todos están, llegan, pulsan, se crean. Onda de la materia pura en la que inmerso te hallas, que por ti existe también y que desde lejísimos te ha alcanzado. Toda esa materia que üene del fondo del existir y que un momento se detiene en ti y sigue tras ti, propagándote y heredándote y por la que tú significadamente sucedes. Todos confiados en la vibración sola que a todos suma, o mejor, que a todos compone y salva, y hace y envía, y allí se pierde todavía íntegra hacia el futuro. Oh, todo es pnesente. Onda única en extensión que empieza en el tiempo, Y sigue y no tiene edad. O la tiene, sí, como el Hombre. [V. Aleixandre, En un vasto dominio.f26

La mediación humana: en el Hombre anida/anuda la significación del cosmos y el sentido del mundo: el nombre del sentido es el nombre de la rosa y dice amor.

Och¡sión final He aquf las (hipo)tesis que reasumen nuestra posición:

1) La filosofta clásica griega concibe el Ingos de lo real como Ser racional (Aristóteles). 2) Por su parte, la filosoffa cristiana concibe el Ingos del Ser como Ingos encarnado o Verbo humanado (Evangelio de Juan). 3) En san Agustín el Ingos del Ser encarnado cristianamente se eryprqsa neoplatónicamente como Logos de amor (Verbum cor-

tianamente de nuevo como Ser-aquí (Da-sein)t el Ser temporal y existencial, el Ser humano/humanado como Existencia (asf en Sery tiempo).

6) A partir de Heidegger, la Hermenéutica contemporfuiea de H.G. Gadamer y socios realizauna nueva sfntesis greco-cristiana, interpretando el Ingos del Ser como Ser del Ingo.s: Ser encarnado lingiiústicamente y, por tanto, SerJenguaje humanado. 7) De esta guisa, el clásico Ser racionat (gnego) se interpreta cristianamente corrlo posclásico Ser relacional (en la terminologfa de A. Amor Ruibal). 8) LaRazún hermenéutica se define ahora como interpretación lingtiústica comprensora del sentido y, por lo tanto, como inteligencia afectada.

9) Por su parte, la verdad clásica se traduce hermenéuticamente como verdad-sentido, yB que se trata de una verdad no abstracta sino encarnada, cuyo órgano no es la raz6n pura sino impura: la Razón-sentido o Razón ling,rfstico-simbólica. 10) En consecuencia, en la Hermenéutica contemporánea comparece el Hombre y su simbólica como Suppositunr suppositum o Supuesto supuesto: Homo implicator. Lo cual funda una Hermenéutica simbólica de tinte humanista (antropomórfica). l1) El Humanismo hermenéutico no es el Humanismo clásico con el Hombre en el centro a modo de fundamento t:ascendental, sino que es un Humanismo posclásico cuyo Supuesto humano comparece descentrado(ramente): la Persona como encarnación y personificación desfundamentadora del Logos del Ser como Ser del Logos.

12) Podrfamos hablar entonces de u(anarco)humanismo> en el sentido de que el Hombre como Persona no es el despliegue del ser ni se pliega al ente, sino que se repliega surrealmente de las cosas como Alma (interioridad, intimidad, intrat¡:ascendencia);

la Escuela franciscana el Ingos del Ser

pues el Alma es comunicable e incomunicable. 13) Hermes, el dios psicopompo de la Hermenéutica, pensonifica el Almd,ydque coliga los contrarios desligándose él mismo

encarnado cristianamente se expresa como Ser-aquf (Esse-hic): el

y enlaza los opuestos desenlazándose él mismo (implicación y

dis): Logos del coraz6n.

4) Por su parte,

€D

Ser contingenciado o encardinado espaciotemporalmente

(S.

Buenaventtrra). 5) Será M. Heidegger quien traduzca el Ser encarnado cris26. V. Aleixandre, Atttologta total, Seix Barral, Barcelona 1978, pp.27l-272.

10ó

tibertad).

14) El último acto de implicación o religación y libertad o liberación es la muerte: el Hombre se muere intratrascendiendo asf la inercia del ente. 15) El Alma se sitúa entre el Todo típicamente occidental re-

t07

ducido a nada (nihilismo) y la Nada típicamente oriental inducida a todo (espiritualismo): el Alma cual UnoTodo(s) es el Todo cont¡acto en uno mismo (mismidad), la condensación del Todo sobre el abismo de la nada, Alguien como Alien Qa exhañeza del Hombre en el mundo, y la Persona como desgarro del Ser). 1ó) La Persona implica Alguien que reahzaulgo sin reducirse a ello: de donde nuestra final réplica poéüca al famoso poema de José Hierro
ranimidad. TRASVIDA Después de todo, todo ha sido algo realizado en favor de alguien: aunque responda a diferente quién lo importante es que ha valido de algo. Algo ha r¡alido porque aún vale algo lo que se hizo por quién sabe quién: valió la pena hacer por alguien "lgo no reducirlo a mero algo. para AIgo quedó de lo que fuera algo realizado a favor de un quién aunque sólo fuera algo de algo. Qué más da que no fuera más que algo si permane@ bajo el algo el quién que supo hacer con su pensona un algo. (Que es algo para el quién de alguien).

19) Personificamos la hscendencia simbólica en Dios: pero de acuerdo con lo dicho no es posible creer en Dios sin creer en el diablo como su conhpunto: pues que no hay bien sin mal, ni belleza sin fealdad, ni alegrfa sin dolor, ni amor sin desamor, ni lo divino sin lo demonfaco. 20) La alegría procede de lo alto y es celeste, la tristeza,promana de abajo y es terrestre: en medio el Hombre remeda/remedia el desgarro de los contrarios contractos a través de su mediación simbólica: üdécüca de los opuestos compuestos hermenéuticamente y correlativación de los extremos desextremizados crfticamente (en donde la coimplicación y con:elattutzación de los contrarios u opuestos representa su humanización). 2l) La conclu'sión final de nuestro recorrido proyectarfa el sentido como la asunción del sinsentido: el sentido de la üda estaría finalmente en Ia asunción de la muerte, el sentido del amor en la coimplicación del desamor, el sentido del ser en la adjunción de la nada, el sentido de Dios en la compresencia del diablo, el sentido del bien en la imbricación del ffid, el sentido de la felicidad en el encaje de la infelicidad: a través de la sublimación como apertura radical a la Otredad (la escribo con mayúscula porque lo que nos espera es mayisculo/mayúscula otración, paradójicamente representada por la minúscula muerte).

"lgo

17) A partir de aquf el auténtico héroe de nuestro Humanismo no es el héroe patriarcal sino el anühéroe fratriarcal: Balder como el Cristo germano, el dios hindrl Krishna que se humariza y apacigua a la serpiente, la Herofna que redime al dragón con amor (la Bella que humaniza al monstmo o Bestia mediante ósculo): Ercs mediador, Ingos de amor, Anima femenina. 18) Pero queda la Sombra o sinsentido. El sentido del sinsentido estarfa en que trasciende al propio sentido o sentido apropiado, el sentido del dolor en que trasciende lo entitativo o dado, el sentido del desamor en que trasciende nuestro propio amor o amor propio, el sentido de la muerte en que b:asciende la propia üda: trascendencia simbólica. 108

109

III

(A.N. Whitehead).l A partir de aquf cabe decir que toda referencia

HERMENÉUTICA SIMBÓUCN Y

FrlosoFÍn crusrIANA

coimplica una aferencia, toda explicación una implicación, toda efecüüdad una afectiüdad, toda nzÍnuna emoción, toda verdad un sentido. De acuerdo con ello, la Hermenéutica simbólica quiere tlaer a colación precisamente qsa coimplicidad. Si la Hermenéutica dice entendimiento de lo real como un lenguaje, la Hermenéuüca simbólica entiende la comprensión de lo real como un lenguaje simbólico: yo adscribiría la primera tesis ala filosofía griega, Qa r:rzón dice logos) y la segunda ala filosoffa cristiana (el

está encarnado). Ha sido el tándem fundador de

la Hermenéutica contemporánea M. Heidegger y H.G. Gadamer

ha hecho nada de cuanto es.

quienes han recogido el trasfondo románticecristiano, con especial incidencia en el pietismo luterano, pero huy que remontanse hasta san AgustÍn y su afirmación de que no es lanzónpura sino lamzónencarnada (el corazón) la que conoce la verdad: nel amor conoce la verdado, sin duda porque r€conoce el sentido, de modo que el amor se convierte en la verdad-sentido de la existencia.2 En realidad, san Agustfn usa para el amor la palabra ocaridadu (caritas), la cual proüene del laÍn carus y mienta lo caro o valioso precisamente por su rareza, es@sez o carestúa \de carere). Asf eu€, a diferencia del amor griego que pone la rareza o carencia en el propio amante que busca lo que no üene, en el cristianismo la rareza o carencia está en el amado por doble motivo: por una parte porque el otro como persona es una nreza ontosimbólica en medio de las cosas del mundo, por otra parte por su carencia o contingencia radical digna de querencia (amor como benevolencia y compasión). Tenemos pues el arnor como valor, el otro como lo valioso y el amador como elvaliente por cuanto afirmador de otredad: frente al héroe conquist4dor fpicamente patriarcal del pagarrismo incluido el griego, €r el cristianismo se revela un (anti)héroe amoroso o fiatriarral cuyo arquetipo serfa el joven Adso del relato EI

[Evangelio de San Juan 1,3]

1. Herrnenéuüca gneco-cristiana La especificidad cultural de nuestra propia aportación hermenéutica está en haber introducido explícitamente la temática de la Hermenéutica sintbólica, la cual se enuclea en torno a la cuestión crucial del sentüo. Para una tal Hermenéutica no hay referencia sin aferencia ni hechos sin hechura ni significado sin significación: por eso el simple hecho está enganado en un contexto relaciotral, lo mismo que la realidad dada se da en una interealidad más amplia. En la sutil filosoffa prohermenéutica de Alfred N. Whitehead, el mero hecho aparece como ulgo mftico por cuanto en su aislamiento posibilita la üsión abstracta o irrelacional propia del concepto espacial, incapaz de reconocer su conexión temporal. Pues bien, la Hermenéutica simbólica interpreta el hecho o realidad en el contexto simbólico de su valor, por lo que la interpretación funge de mediación objetivo-subjetiva. Como dice Whitehead, la cosa es aquello de lo que podemos hablar y el lenguaje simbolizala ex¡periencia. La cosa de la que habla la Hermenéutica es una cosa-senüdo, una ex¡periencia humana del mundo, una realidad reduplicada simbólicamente que se coffesponde a la coimplicación de la natr¡raleza y la üda: ul-a doctrina que yo mantengo qs que ni la nafirraleza ffsica ni la üda pueden entenderse hasta que no se fusionen ambas como factores esenciales de la composición de cosas "realmente reales", cuyas interconexiones y caracteres indiüduales constituyen el universou 110

bg

Todo se ha hecho por el Logos, y sin el Logos no se

l.

El hecho como aislado o abstrafdo lleva al concepto puro, poniendo entre paréntesis la lógica simbólica, afectiva o prehensiua (como la llama Whitehead); véase al respecto A.N. Whitehe ad, Modos de pensanúcttto, Taller JB, Madri d 1973, IlI, 2. Entre nosotros, A. Amor Ruibal ha expuesto una paralelela filosoffa correlacional; puede consultarse al caso su obm Ins problmus fundanrcntales de la filosofta y del fugrr*, CSICDfunta de Galicia, Madrid-santiago 1971 ss. 2. Para una introducción a san Agustfn, véase Obras, volumen I, BAC, Madrid 1979; también M. Heidegger (&ry Timryo) y H.G. Gadamer (Vqdady Método).

111

nombre de la rost de U. Eco, el novicio fianciscano cuyo amor en cuanto conocimiento carnal desvela la urdimbre de la verdad-sentido onzÓnimpura frente a la tama de la absffacta mzónpura inquisitorial o dogmática. Adso simboli za, el principro cristiano-fianciscano de la (co)existencia como basamento de la esencia, y que podemos tanscribir en terminología clásica así: a.dsum ergo sum (estoy o existo luego soy). Si como quiere Gadamer la Hermenéutica es fundamentalmente diálogo, el diálogo intronizalacompresencia existencial propia y ajena a partir de una simbóliea, tazón compartida de inspir:ación cristiana; pues el diálogo se sustenta en la relación interpersonal y, por lo tanto, en unlogos compartido o lenguaje de ida y vuelta: ya que como dice María Zambrano ula palabra es ese exüaño ser que existe en tanto que se dao.3 La Hermenéutica (simbólica) expone pues el crlce cultural entre la filosoffa griega (amor a la sabidurtú y h filiasofta cristia-

na (sabiduría del amor). Conocimiento griego y amor cristiano conducen al conocimiento amoroso propio de una Hermenéuti-

ca que se define como comprensión de alteridades. En realidad el

propio conacimiento dice ya eümológicamente conocimiento o procreación (cognosco), y los griegos hablan del conocimiento movilizadopor eros (así en el Simposio plat6nico). Por otra parte, el amor es cognoscitivo no solamente en el sentido procreativo del termino sino también en el del saber/sabor (sapientia, sabiduría), y en la tradición agustiniano-fr:anciscana se perora sobre el amor sapiente. Amor y conocimiento configuran asf una üada, ya que el amor se basa en el conocimiento y el conocimiento se rebasa en el amor.

Por todo ello larazón hermenéutica es una razónsimbólica o razón afectiva, ydque en el ámbito hermenéutico el corazón funge crral co-ra;zón de nuestra propia raz6r^. De esta guisa, la Hermenéutica (simbólica) celebra la complementaridad del Simposio platónico y del Evangelio cristiano: mientras que el primero propugna el amor a la belleza en un discurso mitológico-filosófico, el segundo proclama la belleza del amor en un lenguaje parabólico-simbólico: un amor ascensional en el platonismo (eros) y un amor descensional en el cristianismo (agape). Ambos amores

y espiritual se encuentran hermenéuticamente en el médium del alma humana: en el hombre como

respectivamente erótico

espírihr encarnado o cuerpo espiriflraliza do (c oimplic atio) .a Asf que una Hermenéuüca simbólica üene por objeto y sujeto la interpretación del ahma, es decir, la interpretación del sentido en cuanto sipificación humana mediada lingUísticamente. Ya Aristóteles afirmó que las palabras habladas son símbolos de la experiencia del alma. Pero ha sido el propio AgustÍn de Hipona quien, sinteüzandg platonismo y cristianismo, define el sentido (simbólico) como un significado que proüene de la mente pero se encarna en el corz;zín como verbo o palabra. De este modo el sentido es hijo alavez del conocimiento (animus) y la afección (anima), de la üsión intelecflral y de la audición cordial. A partir

de esta filosoffa agustiniana de carácter platónico-cristiano el sentido se concibe hermenéuticamente como inteligencia afectiva o mzínlitrgriística, ya que se trata de un logos encarnado:

En el lenguaje se dicen de pasada los sonidos, letras y sílabas porque desapare@n, pues el sonido pasa. Ahora bien, lo que el sonido significa pennanece en el hombre pensante que habla y en el hombre inteligente que escucha. Atendamos pues a lo que dice tal palabra. Tú puedes guardar la palabra en tu corazón como un smtido gü€, aunque nacido de la mente que lo ha engendrado, resulta también hijo de tu corazón hasta el punto de que tu corazón asimismo lo genera. Pues la propia concepción de la realidad en el corazón es ya la palabralln Joannis Evangelium,

1, 8-9; 14,7f.

[Ergo quaecumque dicuntur et transeunt, soni sunt, litterae sunt, syllabae sunt. Hoc verbum transit, quod sonat: quod autem significavit sonus, et in cogitante est qui dixit, et in intelligente est qui audivit, ma¡ret hoc b:anseuntibus sonis. Refer animum ad illud verbum. Si tu potest habere verbum in corde tuo, tanquam cortsilium natum in mente tua, ut mens tua pariat consilium, et

insit consilium quasi proles mentis tuae, quasi filius cordis tui: prius cor generat consilium. Ipsa rei conceptio in corde tuo iam verbum est.]s

4. Rlede consultarse 3. Véase de María Zambrano España, sueño y verdad, Edhasa, Madrid

1965, artí-

culo sobrc el idiota. De san Agustfn puede consultarse su Tratado sobre el Evangelio de san Juan, en: Obras, BAC, Madrid 1955.

t12

al respecto mi librito La razút afrctiva, San Esteban, Salaman-

ca 2000. 5. San AgustÍn, In Junttb Evangeliun4l, S-9; véanse sus Obras, tomo X[I, BAC, Madrid I 955, p. 80 ss.; de Aristóteles , Peri hqnmrclbs, Pomia, Mócico 1972 (2, 3 , 16 , a 34).

113

El sentido comparece como un significado con un plus de significación humana, así pues como un significado simbólico. Por eso hemos traducido como sentido el término agustiniano de consilium: no sólo a causa del contexto del texto, sino también

ración democrática (intersubjeüva, interctiltural, interlingufstica): en donde la personalidad se redobla modernamente en interperconalidad y la unanimidad se diluye posmodernamente en interanimidad.

2. Homo implicator La Hermenéuüca (simbólica) redobla así elllo uno en elllo

mos

esperar

por no saber nueva. El

qu

que no podemos llamar

idioma, por serpalabra nos lleva hasta nuestra

última posibilidad: Ia de salir de nosotros mismos,r.ó En efecto, lo

otro es la transición, el otro es el transeúnte y la otredad dice

En la Hermenéutica (simbólica), el simbolismo se concibe como redoblamiento de lo real, es decir, como apertura a el1o otro. Nos confrontamos con un simbolismo coimplicacional del sentido y no meramente compensatorio: es el *áti, diferencial 6. Hugo Mujica,

tt4

Poéticas delvacfo, Trotta,

Madrid 2oo2,p. 13l.

entre lafiIosoffn de ln implbación que defendemos y la filosoffn de la compensación quedefiende O. Marquard. Este filósofo define al hombre como el Homo compensntor, cuyo carácter radicarla en compensar sus carencias nafirrales a bavés del complemento ctilfilral. Pero desde nuesb:a perspectiva obervamos la compensación como una especie de escape o escapismo, qna huida hacia adelante o atrás denotada por el abandono de algo por otra cosa suplementaria (de aquf que O. Marquard hable de una filosoffa del .,en vez der, (stattdessen), mienbms que se b:atarfa precisamente de

coimpli@r elllo uno y elllo otro asumiendo los conffirios remediadoramente. Por eso frente ala filosoffa del Homo comperuator nosotros proponemos la filosoffa del Homo implbator, que es el homointupres interpuebto hermenéutica y simbólicamente entre los opuestos compuqstos: defendemos asf una filosofia no sólo del desplazamiento sino de la condensación, eapaz de implicar lo desimplicado y de asumirlo sobresefdo porla sobrecompensación. En este sentido huy que decir que el otro no es mera compensación de mi yo sino su realización simbólica: el otro no es mera complementaridad sino cómplice, puesto que el hombre sólo es hombre en complicidad interhumana. Por otra parte, la implicación del otro sólo es posible a partir de la propia coimplicación, es decir, dratízde nuestra propia autoasunción hum¿ura en cu¿urto hum¿ura, o sea, si asumimos nuestra humanidad. El Homo implicator expresa la coimplicación de elllo uno y elllo otro, de lo propio y lo ajeno; no se trata en consecuencia de compensar lo uno con/por lo otro sino de coimplicar uno y otro. La diferencia final entre la mera compensación y la implicación estaría en que la compensación funciona a modo de complemento o sublimación cuasi metafórica, mientras que la coimplicación funciona a modo de implemento o sublevación simbólica (subelevación catafórica de lo sobresefdo o desimplicado). La compensación funcionaría como un sucedáneo o subterfugro de lo real cuyo modelo es el artificio o el artefacto, la implicación serfa una asunción o realización simbólica de lo real caryo modelo es la articulación lingrfstica como apalabranrcnto U,por tanto, parlamento) democrático: apalabramento que tiene como criterio no un mero consenso abstracto en torno a la verdad sino el consentimiento que implica el senüdo (consentido).7 7

. Compárese

O. Marquard, Frlos ofla d" Ia contpansaciótt , Paidós, Barcelon a 2001 ,

11s

La Hermenéutica en cuanto coimplicación de los cont:arios y otro- se configua como un Humanismo cuyo órgano -uno no es lara¡zÓn sino latazán humarf,a. Yo denominaría a la Hermenéutica el tercer Humanismo o Humnnismo tercinrio, puesto que tercia entre la Ilusffición y el romanticismo, latazón y el conzón, el espfritu y la üda.Ia eqpresión procede de T. Mann, el cual lo interpreta como una mediación entre el espÍritu celeste crryo símbolo es la libertad y la naturalezaten:estre cuyo sfmbolo es la igualdad: su arqueüpo es el personaje bíblico de José, bendecido a la vez desde las alturas del cielo y desde las profundidades de la tierra, figura mediador:a entre los judíos y los egipcios, de donde su carácter simbólico lunar o androgínico, por cuanto sintetiza la sacralidad de las fuerzas subterráneas y la diünidad de las fuerzas de laluz. Aquí nos interesa especialmente el hecho de que al conocerse José reconoce a sus hermanos y ücever:sa, al reconocer a sus hermanos se reconoce como humano, pues como dice T. Mann: el que se conoce ya no pennanece enteramente el que es. En donde conocerse a sf mismo socráticamente signifi ca reconocerse humanamente: coimplicar(se). 8 Pero la historia antiguotestamentaria de José es el anticipo de la historia neotestamentaria de Jesús, el gran (re)mediador. El propio T. Mann considera consecuentemente al crisüanismo como la gran mediación cultural de los ideales contrapuestos de igualdad y libertad, cuyo hermanamiento es la base de la democracia occidental: ..En la democracia puede verse la expresión política del sentimiento cristiano de la vida pus, aunque se ha desenvuelto en lucha emancipadora conb:a el clericalismo obstaculizador, ello no ha impedido que quedara ennizada en el cristianismo. I^a oposición entre libertad e igualdad queda abolida en lo que las domina juntamente a las dos y las reúne, el crisüanismo>. Pues bien, esta lógica no absbacta sino encarnada o humana del cristianismo simbólica o terciaria, lógica dialógica -lógica o implicativa- es recogida por la Hermenéutica contempoÉnea de inspiración grecocristiana: ahora la síntesis democrática de libertad e igualdad se taduce como síntesis de interpretación li-

asf como nuestra filosoffa de la implicación en A. Ortiz-Osés, Cuestiottes fronterizts, Anthropos, Bartelona 1999, Epflogo ( n Implicacionismo simbólico, ). 8. Sobre Ia figura de José, Biblia de Jqusalht, Desclée, Bilbao 1990, Génesis 37 ss.; al respecto la novela de T. Mann (José y sus hernnnos).

