Ortega y Gasset, Europa Si Ideea de Natiune

Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României ORTEGA Y GASSET, JOSE

Europa şi ideea de naţiune şi alte eseuri despre unele probleme ale omului contemporan

/Jose Ortega y Gasset; trad.: Sorin Mărculescu. - Bucureşti: Humanitas, 2002 240 p.; 20 cm. ISBN: 973-50-0319-8 I. Mărculescu, Sorin (trad.) 94(4)

JOSE ORTEGA Y GASSET EUROPA Y LA IDEA DE NACI6N (Y otros ensayos sobre problemas del hombre contemporâneo) „Obras de Jose Ortega y Gasset" © Moştenitorii lui Jose Ortega y Gasset © Revista de Occidente, S. A., Madrid, 1966 © Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1985, 1998 © HUMANITAS, 2002, pentru prezenta versiune românească ISBN 973-50-0319-8

NOTĂ PRELIMINARĂ EDITORULUI SPANIOL

A

Cînd vorbim despre influenţa unei cărţi ne gîndim la efectul obţinut asupra cititorilor săi, dare posibil ca acesta să se exercite într-o măsură considerabilă şi asupra autorului însuşi. Notorietatea dobîndită de Revolta maselor îl neliniştea — ca să zicem aşa — pe Ortega şi, în ultimii săi ani de viaţă, s-a gîndit să scrie sub titlul de „După douăzeci de ani" ceea ce considera că avea de spus despre „stadiul problemei" analizate în acele pagini, după trecerea unui sfert de secol, cînd noi fapte survenite între timp puteau face posibilă o a doua parte sau o prelungire a reflecţiilor sale. Şi „Prefaţa pentru francezi", din 1937, sau „Postfaţa pentru englezi", din 1938, fuseseră însufleţite de aceeaşi preocupare: şi anume aceea ca marile schimbări petrecute după apariţia cărţii să fie, şi ele, supuse reflecţiei. Dar, ca multe alte proiecte ale lui Ortega, nici acesta nu şi-a găsit locul în zilele sale laborioase şi acel studiu n-a ajuns a fi realizat. Doar în conferinţa sa de la Canning House (Londra, 1951) a abordat revizuirea „vechii sale cărţi", deoarece ideile ei, afirmă el cu acel prilej, datau din 1921. (Am inclus textul acelei conferinţe ca Anexa II în ediţia a patra — revizuită, 1983 — a Revoltei maselor, apărută în aceeaşi colecţie, „Obras de Jose Ortega y Gasset".) Cu toate acestea, ansamblul paginilor pe care le reunesc acum sub acest nou titlu, Europa şi Ideea de Naţiune, aduce, după mine, în bună parte, la îndeplinire acel proiect. Tema

lor fundamentală este aceeaşi ca şi cea din Revolta maselor:

6

NOTĂ PRELIMINARĂ A EDITORULUI SPANIOL

analiza marilor schimbări sociale intervenite în deceniile posterioare publicării sale şi, în special, criza ideii de naţiune aşa cum apăruse ea slujind la vertebrarea vieţii societăţii europene din secolul al XVII-lea încoace. Se ştie că Ortega era spaniol pînă în măduva oaselor, dar, în acelaşi timp, deloc provincial şi nici chiar naţionalist, ci foarte european. Şi după ce a renunţat să ducă mai departe Instituto de Humanidades din Madrid, întrucît aprecia că circumstanţele spaniole (după opinia sa şi a cîtor-va prieteni, spre deosebire de a altora) indicau să procedeze astfel, ultimii săi ani de viaţă publică s-au concentrat asupra unor activităţi desfăşurate în afara Spaniei, mai cu seamă în Germania. Exilul impus 1-a făcut să peregrineze prin ţări străine şi să se adreseze unor asistenţe îndepărtate. Aşa încît cuvintele adunate acum în cartea de faţă au fost adresate anume unor persoane din Elveţia, Germania şi Anglia. E vorba, aşadar, de roade ale unei depline maturităţi intelectuale şi, în ultimă instanţă, de rezumate ale unor meditaţii ample. Tema lor centrală este preocuparea faţă de viitorul iminent al istoriei europene, iar acel viitor — palpat în paginile de faţă ale lui Ortega — a şi devenit, şi continuă să fie, prezentul istoric ce ne conţine astăzi. E deci una dintre cărţile cele mai actuale din legatul lui Ortega. Paginile acestui nou titlu le-am ordonat în trei părţi. Prima cuprinde două fragmente — inedite pînă acum —, a căror provenienţă o expun amănunţit la locul corespunzător, şi care pot servi drept introducere la restul paginilor de faţă. în partea a doua se reproduce conferinţa pe care Ortega a ţinut-o în septembrie 1949 la Berlin sub titlul De Europa meditatio quaedam [O meditaţie despre Europa - n.t.] — din care se trage şi titlul cărţii de faţă —. Ortega a revizuit, amplificat şi adnotat apoi într-o măsură considerabilă tex-


7

tul originar în vederea editării lui într-o carte ce urma să fie publicată ulterior în versiune germană. Nu a terminat însă redactarea şi manuscrisul a apărut nedefinitivat printre hîrtiile sale inedite. Dar, în ciuda nefinisării, lungul studiu rămas conţine o analiză pătrunzătoare şi minuţioasă despre fertilitatea trecută şi anacronismul actual ale ideii de naţionalitate ca factor aglutinant al societăţilor europene din prezent. Este marea temă în care, după judecata lui Ortega, se joacă destinul politic al Occidentului. Unele părţi ale acestui text dezvoltat au fost utilizate de către Ortega în conferinţe ţinute în diverse oraşe germane, inclusiv unele porţiuni editate: în Europăische Kultur und euro-păische Volker (Culturăeuropeană şi popoare europene), Deutsche Verlaganstalt, Stuttgart, 1954) şi în volumul colectiv La Civiltă Veneziana del trecento (Civilizaţia vene-ţianădin secolul al XlV-lea), Sansoni, Firenze, MCMLVI, unde a fost inclusă conferinţa sa despre „II Medio Evo e l'Idea di Nazione", care, în primăvara veneţiană a anului 1955, avea să reprezinte ultima sa intervenţie publică. Cît despre cele patru conferinţe care alcătuiesc cea de-a treia parte, „Trecut şi viitor pentru omul actual" (Geneva, 1952), „Individ şi organizaţie" (Darmstadt, 1953), „Privire asupra situaţiei gerantului sau manager-uhii în societatea actuală" (Torquay, 1954) şi „Profesiunile liberale" (Bad Boll-Wurttemberg, 1954), ele studiază aspecte mai abstracte şi filozofice în prima dintre ele şi extrem de concrete în celelalte, dar permanent animate de efortul cîtuşi de puţin academic de a înţelege ce anume i se întîmplă azi, într-o vreme care e şi vremea noastră, europeanului contemporan. Desigur, chiar dacă abordează probleme foarte concrete — după cum precizează şi titlurile lor —, cititorul nu trebuie să uite că autorul acestor pagini este fundamental filozof, adică cineva care se străduieşte mai presus de orice să elaboreze concepte pentru a... teoretiza, îndelet-

8


nicire care se dovedeşte a fi gradul maxim de dominaţie asupra realităţii care îi este accesibil omului şi care-1 face, în limitele posibilului, mai puţin subordonat propriului destin. Conţinutul acestui nou titlu, pe lîngă prima sa parte inedită şi alte două texte de asemenea inedite a căror provenienţă o precizez la locul cuvenit — la finele celei de-a doua şi celei de-a treia părţi —, reproduce şi reuneşte şi scrieri apărute anterior în volumele postume Pasado yporvenir para elhombre actual şi Meditaciân de Europa, publicate în precedenta colecţie „El Arquero". La realizarea ediţiei de faţă s-a recurs din nou la manuscrisele originale şi s-au îndreptat lecţiuni eronate şi greşeli din cele precedente. PAULINO GARAGORRI

I-DE LA NAŢIUNE LA O PROVINCIE A EUROPEI

Ciclul de prelegeri pe care le-am ţinut acum doi ani [1951] la Universitatea din Miinchen se intitula Die Idee derNation und die deutsche Jngend1. Am încercat să dau în ele un răspuns aprofundat întrebării: Ce este o naţiune ? Nu pot reproduce acum întreaga dezvoltare, dar trebuie să-i enunţ rezultatul. Acesta era următorul: naţiune în sensul pe care-1 dăm acestui cuvînt atunci cînd îl raportăm la popoarele europene însemnează o unitate de convieţuire distinctă de ceea ce înţelegem prin „popor". Un „popor" e o colectivitate constituită dintr-un repertoriu de uzuri tradiţionale pe care le-au creat hazardul sau vicisitudinile istoriei. Poporul trăieşte inerţial din trecutul său, şi atît. Nici unul din acele uzuri nu e prin el însuşi respectabil. A luat naştere în chip mecanic. Reprezintă un mod de a se tatua sau îmbrăca, un mod de a se căsători, de a executa rituri vag religioase, un mod de a vorbi şi gesticula. La popoarele cele mai primitive, elementul cel mai „popular", adică cel mai constitutiv şi mai simbolic al conştiinţei lor colective, sînt dansurile din jurul tobelor sacre. De aceea 1

[Atît ciclul menţionat cît şi conferinţa pentru care au fost redactate aceste pagini fac parte din prestaţiile lui Ortega din Germania, la care mă refer în „Nota preliminară".] — (N.B. Toate notele incluse în paranteze drepte aparţin editorului spaniol, Paulino Garragori. Notele lui Ortega y Gasset nu au nici o menţiune. Notele traducătorului sînt urmate de menţiunea „N.t." — N.t.)

12 INTRODUCERE în Nigeria, unde trăiesc apropiate unele de altele multe „popoare" distincte, apropiate, dar foarte conştiente de diferenţa dintre ele, pentru a se spune despre cineva că e străin se spune că: „Dansează după altă tobă!" Asta nu însemnează decît a concentra într-un cuvînt, rezumativ şi, ca atare, cu o exagerare deliberată (exagerare care slujeşte însă tocmai pentru a pune bine în evidenţă realitatea), a spune că un popor constă în pure manii acumulate de hazard şi care, tot atît de bine, ar putea fi oricare altele. Or, o naţiune în sensul de naţiune europeană este, clar, în egală măsură şi înainte de toate, un popor în sensul indicat. Ea constă tot într-o serie de manii si într-un tezaur de habitudini în care s-a pietrificat trecutul. Aceste manii, întrucît sînt complet nefondate, par, desigur, absurde şi ridicole celorlalte naţiuni, aşa cum îi apar şi acestea celei dintîi. Naţiunea europeană a devenit însă „naţiune" sensu stricto pentru că acelei vieţi proprii a uzurilor tradiţionale i-au adăugit forme de viaţă care, chiar dacă articulate cu cele tradiţionale, pretind a reprezenta un „mod de a fi om" în sensul cel mai elevat, unul care aspira anume a fi modul cel mai desăvîrşit de a fi om şi, ca atare, cel mai bine întemeiat şi proiectat asupra viitorului. Fiecare dintre acele prototipuri naţionale fusese făurit ca o formă specifică de a interpreta tocmai „cultura europeană unitară", că aceasta, cu alte cuvinte, era trăită intens şi în stil propriu de către fiecare naţiune. Asta — si nu doar maniile inveterate — încă mai însemna la 1900 „a fi englez", „a fi francez". Această pretenţie energică de a reprezenta cea mai bună figură cu putinţă a umanităţii a menţinut „în formă" popoarele Europei şi a făcut ca, vreme de secole, convieţuirea lor să aibă caracterul miraculos şi extrem de rodnic al unei emulaţii grandioase, al unei lupte agonale în care se incitau unele

DE LA NAŢIUNE LA O PROVINCIE A EUROPEI

13

pe altele către o şi mai mare perfecţiune. Dar asta ne face să vedem că Ideea de Naţiune1, spre deosebire de popoarele care nu sînt decît popoare, presupune, înainte de toate, a fi un program de viaţă către viitor. Ei bine, tocmai asta au încetat să mai fie astăzi popoarele Europei. Brusc — deşi fenomenul a început, să fie clar, înainte de ultimul război — naţiunile din Europa — şi în cele ce urmează mă refer numai la continent — au rămas în intimitatea lor fără viitor, fără proiecte de viitor, fără aspiraţii creatoare. Toate s-au plasat într-o simplă atitudine defensivă şi, sigur, într-o atitudine insuficient defensivă. Dar viitorul nu e o noţiune cronologică abstractă. Viitorul este organul principal şi primar al vieţii umane. Viaţa e o operaţie care se efectuează către înainte. Fiecare dintre noi e în primul rînd şi înainte de toate viitor. în clipa de fată dumneavoastră ati si devenit atenţi si sînteti în aşteptarea cuvîntului pe care urmează să-1 rostesc. Tot restul, prezent şi trecut, survin în om în perspectiva a ceea ce va să vină. De aici rezultă că nimic mai grav nu li se poate întîmpla oamenilor sau poporului lor decît să sufere amputarea acelui organ vital care este viitorul. El conferă tensiune fiinţei noastre, el ne disciplinează, ne moralizează. Fără viitor, un om şi, deopotrivă, un popor se demoralizează, se degradează. Am anunţat, doamnelor şi domnilor, acum aproape treizeci de ani că popoarele din Europa aveau să cadă în degradare. Cartea în care am spus acest lucru, tradusă în nemţeşte cu destul timp în urmă — a fost aici mai mult citită decît luată în seamă. Am spus acolo că acea demoralizare, acea degradare aveau să survină din pricină că Ideea de Naţiune, aşa cum fusese ea înţeleasă pînă acum, îşi epuizase 1

Păstrez pe tot parcursul versiunii româneşti majusculele utilizate de autor pentru sublinierea anumitor concepte. — N.t.

14

INTRODUCERE

DE LA NAŢIUNE LA O PROVINCIE A EUROPEI

conţinutul, nu se mai putea proiecta asupra viitorului, date fiind condiţiile vieţii actuale; şi că popoarele Europei nu se mai puteau salva decît dacă depăşeau acea veche idee sclerozată, îndreptîndu-se către o supra-naţiune, către o integrare europeană. Nu există însă un destin mai melancolic şi mai superfluu decît cel al profetului. Casandra, prima profetesă, a primit de la Apolo darul de a prevedea viitorul şi de a-1 prezice, cu o condiţie: ca nimeni să nu-i acorde atenţie. Ideea de Naţiune, care fusese pînă atunci un imbold, se transformă într-o frînă. Incapabilă să ofere fiecărui popor un program de viaţă viitoare, ea le paralizează şi le închide în ele însele. Asta însemnează însă că colectivităţile au încetat a mai fi propriu-zis naţiuni şi, printr-un proces de involuţie — de Zuriickbildung —, au recăzut în viaţa proprie a măruntelor lor uzuri, obiceiuri, manii. Ziarele se ocupă mai cu seamă să comemoreze gloriile domestice, să vorbească despre oamenii lor mărunţi, cum nu o mai făcuseră niciodată pînă acum. In acelaşi timp se cultivă folclorul, care e monumentalizat de o manieră grotescă. Folclorul e prototipul domesticităţii. In numărul de acum două săptămîni al hebdomadarului american Life apare un articol scris de către un canadian şi intitulat: „Un lux european periculos: ura faţă de America". Articolul străluceşte prin buna-credinţă cu care a fost scris şi vrea să încerce a face ca popoarele europene să aibă o idee mai justă despre Statele Unite, iar acestea o mai bună înţelegere a Europei. într-o recentă călătorie pe continentul nostru şi în Anglia, autorul a fost surprins de ceea ce el numeşte „ura fată de ceea ce este american". Cînd vrea să precizeze motivele acelei presupuse „uri", ceea ce apare în prim-plan, unicul fapt precis şi eficace se dovedeşte a fi acela că europenii nu pot suporta felul de a fi al oamenilor americani. întrucît eu analizez acum atitudinea

popoarelor europene unul faţă de celălalt şi, ca atare, faţă de Europa, nu am de ce — şi nici n-aş avea timp s-o fac azi — să analizez atitudinea popoarelor europene faţă de America. Aceasta e, în parte, o problemă specială şi distinctă de cea care ne preocupă. Dar vreau neapărat să folosesc prilejul ivit şi să spun că acest articol, în pofida bunei intenţii care-1 inspiră şi cu toate că toate faptele subliniate de el sînt autentice, are o viziune superficială asupra subiectului şi care falsifică însăşi figura realităţii pe care aspiră să ne-o prezinte. într-adevăr, Mr. Bruce Hutchinson — aşa îl cheamă pe autor — ar fi interpretat într-un mod foarte diferit faptele îndreptăţit observate de el dacă şi-ar fi dat seama că în patru cincimi din cazuri acea „ură" — hating — faţă de americani e identică cu antipatia pe care o simt unele faţă de altele popoarele europene. Că, prin umare, în cea mai mare parte a componentelor sale, ostilitatea faţă de american nu e deloc specifică, ci doar un caz particular al intoleranţei ridicole pe care fiecare popor din Europa o nutreşte faţă de celelalte. Acesta e avantajul unui diagnostic ce caută în toată extensia lor simptomele unei maladii şi încearcă să descopere dedesubtul lor adevărata cauză. Americanii ar face o greşeală dacă s-ar preocupa prea mult de ceea ce, în ultimii doi ani, în lunile acestea, simt faţă de ei europenii, atribuind-o exclusiv ostilităţii faţă de ei. Gîndiţi-vă acum dacă situaţia actuală a popoarelor europene nu e într-adevăr paradoxală. Peste capul lor, vrînd, nevrînd, enorme probleme comune tuturora se ridică deasupra orizontului şi trec peste ele ca nişte nori negri călători. Faptul acesta le obligă — repet, vrînd, nevrînd — să facă unele gesturi de participare vagă, evazivă, indirectă la acele probleme. Dar în realitate — şi tocmai aici e absurditatea —, nu simt un interes autentic faţă de ele, ca şi cum acele probleme nu le-ar privi pe toate. Dovada e faptul scandalos că aproape nici un popor din Europa nu are

15

16 INTRODUCERE

o politică prin care să facă faţă acelor probleme. Tot ce fac este să spună „nu" la tot ce li se propune. In schimb, se obstinează în vechile lor obiceiuri, acordînd atenţie doar acelor lucruri, persoane, evenimente minuscule care se ivesc în domeniul lor naţional. Şi cauza acestei stări de fapt în totalitatea ei este că forma de colectivitate în care ele perseverează — şi anume Naţiunea — ... nu are viitor! „Naţionalismul orientat spre exterior" îi făcea „să trăiască, să se mişte şi să fie" — ca să utilizăm vorbele Sfîntului Pavel1 — în lumea largă. Or, ideea de Naţiune, după cum am arătat, e constitutiv proiectată către viitor, ea este în esenţă acţiune. Dacă viitorul este amputat, ideea de Naţiune, în ceea ce avea autentic, se evaporează. Naţiunile au încetat să fie naţiuni şi s-au transformat în provincii, de unde şi surprinzătorul fenomen că pe tot cuprinsul continentului viaţa a devenit provincială. Şi ar fi interesant de studiat sub ce formă particulară s-a dezvoltat acest „provincialism" în interiorul fiecărei ţări. De pildă, ce anume a făcut şi-a dres, într-un mod atît de bizar, Parisul, încît, din „capitală a lumii", cum era pînă acum patruzeci de ani, să devină o capitală provincială. îmi pare rău că, sub acest aspect al „provincialismului", nu mă simt îndreptăţit să fac nici o excepţie. Adevărul este că, de un sfert de secol încoace, comportamentul popoarelor continentale — cu singura excepţie a Elveţiei — nu le poate face să se simtă mîndre de sine. La drept vorbind, fiecare ar trebui să se simtă ruşinat de ceea ce a făcut şi ar trebui să fie mai mulţi europeni care, pentru prima oară şi spre regretul lor, să se simtă scîrbiţi 1

Cf. Fapte, 17, 28: „Căci în el doar trăim, ne mişcăm şi sînţem, precum a spus-o şi unul din poeţii voştri: căci neam din el şi sîntem." Sf. Pavel preia liber o idee existentă la Cleanthes şi Epimenide, iar citatul final îi aparţine filozofului Arătos. — N.t.

EXISTĂ AZI O CONŞTIINŢĂ CULTURALĂ... ?

17

de Europa, adică de starea în care se află ea astăzi. Eu mă număr printre ei şi o declar fără nici o rezervă. Am o anumită autoritate ca să o fac deoarece, foarte probabil, sînt astăzi, printre cei în viaţă, decanul Ideii de Europa1.

1 [Aici se întrerupe manuscrisul păstrat. Nu pot preciza cu ce ocazie a fost redactat.]



EXISTĂ AZI O CONŞTIINŢĂ CULTURALĂ EUROPEANĂ ?

în secolul al XVII-lea, popoarele Europei ajung să se simtă plenar „naţiuni". Există totuşi două excepţii de care e bine să ţinem seama, pentru că s-ar putea ca în ele să se ascundă secretul viitorului apropiat. Una este că Anglia devansează cel puţin cu un secol popoarele de pe continent în dobîndirea unei conştiinţe mature a naţionalităţii. Cealaltă este că Germania se vede pe sine ca o naţiune rămasă în urmă cu un secol şi jumătate faţă de celelalte colectivităţi europene. Nu putem dedica acum nici o clipă pentru a sugera de ce s-au produs ambele anomalii. Important, ca să înţelegem ceea ce urmează să se întîmple în anii imediat următori, este doar să nu uităm că Anglia are un secol în plus în materie de experienţă naţională faţă de celelalte popoare din Occident şi că Germania, întrucît a ajuns prea tîrziu la voinţa clară de a fi o naţiune, nu a izbutit să-si consolideze naţionalitatea, ci situaţia actuală o surprinde într-un stadiu unic printre popoarele Europei, stadiu ce poate fi de o incalculabilă fecunditate pentru viitorul imediat, şi anume: un mare popor a cărui conştiinţă de naţiune nu s-a închis, ci rămîne deschisă şi el este disponibil, mai mult decît oricare alt popor, să poată fi 1

[Este titlul unei conferinţe1, Gibt es ein europâisches Kulturbewusstsein ?, ţinută la Miinchen în 1953, analoagă celor la care mă refer în prima notă la textul precedent.]

EXISTĂ AZI O CONŞTIINŢĂ CULTURALĂ...?

19

„naţiune" într-un sens foarte deosebit şi mult mai actual decît în cazul bătrînelor naţiuni. Toate cele spuse pînă acum trebuie să ne servească drept fond şi caroiaj orientativ spre a putea, fără nebulozităţi excesive şi iresponsabile, să răspundem la întrebarea pe care Bundesverband der deutschen Industrie mi-a aruncat-o în spinare ca pe un proiectil periculos şi care prezintă şi ironia de a mă obliga să o consider ca pe un omagiu. Există oare azi o conştiinţă culturală europeană ? Dacă cele expuse mai sus se apropie de adevăr, răspunsul nu lasă nici o îndoială: acea conştiinţă culturală europeană există şi nu poate să nu existe. Pentru ca lucrurile să nu stea aşa, ar fi nevoie să existe altă cultură completă, proprie şi aparte, în fiecare sau în unele dintre popoarele a ceea ce a fost Europa. Or, nu avem în acest sens nici cel mai mărunt indiciu. Cred, aşadar, că adevăratul sens al întrebării e mai degrabă tentativa de a preciza cum, cu ce caracteristici specifice, în ce stadiu, pe scurt, se găseşte în anii în care trăim acum acea conştiinţă unitară a culturii. Este evident că ultimii cincizeci de ani reprezintă una din acele etape în care predomină ceea ce este diferit între popoarele noastre faţă de ceea ce le este comun. Din această perspectivă n-ar trebui să considerăm situaţia drept anormală, dat fiind că s-a mai întîmplat şi în alte rînduri. Cu toate acestea, predominarea diferenţei asupra unităţii a dobîndit în ultimii ani un aspect complet nou, deoarece coincide cu necesităţi istorice care silesc popoarele europene să dea unităţii lor tradiţionale de bază forme mai precise şi exprese, şi anume forme unitare juridice. Structura economiei actuale ne obligă popoarele, vor, nu vor, să adopte acorduri formal constituite care să limiteze suveranitatea fiecăruia în parte, subordonînd-o unor puteri supranaţionale în cadrul cărora Europa ca atare capătă expresie juridică. Acelaşi lucru se petrece cu pericolele co-

20

INTRODUCERE


mune care impun crearea unei apărări unitare cu evident caracter european. Toate aceste chestiuni sînt cele desemnate prin sintagma „unitate a Europei", atît de frecvent utilizată în ultimii ani. Se cade să nu confundăm însă problema unităţii Europei cu conştiinţa unei culturi europene. Ambele au doar o dimensiune comună. Tocmai de aceea se cuvenea să menţionăm că totdeauna a existat o conştiinţă culturală europeană şi, cu toate acestea, nu a existat niciodată o unitate europeană în sensul pe care-1 are astăzi acea expresie. In ea unitatea se referă la forme statale. Europa ca cultură nu e totuna cu Europa ca Stat. Dar, o dată ce am subliniat deosebirea dintre cele două lucruri, e foarte important, după judecata mea, să ne reprezentăm limpede relaţia care există între cele două. Teza, expusă de mine, se poate rezuma în următoarele trei propoziţii:

ţă vicioasă, excesiv generalizată, care te face să nu vrei a vedea realitatea care este Dreptul şi realitatea care e Statul, decît atunci cînd ambele prezintă fizionomii foarte tranşant conturate; mai mult, atunci cînd au şi dobîndit o expresie riguros formulată. Şi nimic nu se opune mai mult descoperirii realităţilor istorice autentice. Căci adevărul este că Dreptul nu a constat niciodată numai în legile exprese şi că, viceversa, multe legi exprese care sînt încă oficial în vigoare nu se aplică pentru că şi-au pierdut valabilitatea reală. Acelaşi lucru se întîmplă cu Statul. Acesta constă în ultimă analiză în funcţionarea puterii publice. în forma sa plenară şi cea mai normală, puterea publică este exercitată de ceea ce se numeşte guvern legal constituit. Adevărul e însă că există şi alte moduri de funcţionare a teribilei presiuni care este puterea publică, în cazul cărora nu apare figura vizibilă a unui guvern. Să zicem că acea putere publică de tip difuz e doar un germene de putere publică şi un rudiment de Stat; dar germenele şi rudimentul sînt însuşi lucrul respectiv în manifestarea sa primară şi iniţială. Neluînd seama la ceva atît de lesne observabil, s-a întreţinut mereu o idee greşită despre adevărata realitate a Statelor naţionale. Se considera ca atribut principal al Statului caracterul lui suveran. Nu vom discuta acum dacă Statul era, efectiv şi fără limitaţii, suveran în raport cu interiorul naţiunii sale. Dar este absolut evident că nici un Stat naţional european nu a fost niciodată total suveran în raport cu celelalte. Suveranitatea naţională a fost întotdeauna relativă şi limitată de presiunea pe care o exercita asupra fiecăruia dintre ele corpul integral al Europei. Suveranitatea totală era o declaraţie utopică ce stătea în fruntea textului Constituţiei, dar, în realitate, asupra fiecărui Stat naţional apăsa ansamblul celorlalte popoare europene care impuneau limite liberei comportări a fiecăruia dintre ele, ameninţîndu-1 cu războaie şi represalii de tot soiul, altfel

1. Popoarele europene au convieţuit întotdeauna. 2. Orice convieţuire neîntreruptă generează automat o societate, iar societatea însemnează un sistem de uzuri care este valabil sau, ceea ce e totuna, care-şi exercită presiunea mecanică asupra indivizilor ce convieţuiesc. 3. Dacă cele de mai sus sînt certe, trebuie să fi existat mereu uzuri generale europene, atît intelectuale cît şi morale; trebuie să fi existat o opinie publică europeană. Or, opinia publică creează totdeauna, în mod inevitabil, o putere publică ce conferă acelei opinii un caracter constrîngător. Asta ne face să ne punem în mod peremptoriu următoarea întrebare: a existat oare în trecut o putere publică europeană ? De notat că a spune „putere publică" e ca şi cum am spune Stat. Ce vom răspunde la acea întrebare ? Răspunsul nu e uşor, din pricină că se izbeşte de o tendin-

21

22

INTRODUCERE

spus cu pedepse şi penalităţi constitutive ca atare fiecărui drept şi fiecărui Stat. Exista, aşadar, o putere publică europeană şi exista un Stat european. Numai că acest Stat nu luase figura precisă pe care juriştii o numesc Stat, dar pe care istoricii, mai interesaţi de realităţi decît de formalis-mele juridice, nu trebuie să ezite a-1 numi ca atare. Acest Stat european a primit în trecut diverse nume. Pe vremea lui Wilhelm von Humboldt se numeşte „concert european" şi, puţin mai apoi şi pînă la primul război mondial, a fost numit „echilibru european". Notaţi că termenul de „echilibru", împrumutat din mecanică, însemnează „raport de forţe". Nu era deci un simplu cuvînt, ci era o ameninţare constantă, cîtuşi de puţin diferită de permanenta ameninţare pe care o reprezintă oamenii de bine care alcătuiesc poliţiile. Prin urmare, pudiciţiile pe care, azi, le simt sau se prefac că le simt unele popoare faţă de orice proiect de limitare a suveranităţii lor nu sînt justificate şi provin din minusul de claritate cu care li s-au fixat în minte ideile despre realitatea istorică. E însă, repet, foarte important să nu confundăm chestiunea unităţii europene cu întrebarea privitoare la stadiul actual al unei conştiinţe culturale europene. Unitatea Europei, în sensul acordat astăzi expresiei, e o chestiune politică şi de forme juridice, de acorduri precise. Se va ajunge la ea — repet, sub o formă sau alta —, chiar dacă nu ar exista voinţa spontană, dorinţa de-a ajunge la ea. Acel gen de structuri istorice depinde într-o măsură minimă de voinţele particulare şi într-o măsură maximă de necesităţi sau de obligativităţi. Viaţa omenească este, desigur, libertate, dar ea este totodată necesitate sau, dacă vrem să o numim astfel, fatalitate. Sîntem acum ceva mai bine pregătiţi ca să riscăm un diagnostic al situaţiei actuale în ceea ce priveşte conştiinţa culturală europeană.


