Carla Cordua. “Sentido y sin sentido” (2001) Entre las varias acepciones de “sentido” hay una que claramente se aparta de las demás; según ella el sentido es la dirección de algo, su orientación hacia [...] “El camino tiene un sentido norte-sur”. “El tráfico de la avenida discurre en dos sentidos“. “Caerse de un balcón es moverse en sentido vertical”. Esa aplicación de “sentido” como “hacia donde”, no tiene un “sentido” como su contrario. Lo que se opone a este uso es, más bien, lo que carece de dirección o de orientación; a veces, es lo inmóvil literal o metafóricamente. Aunque este significado del término es antiguo y muy interesante, no lo consideramos aquí, para volver a ocuparnos del par “sentido-sinsentido”. Las varias acepciones de estos contrarios en el lenguaje ordinario tienen en común que se mueven en las proximidades de los términos “valor” y “desvalor”, “importante” y “carente de importancia”. A menudo se los puede reemplazar por estos últimos términos. Afirmar de una acción que no tiene sentido muchas veces quiere decir que da lo mismo llevarla a cabo o no, que no cuenta para [...], o es indiferente. Este uso se conecta con el mencionado antes: “sentido” como dirección, propósito o meta. Lo que posee una dirección hacia un fin posee el carácter de un movimiento dirigido hacia un logro o resultado. El valor de la actividad o del proceso depende de que se cumpla su para qué, de que alcance el propósito que los animaba. Lo que carece de para qué, en cambio, es pobre no sólo en resultados finales, sino que carece también de importancia porque no conduce a nada. Es obvio que entre estos varios usos de “sentido” y “sinsentido” en el lenguaje de todos los días hay varios desplazamientos semánticos y contaminaciones de unos significados con otros. Observar sus relaciones internas no autoriza a sostener que en sus acepciones ordinarias “sentido” significa siempre una y la misma cosa. Carla Cordua. “Sentido y sin sentido”. En su Impresiones y Ocurrencias (Ril, Santiago de Chile, 2001). Sobre el sentido1 Es justo recordar cuánto repugna al alma griega en general y al platonismo en particular el eterno retorno tomado en su significación latente.[i] Hay que dar la razón a Nietzsche cuando trata el eterno retorno como su idea personal vertiginosa, que no se alimenta sino de fuentes dionisíacas esotéricas, ignoradas o rechazadas por el platonismo. Ciertamente, las raras exposiciones que Nietzsche hace de ella se quedan en el contenido manifiesto: el eterno retorno como lo Mismo que hace volver lo Semejante. ¿Pero cómo no ver la desproporción entre esta llana verdad natural, que no supera un orden generalizado de estaciones, y la emoción de Zaratustra? Lo que es más, la exposición manifiesta no existe sino para ser refutada secamente por Zaratustra: una vez al enano y otra a sus animales, Zaratustra les reprocha que transformen en vulgaridad lo que es en cambio profundo, en «sonsonete» lo que es música, en simplicidad circular lo que es, por el contrario, tortuoso. En el eterno retorno hay que pasar por el contenido manifiesto, pero solamente para alcanzar el contenido latente situado mil pies más abajo (caverna detrás de toda caverna...). Entonces, lo que le parecía a Platón que no era más que un efecto estéril, revela en sí la inalterabilidad de las máscaras, la impasibilidad de los signos. El secreto del eterno retorno consiste en que no expresa de ninguna manera un orden que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario, no es otra cosa que el caos, la potencia de afirmar el caos. Hay un punto en el que Joyce es nietzscheano: cuando muestra que el vicus of recirculation no puede afectar ni hacer girar un «cosmos». El eterno retorno sustituye la coherencia de la representación por otra cosa, su propio caos-errante. Y es que, entre el eterno retorno y el simulacro, hay un vínculo tan profundo que uno no se comprende sino por el otro. Lo que retorna son las series divergentes en tanto que divergentes, es decir, cada una en tanto que desplaza su diferencia con todas las otras, y todas en tanto que involucran su diferencia en el caos sin comienzo ni fin. El círculo del eterno retorno es un círculo siempre excéntrico para un centro siempre descentrado. 1
Gilles Deleuze Lógica del Sentido; Barcelona, Planeta-Agostini, 1994, p. 265-267.