tt6

bre o liberadora e interpretación justa o ajustada, así pues como interpretación o comprensión objetivo-subjetiva. De esta forma la Hermenéutica se sitúa filosóficamente entre el mito subjetivo y la ciencia objetiva, a modo de conciencia (dia)crítica, mitoJogía cultural o mitoloúaracional (como mosbaron Schelling y Cassirer).e Por ello la lógica hermenéutica es una lógica mediadora que recoge del cristianismo su lógica coimplicativa: en efecto, el Dios cristiano es redefinido como coincidencia radical de los opuestos (N. Cusa), al üempp gue esta üsión teórica se practica moralmente como amor de los contrarios: se trata no de una lógica clásica de carácter racioentitativo sino de una lógica dialécti-

caldiléctica de signo interpersonalists, ya que la realidad no se define ya como sustancia racioentitativa (Aristóteles), sino como realidad encarnada o personahzada. Precisamente la persona (hipóstasis) encarna esta complexión de opuestos en cuanto relación sustantiva, absoluto relativo o relaciotrd, a la vez radicalmente igual en cuanto comunicable (alma común o hermandad) y radicalmente diferente en cuanto incomunicable (alma propia o conciencia); en cuyo contexto el amor reaparece precisamente como la comunicación de la incomunicación, así pues como el sentido consentido: suflrra personal de la escisión carnal o infrapersonal. De aquí que la Hermenéutica de inspiración grecocristiana trasponga la lógica clásica en dialógica posclásica, radicalizando el diálogo socrático en la dialogra de la realidad (dialogia rei), cuyo modelo teológlco es la dialogía del Dios Trinitano (dialoyta Dei). En la formulación de san Agustín, Dios (Padre) se conoce en el Verbo o Palabra (el Hijo) y se ama en el Espíritu Santo (De Trinitate V,7 y )il/, l4).Lo cual traducido hermenéuticamente dice lo siguiente: la Razón-Sentido se reconoce en el Lenguaje y consiente en el Amor. La filosoffa gdega del ser entendido racioentitativamente encuentra su contrapunto en la filosofía cristiana del ser bauttzado de forma simbólica con el agua de la regeneración espiritual, convertido en vino en las Bodas de Canáy transustanciado en la sangre de Cristo en la Eucaristía. El sentido cristiano simbolizado por el üno como agua espirittrosa o animada encuentra su encar9. De Thomas Marur (que en el texto citado olüda el trasfondo democrático griego), véase su obra El artbtay la socielnd, Guada¡rama, Madrid 1975,II y IV; también E. Cassirer (Filosof{n de las fornus sinúólicas).

tt7

nadura en el Logos-Yerbo personal. Con ello se cumple la intención hermenéutica cristiana de comprender no meramente el

3. Logos de amor

(por)qué cósico-real sino el quién interpersonal: (In Joannis Evangelium, 7 , 23 y 5, l9). He aquí que la imaginería cristiana realíza la licuefacción del ente clásico en nombre del l-ogos Personal por el que han sido realizadas todas las cosas según el Evangelio de san Juan (1,3). Desde el nuevo plano espiritual del Evangelio crisüano las cosas o realidades reificadas quedan colroídas o correlativtzadas simbólicamente por el Ingos encarnado: de donde la bella ex¡presión agustiniana Deus non sic (Dios no es asf) para expresar la imrpción del nuevo Espfrihr en el mundo.lo Esta relaüvizaciÍn del ser dado o establecido se realiza radicalmente en nombre de una especie de ser cnrcificado o enigmático no-ser, como lo llama s¿ur Pablo:
Pero la paloma en el imaginario cristiano es ante todo el archisímbolo del Espfritu Santo, el cual se define como Espíritu de amor. El Dios de Jesús es Amor, como proclama la primera Epístola de san Juan, por lo que el amor comparece cual trasfondo coimplicativo de lo real y latencia de sentido (siquiera corrofdo

lenguaje dialéctico de ida y wrelta.l l

contingentemente por 14 realidad patente del sinsentido). Agustln de Hipona lo expresa con su brillante retórica latina en una fórmula que recogerá más tarde el franciscano san Buenavenürra, en la cual se afirma que Dios como Ingos de amor subyace al propio mundo enigmáticamente: Dios es tu todo porque es todas las cosas que amas: si tienes hambre es tu pan, si tienes sed es tu agua, si estás en tinieblas es tu ltJz.

[Totum tibi fit Deus: quia horum quae diligis totum tibi est. Deus tibi totum est: si esr¡ris, panis tibi est; si sitis, aqua tibi est; si in taenebris €s, lumen tibi est.]12

El Dios cristiano como Ingos de amor es así la complicidad de todas las cosas y el sentido latente de lo patente: el envés/revés del ser, podríamos decir, consignificado por la Cnrz que liquida el ente y quiebra la encerrona del mundo. Pues la gran aportación religiosa yace aquf: en la apertura de lo ocluido, en la trascendencia de la inmanencia, en la simbolizaciún de lo literal. Ahora el acceso al sentido se realizapor vía cuasi hermenéutica, interpretando humanamente (espiritual o anímicamente) lo inhumano (cósico o dado). Y es que la encarnación del logos condicciona la logosificación de la carne: el Ingo.s se hace carne y la carne se hace lngos, de modo que la realidad yace transida de misterio 0o cual se conoce teológicamente como la sacralidad o sacramentalidad de lo real). En este contexto la fe credcrea el sentido, la esp eranza lo presiente y el amor lo consiente: en donde el sentido es una recreación humana de lo sentido. El auténtico fundamento sin fundamento del senüdo es, en-

10. Esta fórmula agustiniana parece predirigida crfticamente a la formulación acomodaticia de Tomás de Aquino sobre el Ente Supremo oal que todos llaman Dios, (et hoc onutes dbunt Deunt): consúltese su Suntnn contra Gentiles, BAC, Madrid l97O

Razón implicada lingüfsticamente y, por lo tanto, intersubjetiva e interpersonalmen-

(pruebas de la existencia de Dios). Véase san Agustln, In foannb Evangelittnt, o.c.,6,3, así como 8, 45: Verbunt enim sponsus et sponsa caro hunnna et utruntque unus. La clave de la filosofía agustiniana está por lo taúto en el Vqbum cordis: Logos encarnado, Palabm cardiaVcordial,

te, Razón-sentido. 12. San Agustln, Obras, BAC (n." 139), Madrid 1955, pp.362-363, traducción T. Prieto; consultar también I Juan 4: O Theós agary estitt (Dios es amor). De san Buenaventura, véase Obras, BAC (n." 6), Madrid 1955.

ll.

118

tt9

tonces, €l amor como gracia gratis dada (de aquí procede que algtrnos retraigan la caridad al griego iaris = gracia): el amor como un sf dicho a la üda ulterioÍ,ydque esta üda no dice propiamente ser sino estar o estancia. Jesús habría expresado de manera sublime el doble moümiento de críüca de esta üda y de reafirmación de otra üda: pues huy otra üda que no estaría más allá de ésta sino más aeá, no al margen de esta sino adentro: de donde la retórica agustiniana de la interiorizaciún, la r¡uelta al corazón y el retorno a sf mismo Veni a-d cor, noli foras ire, in interiore homine habitat veritas). He aquf que h.y una realidad monífera y huy una realidad salutífera. Cristo ex¡pone la primera como el abandono de uDioso (Dios mío, por qué me has abandonado) y la segunda como la confianzaen ..Dios>r (En tus manos encomiendo mi espíritu). Se ffitaría de asumir aquélla y proyectar ésta, lo cual es factible aMvé.s del amor redefinido como una fe con obras: pues el que ama cree en el otro y obra en consecuencia.l3 Lo que el cristianismo realizafilosóficamente en nuest:a histo ria es, pues, la apertura trascendental de la finitud a lo infinito, por lo que lo finito queda inmanentemente b:ascendido adentro (a^d-intra). El luminoso üa heleno que da nombre a la deidad olímpica (dúa-dios) se abre numinosamente a la noche libertadora que simboli za, elDios cmcificado abismáücament e. Ia,realidad es ahora el entrelazamiento de la finitud y su infinitud, el lÍmite y lo ilímite, el ser y el ffinser. El ser como üempo presente desborda en pasado y futuro, de modo que la realidad deüene si.mbólica en cuanto presente impregnado de pasado y preñado de futuro. En efecto, lo simbólico en H.G. Gadamer dice presencia de la significación por crranto hace presente lo significado, por lo que el símbolo expondría el uda-sein> o (ser-aquí" como ser humanado dialécticamente. En esta perspectiva lo real se redefine hermenéuticamente como lo que subsiste siendo constantemente otro, y esta apertura simbólica a la otredad refleja el proceso humano de la simbolización del sentido: de aquí que la Hermenéutica gadameriana se mueva entre el ser familiar y el transer extraño, entre lo propio o apropiado y lo impropio e inapropiado. En esta oscilación entre los contrarios que diseña una relación de complicidad se entromete el lenguaje: el cual fuera ya 13. Puede consultarse al respecto E. Drewerrnann, Psicoanáhsis y teologla ntoral, Desclée, Bilbao 1996.

120

definido por Hegel como la autoconciencia que es para otros (das fA, andere seien^de Sebstbeutusstsein), es decir, el presente abierto a la ausencia, o sea, la presencia enajenada,la identidad diferida, ellogo.s transeúnte (translaücio). De esto no se deduce como pretende Hegel que lo verdadero es el todo (das wahre ist das Ganze), sino que lo verdadero es todo (das wahre bt alle.s), y4 que todas las cosas obtienen un sentido de coimplicación. Lo cual por cierto equivale a decir que la verdad incluye a la mentira, la vida ala muerte, el amor a su cretz, el día ala noche, lo infinito a lo finito, el sentido al sinsentido, Dios al diablo, la trascendencia a la inmanencia (y üceversa). Este es el juego de contrarios que conjugamos en un lenguaje hermenéutico que trata de remediarlos a través de su articulación dialéctica (coimplicativa).r4 Hablemos, pues, de coimplicacionismo simbóIico, en donde la coimplicación significa encarnación o descensión y el simbolismo dice asunción o ascensión, dos moümientos en uno: pues se trata de hacer de dos uno, como dice san Pablo, en Ef'esios II, 14, y confirrna Shakespeare cuando habla del dos sin división por el amor. Aquí el verbo ser abandona su uso frígido y revierte en cópula entis (coitio), de modo que el verbo ser deja de ser sustantivo rígido para convertir:se en Verbo, Verbo mediador de la mente y la carne, Verbo como sentido anímico entre la verdad y el significado, Verbo esposo o marido de la carne en Agustfn y esposa o mujer del espfritu en Goethe y, por lo tanto, animus/anima o andrógino interpretado por Ibn Arabí así: Con el alma mía yo me desposé Y era mi marido y era mi mujer

lDiwan.fis

El Verbo, Palabra o Lenguaje es así el archisímbolo del Alma como Espíritu encarnado o Dios-Hombre, ya que Dios como Verbo se encarna como Hombre asumiendo su carne. Nos hallamos en el ámbito medial del simbolismo definido como un modo de pensar inclusivo o conectivo, simultáneo o aforístico, capaz de reunificar polimorfamente los contrarios : 14. Compárese G.W.F. Hegel, Fenonrcttolog{a del up{rítu, FCE, Mexico 1999; y H.G. Gadamer, La. dialéctba de Hegel, Cátedra, Madrid 1988. 15. Véase sobre Ibn A¡abl P. Beneito, Anales &nfuuría Historía de la Filosoft4 18, 2OOl; también Shakespeare Qhe Phretúx, and the Tunle)y Goethe (WurÓstlbhq Divan).

12t

Constituir en nosotros una nueva conciencia, un sentido erótico de la realidad, es adquirir conciencia del simbolismo. El simbolismo es el espÍritu que establece conexiones (con:espondencias) en vez de distinciones (separaciones). El simbolismo hace conscientes interconexiones y uniones que eran inconscientes y reprimidas. Un símbolo es polisimbólico y polimorfo, y el simbolismo es peruersidad polimorfa, la interacción entre nuestros sentidos. Pues la significación no está en las palabras sino entre las palabras, y bajo toda analogía se extiende un pasaje subteráneo entre mente y cuetpo. Así, el simbolismo funciona como una aforística que permite la percepción inclusiva o simultánea de un campo pleno o diversificado.ló

Norman O. Brown deduce de su propuesta que la totalidad está en todas partes, pero quizás es más exacto afirmar que la totalidad está en las partes y, por lo tanto, son las partes las que integran la totalidad (la cual está en consecuencia re-partida)..Ello se refleja en el simbolismo como reconfiguración de las realidades en su realidad medial resignificada por el Alma como Ingos-reunión que npadeceo las realidades coimplicativamente, tal y como dice Filón de Alejandría. De aquí se sigue la ecuación del simbolismo como animismo y üvevercB, el animismo como simbolismo, ya que el alma es la conciencia simbólica del presente que incluye la ausencia como pasado y como futuro, resultando asÍ un ser sin ser, estancia medial y símbolo del símbolo. En efecto, tanto el alma como el símbolo revelan y velan, dicen y callan, significando el pasaje entre la mente y el cuerpo, la conciencia y el inconsciente, lo real y lo surreal: es el interregno del sentido, el cual transita anfmica o simbólicamente entre lo real dado y lo abstracto, entre

la objetividad pura y la subjetiüdad impura, entre la letra y el espfritu o, para decirlo luteramente, entre la Escriflrra como lo hermeneutizado y Cristo internalizado como hermeneuta, por lo que el sentido es la síntesis de entendimiento y comprensión:

El sentido resulta de la unión entre el entendimiento gramatical y la comprensión anímica.

[Eine Verbindung von grammatischem Begreifen und

seelis-

chem Verstehen.]l7 16. Norman O. Brown , El cuerpo del alntor, Sudamericana, Buenos Aires 1972,91, 163,177,197,255,271. 17. K. Holl, Itther, Tubinga 1927; al respecto Norman o. Brown, o.c.,209.

122

Mas en ese inter/entre del sentido anida el alma y su simbolismo como espfritu encarnado o pensona, la cual comporta en giego la máscara del otro, la compresencia de la otrtedad, la relación intersubjetiva, el diálogo que arriban al consentimiento (consensio persond,versus consensus impersonal): y ésta es la decisiva aportación cristiana al elenco griego. Dicha aportación queda nítidamente figurada en la utransverberación" (tansfixión) de Teresa de Jesús, la cual reüerte el rágiq9 mito del héroe en lucha conb:a la otnedad en la dramaturgia del hérce que lucha con la otredad. En efecto, aquf el ángel que cual Eros cristianizado atnaüesa el almatconzÍnde la mfstica castellana con una lanzao dardo (iaculum), no es ya el héroe clásico belicoso, sino el arrühéroe amoroso de signo románticocristiano; por su parte la contrafigura u otro radical ya no posee rzsgos draconti¿uros o monstmosos (demónicos) a abatir, sino la figuración del ánima areanimar o üvificar en lucha arnorosa o dialécüca/diléctica: tal y como finalmente lo expresa coimplicatir¡amente el Cristo miguelangeliano del Juicio Final que todo lo abraza de manera dramática (paso de la ffagedia pagana al drama cristiano). El cristiarrismo se sitúa exactamente entre el optimismo griego clásico y el pesimismo bágico, Porlo que puede calificase de realmente ffagicómico, ya que expone la ffigedia de la crez 0a crucifixión del inocente) y la risa pascual (el sepulcro vacÍo): por ello su arquetipo es la Cnn-de-amor (el evangélico dar la üda por amor, coequivalente del amor que da la üda).

4. Sentido arrbivalente El valor heleno como hombría o animosidad queda sobrecompensado por el valor cristiano como hembría o animadidad. El cambio cristiano no afecta solamente ala mentalidad helena, sino también a la mentalidad antiguotestamentaria: mientras que en el Antiguo Testamento la hembra Eva procede del hombre Adán, en el Nuevo Testamento el nuevo Hombre (Cristo) nace de mujer, por lo que en el cristianismo el nombre del hombre deberÍa ser hembro (el Verbo encarnado en la mujer). Precisamente por ello la nuda o desnuda verdad masculina de la tradición helena (alétheia) se re-vela cristianamente como sentido cuasi femenino, el cual no yace patente sino que subyace latente (sensus latet). Pero el sentido latente es un sentido velado o figu123

rado, de donde la necesidad de una interpretación simbólica capaz de sonsacarlo: de aquí la fórmula agustiniana .,accipe et signosD, en donde se coafirma a la vezla coimplicación y la simbolización del sentido de forma unitaria, ya que no es posible la simbolizaciÍndel sentido sin su acepción, asunción o coimplicación; y üceverca, no es factible la obtención del sentido sin su configuración simbólica. En la terminologfa agustiniana ello se dice asf: ..Todas las realidades insinúan ulgo, quieren indicar algo, (Omnia ista innunt aliquid, indicare volunt aliquid).r8 Y bien, la realidad quiere decir ulgo, pero ¿qué quiere decir? iQué simbolizalo real en su estructura significativa? ¿Qué señala siquiera enigmáticamente? Nuesbá respuesta es que la realidad señala, indica o simbohza una ambivalmcia radical, la cual dice bivalencia o doble valencia positiva y negativa: la üda y la muerte, el sentido y su límite, el amor y su constricción o domeñamiento. Podemos simbohzar esta ambivalencia radical por el término hispano de uamo), Ér lavezverbo, que expresa la acción transitiva del amor como voluntad, y sustantivo inb:ansitivo que mienta el dominio o poder (un curioso vocablo hispano que encuenta su coffespondencia en el término vasco (amaD, en su doble significación de madre y dueña (etxekoandre). O el sentido de la üda dualizado entre el poder de la voluntad y la voluntad de poder. Esta ambivalencia fundamental queda sublim ada en el cristianismo por la dialéctica o dualéctica del amor, así pues por el

llamado doble precepto del amor: el amor al otro (prójimo), como afirmación de inmanencia y contingencia (descensión e implicación), y el amor al Otro (Dios), como coafirmación de trascendencia e infinitud (ascensión y simbolismo): mientras que el Otro representa la superación de nuestra confinitud, el otro representa la supuración de la finitud o confinamiento. Así que la ambivalencia radical del hombre en el mundo expone la experiencia de un sentido a la vez proyectado trascendentemente e introyectado inmanentemente: senüdo humano humanado, sen-

tido encarnado en el hombre cual Hermes, hermeneuta o intérprete situado/sitiado entre una inmanencia obcecada o encerradu y una trascendencia abierta o flotante: de donde su inestabilidad, dinamismo y dualitud a asumir recreadoramente. 18. San Agustfn, otc. , p. 409. Puede consultarse al respecto mi Epflogo Nuutro inugitario cultural, Anthropos, Barcel ona 1992.

124

a W. Ross,

En la filosoffa gnóstica la ambivalencia del sentido se proyecta en Abraxas, dios y demonio a un tiempo, ángely diablo, claro y oscuro, masculino y femenino, divinidad indivisible que abarca la totalidad en su fig.t* de cabeza de gallo (símbolo masculino de luminosidad), torso de hombre y pies de sietpe (protosímbolo femenino de oscuridad). El escritor H. Hesse recuperó la fig,lta del dios gnóstico en su novela Demian, err la que Abraxas abraza y abrasa los contrarios funqiéndolos en el Uno-Todo. Es la figuración de una diünidad omniabarcante pero no omnipotente o todopoderosa en el sentido tradicional, ya que su auténtica definición sería el omnipujante.le Precisamente esta omnipuj anza heroica es la que se quiebra en la figura histórico-religiosa del fundador del cristianismo, el cual personifica la ambivalencia del sentido en su actitud dramática: a la vez humano y transhumano, compasivo y resuelto, entrometido entre el judaísmo y los gentiles, siflrado entre los cielos y el inframundo (sheol, hades, ínferos), predicador del amor de los contrarios, crucificado entre los opuestos, fratriarcal y hermanador. En su fign*-límite la omnipujarrza diüna encuentra el tope de la pasión y muerte del sentido, por lo que cabe hablar de un Dios implicado e interionzado, un auténtico Dios-cómplice: por eso Agustín de Hipona designa al Hombre-Dios como un Verbum brwiatLtm, Verbo abreüado o Ingos condensado, la Palabra que funge cual Breüario de la existencia (Ecce Homo: el Dasein o Ser existencial). En la religión cristiana del amor esa complicidad se muestra precisamente como amor universal, de modo que su traducción agustiniana viene a decir así: ama y haz lo que quieres, quiere y haz lo que ttr corazón requiere, ama y

hazlo que te pide el alma. Lo cual por cierto incluye frente a la diüsa clásica helena una transmutación del propio yo en otro yo, así como una asunción del impropio no-ser en el propio ser. La diüsa cristiana sonaría ahora así: ama, y deja(te) amar, conócete a ti mismo como otro; hazte digtto de amor (amable), llega a ser el que no eres. Pues como dijo Jesús en su lenguaje apocalíptico, de qué aprovecha

19. Abraxas provendría del hebreo bqalca (bendición) o bien abrac (rayo), al respecto A. Dieterich, Abratns, Leipzig l89l; también H. Hesse, Denú-an, Alianza Madrid 2001, un libro que subraya la importancia del poder soñar con el otro y, por lo tanto, el poder de la imagen personal.