23

Am spus mai înainte că secolul al XVIII-lea s-a caracterizat printr-o foarte acuzată predominanţă a factorului comun european în comparaţie cu ceea ce era diferit la fiecare popor. In contrast cu aceasta, secolul al XlX-lea a fost, după cum se ştie, secolul naţionalităţilor. Fiecare popor îşi simte cu maximă intensitate figura naţională, ajungînd să-şi funcţionalizeze această conştiinţă sub forma care s-a numit „naţionalism". „Ismul" trădează totdeauna o exagerare, iar în cazul de faţă ea consta în faptul că fiecare naţiune nu se mulţumea să fie astfel, ci aspira la maxima expansiune de sine şi, în numeroase cazuri, la încercarea de a le domina pe celelalte. Acest naţionalism expansiv, acest naţionalism orientat spre exterior, a dus la mari conflicte, războinice sau diplomatice, între unele naţiuni şi altele, trezind în ele uri şi fobii. Dar e interesant de notat că acest uri şi fobii îşi aveau originea în lupta pentru lucruri concrete şi precise. Este epoca, să nu uităm, a luptei pentru colonii sau a luptei pentru pieţe. Caracterul concret al acestor conflicte nu împiedica însă popoarele angrenate în conflict să se preţuiască şi chiar să se admire pentru virtuţile specifice fiecăruia. De exemplu, te luptai cu englezii, dar totodată îi si admirai. Acest naţionalism orientat spre exterior s-a terminat o dată cu cele două ultime mari războaie, dar i-a urmat altă formă cu totul stranie de naţionalism de care suferim în anii noştri şi pe care nu am văzut-o observată sau descrisă de nimeni, deşi e atît de evidentă. Nici o naţiune europeană nu pretinde azi expansiuni sau predominanţe. Cu toate acestea, atitudinea intimă a fiecăreia fată de celelalte naţiuni este mai negativă ca oricînd. Fiecare popor trăieşte parcă închis în sine. Chiar şi lucrurile pe care, în virtutea obligativităţii situaţiei, se vede constrîns să le facă împreună cu celelalte, rămîn străine şi exterioare sentimentelor sale efec-

24 INTRODUCERE

tive. Nimeni nu s-ar fi putut aştepta la un fenomen atît de ciudat. Fiecare popor vrea să-şi trăiască astăzi modurile sale de viaţă proprii şi specifice şi resimte antipatie faţă de modurile de viaţă ale celorlalte. Regret că trebuie să o spun, dar cred că e de datoria mea să pun în evidenţă faptul acesta, deoarece nu l-am mai văzut formulat. Astăzi nici un popor nu admiră alt popor, ci, dimpotrivă, se simte iritat de tot ce este specific celuilalt popor, de la modul de a se mişca pînă la modul de a scrie şi a gîndi. Asta însemnează că „naţionalismul orientat spre exterior" s-a transformat într-un surprinzător „naţionalism orientat spre interior" sau, cum am putea spune mai bine, cu o expresie franţuzească, într-un naţionalism rentre. Fie şi numai atîta ar fi de ajuns ca să descurajeze în mod tranzitoriu conştiinţa comună a unei culturi europene. Dar fenomenul e prea ciudat ca să nu-şi aibă originea într-o cauză precisă şi energică. E evident că naţiunile noastre nu ar trăi închise înăuntrul propriilor moduri particulare de a fi dacă cultura europeană comună ar exercita asupra lor o mare putere de atracţie care le-ar incita să iasă din izolare şi să trăiască entuziast modurile europene generale. Doar asta explică acea atitudine absurdă de particularism vital. Căci, să fie bine înţeles: azi nu se mai pune problema, ca în veacurile anterioare, ca fiecare popor să creadă că maniera sa particulară de a fi om este cea mai bună, cea mai desăvîrşită, cea mai bogată. E cel puţin problematic ca astăzi să mai existe vreo naţiune europeană care să se simtă pe deplin încrezătoare în ea însăşi, care să-şi vadă limpede viitorul ca naţiune. Naţionalitatea care, în secolul al XlX-lea, era o întreprindere stimulativă şi-a pierdut azi forţa de a impulsiona şi de a proiecta în viitor. A încetat să mai fie dinamică şi a devenit statică şi pasivă. N-ar fi pesemne nepotrivit să spunem că azi naţiunile, ostenite, se odihnesc

EXISTĂ AZI O CONŞTIINŢĂ CULTURALĂ... ?

25

şi, ca să se odihnească, s-au zăvorit în casă, în uzurile lor tradiţionale, în obiceiurile, în maniile lor. Nu fiindcă ar crede că sînt mai stimabile, ci pur şi simplu pentru că sînt ale lor, pentru că sînt mai obişnuite cu ele, pentru că le sînt comode, pe cînd uzurile celorlalte le sînt incomode. Naţiunile s-au zăvorit în casă şi şi-au pus papucii. Vă prezint cu toată sinceritatea impresia pe care mi-o produce situaţia reală. Această impresie, ca tot ce este doar impresie, nu se poate demonstra. Poate este o eroare, dar chiar dacă ar fi o eroare, v-aş cere ca, înainte de-a o respinge, să meditaţi un pic asupra ei. Ideea mea este, aşadar, că în anii aceştia — anii în care ar trebui să făurim o Europă unitară — trăim etapa în care naţiunile europene se simt mai distincte şi mai distante, în care fiecare popor, nu din pricini concrete, ci dintr-o antipatie gratuită şi generală, nu le poate suferi pe celelalte. Ei bine, ar fi o greşeală să presupunem că asta semnifică absenţa unei conştiinţe culturale europene. Dimpotrivă, cauza care face să se petreacă aşa ceva îşi are rădăcinile, cum am sugerat mai adineauri, în însăşi acea „conştiinţă a culturii". Să presupunem că cultura noastră europeană, de la sine şi în adîncul ei cel mai intim, ar traversa o criză acută: că aproape totul în ea ar fi devenit nesigur, problematic. Dacă popoarele noastre îşi dau seama de asta, nu există dovadă mai riguroasă şi mai convingătoare că există o conştiinţă culturală europeană. Am spus cîndva că, tocmai de aceea, caracteristic pentru cultura europeană, poate ca trăsătura sa cea mai definitoare, este trecerea periodică prin crize. Asta însemnează că ea nu este, asemeni celorlalte, o cultură închisă, cristalizată o dată pentru totdeauna. De aceea ar fi o greşeală a încerca să definim cultura europeană prin conţinuturi determinate. Gloria şi forţa ei rezidă în faptul că este mereu dispusă să meargă dincolo de ceea

26

INTRODUCERE

ce era, dincolo de sine. Cultura europeană este creaţie perpetuă. Nu este un han, ci un drum care te obligă mereu să mergi. Or, Cervantes, care trăise mult, ne spune, ajuns la bătrîneţe, că drumul e mai bun decît hanul1.

II-DE EUROPA MEDITATIO QUAEDAM

1 [Aici se întrerupe manuscrisul conferinţei. Lipsesc primele pagini şi finalul.]



Dedic textul complet al acestei conferinţe Berlinului Magistral, care cu atîtea onoruri m-a invitat, m-a găzduit, m-a tratat, ca şi acelor Studente» und Studentinnen — cîţi ochi minunaţi ! —, care au ascultat cu o cordialitate atît de călduroasă1. [INTRODUCERE. MATINALIŞTI ŞI VESPERALIŞTI]

Cred că în Berlin, anume în Berlin, trebuie să vorbim despre Europa. Tema e enormă şi are multiple dimensiuni, dar e atît de centrală, atît de suculentă, încît şi ca să spunem despre ea ceva minimal ar fi necesare multe ore. Tocmai de aceea e o aventură, în plus şi nebunească, do1

[în „săptămînalul studenţilor spanioli" de la Madrid, La Hora (seria a Ii-a, nr. 36,6 noiembrie 1949), s-au publicat primele paragrafe ale acestui studiu, cărora li s-a antepus următoarea notă: „Acesta este prologul conferinţei pe care, sub titlul De Europa meditatio quaedam, a ţinut-o don Jose Ortega y Gasset, la 7 septembrie, în Universitatea liberă din Berlin, situată în sectorul occidental al marelui oraş. Vechea Universitate din Berlin, numită Humboldt-Universitdt, în memoria fondatorului ei, genialul Wilhelm von Humboldt, se găseşte în sectorul oriental, în zona sovietică, fiind controlată politic de soviete. Peste trei mii de studenţi, fugiţi din această zonă, au cerut întemeierea unei noi Universităţi în acea porţiune a Berlinului ocupată de americani, britanici şi francezi, Universitate care azi funcţionează în mod normal, fără nici un fel de control politic şi frecventată de multe mii de studenţi. Primul ei rector a fost Friedrich Meinecke, unul dintre cei mai mari istorici din fosta Germanie. E bine de ştiut că în ziua în care şi-a ţinut conferinţa don Jose Ortega y Gasset, mulţimile de amatori care nu obţinuseră bilete de intrare — toate aulele mari erau prevăzute cu difuzoare — au luat cu asalt edificiul, au forţat uşa principală, au spart geamurile, au produs victime şi a devenit inevitabilă o intervenţie a Poliţiei. Vreme de cîteva zile, cotidienele germane au relatat aceste incidente şi le-au comentat sub titlul umoristic: « Revolta maselor », făcînd aluzie la cartea compatriotului nostru, care este azi una din operele cele mai populare în Germania."]

30 DE EUROPA MEDITATIO QUAEDAM rinţa mea de a spune ceva despre Europa cînd am la dispoziţie în acest scop doar cîteva minute. în asemenea împrejurări îmi e cu deosebire evident cît de obeze sînt vocabulele, cît de mare e volumul de timp pe care-1 dizlocă şi regret că, aşa cum există tahigrafie sau stenografie, nu există şi ceva asemănător cu o tabifonie, o vorbire condensată care să-i permită unui suflet, în scurtul ciclu ce alcătuieşte o oră, să-şi reverse asupra sufletelor afine întreaga recoltă de gînduri. Cum însă n-a apărut nimic de acest gen, ceea ce urmează să fac — să vorbesc cîteva minute despre Europa — seamănă izbitor cu numărul de circ în care japonezul îşi pictează tabloul în şaizeci de secunde cu piciorul stîng. Sînt însă dificultăţi mai importante care, venind din alte sfere, se prăbuşesc asupra noastră cînd ne propunem să vorbim despre o temă autentică şi vie. Şi asta mă îndeamnă să atrag atenţia asupra unui fapt de care trebuie să ţinem seama în prezent. Popoarele europene s-au deprins de veacuri ca, pe măsură ce se produc schimbări istorice, să existe şi oameni care să-şi asume încercarea de a le clarifica, de a căuta să le definească. Aceasta a fost îndeletnicirea intelectualităţii pure. Nu cred că intelectualitatea pură poate avea în istorie un rol foarte important din punct de vedere cantitativ, dar realitatea este că organismele sociale europene erau obişnuite să conteze pe posibilitatea de a se face lumină asupra evenimentelor în curs. E o funcţie, ca aceea a vitaminelor, de redusă valoare cantitativă, fără care însă organismul nu poate trăi. Ei bine, pentru prima oară după multe veacuri, munca de clarificare a rămas nedusă la bun sfîrşit în ultimii douăzeci de ani. Intelectualii cei mai autentici, din raţiuni diverse şi bine întemeiate, au păstrat o tăcere absolută. Şi adevărul e că în acest răstimp s-au petrecut fapte istorice care, prin dimensiunile şi natura lor, aparţin unei noi faune istorice; aşadar,

INTRODUCERE. MATINALIŞTI ŞI VESPERALIŞTI

31

au şi mai mare nevoie de lămurire. Urmarea este că, în lipsa ei, neliniştilor, durerilor, năruirilor, penalităţilor de tot soiul, li s-a adăugat, sporind suferinţa europenilor, lipsa totală de claritate în privinţa lucrurilor de care sufereau. Durerea a fost şi continuă să fie multiplicată de tenebrele în care se produce. Oamenii îndurau suplicii şi nu ştiau, după cum nici azi nu ştiu, de unde provin ele şi nici cine sau ce anume îi supune acestor suplicii. Dacă vom prefera să dăm acestei conjuncturi teribile o formulare umoristică va trebui să ne amintim de tabloul prezentat într-o expoziţie de picturi, a cărui pînză era în întregime mînjită în negru şi purta titlul: „Negri luptîndu-se într-un tunel". A doua dificultate, mai substanţială, constă în aceea că Europa e, desigur, un spaţiu, dar un spaţiu impregnat de o civilizaţie, iar această civilizaţie, a noastră, cea europeană, ne-a transformat chiar pe noi, europenii, în ceva oarecum problematic. Mai mult: o discuţie despre orice temă importantă este azi cum nu se poate mai dificilă, deoarece pînă şi cuvintele şi-au pierdut sensul eficient. Aşa cum se întîmplă totdeauna la finele unui ciclu cultural, vocabulele limbilor s-au devalorizat şi au devenit echivoce. Singurele două cuvinte care-şi mai păstrau întrucîtva prestigiul — închisoare şi moarte — nu mai însemnează astăzi nimica, fiindcă pedeapsa cu închisoarea s-a aplicat pentru motivele cele mai contradictorii şi mai neserioase, fiindcă s-a asasinat sub toate pretextele şi fiindcă o recentă filozofie macabră, o filozofie care a ajuns să fie un fel de „dans al morţii", a vrut să transforme moartea în botine a toutfaire. încă din veacul al III-lea d.Cr., pe cînd civilizaţia gre-coromană intrase în declin, poetul Nemesianus, în poemul său despre vînătoare sau Cynegetica, proclamă deja: Omnis et antiqui vulgata est fabula saecli (versul 47)1. Tot 1 „Totul este o poveste vulgară a vremilor străvechi." Marcus Aurelius Olympius Nemesianus (sec. al III-lea, Cartagina), poet didactic,

32

DE EUROPA MEDITATIO QUAEDAM

ce se spunea din vechime, toate credinţele şi toate afirmaţiile s-au vulgarizat — vulgata. Cuvîntul democraţie, bunăoară, a devenit stupid şi fraudulos. Zic, vă rog să reţineţi, cuvîntul, nicidecum realitatea care s-ar putea ascunde îndărătul lui. Cuvîntul democraţie era inspirator şi respectabil cînd încă mai era, măcar ca idee, ca semnificaţie, ceva relativ controlabil. După Ialta, vocabula aceasta a devenit însă o prostituată, pentru că a fost rostită şi subscrisă acolo de nişte bărbaţi care-i dădeau înţelesuri diferite, ba mai mult, contradictorii: democraţia unuia era antidemocraţia celorlalţi doi, dar nici măcar aceştia doi nu coincideau suficient în privinţa sensului ei. Pentru englez, democraţia americană este acea constituţie care-i permite poporului să-şi aleagă la fiecare patru ani un nou tiran. Prezidenţialismul ar fi simţit de către englez ca o tiranie cu pulsaţie periodică ritmată lustral. Vocabula democraţie s-a prostituat pentru că i-a primit deasupra ei pe bărbaţii cei mai diferiţi. Faptul e cu prisosinţă cunoscut şi dacă eu îl repet acum ceva mai energic e doar pentru că — subliniez — e suficient să-1 enunţi ca să dovedeşti că nu pe cuvinte ca acesta poate fi util şi salutar să sprijini pîrghia spre a ridica situaţia politică a lumii. Dacă politicienii actuali, care sînt orbi din naştere, cred contrariul, asupra lor cadă întreaga responsabilitate a eşecului1. autor al unui Poem al vînătorii (Cynegetica), din care s-au păstrat 425 de hexametri, şi a patru Bucolice. A mai scris Halieutica (Poemul pescuitului) şi Pontica (Navigaţii marine), texte pierdute. (N.t.) 1 La drept vorbind, cuvîntul „democraţie" a fost întotdeauna de o incoercibilă echivocitate. încă de pe la 1850 Tocqueville spunea: „Ce qui jette le plus de confusion dans l'esprit, c'est l'emploi qu'on fait de ces mots: democraţie, gouvernement democratique. Tant qu'on n'arrivera pas a Ies definir clairement et â s'entendre sur la definition, on vivra dans une confusion d'idees inextricable, au grand avantage des demagogues et des despotes. On dira qu'un pays gouverne par un prince absolu est une democraţie parce que ce prince gouverne au milieu


33

Este în mod inevitabil evident pentru noi toţi că ne aflăm la un ceas crepuscular. Dar printr-o firească iluzie optică, mulţi europeni prea puţin pătrunzători cred că e vorba de d'institutions qui sont favorables â la condition du peuple. Son gouvernement sera un gouvernement, une monarchie democratique. Or, Ies mots democraţie, gouvernement democratique ne peuvent vouloir dire qu'une chose, suivant la vraie signification des mots: un gouvernement auquel le peuple prend une pârtie plus ou moins grande. Son sens est intimement lie a 1'idee de la liberte politique (?). Appeler democratique un gouvernement ou la liberte politique ne se trouve pas, c'est dire une absurdite palpable suivant le veritable sens du mot." (Melanges, pp. 184-185). [„Cea mai mare confuzie o seamănă în minte utilizarea dată acestor cuvinte: democraţie, guvernare democratică. Atîta timp cît nu vom izbuti să le definim cu claritate şi să cădem de acord asupra definiţiei, vom trăi într-o inextricabilă confuzie de idei, spre marele folos al demagogilor şi despoţilor. Se va spune că o ţară guvernată de un suveran absolut este o democraţie fiindcă suveranul cu pricina guvernează înconjurat de instituţii care sînt favorabile poporului. Guvernarea lui va fi o guvernare, o monarhie democratică. Or, cuvintele democraţie, guvernare democratică nu pot spune decît un singur lucru, conform adevăratei semnificaţii a cuvintelor: o guvernare la care poporul ia parte într-o mai mare sau mai mică măsură. Sensul lor e intim legat de ideea de libertate politică. A numi democratică o guvernare în care nu se regăseşte libertatea politică înseamnă a spune o absurditate palpabilă conform sensului adevărat al cuvîntului." — N.t.] Nu se poate spune că definiţia lui Tocqueville ar salva cuvîntul democraţie de confuzia lui înnăscută. Mai mult, definiţia lui Tocqueville, care era un geniu, ar putea revela o radicală necunoaştere a ceea ce e democraţia, în ciuda faptului că el şi-a închinat întreaga viaţă studierii sale. Căci este foarte clar că democraţia, prin ea însăşi, este duşmanul libertăţii şi, prin propria-i pondere, dacă nu e moderată de alte forţe străine ei, duce la absolutismul majoritar. Iată o nouă dovadă a faptului ca diabolica vocabulă este o puşcă încărcată a cărei manevrare nu trebuie lăsată la discreţia acelor pigmei ai gîndirii care sînt politicienii. Tocqueville are însă mult mai mult şi mai bine de spus despre democraţie. El e cel care ne spune, printre altele, că „elle immaterialise le despotisme" [„imaterializează despotismul" — n. t.]. Aristotel o ştia, de bună seamă, şi o spunea mai energic decît noi: icai y&p f| 8î|U0KpaTta f) xeteuxaia xvpawic, ăoxw „Democraţia extremă este o tiranie" (Politica, VII (V), 10, 1312, b 5-6).

34


crepusculul vesperal. Pe cei care gîndesc astfel îi numesc vesperalişti. Deşi nu-mi pot expune aici motivele, multe şi foarte precise, ca să-mi fac profeţia convingătoare, voi spune deocamdată că, după judecata mea, avem de a face cu un crepuscul matinal. Mă alătur, aşadar, deşi sîntem foarte puţini, grupului matinaliştilor. Totul, desigur, a devenit discutabil în Europa. Trebuie să mai adaug însă numaidecît ceva pentru ca diagnosticul meu asupra situaţiei prin care trece Europa să nu întârzie, şi anume un lucru pe care l-am subliniat în mod energic în faţa ascultătorilor mei americani1. Faptul că civilizaţia noastră ne-a devenit problematică, faptul că toate principiile noastre, fără excepţie, ne sînt puse sub semnul întrebării nu este, neapărat, o situaţie tristă, deplorabilă sau agonică, ci, dimpotrivă, însemnează, poate, că în noi germinează o nouă formă de civilizaţie, prin urmare că, sub catastrofele aparente — în istorie catastrofele sînt mai puţin profunde decît le apar celor contemporani cu ele —, sub angoase şi dureri şi mizerii stă să se nască o nouă figură de existenţă umană. Gîndim aşa, desigur, cei care sîntem nu vesperalişti, ci matinalişti. Civilizaţia europeană se îndoieşte adînc de sine însăşi. Bine-ar fi să fie aşa! Nu-mi aduc aminte ca vreo civilizaţie să fi murit de pe urma unui atac de dubitaţie. Cred că-mi aduc aminte mai degrabă că civilizaţiile au murit de obicei printr-o pietrificare a crezului lor tradiţional, printr-o ateroscleroză a convingerilor lor. într-un sens mult mai adînc şi mai puţin fictiv decît acela gîndit de el, putem repeta ceea ce spunea înaintaşul nostru Descartes, ce chevalier frangais quipartit d'un si bon pas2: „Mă îndoiesc, deci exist." Omul are nevoie de credinţă; 1

[Vezi conferinţele din Statele Unite ale Americii de Nord, ţinute cu prilejul bicentenarului lui Goethe, în volumul Goethe — Dilthey, publicat tot în colecţia „Obras de Jose Ortega y Gasset".] 2 „Acel cavaler francez care a pornit, atît de bine, cu dreptul." (Ar. t.)


35

are nevoie de convingeri ca de un sol şi de un teren ferm pe care să se poată întinde şi odihni. Cînd însă nu se pune problema de a ne odihni, să amintim de Goethe: Die Deinen freilich konnen miissig ruhn, Doch wer mirfolgt hat immer was zu tun. (Ai tăi pot odihnindu-se să zacă, dar cei ce mă urmează-au ce să facă. — N.t.)

Atunci cînd nu se pune problema de a te odihni, ci, dimpotrivă, de a fi cu maximă intensitate, prin urmare de a crea, omul iese la suprafaţă şi se ridică din elementul parcă lichid, fluctuant şi abisal, care este îndoiala. Ea, îndoiala, este elementul creator şi stratul cel mai profund şi mai substanţial al omului; fiindcă acesta cu siguranţă nu a început, ca om natural şi nu supranatural, prin a avea credinţă, şi chiar şi creştinismul recunoaşte că primul lucru pe care 1-a făcut omul, cînd a încetat să fie supranatural şi s-a transformat în om istoric, a fost să-şi piardă credinţa şi să se afle într-o mare de îndoieli. (Doar în spaniolă găsim formularea perfectă cu expresia „caer en un mar de dudas", „a cădea într-o mare de îndoieli". Celelalte limbi spun doar „a te găsi, a te afla într-o mare de îndoieli"; de aceea am folosit-o aşa.) Admirabilă expresie pe care o posedă toate idiomurile noastre, în care se păstrează cea mai veche experienţă umană, cea mai esenţială: situaţia în care nu există o lume solidificată de credinţe care să te susţină şi să te poarte şi să te orienteze, ci un element lichid în care te simţi pierdut, te simţi căzînd — a fi cuprins de îndoieli însemnează a cădea —, te simţi naufragiat. Dar această senzaţie de naufragiu e marele stimulent al omului. Cînd simte că se scufundă, energiile sale cele mai profunde reacţionează, braţele i se zbat ca să reurce la suprafaţă. Naufragiatul se transformă în înotător. Situaţia negativă devine pozitivă. Orice civilizaţie s-a născut sau a renăscut ca o mişcare natatorie de

36 DE EUROPA MEDITATIO QUAEDAM salvare. Această luptă secretă a fiecărui om cu dubiile sale intime, în incinta solitară a sufletului său, produce un precipitat: acest precipitat este noua credinţă din care va trăi noua epocă. De sub fenomenele superficiale, perceptibile cu ochiul liber — penuria economică, confuzionismul politic —, omul european începe să iasă la suprafaţă din catastrofă şi graţie catastrofei! Căci se cade să observăm că toate catastrofele ţin de normalitatea istoriei, sînt o piesă necesară în funcţionarea destinului uman. O umanitate fără catastrofe ar cădea în indolenţă, şi-ar pierde întreaga putere creatoare1. La începutul cărţii sale Prelegeri de filozofie a istoriei universale, Hegel spune că atunci cînd ne întoarcem privirea spre trecut, vedem în primul rînd doar... ruine. Istoria ţine de categoria schimbării. „Ideea generală, categoria ce se înfăţişează în primul rînd în legătură cu această perindare neîncetată de indivizi şi popoare, care fiinţează o bucată de timp, pentru ca apoi să dispară, este schimbarea. înţelegerea acestei schimbări, în latura sa negativă, o dobîndim privind îndeaproape rămăşiţele a ceea ce a fost cîndva măreţie. Care călător rătăcind printre ruinele Cartaginei, Palmirei, Persepolisului sau Romei nu se lasă dus de gîndul vremelniciei imperiilor şi oamenilor şi nu este cuprins de tristeţe pentru ceea ce a fost cîndva viaţă plină de sevă şi de bogăţie ? — Tristeţe 1 Bolingbroke îi scrie lui Swift, la 6 mai 1730: „O corupţie naţională nu se poate vindeca decît prin calamităţi naţionale." Bolingbroke, care era foarte „machiavelic", îşi aminteşte poate ideile marelui Niccolo despre corruzione ca factor al istoriei, întrucît, deşi acesta, inspirat de un profund pesimism, obişnuieşte să vadă la corruzione ca pe un proces ce duce din rău în mai rău, fiind, prin urmare, ireversibil, recunoaşte că uneori corupţia duce, tocmai prin propriul rău, la o reapariţie a virtu-ţii. învăţase din Polibiu doctrina potrivit căreia istoria lucrează ciclic.


37

care nu deplînge pierderi personale ori spulberarea ţelurilor proprii, ci tristeţe pentru prăbuşirea unor forme de viaţă omenească pline de strălucire şi cu o bogată cultură."1 Aceste fraze, minunat dăltuite, sînt impresionante, şi romantica rezonanţă care, asemeni unei cochilii de melc marin, ne parvine în melodicitatea stilului lor, ni-1 evocă pe cel mai bun Chateaubriand. Ruinele, aşadar, fac parte din economia intimă a istoriei. Ruinele sînt, sigur, teribile, pentru cei ruinaţi, dar şi mai teribil ar fi dacă istoria nu ar fi capabilă de ruine. Gîndul că toate construcţiile trecutului s-ar fi păstrat îl resimţim ca pe un coşmar. N-am avea pe unde să mai călcăm. Tocmai de aceea aş vrea să îndemn insistent, îndeosebi pe germani, să se comporte faţă de înfiorătoarea lor catastrofă nu numai cu demnitate, ci şi cu eleganţă, văzînd în ea ceea ce şi este: ceva normal în istorie, una dintre înfăţişările pe care le poate lua viaţa. Căci de multe ori viaţa îşi ia, efectiv, un chip care se numeşte dezastru. Bun, şi ce ? N-ar putea fi oare un noroc ? Cei care au o concepţie magică despre istorie nu o vor admite. Dar Machiavelli, care nu credea în magie, ne spune: Ed e, e sempre fu, e sempre fia che'l mal succeda al bene e ii bene al male, e l'un sempre cagion de Paltro sia.2 („Şi-a fost mereu şi fi-va pe pămînt / că rău şi bine veşnic îşi urmează / şi unul altuia cauză-şi sînt." — N. t.) 1

Prelegeri de filozofie a istoriei, „Introducere", III c, traducere de Petru Drăghici şi Radu Stoichiţă, Humanitas, 1997, p. 71. (Autorul foloseşte traducerea lui Jose Gaos, publicată iniţial de Revista de Occidente, retipărită mai tîrziu în colecţia Alianza-Universidad, Madrid, 1978.-N.t.) 2 L'asino d'oro, V, 103.