Klossowski tiene razón al decir del eterno retorno que es «un simulacro de doctrina»: es sin duda el Ser, pero solamente cuando el «ente» es, por su cuenta, simulacro.[ii] El simulacro funciona de tal manera que una semejanza es retroyectada necesariamente sobre sus series de base, y una identidad necesariamente proyectada sobre el movimiento forzado. El eterno retorno es, pues, lo Mismo y lo Semejante, pero en tanto que simulados, producidos por la simulación, por el funcionamiento del simulacro (voluntad de potencia). Es en este sentido que invierte la representación, que destruye los iconos: no presupone lo Mismo y lo Semejante, sino, por el contrario, constituye el único Mismo de lo que difiere, la única semejanza de lo desemparejado. Es el fantasma único para todos los simulacros (el ser para todos los entes). Es potencia de afirmar la divergencia y el descentramiento. Hace de ella el objeto de una afirmación superior; es bajo la potencia del falso pretendiente que hace pasar y repasar lo que es. Pero no hace retornar todo. Es selectivo, establece la diferencia, pero no, en absoluto, a la manera de Platón. Lo que selecciona es todos los procedimientos que se oponen a la selección. Lo que excluye, lo que no hace retornar, es lo que presupone lo Mismo y lo Semejante, lo que pretende corregir la divergencia, recentrar los círculos u ordenar el caos, dar un modelo y hacer una copia. Por larga que sea su historia, el platonismo no sucede sino una sola vez, y Sócrates cae bajo la guillotina. Porque lo Mismo y lo Semejante se convierten en simples ilusiones precisamente en cuanto dejan de ser simulados. Definimos la modernidad por la potencia del simulacro. Es propio de la filosofía no ser moderna a cualquier precio, no más que ser intemporal, sino de desprender de la modernidad algo que Nietzsche designaba como lo intempestivo, que pertenece a la modernidad, pero que también ha de ser puesto contra ella: «en favor, espero, de un tiempo por venir». No es en los grandes bosques ni en los senderos donde la filosofía se elabora, sino en las ciudades y en las calles, incluido lo más artificial que haya en ellas. Lo intempestivo se establece en relación con el pasado más lejano, en la inversión del platonismo; con relación al presente, en el simulacro concebido como el punto de esta modernidad crítica; con relación al futuro, en el fantasma del eterno retorno como creencia del porvenir. Lo artificial y el simulacro no son lo mismo. Incluso se oponen. Lo artificial es siempre una copia de copia, que ha de ser llevada hasta el punto donde cambie de naturaleza y se invierta en simulacro (momento del Arte Pop). Lo artificial y el simulacro se oponen en el corazón de la modernidad, en el punto en que ésta arregla todas sus cuentas, como se oponen dos modos de destrucción: los dos nihilismos. Pues hay una gran diferencia entre destruir para conservar y perpetuar el orden establecido de la representación, de los modelos y de las copias, y destruir los modelos y las copias para instaurar el caos que crea, poner en marcha los simulacros y levantar un fantasma: la más inocente de todas las destrucciones, la del platonismo.
El círculo hermenéutico. “El círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como la interpretación del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradición. Pero en nuestra relación con la tradición, esta comunidad está sometida a un proceso de continua formación. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en cuanto que comprendemos, participamos del acontecer de la tradición y continuamos determinándolo así desde nosotros mismos. El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo ‘metodológico’, sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión. Sin embargo, el sentido de este círculo que subyace a toda comprensión posee una nueva consecuencia hermenéutica que me gustaría llamar ,anticipación de la perfección,. También esto es evidentemente un
presupuesto formal que guía toda comprensión. Significa que sólo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido. Hacemos esta presuposición de la perfección cada vez que leemos un texto, y sólo cuando la presuposición misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el texto no es comprensible, dudamos de la transmisión e intentamos adivinar cómo puede remediarse. Las reglas que seguimos en estas consideraciones de la crítica textual pueden dejarse ahora de lado, pues de lo que se trata también aquí es del hecho de que su aplicación correcta no puede ser separada de la comprensión del contenido del texto. La anticipación de perfección que domina nuestra comprensión está sin embargo en cada caso