125

ganar todo el mundo si se pierde el alma: por eso el que gana el mundo se pierd€, y el que pierde el mundo se regana. Esto se llama una religión del sentido, cuya pérdida qs nuestra condenación y cuya ganancia es nuestra salvación. Pero he aquí que para ganar el sentido huy que recuperar el sinsenüdo, puesto que el senüdo no es sino la redención del sinsentido. No se trata entonces de aniquilar imposible y contraproducentemente el mal, sino de subsanarlo pasible y producentemente: lo cual conlleva una teorfa y práctica de la rrconversión, un término cuasi hermenéutico que involucra el diálogo y la remediación: Haced a los otros lo que quereis que os hagan: juicio que juzgueis sereis juzgados. No juzgueis y no sereis juzgados: bienaventr¡rados los misericordiosos porque ellos alcanzarán misericordia. El hombre no se hizo al servicio del sábado: sino que el sábado está puesto a favor del hombre. El que esté libre de pecado que tire la primera piedra: no veas la paja en tu ojo y la üga en el ojo ajeno. No resistais al mal, sino amad a vuestro enemigos: pues todos vosotros sois hermanos e hijos de Dios. No necesitan la salvación los sanos sino los enfennos: le son perdonados sus muchos pecados porque amó mucho. Amaos los unos a los otros como yo os he amado: pues nadie ama más que el que da la üda por los amados. Yo no he venido a ser servido sino a sen¡ir: los primeros sean los últimos y los últimos primeros. [Nuevo Testamento : Euangelios .fzo pues con el

La radicalidad de semejante (anarco)humanismo cristiano ) rlucho menos asimilado humanamente. Yo creo que ni siquiera puede ser tomado

todavía no ha sido atendido/entendido,

literalmente sino simbólicamente, d modo de una moral de actitudes fundamentales. Pero ello no significa recaer en el funda-

mentalismo católico de Carl Schmitt, cuando afirma que el Evangelio sólo predica el amor a los enemigos privados (inimicus, ekzros) pero no a los políticos o públicos (hostis, polemos), justificando así la guera del cristianismo contra el islam. Con 20. Especialmente, el Evangelio de Mateo, filmado transversalmente por P.P. Pasolini en blanco y negro; véase Biblia de Jqusalén., obra concitada. Para el relato de la pecadora absuelta por Jesús, véase Lucas 7, 3ó ss.

126

esa distinción escolástica y separatista entre enemigos privados

y

enemigos públicos se armina la intención secreta o senüdo del

Evangelio; y con el ejemplo de las cruzadas contra el islam se confunde el legÍtimo derecho a la defensa con la santa guerra contra el enemigo, reeditada hoy por el fundamentalismo protestante de G. Bush y socios norteamericanos como cntzada contra el terrorismo. Por eso no es posible seguir a C. Schmitt cuando piensa que el pasaje bíblico del amor a los enemigos (Mateo 5, 44; Lucas 6,27) (no afecü" al otro político ni tampoco se propone (superar los antagonismos del bien y el mal, lo bello y lo feo,,. Precisamente lo que a nuestro entender hermenéutico se propone específicamente el mensaje evangélico es sobrepasar los clási-

cos antagonismos del bien y el mal, lo bello y lo feo, hasta el punto de que la belleza clásica (el rico y el poderoso, el sabio y el escriba, el sacerdote y el fariseo, el noble y el fuerte) sufre una corrosiva crítica en nombre de una fealdad reciclada (los cojos y los mancos, los huérfanos y las üudas, los pobres y los enfermos, los pecadores y los marginales), por lo que el amor oafecta> tanto a los amigos como a los enemigos, sean estos privados o públicos, judíos o romanos, religiosos o gentiles. Otra cuestión distinta es que no se trata de un amor masoquista sino cínico-caritativo, tal y como se describe magistralmente en el encuentro de Jesús con Herodes o Poncio Pilatos.2l Ha sido el lúcido T. Mann quien ha señalado a Europa como el símbolo de la mediación entre la taz6n y el corazón, en donde latazón procedería de Grecia y el corazíndel cristianismo. Ahora bien, puede y debe distinguirse metodológicamente entre razón y corazón, pero sin llegar a su contraposición o dualización, ya que entonces recaemos en los consabidos extremos del racionalismo y el irracionalismo. El remedio está en el médium del alma, puesto que el alma define al hombre como remediación de lo racional y lo surracional, lo suprasensibl" y lo sensible, ellogos y el amor: Tu si in animo es, in medio es, quia si ittfra attendis cotpus est et si supra attendis Deus esl (san Agustín, o.c.,20, 11). Por eso propugnamos finalmente el
21. De Carl Schmitt véase Estudios políticos, Cultura española, Madrid 1941, pp. l16-l17; sobre el radicalismo cristiano puede consultarse G. Theissen, Sociologia del ntwinúento

de Jesús, Sal Terrae,

Santander 1979.

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por cuanto el corazón funge de co-razón de nuestra propia nz6n (humana): una Hermenéuüca co-racionalista y no meramente racionalista, una Hermenéutica romántico-ilustrada, una Hermenéutica de la nzínafectada.

Conclusión: corruZonalismo Si la Hermenéutica dice interpretación, la Hermenéutica simbólica codice interpretación anímica del sentido, el cual se sitúa más allá de la interpretación literal del significado material o corporal y más acá de la interpretación espiritual de la verdad suprasensible o b:anscendental. La interpretación anímica tiene por objeto y sujeto el sentido y su pragmática interhumana, puesto que el sentido no se da en las cosas sino entre las cosas, no se ofrece en las palabras sino entre las palabras; o dicho positivamente, se da en las comelaciones entre las palabras y las cosas cuyo relato corefiere el hombre simbólicament€, y cuya memoria queda resguardada en su alma-corezón cual tabernáculo o sagrario del sentido. Sentido no abstracto sino üvencial y dialéctico, ya que se redefine finalmente como la remediación del sinsenüdo a través de su asunción o coimplicación crítica. El hombre se halla por tanto en el trasfondo de la interpretación anfmica de lo real en cuanto suppositum suppositum o supuesto, es decir, como prcsupuesto, implícito o implicado. Por ello, una Hermenéutica simbólica caractenzada por la interpretación anlmica es una Hermenéutica del hombre coimplicadq; y por eso busca explícitamente la coimplicatio suppositorum o coimplicación de los supuestos a b:avés de la interanimidad o consentimiento de los implicados (teoría coimplicacional del senüdo consentido frente a la teorÍa de la verdad por el consenso abstacto). Pues el lenguaje humano es un lenguaje interanlmico que funciona otorgando un signo (sfmbolo) de alma a alma: signum datum animo ab animo, como dice s¿ur Agustfn. Esta üsión hermenéutica del lenguaje reüsa obüamente la concepción abstraccionista del mundo del hombre como un juego de fuerzas impersonales y deshumanizadas, ya convenientemente criticado porA. Huxley y socios.

El enigma del universo y la ambivalencia del sentido comparece asf en el almn como espÍritu encarnado, trascendencia inmanente, logo.s erunaterializado. Su carácter mediador y media-

t28

do evita tanto el dogmaüsmo de la verdad pura o purista como el positiüsmo del significado impuro o dado, precisamente en nombre de un sentido intersubjetivo que expone el posibilismo y la búsqueda de la remediación. Mientras que clásicamente el espÍritu es inmutable y la materia mutable, el alma es inmutable en su esencia pero mudable en su existencia, perrnanente pero transeúnte, continuidad discontinua. Por su carácter existencial el alma dice propiamente cpnsciencin psicológrca del devenir, por su carácter esencial el alma codice corrciencia moral de ser. En efecto, el alma como consciencia de lo real reahza una interionzaciún del sentido, mientras que como conciencia de lo real idealiza y moraltzael sentido. La eqpresión unitaria del alma en cuanto consciencia con conciencia es el agustiniano Verbum cordb o Ingos del coraz6n, el cual se caractenzapor una racionalidad cordial que podemos llamar co-razonabilüad, la cual no está gobernada por meros "objetivos, sino por "(inter)subjetivosD humanos.

Situada entre el positivismo y el espiritualismo, una Hermenéutica anfmica como la que propugnamos es una Hermenéutica especfficamente humana o humanada (humanismo hermenéutico o animismo simbólico). Así entendida esta Hermenéutica realiza una auténtica labor de mediación de los contrarios: por una parte abre el positiüsmo al espfritu y su transcendencia, por otra parte repone al transcendentalismo espiritualista con los pies en el suelo de la materia y la empiría. Pero además una Hermenéutica simbólico-anímica reñzaría una labor de desarrollo del almdy, por lo tanto, de las personas y su personalidad, un aspecto sin duda relevante en el desarrollo humano de Occidente (a pesar de otros pesares). Una tal Hermenéutica afirma en el alma la intratrascenderrcia del hombre y del sentido situada simbólicamente entre la nada orientali zante y nuestras realizades cósicas o reificadas: No fuera de ti mismo, sino dentro de ti mismo se halla la fuente de la vida. I^a felicidad consiste en beber adentro.

[Non foris extra te, sed intus apud te:

ibi est fons vitae. Intus bibendo felix sum.l22 22. San Agustfn, o.c, ,25,

17

.

129

En este contexto se inscribe toda la retórica agustiniana del uredire ad coru (vuelta al conzÓn como alma o interioridad); de donde la consideración del pecado como rechazo del corazín en cuanto sfmbolo del amor o caridad, o sea, como recaída en la frigidez (in peccato frigidus). Sin embargo, y a pesar de nuestra inspiración agustiniana, no podemos finalmente seguir aquí al propio san Agustín en su superación tanto del cue{po o materia como también del alma o corazín trascendidos místicamente por el Espíritu puro o Divinidad. Pues nosotros reafirmamos filosófica y antropológicamente la ambivalencia dialéctica del alrna humana como locus hermeneuticus priülegiado: ámbito de la comunicación y la interpretación, topología simbólica del sentido, logos encarnado, lugar de la comprensión interhumana. No huy en consecuencia una dialéctica clásica de la superación que trascienda al hombre por arriba o por abajo, sino solamente una dialéctica posclásica de la supuración que abre al hombre a su

trascendencia interior: superación ad intra, supuración de la consciencia/conciencia, autoimplicación crítica y autoasunción del alma: rearrne simbólico (realme) frente a todo rearrne literal. Como hemos venido afirmando, el cristianismo nos ha traido el reino del alma o, si se prefiere, el inten:egno anímico de la interioridad: oel reino de los cielos está dentro de vosotros>, dice Jesús en los Evangelios. Ya F. Nietzsche üo lúcidamente que en el cristianismo originario la verdad es lo üvo o üüente, de modo que se instaura ..el estado fluido de los valores). Como constató paradójicamente en El Anticristo (que en realidad debería llamarse EI Antipablo): oSe podrÍa llamar a Cristo un espíritu libre , yd que ninguna cosa fija le importa: la palabra o letra mata, todo lo que está fijo mata. La experiencia vida se opone en Jesús a toda especie de palabra-fórmula, l.y, fe o dogma. Jesús habla sola..verdad, y la mente de lo más íntimo, designado por la "üd¿r, la uluzr; todo lo demás, la realidad entera, la naturaleza toda, el lenguaje mismo en cuanto tal no tienen para Jesús más valor que un signo simbólico. Por eso es Cristo el gran simbolista: por eso sus pmebas son luces interiores, sentimientos interiores de gozo y afirmaciones interiores de sí mismo rr.23 Paradójicamente la üsión desde el interior puede posibilitar 23. F. Nietzsche, El Anticrbto, Alianza, Madrid 1978, p. 62 ss.; en esta obra Nietzsche critica casi en nombre de Jesús al cristianismo refundado por San Pablo.

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la revisión del exterior, por eso el famoso interiorista Amiel ofrece en su intrigante Dinrio íntimo incisivas descripciones de la exterioridad e.g. paisajística. Esto lo captó perfectamente Gregorio Marañón en su obra sobre ese literato suizo: nEn el Diario de Amiel es harto conocida la riqueza de las descripciones del campo, del lago, de los Alpo.Y siempre en arrnonía exacta, como dos piezas de una máquina de precisión, con el cambio de decoración interior, con el paiqaje de su espfritu. Frente a Amiel, don Juan es esencialmente vagabundo y, sin embargo, no se entera de nada de lo que pasa fuera de é1, en la tiera, en el mar, en las nubes que emigran por el cielo. Cosa extraña: para ver el paisaje es necesario üür dentro de uno mismo. En realidad, sólo vemos en su inmensa plenitud la natunleza que nos rodea, cuando somos capaces de percibirla, mirándola, allá en lo hondo del yo, como reflejada en el agua profundu y tranquila de un pozorr.24 Pero las aguas íntimas en las que Amiel refleja el exterior son aguas estancadas y, por lo tanto, su obra no expone la interioridad libre en la línea abierta de Jesús, sino una interioridad cautiva en la línea de un Pablo sesgado. La interioridad libre estaría simbolizada en la Esfera desocupada de Oteiza, por cuya apertura transitan las realidades libérrimamente. Frente a ella comparece la interioridad de Amiel como una esfera ocupada por el remordimiento (remorsa.s como recomida del coco). Mas la auténtica verdad cristiana es liberadora y no clausuradora, así pues, verdad abierta al sentido (verdad-sentido).

Apéndice sobre Amiel Y bien, vengáryronos a examinar el caso de Amiel tan instruc-

tivo para nuestra cuestión sobre la interioridad; mas, ¿quién es Amiel? Henri-Frédéric Amiel (1821-1881) es un profesor de filosoffa y letras en la Universidad de Ginebra, uD tipo tímido e introvertido, reservado y puritano, soltero y solitario, perteneciente a lo que él mismo denominara la (aurea mediocritas, suiza. Lo más destacado de su producción literario-musical es el

24. G. Marañón, Anúel, Austral, Madrid 1958, p. 200. Esta capacidad de describir desde el interior a la naturaleza y su paisaje vale también para la naturaleza humana y su paisaje o paisanaje.

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En mi patio el manto de la hiedra ha reverdecido, el castaño se ha revestido de todo su follaje,lalila de Persia junto a la fuente enrojece y pronto florecerá. Por las anchas aberturas que hay en torno al üejo colegio de Calüno aparecen el Saléve sobre los árboles, los Voirons sobre el nbazo, y los dos tramos de escalera gu€, espaciadas y de altura en altr¡ra, conducen entre dos altos muros de la calle Verdaine a la terr.aza de las Tranchées, r€cordando alaimaginación alguna antigua ciudad del mediodía, una escapatoria de Penrsa o de Málaga... Súbitamente callan todas las campanas. Silencio emocionante. Espera y casi opresión del alma. Es el momento en que el culto constituye una liberación. ¿Y qué hacen a qsta hora tantas naciones que tienen otnos profetas y honr:an distintamente a la diünidad? Tienen otras fechas piadosas, otros ritos, otras solemnidades, otras creencias. Pero todos poseen religión, todos dan a la üda un ideal y entienden que el hombre debe elevarse por encima de las miserias y pequeñeces de la hora presente y la existencia egoísta. Todos tienen fe en algo más grave que ellos rnismos, todos ven más alláde la natwaleza, el espÍritu y más allá del mal el bien. Todos testimonian a favor de lo inüsible. En eso todos los pueblos fraternizan.2s

conocido Diario ya concitado, cuya publicación póstuma es sólo un elenco selecto de una obra de casi veinte mil páginas inéditas redactas a lo largo de toda su vida preciosistamente. Este Diario es eminentemente psicológico e inümistay por lo tanto personal, aunque también da cuenta de los avatares políticos, culturales y sociales de aquel mundo centroeuropeo del siglo xD(. El Diario refleja la propia ubicación cultural de nuestro autor, situado en el cantón suizo de la Ginebra protestante (calvinista), pero abierto al protestantismo Quterano) alemán y crfticamente al catolicismo firancés. El propio Amiel interpreta políticamente su tradición protestante (calünista) como un republicanismo que defiende la libertad individual tanto frente al absolutismo (sea católico o monárquico) como a la revolución socialista-comunista y, por supuesto, al anarquismo. De todas formas él es consciente de que su ámbito calvinista basado en la n$dez moral (puritanismo) debe ffascenderse en el interiorismo luterano alemán, ffif como diferenci¿rnse del exteriorismo católico latino, el qral es üsto como rlgo meramente complementario o compensatorio de su estilo de üda: por eso proyecta casarse con una mujer protestante, sÍ, pero con alguna sangre católica en sus venas, una muchacha nórdica y modosa pero con cierto color latino-mediterráneo. El caso es que nuestro autor está convencido de la superioridad nórdica de la existencia humana, pero a su vez enüdia la superioridad meridional de la üda humana (un maltz que conüene discernir). Por eso se extasía ante el Tiempo de la Ascensión que le lleva de su Suiza natal al surlatino: 22 de mnyo, 1879: D{a de ln Ascensión, ocho de ln mnítana:

Tiempo magnífico y delicioso. Ligereza de existir. Alegría fuera y dentro. Luz acariciadora, anil límpido del aire, arn¡llos de pájarros. No hay rumor lejano que no tenga algo de juvenil y primaveral. Es un r€nacimiento. I-a ascensión del Salvador de los hombres se simboliza por esta expansión de la naturaleza que va al

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3*:fi HH,t"Jr,:ffi;ffil3iT"1:lH:

llar la gama de los colorqs. Las maderas del suelo, los matices de los bordados, los pliegues de las cortinas sonríen y ofrecen un "ff ramillete de tonos aterciopelados y fr''escos, üvos y dulces, que regocijan la üsta. Me siento reintegrado al estado estético que hace tiempo me era ajeno. Mi alma mira por todas sus ventanas. 132

Sin embargo, la tragedia de Amiel radica en que sacrificará impediÉ ser realista. Ese idealismo ha sido respirado por nuestro autor en sus pasiones al ideal, abnzando un idealismo que le

Alemania, donde ha estudiado con Schelling en Berlín, considerándose además un discípulo de Fichte, Hegel y I(rause. Este idealismo unido a su puritanismo le conducirá hacia una concep ción formal o formalista de la üda de carácter deductivo o abstracto, basada en la dialéctica de la superación. Así que tenemos dos factores claves en la existencia de Amiel por una parte, el protestantismo y su principio pieüsta (cree y podrás obraro, lo que el propio autor ser> (puritanismo); lleva a un espirituali ca la Nafirraleza (cuyo reflejo es el cuerpo) es superada por el Alma (cuyo reflejo es la conciencia), y a su vezel Alma es superada por el EspÍritu (cuyo reflejo es el absoluto o infinito). De esta guisa, Amiel recae en tu1 , como lo ha wt Diario {ntinto, José Janés Editor, Barcelona téngase también en cuenta el Diario juvenil de Amiel, editado bajo el tftulo Dinrio lntinrc, Edaf, Madrid 1968. 25. H.F. Amiel, Fragntentos de

1951,

pp.4ll4l2;

133

llamado certeramente B. Bouüer, en cuyo horizonte trascendental todas las cosas son símbolo del espírifir precisamente porque son resultado de la irradiación del espfritu. Todo ello se expresa de manera exquisita en un apunte significativo de su Diario, en el que además se introduce significativamente el elemento orientalizante o par:alizarfte en la definición del absoluto o infinito como nada cuasi panteística Qa nada-todo): No encuentro vozpara expresar lo que experimento. La calle está silenciosa, un rayo de sol entra en mi cámara, Lln profundo recogimiento se hace en mí. Oigo batir mi corazín y pasar mi üda. No sé qué de solernne, la paz de las tumbas sobre las que cantan los pájaros, la inmensidad tranquila, la calma infinita del reposo, me invade, me penetra, me subyuga. Estoy en suspenso, me atraüesa el espíritu vago y universal como la nada o lo absoluto, mi conciencia se retira a su eternidad. En esos instantes sublimes el cuerpo ha desaparecido, el espíritu se ha simplificado y unificado. Pasión, sufrimientos, voluntades, ideas, se han reabsorbido en el ser, como las gotas de lluüa en el océano que las engendró. El alma ha vuelto a entrar en sí y tornado a la indeterminación, se ha reimplicado más allá de su propia üda; se eleva en el seno de su madre y se tmeca en embrión diüno. Todo se bora, Se distiende, S€ disuelve, recobra el estado primitivo, se vuelve a sumir en la fluidez original es el estado esferoidal, indiüso, es la conciencia del ser y la conciencia de la omniposibilidad latente en el fondo de ese ser, es la sensación del infinito espiritual, es el fondo de la libertad lüario, o.c., Domingo 7.1V.18501.