38


în fond, ceea ce ni s-a întîmplat e puţin important; decisiv este ca, indiferent ce s-a petrecut, să ştim a profita de împrejurare. Bunul jucător de pelotă ia mingea de unde îi ajunge. Piu val d'ogni vittoria un bel soffrire („Mai mult decît să-nvingi e demn să suferi" — n.t.),

insinuează tînărul iezuit Pastorini1 în celebrul său sonet închinat Genovei devastate de francezi în 1684. 0 ştia şi Goethe cînd ne spune: Denn alles muss zu nichts zerfallen Weil es im Sein beharren soli. („Căci totul trebuie distrus să fie, / dacă-n fiinţă e să dăinuiască." —N.t.)

Dar categoria schimbării, a mutaţiei — categorie esenţială în istorie — are, potrivit lui Hegel, un revers. îndărătul ruinelor se ascunde reîntinerirea. Dumneavoastră, germanii, trăiţi în mai toate oraşele dumneavoastră în interiorul unui schelet imens. Sînteţi cazaţi parcă în cuşca toracică a unui stîrv gigantic. Pentru noi spaniolii asta nu e ceva prea grav, pentru că nouă, ca spanioli, ne place şi scheleticul. Puterea cea mai mare şi mai autentică a spaniolului estă că nu pune condiţii vieţii; e mereu gata s-o accepte, sub orice înfăţişare i s-ar prezenta. Nu-i cere vieţii nici măcar trăirea. Este dispus în orice clipă să o părăsească simplu şi fără surplus de literatură. Asta ne dă o neîntrecută libertate în faţa vieţii şi mulţumită ei reacţionăm totdeauna în aceste situaţii ultime în care s-au pierdut toate speranţele. Din acest motiv ne-am specializat în războaie de independenţă şi în războaie ci1

Giovanni Battista Pastorini (1650-1737), literat genovez, iezuit, profesor de filozofie şi teologie. Autor de poezii morale, religioase, is torice şi ocazionale şi al unei scrieri inedite, Bellezze dantesche. (N.t.)


39

vile, care sînt războaie ale deznădejdii. Nu întîmplător unul dintre cuvintele spaniole existente azi în toate limbile occidentale şi mai cu seamă în germană este DesesperadoPolitik. Această tradiţie a poporului meu pe care, ca pe tot ce e al poporului meu, o port asemeni unui fluid ce-mi curge prin vine, m-a făcut să percep cu mai multă claritate cum, înăuntrul acestui schelet, dumneavoastră continuaţi a fi decişi a trăi, cu o seninătate, un avînt, un zîmbet tineresc dea dreptul exemplare — şi folosesc cuvîntul astenic „exemplare" ca să las să se odihnească termenul de „eroice", unul din puţinele folosite în ultimii ani fără nici un fel de restricţii —. Eliberaţi-vă cît mai curînd cu putinţă de tot ceea ce, în actuala dumneavoastră stare de spirit, este un pur efect traumatic al teribilei catastrofe şi rămîneţi doar cu esenţialul care, după judecata mea, constă în aceste două lucruri: unul, nelimitata capacitate de reacţie energică remanentă în poporul german şi care face din el unicul popor încă tînăr din Occident; altul, acceptarea calmă, demnă şi chiar elegantă a dezastrului. Spuneam în 1916 — şi, acum cîteva săptămîni, profesorul Curtius îmi cita vorbele în revista Merkur — că germanii obişnuiau să fie pregătiţi pentru înfrîngere. Sper ca de data asta să nu fie aşa. Dacă însă e sigur că pentru dumneavoastră viaţa s-a prezentat cu acel chip care se numeşte înfrîngere, nu e mai puţin sigur că trăsăturile lui se deosebesc de astă dată foarte puţin de cele pe care le afişează faţa numită victorie. Totul ne face să ne gîndim că e vorba de o înfrîngere universală. Dar oare nu asta e condiţia inevitabilă ca să putem visa la o victorie universală ? Una dintre caracteristicile cele mai profunde şi mai radical noi care încep să se manifeste în cultura germinantă în noi este convingerea că nu este cel mai bine ca lucrurile şi destinele să fie permanente, imuabile. Doar vesperaliştii

40


sînt interesaţi ca totul să dăinuiască. Dar substanţa omului nu e dăinuirea, ci mişcarea. Ţinem de sămînţa lui Heraclit, cel mai genial dintre gînditori, care însă a fost întotdeauna surghiunit din cetatea filozofică extra muros, ca un răufăcător. Noi însă ne îndreptăm prova către o cultură, unica adecvată pentru o fiinţă ca omul, care, în mijlocul unei lumi în permanentă mişcare, este el însuşi mobil. Fie-ne deviză: Mobilis in mobile. Sau, cu vorbele lui Goethe: Ein Wandelndes, das in uns und mit uns wandelt 1. (O entitate schimbătoare care în noi şi cu noi se schimbă. — N.t.)

Pe acest fundal, care constituie actualitatea noastră nemijlocită, să încercăm a spune ceva despre Europa...  [SOCIETATEA EUROPEANĂ] Roiul de popoare occidentale care, din ruinele lumii vechi, a pornit în zbor deasupra istoriei s-a caracterizat totdeauna printr-o formă de viaţă duală. Căci a fost un făcut că, pe măsură ce fiecare îşi forma încetul cu încetul geniul specific, între ele şi deasupra lor se crea treptat un repertoriu comun de idei, maniere şi entuziasme. Mai mult încă: acest destin care le făcea, în acelaşi timp, progresiv omogene şi progresiv diverse, trebuie să fie înţeles cu un anumit grad superlativ de paradox. Pentru că în ele omogenitatea nu a fost străină de diversitate. Dimpotrivă, fiecare nou principiu uniform fertiliza diversificarea. Ideea creştină dă naştere bisericilor naţionale; amintirea Imperium-ului roman inspiră diversele forme de Stat; „restauraţia literelor clasice" din secolul al XV-lea declanşează literaturile divergente; ştiinţa şi principiul unitar al omului ca „raţiune 1

Cotta'sche Jubilaums-Ausgabe, 2, 253.

SOCIETATEA EUROPEANA

41

pură" creează stilurile intelectuale distincte care modelează diferenţial pînă şi abstracţiile extreme ale lucrării matematice. In fine, şi ca o culminaţie, pînă şi ideea extravagantă a secolului al XVIII-lea potrivit căreia toate popoarele trebuie să aibă o constituţie identică are efectul de a trezi romantic conştiinţa diferenţială a naţionalităţilor, incitîndu-1 oarecum pe fiecare la vocaţia sa particulară. Şi e un fapt că pentru aceste popoare zise europene existenţa a fost totdeauna — în mod evident începînd din secolul al Xl-lea, de la Otto al III-lea — mişcare si acţiune într-un spaţiu sau cadru comun. Cu alte cuvinte, pentru fiecare a trăi însemna a convieţui cu celelalte. Convieţuirea îmbrăca indiferent un aspect pacific sau combativ. Se luptau în pîntecele Europei, ca gemenii Eteocle şi Polinice în sînul matern. Războaiele intereuropene au manifestat aproape întotdeauna un stil curios care le face foarte asemănătoare cu gîlcevile domestice. Evită anihilarea duşmanului şi sînt mai degrabă întreceri, lupte emulative, precum cele ale flăcăilor dintr-un sat, sau precum disputele unor moştenitori pentru împărţirea unui legat de familie. Un pic altfel, toate merg la fel. Eadem sed aliter. Aşa cum spunea Carol Quintul despre Francisc I: „Vărul meu Francisc şi cu mine sîntem absolut de acord: fiecare dintre noi vrea Milanul." Pentru prima oară, în acest ultim război, unele popoare din Occident au încercat să se anihileze reciproc. Cel mai puţin important este că spaţiului istoric comun unde toate seminţiile din Occident se simţeau ca acasă îi corespunde un spaţiu fizic pe care geografia îl denumeşte Europa. Spaţiul istoric la care mă refer se măsoară după raza de convieţuire efectivă şi prelungită. Firesc şi ineluctabil, aceasta separă obiceiurile, uzurile, limba, dreptul, puterea politică. Una din cele mai grave erori ale gîndirii „moderne", ale căror consecinţe indirecte le resimţim încă si azi, a fost aceea de a confunda societatea cu asocierea, care e, cu aproxi-

42


SOCIETATEA EUROPEANĂ

maţie, contrariul celei dintîi. O societate nu se constituie prin acordul voinţelor. Din contră, orice acord al unor voinţe presupune existenţa unei societăţi, a unor oameni care convieţuiesc, iar acordul nu poate sta decît în precizarea unei forme sau alteia din acea convieţuire, în acea societate preexistentă. Ideea de societate ca reuniune contractuală e cea mai nebunească încercare făcută vreodată de a pune carul înaintea boilor. Pentru că dreptul, realitatea „drept" — nu ideile despre el ale filozofului, juristului sau demagogului — este, dacă mi se îngăduie expresia barocă, o secreţie spontană a societăţii şi nu poate fi altceva. A voi ca dreptul să guverneze relaţiile dintre fiinţe care nu au trăit mai înainte într-o societate efectivă, mi se pare — şi rog să mi se ierte obrăznicia — a avea o idee destul de confuză şi de ridicolă despre ceea ce este dreptul. Nu trebuie să mire, pe de altă parte, preponderenţa acelei opinii confuze şi ridicole despre drept, fiindcă una din cele mai mari nefericiri ale vremii este că oamenii din Occident, izbindu-se de teribilele conflicte publice ale prezentului, sau pomenit echipaţi cu o garnitură arhaică şi foarte greoaie de noţiuni despre ceea ce însemnează societate, colectivitate, individ, uzuri, lege, justiţie, revoluţie etc. Bună parte din buimăceala actuală îşi are originea în incongruenţa dintre perfecţiunea ideilor noastre despre fenomenele fizice şi înapoierea scandaloasă a „ştiinţelor morale". Ministrul, profesorul, fizicianul ilustru şi romancierul au îndeobşte despre aceste lucruri concepte vrednice de un bărbier de mahala. Nu e absolut firesc că tocmai bărbierul de mahala a fost cel care a dat tonul trecutului nostru nemijlocit ? Să ne întoarcem însă la drumul nostru. Voiam să sugerez că popoarele europene sînt de multă vreme o societate, o colectivitate chiar în sensul pe care-1 au aceste cuvinte aplicate fiecăreia dintre naţiunile care o alcătuiesc. Acea societate manifestă toate atributele inerente ei: există

obiceiuri europene, uzuri europene, opinie publică europeană, drept european, putere publică europeană. Dar toate aceste fenomene sociale se produc în forma adecvată stadiului evolutiv în care se găseşte societatea europeană şi care este, evident, la fel de avansat ca şi cel al membrilor săi componenţi, naţiunile1. Riguros vorbind, aşadar, prin societate înţeleg convieţuirea unor oameni în cadrul unui sistem determinat de uzuri — pentru că dreptul, opinia publică, puterea publică nu sînt decît uzuri —. Din păcate, nu e aici locul ca să demonstrăm cum şi de ce stau aşa lucrurile. Veţi putea găsi curînd toate acestea într-o carte a mea care, peste cîteva luni, va apărea sub titlul El hombre y la gente2. Dar dacă o societate e ceea ce tocmai am spus, pare mai presus de orice îndoială că Europa a fost aşa ceva. Mai mult, că Europa ca societate a existat înainte de existenţa naţiunilor europene. Comunitatea de viaţă într-un sistem de uzuri poate cunoaşte cele mai diverse grade de densitate; gradul respectiv depinde de faptul ca sistemul de uzuri să fie mai mult sau mai puţin compact sau, totuna, să includă un număr mai mare sau mai mic de „laturi ale vieţii". De la uriaşul Dilthey ştim că viaţa are laturi şi că ea este eben mehrseitig [„anume multilaterală" —n. t.]. în acest sens, naţiunile din Occident s-au format încetul cu încetul, ca nuclee mai dense de socializare, în interiorul mai amplei societăţi europene care, ca un cadru social, le era preexis1

43

Opinia publică europeană a fost în asemenea măsură o realitate, încît reclamă o dublă cercetare suficient de minuţioasă despre formele sociale în care s-a produs şi manifestat sau semnalat, pe de o parte, iar pe de alta, despre conţinuturile ei succesive, adică lucrurile cu privire la care a opinat Europa. [Cele cinci paragrafe anterioare, cu adăugiri sau suprimări, sînt extrase din „Prefaţă pentru francezi", din Revolta maselor. (Vezi şi versiunea românească a lui Coman Lupu, Humanitas, 1994, ed. a 2-a, 2002. - N. t.J] 2 Omul şi mulţimea, 1980; trad. românească, Humanitas, 2001. (N.t.)

44


tentă. Acest spaţiu istoric impregnat de uzuri, în bună parte comune, a fost creat de către Imperiul roman şi figura geografică a naţiunilor ivite ulterior coincide în foarte mare măsură cu simpla împărţire administrativă a diocezelor din Imperiul tîrziu. Istoria Europei, domnilor, care este istoria germinării, dezvoltării şi plenitudinii naţiunilor occidentale, nu poate fi înţeleasă dacă nu plecăm de la acest fapt radical: şi anume că omul european a trăit totdeauna, în acelaşi timp, în două spaţii istorice, în două societăţi, una mai puţin densă, dar mai amplă, Europa; alta mai densă, dar mai redusă teritorial, aria fiecărei naţiuni sau a ţinuturilor şi regiunilor limitate care au precedat, ca forme specifice de societate, actualele mari naţiuni. Lucrurile stau astfel în asemenea măsură, încît aici se află cheia necesară pentru a ne înţelege istoria medievală, pentru a ne clarifica actele războinice şi politice, creaţiile în materie de gîndire, poezie şi artă din toate acele veacuri. E, aşadar, o eroare gravă a crede că Europa este o figură utopică ce poate doar în viitor va izbuti să se realizeze. Nu: Europa nu este doar şi exclusiv ceva viitor, cît ceva care se află aici încă dintr-un trecut îndepărtat; mai mult, ea există încă dinaintea naţiunilor astăzi atît de clar profilate. Ceea ce va fi într-adevăr necesar este a-i da acelei realităţi atît de vetuste o nouă formă. Unitatea europeană, departe de a fi un simplu program politic pentru viitorul imediat, este unicul principiu metodic spre a înţelege trecutul Occidentului şi, în mod cu totul special, pe omul medieval, pe care îl vom numi „omul gotic", chiar cu deplina conştiinţă a faptului că supunem astfel unei contracţii toate secolele şi formele de viaţă medievale.  [DUALITATEA OMULUI GOTIC] în fapt, dacă am fi scăpat de această eroare, am fi putut vedea cum structura vieţii şi sufletul omului gotic se ba-

DUALITATEA OMULUI GOTIC

45

zează pe împrejurarea cu totul aparte că popoare noi, a căror mentalitate era necoaptă şi elementară — la unele, fiindcă aparţineau popoarelor germanice adolescente; la altele, popoarele de multă vreme romanizate, fiindcă decadenţa civilizaţiei antice le aruncase într-o a doua copilărie —, se găseau nevoite să ducă o viaţă dublă. Pe de o parte, trăiau, atît seniorul feudal cît şi ţăranul, pe bucata lor de pămînt, pe ogoarele lor cu un orizont extrem de îngust. Aceasta era porţiunea cea mai compactă, mai intimă, mai adecvată mijloacelor lor mentale. Pe de altă parte, simţeau că aparţin unui enorm spaţiu istoric care era întregul Occident, de unde le soseau numeroase principii, norme, tehnici, învăţături, fabule, imagini; pe scurt, organismul rezidual al civilizaţiei romane. Această viaţă diferită era, cum nici nu se putea altminteri, ceva abscons, suprapus celeilalte, mai spontane şi nemijlocite. Civilizaţia Imperiului roman era produsul tîrziu al unei civilizaţii foarte bătrîne, aflate încă de pe atunci în ultimele ei ceasuri, ca atare abstractă, complicată şi, în multe compartimente, precum cel administrativ şi cel juridic, de un rafinament superlativ. Tot acest sistem secund de uzuri se prăvălea, ca din exterior, peste acei oameni noi şi ei îl primeau aşa cum era şi căutau să-1 instaleze în cadrul uriaş al vieţilor lor, dar, evident, nu-1 înţelegeau ca lumea, le rămînea mereu foarte distant, ca un ce sublim si transcendent. Dar tocmai din acest motiv — şi acesta e faptul omeneşte ciudat — omul gotic, atunci cînd, din adîncul vieţii sale spontane şi nechibzuite, voia, să zicem, „să se comporte cum se cuvine", se străduia cu o mişcătoare stîngăcie să dea ascultare acelor principii străine lui, care-i ajungeau impuse din afară pentru a-1 supune acelor norme, pentru a trăi acele imagini, pentru a şi-i reprezenta pe Alexandru, pe Cato sau pe Virgiliu. Dar, cum altfel nici nu s-ar fi putut, ceea ce făcea pînă la urmă era să interpreteze acea viaţă în marele spaţiu venerabil şi venerat al Imperiului prin in-

46


EUROPENITATE ŞI NAŢIONALITATE

termediul micilor uzuri şi maniere şi apetituri şi idei ale strimtei lui existenţe megieşe. De aici încîntătoarea ingenuitate a manifestărilor lui, pe care noi o percepem ca „primitivism", ca să aplicăm în istoria generală un termen făurit în istoria artei. Reţineţi că graţia, şarmul pictorilor aşa-zişi primitivi constă în faptul că reprezintă viaţa Fecioarei ca şi cum ar fi cea a unei femei de treabă dintr-un sat flamand sau italian care tocmai născuse, iar pe marele Alexandru ca şi cum ar fi fost un căpitan de miliţie citadină sau ca pe un condottiere oarecare. Dar exemplul cel mai convingător şi totodată omeneş te cel mai ciudat este că isprava cea mai înaltă, dar şi cea mai extravagantă din Evul Mediu, şi anume Cruciadele, nu poate fi înţeleasă decît dacă o contemplăm cu ajutorul acestei scheme şi acestei optici a primitivismului — prin urmare, a obligaţiei de a exista simultan într-un dublu spa ţiu istoric1.

Marii seniori feudali şi regii se duceau în Orient la fel de liniştiţi ca şi cum ar fi plecat la o răfuială cu vreun vecin sîcîitor. Şi aceeaşi atitudine o găsim dacă ne reprezentăm cum absorbea omul gotic vetustele forme culturale preexistente create de către antici; prin urmare, scolastica, dreptul roman, umanismul. In aceste receptări succesive iese la suprafaţa popoarelor europene în curs de formare, încă oarecum disperse şi divergente, fondul prim, iniţial al spaţiului social „Europa".

_________ 1 Numai plecînd de la acest principiu — adică de la această structură specifică a sufletului gotic, o structură, aş zice, cu două etaje — se poate explica misterul poeziei trubadureşti. Istoricii literari semnalează totdeauna cu surprindere, dar nu-1 explică niciodată, faptul că acest prim lirism european dintr-o limbă romanică nu consta în exprimarea unor sentimente autentic trăite, ci era pur manierism. Lucrul li se pare atît de eteroclit, încît, pe de o parte, se supără pe trubaduri şi, pe de alta, caută cu luminarea printre sutele de mii de versuri unele despre care cred că pot fi considerate „sincere". Aceşti istorici literari sînt cu adevărat nostimi! Par a pleca de la un principiu indubitabil, şi anume că poezia, şi îndeosebi cea aflată la începuturi, trebuie să fie sinceră, ceea ce dovedeşte cît de puţin se pricep la poezie. Pentru că realitatea a fost mai degrabă contrariul. (E drept că eu unul sînt atît de heterodox, încît, după judecata mea, pe Homer nu-1 înţelege cine nu vede în el un poet manierist, aşa cum manieriste sînt urnele de la Dipylon, pe care Schadewaldt1 le consideră ca fiind aproximativ contemporane cu el.) Pentru 1 Wolfgang Schadewaldt (1900-1974), filolog clasic german. Dipylon era o poartă dublă în zidul de incintă al Atenei, în dreptul cartierului olarilor; a fost construită în epoca lui Temistocle şi refăcută în sec. al III-lea î.Cr. (N.t.)

47

■



[PENDULARE ÎNTRE NAŢIONALITATE]

EUROPENITATE

ŞI

Fiecare dintre popoarele cărora le aparţinem, şi dumneavoastră, şi eu, şi francezii, şi britanicii etc. a trăit permanent de-a lungul istoriei sale acea formă duală de viaţă: pe cea care îi vine din fondul său european, comun cu celeomul gotic de la finele secolului al Xl-lea şi din secolul al XH-lea, compunerea de poezii era o operaţie care nu ţinea de viaţa lui nemijlocită, spontană şi „vernaculară", ci, dimpotrivă, de o lume eterică şi sublimă care nu putea prinde consistenţă şi nu exista decît datorită unor „convenţii" derivate de la poeţii erotici minori latini, amestecate poate cu elemente nu mai puţin convenţionale provenind de la curţile maure. Dacă ar fi fost sinceri, ca Verlaine, ceea ce făceau nu li s-ar fi părut „poezie", deoarece cu ajutorul ei se străduiau să nu mai fie oameni cotidieni, ci să se eternizeze într-o pseudoexistenţă miraculoasă, dar imaginară, care era şi trebuia să fie fable convenite. Ca să mă fac înţeles, aş zice că omul gotic, de la nivelul măruntei lui vieţi primare, era un snob genial al marii vieţi occidentale, imens firmament plin de ocheadele divine ale stelelor sub care se simţea protejat, înnobilat, şi către înălţimile căruia aspira. Acest snobism constitutiv era tot ce poate fi mai încîntător, mai emoţionant şi mai respectabil în el. Asta presupune însă o idee pozitivă despre snobism şi înţelegerea faptului că snobismul a fost întotdeauna umilul Cirenean care a pus umărul la ridicarea semnelor pe înălţimi.

48


lalte, şi pe cea diferenţială proprie, care s-a creat peste acel fond. Cum însă realitatea enunţată astfel are caracter social, ea trebuie să fie exprimată în termeni sociologici şi atunci o putem formula sau enunţa aşa: societatea particulară care este fiecare dintre naţiunile noastre are de la bun început două dimensiuni. Printr-una din ele trăieşte în marea societate europeană constituită de marele sistem de uzuri europene pe care, cu o expresie deloc fericită, obişnuim să o numim „civilizaţia" sa; în cealaltă acţionează compor-tînduse conform repertoriului uzurilor sale particulare, adică diferenţiale. Ei bine, dacă privim sinoptic întregul trecut occidental, observăm că în el apare un ritm legat de predominarea pe care o cîştigă una dintre acele două dimensiuni asupra celeilalte. Au fost veacuri în care societatea europeană predomina asupra vieţii particulare a fiecărui popor, urmate de veacuri în care particularitatea naţională se făcea remarcată la fiecare popor. Ca exemplu în primul caz să ne amintim doar două din aceste secole. Unul se găseşte în zorii istoriei europene: e secolul lui Carol cel Mare. In cadrul europenismului din veacul al IX-lea, cea mai puţin importantă era unitatea statală a aproape întregului Occident. Mult mai glăsuitoare în privinţa comunităţii efective existente este, bunăoară, expansiunea în aproape toată Europa a splendidei litere numite „minuscula carolingiană", din care provine scrisul nostru actual, şi lăstarul de cultură intelectual numit „Renaşterea carolingiană". Nimic mai caracteristic pentru unitatea vieţii colective pe toată aria geografică a Europei şi, ca atare, dovadă curioasă a comunicabilităţii domestice, am zice familiare, dintre toate popoarele sale, aflate atunci în stadiul de germinare primară, decît următorul fapt paradoxal. Popoarele romanice, întrucît aparţinuseră lumii romane, vorbeau, evident, ca limbaj nativ şi vernacular, latina. Dar această latină era cea numită „latina vulgară", care s-a format de-a

EUROPENITATE ŞI NAŢIONALITATE

49

lungul veacurilor tîrzii ale Imperiului şi era, cu excepţia unor minime modulaţii, identică în Galia şi în Dalmaţia, în Hispania şi în România. Era o latină plebeie, simplificată şi degenerată. Irlandezii şi britanicii însă, insuficient romanizaţi, nu vorbeau latina ca limbă maternă. Faptul acesta i-a obligat să o înveţe şi, trebuind s-o înveţe, au fost nevoiţi să înveţe o latină bună, cel puţin o latină mai bună. Şi iată că, încercînd o întoarcere la cultura Antichităţii, Carol cel Mare a trebuit să-1 cheme din Insulele Britanice pe Alcuin cu discipolii săi ca să dea lecţii de latină popoarelor romanice. Alt secol de predominare europeană, de ceea ce vom numi „europenism", e foarte apropiat de epoca contemporană: este secolul al XVIII-lea. Despre el nu e nevoie să spunem nimic, fiindcă e foarte bine cunoscut. Contrar acestei împrejurări întîlnim, viceversa, secole de particularism în care fondul comun european e mai puţin activ şi predominant, astfel încît apare ca un orizont ce închide peisajul vieţii internaţionale. Astfel, în cutare veac din Evul Mediu, dar mai cu seamă în secolul al XVII-lea şi în al XlX-lea. Nu sînt date întîmplătoare determinate de hazard. Omului de cultură medie ar trebui să-i spună ceva faptul că ceea ce numim strict „naţiuni" nu apare pe deplin în aria istorică pînă la sfîrşitul secolului al XVI-lea şi începutul celui de-al XVII-lea. Dar, viceversa, e important să subliniem şi că pe la 1600 realitatea „naţiuni" se şi prezintă cu toate atributele sale, pe de-a-ntregul constituită. Popoarele din Occident ajunseseră în dezvoltarea lor să-şi constituie o viaţă proprie suficient de bogată, creatoare şi caracteristică pentru ca la acea dată să sară în ochii tuturora că erau diferite de celelalte. Atunci pentru prima oară, cel puţin cu o marcată frecvenţă şi intensitate, se vorbeşte în fiecare ţară de căpitanii noştri, de învăţaţii noştri, de poeţii

50


EUROPENITATE

ŞI

NAŢIONALITATE

51

noştri. Este conştiinţa plenară a naţionalităţii. De notat cum încă de la apariţia sa, din conştiinţa naţionalităţii şi, ca atare, din existarea ca naţiune face parte o privire prin care fiecare popor se compară cu altele, dar, de bună seamă, nu cu oricare altele, ci, în chip precis şi exclusiv, cu alte popoare europene cu care, în acelaşi timp, se simte şi se ştie în comunitate. Acest fapt ne dezvăluie, în treacăt, că o naţiune nu poate fi niciodată una singură. Conceptului de naţiune, strict şi deloc fumegos, îi aparţine ineluctabil pluralitatea ... Nici un popor european nu s-ar fi recunoscut pe sine însuşi ca naţiune în opoziţie, să zicem, cu arabii. Diferenţierea conştientă de aceştia ar fi avut şi, în fapt, a şi avut, altă semnificaţie. A fost contrapunerea faţă de Islam şi aceasta se întemeiase pe conştiinţa apartenenţei la Occident în opoziţie cu Orientul, unde Occident însemna pe atunci, în primul rînd, Creştinătate, dar, la rîndul său, Creştinătate însemna Europa, era profilul cu care se prezenta atunci marea societate europeană. Nimic mai reprezentativ şi mai lămuritor pentru acea — am zice — dualitate unitară Europa-Naţiune ca ivirea, în aceşti ani ai secolului al XVII-lea, a literaturilor naţionale, conştient naţionale, prin urmare diferenţiale. Căci, curios fenomen!, această dispersie relativă a culturii superioare europene, pînă atunci unitare, s-a produs tocmai ca efect al unei mişcări europene în mod expres unitare şi comune: Umanismul. într-atîta sînt de împletite într-o permanentă reciprocitate şi se inspiră una pe cealaltă ambele dimensiuni — cea comună occidentală, cea diferenţiatoare naţională ! în secolul al XVII-lea, aşadar, naţiunile noastre devin organisme complete şi conştiinţa acestui fapt le face să se închidă — relativ — unele faţă de celelalte. Fenomenul e normal şi corespunde fenomenului care se petrece, în corpurile organice, o dată cu deplina lor formare şi pe care anatomiştii şi fiziologii îl numesc „obliterare", închiderea

sau ocluziunea mai cu seamă a sistemului osos. Astfel, după o vreme, uneori la cîţiva ani de la naştere, copilul îşi pierde fontanela, porţiune limitată a capului unde oasele craniene nu sînt încă pe deplin suturate. Această mişcare către o conştiinţă a naţionalităţii se vesteşte cu claritate încă de la începuturile secolului anterior, avîndu-şi primele manifestări, încă parţiale şi mai degrabă doar simptomatice, în secolul al XVI-lea, adică în secolul cînd se extinde în toată Europa şi triumfă pretutindeni forţa supranaţională a Umanismului. Cînd Carol Quintul a sosit în Spania, la 1517, ca să-şi pună coroana, spaniolii s-au simţit incomodaţi şi iritaţi pentru că încă nu ştia să vorbească spaniola. Şi viceversa, cînd, patruzeci de ani mai tîrziu, fiul său Filip al II-lea s-a dus să primească suveranitatea Flandrei, pe flamanzi i-a supărat că nu le putea vorbi în flamandă. Acest fapt general, şi anume că naţiunile europene apar în jurul anului 1600 pe deplin constituite ca naţiuni, comportă totuşi două mari excepţii, sublinierea lor fiind de maximă însemnătate. Una este aceea că poporul englez s-a simţit naţiune mult mai devreme decît continentalii. Nu am timp acum să explic din ce motive. Pentru scopul nostru prezent e de ajuns să ne reamintim în mod energic împrejurarea că Anglia este, ca naţiune, cea mai veche din Europa şi tocmai acestui fapt i se datorează atît ciudata şi foarte particulara ei situaţie actuală, cît şi comportamentul ei de azi, enigmatic pentru mulţi dintre noi. Voi adăuga doar că acest precursorat în conştiinţa naţionalităţii din partea englezilor nu e decît un caz particular a ceva ce n-a fost bine observat şi care ar putea fi considerat prea bine ca o lege în evoluţia Occidentului, şi anume: precedenţa poporului britanic în raport cu popoarele continentale în aproape toate formele de viaţă. Cu excepţia muzicii şi a picturii, englezii ne-au luat-o înainte în toate domeniile.