determinada respecto a algún contenido. No sólo se presupone una unidad inmanente de sentido que pueda guiar al lector, sino que la comprensión de éste está guiada constantemente por expectativas de sentido trascendentes que surgen de su relación con la verdad de lo referido por el texto […] También aquí se nos confirma que comprender significa primariamente entenderse en la cosa, y sólo secundariamente destacar y comprender la opinión del otro como tal. Por eso la primera de todas las condiciones hermenéuticas es la pre-comprensión que surge del tener que ver con el mismo asunto. Desde esto se determina lo que puede ser considerado como sentido unitario, y en consecuencia la aplicación de la anticipación de la perfección" (VM, 363-364). Hans George Gadamer; Verdad y método tomo II, Hermeneia. Pág 363 y 364. Del sentido que se siente. Hay una negación del sentido que está tan cargada de sentido como el sentido más acabado -es decir, una negación del sentido que confina también con la Verdad en tanto puro abismo de sentido: una Muerte expositiva y no una exposición a la muerte. Paradojalmente, es una negación del sentido lo que apela a la vida, lo que apela a un sentido viviente de la vida. La vida deviene el verdadero sentido del sentido, que por eso no tiene otro sentido que la vida. El 'viviente' representa la palpitación íntima que se prueba inmediatamente en cuanto sentido. Así se ha podido decir: 'dadá es en relación con el sin sentido lo que no es el no sentido. dadá es sin sentido como la naturaleza y la vida. dadá es para la naturaleza, y contra el arte. dadá quiere dar a cada cosa su lugar esencial.'335 2 (Ése fue un momento de nuestra historia, con toda su necesidad, pero una vez más nos vemos reconducidos a los giros de los años treinta: es decir, al punto en que se impone la distinción más exigente entre el no-sentido y un sin-sentido que sin embargo no sea una exacerbación simétrica del deseo de sentido. Dadá, entre muchos otros, habrá representado toda la ambigüedad de este punto, según que se lo distinga o que se lo desee...) Ya sea Muerte o Vida se trata del mismo espesor expresivo: humanismo del humus, tierra-tumba o tierra germinatriz, sentido subterráneo o suelo natal, 'si el grano no muere...'. Siempre el sacrificio y la dialéctica. El sentido quiere probarse, quiere sentirse: quiere sentirse y quiere sentirse. Sentirse hace sentido, eso sería propiamente hacer sentido. Entonces el deseo consiste en abolir la exterioridad estética, en encerrar en sí misma la doble entelequia del sintiente/sentido, en conferirle una unidad que no sea solamente numérica, en fin, en forzar al toque a ser más que toque: a hacerse inherencia invasiva de sí, al infinito. El sentido como sanguijuela de sí mismo. Sentirse hace sentido, y más aún, sentirse en tanto el engendramiento del sentido, tal es sin dudas la apuesta final de la filosofía, cuya primera forma desplegada fue el 'arte oculto' del esquematismo kantiano (el primer esquema se enuncia así: Yo engendro el tiempo mismo en la aprehensión de la intuición'336 3). La filosofía habrá cerrado el círculo de significaciones metafísicas menos de lo que habrá querido apropiarse la generatividad del sentido, en tanto y en cuanto su querer-decir absoluto. Las dos operaciones son la misma, pero la primera todavía no es más que la cara exterior de la segunda. 'Dios' muere allí y allí se reengendra en 2
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Jean Arp, Jour effeuillés [Días desojados], Paris, Gallimard, 1966, p. 76 (texto de 1931).
Critique de la raison pure [Critica de la razón pura], Du schématisrne des concepts purs de l’entendement [Del esquematismo de los conceptos puros del entendimiento].
tanto presentación filosófica. Ésta, a su vez, se reengendra allí en cuanto presentación sensible -en cuanto literatura en el sentido (romántico) en el cual esta palabra habrá querido significar la escritura que se figura y que se prueba en tanto poiesis misma del sentido. Que se figure tal para probarse tal, que se pruebe tal figurándose tal. No es un azar que la obra que fue la obsesión de Flaubert, La Tentation de saint Antoine [La tentación de san Antonio] culmine con la tabla completa del auto-engendramiento del sentido en todos los sentidos: "¡Oh felicidad! ¡felicidad! he visto nacer la vida, he visto comenzar el movimiento. La sangre de mis venas palpita tan fuerte que las va a romper. Tengo antojo de volar, de nadar, de ladrar, de vociferar, de aullar. Quisiera [ ... ] dividirme por todas partes, estar en todo [ ... ] acurrucarme bajo todas las formas, penetrar cada átomo, descender hasta el fondo de la materia, -¡ser la materia!". La