Este interesante texto muestra bien el carácter indeterminado o indefinido tanto de la teoría filosófica como de la práctica ütal de Amiel. Pero sobre todo se expone el yo diluido del autor, su embriaguez apolínea y su disolución cuasi budista en un contexto que cabría calificar psicoanalíticamente de narcisista. Aquí el ser humano deüene se?lsorium commune de la naturaleza en aras del espíritu, pero ese sensorio oscila entre la nada o cero (0) y el infinito o doble cero (00). El peligro se llama aquí la regresión a lo amorfo, la flotación en el vacío, el nirvana abstracto. Mas el introspectivo autor lo sabe bien y se da perfecta cuenta y, por eso, expresala necesidad de un contrapunto o contraposición a esta conciencia nocturna por parte de una conciencia diurna:

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Sé que la ciencia diurna es muy distinta a la conciencia nocturna: es la oposición del mundo interior y del mundo exterior, de la concentración y de la proyección, del hombre religioso y del hombre mundano, del hombre esencial y del hombre móvil. Nosotros vemos, así, alternamente, usub specie aeterni et temporisrr, para hablar con Espinosa. La conciencia nocturna nos pone en presencia de Dios y de nosotros mismos o, en una palabra, de la

unidad. La conciencia diurna nos coloca en relación con los otros, con lo exterior, con lo de fuera o, en una palabra, con la diversidad. En consecuencia, todo proyecto debe ser examinado a esas dos luces y la vida debe comparecer ante ese doble tribunal. La conciencia tiene su rotación, como el planeta: la vida completa tiene dos caras. No hay por qué lamentar ni censurar una ni otra tendencia, sino armonizarlas, porque las dos entran en las vfas diünas y las dos son buenas, puesto que se ayrdan entre sí. La inadiación al exterior hace la salud, la interiorización demasiado continua nos lleva al punto, a la nada, / €S un estado malsano porque nos suprime y los demás se aprovechan para suprimirnos. lDiario, o.c., 7.1V.1850 y 3.11,1862.1

Amiel es pues perfectamente consciente de la necesidad de reunir cuasi musicalmente los contrarios , ya que la propia música es álgebra y sentimiento: pero también es dramáticamente consciente de que no le resulta factible esa conciliación de los contrastes, puesto que su naturaleza tiende de forma morbosa a la introversión oscura, a la retirada interior y al quietismo estoico. Como afirma en cierta ocasión grave, el hombre se hace hombre por la inteligencia, pero sólo se es hombre por el corade zón: y aquí está la clave de su enigmd, yd que Amiel -flor eso el invernadero- parece incapaz de Amar propiamente. Por doctor Marañón ha diagnosticadóel caso Amiel concitando a Fausto , yd que en ambos se daría el estrangtrlamiento del amor por el conocimiento; justo lo contrario de doñJuatl, que estrangula el conocimiento por el amor, los amores o los amoríos. La búsqueda del alma por parte de Amiel es la búsqueda de algo aún más profundo y que no encuentra: el corazón del alma o el amor, la aferencia o afección erótica, el eros que apenas si se manifiesta de pasada en la afección por los niños y niñas, así como en el amor platónico con algunas mujeres. El alma en Amiel es una mariposa atravesada por el alfiler implacable de su conciencia pura, por eso su Diario resulta para el lector vampi135

resco, ya que nos presenta un cue{po reprimido, un alma mustia y un espfritu espectral.

El Diario nos ofrece una naturalera, crrasi plastificada, en la que flota un alma en pena sin intimidad desnuda, porque hay una

sofocación de los sentidos por parte de un sentido opresivo. El alma de Amiel es un alma casi de ultatumba, una interioridad cautiva, lrn ánimo üril revenido en ánima feminoide.26 Por eso no ha amado nunca eróticamente a ningrrna de sus amigas , ylaúni@vezque lo hizo experimentalmente (a sus treinta y nueve años) le resultó una experiencia oinsignificrnte>, lo que denota la falla radical del sentido. Por eso resulta exb:año que el doctor Marañón califique a Amiel de
26. Seguimos aquf Ia propia autointerpretación de Amiel, el cual confiere a lo femenino la calidad de la afectiüdad, pero también la inferioridad existencial en comparación con lo masculino. Resulta pues, claro su antifeminismo, a pesar de sus amistades femeninas, asf como su elitismo, a pesar de su apertura democrática.

l3ó

sía de su vida hay el paso de la ingenuidad juvenil a un cierto escepticismo de madurez. Pero a pesar de ello, Amiel será de por üda r¡n ..embanzadou: el Edipo que no acaba de desembarazarse de la Esfinge, a pesar del esfuenoplasmado en el Diario. Mas el Diario que le ayudó a sobreviürse, también le encerró psíquicamente, yd que un tal Diario fntimo no es una ventana al exterior, sino un espejo intransitivo que acaba por hacerse intransitable por cuanto atosigante. En esto hay una diferencia fundamental entre el Diario y la aforística: mientras que el primero es la introyección del exterior, el aforismo es la extroyección del interior; pero es que además se trata de un Diario conünuado y sin publicación. Por sus páginas marchitas comparecen sintomáticamente los Alpes pero no el mar, la meditación pero no la comida,la acührd estoica pero no la epicúrea, el verbo pero no el verbo encarnado. Y sin embargo, sus págrnas son también el fiel testigo de la búsqueda por parte de su autor de la belleza en su juvenhrd, de la verdad en su madurez y de la bondad en su vejez: esa triple búsqueda lo hace singular, al convertirse en una especie de predicador laico de mirada triste y desvaída. Yo calificatla a Amiel como un (varón matriarcalo, aplicándole el nom-

bre que Unamuno otorga a san Manuel bueno y mártir. San Amiel bueno y mártin su única equivocación es santa, yd que se retiró del mundo impersonal a su mónada interior, desconociendo empero ulgo fundamental: que si bien huy que beber adentro, como dice s¿ut AgustÍn, hay que üvir afuera. Este olüdo le convirtió en un ser cuasi ürtual, como él mismo se llama, así pues un ser asténico y desimplicado.

Si a partir de Heráclito simbolizamos el alma como una araña üva, he aquf que el alma @ nuestro Amiel resulta ser la telaraña almidonada y üscosa en li que la propia araña o yo profundo se enreda inextricablemente. Peroentonces el alma, envezde ser de algún modo (simbólico) todas las cbsas, como quiere Aristóteles, üene a ser sin modo algrrno o modulu"iOr simbólica las cosas mismas sin dialéctica,lo que produce ahogo o agobio, cristahzación o üdriación, enclaustramiento o encerrona, ensimismamiento y preocupación, bloqueo u obturación, flotación üscosa y atrapamiento existencial. Se trata entonces de romper el espejeo o espectilación interior en apertura al otro, transitando el espa-

ciotiempo y horadando el interior hacia adentro (el espfritu) y hacia afuera (el mundo). El alma es la araña y no la telaraña, la 137

cual resulta ser la secreción aními ca, la red aferente o lenguaje simbólico con que atrapamos las cosas para no ser atrapados por ellas cósicamente; diríamos que es la red lingüística wittgensteiniana que proyectamos para poder caphrrar los peces: la cual evoca al final a eros y thánatos, la üda y la muerte reunidas dialécticamente. Así que el hombre sin lenguaje es como la araña sin su telaraña, pero el lenguaje sin el hombre es como la telaraña sin la araña: como la intemed o Internet sin el simbólico (ratón> que indica la dirección del sentido. Destacar la araña o ratón tras la telaraña o red implica una actitud (anarco) humanista por nuestra parte, ya que se privilegia humboldtianamente la energfa humana (enérgeia) por sobre lo dado (ergon).Enterminologfa mitológrca recogida por nuestro Calderón de la Barca, la energfa estaría representada por el Minotauro como fuego, mientras que la red o telaraña está representada por el laberinto como humo:
la üda humana que acaba en la muerte, suele deberse a bajar la guardia, como dice el poeta Juan José Orazgarcía en un poemita: le queda aceptar / que al bajar la guardia / perdió el enfren"Sólo tamiento" (In caídn). Bajar la guardia significa aquí ser derrotado en el enfrentamiento con el mundo, pero cabe otra derrota basada en el gesto conbario de subir la guardia en el afrentamiento de la

üda: y ésta es precisamente la derrota de Amiel, que sufre la afrenta de derrotarse a sí mismo por exceso de estaticismo y coraza. En el primer caso te derrota el mundo por dejación, en el segundo te derrotas a ti mismo por acorezamiento. La salida está obviamente en mantenense en guardia, lo que significa resguardar la propia guarida o interioridad tanto de la crispación ajena como de la propia: así pus, no enfrentarse al otro ni tampoco afrentarse a sí mismo, sino afrontar(se), lo que implica encajar la ineludible

27. Tenemos pues, la correlación de araña-ratón-minotauro-energía anímica frente a telaraña-redlaberinto-obra o cuerpo lingüístico; sobre Calderón, véase Ma¡tha L. Canfield, oNudos y laberintos en la obra de J.E. Eielsonu, en: Crítica (Puebla), 92, 2OO2; sobre W. von Humboldt consultar sus Sprachstudien. Para la simbolización del alma-araña, Heráclito, fragmento 67a, en donde la telaraña se asocia a lo corpóreo. Resulta interesante al respecto el observar junto al titánico Guggenheim bilbaíno Ia escultura de una gran Araña Madre como significando la externación del alma arácnida de dicho Museo o Cuerpo simbólico.

138

derrota existencial asuntir¡amente pero sin sobredeterminación pro-

pia ni infir"adeterminación ajena, es decir, deliberadamente (enigmático término que mienta la asunción libre de la necesidad).

Nota sobre Ortega y Gasset Pasar de Amiel a Or{ega y Gasset es traspasar de Suiza aEspaña, del norte protestante al sur católico, del frío y las nieblas al sol y la luz, de los interiores a los exteriores, de las montañas a la meseta y el mar. El humanista H. Bloom ha podido contraponer las figuras hispanas de don Quijote y Sancho en mutua convensación a las figuras nórdicas de Hamlet y Falstaff en autodiálogo solitario. En efecto, Amiel es un introvertido que define la realidad profunda como alma-espíritu, mient:as que Ortega es un extrovertido que redefine la realidad como üda y, más concretamente, como üda humana,la cual es fundamentalmente quehacer, pro-

yección y futurición, simbolizada en el arquero que dispara su flecha al blanco del sentido. Ahora el yo puro queda impurificado por su implantación en la circunstancia, que es la encargada de sacarlo de su solipsismo clásico en la filosofÍa idealista. No hay ya las cosas sin el yo (anti+redad) ni el yo sin las cosas (modernidad), estoy yo con las cosas. Ortega es así un fenomenólogo realista que considera su misión como üsión: üsión del mundo del hombre y del hombre en el mundo, revisión del papel tadicional del filósofo como abstractorpara convertirse en espectador, el cual conlleva la capacidad no sólo de Ver, diüsar o üsionar sino también de prever (preüsión, anticrpacióh). El carácter ..visionarioo es esencial en la filosoffa orteguiana, la cuál se -adene., perfectamente a lo que Troels-Lund considera como la actitud más interesante de la inteligencia hum¿ura: la receptiüdad a las impresiones luminosas y el consiguiente sentido de ubicación. 28 Mas Ortega y Gasset no surge en solitario en el panorama español, ya que le precede una saga familiar de políticos, escritores y periodistas cuya máxima figura es su propio padre Onega

28. Al respecto, E. Cassirer, Filosof{a de las fornns sintbólicas,II, FCE, México p. 132; también F. Bayon, en: Ikusgaiak, 5,2001, p. t69. Sobre la psicologfa hispana de don Quijote y Sancho, véase H. Bloom, Cónrc lur y por qué, Anagrama, 1998,

Barcelona2002,p. 155.

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Munilla. En efecto, éste es un polfüco liberal, director del mejor periódico de su tiempo Imparcial-, desde caryo puesto ejerpolftica española como consejero de la ce cierto arbitraje en la-El reina regente María Cristina. Pero Ortega Munilla es especialmente un fino literato, del que E. Díez-Canedo decía que captaba uel alma de las cosas üstasrr, lo cual se debía según Clarfr a que piel, ffiuy cerca de la epidermis,r. Por una tenfa "el alma a flor de parte su capacidad üsual se continuará en la filosofía de su hijo; por otra parte cultiva ya un lenguaje espumoso y un estilo sahumado (dicho sea en recuerdo de la cerueza y los puros que degustaba) que preludia el de Ortegay Gasset, cuya característica será

introducir un estilo achampañado y un lenguaje cristalino que parece filtrar conspicuamente lo real (dicho sea en honor a su inseparable boquilla fumatoria). Hay un ejemplo significativo de cómo cierta .,maniera)) del padre traspasa al hijo; Onega Munilla, que había üsto desfilar a los miembros de la embajada china en Madrid, los describirá asf: ..Sus ojos oblicuos rasgan la aceitunada piel del rostro como dos acentos circunflejoso. Parece que ya estamos oyendo o, mejor, üendo las metáforas cultas, cultistas o culteranas del propio Ortega y Gasset, especialmente en sus preciosas entregas de El Espectador.2e Ortega y Gasset estudió en Alemania, donde experimentó la soledad del latino en medio de r¡na sociedad que consideró bastante cerrada. Era la diferencia entre el organigrama gennano y el folHore hispano, entre el método alemán y el carácter meridioDd, entre la oscuridad teutona y la claridad mediterránea. Ortega hizo de esta claridad santo y seña de su filosoffa liberal-elitista, dirdgida contra toda chabacanerÍa, oscurantismo y aun misücismo; por eso se considera trn contemplativo o amigo del mirar alrededor, cuyo afán intelechral fue la creación de un "imperio de la luzrr; como dijo en cierta ocasión, €D las páginas de El Espectador no se pone el sol. No extr:aña que el tftulo de su periódico sea El Sol, asf como también Crisol o Luz, ni tampoco que el símbolo de su prensa sea un gallo en pie, ni menos aún que su redacción 29. Años más tarrde, Ortega y Gasset replanteará el enigma chino, preguntándose graciosamente por qué los cuad¡os no tienen marco en China, por qué los chinos se orientan al sur, por qué comienzan a edificar sus casas por el tejado y no por Ia base, por qué celebran el luto de blanco o por qué dicen (noD moüendo la cabeza de arriba abajo como si dijeran csfri para todo ello, José Onega Spottorno, Ins Ortega, Taurus, Madrid 2002.

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sea llamada el Olimpo. Con

nz6n su discfpulo Julián Marías ha

definido a su maestro como el sol, luminoso y cálido, claro y brillante; ello se coresponde con su circunstancia -Castilld-, caractenzada por el poeta F. Pino como pura visibilidad. La oscuridad orteguiana estarfa representada por el toro; pero he aquí que el toro oscuro y horizontal qs superado en cada corrida por el torero luminoso y vertical. Ortega es radicalmente heliófiIo, sus ideas son claras y su üsión del mundo perspectivfstica, hasta el punto de que Dios represénta la perspectiva ala huy que corres-

ponder con perspicacia (que es lo que no tiene precisamente Satán al rebelanse contra la perspectiva sin perspicacia). La perspecüva resulta ser la topologfa, la ubicación espacial y la situación temporal --o sea, lo que yo llamaríala cirq.rnspección. Ortega y Gasset fue un excelente filósofo y un gran retórico (a vecqs excesivo), hasta el punto de que A. Camus lo consideraba el mejor escritor europeo después de Nietzsche. Pero Ortega fue también periodista y polftico, editor y conferenciante, sociólogo y tertuliano, animador cultural. Su extroversión filosófica se destaca no sólo del senümiento trágico del vasco Unamuno, sino también de la filosoffa heideggeriana de la angustia precisamente por su jovialidad lúdica y aun optimismo. Mientras que el filósofo getrn¿mo enseña una metaffsica del ser ausente, Ortega enseña una metaffsica de la presencia y de lo presente o ante-los-ojos (sin duda a costa de la audición e.g. musical): la filosofía heideggeriana es una filosofta protogriega y protocristiarra, ésta es una filosofía cuasi helena y mediteránea, solar y diáfana. Por ello no huy melancolía en Ortega,4lque no importunaba el pasado, proyectándose en la pintura deYelázquezque define así: En Velá zquezlas cosas se transfor#r, L"*s entidades üsuales, puesto que deja el objeto reducido"na su pura visualidad. El buen retrato español es puro fantasma lumÍnico: perennemente están en el lienzo las figuras ejecutando su propia aparición, y por eso son como aparecidos,3o

Aquf y ahora el ser es apariencia, la profundidad es la piel, la es la üda, la sustancia está en los accidentes y el yo está

realidad

30. José Ortega y Gasset, Obras Completas, VIU, Rnbta de Occidente, Madrid 1965, p. ó30; sobre la clarividencia orteguiana véase Julián Marfas, en: dente,252, 6, p. ó.

Rwbta

de Occi-

t4l

en su circunstancia. En consecuencia, el símbolo del búho hege-

liano en las ediciones orteguianas no significa la lechuza que ama la oscuridad, puesto que ama la luz con la que ven sus grandes ojos a pesar de las tinieblas; se trata entonces del mochuelo clarividente, el ave de Atenea o Min eva,la diosa grecorromana de la nz6n luminosa, la cual es una ra;z6n vital y no mortal , raz6n clara y no oscura, ra;z6tt lúcida y no tenebrosa. Esta nz6n se encarna según Ortega en la Cultura como Consciencia del hombre frente a su inconsciencia, de modo que cabe concebir orteguianamente la Culflrra como una especie de Alma común. Ya san Agustfn habfa distinguido entre el alma personal

y el Alma comunal como Iglesia (medieval), cuyo espíritu

será

seculanzado posteriormente en el Estado (moderno).3l Pero la Cultura en Ortegaobtiene un sentido no estatal como en Hegel ni tampoco eclesial como en san Agusfn, recuperando más bien la tradición prohumanista de Cicerón con su üsión de la Cultura como cultivo del alma (cultura animi). Se trataría entonces de la Consciencia colectiva, pero también de la Conciencia colectiva: la cual es la clave hermenéutica del sentido del mundo, como ya inflryera P. Teilhard de Chardin, aunque hoy en día parece suplida por la correspondiente Opinión pública. El interés filosófico de Onega está en haber entrevisto que la verdad posee determinado sentido, como afirma en su uPrólogo para aleman€SD, lo cual implica una torsión pragmática en la teorfa clásica de la verdad e.g. científica, considerada como pura mas revisada por nuestro filósofo como impura o simbólica, ya que como dice en otro lugar: sólo puede ser exacto lo fantástico, de modo que lo real serfa real precisamente por ser inexacto e impuro. Por eso rehúye de la metafísica que trata de reunir los contrarios románticamente, sobrevolando según él las líneas nítidas o diferenciales que marcan precisamente los accidentes en la sustancia. Con ello se destaca como un pragmático ilustrado, aunque parece olvidar que la propia democracia ilustrada es una coimplicación de contrarios, por eso cada partido gobierna simbólicamente como la parte por el todo (gars pro toto). Quizás

31. Resulta curiosa la simbólica del oalma, como araña en Heráclito, paloma en Agustfn, búho en Ortega. El alma-espíritu del Estado podrfa simbolizarse unas veces como cue¡vo y otras como telaraña (véase supra); para las respectivas simbólicas, véanse los Diccionarios de slntbolos de Cirlot, Chevalier o Biederrnann.

142

deberíamos hablar entonces de una Ilustración romántica, cuyo órganon o médium es la raz6n simbólica, es decir, la ra;zón no meramente ütal sino coexistencial (coimplicacional).

Oclusión finaL SÍntesis Como adujimos, subyace a nuestra cosmoüsión simbólica la posición (anarco)humanista de que el hombre está implicado en la realización de la realidad, descentrándola del ser puro: paso de la ontologta clásica griega a una metaffsica hermenéutica de carácter cristiano que cabe denominar ontoantropologta: en donde el ser es el ser encarnado o humanado. En la tradición agustiniapor Heidegger y nuestra hermenéutino-fi:anciscana -recogida (verbum cordis, esse hic, Dasein, ser implicd-, el ser encarnado cado, verdad-sentido) está representado por el Cristo como Verbo de Dios, el cual se hizo lo que hizo (Christus factus est quod fecit): el que hizo el üempo se hizo tiempo por nosotros, el que hizo las cosas se hizo entre las cosas, el que túzo al hombre se hizo hombre para que no pereciera lo que tizo (san Agustín, In Joannis Evangelium, 3 1, 5). Cabe hablar de Cristo como la persona que llega a ser: pero tras el ser está el preser Qa existencia, presencia o pre-esencia), el ser penSonal representado por Cristo, la persona que (des)fundamenta el ser, lo que confuciráa la Patrística cristiana a la formulación humanista de la .$ersona implicadao: persona preintelecta o persona implícita en el ser, lo cual conlleva una especie de ontopersonalismo que permite laafecorirprensión de la persona como centro (descentrado, oblicuo, transversal) de lo real. La arquetipificación cristiana de este peronalismo se verifica en la Eucaristía, en la cual el pan y el üno se transustancian en el cuerpo y sangre de Cristo (versión católica), o bien se consustancian junto al cuerpo y sangre de Cristo (versión luterana), o al menos simbolizan el cuerpo y la sangre de Cristo (versión calünista), de modo que las cosas remiten radicalmente a la persona en cuanto su senüdo depende de esta (simbolismo radical).32

32. Para el protestantismo véase ahora J. Barzun, DeI antanacer a Ia decadercin, Taurus, Madrid 2OOt,II; para el trasfondo hermenéutico, Luis Garagalza,Introducciótt a la hrnenéutba contmtpordnea, Anthropos, Barcel ona 2OO2.