52


N-au făcut-o aproape niciodată cu strălucire, fiindcă pentru asta ar trebui să se dăruiască radical noii inspiraţii, ceea ce pretinde o doză de generozitate puţin frecventă în sufletul britanic. Cealaltă excepţie este Germania, care a întîrziat mult mai mult pînă să ajungă la o conştiinţă matură a naţionalităţii, între 1800 şi 1830 germanii nu ştiau încă bine dacă sînt o naţiune şi nici cum anume sînt o naţiune. Or, aceste două excepţii — anticipaţia Angliei şi întîrzierea Germaniei —, în ceea ce priveşte gradul lor de conştiinţă a naţionalităţii sînt, după judecata mea, cheia a ceea ce se va întîmpla în anii următori şi tocmai din acest motiv obţinerea unei clarificări şi precizări cu privire la ce anume este ceea ce numim „naţiuni" reprezintă o temă atît de importantă. 

[IDEEA DE NAŢIUNE]

Căci lucrul nu e deloc clar, după cum o demonstrează faptul că un bărbat ca Toynbee, figură atît de reprezentativă a lumii anglo-saxone actuale, poate pretinde, fără ezitări sau şovăieli, în lucrarea sa^l Study ofHistory, să definească realitatea „naţiune" pur şi simplu ca pe o combinaţie de tribalism şi democraţie, ca şi cum niciodată n-ar fi existat naţiuni şi o solidă conştiinţă a naţionalităţii înaintea oricărui democratism. Prin asta el urmăreşte să degradeze şi chiar să insulte ideea de naţiune; dar, tocmai de aceea, în această exhalaţie a lui Toynbee cel mai mult mă irită nu împrejurarea că nu cunoaşte ce este o naţiune şi nici faptul că denigrează această realitate, ci că o face aruncîndu-i ca pe o insultă calificativul de tribalism, ca şi cum tribul ar fi ceva respingător şi vrednic doar de dispreţ. Lucru stupe-

IDEEA DE NAŢIUNE

53

fiant la un om născut în nobila naţiune care guvernează şi tutelează cele mai multe triburi1. 0 societate — o spun încă o dată — este convieţuirea unor oameni sub presiunea unui sistem general de uzuri. O anumită parte a acestora sînt uzuri intelectuale, adică „modalităţi topice" de a gîndi, opinii valabile în corpul so cial care funcţionează mecanic în indivizi sau, totuna, care sînt „locuri comune". în ordine mentală, realitatea socială se compune exclusiv din „locuri comune". Or, la rîndul lor, o parte din aceste locuri comune constau în „opinia" 1

Lucrul e incredibil, dar autorul ni-1 aruncă efectiv în obraz la p. 9 a primului său volum. „The spirit of Nationality is a sour ferment of the new wine of democracy in the bottles of Tribalism" („Spiritul naţio nalităţii este un ferment acid în vinul nou al democraţiei din sticlele tribalismului" —n.t.) şi, cîteva rînduri mai jos: „The spirit of Natio nality may be defined (negatively but not inaccurately) as a spirit which makes people feel and act and think about a part of any given society as though it were the whole of that society (« Spiritul naţionalităţii ar putea fi definit — negativ, dar nu inexact — ca un spirit care-i face pe oameni să simtă, să acţioneze şi să gîndească despre o parte a oricărei societăţi date ca şi cum acea parte ar fi totalitatea acelei societăţi » — n. £.)." Aduc aici aceste texte de rău augur pentru a-i permite citito rului să compare cu asta ceea ce cred că trebuie să spun despre naţiune, chiar dacă sînt obligat să o spun cît mai succint cu putinţă. Pentru ca viitorul apropiat al Occidentului să nu continue a fi la fel de stupid cum a fost trecutul apropiat, s-ar cuveni, printre numeroase alte lucruri, ca oameni atît de influenţi precum Mr. Toynbee, care nu e nimic mai puţin decît Director ofStudies at the Royal Institute of International Affairs, să priceapă lucruri atît de elementare şi atît de evidente precum acela că tribalismul nu este un fapt omenesc mai puţin decent decît World Unionism-ul, cu avantajul pentru cel dintîi că e o realitate precisă şi clară, pe cînd acesta nu e nici o realitate, nici o posibilitate concretă şi vizibilă şi nici nu conţine nimic precis şi transparent, afară de faptul că este o varietate a viciului solitar. [Vezi cursul, ţinut la Instituto de Humanidades, Una interpretacion de la Historia Universal (En torno a Toynbee), publicat în colecţia „Obras de Jose Ortega y Gasset" (trad. rom., Ed. Ştiinţifică, 1999 — n. t.).]

54


valabilă potrivit căreia membrii individuali ai societăţii îi aparţin acesteia şi că această societate are o formă determinată pe care o vom numi „Ideea" ei. Tribul este o idee particulară de societate care posedă atribute precise, printre altele, deocamdată, că colectivitatea în chestiune provine genealogic vorbind din anumiţi strămoşi comuni tuturora sau celei mai mari părţi a membrilor săi. înainte de Ideea de trib a existat ideea de hoardă, aşa cum mai apoi au existat multe alte Idei de societate. Pe aceste idei s-au constituit nenumăratele societăţi care au existat şi există. Sarcina cea mai specifică a aşa-numitei „morfologii sociale" ar trebui să consiste în a cataloga cu precizie taxonomică diferitele idei sau forme apărute pînă acum pe planetă, în loc de a se îndeletnici, cum stau de obicei lucrurile, cu activitatea secundară de clasificare a formelor de grupuri simple ce se formează în cadrul fiecărei societăţi1. Pînă acum nu s-au dat decît cîteva definiţii destul de rudimentare şi de aici provine ruşinoasa lipsă de claritate din gîndirea istoricilor şi politicienilor. Toynbee, care, în cartea lui, pretinde că trece prin sită în integralitatea ei istoria universală, putea, cu evident folos, să-şi fi utilizat ca să-şi clarifice conceptele de trib şi de naţiune, definindu-şi riguros Ideile, timpul pe care 1-a cheltuit ca să citeze alandala versuri din Horaţiu şi Virgiliu, din Lucreţiu şi Iuvenal, a căror prezenţă, în megateriul tipografic al cărţii lui, se dovedeşte cum nu se poate mai inoperantă. în prezent, chestiunea nu mai are nimic academic, ci e de o supremă şi urgentă gravitate. Fiindcă naţiunile euro1

Că Vierkandt1, în Handworterbuch der Soziologie coordonat de el, numeşte grupuri ceea ce reprezintă societăţi autentice nu e un simptom de bun augur pentru fertilitatea acestui Handworterbuch. 1 Alfred Vierkandt, sociolog şi etnolog german (1867-1953), promotor al unei sociologii formale. Cartea citată de Ortega e principala sa operă, apărută în 1931. (N.t.)

IDEEA DE NAŢIUNE

55

pene au ajuns într-un moment cînd nu se mai pot salva decît dacă izbutesc să se depăşească pe ele însele ca naţiuni, cu alte cuvinte dacă izbutim să le facem să accepte valabilitatea opiniei potrivit căreia naţionalitatea ca forma cea mai desăvîrşită de viaţă colectiva e un anacronism, că e lipsită de fertilitate în viitor şi că, pe scurt, este istoriceşte imposibilă. Acum mai bine de douăzeci de ani, din motive şi cu precizări foarte distincte de veşnicele desiderata utopice şi vagi care îndemnau la visul unităţii statale a Europei, scoteam strigăte de alarmă adresate minorităţilor politice conducătoare ca să-şi dea bine seama că, dacă nu începea numaidecît o muncă energică în toate ţările noastre, pentru a trece, pas cu pas, cu calm şi după o analiză pătrunzătoare şi completă a problemelor pozitive şi negative ridicate de aceasta, la articularea naţiunilor europene într-o unitate politică supra sau ultranaţională (care este contrariul oricărui internaţionalism), aveam să le vedem trecînd rapid de la o existenţă în plină formă şi la un rol de conducere în lume la situaţia de a lîncezi vulgarizate1. Vulgarizarea e acum la vedere; politicienii n-au făcut nimic ca s-o evite. Şi e un fapt că, începînd din 1850, prin-trun mecanism inexorabil legat de democraţie — deşi, la drept vorbind, nu-i este congenital — 2, fauna politi1

Vezi Revolta maselor, partea a Ii-a, „ jQuien manda en el mundo ?" De notat că nu este nici o contradicţie. Orice formă de guvernămînt aduce cu sine posibile virtuţi şi posibile vicii, ambele perfect clare. Nimic nu se opune ca adeziunea la o formă politică, la democraţie bună oară, să includă preocuparea şi măsurile menite a evita înclinaţia sa vi cioasă, întregindu-i în acest scop ideea de bază. Aşa a procedat Anglia pînă în ultimii ani, cînd, într-un lamentabil contratimp, s-a decis să-şi continentalizeze democraţia. Să nu mi se spună că toate acestea sînt fa cile savantlîcuri postume. Se pot cita numeroase texte în care bărbaţi cu simţul răspunderii şi clară înţelegere au atras atenţia şi şi-au spus cuvîntul cînd democraţia îşi începuse domnia. Dintre ele îl voi lua pe acesta pentru că îi aparţine lui Tocqueville, a cărui gîndire, puţin cunoscută 2

56


cienilor europeni a degenerat fără întrerupere, generaţie după generaţie, după cum s-ar putea demonstra ex abun-dantia cu mare uşurinţă. Zi de zi s-au împuţinat autenticii guvernanţi, cu alte cuvinte conducătorii de popoare responsabili şi prevăzători. Au fost dirijaţi ei înşişi în mod progresiv de către mase pînă cînd, în ultimii ani, s-au transformat în simpli exponenţi ai apetiturilor momentane ale acestora1. Referindu-mă la enorma şi crasa eroare, datorată pur şi simplu celei mai elementare ignorante din partea celor care au comis-o, care a fost crearea, după primul război şi desconsiderată pînă în prezent, trebuie să o infiltrăm încetul cu încetul în minţile oamenilor. în 1835, el îi scrie lui Stuart Mill: „II s'agit bien moins pour Ies partisans de la democraţie de trouver Ies moyens de faire gouverner le peuple, que de faire choisir au peuple Ies plus capables de gouverner et de lui donner sur ceux-lâ un empire assez grand pour qu'il puisse diriger l'ensemble de leur conduite, et non le detail des actes, ni Ies moyens d'execution. Tel est le probleme. Je suiş parfaitement convaincu que de la solution depend le sort des nations" (Correspondance, II, 56). („Pentru partizanii democraţiei e mult mai puţin important să găsească mijloacele de a face ca poporul să guverneze decît să facă astfel încît poporul să-i aleagă pe cei mai capabili să guverneze şi să-i asigure asupra lor o influenţă destul de mare spre a le putea controla ansamblul conduitei, iar nu detaliul acţiunilor şi nici mijloacele de punere în practică. Aceasta e problema. Sînt absolut convins că de soluţia ei depinde soarta naţiunilor." — N. t.) Dar cincisprezece ani mai tîrziu i se şi oferă prilejul de a vedea că această autoreglare a democraţiei nu s-a realizat: „Ce qui me frappe le plus dans Ies affaires de ce monde, ce n'est point la part qu'y prennent Ies grands hommes mais plutot l'influence qu'y exercent souvent Ies moindres personnages de l'histoire." („Cel mai mult mă frapează în treburile lumii noastre nu rolul pe care-1 joacă în ea oamenii de seamă, ci mai curînd influenţa pe care o exercită adesea în ea cele mai mărunte personaje ale istoriei" —N. t.) 1 Pînă acolo încît îţi vine să le aplici uimitoarea expresie de dispreţ folosită de Evanghelia dupăSf. Marcu, 10,42, cînd zice: oi SoicoCvrec, dcp%eîv tdiv ăOvov, cei care cred, presupun sau îşi închipuie a fi cîrmuitori ai neamurilor.

IDEEA DE NAŢIUNE

57

mondial, a aşa-zisei „Societăţi a Naţiunilor", scriam în 1937: „« Spiritul» care a impulsionat crearea ei, sistemul de idei filozofice, istorice, sociologice şi juridice din care i-au emanat proiectul şi configuraţia, era de mult istoriceşte mort, la data aceea era de domeniul trecutului şi, departe de a anticipa viitorul, era de mult arhaicizat. Şi să nu mi se spună că acum e uşor să afirmi aşa ceva. Au existat oameni în Europa care încă de atunci i-au denunţat eşecul inevitabil. Sa întîmplat o dată mai mult ceea ce este aproape normal în istorie, şi anume că a fost prezisă. Dar, o dată mai mult, nici atunci politicienii n-au ţinut seama de acei oameni. Evit să spun cărei tagme îi aparţineau profeţii. Ajunge să spun că în fauna omenească ei reprezintă specia cea mai opusă politicianului. Totdeauna acesta va fi chemat să guverneze, nu profetul; e însă foarte important pentru destinele umane ca politicianul să plece totdeauna urechea la ceea ce strigă sau sugerează profetul. Toate marile epoci ale istoriei s-au născut din subtila colaborare dintre cele două tipuri de om. Şi poate una din cauzele profunde ale derutei actuale este că acum două generaţii politicienii s-au declarat independenţi şi au anulat acea colaborare. Din această pricină s-a produs ruşinosul fenomen ca, la ceasul de faţă al istoriei şi al civilizaţiei, lumea să plutească mai mult ca oricînd în derivă, la discreţia unei mecanici oarbe. E tot mai puţin posibilă o politică sănătoasă fără o lungă anticipaţie istorică, fără profeţie. Catastrofele prezente le vor deschide poate iarăşi ochii politicienilor asupra faptului evident că există oameni care, datorită temelor ce le reprezintă îndeletnicirea obişnuită sau pentru că posedă suflete sensibile, primesc înaintea celorlalţi, ca nişte seismografe de mare fineţe, vizita viitorului." („Epilog pentru englezi", în Revolta maselor.) Nihil decet invita Minerva. Nimic nu se va face bine dacă nu ţii seama de inteligenţă, suna o sentinţă care, după Cicero, era şi pe vremea lui foarte veche {De oficiis, I,

58


XXXI). Şi îşi lămureşte spusa adăugind: id est, adversante et repugnante natura: „Adică dacă natura e potrivnică, dacă ea se opune."1 Vreme de treizeci de ani s-a pretins să nu se ţină seama de intelectuali, dar, cu toată ostilitatea la adresa lor, nu e chip să se anuleze faptul cosmic potrivit căruia intelectualul e singurul om care lasă lucrurile să fie şi, graţie acestei condiţii proprii, e singurul care află cît de cît ce anume sînt ele. Orice politică este o operă de divinaţie întemeiată pe prezenţa, nudă ca o stea, a prezentului şi a trecutului. Repet cu Goethe în Divan: Wer nicht von dreitausend Jahren Sicb weiss Rechenschaft zu geben, Bleib, in Dunkeln unerfahren, Mag von Tag zu Tage leben. („Cine de trei mii de ani / nu e-n stare a-şi da seama / rămînă-n întuneric, fără experienţă, / şi trăiască tot de pe-o zi pe alta." — N.t.)

Dar, în politică, „a trăi de pe-o zi pe alta" însemnează aproape inevitabil a muri în faptul serii, ca muştele efemere. Uneori mai că te-ai simţi înclinat să te întorci la Auguste Comte, care, cu o genială insistenţă, reclama o nouă separare a puterilor — cea temporală şi cea spirituală —. Misiunea împăraţilor e de a domni, de a guverna; cea a intelectualilor este de a defini. Aceştia au comis, pe la 1750, greşeala de a fi voit să conducă, iar acum cei dintîi se răzbună încercînd a defini. De aceea am fost obligaţi să suportăm ca, în anii noştri, nişte oameni atît de primari, aşezaţi de Fortuna, muza politicianului, în fruntea marilor popoare, să-şi permită a ne da lecţii despre toate cele în apoftegme care erau o ciudată mixtură de teoremă şi ucaz. Nepriceperea şi iresponsabilitatea politicienilor a adus Europa la acest ceas de degradare cînd se simte ca o pro1 Trad. de Daniel Ganea, în Cicero, Opere alese, ELU, Bucureşti, 1973, voi. III, Despre îndeletniciri, p. 258. (N.t.)

IDEEA DE POLIS

59

babilă Atlantida, întrucît are senzaţia scufundării în elementul fluid care e istoria. Graţie neepuizatei şi pesemne inepuizabilei sale bogăţii lăuntrice, chiar sub crusta acestei degradări, ea îşi pregăteşte subteran temeliile unei noi culturi, aşa cum am sugerat la început, dar suprafaţa, ceea ce se vede în colectivităţi ca şi în cea mai mare parte a sufletelor, este, efectiv, o mizerie. Toate astea, pentru ca Toynbee să se grăbească a defini strălucit şi iresponsabil spiritul naţionalităţii ca pe o mixtură de tribalism si democraţie1. 

[IDEEA DE POLIS]

Ce anume este o naţiune nu e ceva ce se poate decreta în cîteva cuvinte. „Ideea de naţionalitate — spune Eduard Meyer2 — este cel mai subtil şi mai complicat produs pe care-1 poate zămisli evoluţia istorică" (Geschichte desAltertums. Einleitung. Elemente der Antropologie, p. 79, 1910). Să încercăm a ne apropia de înţelegerea ei cu ajutorul unui şoc mental, comparînd-o cu Ideea de Polis sau Urbs, a oraşului greco-italic. E o Idee incalculabil mai puţin abstractă şi totodată mai puţin bogată, cu un conţi1 Ştiu bine că Mr. Toynbee a studiat şi a fost profesor la Oxford, dar dacă m-aş fi referit la asta în text, aş fi fost obligat să expun ce este Oxfordul, una dintre creaţiile englezeşti cele mai autentic geniale, dar şi mai paradoxale din cîte apar în istoria universală şi care a servit cu foarte mare eficacitate viaţa publică, politica Insulelor britanice vreme de două secole, fără a fi însă, tocmai de aceea, o instituţie care şi-ar putea propune să ascută intelectul. [Vezi cursul despre Toynbee mai sus menţionat.] 2 Eduard Meyer (1855-1930), profesor de istorie antică, din 1884 la Berlin: Geschichte des Altertums, 5 voi. (1884-1902); Câsars Monarchie und das Prinzipat des Pompejus (1918); Ursprung undAnfdnge des Christentums, 3 voi. (1921-1923). (N.t.)

60


nut mai redus decît cea de Naţiune, întrucît grecul şi romanul n-au izbutit niciodată nici măcar să şi-o imagineze. O societate, adică o unitate de convieţuire umană, nu le era inteligibilă decît dacă era accesibilă privirii şi nu doar „simplu mod de a vorbi" = abstracţie. Era necesar ca toţi convieţuitorii să convieţuiască efectiv, să existe individual unul pentru altul. Asta însemna a fi, cu adevărat, concetăţeni. Era nevoie cel puţin să ai date clare despre familia căreia îi aparţineai. Astfel se înţelege modul de a te numi: „Platon, fiul lui Ariston". Acest mod de a te numi, adecvat într-un trib sau într-un genos, ar fi trebuit să dispară într-un oraş. El vădeşte însă totodată că, dacă numărul „membrilor" „societăţii" depăşeşte capacitatea intuitivă, mintea grecului se scufundă în oceanul in-finitului, al vagului şi amorfului. Cetatea îşi are, aşadar, a priori, limita cantitativă şi spaţială. Pentru Aristotel, „o corabie de o jumătate de cot nu va fi deloc o corabie, lucru valabil şi pentru una de două stadii"1. Est modus in rebus2. Măsura este modulul, şi modulul Cetatea însemnează 10 000 de adulţi. 1

Politica, 1326 a (40). (Vezi ed. românească, Politica, trad. de Raluca Grigoriu, Paideia, Bucureşti, 2001, p. 175. —N.t.) în acest capitol 4 din cartea a IV-a, Aristotel, care, ca „grec de afară" şi, oarecum, ca „om colonial", joacă deseori rolul de enfant terrible al elenismului, învederează cu admirabilă precizie ingredientele cele mai fundamentale şi mai pure ale Ideii de Polis. Va spune astfel că cetăţenii nu pot fi foarte numeroşi pentru că „trebuie ca toţi să se cunoască unii pe alţii" şi pentru că este nevoie ca vocea conducătorului şi a crainicului să ajungă pînă la toţi. Membrii săi trebuie să se vadă şi să se audă unii pe alţii. Măsura numărului său e exprimată la sfîrşitul capitolului cu cel mai energic cuvînt: să fie „uşor de cuprins cu privirea", EiJo"uvo7tTOC,. Ameţeala minţii greceşti imaginîndu-şi marile mulţimi este şi ea enunţată: „E poate cu neputinţă de organizat o cetate prea populată"; „ordinea nu e posibilă dacă e vorba de o mare mulţime". Şi, într-adevăr, de îndată ce urbs Roma se transformă într-o aglomeraţie foarte populată, instituţiile latine explodează şi ordinea autentică nu se mai regăseşte. 2 „Este o măsură în toate" (Horaţiu, Satire, I, 1, 106). (N.t.)

IDEE A DE POLIS

61

Dat fiind că esenţială pentru Polis e vizibilitatea componenţilor săi, cu alte cuvinte ca tot contingentul ei social să fie vădit, manifest, o putem caracteriza, din această perspectivă, ca pe o societate constituită pe o simplă suprafaţă, în opoziţie cu ea, Naţiunea e totdeauna şi negreşit cu populaţie densă, multitudinară şi, de aceea, forma ei socială se caracterizează prin faptul că este esenţial profundă, cu alte cuvinte că cea mai mare parte a realităţii sale şi, prin urmare, a componenţilor săi este ascunsă şi latentă — se înţelege, ca tot ce spunem acum, că e astfel pentru membrii Naţiunii —. Aceştia ştiu că tot ceea ce văd în fiece clipă din colectivitatea lor, şi care nu este decît superficia ei vizibilă, ocultează tot restul. Asta numesc eu o societate constituită în profunzime. Lucrul nu e lipsit de importanţă. Ideea de Naţiune, spre deosebire de cea a altor societăţi, comportă o credinţă în potenţialitatea corpului colectiv care-i face pe membrii săi să aştepte de la el lucruri mari. Credinţa în acele posibilităţi nu se nutreşte din ceea ce e la vedere în naţiune, ci din presupuse bogăţii ascunse în invizibilele sînuri naţionale. Cînd a spus: L'Italia fără da se1, Cavour semna un cec în contul profunzimii secrete a ţării sale. Fiecare membru al unei naţiuni îşi percepe naţiunea ca pe un corn magic al abundenţei din care vor creşte miracole într-un viitor oarecare. încă din această primă trăsătură a ei, naţionalitatea ne apare accentuîndu-şi într-un mod extraordinar dimensiunea viitorului, ceea ce nu se întîmplă în cazul Polis-ului, al cărui viitorism abia se întrezăreşte şi e parcă atrofiat. Polis-ul trăieşte într-un prezent perpetuu. Această „superficialitate" socială a Polis-ului nu e accidentală: îşi are fundamentul în propria sa origine. Naţiunea are o origine vegetativă şi parcă somnambulică: se 1

„Italia o va face singură." (N. t.)