escena, por supuesto, debe leerse en todos los sentidos a la vez: ella enuncia el colmo del deseo de escritura, y lo denuncia como el colmo de la tentación. La escena lo celebra y lo parodia. Vocifera su desesperanza en relación con su demanda, una y otra infinitas. Fin de la filosofía, fin de la literatura. A partir de aquí, es el mundo quien se abre -y el mundo es el espaciamiento que ofrece dejar la desesperanza junto a la demanda. Dejar entonces la filosofía junto a la literatura. Y cambiar de estilo hasta el punto de no ser más tentado por la inscripción del nacimiento mismo (del nacimiento del mundo, del nacimiento del estilo, del nacimiento del sujeto). Pero la Tentación aquí es más que una seducción. Participa de lo que en primerísimo lugar no puede no tener forma de necesidad: si el sentido ya no es dado, ¿cómo no querer reengendrarse como el don del sentido? ¿Cómo entonces no quedar prendido en una interminable autofagia del discurso? Cómo todas las significaciones no devendrían allí reversibles, y cómo no me encontraría yo vacilante a cada instante entre el extremo de la indigencia -decir: "he aquí.' - y la circularidad infinita de sentidos -el juego demasiado tentador: 'todos los sentidos son el sentido', 'el sentido del mundo es el mundo del sentido'. Es por esta razón, que hay que ganar distancia a cada paso -esa distancia que es la del mundo: apartarse del 'sentirse', sin dejar de ser afectado en el mismísimo 'sí mismo' por el espaciamiento del mundo. Saber sin saber que el sentido es lo que no se ha sentido pasar. En consecuencia tampoco hay que renunciar a escribir -en una atención deducida de la tentación, que más bien atiende a esto de que el sentido se dé para no ser más requerido, y sin embargo siempre esté al acecho. "El escritor es él mismo como un nuevo idioma que se construye, se inventa medios de expresión y se diversifica según su propio sentido."3374 Pero la escritura en tanto 'idioma' es también el producto de voces, de silencios y de gestos que no cobran apariencia de obra. Las palabras, sus conceptos y sus imágenes, dan a esta praxis relevos de significación y de comunicación. Al fin, cada uno es un 'nuevo idioma' naciente, y el mundo es el espacio común de significancias idiomáticas.
Jean-Luc Nancy; “el Sentido del Mundo” Traducción de Le sens du monde, Paris, Editions Galilée, 1993: Jorge Manuel Casas. Pág. 133 y 134 edición Virtual de “La Marca Editora”. El sentido del mundo. "Entonces ¿cómo deberíamos entender que el pensamiento pueda comenzar por (ser) una respuesta?" "Respuesta: esto no sólo es posible, sino incluso necesario, en la medida de que 4 337
Maurice Merleau-Ponty, La Prose du monde [La prosa del mundo], Paris, Gallimard, 1969, p. IV.
no hay más que un solo y único pensamiento, el del «sentido de la vida», y que en tal «sentido» no hay que escuchar otra cosa que la vida misma (un ingrediente que sería la sal de la vida, un juicio final en cuyo espacio encontraría su orientación), mejor aún, no hay que escuchar otra cosa que la constitución formal a priori del vivir en su desnudez. Pues esta formalidad existencial se halla construida, si es posible atreverse a decirlo de este modo, en forma de respuesta: ella hace del hombre ese extraño viviente que, haga lo que haga -o deje de hacer lo que deje de hacer, padezca o no, hable o calle, responde al mundo y responde del mundo.”1 5 Gerard Granel, "Le monde et son expression" ["El mundo y su expresión"], La part de l'oeil [La parte del ojo], número 8, Bruselas, 1992 "INTRODUCIR UN SENTIDO - esta tarea aún permanece bajo el estatuto absoluto de lo que está por lograrse, si se admite que en ella no reside sentido alguno", Frédéric Nietzsche, Fragments posthumes automne 1887 - mars 1888 [Fragmentos póstumos otoño de 1887 - marzo 1888J, trad. Pierre Klossowski,2 Oeuvres philosophiques completes [Obras filosóficas completas], Paris, Gallimard, 1976, p. 34. "Escribir, 'formar' en lo informal un sentido ausente. Sentido ausente (no ausencia de sentido, ni que faltara sentido, potencial o latente). Escribir, acaso, consiste en llevar a la superficie algo así como el sentido ausente, en acoger el empuje pasivo que aún no es pensamiento pero que ya constituye el desastre del pensamiento. Su paciencia." Maurice Blanchot, L'Écriture du désastre [La escritura del desastre], Paris, Gallimard, 1980, p. 71. "Sólo ella se subleva, seno desnudo en el sentido que consume".3 Mathieu Bénézet, Ode à la poésie [Oda a la poesía], Bordeaux, William Blake & Co., 1992, p. 26 Hasta hace poco tiempo, todavía se podía hablar de 'crisis del sentido' (ésta fue una expresión de Jan Patocka que le tocó retomar a Vaclav Havel): una crisis