143

En la simboloúa crisüano-agustiniana el interior obtiene la prirnacfa sobre el exterior, por cuanto es el alma la que hace amable al cuerpo: Melior interior quam etcterior; non enim facit corpori unde amctur nisi animus (san Agusln, o.c., 32, 2-3). De todas formas conüene advertir que el interior lo es del exterior, asf como el exterior lo es del interion lo primero eüta el interior cerrado, lo segundo evita el exterior reificado. De modo que el interior inüsible sin el exterior üsible resulta in-sensato, pero el exterior visible sin el interior inüsible resulta sin-sentido. La sensación, €D efecto, promana del exterior, pero el sentido anida en el interior: por eso el que siente es el cue{po, pero el alma e.s quien consiente; de aquf que el sentido pueda definirse como lo sentido en cuanto consenüdo (el sentido como con-sentido). De ello se deduce al final que el alma es amable o digna de amor porype es capaz de consenümiento y amon asf que lo amable es el amor, archisfmbolo del sentido. Reaparlece por tanto la crrestión del corazún como colra;zón, término que encontraría su @rrespondencia en el chino Hsin en

cuanto consignificante del equilibrio mente-corazín: ese equilibrio buscado mitológicamente en la serie fílmica de It guerca de Ias galarins bajo la nomenclatura mfstica de los caballeros Jedi, representantes simbólicos de r¡n mestizaje cultural entre lara;zÓn occidental y el misticismo oriental. No h"y que olüdar que detrás de la serie de G. Lucas esttrvo como asesor Joseph Campbell, el mitólogo neoyorkino del CÍrct¡lo de Eranos y reconocido autor de l-as máscaras de Dios. En la prcyección fllmica puede observaf,se la presencia de un héroe posmoderno¡ el héroe antiheroico Luke Sk¡nvalker quien, a diferencia de su clásico padre, equilibra cue{po material y espfritu racional en un alma medial (animosa y animada, fuerte y afectiva, dúctil). He aquf que el alma aristotélica de algún modo todas las cosas se traduce en el cristianismo como el alma amante o aferente, ya que el amor lo es todo: pero el toque típicamente oriental estaría en que ese amor no sea

El recurso occidental a Oriente procede de la propia filosofía griega, la cual sitúa tras Apolo a Dioniso el extraño, gesto que redescubre en plena modernidad F. Nietzsche y repite T. Mann en su novelita Muerte mVenerin: enella el apolíneo profesor cristiano-r:acionüsta es reconducido aladamente por Eros hasta el saber/sabor de Dioniso y su conocimiento trágico, abocando asf el Espfritu a la Vida y abriendo nuestra Civilización ala Cultura como ctilto alabelleza a @vés del amon un amor que reúne en Venecia a Occidente y Oiiente, €l sol y el mar, li raz6n y su otredad exótica, el cristianismo occidental y sus orígenes orientamontaña lizantes. Precisamente en otra novela de T. Mann -I-ase describe mdgica- esta contraposición entre Europa y Asia irónicamente como una oposición entre la racionahzación del tiempo (burocracia) y la liberación del tiempo (mística), así pues entre el no tener üempo para todo y tener el tiempo para nada. Si el problema de tener el tiempo para nada conduce al quieüsffio, el problema de no tener tiempo para todo conduce a no obtener tiempo para amar (desamor simbolizado en la novela por la guenra), tal y como se mostaúsintomáticamente en el Fausto m¿rnniano de nombre Ieverkrihn con su explfcita denegación del amor

(üebesverbot). De donde la inexcusable necesidad de dar tiempo al tiempo para poder amar el amor (üebesgebot); acaso por ello el üejo Shakesppare acaba preconizando el comportarnos como el propio tiempoñin duda porque el hombre es tiempo: Vagabundo

etmo

de corazónhambriento. [A. Tennys on, Ulises.fY

cerrado y posesivo sino abierto y fluente.33 33. Quizás la presencia tradicional del corazón (lsin) en la cultum china pudiera explicar los enigmas chinos señalados más arriba por Ortega y GasseI asf por ejemplo la orientación hacia el sur (cálido), la ausencia de marco en los cuad¡os (ape¡tura), el luto de la muerte en colorblanco (obertura), el comenz:r a edificarporel tejadoyno por la base (lo mismo que se elude en la relación personal el afiontamiento a fondo), el tto expresado como un sf a modo de resignación o ast¡nción (lo mismo que la famosa

t44

sonrisa china es también un ocpediente o modo de asumir un inryasse). (Me inspiro aquf al respecto en la amistad con Chuang BoMin de Taiwán.) 34, Sobre T. Mann puede consulta¡se la excelente Tesis Doctoral de Fernando Bayón Martfn titulada La identidad abiq'ta, Universidad de Deusto-Bilbao, FICE, 2W2 (dirección de P. I-anceros); para el trasfondo, J. Beriain, La lucla de los dioses en la ntodenúdad, Anthropos, Ba¡celona 2(X)0.

t4s

IV

(medial): una metaffsica ya no ontoteológrca sino ontosimbólica, ya no suprahumana sino humand, yd no divina sino diüno-de-

ELDIOS CÓMPLICE O IMPLICADO: SOBRE EL SERY ELALIVIA, ELANIORYLO DIVINO

mónica, puesto que la experiencia humana de lo real se realiza en esa franja intermedia entre lo diüno y lo demónico, entre el supramundo celeste de los dioses y el inframundo infernal de los démones, entre el sery el no-ser, la üda y la muerte. Con ello pretendemos situar nuestra metaffsica implicacional del sentido en los bordes dql sinsentido, allí donde lo real pasa del caos al cosmos y de la potencia al acto, en ese ámbito de mediación de los contrarios en el que aún se comunican, €D ese lugar simbólico donde se conjugan los opuestos que configuran nuestra realidad como interealidad, allí donde se fragua el complot o coimplicación de las realidades en su realidad, así pues en el

0. Metafísica somo implicación: el sentido simbólico

centro ({escentrado) y quicio (desquiciado) en el que la realidad y desrealiza en un lenguaje de ida y rmelta de esencial carácter dialéctico. Ese lugar medial está habitado por las implicaciones del sentido gue, a modo de junturas o suhrras, articulan el universo dinámico y caledoscópico del que formamos parte integrante.l Pues bien, en este artículo vamos a destacar las principales implicaciones o implicancias del sentido gu€, a nuestro entender, se realiza

Los elementos más amigos son los más contrarios.

PletóN, Simposio

La metafisica es la filosoffa primera o primaria,la disciplina filosófica radical que plantea clásicamente los
Por eso redefinimos aquí la metafísica como una metafísica de la implicación, en la que se exponen las radicales implicaciones del sentido en un relato ya no trascendente sino inmánente, asf pues ya no en un metamelato de carácter absolutista sino en un interelato de signo relacional o relacionista de lo real. De esta guisa, la metafísica deja de ser la explicación de la verdad (rilti ma) para poder ser la implicación de la realidad en su senüdo 146

son las

sigúiqnt

_-

.

-

la implicación radical del ser a modo de otierraD o arraigo matricial del sentido; la implicación intrínseca del alma a modo de "licuacióno del ser interionzado;

la implicación extrínseca del amor a modo de ofuego, habitante del ser anímico;

la implicaciól hipotética de Dios a modo de espíritu de amor sublimado. Nuestra metafísica parte pues del ser como implicación de los seres y realidades en su realidad, lo que es un irremediable

tributo al planteamiento griego clásico de la filosofía metaffsica. Pero nuestra definición del ser abandona la vía griega, parzr la que el ser es la sustancia, recuperando la vía cristiana, desde la que el

l.

Puede consultarse para toda la temática, A. Ortiz-Osés, 1989, así como Cuestio-

nes frontuia¿s, Anüropos, Barcelona 1999.

147

ser puede definirse como alma. Asf

pus, aquí el ser del ser ya no

es la sustancia aristotélica sino el alma cohabitada

por el amor,

1. El sery el alma

ahora de acuerdo con una tradición que cabe denominar como socrático-crisüana y, por lo tanto, como cristiano-pagana. Finalmente el amor que cohabita el ser del ser queda -el almahipostasiado en Dios de acuerdo a una tradición que podemos llamar mfsüca o cristiano-oriental. Como puede obserr¡axs€, nuestra metaffsica de la implicación parte del ser clásico, sf, pero para allegarnos a su vacío o vaciamiento: el alma como no-ser del ser o envés de lo real. De esta forma planteamos la metaffsica clásica del ser, aunque abandonamos la respuesta griega objetiva por la respectiva cristiana subjetiva: el ser no es sustancia sino alma o, si se prefiere, la sustancia del ser es anfmica, por cuanto el ser está inhabitado por el alma (interioridad), a su vez cohabitado por el amor. Ahora bien, si el alma es el no-ser del ser, el amor es el ser del no-ser, ya que dice entidad relacional, coimplicidad no cósica sino intersubjetiva e interpersonal. Finalmente, Dios comparece como la hipóstasis del amor y la absolutización de su relacionalidad, paradójica diünidad definible como el ser que no es, por cuanto se trata de un ser hipotético proyectado (si bien como Proyector del universo), asf como concreado por la criattrra (si bien como Creador del mundo). É,ste es el esquema de nuestro siguiente bloque, cuyos apartados son los siguientes:

1. El sery el alma.

2. El almay el amor. 3. El amoryDios. 4. El Dios cómplice del univeÍ'rso. 5. Etica de la implicación.

6 El Dios implicado. 7.

Sfmbolos de coimplicación. Conclusión: el Dios mercurial. Apéndice metafórico.

El alma es como uria araña: arácnida.

HrnAcuro, Fragmmtos

I-a metaffsica es la conciencia de la implicación de todas las lo que el ser funge en la metaffsica clásica como implicacionalidad de lo leal. Sin embargo, el ser griego puede ser acusado de realizar una implicación insuficiente de lo real, ya que descarta el no-ser asf desimplicado de la presunta implicación omnfmoda de nuesb:a experiencia de la realidad (a la que pertenece el no-ser como una especie de miembro manco). El ser como opuesto al no-ser inaugura el dualismo clásico de la ralzÓn como opuesta a lo irracional, quedando fuera de esta metaffsica cual metalógica lo que está más acá del ser y de la nz6n, excluido de una filosoffa que se coloca más allá y por encima de la experiencia humana del sentido amenazado de sinsentido en nombre del puro sentido puritano (asf Parménides paradigrnáücosas en su ser, por

camente). Pero en la Metaflsica de Aristótelqs reaparece cierta ambiva-

constar fehacientemente por los crfticos de Aristóteles (asf M. Heidegger), pero esta aporfa parece asumirla el Estagirita como pago o rescate de la ambigüedad fundamental del ser, el cual se dice de muchos modos entne los que destacan dos: el ser real y el ser ideal, la realidad concreta y la idealidad racional, la entidad material-concreta y la entidad formal abstracta. Con ello se instittrye ciertamente el dUalismo clásico, pero cabrfa interpretar con benevolencia la posición de Aristóteles cual modo de unificar ese dualismo al ofrecerlo r¡nitariamente en la concepción metaffsica del ser. El cual por cierto parece asumir no sólo el estado de sólido de lo real sino también el estatuto deletéreo de lo ideal: con lo cual el ser (real) asumirfa el no-ser (irreal o conceptual) en un intento de coafirmar los derechos tanto de lo racional, eidético o formal como de lo pararmcional, material-indiüdual o singular.2 2. Véase la Metaflsba de Aristóteles, en: Obras, 1964. Para la crftica de Aristóteles, M. Heidegger, &ry tientp, FCE, Mexico 1980.

148

149

Y bien, €s un modo benévolo por nuestra parte de interpretar la aporfa aristotélica consistente en presentar el ser como concreto y abstracto a un tiempo. En el libro de las CategoríAs, el propio Aristóteles describe el ser de lo real en un doble plano consecutivo, el primero refiere lo dado o indiüduado (la sustancia primera o concreta), el segundo correfiere su cualificación o determinación (la sustancia segunda o concepfiral). Ahora bien, el error

lógico de Aristóteles estaría en concebir en su Metalísica esta cualificación o determinación de lo real como una definición definitoria o definitiva y, por tanto, estática de la realidad cambiante, €r lugar de haberla considerado como una cualificación o determinación simbólica, fluente o abierta (aquí se inscribe la crftica de L. Wittgenstein). De esta forma, el ser real se acaba definiendo como un ser abstracto, ya que la definición actúa como el nombre propio o sustanciaUsustantivo y no como sobrenombre impropio o figurado del ser. De aquí el sustancialismo esencialista de Aristóteles, así como su racioempirismo. Este racioempirismo va a someter lo real a lo ideal (formalismo), lo que abrirá sin duda la larga tradición racioentitativista tÍpicamente occidental que conducirá a la racionalidad funcional y técnicoinstnrmental contemporánea. Este racioempirismo aristotélico llenará nuestro mundo de tecnociencia, pero lo vaciará de alma, mostÉndose algo mostrenco para con las ciencias del espírihr. En realidad la metafísica de Aristóteles es más exactamente una protoffsica que intenta categottzar el mundo a través de una raz6n ulgo mecánica (como se muestra en su üsión de la Razón última como Motor Inmóvil), ruzón objetiva y efectiva más que subjetiva y afectiva, mz6n entitativa y extrahumana más que antropológrca y humana. Aristóteles está dentro del paradigma griego con su extensa capacidad üsual y su escasa capacidad auditiva: por eso huy que esperar la llegada del cristianismo para poder hablar de metafísica en sentido modernista,la cual define la realidad no ya por su ser racional sino por su ser transracional: el ser de la realidad como espfriflr encarnado en Hegel, una concepción que insufla en el ser aristotélico el espíritu neoplatónicocristiano.3

ciendo metafísicamente que el ser como sustancia racional en Aristóteles se continúa en su versión medieval como peruona en cuanto sustancia racional en Tomás de Aquino y socios. Pero una cosa es la sustancia racional aristotélica de carácter entitativo y otra la sustancia racional cristiana de carácter relacional que se autodefine como hipóstasis o percona: esta última se concibe expresamente como alma e intimided y, por lo tanto, con carácter cualitaüvo que contrasta con el carácter cuantitativo de la tradición aristotélica. Este carácter cualitativo se muestra sin ambages en la incisiva pregunta metafísica de Jesús el Cristo en el Evangelio de Marcos: .,¿De qué aprovecha al hombre ganar el mundo si pierde su alma?o (Mc. 8,3ó). Aquí se contrapone simbólicamente el mundo como conjunto de realidades o cosas (entidades) y el alma como la realidad transcósica del sentido, un sentido que pone el acento en la realidad humana o humanada (el texto evangélico habla de que significa el alma como üda humana).4 "psyjé", El paso del pensamiento griego a la concepción cristiana de lo real + paso del ser del ente al alma del mundo (para decirlo en los "t térNnos neoplaténicos de Plotino): tránsito del exterior al interior y del mundo al hombre, traspaso del ser a su envés o vaciado, asunción por el ser clásico del agujero del ser, coimplicación por parte del ser griego del no-ser cristiano consignificado por el alma como horadación de lo ente. El alma, en efecto, es el no-ser del ser y, por lo tanto, el ser vaciado de su entidad cósica y relleno de sentido existencial, la sustancia en-sí atravesada por la otredad, el logos-razón heleno traspasado de logos encarnado, la objetiüdad revertida en subjetiüdad, lo dado estático cntzado por la dación dinámica. No huy que olüdar en este

contexto que el alma constituye la intimidad (personal) y, por consiguiente, la interioridad de la exterioridad (la cual, por cierto, sigue siendo necesaria, ya que sin exterioridad no huy interioridad posible).

Es cierto que la Escolástica intentará trazar un puente de plata entre el pensamiento griego y la concepción cristiana, adu3. 150

Consúltese G.W.F. Hegel, 1952; L. Wittgenstein, 1988.

4. Para la crítica cristiana a Aristóteles, A. Amor Ruibal, l97l; para todo el trasfondo, H. Heimsoeth, ^[,os seb grattdes tenns de la ntetaftsica occidetttal,Revista de Occidente, Madrid 1965.

151

Griegos (Aristóteles)

Ser Sustancia En-sí

Objetiüdad Esencial Ingos-verdad Sustancia-ousfa

Cristianismo ( Evangelio ) Intr:aser

Relación Otredad

Subjetividad Existencial Ingos-sentido Subsistencia-hipós tasis Persona

Entidad Mundo Conocimiento

Amor

Idea

Encarnacións

Hombre

Si en Aristóteles el ser del ser es la sustancia (racional), a partir del cristiarrismo el ser del ser es el alma (relacional). En realidad yu Aristóteles entrevió que el alma es de algún modo todas las cosffi y, en consecuencia, un modo eminente de ser, pero sólo de algún modo. Que el alma es de algún modo todas las

quiere decir que las contiene o implica, pero no propiamente como el ser que las mantiene verdaderamente, sino impropiamente como un ser que las contiene en sentido figurado o simbólico. En definitiva, mientras que el ser es (parmenfdeamente), el alma resulta ambiv4lente porque es y no es, fluctua relacionalmente y nos comunica la vida con la muert€, lo real con lo transreal, contaminando nuestra experiencia racioentitativa con afectos y afecciones surreales. El alma es propiamente un ser ahuecado, por cuanto qs a la vez todo (todas las cosas en su interior) y nada, es decir, ninguna de ellas literalmente. Por otra parte, el alma se compone aristotélicamente de una parte racional y de otra parte irraciotrd, lo que la hace inepta para ostentar aristotélicamente el ser de lo real, pero muy apta para poder representar el estahrto profundo del ser de la realidad, yu que el alma da cuenta y relación no sólo de lo racional sino también de lo irracional, de lo enütativo y lo transentitativo, de lo real y su surrealidad. El alma €s, en efecto, el símbolo de una realidad atravesada de in:ealidad, de la üda ab:avesada por la muerte, de la exterioridad agujereada por la interioridad y del ser ahuecado cos¿rs

5.

152

Puede consultarse al respecto H.G. Gadamer y otros

,

1998, cser-person?r.

por el no-ser. He aquí que la definición aristotélica del ser como sustancia primera y sustancia segunda se cumple y verifica por encima del propio Aristóteles en el alma como (consciencia, de realidad y como de ser: en cuanto consciencia de la realidad el alma es alma individuada (relación-relato hipostático), en cuanto conciencia del ser de lo real el alma es alma personificada o personalizada (máscary, prosopon). En el alma opersu€na>r asl la realidad omnímoda que refleja en su ser-sentido, ya que el alma consignifica el sentido interior (sensus interior) que se hace eco de los sentidos exteriores. El alma de algún modo todas las cosas no qs una cosa, el alma en algt¡tt sentido todas las cosas no es trh senüdo sino senüdo común (sensus communis), el alma en cierto sentido todas las cosas no obtiene un sentido cierto y cerrado sino incierto y abierto. La metaffsica del ser como implicación db.los seres encuentra en el alma la coimplicación de la realidad tanto en su ser como en su no-ser: y esto posibilitala conversión de la inetaffsica clásica del ser en una metapsfquica posclásica del ser anfrqico que se expresa como sentido. Con ello se realizala conversión'de la metaffsica clásica del ser en hermenéutica posclásica del sentido fluctuante entre el ser y el no-ser en cuanto sutura simbólica de la fisura real.6

2. El atma y el amor

3#rm f"tH#.iü;I# SeN AcusrfN,

;tr::,#;:rior

es ra

In Joannis Evangelium

Todas las cosas tienen su propio sentido, excepto el propio senüdo que lo tiene impropio: y todos los seres tienen su propia entidad, excepto la entidad del alma que es impropia. El alma qs el ser transreal de lo real, por cuanto da cuenta y relación de lo real en su ser-sentido. El senüdo es, por lo tanto, €l pliegue o repliegue de lo real, su interioridad, su vaciado trascendentaVinmánental. Por eso el propio Aristóteles en su tratado Peri psyiés (De anima) puede definir el alma como aquello por lo que üvimos, sentimos y pensamos en su sentido primario, ya que consti6. Al respecto, mi obra I¿ razón afertiva, San Esteban, Salamanca 2000.

153

tuye la unidad de conexión de lo real. El alma aristotélica es la entelequia primera del cuerpo ffsico orgánico, los sentidos reunidos en el sentido común como consciencia, la armonía platónica como unidad de sentido, la proporción o ajuste intrínseco.7 Podemos atribuir al alma como sentido-de-implicación de lo real el carácter medial que todo sentido dice en la filosofía aristotélica, el cual representa la proporción o término medio entre el exceso y el defecto. En nuestra problemática el exceso estaría representado por el espíritu puro o abstracto (desencarnado), mientras que el defecto estaría representado por el cuerpo material o impuro (desalmado). De esta guisa el alma como mediación se sitúa entre el espíritu y el cLle{po, a modo de espíriíl encarnado y sentido consentido (intersubjetivamente). En efecto, el alma y lo anímico comparecen como el ámbito del "interesse> o entreser, así pues como el ámbito del interés propiamente hu-

El alma es de algun modo todas las cosas por amor, por lo

mano que se ubica entre el desinterés de los dioses luminosos y el ininterés de la materia opaca. Así que alma ocupa la franja humana del uinterés> que podemos traducir como afección o amor: aferencia o atracción de los elementos en combinación (Empédocles), asf como .,üs unitiva> de los elementos en su relación constitutiva (Dionisio Areo-

que el amor es ahora de algun modo todas las cosas: ello se debe a su carácter de contenido del alma, cuyo proceso de introversión del ser queda sobrecompensado por el concomitante proceso de extroversión en y por el amor. De aquí que Aristóteles afirme del alma ser como una mano, añadiendo san Agustín que el amor es esa mano del alma. El amor realiza, en efecto, la apertura del alma al otro y su acogimiento, la reiación ad extra (ad aliud, pros ti),la comunicación de lo incomunicado. Amo ergo consunr: amo luego soy otro, amo luego coexisto, por cuanto en el amor el ser reüerte en conser. Por esto, la realidad del amor es una realidad transreal, transicional y trapiaccional, fluxus, flujo o fluencia del ser, mediación radical de los diversos en reunión, lo que confiere al amor el doble carácter de lo uno y lo otro, de la unidad y la alteridad/alteración, a modo de entreser radicalmente dialéctico. De donde la dualitud de la exparc.sión y la impansión en el amor, la cual se experiencia como gozo y sufrimiento, sentimiento y resentimiento, aperlura pura y contracción dolorosa, comunicación e incomunicación. Y de ahí también el modo ontoantropológico del amor como ser del no-ser, por cuanto realidad sureal y ser horadado por el no-ser, dado su ser no sustancial sino relacio-

pagita, Bernardo de Claraval), tal y como comparece cual eros cosmogónico en el exterior cósmico y como eros anímico en el interior representado por el hombre. Si el alma es la implicación del ser, el amor es el ser de la implicación: aquello por lo que la

nal. Llamo precisamente aferencia a la afectiüdad básica del alma, así pues al estado de ánimo o estancia de ánima como afección o coloratura actitudinal, traduciendo asÍ la Stimmung heideggeriana (tono vital, temple o talante) como la primaria

realidad es real y por lo que el ser €s, el (motor móüI" que mueve el mundo, la animación de un cosmos humanado. Por eso, san Agustín define el amor como copulativo (copularzs), mientras que Pico della Mirandola lo relaciona con la magia y su desposorio del mundo (maritare nlundunt); por su parte Giordano Bmno lo redefine como la quintaesencia del universo (ar,rnque él mismo fuera objeto de un amor malo también llama-

do odio): El amor es todo y todo lo efectúa, puede afirmarse todo de él y adscribírsele todo lEroici

7

.