IDEEA DE POLIS

zămisleşte prin proliferare, ca un polipier, plus acrescen-ţele aluviale, precum cuceririle sau anexiunile din raţiuni dinastice, care se încorporează cu eficienţă socială nucleului iniţial numai după mult timp şi, de asemenea, în consecinţă, sub formă de altoi vegetal, cu omogenizare lentă şi nedeliberată. Polis-ul, în schimb, apare dintr-o voinţă deliberată către un scop. Are caracterul formal de instrument pentru ... Originea lui, aşadar, este un telos. Acesta structurează, însufleţeşte şi este Polis-ul şi, ca tot ce este telos, poartă în sine, vie şi operantă, aspiraţia către teleio-sis — către perfecţiune —. Dar această perfecţiune nu e simţită ca speranţa într-o dezvoltare viitoare, ci ca o calitate prezentă. Crescătorul de animale speră ca prin intermediul tehnicii sale eugenetice, la capătul atîtor şi atîtor generaţii, în turma lui să se producă tipul de animal dorit; inginerul însă îşi propune să obţină numaidecît perfecţiunea aparatului său, adică eficacitatea lui optimă. Prin urmare, în însăşi originea Polis-ului acţionează de la bun început impulsul, un imperativ clar şi conştient, către crearea unei forme de convieţuire umană care să fie „mai bună", care să fie „cea mai bună". Punctul de plecare al Republicii lui Platon — căutarea unui ideal de societate — nu e utopic şi nici neapărat platonician; este ideea însăşi de cetate, de Stat, de societate pe care, ca pe cea mai evidentă din lume, o purta în minte orice grec. Aşa se face că procesul genetic al Polis-ului este invers fată de cel ce duce si trebuie să ducă la o Naţiune. Societatea Polis începe din primul moment ca Stat, ca organizaţie lucidă şi voluntară de ordin politic, juridic, administrativ şi militar, în timp ce Naţiunea devine Stat abia în faza de maturizare deplină. Trebuie luat ad litteram numele de „cetăţean" —polites, „politic", civis — pe care şi-1 dă individul grec sau roman. Cu obişnuita sa rigoare conceptuală şi marele-i talent de a crea denumiri — talentul lui Âdam a con-

stat în a da nume lucrurilor —, Burckhardt ne permite să vedem Polis-ul ca pe încercarea de a face ca societatea să consiste într-un unbedingtes Burgertum, într-o, am zice noi, con-cetăţenie radicală, şi pe om ca atare în cetăţean pur. De aici mania sau excesul „constituţionalist" al grecilor care i-a făcut să-şi trăiască întreaga istorie, de la apariţia Cetăţii, discutînd despre formele de guvernare, uneori cu vorbele şi alteori cu spadele. Cetatea, cum zic, este în primul rînd, înainte de orice şi mai fundamental decît altceva, Stat, pe cînd în Naţiune aşa ceva este numai vîrful ascuţit al vastei piramide pe care o alcătuiesc celelalte atribute ale ei. Urmarea este că multe naţiuni nu au ajuns niciodată să fie State şi au rămas în stadii ale evoluţiei anterioare ultimului, care le face „suverane". Numele de „naţiune" e cum nu se poate mai fericit fiindcă sugerează numaidecît că ea este ceva anterior oricărei voinţe constitutive a membrilor săi. Se află aici înainte şi independent de noi, indivizii ei. E ceva în care ne naştem, nu e ceva întemeiat de noi. Istoria Polis-ului începe cu o — reală sau legendară — iertau; (ktisis), întemeiere. Naţiunea însă o avem în spatele nostru, ea e o vis a tergox şi nu doar o figură la vedere, în faţa minţii noastre, cum era pentru cetăţean Polis-ul. Naţionalitatea ne face compatrioţi şi nu în primul rînd con-cetăţeni2. Ea nu stă în voinţele noastre, nu trăieşte din ele, ci, iremediabil, există prin sine însăşi — ca o realitate naturală—. E, în acest sens, un fenomen mai puţin pur uman decît Polis-ul, dacă socotim că cel mai uman este comportamentul în mod lucid conştient. Evident că, tocmai de aceea, e mai real, mai

62

1

63

Forţă din spate (lat.) — N.t. In unele texte şi grecii se numeau, unul pe altul, compatriot — ax)(j.7tatpiwteq —, vrînd să spună însă că proveneau şi unul, şi celălalt dintr-un acelaşi părinte îndepărtat. Fratria sau confraternitatea avea o denumire paralelă, pâtrai, patriaî. 2

64


ferm, mai puţin contingent şi aleator. Tot ce este pe deplin conştient este — nici nu încape vorbă — mai clar, mai inteligibil şi mai transparent decît inconştientul, dar totodată mai eteric şi mai expus volatilizării subite. Viceversa, Naţiunea nu este noi, ea ne face, ne constituie, ne dă substanţa radicală. Astfel se explică de ce în mod normal individul nu e preocupat de Naţiunea sa. I se pare că aceasta există de mult şi va continua să existe, prin ea însăşi, fără a avea nevoie de colaborarea noastră particulară. Rezultă de aici că forma de preocupare faţă de Naţiune, care e „naţionalismul", chiar şi în forma sa cea mai inevitabilă, măsurată şi, am zice, naturală, este totuşi ceva supraadăugat şi artificios, nu spontan, constitutiv şi primar, cum era „civismul" sau poliţismul pentru grec sau latin, adică o preocupare şi ocupare permanentă cu Cetatea lor. într-o Naţiune ar fi absurd ca toţi sau cea mai mare parte a membrilor ei să fie politicieni, dar e un fapt că atenienii sau spartanii erau în mod normal astfel cu toţii şi, chiar într-o epocă atît de avansată ca anii 40 î.Cr., Cicero va trebui să se scuze, ca de ceva ilicit, că se retrăsese cîteva săptămîni din Forul roman şi se consacra, la moşia lui de la Tusculum, redactării operei sale filozofice. Dar toate acestea îşi au şi reversul lor. Faptul că atenianul era în mod primordial cetăţean, politician, vrea să spună că el, ca realitate umană, era atenian într-un mod mai puţin special decît este englez englezul sau spaniol spaniolul. Pe dedesubtul cetăţeniei, al poliţismului său care funcţiona în planul conştient şi, tocmai de aceea, superficial al fiinţei sale, atenianul era, la drept vorbind, ionian şi, mai mult încă, grec. Pentru că Grecia, Elada, dincolo de crusta vizibilă alcătuită din nenumăratele ei Pâleis, era şi ceva asemănător cu o vagă Naţiune care se autoignora. Această apartenenţă subfluvială, pe care oricare grec a sim-

IDEEA DE POLIS

65

ţit-o întotdeauna (altfel spus chiar anterior tuturor informaţiilor noastre concrete despre viaţa grecească, dar pe care cele mai vechi ne obligă să le presupunem), la o comunitate mai amplă, deşi mai rarefiată decît Polis-ul său, nu a fost niciodată definită de către istorici sau filozofi şi nici noi, evident, nu vom încerca să o facem acuma. E vorba, în ultimă instanţă, de o Idee de societate distinctă de cea de trib şi inclusiv de cea de „popor" — precum ionienii, eolienii, dorienii —, pe de o parte, şi de cea strict naţională, pe de alta; formă de socialitate pentru care încă nu există un termen sociologic. Aserţiunea care trece inerţial dintr-o carte în alta de cînd a formulat-o plin de har Vico, şi potrivit căreia Homer ar fi creat această conştiinţă unitară a elenilor, este o inepţie, pentru că Homer presupune tocmai faptul că convieţuirea deja socializată a grecilor — nu contează acum în ce grad anume — îi era preexistentă. A făcut foarte bine, de curînd, Schadewaldt să ni-1 arate pe un bărbat numit Homer, care, pe la 750 î. Cr., voiajează în chipul cel mai firesc de pe lume, ca la el acasă, prin toată Elada, şi, conştiincios aşa cum sînteţi dumneavoastră, germanii, s-a transformat în Agenţia Cook şi a precizat zilele şi mijloacele de transport pe care le-a putut folosi poetul în multiplele sale călătorii. Din acest Ghid al călătorului pe Marea Egee rezultă că voiaj ele acelea erau cum nu se poate mai scurte şi mai lesnicioase1. Cel mai probabil este că Homer şi-a recitat cantilena prozodică a hexametrilor în cadrul sărbătorii panelenice de la Olimpia, unde corurile de fecioare intonau cîntecele pe care le reluau dialectele greceşti. Convieţuirea socială care se unifică mulţumită poeţilor individuali şi în ei reprezintă un 1

Wolfgang Schadewaldt, „Homer und sein Jahrhundert", în Das Nene Bild der Antiken, herausgegeben von Helmut Berve, 1,51-90, 1942.

66


stadiu de relativă maturitate în procesul formativ al unei naţiuni sau para-naţiuni1. Ceea ce însă e cert şi firesc este că această „para-naţionalitate" elenică ce constituia materia umană din care era plămădit orice grec nu dobîndeşte expresie formală decît cu vreo două veacuri după Homer şi Hesiod. Tales, marele anticipator, poate fenician — căci sînt lucruri pe care un străin le vede mai bine — propune încă de pe atunci unificarea politică a Greciei. Era o utopie, foarte caracteristică unui matematician, astronom, inginer şi negustor, adică unei mentalităţi fără simţ istoric. A continuat să fie şi niciodată n-a încetat a fi o utopie, dar în fiecare generaţie de atunci încoace se densifică tot mai mult această socializare elenică datorată festivalurilor religioase comune, întrecerilor sportive şi mai cu seamă şocului cu marele „Celălalt", cu Persia. în fine, începînd din secolul al V-lea, ideea unei efective unităţi elenice apare formulată pe la 445 î.Cr. de către Herodot, care o pune în gura atenienilor, puţin după bătălia de la Salamina (480 î. Cr.)2. E de înţeles că cel care a simţit atît de viu unitatea socială a grecilor a fost un bărbat a cărui copilărie 1

Homer nu are încă un nume pentru ansamblul grecilor, dar, pe la 700 î. Cr., există deja noţiunea clară a coapartenenţei lor, care se ma nifestă nemijlocit în „lista popoarelor" a lui Hesiod, raportate genea logic la Hellenos, ca părinte comun. 2 E surprinzător de constatat că Herodot defineşte unitatea gre cească folosind termenii cei mai stricţi cu ajutorul cărora şi astăzi e definită Ideea de Naţiune, şi anume: unitatea de sînge, de limbă, de religie, temple şi edificii, de obiceiuri şi asemănarea în modul de a gîndi şi a trăi. Această precizie e stupefiantă, şi faptul că Herodot îi deni grează — cu drept cuvînt — pe modernii şi contemporanii ce n-au ştiut să adauge nimica acestei definiţii e întru totul spre onoarea lui. Cu cir cumstanţa agravantă că această serie de atribute e valabilă poate pentru unitatea elenică pe care o avea în vedere Herodot, dar nu e de folos si nici suficientă pentru a defini Naţiunea. Herodot, Istorii, cartea a VUI-a, cap. CXLIV.

IDEEA DE POLIS

67

respiră dîrdora războiului cu perşii. Adevărul este că atunci a fost momentul culminant al societăţii Grecia. Lui i-a urmat epoca de mare disensiune dintre cetăţile greceşti, iniţiată de emulaţia, discordia şi lupta feroce dintre Atena şi Sparta, căreia i se alătură celelalte Polisuri. Vom vedea curînd că şi în socializarea europeană s-a produs un regres similar pe parcursul ultimei sute de ani. Cu toate acestea, în secolul al IV-lea, gînditorii, ca Isocrate, aveau să vorbească din nou, într-o manieră formală de program politic, despre o unificare statală a Greciei fundamentată pe o comunitate, deja existentă între greci, care nu rezidă doar în atributele lui Herodot, ci în faptul că grecii posedă în comun ceva ce nu au celelalte popoare. Această comunitate exclusivă a elenilor li se prezintă sub trăsăturile unui anume tip de îndeletniciri specifice, de instituţii, de uzuri exemplare: arta, retorica, filozofia, muzica, gramatica, gimnastica, tehnica militară, cultele religioase superioare, ca acela de la Delfi; pe scurt, „cultura", paideia. Asta însemna o cultivare şi o rafinare deliberată a modului de a fi om. „Cultura" este ceea ce omul adaugă naturii sale1. „Numele de greci nu mai însemnează doar unitate de sînge (genos), ci şi de calitate intelectuală, astfel încît astăzi se numesc greci mai degrabă cei care participă la cultura noastră decît cei ce provin dintr-o origine comună", afirmă Isocrate2. Această idee care le era efectiv comună multor greci pe la 394 — data aproximativă a „marelui articol editorial" în care Isocrate emite do-u\ de piept al retoricii — merită să fie valorificată cu ceva mai multă precizie. 1 O dată cu şcoala istoristă germană, cuvîntul „cultură" degene rează semantic, ajungînd să semnifice modul de a fi al unui popor, indiferent ce fel de mod. Se cade să amintim că mai înainte „cultură" însemna doar un mod unic şi exemplar de umanitate. 2 Toate acestea se spun în Panegiricul său (50), subliniindu-se că asta i se datora Atenei şi, ca atare, ei i se cuvenea şi hegemonia.

68


IDEEA DE POLIS

în primul rînd — e de notat — ea manifestă încredere şi interes redus faţă de comunitatea întemeiată pe ceva destul de recent, pe o „cultură" elaborată în secolul anterior şi maturizată în cel prezent. O dată mai mult surprindem atitudinea elenică specifică faţă de timp, şi anume o ciudată preferinţă şi atenţie faţă de prezent. In al doilea rînd, acea faimoasă „cultură" — pentru Isocrate, după cum o arată paragrafele ce precedă fraza citată, însemnează mai presus de toate „arta de a vorbi bine", divina Retorică — nu interesa decît unele minorităţi, oricît de relativ numeroase am vrea, dar care nu erau poporul grec, cetăţile greceşti, ci exclusiv intelectualii lor activi şi pasivi. Or, nici măcar în Grecia intelectualii nu şi-au putut reprezenta colectivitatea în calitate de forţe istorice decisive. Intelectualitatea este pretutindeni o simplă putere excentrică, excepţională, şi numai indirect factor al istoriei efective. Era, aşadar, utopic să vrei ca milioanele de eleni repartizaţi în regiuni extrem de diferite şi în colectivităţi politice cu un grad de „aculturaţie" foarte divers să perceapă miraculosul păienjeniş al Retoricii şi, în general, al ştiinţelor şi artelor ca pe un motiv sau ca pe o cauză suficientă de unitate socială. Pentru ei, inclusiv pentru cetăţenii Atenei — ca să nu mai vorbim de periferia „culturală" elenică —, acea „cultură" de care auzeau vorbindu-se nu însemna altceva decît un farmec nou şi destul de problematic al fragilei convieţuiri elenice; să zicem deci o glorie în plus, dar incomparabil mai puţin solidă şi intensă decît Maratonul şi Salamina şi decît Olimpul zeilor, decît victoriile la jocuri, la panegiricele olimpice, pitice, istmice şi nemeice şi decît tradiţionalele instituţii, agora, gimnaziul şi armata, care, cu toate acestea, nu fuseseră niciodată suficiente ca să-i unească pe greci în acel soi de societate numită de noi „Naţiune". (De un secol şi jumătate, ca o consecinţă a trei veacuri de umanism, istoricii tind prea mult să situeze grupurile

intelectuale şi artistice în prim-plan, ceea ce falsifică adevărata perspectivă asupra forţelor istorice. Doar cei mai mari istorici — ca, de pildă, Hegel, Mommsen, Eduard Meyer — nu cad în această eroare de optică. Ceilalţi, şi îndeosebi germanii, intelectualizează, literaturizează şi artisticizează în mod arbitrar istoria. Nu zic, nici vorbă, că noi, intelectualii, am fi la mouche du cocbe1 a istoriei, ci că, pînă şi în epocile influenţei lor celei mai mari, aceasta a fost, în realitate, mult mai redusă ca influenţă prezentă şi directă decît s-a imaginat ulterior. Astfel, în opoziţie cu dogma potrivit căreia Ies philosophes ar fi fost cei care au provocat Revoluţia franceză, istoricul Johannes von Muller2 îi scria lui d'Antraigues3, un emigrant frenetic, susţinător al acelei idei: Croyez-moi, je ne dis pas que ces mouches sur le timon de la voiture, qu'on appelait Ies beaux esprits de Paris, n 'aient terriblement bourdonne: mais ce n 'est pas eux qui ont renverse la voiture: le conducteur etait endormi! [Baldensperger, Le mouvement des idees dans l'emigration, voi. II, p. 48.]4 Adevărata influentă istorică a intelectualilor se exercită

69

»

totdeauna departe de ei şi, strict vorbind, nici nu le aparţine lor, ci ideilor lor. Ideile intelectualilor au însă nevoie de mult timp ca să se transforme în „forţă istorică", deoa1

De la expresia ir.faire la mouche du coche „a face pe musca la arat". (N.t.) 2 Johannes von Muller (1752-1809), istoric şi om politic german. A dat, printre altele, Geschichten der Schweizer, Eidgenossenschaft, 5 voi., din care s-a inspirat Schiller pentru Wilhelm Teii (1780-1808). (N.t.) 3 Emmanuel de Launay, conte d'Antraigues (1755-1812), publi cist, membru al Adunării Constituante, apoi, în emigraţie, veritabil aventurier politic; a murit asasinat din motive politice. (N.t.) 4 „Credeţi-mă, nu zic că muştele de pe oiştea trăsurii sau, cum li se zicea, literaţii parizieni, n-au bîzîit grozav de tare: dar trăsura nu ei au răsturnat-o: adormise vizitiul!" (N.t.)

70


rece pentru asta trebuie să înceteze a fi propriu-zis „idei" şi să se transforme în „locuri comune", în uz, în „opinie publică". Iată una din cauzele care fac ca tempo-ul în care merge istoria să fie lent, tardigrad. Istoriile Greciei scrise pînă acum şi, în general, filologii nu au izbutit încă să-i situeze pe filozofii, poeţii şi retorii din Grecia pe locul ce le corespunde în cadrul sistemului dinamic al vieţii greceşti. Cînd Wilamowitz-Moellendorf * ne dezvăluie că socrul său Mommsen le propunea să scrie istoria Greciei pe firul istoriei filozofiei acesteia, aşa cum el însuşi construise istoria romană pe firul istoriei dreptului roman, rămînem fără grai cînd constatăm că acel geniu al istoriei era în stare să cadă într-o asemenea extravaganţă. Se vede că plătea astfel tribut viciului german de a escamota istoria transmutînd-o într-o simplă Ideengeschichte, adică dintr-o cinematică dinamică într-una abstractă. Spun toate astea în legătură cu valoarea efectivă care trebuie atribuită programului de unitate în „cultură" enunţat de Isocrate. Căci el însuşi, în ultimele paragrafe ale Panegiricului său (IV, 187-188), va declara, parcă dezolat, că cele spuse de el nu sînt de nici un folos dacă tema nu e preluată de către „oamenii de acţiune" — xabc, (i£v Ttpaxxeîv 8i)vauâvov)c, — ca „să se convingă unii pe alţii" de utilitatea ei.) Nu interesează aici să investigăm motivele care i-au împiedicat pe greci să fie vreodată o Naţiune. Pentru că nu e vorba doar de faptul că „naţionalitatea" grecească ar fi rămas la nişte stadii imature ale formării sale, ci că, la drept 1 Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf (1848 -1931), reputat filolog clasic german, inovator în materie de critică textuală. Theodor Mommsen (1817-1903), marele istoric german, a cărui operă principală este Romische Geschichte, 5 voi. (1854-1885), ed. rom.: Istoria romană, trad. de Joachim Nicolaus, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 4 voi., 1987-1991.

DUALITATEA OMULUI GREC

71

vorbind, ea nu a existat niciodată. Asta e ceea ce ne interesează acum, fiindcă ne pregăteşte să admitem că, probabil, societatea Naţiune nu a existat niciodată altundeva decît în Europa, ceea ce ne obligă să-i circumscriem bine Ideea, evitînd ca toate mîţele sociologice să se dovedească sure în absenţa luminii. Să subliniem totuşi doza de similaritate în structura socială a omului grec şi a omului european, conform celor spuse mai sus despre acesta. Şi socialitatea individului elen are două straturi sau dimensiuni. Printr-una din ele, el este polites, cetăţean al cetăţii sale, ca europeanul al naţiunii sale. Pe sub ea curge, ca un fluviu subteran, conştiinţa sa de comunitate cu toţi grecii, aşa cum europenii s-au simţit întotdeauna ca aparţinînd oarecum Europei. Dar această asemănare ţine de un formalism abstract care ne serveşte doar ca să ne oblige, dacă sîntem gînditori de rasă, a preciza cu toată rigoarea diferenţa radicală dintre ambele structuri. 

[DUALITATEA OMULUI GREC]

Atenianul, bunăoară, se simte atenian şi, în plus, eleno-grec, aşa cum germanul se simte german şi, în plus, se ştie european. Este foarte important pentru scopul urmărit de noi — şi anume lămurirea Ideii de Naţiune — să contrapunem aceste două perechi de concepte. Naţiunea şi Europa de o parte, Cetatea şi Elada-Grecia de alta. Vom vedea în ce măsură e vorba de realităţi substanţial diferite. Vă rog să aveţi puţintică răbdare: mergem încet, fiindcă aş vrea să facem lucrurile „în mod conştiincios". Va trebui să cucerim ideea de Naţiune aşa cum au cucerit evreii Ierihonul, dîndu-i roată în jurul zidurilor, în cercuri tot mai strînse şi, evident, sunînd din cînd în cînd din trîmbiţe. Seneca zicea: „Dacă cineva, după ce-a alergat toată ziua, ajunge pe înserat, e bine."

72


în primul rînd, termenii acestei dualităţi sociale sînt eterogeni şi într-un caz, şi în celălalt. La noi este vorba de perechea Naţiune şi Europa, aceasta din urmă nefiind o naţiune. Ce altceva poate fi, voi încerca să o sugerez mai jos. Dar pentru grec, cei doi termeni sînt: Cetatea şi Elada. In acest caz însă ceea ce am vrea să numim naţiune nu e Cetatea, ci tocmai marea lume socială pe care o alcătuiesc toţi grecii. Şi a limine apare, aşadar, absenţa completă a parităţii. Grecia, Elada, posedă, într-adevăr, unele atribute dintre cele care integrează Ideea de Naţiune: grecii se înţeleg aproximativ cînd vorbesc, venerează unii zei comuni, iar cei deosebiţi sînt, în fond, de obicei omogeni, au conştiinţa unei vagi origini comune etc. Dacă folosesc acum expresii atenuate pentru acele principii de unitate socială trăite de toţi grecii, nu pretind să trişez şi să-mi uşurez misiunea, ci cred că aceasta şi nu alta e intensitatea, moderata intensitate a principiilor respective. Dar pentru interpretarea mea ar fi preferabil să presupunem contrariul: că vorbeau toţi o limbă identică practic, că împărtăşeau credinţa în aceeaşi religie, că tradiţia lor genealogică era fermă, precisă şi unitară. Asta ne-ar îngădui, fără rezerve sau atenuări, să afirmăm că grecii trăiau, sub blocurile disperse ale nenumăratelor lor cetăţi, o anumită unitate precisă şi intensă. Dar această unitate de limbă, religie şi tradiţie genealogică este, ca forţă socializatoare (creatoare de societate), o vis a tergo, şi nimic mai mult. Or, caracteristic pentru o unitate a tergo este că ea există acolo ca un element de la sine înţeles — la fel cum vorbea în proză le bourgeois gentilhomme —. Astfel, pentru greci elenismul lor nu constituia o problemă, vreau să zic că ei nu urmăreau, voiau sau se străduiau să fie astfel, el nu le determina intenţiile şi proiectele şi nici măcar nu modera cîtuşi de puţin lupta sălbatică şi permanentă dintre cetăţile lor, cu excepţia ca-

DUALITATEA OMULUI GREC

73

zului extrem al unei ameninţări prezente din partea perşilor. Chiar şi atunci, sînt bine cunoscute ezitările unor cetăţi sau ale altora de a se alătura cruciadei contra asiaticului şi trădările frecvente faţă de unitatea elenică. E vorba, aşadar, de marea diferenţă dintre ceea ce este omul în raport cu ceea ce are îndărătul său şi ceea ce este el în raport cu ceea ce are în faţă, ceea ce este ca tradiţie şi ceea ce este ca acţiune. Aceasta din urmă constă în tot ce are în faţa ochilor în măsura în care îi este problemă şi proiect, ceea ce-1 preocupă şi îl ocupă, ceea ce doreşte şi-i mobilizează energiile, pe scurt, ceea ce vrea să fie şi simte că „trebuie să fie". Dacă, pentru a ne înţelege, vom folosi ca instrument ocazional distincţia aristotelică dintre „materie" şi „formă", aş spune că ceea ce vrem să fim sau simţim că trebuie să fim, ceea ce ne împinge să facem şi să îndurăm — prin urmare fiinţa noastră spre înainte şi în faţa ochilor — este „forma", care ne în-formează efectiv viaţa, folo-sindu-se de ceea ce i se pare convenabil, ca „materie", din tot ceea ce sîntem a tergo, din spate. In acest sens nu încape nici o îndoială că „forma" omului grec a fost cetăţenia lui, calitatea lui de a-fi-atenian, a-fi-spartan, a-fi-teban, pe cînd conştiinţa lui de-a aparţine lumii elenice avea exclusiv un caracter de habitudine inerţială. Se cuvine, spre a da mai multă transparenţă celor ce urmează, să conceptualizăm totul sub forma a doi termeni, zicînd: omul, ca persoană sau ca colectivitate, este totdeauna o ecuaţie între fiinţa lui inerţială— receptiv, tradiţional — şi fiinţa lui agilă—întreprinzător, capabil să se confrunte cu problemele1. 1

Folosesc termenul de „fiinţă-agilă" în chip de omagiu faţă de geniul uriaş al lui Fichte, primul gînditor care-1 defineşte pe om ca fiind în mod prim şi fundamental reine Agilitdt [„pură agilitate" — n.t.~\. El ar putea fi, din tot trecutul, cel mai actual filozof, dacă nu l-ar fi


Ei bine, viaţa agilă a grecului se reducea la cetatea lui. Era deci — în acest mod al agilităţii — doar atenian sau doar spartan sau doar corintian. Elenitatea îi rămînea în spate, în mod inerţial. Faptul decisiv e însă că şi una, şi alta — cetăţenia sa şi elenismul său a tergo — nu aveau nimic de a face unul cu altul. Ce vreau să spun cu asta reiese cu claritate în opoziţie cu modul nostru occidental de a trăi naţiunea. 

[NAŢIUNE ŞI NAŢIUNI]

La fel, englezul, francezul sau spaniolul — să-1 lăsăm deocamdată la o parte pe german — sînt şi ei a tergo sau în mod inerţial, tradiţional şi ca un lucru de la sine înţeles şi în care te afli, pluteşti, respiri: englez, francez sau spaniol. Naţiunea le este — în acest mod inerţial — limba maternă, tradiţia religioasă şi eroică, obiceiurile inveterate, modul specific de a gîndi, simţi şi a se bucura. Dar caracteristica Ideii de Naţiune rezidă în faptul că toate acele forme inerţiale de viaţă s-au dezvoltat şi îmbogăţit pînă ce au ajuns să constituie un mod integral de a fi om. A fi englez, francez sau spaniol însemnează a fi integral om în handicapat patetismul său constant, naiv şi predicator. în Fichte îşi atinge maturitatea marea idee a lui Leibniz, prin urmare marea idee germană potrivit căreia realitatea, substanţa nu este formă, aşa cum credeau grecii—pînă şi cei care încearcă să se depăşească, precum Aristotel, sau cum, după ei, au crezut scolasticienii — şi cum au crezut totdeauna mediteraneenii, ci că este vis activa. Or, ce anume este o realitate constînd în activitate, spune Leibniz, arcuş tensi Mustrăripotest, se poate reprezenta printr-un arc încordat către ceva (Philosophische Schriften von G. W. Leibniz, Berlin, 1880, IV, p. 469). Din acest motiv, de cînd am împlinit vîrsta de douăzeci de ani, pe coperta cărţilor mele spaniole se poate vedea un mic arcaş sălbatic pe punctul de a-şi proiecta săgeata. Aparţin tribului săgetaşilor.

NAŢIUNE ŞI NAŢIUNI

75

modul englez, francez sau spaniol. Acest mod afectează toate dimensiunile umanului — religie, poezie, artă, economie, politică, dragoste, durere, plăcere —, le pătrunde, impregnează şi modifică. Or, cum faţă de acele moduri particulare de a fi om nu există un om absolut, un om fără mod, fiecare european a ajuns să simtă că modul său „naţional" de umanitate nu era doar o tîrîre inerţială a trecutului, ci ceva care trebuia să existe în viitor, care merita să fie. Acea vis a tergo a tradiţionalităţii s-a transformat totodată în exemplaritate, prin urmare în vis proiectiva, în forţă creatoare de viitor, în ideal de viaţă spre posteritate. Mai întîi englezul, apoi spaniolul şi francezul au descoperit că nu doar se pomeneau — fără a şti cum şi nici de ce — englez, francez şi spaniol, ci că asta era ceea ce puteau fi cel mai bine. Realitatea acestei simţiri o dovedeşte tocmai gradul divers de radicalism cu care fiecare dintre ei a simţit-o sau a manifestat-o. Şi nu doar gradul divers, ci şi stilul diferit în care a trăit-o înlăuntrul şi în afara sa. Englezul reprezintă cazul extrem. Vreme de veacuri, el a crezut cu o credinţă compactă, indestructibilă, de om simplu, că a fi englez era singurul lucru ce merita osteneala, omeneşte vorbind, de a fi în lumea „oamenilor". Ca folie1 admitea o excepţie, dar, aşa zicînd, în cea de a cincea dimensiune a unui ideal din trecut care nu ocaziona o competiţie sau rivalitate efectivă, şi anume: grecii lui Pericle. Cu această excepţie, englezul snoba toate celelalte caste de pe planetă, le dispreţuia fără milă. Om actual era la drept vorbind numai englezul — ceilalţi erau fie degenerări, fie închistări fetale ale fiinţei Om —. Acest dispreţ radical şi masiv la adresa fraţilor săi de specie zoologică a lăsat fără obiect facultatea de a iubi pe care o posedă orice fiinţă umană, deşi englezul într-o doză poate mai mică decît ceilalţi, şi i-a îngăduit să-şi dedice sentimentalitatea restului naturii şi mai cu seamă animalelor. 1

Fr. „nebunie"; aici: „extravaganţă".