se analiza, se supera. Era posible reencontrar el sentido o al menos indicar a grandes rasgos una dirección. O bien todavía se podía jugar con los destellos, con las burbujas de un sentido a la deriva. Hoy estamos más lejos: todo el sentido se encuentra en estado de abandono. Esta circunstancia nos hace desfallecer, y sin embargo sentimos (tenemos ese sentido) que vivimos de esto mismo, de estar expuestos a ese abandono del sentido. En las mujeres y en los hombres de este tiempo hay una manera más bien soberana de ya no hacer pie, sin por ello experimentar angustia, y de caminar sobre las aguas del ahogo del sentido. Una manera de saber, precisamente, que la soberanía no es nada, que la soberanía es esa nada en la que el sentido siempre se 5 1
Nota de la traducción: también podría leerse 'responde en el mundo y responde del mundo'. N. de la T.: la traducción francesa de Klossowski, que Nancy cita explícitamente, dice "INTRODUlR UN SENS - cette tache reste encore absolument a accomplir, admis qu'i1 n'y réside aucun sens". 3 N. de la T.: "Seule elle se soulève sein nu dans le sens qu'elle consume". 2
excede. Lo que resiste a todo, y acaso siempre lo hace, en toda época, no es un mediocre instinto de especie o de supervivencia, es ese sentido. En este tiempo, el nuestro, están por un lado todos los riesgos de la espera de sentido, de la demanda de sentido (como esa banderola en Berlín, sobre un teatro, en 1993, 'Wir brauchen Leitbilder': 'tenemos necesidad de imágenes directrices'), con todas las temibles trampas que semejante demanda puede tender (seguridad, identidad, certeza, filosofía como distribuidora de valores, de visiones del mundo y -¿por qué no?de creencias y de mitos); y, por otro lado, toda la chance de saberse ya más allá de la espera y de la demanda, ya en el mundo46 en un sentido inaudito; es decir, tal vez, de este otro lado, nada más que lo inaudito, que retorna eternamente a hacerse escuchar por el sentido mismo, por un sentido que precede todos los sentidos y que nos precede, previniente y sorprendente a la vez. Hacer lugar a este exceso del sentido por sobre todo sentido apropiable, y desprenderse, de una buena vez, de aquello que Levi-Strauss llamaba 'la pesquisa agotadora de un sentido detrás del sentido, que jamás es el correcto'5, he aquí la apuesta -y en ella no hay nada de escéptico ni de resignado, es la recompensa misma del sentido, que debe escucharse más allá de todo sentido pero que no proviene de ningún 'más allá' del mundo. * ** Los que ceden a la demanda de sentido (que ya parece hacer sentido por sí misma y tranquilizar...) demandan al mundo que se signifique como residencia, abrigo, habitación, salvaguarda, intimidad, comunidad, subjetividad: significante de un significado propio y presente, significante de lo propio y de lo presente en cuanto tales. (Los que todavía significan el mundo en tanto sentido de una pesquisa infinita o de un pasaje hacia otro mundo no cambian nada fundamental: el significado último termina teniendo la misma esencia.) Para ellos la mundialización del mundo, que es nuestro elemento y nuestro acontecimiento, el 'cosmopolitismo', la teletécnica, desapropian, des-significan el sentido, lo hacen jirones. Aquí no se les opondrá un no-sentido nihilista, ni un sentido 'insensato' que oscilaría entre disoluto y místico. Aunque se les objetará que el sentido tiene todas sus chances y todo su sentido solamente más acá o más allá de la apropiación de significados y de la presentación de significantes, en la apertura misma de su abandono, en tanto apertura del mundo. Pero lo 'abierto' no es la cualidad vaga de una hiancia indeterminada67, ni de un halo de generosidad sentimental. Lo 'abierto' vuelve apretada, trenzada, estrechamente articulada, la estructura del sentido en tanto sentido del mundo. Jean-Luc Nancy; “el Sentido del Mundo” Traducción de Le sens du monde, Paris, Editions Galilée, 1993: Jorge Manuel Casas. Pág. 5 y 6 edición Virtual de “La Marca Editora”.
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N. de la T.: escribimos 'ya en el mundo' para traducir 'déja au monde', Juego de palabras con la expresión francesa 'venir au monde': venir al mundo, nacer. 5
Claude Levi-5trauss, Didier Eribon, De pres et de loin [De cerca y de lejos], Paris, Odile Jacob, 1988, p. 225, 7
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N. de la T.: 'hiancia' traduce el significante francés 'béance'. Ésta es la decisión que adoptara Tomás Segovia en su traducción de los Escritos de Lacan y que se hiciera habitual en español. Leemos 'béance' en cuanto abertura, grieta, locación sustantiva que consiste en un hiato, espacialidad de la fractura.