8. 154

adhesión, coimplicación o consentimiento ffiónerna ert sófocles, synkntázesis en griego estoico, Gesinnung en alemán clásico, Zttstimtnung en alemán existencial). e Pero esta nuestra üsión del alma anidada por el amor transi-

tivo/transicional no es ya una üsión propiamente aristotélica sino (platónico)-cristiana, procedente de la intersección entre el Simposio socratico-platónico y el Evangelio de Jesús el Cristo. Aunque existe una diferencia entre el amor platónico y el amor cristiano: mientras que el amor socrático dice deseo erótico (eros), el amor cristiano dice autodonación o efusión de sí (agape

furoi, II,1l.8

Aristótel es, Sobre el alnn, en: Obras, 1964. Para el trasfondo, Historísches Wórterbuch der Philosophie, oLieber, 1980.

9. El término estoico procede del doxógrafo o compilador Aecio (Aetius) en sll Sytagogé o Placita; para la Stínmtwtg heideggeriana puede consultarse J.J. López Ibor, El descubrínúento de Ia húintüad, Espasa, Madrid 1975 para Sófocles, Hbtorbches Wórtqbuch der Philosoqthie, 1995, nseeler.

155

como acogimiento o benevolencia). Ahora bien, el eros socráticoplatónico es ascensional y, por lo tanto, sublimatorio, mient:as que la agape cristiana es descensional en cuanto encarnatoria. En nuestra concepción, el eros sublimado y la agape encarnada encuentran su medio/mediación en el amor anímico o amor de amistad (fiIía), cuyo apropiado nombre es dilectio o dilección, sitr¡ándose entre el amor nahrralista o libidinal (dionisiano) y el amor sobrenatural o espiriftral (apolíneo). El escritor A. Arn¡fat lo ha descrito bien a partir de la obra El amor de don Perlinplím con Belisa en su iardín de García Lorca:

mación de la libido, mediación radical o punto medial (F. Schlegel). Esta realidad mediadora del amor anímico se expresa de lbrma filosófica en la concepción clásica del alma cohabitada dualmente por el entendimiento agente o aficiente (animus) y por cl entendimiento paciente o afectado (animn). Si el alma representa la animación del ser, el amor expresa la respiración del alma cción y pasión, diástona(penia).tz \

3. El amory lo diuino

El amor por el desconocido ha dotado a Belisa de alma. Aquí parecen conciliarse, en una unidad mayor, lo sensual y lo espiritual, al alcanzar enel amor su unidad necesaria. Ésta parece ser la conclusión última de Lorca. El amor integra, €fi síntesis superior, ambos contrarios. lo

Este amor anímico, como mostró el üejo E. Fromm, es lrn amor medial de implicación de signo fraten:ro, el cual se ubica precisamente entre el amor incondicional materno y el amor condicional paterno. Lo cual significa que el amor anímico de carácter fraterno recoge del amor materno la afirmación incondicional del otro en cuanto persona, al tiempo que recoge del amor paterno la afirmación condicional del otro en cuanto a sus actos. El amor anímico sería en consecuencia, el paradigma del amor verdadero en el sentido de Nietzsche, cuando afirma del verdadero amor ser el alma que enrmelve al cuerpo.l I Un tal amor es esencialmente existencial o consentimental, simbolizado por el corazín de nuevo situado/sitiado entre el espíritu racional y el cuerpo sensacional. El lector se dará cuenta de que nuesüra interpretación del amor lo coloca específicamente en el alma (humana) como su contenido vivencial profundo, lo que hace del amor un dispositivo fundamentalmente humano. Ello quiere decir que el amor no es propiamente divino (como piensa el cristianismo espiritualista) ni propiamente demónico (como piensa el platonismo socrático), sino diünodemónico: ámbito de encarnación de Dios y de subli-

8l (2000). F. Nietzs che, Mds alld del bíen y del ntal, n.o 142, en: Obras, 1980.

10. Reüsta Crtfica (Rrebla), 1

I

15ó

.

\

Dios es el potencial de lo real (ipsumposse).

N. Cuse, Memoriale

Ha sido el cristianismoel que ha redefinido la divinidad como amor, traducido oficialmente como amor espiritual: agape o charitas (caridad), asf I Juan 4,8. Pero desde la perspectiva aquÍ planteada, el amor cristiano es un acto de sublimidad del amor fnsito en el universso como su
12. Puede consultarse al respecto El Sinryosio de Sócrates-Platón, en: Obras, 1964; para el contexto aninn aninuts, C.G. Jung, Obras, t999 ss. Finalmente, E. Fromm, I 990. En el hinduism o atnnnlalma significa respiración (atnten en alemán), al tiempo que se valora éticamente a la gran alma (nnhatnn).

157

amon por amor del hombre y por la salvación del alma humana del mundo, por amor condescendiente y afecüvo, por amor descensional e implicativo. Cabe denominar a un tal amor de Dios al hombre eros agapefstico o acogimiento carnal, amor encarnatorio o humano y, en consecuencia de lo dicho anteriormente,

amor diüno-demónico. Con ello la sfntesis cristiana wrelve a plantearse como lo que es, una sfntesis entre el trascendentalismo judaico y el inmanentismo pagano o, si se prefiere, entre el supranaturalismo monotefsta y el naturalismo animista del fondo cultural mediterráneo en el que se expande. Reinterpretamos el ser griego a tnvé.s de la categorta crisüana del alma, adjuntando al ser clásico el no-ser anímico en cuanto interioridad. A su vez, concebimos la interioridad del alma en cuanto cohabitada por el amor a modo de imantación o atrac-

ción del ente por el ser-anfmico. Finalmente interpretamos

a

Dios como hipóstasis del amor y, en consecuencia, como la cons-

ciente absolutizaciín de lo relativo o relacional. Lo cual no es definir a Dios con un nombre (nomen) propio o apropiado sino con un sobrenombre (cognomen) de carácter impropio o simbólico (Tertuliano). Dios es ahora el símbolo de la reunión de los seres en el ser, redefinido ya como alma inhabitada por el amon Dios €S, en consecuencia, el ser anímico o alma de todas las cosas, el amor como motor móül de la realidad omnfmoda, el ser relacional del universo (Dionisio Areopagrta). Pero si el alma es inüsible, este Dios.¿nima rerum es la inüsibilidad de lo üsible, como ya üera Nicolás de Cusa, reapareciendo el mundo correspectivamente como la üsibilización de lo invisible.l3 El concepto de Dios procede, entonces, del concepto del concepto, como afirma el mismo Cusano, así pues de la (concepción' del ser de lo real a través del amor engendrador o concepti-

vo: un concepto de Dios conceptivo por cuanto procreativo

a

través del amor. Pero un tal Dios es el envés del ser tradicional, ya

que funge como su condición, alma o amor, potencia sin poder.

A partir de esta impostación heterodoxa pero no herética

del

tema, la reüsión de Dios suena así: Dios es el ser que no es, por

cuanto no es propia sino impropiamente, no entitativa sino anímicamente, no física o cósicamente sino metafísicamente, no 13. Véase al respecto Historisches Wórterbuch, o.c., a,Qstt,,; especialmente. N. Cusa, 1985.

158

literal sino simbólicamente, ro como ser sino como transer. O la divinidad como el ser que, ro siendo, hace ser, el Creador que es la creación, el Dios que no es sino procreando por amor. En este sentido Dios es el ser hipo-tético o condicional, el Ser-cóncavo del univerco, la realidad traspasada de surrealidad, la proyección\del hombre interior (verbum cordis). Lo que ocurre es que se trata\de la proyección humana del Proyector del mundo o, si se prefie*, de la concreacién del Creador del ser. A este respecto cabe hablar de la divinidad como de una ilusión, sí, pero ilusión constitutü aa alma humana inspirada por el amor. La psicología relacional {e Winnicot y socios interpreta la diünidad como un objeto transicional ilusorio, ya que concreamos una realidad inüsible aunque significativa al catectizar o invesür afectivamente la representación del ser en Dios. Desde esta percpectiva la vivencia de lo diüno se entiende como un translbrt o transferencia simbólica del alma amorosa al Dios del amor, personificador de la conexión o aferencia anímica del mundo. De donde la sutil definición agustiniana de Dios como la intimidad radical del mundo y la interioridad radial: intimior intimo meo. Como lo expresa san Buenaventura: En todo lo que se conoce o siente se halla Dios Íntimamente

es-

condido.la

Ahora bien, esta inümidad es un ser que no es, puesto que se trata de un ser anímico y amoroso de carácter relacional y no sustancial o sustantivo, ser condicional y potencial caracterizado

por Cusa como posibilitante (possest) y por Leibniz como existentificante (aústentificans). Dios es el potencial del ser y, en tan-

to, fundamento simbólico o existencia sin consistencia, reverso del universo, apalabrado por Bóhme como "Ungnrndo de lo real: trasfondo o fondo infundado, radicación o coimplicación. Un tal Dios se distancia de su clásico estatuto estático para convertirse en emergencia de sentido y sentido de emergencia, potenci a versus poder, divinidad todo-nada, Dios intersticial e intervalar, circulatorio y abierto, transeúnte y subgerente, fluente y liminoide, 14. San Buenaventura, obras, I, BAc, Madrid 194s, p. 666; para san Agustín, Obras, t979. Sobre el Dios Transicional, M. Aletti, en: Riyista psicologia analiíca, 61, 2000. Sobre que Dios no dice ser, sino amor, véase J.L. Mari on, Dieu sans létre, Fayard, París 1982.

159

el proyecto Dios es una proyección humana de la que hay que

tomar conciencia no para eliminar el proyecto sino para saber que es un proyecto. Quizás deberíamos entonces, escribir posmodernamente dios con minúsculas, habida cuenta de sus contingencias, o quizás deberíamos transcribirlo como Diox, tal y como aparece mientras escribo esto en una pintada de la Catedral de Bilb ao, acaso connotando su carácter de x(equis) ignota a lo Kant. Pues de lo divino ni el propio Dios parece tener una idea adecuada, como puede comprobarse en las supuestas autorevelaciones diferentes y diferenciadas en Oriente y Occidente.lT El agnosticismo es la expresión extrema de esta nuestra ignorancia supina de lo diüno, aunque el agnosticismo militante extremiza la postura hasta prohibir(se) hablar de Dios: entonces se pasa del no poder/saber hablar a no tener/deber de hablar sobre Dios, una especie de imperativo categórico antiteológico que excedería lo razonable para recaer en la beligerancia. Pues si bien nada sabemos de Dios propiamente, acaso esa nada sea simbólica y diga ulgo aunque sea impropiamente del envés del ser; por otra parte el desinterés por lo diüno puede significar el desinterés por lo humano, así como una falta de sensibilidad moral y de estética religiosa. La cuestión toca fondo cuando ya no es el agnosticismo militante el que calla sin negar sino el ateísmo beligerante el que niega sin callar. Las (anti)razones del ateísmo suelen basarse perspicazmente en el ludibrio que supone una divinidad superflua en medio de una humanidad indigente, así como en el carácter a menudo alienante de la diünidad desimplicada res-

pecto del mundo. Pero recaer en celrazÍnbeligerante frente a lo diüno parece abonar una üsión negativa o negativista de lo real y requiere una conücción tanto o más sólida que la propia del creyente, aunque de signo opuesto o desublimador. A no ser que el nihilismo religioso recaiga en la introyección inflaccionaria de lo diüno en el hombre, el cual restalla y explota sobrepasado por el delirio de lo numinoso internalizado, como es el caso-límite de cierto Nietzsche desmesurado y alocado. Oficialmente nos encontramos con los creyentes crédulos que hablan sin rubor ni ambages de Dios directamente, administrando su herencia y (ab)usando de su nombre en vano. Aquí hay que inscribir también aquellos que hablan en nombre de Dios y se

lugú interpretando dogmáticamente su palabra, asÍ \ue obtienen hilo directo e inalámbrico con la diünidad y sus secretas intenciones. El espectáculo resulta ridíponen en su

como todos los

culo o irrisorio en Su lado cómico, pero llega a ser trágico en su vertiente ortodoxa, cuqndo la dogmática de Dios se impone inquisitorialmente. Mas hé aquí que la teologta se yergue para hablar razonablemente de Dids, aunqu e a menudo sucumba a su propia falacia: el intento teológicb de "hablar bien,, de Dios, el cual recae tautológicamente en una apologética que trata de limpiar a Dios de toda mácula, fealdad, mito, afección o malentendimiento, ignorando que en el mejor de los casos Dios es un malentendido y, en el mejor, un incomprendido. Con lo que se redunda en el Dios puro y desimplicado, el Santo en medio del desierto, el Único en mitad de lo múltiple, el Grande cercado por lo débil, el Innombrable acosado por los nombres de los hombres. Contrasta con esta beatería teológrca la posición valiente de N. Cusa cuando apalabra a Dios precisamente como el omninombrable (omninominabile). Polemizo así con los teólogos gu€, como el compadre A. Torres Queiruga, inütan a creer de otra manera cuando se trata de otra manera de creer.l8 Nuestra propia posición es filosófica y, snte el tribunal de la razón (humanada), huy que hablar de Dios bien y mal, positiva y negativamente, tal y como lo hizo el mismísimo Job y aduce la propia Biblia cuando manifiesta enigmáticamente que Dios ha creado lo bueno y lo malo (Isías 45,7), así como mostrando la oscuridad de Yahvé en el monte Sinaí, ctlando conspira asesinar al mismo Moisés por no estar circuncidado, manifestándose como una especie de (con perdón) hasta que "Loco de la colinao la mujer de Moisés realizala circuncisión simbólica. O el Dios del Éxodo como éxodo de lo diüno: una divinidad autocrítica por cuanto positiva y negativa. Intentar piadosamente desmitologizar de forma racional la üsión de un Dios ambivalente, como es el de la Biblia, resulta una intención pía que conduce paradójicamente alaimpiedad, ya que así se desimplica a Dios del mundo y se escamotea el mal del ámbito diüno. Mas sólo podemos creer ya en un Dios implicado: una diünidad cómplice de su propia creación, en cuyo proceso participa como coimplicada en el 18. De N. Cusa, 1985; de A. Tones Queiruga, Creer de otra ntAnera, Sal Terrae,

17. Al respecto, R. Panikkar, 1995; para el fondo J. Campbell, 1991.

162

Santander 2000.

t63

complot de lo real, es decir, en la realtzación de la realidad. La realidad como proceso de implicación coimplica al propio Dios en grado eminente, por cuanto es la personalización y el arquesfmbolo de la coimplicación de lo real: el creador de los dos contrarios, como lo llama el Qohelet. Nos las habemos con el Dios adüniente que todo lo acoge.le Resulta ridículo, al respecto, que se caracterice ortodoxamente a Dios como el Absoluto y que se exonere de toda responsabilidad mundana al Gran Responsable del todo, achacándosela a los ciegos elementos o al irresponsable humano caractenzado por su finitud. He aquí que si no se puede hablar buenamente de Dios, podemos y debemos hablar malamente a partir de nuestra experiencia profunda de lo real: y hablar malamente de Dios no es hablar sadomasoquistamente sino como lo hace la experiencia religiosa profunda cuando vivencia a Dios como el Otro que no es Otro (aliud in quantum non-aliud), o bien cuando lo apercibe como el ser comunísimo (ens communisimum), que yo inte{pretaría como el ser que coimplica el sentido y el sinsentido de la üda, la üda y la muerte , el gozo y el sufrimiento. En su obra Das Heilige (In santo), €l fenomenólogo de la religión Rudolf Otto sinteüzó bien-que-mal esta imagen de un Dios en el que se condensa lo fascinante y lo tremendo, la luzy la oscuridad, el cielo y el infi:amundo. La concepción de un Dios implicado y cómplice del universo democnltza la divinidad hasta situarla en medio del proceso de lo real. Ahora Dios es el ser coimplicado en el ser, el Dios latente figurado como latiente en el bello Himno litúrgico: Adoro te devote, latens deitas, Quae sub his figuris vere latitas. Se trata de un Deus sub implicatione asuntor de los contrarios y com-padeciente de una realidad en evolución, una visión coimplicativa de lo real que se destaca nítidamente de la ortodoxa concepción presente en el Suplemento de la Suma Teológica de Tomás de Aquino con su dualismo clásico del bien contra el mal, lo que conduce a la irreligiosa, por cuanto irreligada proyección, de un cielo de los redimidos que se goza del sufrimiento cruel de

19. Qohelet 7,

164

14; É,xodo

los condenados en el (rfr"*o. Esta teología no ha tomado en serio ni el Dios emanado (oriental) ni el Oior encarnado (occidental) y mucho menos el Dios cruciffieado, es decir, la diünidad

c c a

por ello se dice del Dios genesíaco que (üóD la creación y la encontró (sin duda un despiste óptico condicionado por "buena)) su üsión cordial). Así que frente al Dios-razón de la tradición ortodoxa, aquí proyectamos un Dios c@mzón del univenso, una

divinidad que asume el bien y el mal: el mal en el bien, la muerte en la üda, el En donde el mal podrÍa interpretarse ación del bier, y J bi.r,

como la nem tal y como afirma ,ur- AgustÍn refiriéndose a Israel que se encontró a sí mismo en medio de los malqs (in malis invenit se), aüsando a Dios como Ia complexión o complección de lo diestro y Io siniestro. Acaso por ello, el espíritq de Dios produce la luz en medio del caos (León Hebreo), ya que de acuerdo con el taoísmo en lo más bajo se halla lo más fértil. Esto lo expone bien el poeta A. calvelra así: ¿Es que viste alguna vez al bien y al mal separados? Ni Judas oscilante de amor colgado a su árbol en el no del amor sigue

colgado lCartasf.2o

No podemos oponer clásicamente Dios y el mundo, debemos componerlos: pues Dios es la condicción de toda dicción, ur modo de decir la condición del ser. Autores como san Buenaventura y otros entreüeron la compresencia oblicua de la diünidad en el fondo de todas las cosas, aunque específicamente en el fondo del alma, a modo de rever:so o reversión del ser, lo que implica su sentido transignificante y transfigurador. El Dios-razón del universo reaparece como un Dios-amor universal, cual

4,24 is.

1ó5

raz6n afectiva: no olüdemos gu€, como recuerda Ortega tras Dilthey, la auténüca ra;zón es (omnfmoda conexión: todo en ella se da enlazado, articulado, relacionado>. La verdad divina queda ahora encarnada como sentido humano, y4 que no hay acceso agustiniano a la verdad, sino por el amor: non intratur in veritatent nisí per caritatem. O la verdad de Dios como sentido humano del mundo y, en tanto, como sentido profundo del hombre.2l Nuestra definición de Dios como el ser que no es trata de coimplicar en la diünidad el reverso o revés del ser, así pues el ser decaído o decadente, el ser negativo y denegado. Dios es el ser que no es porque asume transversalmente los modos del ser deficiente y deficitario precisamente para su hipotética redención o salvación. Esta representación de lo divino entra en litigio con todas las representaciones aristocráticas o despóticas, seño-

riales o triunfalistas, heroicas o machistas que lo presentan como el gran triunfador por sobre el mal y lo negativo (negatio negationis). Atisbamos frente a ello un Dios compasivo y cuasi femenino, Dios coímplice del hombre y Corresponsable de nuestras vicisitudes. Lo cual es reproyectar una divinidad adüniente, como adujera el romanticismo alemán, un Dios coimplicador de todas las cosas que se corresponde al paulino .,todo en todo". El sfmbolo medial de tal coimplicación es el amor como animación del ser e intradinamismo del universo tal y como se revela en el mundo del hombre. Por cierto que la idea de la diünidad cómplice se encuentra ya en el Evangelio de Juan, cuando se habla de Dios trabajando desde siempre involucrado al mundo (Juan 5,17).

5. Ética de la implicación Peca, pero ama.