76


NAŢIUNE

ŞI

NAŢIUNI

77

Afecţiunea, deseori afectată, a englezului faţă de animalculi e alcătuită din ceea ce a economisit în relaţiile cu ceilalţi oameni. La finele secolului al XVIII-lea, dar mai cu seamă în zorii celui de-al XlX-lea, pe englez au început să-1 încerce unele mustrări de conştiinţă datorită atitudinii lui fată de celelalte popoare, aşa că a stabilit cu sine însuşi un ciudat acord compensator în cel mai stupefiant stil englezesc; stil care-i permite să-şi compatibilizeze în sinea lui viciile, defectele şi maniile cu cele mai severe şi „idealiste" principii ale moralei şi corectitudinii. într-adevăr, i s-a năzărit că putea fi o dată mai mult fericit realizînd din nou un compromis. S-a gîndit că, dat fiind dispreţul faţă de celelalte tipuri umane şi dragostea lui faţă de animale, dacă ar fi întîînit un om care să fie cît mai apropiat cu putinţă de animal, i-ar putea dedica afecţiunea sa. Căutîndu-1, a dat peste negru1. Am putea lesne sugera, sub o formă asemănătoare, cum şi-au trăit conştiinţa apartenenţei la propria naţiune francezul şi spaniolul, ca să ne mărginim la aceste trei cazuri în care realitatea Naţiune s-a manifestat cu mai mare intensitate şi promptitudine. Tema ar fi amuzantă, dar ne grăbim. în schimb, cele spuse, mai în glumă, mai în serios, despre englez ne învederează că dacă Ideea de Naţiune conţine, ca pe unul din ingredientele ei esenţiale — de fapt, ca 1 Un mecanism similar celor spuse de mine mi se pare că poate sta la originea surprinzătoarei duioşii pe care englezul, atît de dispreţuitor faţă de oameni, o simte, de un secol şi jumătate, pentru negru, şi care se exhibă, intempestiv şi ridicol, în cartea atît de recentă a lui Mr. Toynbee. în cursul de la Instituto de Humanidades pe care l-am ţinut din noiembrie 1948 pînă în martie 1949, despre colosala operă a lui Toynbee, mă ocup, cu oarecare zăbavă, de această „melanotaxis pozitivă" a autorului. Cursul va apărea curînd sub formă de carte. [Este vorba de cartea menţionată la p. 53.]

pe cel primordial — credinţa că aparţinem unei societăţi care a creat un mod integral de a fi om şi că acest mod, fie în absolut, fie din anumite raţiuni parţiale şi relative, este cel mai bun, vrea să însemneze că orice conştiinţă a naţionalităţii presupune alte naţionalităţi în jurul ei care s-au format o dată cu cea proprie şi cu care convieţuieşte sub forma unei permanente comparaţii. Din această pricină am spus mai înainte că Naţiunea nu poate fi niciodată una singură, ci că ideea ei implică o pluralitate de naţiuni. Sigur că naţiunile europene şi-au încrucişat de nenumărate ori spadele, dar mult mai important este că „sufletele lor colective"1 s-au ascuţit, secol după secol, ca nişte săbii, unele de altele, că au coexistat într-o emulaţie permanentă, într-o perpetuă întrecere agonală care le făcea să se „antreneze" şi să se perfecţioneze. Emulaţia continuă duce la frecventa zeflemiseală reciprocă. Faţă de modul nostru de a fi om, cel al altei ţări ni se pare sub multe aspecte ridicol :Jede Nation spottet uber die Andere und alle haben Recht, spune Schopenhauer2. Nimic asemănător nu s-ar fi întîmplat dacă Naţiunea ar fi constat, ca ionismul sau dorismul sau ca elenismul, 1

Realitatea care se ascunde în spatele expresiei „suflet colectiv", atît de frecvent şi de iresponsabil manevrată, nu constituie altceva decît sistemul de uzuri intelectuale şi estimative valabile într-o socie tate. Or, tot ceea ce sîntem şi facem pentru aî aşa se obişnuieşte este un comportament mecanic. De unde se deduce că colectivitatea e o realitate sui generis intermediară între faptul propriu-zis uman care e viaţa personală şi procesul mecanic — cu mecanism fizic sau biologic — în care constă natura. De aici rezultă însă că colectivitatea e constitutiv „dezsufleţită", este umanul mecanizat, „mineralizat", naturalizat. Aceas ta e doctrina expusă în cartea mea Omul şi mulţimea. 2 „Fiecare naţiune le ia în rîs pe celelalte şi toate au dreptate." (Parerga, I, 45, Reclam.) Naţiunea care le-a luat cel mai puţin în rîs pe celelalte este Germania; faptul merită a fi luat în considerare dintr-un motiv pe care-1 voi arăta mai jos.

78


exclusiv în tradiţie şi inerţialitate. Aşa cum am spus, pentru un grec din Atena nu avea nici un sens să i se fi propus a se strădui să fie doar ionic, aşa cum nu are sens să fim poftiţi a respira. De aceea lonia sau Dorida sau Elada nu reprezintă o Naţiune. Cum să numim atunci aceste forme de convieţuire care au din Naţiune doar spatele, existenţa comună dindărătul lor ? Nu există un termen deopotrivă acceptat şi adecvat. Germanii le-ar numi Stdmme sau Vdlkerschaften. In fapt, forma socială a acelora este aceeaşi pe care o posedă ceea ce numim Schwaben, Franken, Alemannen, Niedersachsen, Tiiringer. Nu cred ca vreun Schwabe să-şi cheltuiască o parte din energii, din agilitatea lui, adică să se apuce a fi Schwabe aşa cum se apucă să joace fotbal sau să conducă o fabrică de piane la Stuttgart, de vreme ce, fără a fi nevoit să şi le consume, se pomeneşte fiind aşa. Acest tip de societate care constă în a fi ceea ce deja eşti — care nu are o dimensiune spre viitor, prin urmare în perpetuu fieri şi, tocmai de aceea, esenţialmente problematică —, această pură inerţialitate socială e tot ce poate fi mai contrariu faţă de Naţiune. După judecata mea, pentru aşa ceva trebuia să se utilizeze ca termen strict sociologic vocabula „popor". în alte timpuri, folosindu-se un cuvînt latinesc, li se zicea „naţiuni". Astfel, în Franţa se vorbea despre „cele patru naţiuni" — francezi, picarzi, normanzi şi englezi1 —. Lista aceasta ne arată că în secolul al XlII-lea nici o „naţiune" nu era încă ceea ce înţelegem azi cînd spunem Naţiune şi, în plus, că unele din acelea n-au ajuns niciodată să fie. Picarzii şi normanzii au rămas în aceeaşi figură de societate ca Schwaben şi Thuringer2. 1

Expresia are caracter oficial în organizarea Universităţii de la Paris începînd din secolul al XlII-lea, 2 Platon, mai prudent în folosirea cuvintelor decît se crede înde obşte, vorbind despre ansamblul grecilor, îi numeşte doar 'EAAnviKov

NAŢIUNEA ESTE ACŢIUNE ŞI TRADIŢIE

79

Aici trebuie să închidem bucla iniţiată cînd am opus Ideea de Cetate celei de Naţiune şi să spunem că cetatea o fac indivizii, pe cînd în Naţiune te naşti. Acum nu e nici un pericol dacă apreciem aşa cum trebuie caracterul acesta complex. Fără doar şi poate, ne naştem în Naţiune şi nu indivizii o fac cînd li se năzare, dar fapt e că, pe de altă parte, nu există Naţiune dacă, pe lîngă faptul de a se naşte în ea, oamenii nu se preocupă de ea şi, zi de zi, nu o fac şi nu văd de ea. De bună seamă că această intervenţie a indivizilor în crearea continuă a Naţiunii lor începe numai într-un anumit stadiu al dezvoltării sale, şi anume atunci cînd încetează a mai fi „popor". Acea intervenţie e totdeauna doar unul din factorii care fac Naţiunea. Pe lîngă ea există toţi ceilalţi factori iraţionali ai istoriei, hazardurile de tot soiul, invazii, războaie de cucerire, legături dinastice etc. De aceea, în ultimă instanţă, ar trebui să spunem că Cetatea e făcută de indivizi — motiv pentru care conţinutul ei e atît de sărac —, dar că Naţiunea e făcută de istorie, motiv pentru care e de-o asemenea suculentă. Istoria, ca realitate, este precipitatul ce rezultă din confruntările dintre Om, Tradiţie şi Hazard. 

[NAŢIUNEA ESTE ACŢIUNE ŞI TRADIŢIE]

Să ne întrebăm acum — de vreme ce tot sîntem pe punctul de a ne angaja pe drumul marilor teme suscitate de problema „Naţiunii" — care este condiţia primară, sine qua non, ce face cu putinţă corporalizarea acestei forme de societate complexe şi subtile, din pricina neîndeplinirii căreia yăvoc,, Stamm sau Volk, tribul sau poporul elenilor, şi, cîteva rînduri mai apoi, îi califică drept oitceioi, „rude", „oameni înrudiţi" (Republica, 469 c şi 471 a).

80


nici ionienii, nici dorienii şi nici elenii nu au putut crea nimic asemănător. Evident, acea condiţie nu se poate afla în momentul tradiţional şi a tergo care este identic în cazul naţiunii şi în cel al poporului. Avem a o căuta în relaţia diferită pe care, şi într-un caz, şi în celălalt, o are acest moment cu celălalt, cu momentul agilităţii, al proiectului vital. Diferenţa stătea în împrejurarea că crearea Cetăţii, ca atare, nu are nimic de a face cu tradiţia „populară". Cetatea e un artefact juridic şi nimic mai mult. Tot ce se mai găseşte în ea, de la religie şi pînă la comerţ, preexista în „popor" şi, din arcanele sale, continuă să conducă din subsolul Cetăţii. Să nu mi se spună că zeii greci sînt categoric zei ai Cetăţii. Adevărul este că Cetatea nici nu-i inventează, nici nu-i descoperă. Ei se aflau acolo, în „sufletul poporului", înainte ca cetatea să fi fost fondată. Ceea ce se întîmplă este că pentru grec, ca şi pentru romani, Cetatea e o colectivitate de oameni şi zei. în calitatea sa de creaţie juridică, Cetatea, care face din indivizi poliţai (cetăţeni), îi tace poliţai şi pe zei. Le oferă un statut juridic şi-i face membri de rangul cel mai înalt ai corpului politic. Astfel, dreptul Cetăţilor are două ramuri: cea sacră şi cea civilă. In Naţiune însă energia, agilitatea membrilor săi nu are ca preocupare doar dreptul şi politica externă, apărarea Cetăţii, dominarea altor Cetăţi, ci trăieşte cu entuziasm modul integral de a fi om, care reprezintă conţinutul Ideii sale colective, se străduieşte să-1 rafineze şi să-1 îmbogăţească; pe scurt, prelungeşte către viitor, ca ideal de realizat, figura însăşi a trecutului său, încercînd să o ducă la perfecţiune, drept care inerţialitatea unui trecut se converteşte constant în ţintă şi exemplaritate pentru un viitor. Numai acei oameni capabili să trăiască în orice clipă cele două dimensiuni substanţiale ale timpului — trecutul şi viitorul — sînt capabili să formeze Naţiuni. Polites-ul trăieşte într-un prezent perpetuu. Trecutul şi viitorul se ivesc în el doar ca nişte


81

cioturi. Mania, atît de cunoscută la greci şi romani, de a antedata şi proiecta într-un trecut foarte îndepărtat fapte istorice relativ recente provine probabil din împrejurarea că anevoie îşi amintesc ceva mai mult decît proximitatea şi simt parcă o asfixie cronologică, din pricină că le lipseşte depărtarea de trecut, pe care încearcă să o compenseze artificial umplîndu-i vidul revolut cu ceea ce memorează efectiv. Că sufereau de această atrofie a „memoriei colective" — alt termen inevitabil, dar pe care trebuie neapărat să-1 transformăm dintr-o simplă expresie vagă într-un concept riguros —, că din trecut nu aveau decît un ciot se poate demonstra inclusiv statistic. Ajunge să numărăm paginile sau paragrafele pe care marii istorici greci — Tucidide, Polibiu — le consacră secolelor cu adevărat străvechi ale poporului lor şi să comparăm cifra cu restul paginilor totalizate de cărţile lor. Sînt faimoasele lor „arheologii", al căror conţinut e penibil şi, cu toate acestea, ele reprezintă o genială strădanie a acestor autori. Pentru grec, ca şi pentru numeroase popoare primitive, adevăratul trecut nu aparţine timpului, nu e istoric, ci constă într-un trecut absolut sau ireal, „vîrsta mitului şi a legendei istorice". Mai bine ca oricine au ştiut să denumească acel trecut mitologic umilii hotentoţi: „Este — zic ei — un timp care stă în spatele timpului." Cît despre viitor, numai Atena, şi încă la un ceas mai mult decît tîrziu, avea să-i proiecteze pentru o clipă figura colectivă asupra viitorului. Am zis Atena, dar e poate o scăpare verbală. Este vorba doar de o mînă de atenieni, mai cu seamă de Pericle care, în discursul său funebru1 — una din minunile secretate de această planetă boemă pe care ne zbatem să existăm —, ne prezintă Atena ca pe un ideal 1

Vezi Thucydides, Războiulpeloponesiac, II, 35-46, ed. N. I. Barbu, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1966, pp. 254-262. (N. t.)

82


de viaţă umană, ca pe o exemplaritate care justifică osteneala de a fi realizată, apărată şi propovăduită. In acel punct excepţional Cetatea atinge Ideea de Naţiune aşa cum o sferă atinge altă sferă. De ce oare în Grecia un asemenea lucru este doar o excepţie şi nu acţionează normal în corpul colectiv şi nici nu face parte din Ideea de Cetate ? Ce trebuie să se petreacă în „popoare" pentru ca la un moment dat să încolţească în ele acea dorinţă arzătoare ca fiecare să se simtă exemplar ? E nevoie ca, de la o anumită dată suficient de matinală, ele să aibă limpede conştiinţa că viaţa nu constă în a fi ceea ce deja eşti prin tradiţie, ci să se vadă ca aparţinînd unei unităţi mult mai ample, care nu e doar a lor proprie a tergo, şi anume: marele spaţiu al unei civilizaţii anterioare. Asta a fost pentru popoarele europene Occidentul roman. Putem spune că, negreşit, atunci cînd noile popoare germanice au intrat în zona acestuia şi s-au amestecat cu cele romanizate, s-au văzut, aşa cum am arătat mai sus, obligate să ducă o viaţă dublă, pe cea a lor, tradiţională, şi pe cea romană, exemplară. Aceasta era viaţa „cum se cuvine". Civilizaţia romană apărea ca „un mod integral de a fi om" deja consacrat şi sublimat. Dacă vreodată în istorie s-a ivit cu anticipaţie o exemplaritate, atunci a fost cazul. (Desigur, acest „mod integral de a fi om", aşa cum apărea în faţa popoarelor foarte tinere, era, după cum am spus mai înainte, absolut schematic şi abscons. Dar schematismul şi absconzitatea nu erau percepute de ele.) Istoria medievală a fost istoria exerciţiilor gimnastice pe care nişte oameni cu sufletul adolescentin au fost siliţi să le facă pentru a nu exista doar în chip inerţial, tradiţional, ci ca să înveţe să existe în mod exemplar. Aşa se face că conţinutul „material" al tradiţiei fiecărui popor, înformat de imperativul exemplarităţii şi de anumite cadre normative romane de care era impregnat pămîntul unde trăiau, a ajuns


83

să rodească un tip de societate a cărei Idee includea în acelaşi timp existenţa ca tradiţie şi existenţa ca acţiune. Asta este Naţiunea. Cînd au pătruns în zona Mării Egee, popoarele elenice nau întîlnit depozitată acolo o civilizaţie. Auîntîlnit exact contrariul: un hăţiş vegetativ de înrîuriri provenind de la popoarele care se stabiliseră acolo, dar înrîuriri izvorîte din civilizaţii foarte diverse: babiloniană, urită, mitari, hitită, egipteană, cretană, feniciană etc. Aşa cum popoarele europene s-au văzut orientate din prima clipă, elenicii au rămas pentru totdeauna dezorientaţi, afirmaţie cu care nu facem decît să le elogiem miracolul creaţiilor. Neputînd situa civilizaţia elenică în sertarul fabricat de doctrina lui pentru civilizaţiile originale, Toynbee se vede obligat să o cazeze în celălalt — în cel al civilizaţiilor filiale, născute în ambientul unei civilizaţii precedente —. Asta îl face să spună că, aşa cum popoarele europene s-au pomenit în spaţiul civilizaţiei „elenice", era neapărat necesar ca elenii să se fi pomenit în zona altei civilizaţii în plină dezvoltare. Decretează fără a clipi că civilizaţia din care purcede cea elenică este civilizaţia cretană1. Căci e sigur că zi de zi 1 Deşi efortul gigantic al lui Toynbee merită toată lauda, nu pot să nu mărturisesc că el, ca gînditor istoric, mi se pare feldmareşalul arbitrarietăţii. Pînă şi faptul mărunt că numeşte „elenică" civilizaţia greco-romană, ca şi cum Roma ar fi un simplu apendice sau adaos al Greciei, este un bun exemplu, chiar dacă în cazul acesta nu e mai mult decît un capriciu verbal. Oricît de student şi de profesor la Oxford ar fi fost el şi oricît de ginere al lui Murray1, Nestorul eleniştilor englezi, e nepermisă o asemenea frivolitate denominativă. Şi e de reţinut că, abordînd acest fapt pe latura sa pur lexicală, îl abordez pe latura lui cea mai bună. Pentru că în spatele lui se ascunde eroarea fundamentală a doctrinei sale istorice, care este însăşi ideea sa despre ceea ce este o „civilizaţie". 1

Gilbert Murray (1866-1957), filolog clasic englez, profesor la Oxford. A dat, printre altele, The Rise ofthe Greek Epic, 1907, şi Five Stages ofGreek Religion, ed. a 2-a revăzută, 1925. (N.t.)

84 DE EUROPA MEDITATIO QUAEDAM

se confirmă originea preelenică a unor instituţii care înainte ni se păreau de cea mai pură originalitate grecească şi că bună parte din acele lucruri primite sînt sau pot fi cretane. Dar, pe de o parte, problema „originilor" cretane din subsolul civilizaţiei elenice e simplă funcţie de progresul general în cunoaşterea civilizaţiilor din Orientul Apropiat, care ne-a schimbat total perspectiva asupra celor petrecute începînd din anul 3000 î.Cr. în toată zona egeică. Ştim acum că în Peninsula Balcanică puseseră deja piciorul sumeri şi acadieni, iar după ei o serie de mari popoare care creaseră state în Asia Mică. Pe de altă parte, aşa se face că „civilizaţia cretană", a cărei reconstruire violentă şi nu lipsită de capricii a fost atît de mult la modă acum cincizeci de ani, începe să se estompeze, multe dintre elementele ei dizolvîndu-se, la rîndul lor, în simple influenţe ale celorlalte civilizaţii asiatice mai vechi sau contemporane cu cea minoică. Pentru a fi convinşi că elenitatea purcede din cretanitate nu e suficient să ni se relateze bunăoară că la serbările de la Delos tinerele fete dansau „dansul cocorului". Nici măcar nu e sigur că dansul acesta ar fi fost născocit de către supuşii Minotaurului1. 1

Furia acelei mode, la sfîrşitul celuilalt război (primul război mondial, n. t.), coincide cu momentul în care Gustave Glotz îşi începe din plin activitatea şi, din acest motiv, cade în aceeaşi eroare, din care nu a mai izbutit să evadeze. De aceea, lucrarea sa Histoire de Grece. Des origines attx Guerres Mediques (1938) s-a născut gata învechită. Nu e deglutibilă afirmaţia cu care îşi încheie capitolul dedicat invaziei dorice şi dispersiei aheilor: La civilisation egeenne n'estplus mais ellepourra se survivre, par un enfantementposthume, dans la civilisation hellenique, p. 111. („Civilizaţia egeeană nu mai există, dar ea va putea să-şi supravieţuiască, printr-o naştere postumă, în civilizaţia elenică." — Gustave Glotz <1862-1935>, istoric francez al Antichităţii; din 1897, profesor de istorie antică la Sorbona. Operă principală: Histoire grecque, 3 voi., 1925-1938. -N. t.)

NAŢIONALITATE ŞI NAŢIONALISM

85

Nu are rost, aşadar, să confundăm lucrurile şi să aplatizăm diferenţele istorice sub tăvălugul unei preconcepţii simpliste. Pentru că istoricitatea constă tocmai în diferenţe, iar asemănările, chiar cele bine întemeiate, sînt simple abstracţiuni care ne slujesc drept instrument mental, drept cadrilaj spre a vedea prin intermediul lor singularitatea recalcitrantă care este întotdeauna istoria. Situaţia popoarelor europene care se nasc într-un cadru unde supravieţuia, deşi anemică, muribundă, o superbă civilizaţie este un caz unic în întreaga panoramă a istoriei universale, aşa cum ni se înfăţişează aceasta azi. De aceea si rezultatul — nati-unile sensu stricto — a fost tot unic. [NAŢIONALITATE ŞI NAŢIONALISM]



Pe vremea lui Ludovic al XlV-lea, Vestris1, maestrul de dans versaillez, obişnuia să spună: „Nu cunoaştem toată filozofia pe care o conţine un menuet." Avea mare dreptate şi sînt în eroare cei care socotesc că filozofia se află în mod normal la catedrele de filozofie. Departe de aşa ceva, catedrele de filozofie obişnuiesc a fi o scenă macabră pe care se exhibă în faţa noii generaţii mumia lamentabilă a filozofiei. Dacă, brusc, în astenicele Universităţi actuale s-ar face cu adevărat filozofie, aceste instituţii caduce ar exploda instantaneu printr-o dezintegrare similară cu cea atomică. Acum însă nu voi face decît să menţionez tot ce am scos — fie şi mergînd, aşa cum şi facem, în galop — din menuetul care este „spiritul naţionalităţii" şi pe care Toynbee 1

Informaţia este parţial inexactă. Este vorba de o celebră familie de balerini, originară din Florenţa, stabilită la Paris pe la 1746, deci la aproape jumătate de secol după moartea Regelui Soare: Gaetan Vestris (1729-1808) şi copiii săi, Auguste (cel mai celebru, 1760-1842), Angelo şiTherese. (N.t.)

86


pretinde să-1 simplifice, definindu-1 pe nepusă masă ca pe „un ferment acid al vinului nou democratic din burdufurile vechi ale tribalismului (...), spirit care-i face pe oameni să simtă, să acţioneze şi să gîndească despre o parte a unei societăţi date ca şi cum ar fi totalitatea acelei societăţi". Sîntem prea sătui de „banditismul" politic ca să mai putem suporta şi „banditismul" intelectual. Nu am avut nevoie să merg înapoi pînă la Ideea de Trib ca să clarific cît de cît Ideea de Naţiune. A fost suficient să schiţez sumar profilul acesteia în contrast cu Ideea de Popor şi Ideea de Cetate, care sînt forme de societate intermediare între Trib şi Naţiune. Dacă o Naţiune nu este, fără discuţie, un Popor, cu atît mai puţin poate fi un Trib. Nu mai puţin incongruentă e şi cea de-a doua afirmaţie a sa. Naţiunea, evident, s-a simţit pe sine însăşi ca un tot. Aşa stau însă lucrurile cu orice societate: cu familia, neamul sau clanul sau Sippe, cu cartierul, localitatea, ţinutul, regiunea, Statul. Dar a te simţi ca un tot nu exclude posibilitatea ca, în acelaşi timp, să-ţi simţi acest tot al tău ca pe o parte a altuia mai amplu. Socialitatea — numesc socialitate funcţia vitală prin care individul se simte ca făcînd parte dintr-o societate — este totdeauna stratificată. Fiecare strat constă într-un anumit nivel de convieţuire şi acest nivel depinde de densitatea pe care o poate avea acea convieţuire. (Nu e locul să precizăm aici factorii care determină „ecuaţia de densitate" corespunzătoare fiecărei forme de convieţuire.) Formula lui Toynbee, dacă am lua-o în serios, ar însemna că Naţiunea implică o secesiune efectivă a întregului „Civilizaţia Occidentală", ceva asemănător cu braţul caracatiţei care, umplîndu-se de spermatofori, se strangulează, se separă de tors şi pluteşte pe cont propriu în ape, aşteptînd să fie ingurgitat de o femelă1. 1

E de preferat să-i întindem lui Toynbee o mînă de ajutor neluîndu-i cuvintele în serios, ci ca pe un soi de glumă pe care şi-a îngăduit-o,


87

Mai arbitrar, dacă se poate, este să presupunem că „spiritul naţionalităţii se iveşte cînd apar burdufurile noi ale democraţiei". Am văzut deja că în Spania şi în Franţa „sentimentul" Naţiunii se coagulează în prima jumătate a secolului al XVII-lea, dar prezenţa lui se face simţită încă din prima treime a celui de-al XVI-lea. Anglia le-o luase înainte cu cel puţin o sută de ani. Italia şi Germania — din motive diferite în cazul fiecăreia — rămîn mai în urmă. Pe continent, în frunte este Spania. Ea este prima dintre marile ţări de pe continent care ajunge să se constituie ca Stat naţional unitar. Mi se pare o eroare din partea istoricilor obişnuinţa de a-i atribui Franţei precedenţa cronologică, pe temeiul împrejurării că Ludovic al Xl-lea a izbutit să reca pe una din butadele numite de către englezi humour. Acest humour englezesc este, cel puţin de vreo cîteva generaţii, foarte diferit de cel al lui Swift sau Sterne, care era suveran. Astăzi e o pretenţie de ingeniozitate aflată la îndemîna tuturor capitalurilor intelectuale şi pe care, la drept vorbind, aproape toţi britanicii o exercită zilnic. La fel şi scriitorii, dar la ei lucrul e mai grav, pentru că ea constă aproape totdeauna într-o frivolitate ideatică apăsată, falsă în conţinut şi impertinentă ca intenţie. Toynbee obişnuieşte să scrie pagini după pagini cu o seriozitate de farmacist, cînd, dintr-o dată, îl vedem cu surprindere făcînd o piruetă, ieşindu-şi din pepeni şi depunînd pe coala albă de hîrtie ceva de genul unui „banc". Aceste butade de ordinul humour, aceste entrechat-mi intempestive reprezintă Ersatz-\A a ceea ce, la un scriitor autentic, numim stil. Frecvenţa acceselor de frivolitate la scriitorul englez nu-şi poate avea originea în deficienţe individuale. Cred că dacă se precizează rolul pe care 1-a avut scriitorul englez în cadrul naţiunii sale, spre deosebire de cel care le-a revenit scriitorilor continentali, se va găsi o explicaţie destul de convingătoare. Să ne amintim că Anglia, ca corp colectiv, nu le-a acordat niciodată atenţie scriitorilor săi (ceea ce nu însemnează că aceştia nu ar fi exercitat o înrîurire profundă, deşi în mod indirect, asupra politicii sale, aşa cum au stat lucrurile cu „radicalismul" lui Bentham, James Mill etc). A fost pesemne aici o mare reuşită a naţiunii engleze, dar este indiscutabil că a avut urmări foarte ciudate asupra modului de a fi al scriitorilor ei.

88


unească toată ţara sub suzeranitatea sa. Dar suzerainete nu este încă „suveranitate". Franţa continuă să fie articulată feudal şi sub această articulare încă mai palpită pluralitatea diferenţială de „naţiuni", de Stămme şi de „ţări". Juridi-ceşte vorbind — în sensul dreptului medieval — autorităţile se unesc sub o singură mînă, dar acestei unităţi juridice nu-i răspunde încă unitatea naţională. Bretania şi Provenţa, Bourbonnais-ul, Orleans-ul şi Navarra continuă a trăi fiecare pe cont propriu. Burgundia, Franc-Comitatul (FrancheComte) şi Artois-ul rămîn în afara Franţei, ca regiuni ale Sfîntului Imperiu Roman. Agitaţiile şi mişcările interne constante din timpul următoarelor şase domnii vădesc cu prisosinţă insuficienta maturitate a Franţei ca Stat naţional; cu alte cuvinte, ca naţiune în plină dezvoltare a formei „societate". Ludovic al Xl-lea îşi exprimase idealul de a reuni întreaga Franţă sub un singur corpus iuris. Nu era însă decît un ideal şi a fost nevoie de încă un secol şi un sfert pentru ca Henric al IV-lea să le poată spune locuitorilor din Bugey, care tocmai fusese integrat coroanei prin tratatul de pace cu Carol-Emanuel de Savoia (1601): 77 etait „ raisonnable " que, „puisque " vous pariez naturelle-ment le francais, vous fussiez sujets au roi de France. Je veux bien que la langue espagnole demeure ă l'Espagne, l'allemande a l'Allemagne, mais la francoise doist estre a moi1. Aceste cuvinte ale navarrezului reprezintă deja expresia saturată şi aproape doctrinală a Ideii plenare de Naţiune, dat fiind că fundamentează dreptul la unitatea de suveranitate pe raţiunea că există o unitate de forme de viaţă — de uzuri — simbolizată în unitatea lingvistică. Ele 1 „Era « îndreptăţit » ca, « de vreme ce » voi vorbiţi în chip firesc franceza, să-i fiţi supuşi regelui Franţei. Sînt de acord ca limba spaniolă să-i rămînă Spaniei, germana Germaniei, dar franceza trebuie să-mi revină mie." (N. t.)