[Variación sobre Lutero]

Dios como cómplice del universo traspone el esquema clásico de una diünidad estática en el esquema posclásico de una diünidad dinámica que funge como arquesÍmbolo del sentido abierto

21. J. Onega y Gasset, Obras, Revista de Occidente, Madrid 1964, san Buenaventura, Obras,l, BAC, Madrid 1945, 666.

166

t.6,2ll;

para

del cosmos. El Dios implicado se muestra ahora no como el Dios de siempre que nunca ie müda (Escnváde Balaguer), sino como el Ser demudado que coimplica el no-ser, el amor que coimplica el odio, la üda que coimplicAJa muerte, el bien q.ré coimphla el mal, la gracia que coimplica la desgracia y lo diüno que coimplica lo demónico: porque la hipodética presencia de lo diüno conlleva Ia religación de toda desligación por parte de un Dios coímplice, a la vez implicante e implicado, emplegado o enrolado. Dios simboliza así el sentido que encaja el sinsentido por amor, la felicidad que se busca a sí misma atmvés del otro gLtr.*lizado. Por eso cuando el amor nos sonríe creemos en Dios, y cuando sonreímos al amor creamos a Dios, de modo que san Agustín considera nuestras pasiones como un moümiento secreto hacia Io diüno. La búsqueda de Dios según el teólogo de Hipona es la búsqueda de la beaütud en cuanto üda grata o gratificante, por lo que el pecado perpetra un auténtico atentado contra nuestro propio bien. Se trata de una reüsión del pecado como algo que va contra nuestra propia salud, a modo de enfermedad que nos desanima o desalma la üda. El poeta A. Colinas acierta al definir la enfermedad como la muda presencia del cuelpo desnudo de alma. Por nuestra parte, reinterpretamos el mal y el pecado como una enfermedad o experiencia desalmada a curar o rem ediar.2z Nuestro filósofo E. Trias ha recuperado la eudaimonía o felicidad aristotélica al proponer una ética de la buena üda en libertad, la cual es presentada como ürttrd o deber: imperativo formal de ser feliz que se sitúa entre el exceso orgiástico y el defecto asténico, término medio entre los extremos qLle recupera la moderación clásica (ntesotes, in medio virtus, aLffea ntediocritas, ne quid nimis). Aceptando la propuesta, yo añadirÍa a esta ética formal de la felicidad el contenido que se le deniega kantianamente: ese contenido es el amor como felicidad (humana) y sentido de la üda (relativo/relacional), situando el amor segúrn lo dicho como la intersección del eros pagano y de la agape cristiana, así pues como amor-implicación o arrror anímico (filía o amor de amistad, caracterizado por la dilectio o dilección, una afección que entraña cariño). En este amor mediador y mediado está el autén22. San Agustín, Confesiones, X, 20: cunt Deunt quaero vitam beatant quaero; de A. Colinas, Nuevo tratado de arntonfa, Tusquets, Barcelona 1999; sobrc la cnración de la sombra, J. Hillman, en: Ettcuentros cott Ia sontbra, Kairós, Barcelona 1990.

167

\

tico bien común de la humanidad, proveniente de la compasión universal de carácter religioso como mostrara Schopenhauer. Este amor-implicación se sitrla también entre los extnemos, perc no estáticamente como extnemismo del medio/centrto o mera equidistancia entre los conbarios, sino dinámicamente como su mediación: a modo de lenguaje dialéctico de ida y rmelta , eapazde necesidad y la libertad, el éxito o salida apalabrar los opuestos -la en sf, la unión y la separación, la y o entada vuelta la al otno belleza y la terribilidad del amor, Euridice y Orfeo. El poeta RM. Rilke ha sabido captar pregnantemente esta inclusión de los conbmrios interpretada en clave de reintegración simbólica: Vence a la separación como si ella quedara detrás De ti como el inüerno que pronto ha de malthatse. Muere siempre como Eurfdice, sube cantando más fuerte, Celebrando más alto elévate en la pureza de la conformidad. Sé y, a la vez,conoce las condiciones del no-ser, I.a,rulz6n única de su íntima übración. Con las reservas, sirviéndote de ellas como veladas y silenciosas, De la naturalezatotal, indecibles sumas, Únete alege y atenúa la cantidad.23

Ahora bien, el amor que vence a la separación no es un amor manso, como quiere A. Colinas, sino un amor melodramático, ro es un tiempo sin muerte sino un tiempo que recolecta la muerte en un espacio interior a modo de almario. Otro ¡roeta, T. Mann,

ha entreüsto en la propia muerte la fuente arquetipal de todo sentido, lo eterno en el tiempo, el alma del ser. Sin llegar a seme-

jante cosmoüsión liminar, nuestro poeta A. Gala ha sabido üvenciar la natural eracual divinidad ambir¡alente entre los conffirios 0a üda y la muerte): Como si un director de orquesta hubiese enloquecido, Y dirigiese

Y a continuació$ mismo autor, tras exponer sus folklóricas Memorias, preconiza nogepararse de la üda porque todo sin¡e a su inhrsusce¡rción o metabolismo, implicando agustinianamente incluso el pecado. No está mal para las intenciones de nuestro implicacionismo simbólico cuya traducción ética üene a sen no abandones, astune lo Fd, acoge los reversos del ser en su concaüdad abierta, salva el senüdo en medio del sinsentido, arrosbla el mundo, asume el Dd, cura o cuita el alma de las cosas, remedia lo desimplicado y comunica los contrarios, reanima la realidad en su sentido oculto, ¿una el amor. Esta última expresión tnaduce la intrigante idea de N. Cusa sobre el Dios-amor, ya que amar a Dios no es sino amar el amor, en nuestra terminologfa, implicar la implicación. Al final nos examinatán/examinaremos del amor, y acaso por ello el concitado Gala acaba planteándose con luci-

námicas de/entre los extremos.

nal radica en hacerse digtto del amor, hacerse digno de ser amado, en una palabra llegar a ser amabl e (amabilis). El amor, en efecto, es el fuego que evapora el agua de la üda concreando alma (vaho o aliento) a través de un proceso de sublimación. por eso el amor es concebido como un vfnculo sagrado de re-ligación, de modo que Rougemont puede hablar de la pasión amorosa como pasión religiosa, ya que ambas pasiones lo son de lo infinito. Y, sin embargo, vuelve a involucrarse en el amor la amctranto el amor es a un tiempo un (esprritual), un recibir y un dar,

sin ton ni son la música, que no es de inüerno ya y no es de primavera todavía y tiene de los dos melodías y acordes.2a

23. R.M. Rilke, I-os sotutos de Orfeo,2." parte, XIII, en: Obra poétba, Edicomunica1999; solamente propondrfa traducir sconformidad, como nconformaciónr, trasmutando asf el matiz estáüco por el dinámico. De E. Trfas, Etica y condi' ciótt hunnna, Penfnsula, Barcelona 2000. 24. A. Gala, Ahorahablnté de nú Planeta, Barcelona 2000.

ción, Barcelon a

168

25- Satisficción = saturación ficcional, en el sentido de satisfacción ilusoria, por cuanto el amor es r¡n proyecto real-ideat (archisfmbolo del real-idealismo tfpicam"trt" humano, ya que el hombre es el animal mitológico o prcyectivo, simbólico o surealista, hermenéutico o interpretativo). De donde la definióiOn del amor humano por N. Cusa como amor del amor. De D. Rougemont, 1999; sobre el amor como afectd afección y ligazónfteligación en Alejandro Magno, véase Mary Renault, El nttrchacho persa, Mondadori, Barcelona 1998.

169

Con este rilümo término mentamos la realidad surreal tanto del ser anfmico como del alma, del amor y lo divino, tal y como quedó expuesto más atrás. La surealidad del sentido radical del

universo tematizado como coimplicación no debe confundirse con la irrealidad propia de lo lógico-matemático, cuyas figuras o figuraciones resultan utópicas en su perfeccionismo. Aquf en cambio, en el terreno del ser humanado, la realidad no resulta irreal por su perfección sino que resulta surreal por su complección o complexión, lo que corefiere una especie de excedencia translógica de sentido (excessas ad sensum). En efecto, es posible y plausible pensar a Dios aunque no se le pueda conocer, dno ser que usemos el término conocer en su sentido etimológico de coengendrar y, por lo tanto, de concebir o amar. Dios, incognoscible propiamente, €s pensable impropiamente puesto que se trata no de una dicción o logos puro sino de una con-dicción o logos impuro: ellogo.s de urLmythos y, €n consecuencia, la condicción general de toda dicción por cuanto condición del universo en su ser-sentido de complicidad. Si la poesfa €s, d decir de Onega, un decir sustancial, la teodicea serfa un decir hipostático: hipostasfa del amor frente a su apostasfa, sustanüüzaciÍndel dinamismo de lo real, dicción de la con-dicción radical del universo 0a coimplicidad). Al final, como querfa el maestro Eckhart, Dios puede/debe liberarnos del propio Dios, ya que en expresión de S. Weil es el ser que nos otorga el ser pam consentir en nuestro no-ser; con lo que Dios es el ser que no es (supra): la potencia que asume la impotencia, el amor que coimplica el disamor (representado por el diablo). La auténtica pregunta ética por Dios es dónde ha estado, sÉ y estará mienb:as la üda se conhe de dolory el mal anega el mundo, peto sabemos'urut respuesta que no conocemos: Dios está en todas partes y en ninguna. Con ello re¿lparcce Dios como presencia ausente o realidad ürtual (virtualmmning), o también como un ffanvía llamado deseo.26

Nuestra teorta y práctica de la coimplicación afirma que no podemos explicar algo si no lo implicamos, pero su nuda implicación no significa una explicación: esto es lo que nos oculTe con

el caso-límite del Dios-implicación mas no explicación del univetso. A no ser que esperemos al final del proceso de coimplica26. Al respecto, T. Radman, en L. Boevel (ed.), 1999; de S. Weil, gracb, Trotta, Madrid 1994.

170

I-a. gravedad

ción del universo para saber a qué atenernos, con lo que la fe o creencia se abre a la esperanza a través de la aperttrra radical significada como amor. Mas quizás nuestra apelación al amor sea una apelación no sólo a la implicación sino a la explicación del univeso, tal y como lo piensa Rougemont cuando afirma que por el amor hay algo (implicación) y que el amor todo lo explica (explicación). Nosotros hemos admitido la hipotética implicación del todo en/por el amor, pero quizás en el üa escatológico podamos saber si también lo explica todo al modo del proceso de amonzación señalado por Teilhard de Chardin. Mas hasta dicha verificación final podemos contentarnos con la sensificación medial del amor a modo de figura, imagen o espejo enigmático de la Revelación apocalfpti @.27

6. El Dios implicado Dios me es más yo que yo mismo.

Drrco oB EsrBLlA, Meditaciones

Entendemos la metaffsica como conciencia de la coimplicación de las realidades, implicación que la tradición griega expresa como el ser de los seres. A partir de una inspiración cristiana, interpretamos el ser como alma (interioridad), la cual está inhabitada por el amor cual relación de implicación del universo. En este nuqstro esquematismo hermenéutico, Dios funge finalmente como hipóstasis del amor, asf pues como personificación del amor o amor hipostático/hipostasiado. De acuerdo con esta metaffsica hermenéuüca, denominamos ser alaimplicación radical de la realidad, alma ? la implicación interior del ser, amor a la implicación radial del alma y Dios a la implicación personificante del amor, el cual funciona asf como hipóstasis de la implicación: Dios como implicación hipostática del universo. Esto significa que no obtenemos pruebas de la existencia de Dios en cuanto separado del universo sino pmebas de la coexistencia de Dios en cuanto implicado en.s¿¿ universo (que no por mera casualidad es también el nuestro). Esta reüsión de Dios como cómplice de la realidad se distin-

y la 27

.

Remito aquf a E. Drewerrnann, 1995; también Teilhard de Chardin, l9ó5.

de dioses consuelo de hombres).

lo real y, en consecuencia, en la lucha amorosa su redención. De esta forma Dios comparece para mal el con de esta como la última posibiridad de abandono, y aun dentro como cntz, la en in utrenús por Jesús posibilidad o "*p.ñ.nciada amoroso seno su en nuestro último recurso de abandonarnos realización de

en en su destino, suerte o fortuna a modo de coimplicación_final el en apercibe se eco cuyo universo, el trasfondo numinoso del

grito de Jesús al exclamar su mi espíritu" (recuérdese que I El cínico o escéPtico extremo punto final Dios funciona co sin lo cual todo se queda tal

(de momendiüno como aqueiló con lo crral todo se queda igual (implicado), tal como quede se to), no pare." I.r" sin ello todo

parte, sin sino como desimplicado o carente de sentido. Por otra realidad, la en sentido del implicada o la compresencia implícita puramente sería obras) con (que fe la es amor la propi a éttcadel voluntarista e in vucuo. Es cierto que ese vacío se sigue dando, proyecdada la realidad contingente y dado que Dios es nuestra esta pero (Unamuno), ción basada en nuestra tr."r"ialquerencia nuestra en fundarse al proyección obtiene un fundamentum in re (incoado). L*p.tiencia de lo real y su coimplicación de sentido de lo real concavidad la como En el límite Dios se nos muestra hombre el que modo de mismos, cuya convexión somos nosotros ad Honto Dios propio y el (dios exterior) ,.úu el deus ad extra teresiano: dictum el con que concuerda (Hombre interior),lo intra ubúscame en ti, búscame en mí".28 I-a creencia en Dios eS pues una creencia amorosa que Se acerca ala fiducia o confianza-luterana, pero que pone el acento en el amor como mediación de la fe protestante y las obras católicas. fija y Mas la experiencia de Dios no uoibo a Llna Verdad inmutable, Sentido del inmanente transcenáente sino a la trascendencia (con)viüdo. por eso lo que decimos de Dios nos lo decimos dela nosotros mismos, y por lo mismo lo que afirmamos de Dios lo 28. Al respecto M. de Unamuno, 1990'

172

afirmamos humanamente. Juan de la Cntz y otros místicos llegan a decir que todas nuesbas dicciones o dichos sobre Dios serían f;alsos, de modo que nuestro Dios sería nuest:a mentira y nosotros sus mentirosos o falseadores, desmentidos amorosamente por el propio Dios. No qs posible en consecuencia fundar una iglesia de justos capaces de emitir la Verdad sobre Dios, pues que esto no sería una iglesia sino una secta. Como üeron M. Weber y E. Troeltsch, una auténtiia iglesia es la congregación de justos y pecadores, mientras que una secta solamente es un sector que congrega únicamente a los justos frente y contra los pecadores. Cabe entonces preguntarse si la llamada Iglesia con mayúsculas es en realidad una iglesia o una secta, sobre todo si se presenta por boca del Prefecto de la Doctrina de la Fe como la Palabra verdadera de Dios, ignorando al parecer que la presunta palabra de Dios es verdadera para el que la cree, o sea, pana el creyente, por lo que se trata de una verdad-de-sentido. Esto lo sabe el mismo prefecto y Cardenal Ratzinger cuando, recuperando su antigua aperlura teológica, afirma que la palabra de Dios no es ulgo caído del cielo como un meteorito sino que es precisamente una sÍntesis de c'Lilturas.2e Por todo ello, remitirse a Dios es postular el sentido de la üda, lo que lleva consigo un talante humilde, un corazón contrito, un temperamento melancólico, una actitud sensibl" y una üvencia antiheroica. Ya lo aüsó Rimbaud cuando adujo que el criminal es más fuerte que el santo, y también B. Russell cuando consideró la religión como miedosa por cuanto necesitada de ayudas imaginarias. Y, en efecto, quizáel creyente tiene más sensibilidad que fortalezd, y por lo que a uno se refiere no es que el miedo sea un condicionante de la fe sino que bien podría tratarse incluso de pánico (que es más bien miedo al miedo). ¿Y? Precisamente lo que la religión hace simbólicamente es conectar ese miedo a la confiartza, así como diluir el pánico en el Uno-Todo simbolizado por el dios Pan. Así que la creencia en Dios se apoya hermenéuticamente en la

cosmoüsión de un "implicacionismo simbólico" de las reali-

dades en su ser-sentido. Recuerdo a este respecto cómo me üno la sinuosa idea del implicacionismo en eI sinu.s, seno o pliegue cóncavo de un montículo vasco, para posteriorrnente entrever su

29. J. Ratzinger, Fe, verdad y cultura, en: Congreso internacional de Teología, Facultad de Teologfa San Dámaso, Madrid 2000.

t73

componente o componenda simbólica en medio del mar catalán. Traigo este recuerdo a colación para mostrar con üüdez que, si el implicacionismo experiencia el ser tehlricamente como an:aigo, el implicacionismo simbólico experiencia el ser enütativo en su desleimiento simbólico-acuático como alma (interioridad): en cuyo (co)seno inhabita el amor personificado en Dios, el cual obtendrfa aquella significación líquida y cristalina que Ortega atribuye al símbolo o metáfora radical: La esencia del cristal consiste en servir de tránsito a otros objetos: su ser es precisamente no ser é1, sino ser las otras cosas. lEnsayo de estética.f

Accedemos ?sí, finalmente, a un Dios-cristal transitivo, lrn Dios otredad transeúnte, una divinidad simbólica o metafórica que se transparenta a sf mismo, ur Dios transicional de earácter cuasi femenino puesto que la mujer es, según Cervantes, ((un cristal trasparente de hermosura)) que deja traslucir, según Ortegd, olo otro que ellarr. Comprender a Dios quizá sea entonces comprender la uprehensión" del universo (Whitehead), así pues la aferencia radial y la implicación radical.3o

7. Símbolos

de coimplicación La quinta dimensión es el centro.

(suena aquí la música del Buda, Anaximandro y HeÉclito, así como en oba clave lavía negationis o remotionis dela ffadición). Si ello es así, no resultará rarala proliferación de símbolos de la coimplicación desde el paleolítico a nuestros días, entre los que yo constataría el círculo,la cruz, el cuadrado y el triángulo, los zig-zags y ondulaciones, reticulados y espirales, el ónfalo y el hierogamos o matrimonio sagrado, el laberinto y los zigurats o pirámides, lazos, nudos y rDdes que desembocan en la intered, el dios-hombre y las emanaciones de lo diüno. En la cultura vasca cabe considerar el ídolo Mikeldi, rrn animal boüno/porcino sobre un círculo, como símbolo de la coimplicación, pero también el flamante Guggenheim bilbafno en cuanto conjunción simbólica de la cueva ancestral y el barco-museo futurista, la piedra simétrica y el titanio asimétrico, las aguas maríümas y el cielo abierto. Pero la coimplicación de las realidades refunde asimismo otros conceptos filosóficos de mediación, como el de junción o juntura, complexión o conjunción, artictilación o ajuste, tno y logos, correspondencia y acoplamiento, correlación y reunión, concordancia y nexo, coligación. Es¡recial inteÉs nos merece el concepto de coincidencia en N. Cusa, así como el de congruencia en san AgustÍn, definido como coherencia, consonancia o acorde de lo real: Esta congruencia tiene un gran valor pues dice conveniencia, concortiadia o consonancia de lo real, o sea, el compaginarse de lo uno y lo otro o, si se prefi€Fe, la coadaptación de las cosas creadas lDe Trinitate, \1,2f .

ITaoísmo]

En nuesfta versión el ser del ser dice implicación (alma, amor), y Dios es la hipóstasis de la implicación. En esta penspectiva estamos todos implicados, y ni el prrcpio Dios se salva de la coimplicación universal por eso no puede definirse a lo clásico como el ser por sí (ens per se),sino como el ser por nosotros (ens per nos), en el doble senüdo de que es una divinidad no encerTada sino abierta a nosotros (religiosamente) y por-nosotros o a nuestro través hipotético (hermenéuticamente). Así pus, la realidad es coimplicación y Dios posmoderno, diferente y póstuse personifica en Dios -un ffio, una divinidad desleída y difusa, envés de lo real e indefinida 30.

174

De A.N. Whitehe ad, kocess and Reality, 1929; de Ortega y Gasse t, Obras, 6,256.

Ahora bien, tanto la idea cus¿ura de coincidencia (coincüentin) como la agustiniana de congruencia (congruitas) son ideas teoJG gicas, mientras que nuestra noción de implicación es ontoherrnenéutica y, en definitiva, una idea secularizada que dice menos que coincidencia de los opuestos y más que mera congruencia de los divercos, exactamente concurso de los conb:arios enlpor la concurencia de las realidades en su realidad o ser: el cual no es pura coincidencia de cosas ni mera congruencia de hechos sino implicación del sentido (complicidad). El implicacionismo ontoherrnenéutico es nuestra hipótesis cum fundamento in re: con fundamento en la experiencia humana del mundo referida ala conspiración de todo en el complot o coimplicación del ser. Se ftatarta entonces de una hipótesis algo novelesca o melodramática, como 175

la del propio Dios implicado o comptice de dicha conspiración: la relaciér/relato de nuestras relaciones anlmicas simbolizadas en fig,r* o figuraciones en torno a la gran configuración del ser-sentido amenazadode sinsentido. Rilke lo interpretó así: Soy el intervalo entre dos notas que sólo con dificultad se armoniTani pero ambas, übrando en la pausa oscura' se han [email protected]

La presente exposición ha privilegiado hasta cierto punto el fenómét o del amor como ámbito de conjunción del alma humana y Dios, pero no debe interpretarse según lo aducido romántisino real-idealmente. Porque, en efecto, la fe"o-id"ulistamente nomenología del amor humano abierto a la diünidad nos muestra un Amante que se cree Dios y un Amado que no cree en Dios: prosiguiendo con R. Lull, digamos humano, mientra es el propio D bien-que-mal el amor y del

dical mediación de los contrarios la diferencia entre el amor diüno Y en el amor místico el hombre se diviniza por introyección de la diünidad en la humanidad, en el amor humano el hombre diüniza al otro/otra por proyección. Pero en ambos casos el amor es humano-divino: sólo en su afirmación solipsista es demonfaco porque impide la reunión de todos (recuérdese que el diablo se rebela contra el Dios hominizado). El amor fgneo proyecta a Dios como reunión purificadora de todo/todos, al modó como Rilke proyecta en la figura del Ángel el ..alto abismo" o abismo sublimado.32 Si creer en Dios es creer en el amor que inhabita el alma, amar es hacer crefble la esperanza del alma: la esperanza de que la existencia tiendtenga r¡n sentido, el sentido de coimplicación que teológicamente se conoce algo rimbombantemente como Plero-

. R.M. Rilke, Obra poétba, Edicomunicación, Barcelona 1999, 16l. 32. De R. Lull, 1989; de R.M. Rilke, Dinrios de iuvattud, Pre-textos, Valencia 2000.