89

atestă că Franţa ajunsese în ultimul stadiu al dezvoltării naţionalităţii sale, cînd o naţiune are nevoie să se simtă ca Stat „independent", „suveran". Dar încă au mai continuat, deşi sub o formă reziduală, frămîntările particularismului care se concertase în Ligă şi a cărui ultimă manifestare a fost conspiraţia lui Cinq-Mars, susţinut de Soissons, Bouillon şi Orleans (1642). în Spania, în jurul aceleiaşi date, reizbucneşte din senin particularismul Cataloniei (războiul cu Portugalia nu are relevanţă în acest caz, fiindcă ea nu a fost niciodată unită naţional cu Castilia). Dar această zguduire vag secesionistă, pe lîngă faptul că îşi are originea într-o intrigă a lui Richelieu, nu trebuie să ascundă realitatea impresiei produse din 1550 de către Spania asupra celorlalte popoare europene; impresia stranie de ceva necunoscut înainte (pentru că Anglia trăia departe şi separat), cea a unei ţări mari — mari pentru dimensiunile acelei faune istorice — care, din-tr-o dată, se transformase într-un bloc, într-o figură istorică nemaiauzit de compactă. Era Naţiunea, cu toate atributele sale. O urmează curînd Franţa şi de aceea pînă şi în 1816, cînd Wilhelm von Humboldt, unul din primii germani care vede cu claritate politica naţională, adică Naţiunea ca Stat, se gîndeşte la ţara lui şi ar vrea să fi fost un Stat naţional, dar recunoaşte că, în evoluţia ei reală şi cunoscută, ea nu este încă matură pentru a fi o unitate compactă de acel tip, şi trebuie să caute realizarea mult visatului său Stat naţional sub forma Ligii de State — Staatsverein —, iar nu, zice el, „ca Spania şi Franţa", care s-au topit într-o Masse — die in eine Masse zusammengeschmolzen sind —. Nu propune nici măcar figura intermediară dintre Statul unitar şi Liga de State, care e Confederaţia. Gînditor sensibil şi de o mare eleganţă — de aceeaşi clasă intelectuală ca Dilthey, adică dintre gînditorii care cugetă fără graba de a

90


ajunge la formule —, îşi dă seama de factorul esenţial în ceea ce priveşte situaţia din Germania, şi anume că era un popor cu evoluţie întîrziată1. Ar fi o prostie dacă am vrea să explicăm această întîrziere în puţine cuvinte şi prin puţine cauze, două sînt însă clare: împrejurarea de a nu fi fost romanizată şi Războiul de 30 de ani, care face ca Germania, în toate sensurile, să piardă un secol. Ajunge, aşadar, tîrziu la ceasul deplinei sale naţionalizări, cînd posibilitatea de a acţiona în spaţiul european era deja foarte dificilă. De exemplu, nu mai sînt posibile cuceriri — militare sau dinastice — din cauză că celelalte naţiuni şi-au şi atins forma consolidată şi fermă şi, întrucît viaţa a devenit mai „mondială", tot restul lumii se opune cuceritorului. (De aceea Napoleon n-a fost un Carol cel Mare.) Este un caz, dintr-o anumită perspectivă, asemănător cu cel al Italiei. Ea nu se simţise Naţiune, dar, în virtutea factorului imitativ, la jumătatea secolului al XlX-lea începe să imite forma de viaţă colectivă care se precizase atît de clar şi de strălucit în Anglia, Spania, Franţa şi Elveţia. Ingăduiţimi să spun că eu unul suspectez o anume imitati-vitate şi în atitudinea germană faţă de Ideea de Naţiune de pe la finele secolului al XVIII-lea. A se vedea extraordinarele citate oferite de Meinecke1 din Lessing, Schiller şi Her1

Vezi despre toate acestea faimoasa şi magistrala carte a lui Frie-drich Meinecke, Weltbiirgertum und Nationalstaat, Berlin, ed. a 7-a revăzută, 1928, pp. 201-202. Reproduc fragmentul mai jos întrucît e extraordinar. Fiind un ghid neîntrecut, prin datele sale deopotrivă abundente şi de cea mai aleasă calitate, în urmărirea procesului formativ al conştiinţei germane în ultima sa fază, cartea lui Meinecke îmi va servi drept fir conducător în jurul căruia îmi înfăşor propriile mele judecăţi, care sînt foarte diferite de cele ale lui Meinecke. Dacă se va vrea să se vadă aici o critică a marii lui cărţi, să se ţină seama că uneori critica este forma cea mai autentică de omagiu. Cărţile lui Meinecke m-au învăţat prea multe ca să nu fac această menţiune. 1 Friedrich Meinecke (1862-1954), reputat istoric german, profesor universitar; în 1948 a fost primul rector al Universităţii Libere


91

der şi rog să mi se spună dacă ele nu revelează că bărbaţii aceştia trăgeau cu coada ochiului către celelalte ţări care aveau figura externă mai formată şi mai matură. Zic că trăgeau cu coada ochiului pentru că asta însemnează a te privi deopotrivă pe tine însuţi şi pe ceilalţi (p. 30 din cartea citată). Căci faptul curios este că, nevăzînd acea figură în cazul Germaniei, ei cred că ea nu este o naţiune! Descentralizarea politică şi socială a Germaniei era pentru ei ca arborii care nu te lasă să vezi pădurea. Aşa se face că atît risorgimento-ui italian cît şi mişcarea germană dintre 1850 şi 1870, dacă le comparăm cu procesul de definire naţională a celorlalte naţiuni mai bătrîne, au un anumit aer de mimetism deliberat. Italienii şi germanii ni se par oarecum ca nişte oameni care pornesc la întemeierea unei Naţiuni, mulţumită modelului constituit de către cele deja realizate. Să nu se supere nimeni pe mine dacă voi spune că, atunci cînd citeşti cu devoţiune istoria ambelor ţări din acea epocă, îţi aminteşti involuntar de personajul unei drame istorice al cărei subiect se petrece în 1620, şi care strigă la sfîrşitul actului I: „Să plecăm la Războiul de 30 de ani!" Dar profunzimea omului german se observă în împrejurarea că, fie şi aflîndu-se mobilizat în această aspiraţie de origine mimetică şi vrînd nu doar să fie o Naţiune, ci şi să fie aşa cum erau celelalte, se umpluse de dubii şi ezitări pînă la 1870 şi-şi făcuse în minte numeroase încercări de a-şi compatibiliza acea dorinţă cu aspectul oferit privirii sale incoruptibile de către realitatea germană şi chiar din Berlinul Occidental. A fost, alături de W. Dilthey şi E. Troeltsch, unul dintre fondatorii aşa-numitelor discipline Geistesgeschicbte şi Ideengeschicbte. Scrieri: Das Zeitalter der deutsche Erhebung (1906); 'Weltbiirgertum und Nationalstaat (1908); Die Idee der Staatsraison in der neueren Geschicbte (1924); Die Entstehung des Historismus (1936); Die deutsche Katastrophe (1946) etc. (N.t.)

92


cu admirabile anticipări asupra viitorului îndepărtat al faptului numit Naţionalitate. Aceste două lucruri: întîrzierea constitutivă a Germaniei în procesul transformării sale în naţiune şi geniala clarviziune ce i-a făcut pe gînditorii şi pe unii dintre politicienii ei, chiar dacă aspirau în chip patriotic ca ţara lor să devină, precum celelalte, un Stat naţional, să nu considere acest lucru ca pe o înfăptuire supremă în istorie, ci că, la rîndul său, există ceva dincolo de Naţiune, care, la ceasul potrivit, îşi va prezenta dezideratele, aceste două lucruri — zic — sînt, mai cu seamă ultimul, exact ceea ce nu sesizează Meinecke în prima sa mare operă şi ceea ce face ca din expunerea sa privitoare la ideile germane despre naţionalitate dintre 1790 şi 1870 să lipsească tocmai perspectiva grandioasă şi patetică pe care în realitate o manifestă. Este splendid ca spectacol intelectual si moral! Dar acest spectacol magnific debutează în Germania coincizînd cronologic cu apariţia ideii democratice în toată Europa. Or, mister Toynbee — după cum vă veţi fi amintind — definea „spiritul Naţionalităţii" zicînd că este un soi de cocteil de tribalism şi democraţie. Am apucat să vedem cît absurd încape în fraza aceasta emisă de mandarinul nostru de la Oxford1. 1

în scurtul studiu de faţă este presant nevoie să notăm doar că Toynbee trece mult dincolo de bunul-simţ cînd face ca, în definiţia Naţionalităţii, să intervină tribalismul. Asta am şi căutat să fac în mod sumar în cele de mai sus. Cu alt prilej voi arăta însă şi originea acestei erori la ilustrul insular. Toynbee e foarte deficitar în materie de lumini filozofice şi tot ce face sub acest aspect în cartea sa e să se agate, cu o naivitate de şcolar adolescent, de două cărţi care, după cum se vede, reprezintă pentru el culmea reflecţiei filozofice; una este opera generalului Smuts, Holism and Evolution. Nu aveam ştiinţă că un general ar fi compus cîndva vreun purana filozofic care să merite osteneala. Credeam că generalii duc lipsă în general de idei generale. Alta este faimoasa operă a lui


93

Conştiinţa Naţionalităţii nu are nimic de a face în mod special cu tribalismul şi, în plus, este cu mult mai veche decît inventarea democraţiei. Nu e cazul, aşadar, să o identificăm pe aceasta ca pe mama Naţionalităţii, şi o numesc astfel pornind de la presupunerea că în respectiva coabitare misiunea masculină îi este atribuită tribalismului. Ceea ce într-adevăr s-a întîmplat la ivirea democraţiei, prin urmare în primii ani ai secolului al XlX-lea, a fost că, o dată cu ea, popoarele din Occident au început a cădea sub puterea toxică a demagogilor — fie ei de dreapta sau de stînga —, iar cum unica tactică a acestor personaje iresponsabile este să exacerbeze totul ca să poată alcooliza masele, conştiinţa Naţionalităţii, care împlinise deja două veacuri de viaţă liniştită şi pacifică, s-a transformat în program politic. Or, programele politice nu sînt fabricate niciodată cu idei autentice, ci se alcătuiesc numai din isme, şi, viceversa, cînd ceva se sumeţeşte pînă la un ism însemnează că a încetat să mai fie un lucru autentic, prefăcîndu-se şi degradîndu-se într-un „program". în felul acesta, conştiinţa naţională s-a transformat — eu unul aş zice şi-a băut minţile — în naţionalism. Acest ism, ca toate ismele, a fost catastrofal. Ismele sînt ştreangurile de mătase cu care obişnuiesc să se sugrume Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion. Ca tot ce ne-a lăsat moştenire minunatul gînditor, şi cartea aceasta merită din partea noastră cea mai mare atenţie. Surprinzător e însă că ea nu a fost supusă unei critici intense şi complete care să-i evalueze exact doctrina. Lasă impresia că a fost compusă în două etape foarte depărtate, separate de mulţi ani, în timpul cărora boala nu i-a îngăduit lui Bergson să lucreze. Aşa se face că cele două părţi ale ei sînt atît de diferite în calitatea gîndirii şi chiar în caratele valorii stilistice. Partea a doua e plină de toate locurile comune ale unui moralism „foarte secolul al XVIII-lea", şi anume cel ce izvora din editorialele jurnalistice produse sub la Troisieme Republique. Bergson vorbeşte, în această a doua parte, de „Drepturile omului".

94


OPINIE PUBLICĂ ŞI PUTERE PUBLICĂ

atît gînditorii cît şi popoarele. Mai cu seamă atunci cînd, ca în cazul naţionalismului, s-a ajuns, mulţumită intervenţiei hiperdemagogilor, să se facă din el un hipernaţiona-lism. Progresiunea aceasta era inevitabilă. E un bine cunoscut spectacol de circiumă. Cum demagogia, ziceam, este o alcoolizare a maselor, se ştie că alcoolicii au nevoie de un alcool tot mai tare. Războaiele din ultimele veacuri au fost războaie dinastice, nu războaie între naţiuni. Revoluţia franceză, cu ideea sa de naţiune sub arme, e cea care a iniţiat războaiele propriu-zis naţionaliste, în care un popor din Europa pretindea să supună, mai mult sau mai puţin, pe celelalte. Asta însă n-a fost niciodată cu putinţă. De ce ? 

[„OPINIE PUBLICĂ" ŞI „PUTERE -ECHILIBRUL EUROPEAN. CUTUMIAR.]

PUBLICĂ". DREPTUL

Am spus că o societate este convieţuirea unor indivizi umani sub un sistem de uzuri. Uzurile sînt o presiune permanentă pe care o simte asupra sa individul şi care provine din acea entitate impersonală, iresponsabilă şi automată ce este colectivitatea în mijlocul căreia trăieşte. Subiectul uzurilor nu este nimeni, mai bine zis este Nimeni, e ceea ce obişnuim să numim Mulţimea. Aşa se face că lucrarea în care-mi expun doctrina despre societate se intitulează El hombre y la gente (Omul şi mulţimea)1. Un exemplu de uz şi, ca atare, de presiune socială mecanică asupra individului e limba. Dacă un anumit individ vorbeşte cu femeia pe care o iubeşte, acest comportament uman este interindividual. Dar tocmai o relaţie ca aceasta, care nu poate avea loc decît între un individ determinat şi exclusiv 1

Vezi Omul şi mulţimea, Humanitas, Bucureşti, 2001. (N.t.)

95

şi alt individ determinat şi exclusiv, este posibilă în mod normal doar dacă aceştia pot conversa. Pentru a izbuti să se înţeleagă, pentru a-şi uni sufletele, intimităţile, singurătăţile — căci asta este dragostea: încercarea de a face schimb între două singurătăţi — sînt, cu sila, consemnaţi într-o limbă. Limba aceasta însă nu depinde de nici unul din ei, ca indivizi determinaţi. Limbajul se află acolo, în afara lor, în acel acolo care e colectivitatea, mulţimea. Din partea acesteia se abate asupra ambilor indivizi o presiune ce constă în a se vedea siliţi să accepte gramatica şi vocabularul acelei limbi. Ei bine, cuvintele şi formele sintactice nu sînt altceva decît uzuri ale societăţii, uzuri verbale. Să luăm însă alt exemplu de uz, foarte diferit. Dacă unul dintre dumneavoastră, din motive pur individuale, vrea să treacă strada într-un oraş cu populaţie numeroasă, agentul de circulaţie îl împiedică s-o facă. Dar acest act al agentului de circulaţie nu provine de la el, ca individ. Din punct de vedere personal, el nu are nici un interes ca dumneavoastră să nu treceţi strada. Nici el cu dumneavoastră, nici dumneavoastră cu el nu vă aflaţi în nici un fel de relaţie interindi-viduală. El e instrumentul sau organul indefinit al uneiputeri aflate în spatele lui: puterea publică. Dar această putere publică, slujită de organe executive, care se numesc de obicei State, nu este decît intervenţia activă, energică, inclusiv corporalmente energică, a „opinieipublice". Dacă n-ar exista opinie publică, n-ar exista putere publică şi, cu atît mai puţin, Statul. Cînd acea intervenţie energică asupra individului nu provine, în ultimă instanţă, de la „opinia publică", e vorba de un fenomen anormal, oricît de frecvent am vrea, dar totdeauna mult mai puţin decît normalitatea autentică. Anomalia rezidă în faptul că, lipsind temporar „opinia publică", nu există propriu-zis „putere publică", ci doar puteri ale unor grupuri particulare, întemeiate pe opinia unui grup sau a altuia. Aceste puteri particulare se află în-

96


tr-o luptă declarată sau latentă, pentru că opiniile pe care ele se întemeiază sînt grav divergente. E situaţia unei colectivităţi sau societăţi care se numeşte „război civil" — fie acesta sîngeros ori blînd —. Repet însă, normalitatea e să existe o „opinie publică", cea care suscită automat în societate fenomenul „puterii publice". Nu contează dacă aceasta e exercitată sau nu de organe speciale prestabilite şi permanente, adică de cele ce sînt de obicei numite, sensu stricto, cu o anumită doză de eroare, Stat. După judecata mea, această noţiune obişnuită de Stat nu se adaptează la nenumăratele forme pe care le ia puterea publică pentru a se exercita. Or, este indiscutabil că toate popoarele din Occident au trăit întotdeauna submerse într-un cadru — Europa — unde a existat mereu o opinie publică europeană. Şi dacă ea exista, nu se putea să nu existe şi o putere publică europeană care şi-a exercitat neîncetat presiunea asupra fiecărui popor. In acest sens, adică cel autentic şi riguros, o anumită formă de Stat european a existat întotdeauna şi nu există nici un popor care să nu-i fi simţit presiunea, uneori teribilă. Numai că acel Stat supranaţional sau ultranaţional a avut figuri foarte distincte de cele adoptate de către Statul naţional. Să reţinem însă că acesta, dacă-1 contemplăm în dezvoltarea lui începînd din Evul Mediu, s-a manifestat de asemenea, la rîndu-i, cu fizionomii foarte diferite şi, uneori, greu de identificat1. Dar figura pe care a avut-o Statul european, existent totdeauna cu mai mare sau mai mică vigoare, nu e la fel de lesne perceptibilă ca un rege sau ca preşedintele unei Republici. Figura lui este 1 Un exemplu impresionant este investigaţia aproape angoasantă prin care oameni ca G. von Below caută în Evul Mediu german timpuriu „ceva de genul" unui Stat. Vezi cartea sa Der deutsche Staat des Mittelalters, 1,1914. (Georg von Below, 1858-1927, istoric german al economiei şi dreptului constituţional, de orientare conservatoare. — N. t.)

OPINIE PUBLICA ŞI PUTERE PUBLICĂ

97

pur dinamică. Grecii, am spus-o deja, au fost incapabili să vadă orice fel de Stat afară de cel vizibil şi tangibil al Statului-Cetate. In Politica lui Aristotel nu există o viziune asupra unor fapte politice atît de enorme ca marile monarhii macedoneană şi persană. La vedere e tot polisul, monarhic sau nu. Uriaşele conglomerate sociale, pe care, în comparaţie cu ea, le reprezintă acele mari naţiuni debordează cîmpul vizual al lui Aristotel. Dar lucrul e încă de înţeles la el. Macedonia sub Filip sau Alexandru erau în vremea lui doar o aventură — de unde faptul surprinzător că, deşi Aristotel fusese profesorul lui Alexandru şi trăise la curte, nimic din asta nu transpare vreodată în opera lui. Dar Polibiu vine după ce Diadohii dăinuiau deja de un secol şi jumătate, şi el le relatează anume istoria. Totuşi definiţia acestor State nu apare nici în teoria politică din secolul al II-lea î.Cr. Ceea ce ne îndreptăţeşte să credem că mintea grecilor se şi închisese faptelor noi şi era incapabilă să reacţioneze în faţa lor cu noi noţiuni, rămînînd să se rotească pentru totdeauna, prizonieră a lor, pe orbita vechilor concepte. Polibiu face însă un efort genial pentru a urmări noul şi giganticul fapt roman. Dar înţelegerea îi era facilitată fiindcă Roma era o polis, urbs; aşa se face că-i descoperă specificul ca polis — constituţia şi etosul sau virtuţile ei —, dar nu şi organismul colosal creat, pe ecumene, de către Roma şi care avea să fie Imperiul. Ar însemna să recădem în limitarea antică dacă nu am descoperi unitatea puterii publice decît acolo unde ea a adoptat măşti deja cunoscute şi parcă solidificate de Stat; adică, în naţiunile particulare din Europa. Neg categoric că puterea publică decisivă ce acţiona în fiecare dintre ele ar consta exclusiv dintr-o putere publică internă sau naţională. Se cade să ne dăm definitiv seama că, de multe secole încoace — şi cu conştiinţa lor de acum patru sute de ani —,

98


toate popoarele din Europa trăiesc supuse unei puteri publice care prin însăşi puritatea ei dinamică nu permite altă denumire decît cea extrasă din ştiinţa mecanicii: „echilibrul european" sau balance of Power. Acesta e autenticul guvern al Europei care ordonează în zborul său prin istorie roiul popoarelor, răzbătătoare şi belicoase ca nişte albine, scăpate din ruinele lumii antice. Unitatea Europei nu este o fantezie, ci e realitatea însăşi, iar fantezia este exact contrariul: credinţa că Franţa, Germania, Italia sau Spania sînt realităţi substanţiale, prin urmare complete şi independente. Se înţelege însă că nu toată lumea poate percepe cu claritate realitatea Europei, deoarece Europa nu e un „lucru", ci un echilibru. încă în secolul al XVIII-lea, istoricul Robertson1 a numit echilibrul european the greatest secret of modern politics („cel mai mare secret al politicii moderne" — n.t.). 

[PLURALITATEA NAŢIUNILOR]

Mare secret şi paradox, fără îndoială! Pentru că echilibrul sau balanţa puterilor e o realitate care constă esenţial-mente în existenţa unei pluralităţi. Dacă această pluralitate s-ar pierde, ar dispărea şi unitatea dinamică. Europa este, întradevăr, un roi: multe albine şi un singur zbor. Caracterul unitar al magnificei pluralităţi europene este ceea ce aş numi omogenitatea bună, cea care e fecundă şi dezirabilă, cea care-1 făcea şi pe Montesquieu să spună: L'Europe n'est qu'une nation composee deplusieurs2 („Eu1

William Robertson (1721-1793), istoric scoţian; a scris, printre altele: History ofScotland, During the Reigns ofQueen Mary and of King James VI (1759); History of the Reign of Charles V(1769), tra dusă imediat în numeroase limbi europene. (N.t.) 2 Monarchie universelle: deux opuscules, 1891, p. 36.

PLURALITATEA NAŢIUNILOR

99

ropa nu e decît o naţiune alcătuită din mai multe" — n.t.), iar pe Balzac îl făcea să vorbească, pe un ton mai romantic, despre la grande familie continentale, dont tous Ies efforts tendentâje ne sais quel mystere de civilisation1 („marea familie continentală, ale cărei eforturi, toate, tind către nu ştiu ce mister al civilizaţiei" — n.t). Dacă privim, aşadar, naţiunile — să zicem, prin transparenţă —, descoperim în ele societatea europeană ca filigranul în hîrtie. Sînt şi unii care nu izbutesc s-o vadă. De unde vine cecitatea asta ? Nu e accidentală şi nu-şi limitează incapacitatea la cazul acesta, ci o surprindem aplicată tuturor dimensiunilor istoriei; mai mult, ea este congenitală însuşi exerciţiului inteligenţei; aceasta reacţionează în faţa unei realităţi creînd o schemă, ceea ce obişnuim a numi o „idee" sau un concept; ideea este încapsulată într-un nume. Cea mai mare parte a tovarăşilor noştri de specie, cînd dispun de numele a ceva, cu ideea respectivă inclusă, devin incapabili să mai vadă şi acest ceva, adică realitatea pe care o numesc şi o concep. Numele şi ideea se interpun între lucruri şi noi ca un ecran opac. Curios e că ideile, menite să ne înlesnească perceperea clară a realităţilor, slujesc multor oameni în scopul exact contrar: pentru a pune pe fugă realităţile, pentru a se feri de viziunea lor adecvată. Trec ca nişte somnambuli prin viaţă, popriţi în dermato-sche-letul ideilor lor, al „locurilor lor comune". Tocmai de aceea e presant necesar să ne instruim într-o nouă optică, pentru ca ea să ne lase să vedem, prin numele şi formulele ce pretindeau pînă acum să jaloneze şi să reprezinte diversele realităţi componente ale ansamblului uman, corpul efectiv, autentic al acelor realităţi. Aşa ceva se petrece în mod ab1

CEuvres completez, Calmann-Levy, voi. XXII, p. 248. [Cele cinci paragrafe precedente reiau un fragment din „Prefaţa pentru francezi" din Revolta maselor.]

100


solut special în cazul realităţilor care constituie Dreptul şi, dintre ele, în mod şi mai special, în cazul Statului. Trebuie să învăţăm a nu ne imagina că realitatea drept constă numai în ceea ce enunţă prescripţiile sancţionate cum se cuvine. Şi asta atît cînd vorbim despre Drept în ansamblu, cît şi cînd ne referim la o instituţie determinată. Realitatea drept nu se termină în ceea ce formulează prescripţiile acelea. Corpul său efectiv continuă dincolo de ele şi uneori e cu neputinţă, fără a cădea într-o abstracţie falsificatoare, să secţionăm o întreagă latură a vieţii colective. Savigny1 avea cu prisosinţă dreptate cînd spunea că das Recht hat kein Dasein fiir sich, sein Wesen vielmehr ist das Leben der Menschen selbst, von einer besonderen Seite angesehen2 („Dreptul nu are existenţă empirică proprie, esenţa lui este mai degrabă viaţa însăşi a oamenilor contemplată dintr-un punct de vedere special"). Cu toate aceastea, în „şcoala istorică" noţiunea mistică şi nebuloasă a Volksgeist-ului face ca unor formule nimerite precum aceasta să-i corespundă numai idei vagi şi neconfirmate în detaliu, în vreme ce cu exact aceleaşi cuvinte eu enunţ o sarcină riguroasă, precisă şi controlată pe care orice instituţie e datoare să o execute. în primul rînd, instituţia definită într-o lege sau într-un convolut de legi e totdeauna, în realitatea sa efectivă şi completă, mult mai extinsă decît ceea ce este formal statuat în 1 Friedrich Cari von Savigny (1779-1861), jurist şi filozof german al dreptului, profesor universitar la Marburg şi Berlin, fondator al „şcolii istorice", care dă întîietate absolută surselor. întemeiază (îm preună cu K.F. Eichhorn şi J.F.L. Goschen) Zeitschrift fur geschichtliche Recbtswissenscbaft (1815). Autor, printre altele, al monumen talei Geschichte des romischen Rechts im Mittelalter (1815-1831).

(MM) 2

Vom Beruf unserer Zeitfhr Gesetzgebuung und Rechtswissenschaft (1814), Freiburg, Neudriick, 1982, p. 18.

PLURALITATEA NAŢIUNILOR

101

clauzele promulgării sale: se întemeiază pe o porţiune de valabilităţi sociale pe care legea le consideră presupuse sau care, cunoscute fiind, sînt trecute sub tăcere. în al doilea rînd, există totdeauna norme care sînt autentic juridice şi care totuşi nu au fost niciodată sancţionate şi statuate. Un exemplu în acest sens, cel mai puţin caracteristic şi important, ar fi aşa-numitul „Drept cutumiar", deşi nu e puţin lucru a putea aminti că ultimul cuvînt al lui Ihering 1 despre Dreptul roman a fost să spună că fusese constituit aproape integral din acea formă nestatutară de Drept. Mult mai edificator în ceea ce vreau să spun este să consemnăm această enormă realitate: toate legile civile şi publice ale Dreptului roman iau de bună această „lege" niciodată formal sancţionată, prescrisă sau enunţată: „Este obligatoriu pentru fiecare cetăţean roman să se comporte astfel încît Roma să poată subzista." Ar fi o greşeală să presupunem că acest truism, căci este, fără îndoială, un truism, nu exprimă o realitate compactă, iar altă greşeală ar fi să presupunem că acea valabilitate juridică a existat mutatis mutandis în toate ţările si Statele2. 1

Rudolf von Ihering (1818—1892), jurist german, profesor la Basel, Rostock, Giessen şi Viena, reprezentant al unui naturalism juridic care explică dreptul prin relaţii cauzale, pornind din realitatea socie tăţii. {N.t.) 2 Esenţializînd lucrurile, e foarte probabil că această situaţie, cu o valoare plenară, nu apare în toată panorama istorică, aşa cum ne este ea concret cunoscută astăzi, decît în două societăţi: Roma şi Anglia. Ea este foarte clară mai cu seamă în Roma. Nu putem înţelege luptele dintre ordines sau clasele sociale romane — patricieni şi plebei mai întîi, cavaleri şi optimaţi după aceea —, nici variaţiunile legale cărora le-au dat naştere, dacă nu ţinem seama de realitatea acelei „legi" bazale care este inclusă în întreaga legislaţie romană — cutumiară şi nestatuta ră —, asemenea firului roşu în toate parîmele Marinei Regale engleze. Studiul oricărei instituţii romane —pater familias,proprietas, testamenti factio, legis aaiones etc. — ne-ar scoate la lumină complementele juridice

102


[CAZUL GERMANIEI]

Acea optică deficientă este cauza ce face ca în contemplarea istoriilor naţionale să nu se pună constant în evidenţă fondul permanent al societăţii europene, mai concret vorbind, „puterea publică" europeană, acţionînd asupra lor, şi de care nici chiar un istoric de o atît de autentică perspicacitate ca Meinecke, atunci cînd narează evoluţia ideii naţionale germane în seria marilor săi gînditori, începînd cu Wilhelm von Humboldt, nu observă adevăratul sens al multora dintre cuvintele lor. De aceea, în cartea lui, şi nu doar o dată, ni se pare de neînţeles cum pînă şi bărbaţii aceia, care doreau intens naţionalitatea pentru Germania şi vedeau cu desăvîrşită claritate în ce consta ea, puteau manifesta totuşi rezerve. In fapt, urmează Meinecke, orbit de convingerea că naţionalitatea este forma istorică de colectivitate supremă şi superioară. O vrea pentru Germania — care în tinereţea lui părea a fi realizat-o — şi consideră orice precauţie faţă de ea şi orice limitare a dreptului ei ca pe ceva implicit şi antiistoric, vestigiu al nebulozităţilor raţionaliste pe care le colportase filantropismul de doi bani din secolul al XVIII-lea1. Asta îl face pe Meinecke ca, atunci cînd Humboldt insistă să se apeleze sau să se ţină seama, nestabilite, dar valabile, fără de care aceea n-ar fi existat şi nici n-ar avea o semnificaţie inteligibilă. Termenii formulaţi ai unei legi sînt ca o insulă vizibilă a cărei realitate completă este imensul munte submarin al cărei vîrf este ea, dar pe care nu-1 vedem. Vezi unele indicaţii în acest sens în eseul meu nedus pînă la capăt Del imperio romano, capitolul „Teoria de los complementos en la vida colectiva". [Vezi volumul Las Atlântidas y Del imperio romano publicat în colecţia „Obras de Jose Ortega y Gasset", care reuneşte unele lucrări de istoriologie.] 1 Nu mă îndoiesc că printre publiciştii de rînd activi pe atunci se perpetuau o serie de bigotisme umaniste, dar este un fapt că la marile figuri despre care ne vorbeşte Meinecke nu găsesc altceva decît vagi urme similare. Despre cel mai raţionalist, Fichte, vorbesc în cele ce urmează.