31

176

ma o Plenitud de los tiempos a modo de Consumación final en la que llegamos a ser lo que aún no somos: el ser que no es -propia o entitativamente sino impropia o bansfiguradamente, anímica o amorosamente, la ultarrealidad unitaria en cuyo seno sólo queda la referencia de la aferencia como amor según san Pablo: Si no tengo amor no soy nada. El amor de caridad no pasa jamás. Ahora pennanecen la fe, Ia esperanzay la caridad: pero ésta es lo más excelente [I. Corintios 13]. Pero volvámonos del amor trascendente a su inmanencia humana, en la que nuestna metaffsica hermenéutica de la coimplicación puede obtener relevancia política en el marco social de la actual discusión en torno a la democracia. Democratizar a Dios es proyectar nuestra autodemocratización, la srral consiste en coimplicar las diferencias en un horizonte com/partido. Democracia hermenéutica denomina Patxi Lanceros a tal implicacionismo simbólico, interpretado asf por él mismo: La democracia liberal ha de extraer la fuerza argumental de su propia historia efectual a través de una constante relectura hermenéutica abierta, crítica y dialogante. No puede debe-no (en el mepresuponer universalidad sino ofr''ecerla y conshrrirla

jor de los

casos) proponiéndose como marco integrador de diferencias, como pnoyecto inacabado- de implicación, -siempre conüvencia, cooperación y reconocimiento.33

Conch¡sión: el Dios meru¡rial Dios garantiza el continLutm, el sentido del sentido,

' bajo el milagro primondial

del lenguaje. G. SrewBn, Ertata

La idea de la coimplicación es que el sentido no lucha

contr

el sinsentido para su erradicación, como piensa desimplicadamente el herofsmo moral oficial, sino que lucha con el sinsentido para su humanización. Porque nunca podremos acabar con el 33. Pafii Lanceros, Vudades frd.giles, Oria, San Sebastián 2000; pam el tmsfondo, J. Beriain , La, integracün en las sociedndes ntodentns, Anthropos, Barcelona 1998.

177

sinsentido so pena de acabar con el sentido: por eso se trata de aceptarlo crfticamente, tratando de remediarlo como si se tratara de úna enfermedad, no extirpándolo para siempre jamás (nunca) sino curándolo en el tiempo cómplicemente con el intento de apaciguarlo. El modelo de este apaciguamiento bien podría ser el dé h música, €r la que se disuelven y resuelven las tensiones acumuladas de lo real experienciado como mido. George Steiner lo ha expresado así en sus Memorias: Mediante el uso de la inversión, del contrapunto, de la simultaneidad polifónica, la música puede albergar contradicciones, inversiones de la temporalidad, la coexistencia dinámica en el mismo movimiento global de estados de ánimo y sentimientos absolutamente dispares, incluso mutuamente contradictorios.s

Acaso la auténtica representación de lo divino sea entonces más musical que racioentitativd, yd que la música expresa el ser relacional ptofundo. Schopenhauer llegó a decir güe, aunque las realidades desaparecieran, la realidad musical perdurarta. Cabe

pues decir ulgo musical de Dios y concebirlo como música de londo: ruido armonizadoy dolor melodiado, salmodia o ensalmo litúrgico. Probablemente ulgo así parece querer decir K. Rahner cuando en una enigm ática afirmación dice que todo en definitiva es bueno: en definitiva, esto es, definitivamente, en la consonancia o resonancia final de las disonancias. El lenguaje sobre Dios desemboca a ffavés del lenguaje musical en una divinidadJenguaje. En la propia obra de Steiner el lenguaje es definido com o azogue, pero lo que no se dice es que ese lenguaje-azogae es mercurial o perteneciente a Hermes-Mercurio, el dios del lenguaje y la comunicación, la interpretación y la b:aducción, la mediaóión y la confluencia, la divinidad littg,Íttico-merctlrial de sustancia sólicelíquida o rclacional que cohabita cual azogue el fondo del alma humana posibilitando su refi:acción, reflexión o conciencia. Lo que puede decirse de Dios es pues dicción o, más estrictamente, condicción (condición), condicción simbólica de lo real, simbolismo entendido como embolismo o eru€do/coimplicación de lo reál, puesto que el símbolo relatalarelación tendida cual puente entre las cosas. La existencia de Dios es así la condicción o 34. G. Steiner, Etrata,1998, 90; TambiénPruetrcias rules, Destino, Bartelonal99l.

178

coimplicación de lo real: si existe el ser entonces coexiste el coser o cosimiento del ser, cuya hipótesis condicional e hipóstasis personificada es un Dios-pontífice medial.

Al fondo del laberinto humano del mundo se encuentra el alma como inflexión/reflexión de lo real, alma concebida míticamente como un escorpión o araña atrapadora o bien lógicamente como un espejo que refleja todas las realidades cristalinamente. Pero esta refi:acción es fadtible por el <
Esta aparición final de la divinidad trastocadora del universo responde a una concepción de Dios no ya como artífice sino como artista del cosmos y, como sabía J. Joyce, el artista cohabita el interior sureal: El artista, como el Dios de la creación, perrnanece dentro, detrás, más allá o encima de su obra, inüsible, libre de la existencia, indiferente, cortándose las uñas fPetrato del artista adolescerúef.

La diferencia con este retrato de Dios como artista adolescente, está en que nosotros no entendemos la diünidad como indiferente sino como diferenciante, dedicada por tanto no ya a cortarse las uñas pasivamente sino a cotlárnoslas compasivamente. El poder de una tal divinidad está en la potencia transmutativa que simboliza el (mercuriou como metal derretido, plateado o blanco-lunar, agua ígnea o fuego acuático, logos espennático o razón serninal, un signo en Hegel de la astucia de larzizón y un símbolo para nosotros de la argucia del corazón.3ó Mientras que la astucia de la ra;zón se reclama de una 35. N. Frye, I-a. escritura profuu, 1992; sobre el alma (atnntt) como escorpión (Brihadaranyaka Upanishad l,IV), v. Jon Baltza, El acotpión en su nmdriguua, Hiria, San Sebastián, 2000. 36. Consúltese E. Cirlot, Dicciottario de sfnúolos, 1995r (rn€rcUriop como corazón.

179

dad heroica y patriarcal,

la

añagaza del corazón requiere una divinidad femenina o femirizada. En efecto, la fuerza de lanzún se alfa clásicamente con la üolencia del hérroe (Aquiles), la artimaña del corazán se religa con la concepción matriarcal de la herofna (Penélope) heredada por el romanücismo cristiano. El

literato N. Frye ha visto certeramente esta diferencia entre la fuelra (masculina) yla maña (femenina): En el conzón de toda literatura yace lo que he llamado el ciclo de forza, (violencia) y froda (artimana), en donde ambas se enhelazan una con otra, como el emblema del ying y del yang en el simbolismo oriental. Pero el heroísmo acaba en la muerte y la fuena no es, después de todo, inrrulnerable. El aspecto cómico de esto, la üctoria de la añagaza, adopta a menudo la forma del triunfo de un esclavo o de una heroína maltratada o de cualquier personaje que se relacione con la fragilidad física (así en el ethos romántico y en el mito cristiano).37

Ya el poeta Yeats distinguió la cultura clásica de signo heroico, aristocrático y üolento (trágrco-edfpico) y la cultura cristiana democráüca y altruista (tragicómica). El Dios de la cultura clásica es heroico y pderoso, el Dios de la cultura románüco-cristiana es antiheroico y amoroso: el sfmbolo solar primero es el león, el sfmbolo lunar del segundo es la paloma. Un Dios cuya fuetza procede de la maña sólo puede concebir la creación como odisea, pues es una especie de Ulises/Odiseo religioso, un arquitecto mfstico, un mago prestidigitador, un artista transfigurador, un alquimista transustanciador, un Dios andrógrno coimplicador de los maña- en el amor como poder sin poder, contrarios -fuenzay fundamento sin fundamento, realidad surreal.

Apéndice metafórico No podemos arribar a lo incrrestionable: sólo podemos arribar a lo incuestionado. Lo incuestionado es el mito en que üvimos. R.

PAr.ruc
Thrufold

No podemos hablar de iDios como objeto racional-científico porque comparece cual sujeto o condicción: por eso no se nombra en acusativo objetual sino en nominativo subjetual, tanto en la tradición judeocristiana soyr'- como en la hinduista o Alma. Pero cabe-
37, N. Frye, o.c., lO4. El autorllega a planteanse si en laOdisea Homero no ofrece cla vensión mcionalizada de una historia matria¡calr, cü5lo centno habrfa sido Penélope y no UliseJOdiseo, cuyas artimañas derivarfan de aquella.

180

en:

R. Balasubranian (Ed.), Percputives fu Philosophy, teligiott and art,Indian Council Philosophical Research, New Delhi 1993. 39. Al respecto, F. Nietzsche, Sobre verdady nrcntira en sentüo etctranrcral.

sentido tras la verdad, la cuestión que nos cuestiona, el mito en que üvimos simbólicamente, la metáfora radical que trasgrede lo

literal, la creación/creencia que posibilita nuestras concreaciones. El Dios metafórico metáfora de Dios- se inserta en el

-la proceso radical de metafonzación humana como método de resolución de problemas:

La actiüdad metafórica y simbolizante es un mecanismo de resolución de problemas. En cuanto mecanismo es universal, y se activa por igual en el hombre de la calle ante el problema de conceptualizar un olor que en el físico teórico que se enfrenta a la umateria oscuraD. Pero la particular solución que cada indiüduo o grupo arbitre para el problema inicial resulta socialmente cargada con esa tupida red de adherencias evocativas y connotativas que se han condensado en el símbolo y que provienen tanto de la experiencia, creencias y expectativas personales del sujeto de la interrogación como de la experiencia, creencias y expectativas de la cultura o gmpo a los que pertenece.40

O el Dios metafórico metáfora de Dios- como resolu-la evocativamente expresado, invocación del problema de la üda: tivamente proyectado, convocativamente dicho. Un tal Dios meta-fórico es la figuración de una diünidad traslaticia, porque traspone el no-ser en ser y repone el ser en el no-ser simbólico (ahora impregnado o preñado de ser). Estamos ante un Dios tranüario que comunica los opuestos meta-fóricamente, que no en vano tranvía define en (neo)griego el tránsito (im)propio de la metáfora entre elllo uno y elllo otro. Rito de paso, pasaje y transición del Deus transiens o Dios transitivo y transeúnte, Deus viator, diünidad que üaja humanamente con nosotros, cuya consecuente prédica es la de Jesús en el Evangelio de Tomás: .,sed transeúntes>, cuyo eco se apercibe en el yo transitivo de Montaigne. Dios es finalmente el sujeto que, como dice Foucault del autor, desaparece instaurando una presencia ausente: sujeto metafórico y metáfora del autor que asiste al nadir de la üda y al agrietamiento de su propia obra:

40. Enmánuel

182

Lizcan o, I-a. ntetdfora, en: Reü sta Enryfu{,a, 2 (1999) , 37 .

NADIR A dónde van las cosas que nos duelen las que üvimos así, calladamente, contando nuestros pasos que se borran. A dónde van las cosas que traemos en un pozo, en la huella de los dedos, los gritos del espanto y el amor y la tristeza que nos cun/a. SElo cosas limitadas, nuestras, quietas y casi ofrendas, irremediables, üejas. A dónde van entonces gue nos duelen como un crujido de brasas en la noche como un asombro de pájaros y rezos. Una herida que pasa, invisible y súbita, al otro lado de Ia came. A dónde va la sombra de las cosas, el vaho de la tibieza negra en el cristal de la emoción bajo las cosas. Ese tocar de pronto una honda, honda grieta debajo de este mundo. Joncs FeRNAr.rDBz Gn¡Neoos

Pareciera que estamos proyectando un Dios decadente o decaído, una diünidad que pasa del cenit de los cielos al nadir del inframundo. Y así es. Esta decadencia se corresponde con el decaimiento de lo diüno en nuestra cultura, mas también con su ocaso real ante el mal conscienciado por el hombre. El descenso a los ínferos es la posibilidad que el Dios tradicional aún tiene para resucitar contemporáneamente. El viejo Dios-explicación reüerte así en Dios-implicación. Dios tiene pues que irse al fondo Grunde gehen- para poder renacer, de modo que parafra-zu seando a W. Whitman sólo podemos encontrar lo preternatural abismáticamente bajo nuestros pies: "Si quieres encontrarte conmigo, búscame bajo la suela de tus zapatos> (Canto de mí mismo, trad. J.L. Borges). Ello se con:esponde con la idea de Boehme sobre que Dios habita en la nada del ente (o en la muerte del ente en Yeats), asf como con la concepción de Aücena sobre que Dios no tiene propiamente ser esencial sino existencial: Primus igitur non habet quidditatem (Metaftsica YTJJ' 4).Pues al contrario que 183

los seres creados que no tenemos existencia propia sino mero ser o esencia, en Dios la esencia consiste en pura existencia sin ser entitativo (quididad). A partir de aquf el clásico Dios-referente o referencia debería suplantarse por un Dios-aferente o aferencia: una diünidad que muere troceándose en la propia creación siendo, por tanto, nosotncs sus fragmentos que al final se cointegarán (el rito de la comunión eucarística de Cristo entre sus miembros avalarta teológicamente esta idea). Cabe, pus, un discunso sobre Dios como muerte y rresurección de las realidades en un lenguaje cristiano: o bien como la protoexistencia de lo real simbolizada en lo que Ortega llama la .,nada genital' o procreadora. Asf que lo que puede decirse de Dios es que no puede decirse nada propiamente: pero sl impropiamente la nada (simbólica), con lo que nos abrimos ala mfstica orientalizatrte. El poeta José L. Hidulgo se ha referido a un tal Dios precisamente: Pero sé que no estás, eue el üvir solo es soñar con tu ser inútilmente y sé que cuando muera es que Tú mismo será lo que habrá muerto con mi muerte. (Mas sé que, como un mar, a todos bañas;

que las almas de todos Tú reflejas). lLos muertos.)

Esto concuerda con el simbolismo radical del cristianisffio, así como con la idea de una diünidad cuasi femenina. En efecto,

ha sido G. Simmel quien ha puesto en correlación esencial la matriarcalidad femenina con el fundamento de la existencia y su unidad recóndita, así pues con el fondo universal de las cosas.4l Aquí se abre la gran brecha bajo el üejo solio divino; por ella acecha de nuevo la serpiente mitológica asociada a la sagacidad femenina, por ella reaparece en medio del mundo heroico masculino su envés/revés ariológico: la visión de la otredad antiheroica. Esta üsión se expresa extraoficialmente en la figuración del Espíritu Santo como hermosa fémina amorosa, símbolo del

41. G. Simmel, 1946; véase sobre G. Simmel la Reüsta Reis,89 (2000), monográfico coorrdinado por J. Beriain, en el que se estudia la dialéctica de üda o subjetiüdad (nrchr-Lefutü y objetividad o forma (ntehr¿1s-Leben) en el autor judeoalemán. Sobre la nnada genital, que subyace al fondo de toda cosa a modo de preexistencia matricial, J. Ortega y Gasset,Obras, Reüsta de Occidente, Madrid t965, t. D(, p. 4ó8.'

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amor hipostático o personificado entre el Padre y el Hijo (asf en la iglesia de Urschalling): en donde puede observarse también cómo se forma en la parte inferior de la Trinidad cristiana una especie de comisura, labio, vulva o coimplicidad de la tríada sagrada. Este estigma o marca r¡ulvar se representa a menudo en la llaga del costado del Cristo atravesado por lalanza en la cnrz, así por ejemplo en el Cristo de Piedad de Diego de la Cruz (siglo )ff), en el que puede verse la'herida cual labio abierto en rojo üvo. Se trata sin duda del signo máximo del amor como aferencia (affrctio), símbolo en Rodin de la inteligencia creadora a pesar de su fugitiüdad (Fugit amor se ütula una de sus esculturas): fuga que es también la impronta del sentido tránsfuga. Un gran crftico contemporáneo ha dicho que la pregunta porla uexistenciau de Dios es irreligiosa: por eso no cabe hablar de pruebas de la existencia de Dios sino solamente de pmebas de su coexistencia. Pero estas pruebas de coexistencia no son precisamente pmebas de consistencia sino solamente de insistencia o resistencia condiccional. La prueba más intrigante de la coexistencia de Dios está en concebirlo divino como condicción de toda dicción (supra), así pues como la condición de la propia dicción metafórica: ,rl'a exprqsión cental de la metáfona es el "Dios", el ser gu€, como dios del sol, de la guena, del mar, etc., identifica una forma de personalidad con un aspecto de la naturalezarr.42 Ahora podemos afirmar finalmente que Dios es metafórico porque la metáfora es udiünar: por ello, lo divino 0a divinización) resulta ser la condicción de la dicción metafórica misma. Cabría denominar a una tal diünidad como catáfora de la metáfora, trasfondo de la figuración, el nombre propio de lo figurado. De esta guisa la figura de Dios se ofrece como la configuración de lo rcal en su sentido y, por lo tanto, crral gar:ante de la coimplicación simbólica de la realidad. Esta üsión se eqpresaría en cierta bradición como el hecho ffiscendental de que Dios no puede odiar propiamente nada, precisamente porque representa la coimplicidad omnímoda: aunque pueda ser odiado bajo el signo de la desimplicación negativo/negadora del senüdo figurado en nombre del sfursentido apropiado. Mienbms que la respuesta implicativa dice proyección y apertura, sb última respuesta negaüva dice cntnzónu oclusión. En el proceso inmanente de configuración del ser el lenguaje 42, N. Frye, Elgrancüigo, Gedisa, Barcelona 1988,31.

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realiza la personalización de ciertas realidades y seres a modo de diünización de lo real esta diünización remite a lo diüno y esa personahzación remite al Dios personificado. Así que el Dios implicado es un Dios implicado fundamentalmente en el lenguaje. Y nuestra rz;zón implicaüva es una nz6n que coimplica lo irracional: el mito subyacente al logos, la condicción de la dicción , la implicación de la explicación. Lo que puede decirse de Dios es que Dios puede decirse: lo cual no quiere decir que se le pueda nombrar apropiadao apropiadoramente sino impropia o inapropiadamente. Creer en Dios sería el fundamento de la fe en el hombre, pero se trata de un fundamento lingtiístico o hermenéutico, de una interpretación metafórico-simbólica. Dios es el mito aún no cuestionado porque nos cuestiona: se trataría de cuestionarnos a nosotros mismos al cuestionarlo en su tradición. Este cuestionamiento aquí reÑzado bajo la rubrica del implicacionismo simbG lico trata de representar la diünidad como el cosimiento/casamiento de los cont:arios, en donde los contrarios acaban haciendo el amor con humor: implicacionismo irénico/irónico. Para algunos este hermanamiento de los contrarios podría representar una suhrra monstruosa y, €n efecto, de algun modo lo es: en cuanto el espfritu trata de coimplicar al monstruo antiheroicamente, a través del rodeo anímico y el régimen fratriarcal, el cual se inscribe en el horizonte simbólico del sentido abierto y del amor com/partido: amor del amor y el desamor, contrariado amor de los contrarios, coimplicación tragicómica de los opuestos corno penspectiva inacabable de reconciliación infinita. Dios es el arquetipo de esta salvación o redención infinita en su seno simbG lico. Y, en consecuencia, el ideal de la felicidad posible entendida como actitud asunüva ante lo real. Nuestra posición implicacionista llega a encontrarse con la complementaria posición explicacionista de B. Russell cuando afirma qLle toda infelicidad se basa en la falta de integración y que toda felicidad se funda en la unión profunda con la corriente de la üda: Ia diferencia está en qLle esa coriente ütal fluye extroversoramente para el británico afuera, mientras que nosotros pensamos que refluye adentro anímicamente. Pues si como quiere R.'\M. Emerson, el hombre está hecho de la misma sustancia que los acontecimientos, se trataría no sólo de implicarse en ellos sino de coimplicarlos.a3 43. Véase B. Russell, 2000; compárese con Epicuro, Sobre la felbidad, edición de

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Nuestra idea del Dios implicado se corresponde con la intuición de S. Weil de que Dios más que imponerse a nosotros se expone en nosotros. De acuerdo con ello, la propia idea de la felicidad no está meramente en inmergerse en la Unidad sino también en que el Uno se expresa, expone y plurifica en nosotros autónomamente, representando esta autonomfa la libertad. Esto es

lo que significa el implicacionismo simbólico, la implicación

abierta y no aftapadora, pues hhy que reeentender (pos)modernarnente el simbolismo no como mera fusión sino como fusión o sutura implicaüva de la fisión o fisura desimplicada: de nuevo la com/partición o dualéctica generalizada de los contrarios. En la

terminologra simmeliana más ariba concitada, la fisura o escisión es típicamente formal o masculina, mienb:as que la sutura o conexión es tfpicamente ütal o femenina: parafraseando a Seyla Benhabib diríamos que si el espÍritu objetivador masculino proyecta al otro generalizado, el alma subjetiva femenina introyecta al otro personñzado. El Otro generalizado abstractamente aparece como el dinero, sucedáneo de la diünidad felicitaria, y el Otro personalizado concretamente comparece como el amor, el cual busca, según O.Paz, el alma en el cuerpo y el cue{po en el alma.aa

C. Garcfa Gual, Debate, Madrid 2000, en donde se ofrece una especie de hedonismo estoico consistente en no violentar a la naturaleza sino persuadirla. 44. O. Paz, La llama doble, Seix Barral, Barcelona 1993; S. Benhabib, en: Gender, C.C. Gould (ed.), Attrlantic Highlands, Nueva York 1997: aquí la autora diferencia entre el ootro generalizadoo (abstracto) y el (otro concretor.

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