CAZUL GERMANIEI

103

dincolo de realitatea exclusiv germană — tocmai el, care a văzut cel dintîi Germania propriu-zis şi strict vorbind ca naţionalitate cu toate atributele sale —, realitatea istorică concretă, activă şi fără nici un caracter utopic care era „concertul european", să se lanseze spunînd: „Astfel, nici el nu a urmat în mod consecvent marele gînd al unei autonomii naţionale pentru Germania pe care tocmai el, printre primii, 1-a expus cu acuitate conceptuală; nici el nu s-a putut desprinde total de convingerea că există comunităţi supra-naţionale în viaţa Statului pe baza cărora se poate construi politic, pe baza cărora se poate chiar întemeia existenţa propriei naţiuni" {op. cit., p. 200). Puteţi vedea aici iluzia optică pe care am încercat să o clarific. Puteţi vedea aici cum copacii naţionali europeni nu-1 lasă pe acest istoric ilustru şi magistral să vadă pădurea Europa1. Rezerva lui Humboldt, a lui Stein, a lui Gnei-senau, ca şi, mai înainte, a lui Niebuhr2, strădania lor de a încastra „naţionalitatea germană" în blocul istoric real al Europei, nu provenea, aşa cum presupune Meinecke, din idei nepoliticuniversaliste, cu alte cuvinte cosmopo1

Mă grăbesc să atrag atenţia că această cecitate se manifestă în car tea citată, publicată în 1907. în schimb, Staatsrdson, care e din 1925, mi se pare scrisă din altă perspectivă. La p. 468 (Die Idee der Staatrdson, ed. a 2-a, 1925), el respinge acea orbire naţional-isfci. Cu sigu ranţă, oftalmia iniţială fusese deja corectată în studii publicate între cele două date, dar pe care eu, bietul de mine, nu le cunosc. 2 Karl Heinrich Friedrich Stein (1757-1831), om de stat prusian, prim-ministru al Prusiei (1807-1808), consilier personal al ţarului Alexandru I; unul din promotorii cei mai influenţi ai coaliţiei antinapoleoniene. A iniţiat importanta publicaţie Monumenta Germaniae Historica. August Wilhelm Anton, conte (graf) Neidhart von Gneisenau (1760-1831), feldmareşal şi reformator militar prusian. Barthold Georg Niebuhr (1776-1831), istoric german, iniţiator al unei noi ere în studiile istorice prin metoda criticii surselor, operă principală: Romische Geschichte, 3 voi., 1811-1832. (N.t.)

104


lite, de tip secolul al XVIII-lea, ci dintr-un simţ cum nu se poate mai realist, atît politic cît şi istoric. Acea „colectivitate politică ultranaţională" nu e o fantasmagorie. Nici o naţiune europeană nu s-a dezvoltat şi nici n-a izbutit să-şi atingă forma plenară decît graţie unui fond ultra sau supra-naţional, care era tocmai realitatea europeană totală. Şi e un fapt că însuşi Meinecke ne relatează admirabil cum, în 1815, germanii simt cu atîta vivacitate Europa, adică echilibrul european, încît pînă şi cei mai mari naţionalişti de atunci, precum Stein şi Gneisenau, nu ezită nici un moment să-şi amputeze ţările ca să cedeze cîte o porţiune din ele Rusiei şi Angliei. Fiindcă înţelegeau că nu se putea obţine nimic pentru naţiunea lor dacă nu se asigura, simultan, convieţuirea europeană, prin urmare, societatea Europa. Aşa se explică şi surprinderea noastră cînd vedem cum Meinecke ridică obiecţii la următorul paragraf în care Hum-boldt îşi apără soluţia naţională, şi anume aceea de a face din Germania o Ligă, nu o Confederaţie, nici un Stat naţional, dat fiind că acesta din urmă ar fi fost necopt atunci, din pricina stării interne a Germaniei, iar confederaţia era imposibilă dacă în ea urmau să existe două puteri atît de redutabile ca Prusia şi Austria. Paragraful, care mi se pare un miracol de inteligenţă, de realism politic şi de măsură istorică, sună astfel: „Nu se poate, cu nici un chip, să dăm uitării finalitatea adevărată şi adecvată a Ligii în măsura în care ea este relaţionată cu politica europeană. Această finalitate este de a asigura pacea; întreaga existenţă a confederaţiei se bazează pe menţinerea echilibrului cu ajutorul unei forţe gravitaţionale inerente; acest echilibru ar fi total tulburat dacă în seria Statelor europene, în afara germanilor, de cea mai mare însemnătate luaţi izolat, s-ar introduce un nou Stat colectiv, nesuscitat de un echilibru perturbat, ci de o activitate, ca să spunem aşa, arbitrară; Stat care n-ar întîrzia să lucreze pe cont propriu şi care ar servi

CAZUL GERMANIEI

105

unei mari puteri sau alteia fie drept ajutor, fie drept pretext. Nimeni nu ar putea evita atunci ca Germania ca atare să se transforme într-un stat cuceritor, ceea ce nici un german autentic nu poate dori, deoarece în zilele noastre se ştie ce merite notabile a obţinut naţiunea germană în cultura sa intelectuală şi ştiinţifică chiar şi în absenţa vreunei proiecţii politice spre exterior, dar, în schimb, ar fi cu totul imprevizibil ce efect ar putea avea o asemenea proiecţie asupra acestui aspect însuşi."1 Un paragraf ca acesta îl numesc „miracol de inteligenţă", de intuiţie profundă, de supremă măsură istorică. în el, în cuvinte simple, se profetizează un secol şi jumătate de istorie germană şi europeană. La fel trebuie să ne opunem şi modului de a reacţiona al lui Meinecke faţă de gîndul admirabil în care Niebuhr (1814) „aprobă cruciada legitimistă contra Revoluţiei franceze". Asta i se pare lui Meinecke o aberaţie şi îi sună a blasfemie. Nu cred că respingerea lui s-ar inspira din idolatria vulgară pentru Revoluţia franceză în măsura în care a fost revoluţie, ci dintr-un reziduu de bigotism naţionalist care-1 face să simtă ca pe un sacrilegiu opoziţia altor popoare la ceea ce era francez în acea mişcare revoluţionară. în această reacţie se învederează că Meinecke credea, cînd şi-a compus cartea, în principiul naţionalităţii cu credinţa fermă a unui om de rînd, adică o credinţă pentru că aşa trebuie şi, ca atare, fără limite sau menajamente. In cartea lui nu admite şi nici nu poate concepe că ar fi o chestiune de bun-simţ ca un naţionalist să creadă că are datorii nu doar faţă de naţiunea sa, ci şi faţă de corpuri istorice mai ample. Această sensibilitate la o realitate ultranaţională o numeşte „invazie a unor idei nepolitice în Stat" (p. 218). Cele scrise însă de Niebuhr în Preussens Recbt gegen den săchsischen 1

Citat de Meinecke, Weltbiirgertum und Nationalstaat, p. 202.

106


Hofmi erau decît acestea: „Dacă coaliţia împotriva Revoluţiei franceze nu ar fi procedat atît de lînced şi de stupid, încît conduita sa nu dădea loc nici unei speranţe de salvare, n-ar fi fost nimica de obiectat contra doctrinei pe care se baza uniunea iniţială, potrivit căreia există o colectivitate de State europene, chiar dacă nu sînt conduse de nici o federaţie efectivă şi fiecare Stat este dator a interveni în ceea ce are importanţă pentru Europa." Mie mi se pare perfecţiunea întruchipată, şi nu în virtutea vreunui ideal utopic către o unitate a Europei, ci, dimpotrivă, pentru că văd aici percepţia clară a faptului că Europa era şi continua să fie şi la ceasul acela o realitate ultranaţională, după cum au demonstrat-o şi faptele înseşi un an mai tîrziu. Să-1 alăturăm, aşadar, pe Niebuhr lui Humboldt, Stein, Gnei-senau în perspectiva a ceea ce va adăuga numaidecît textul meu. Ar fi indicat ca, aplicînd noua optică, să se refacă istoria Ideii de Naţionalitate în Germania în secolul trecut, deoarece atunci s-ar putea constata, evident şi indiscutabil, că, în pofida opiniei inerţiale atît de răspîndite azi, Germania de pînă la Wilhelm al Il-lea a fost ţara cea mai moderat naţionalistă din Europa. Cînd citeşti cartea lui Meinecke şi faci uz de inegalabila selecţie de citate din care e alcătuită, te uluieşte moderaţia, precauţia, realismul clarvăzător, previziunea pericolelor cu care a fost gîndită şi tratată, deceniu după deceniu, problema Naţiunii germane. Cînd ajungi la Bismarck, avînd în urma ta lectura capitolelor anterioare, observi şi mai manifestă partea de măsură, de conştiinţă europeană, de simţ al responsabilităţii istorice, de „obligaţii" faţă de Ultra-Naţiunea care era şi este Europa, prezente la acest „cancelar de fier", în ciuda faptului de a fi fost primul om politic german care a inaugurat gestul inutil de duritate intempestivă şi rictusul de fanfaronadă care, în ochii cuiva care, ca mine, e totodată iubitor şi dis-

CAZUL GERMANIEI

107

tant în raport cu Germania, apare drept lucrul cel mai antigerman din cîte se pot imagina. Bismarck a fost primul care a exploatat cel mai mare defect german, şi anume furor teutonicus1. Am spus însă mai sus că, ajungînd la el dinspre 1800 şi comparîndu-1 cu conduite recente, ceea ce sare cel mai mult în ochi e reţinerea lui. Şi cauza care ne face capabili să vedem în el atît de marcat aspectul acesta este că paginile anterioare ale cărţii lui Meinecke ne-au învederat acea Grundlicbkeit, seriozitatea cu care germanii, după 1800, meditaseră asupra temei „naţionalităţii" în general şi în special asupra cazului german, evitînd superficialităţile retorice şi frivolităţile insolente, abordîndu-1 în mod profund — adică de profundis, nemţeşte —. (Căci n-are rost s-o mai întoarcem pe toate feţele: asta e tot ce poate fi mai nemţesc din nemţitate. De aceea, în această Germanie politiceşte şi economiceşte făcută praf şi pulbere, cu oraşele ei sfîrte-cate, cu fluviile fără poduri, vom merge din nou cu toţii. De ce ? Şi la ce bun ? Ca să învăţăm.) Este emoţionant să urmărim cum aceşti mari germani din prima jumătate a secolului trecut, care — mai cu seamă primii — poartă încă lipită de spate găoacea naţionalistă şi antiistorică a secolului al XVIII-lea, făuresc încetul cu încetul conceptul de Naţiune autentic şi substanţial. Sînt siliţi să lupte cu ideea — încă vie în sinea lor — că există un singur mod propriu-zis uman de a fi om, o „natură umană", astfel încît diferenţele naţionale ar fi doar abateri de la acea exemplaritate. A fost nevoie de un anumit curaj sentimental pentru a pune în valoare, în ciuda acestei concepţii, modurile diferenţiale ale fiecărei ţări. Acesta e în1

Dacă această conferinţă ar găsi un răsunet simpatetic într-o parte a tineretului german — nu simt nevoia nici măcar ca acel răsunet să însemneze o acceptare pozitivă a doctrinei sale —, voi scrie un eseu despre acest furor teutonicus care-mi colindă de multă vreme prin suflet şi reprezintă o temă despre care aş avea ceva de spus.

108


ceputul naţionalismului. Meinecke îl numeşte nimerit „naţionalism negativ". Herder a fost divinul cutezător care iese din rînd şi îndrăzneşte să se entuziasmeze; cel puţin, de cele mai intime manierisme ale poeziilor populare. Dar — a tout seigneur tout honneur — englezul Burke1 a fost cel la care, pentru prima oară, apar decis afirmate tradiţia, obiceiurile, instinctul, impulsurile spontane ale fiecărui popor care fuseseră considerate pînă atunci ca veritabile pudenda ale istoriei (vezi Meinecke, op. cit., pp. 136-137). Burke nu spune doar că acceptă prejudecăţile engleze, ci că, adoptând postura unui boxer în faţa revoluţionarilor francezi, producători de împăienjeniri apriori, va adăuga că acceptă prejudecăţile englezeşti tocmai pentru că sînt prejudecăţi. Ceea ce nu e decît un mod polemic, vexant de a rosti un adevăr imens: că omul în general nu există, că nu există decît omul produs în istoria fiecărui popor şi că această istorie îşi are obîrşia nu în judecăţi raţionale abstracte, ci în hazarduri, circumstanţe şi creaţii ocazionale; prin urmare, în prejudecăţi. Astăzi vedem cu deplină claritate şi suficient calm că omul e în esenţă o prejudecată şi, fiind asta, e tot ce poate fi mai bun. Cultura, chiar şi în cel mai înalt şi mai exemplar sens al ei, este arta de a lustrui cum se poate mai bine prejudecata iremediabilă care sîntem. Şi e destul si atîta! Fichte, care a simţit cel dintîi cu pasiune — cu avîntul lui de bivol filozofic — naţiunea germană, este totodată cel în care dăinuie cel mai energic stilul naţionalist de gîndire. Acest conflict, asemeni celui dintre cremene şi amnar, face să ţîşnească o scînteie genială. Poporul german — gîndeşte Fichte — trebuie să fie în chip radical, frenetic, poporul german, dar caracteristica acestui popor e de a fi „po1 Edmund Burke (1729-1797), om politic şi politician conservator britanic, adversar al idealurilor luministe şi al Revoluţiei franceze: Reflections on the Revolution in France, 1790. (N.t.)

CAZUL GERMANIEI

109

porul Umanităţii". Să vedem ce însemnează asta. Fichte se simte pînă în măduva oaselor patriot „naţional". Dar modul său de a se simţi naţional este cel pe care eu îl numeam „afi-agilitate", adică a-ţi vedea naţiunea proiectată în viitor ca programul cel mai bun cu putinţă de a fi om, ca atare, prin Umanism, Universalism sau Cosmopolitism. Trebuie să fii german pentru că a fi german însemnează a fi Umanitatea. Contrar deci hipernaţionalismelor recente, care voiau să facă germană Umanitatea. Cu toate acestea — şi e un bun exemplu de felul cum unele şi aceleaşi cuvinte pot semnifica doctrine nu doar distincte, ci opuse —, ideea lui despre poporul german ca Menschheitsvolk îl conduce în mod logic să cugete că „ţelul ultim al oricărei culturi naţionale este pururi, cu toate acestea, ca respectiva cultură să se extindă asupra întregului gen uman" — indem der letzte Zweck aller Nationalbildung doch immer der ist, dass diese Bildung sich verbreite iiber das Geschlecht — (Meinecke, p. 98). Dreptul însă şi chiar obligaţia acestei germanizări a lumii se întemeiază pentru Fichte în necesitatea ca Germania să fi devenit în prealabil Umanitate. Pentru mine această „formulă" a lui Fichte, exact înţeleasă, este cea mai clară expresie trăită — şi, în acest sens, nu teoretică — a ceea ce, în chip de pură teorie, paginile anterioare încearcă să prezinte ca definiţie formală a ceea ce este o naţiune. E admirabil cum în această idee a poporului german ca „popor al Umanităţii", secolul al XVIII-lea, raţionalist, utopic şi ucronic, se racordează, se încapsulează în gîndirea istorică a romantismului, a secolului al XlX-lea şi a momentului [prezent]. Astfel anticipează Fichte, în zorii veacului XlX-lea, ceea ce, în 1862 — notaţi perpetuarea ideii —, va spune J. E. Erdmann1: Undeutscb sei, bloss deutsch zu 1

Johann Eduard Erdmann (1805-1892), filozof german din şcoala lui Hegel. Contribuţii de istorie a filozofiei. (N.t.)

110

sein, „A fi doar german e antigerman."1 Burke colonizează capul efervescent al lui Adam Miiller2 şi acesta va fi cel dintîi care ne va face să vedem Naţiunea ca pe o realitate individuală, mai mult încă, ne va spune în mod expres că este ca o persoană. Şi astfel, dacă ne străduim cît de cît a înţelege bine acest lucru, el nu face decît să enunţe purul adevăr lipsit de nebulozităţi şi misticisme. Naţiunea însăşi e pentru el o „persoană" pentru că este „un întreg liber care se dezvoltă şi constă în infinite influenţe reciproce de idei ce se ciocnesc şi se reconciliază". Definiţia devine însă complet transparentă dacă ţinem seama de contextul în care apare. Miiller e preocupat „cum poate fi înţeleasă" şi „descrisă" o naţiune. Şi răspunde: „Ei bine, la fel cum ---------~ 1

VALABILITĂŢILE SOCIALE


Meinecke, p. 20. Se poate vedea strădania mea de a regîndi în felul meu materialul magnific pe care ni-1 oferă marea carte a lui Meinecke. Deoarece cu el se întîmplă ceva foarte caracteristic. Tidul şi multe din paginile cărţii demonstrează şi pun în evidenţă faptul că autorul a văzut cu toată limpezimea că trăsătura caracteristică a naţionalismului german depînăla Bismarck este de a fi fost, totodată, cosmopolitism. Ceea ce vrea să însemneze că pentru acei germani afirmarea naţionalităţii lor era inseparabilă, era unul şi acelaşi lucru cu afirmarea celorlalte naţionalităţi şi a ansamblului lor în Europa. Căci e vorba de un cosmopolitism care, în realitate, nu are în vedere decît colectivitatea popoarelor europene şi este, ca atare, europenism. Ceea ce însă Meinecke subliniază atît de frumos îl lasă, în acelaşi timp, rece; mai mult încă, îl supără, i se pare ceva rău, nepolitic, utopic, disturbator al unicului fapt care-1 interesează oarecum orbeşte: „ideea personalităţii statale autonome pentru Germania" (p. 331). Repet însă încă o dată, adevăratul realism politic era cel care se manifesta în acel cosmopolitism specific ce consta, nici mai mult, nici mai puţin, în a ţine seama de prezenţa Europei. Mi-e greu să cred că dacă germanii ar reciti azi cartea lui Meinecke nu le-ar sări în ochi evidenţa spuselor mele. 2 Adam Heinrich Miiller, Cavaler (Ritter) von Nittersdorf (1779-1829), teoretician al filozofiei statului şi societăţii. Cel mai important repre zentant al doctrinei romantice despre stat şi societate, dezvoltînd o concepţie organică şi catolic-universalistă. (N.t.)

111

poate fi înţeles şi caracterizat un om." Nu-1 corectez pe Adam Miiller — mi s-au părut totdeauna constipaţi şi ridicoli scriitorii care nu-şi propun altceva decît să-i corecteze pe marii lor colegi defuncţi — dacă spun că nu-i lipseşte, ca să deschidă larg uşile ideii sale, decît să utilizeze expresia pe care de multă vreme o folosesc eu însumi, şi anume: o naţiune este o intimitate în sens omolog felului cum e astfel o persoană. De aceea e tot atît de greu să se înţeleagă naţiunile, pe cît e de dificil a face ca persoanele să nu se înţeleagă greşit. [VALABILITĂŢILE SOCIALE]



în 1937 eram înfricoşat de consecinţele pe care, după cum prevedeam, avea să le producă foarte curînd cecitatea marilor naţiuni anglo-saxone faţă de ceea ce este o naţiune şi al cărei exemplu acromegalic e opera lui Toynbee, el însuşi specialist în afaceri mter-naţionale. Cecitatea aceea consta, înainte de toate, în faptul că acele ţări credeau că sînt bine informate asupra celorlalte. Preocuparea mea m-a incitat să public în revista londoneză The Nineteenth Cen-tury and After (iulie 1938) un articol din care se cade să reproduc aici o parte. El se adresa englezilor şi cum englezii de după 1900 par a se fi transformat în profesionişti ai pacifismului, abordam problema sub acest aspect şi-mi intitulam paginile Conceming Pacifism. Naţiunile din Occident sînt popoare ce plutesc ca nişte ludioni1 înăuntrul spaţiului social unic care este Europa; 1

ludion (< lat. ludio„saltimbanc, histrion"), aparat alcătuit dintr-o sferă goală, de care atîrnă uneori ca lest o figurină, şi prevăzută cu un orificiu la partea inferioară; introdusă într-un borcan acoperit cu o membrană, sfera urcă sau coboară la orice modificare a presiunii. {N.t.).

112 DE EUROPA MEDITATIO QUAEDAM „în el se mişcă, trăiesc şi există". Eu unul postulez o istorie a Europei care să ne povestească vicisitudinile acelui spaţiu uman şi să ne permită să vedem cum a variat indicele ei de socializare; cum, uneori, a coborît alarmant, ameninţîndu-ne cu sciziunea radicală a Europei, şi, mai cu seamă, cum s-a comportat doza de pace din fiecare epocă în raport direct cu acel indice. Acest ultim factor ne interesează cel mai mult avînd în vedere neliniştile actuale. Realitatea actuală sau, mai vulgar spus, ceea ce se petrece în lumea umană nu reprezintă o grămadă de fapte izolate, ci posedă o anatomie strictă şi o structură clară. Mai mult: e poate unicul lucru din Univers care are prin sine însuşi structură, organizare. Toate celelalte — bunăoară fenomenele fizice — sînt lipsite de ea. Sînt fapte izolate cărora fizicianul trebuie să le inventeze o structură imaginară, deoarece prin ele însele nu o posedă. Acea anatomie a realităţii istorice trebuie să fie studiată. Cînd e bine studiată apare posibilitatea de a diagnostica cu anumită precizie locul sau stratul corpului istoric unde s-a localizat maladia. în lume exista o societate extrem de amplă şi de puternică — societatea europeană — care, în calitate de societate, era constituită dintr-o ordine de bază datorată eficienţei anumitor instanţe supreme: crezul intelectual şi moral al Europei. Această ordine care, dedesubtul tuturor dezordinilor sale superficiale, acţiona în profunzimile Occidentului, a iradiat de-a lungul multor generaţii asupra restului planetei şi a introdus în ea, multă, puţină, toată ordinea de care era capabil acel rest. Or, nimica n-ar trebui să-1 intereseze azi pe pacifist mai mult decît să stabilească ce anume se petrece în acele profunzimi ale corpului occidental, care e tipul său actual de socializare, de ce s-a volatilizat sistemul tradiţional de „valabilităţi colective" şi dacă, în pofida aparenţelor, vreuna din acestea îşi mai păstrează o vivacitate latentă. Căci drep-

V AL ABILITĂŢILE SOCIALE

113

tul este o operaţie spontană a societăţii, dar societatea este convieţuire sub imperiul instanţelor. S-ar putea întîmpla ca actualmente aceste instanţe să lipsească într-o proporţie fără egal de-a lungul întregii istorii europene. în acest caz, ar fi vorba de boala cea mai gravă de care a suferit Occidentul de la Diocleţian sau Severi încoace. Asta nu însemnează că ar fi şi incurabila; însemnează că ar fi nevoie să fie chemaţi medici foarte buni, nu orice trecător. însemnează, mai cu seamă, că nu se poate aştepta nici un leac de la Societatea Naţiunilor — sau de la ONU — potrivit formei sub care a existat şi continuă să existe, instituţie antiistorică, despre care un răuvoitor ar putea presupune că a fost inventată într-un club ai cărui membri ar fi fost în principal Mr. Pickwick, M. Homais şi alţii de aceeaşi teapă. Diagnosticul anterior, indiferent că ar fi corect sau eronat, va părea abscons. Şi aşa şi este, într-adevăr. Regret, dar nu stă în puterea mea să fie altfel. Şi cele mai riguroase diagnostice puse de medicina actuală sînt absconse. Care profan, cînd citeşte o analiză fină a sîngelui, vede definită acolo o maladie teribilă ? M-am străduit mereu să combat ezoterismul, care e cu siguranţă unul din relele vremii noastre. Să nu ne facem însă iluzii. De un secol încoace, din motive adînci şi, în parte, respectabile, ştiinţele au intrat în derivă într-o direcţie ezoterică. E unul dintre numeroasele lucruri a căror însemnătate gravă nu au ştiut să o vadă politicienii, oameni afectaţi de viciul opus, şi anume de un exoterism excesiv. Deocamdată nu e altceva de făcut decît să se accepte situaţia ca atare şi să se recunoască faptul că cunoaşterea s-a depărtat radical de conversaţiile de beer table. Europa e astăzi desocializată sau, totuna, lipsesc principiile de convieţuire care să fie valabile şi la care să se poată recurge. O parte a Europei se străduieşte să asigure triumful unor principii pe care le consideră „noi", cealaltă

114


să străduieşte să le apere pe cele tradiţionale. Ei bine, asta e cea mai bună dovadă că nici unele, nici altele nu mai sînt valabile şi şi-au pierdut ori încă nu şi-au dobîndit capacitatea de a fi instanţe. Cînd o opinie sau o normă a devenit întradevăr o „valabilitate colectivă", ea nu-şi dobîndeşte vigoarea de pe urma efortului de-a o impune sau susţine pe care-1 depun anumite grupuri din cadrul societăţii. Dimpotrivă, orice grup determinat îşi caută puterea maximă reclamîndu-se de la acele valabilităţi. în momentul în care se impune să lupţi în favoarea unui principiu, însemnează că acesta nu este încă sau a încetat să mai fie valabil. Viceversa, cînd el este plenar valabil, unicul lucru de făcut este să faci uz de el, să te raportezi la el, să te bizui pe el, aşa cum procedezi cu legea gravitaţiei. Valabilităţile îşi pun în operă influenţa magică fără polemică sau agitaţie, liniştite şi sedimentate în adîncul sufletelor, uneori fără ca acestea să-şi dea seama că sînt dominate de ele, iar uneori închipu-indu-şi chiar că luptă împotriva lor. Fenomenul e surprinzător, dar e indiscutabil şi constituie faptul fundamental al societăţii. Valabilităţile sînt autentica putere socială, anonimă, impersonală, independentă de orice grup sau individ anume. Invers însă, cînd o idee şi-a pierdut acest caracter de instanţă colectivă, îţi face o impresie comică şi înfricoşătoare totodată cînd vezi că cineva consideră suficient să facă aluzie la ea ca să se simtă justificat sau fortificat. Ei bine, exact asta continuă să se întîmple şi-n ziua de azi, cu excesivă frecvenţă, în Anglia şi în America de Nord. (De pildă, apelurile la o presupusă „lume civilizată" sau la o „conştiinţă morală a lumii", care-şi fac atît de des apariţia comică în scrisorile către directorul ziarului The Times.) Văzîndu-le, rămînem perplecşi. O asemenea conduită denotă o eroare sau o ficţiune deliberată ? E naivitate sau e o tactică ? Nu ştim la ce să ne aşteptăm, fiindcă la omul anglo-saxon func-

VALABILITĂŢILE SOCIALE

115

ţia de a se exprima, de a „spune", joacă pesemne un rol diferit decît la celelalte popoare europene. Dar fie într-un sens, fie în celălalt, mă tem că acest comportament ar putea fi funest pentru pacifism. Ba mai mult, ar fi de văzut dacă utilizarea pe care a obişnuit să le-o dea Anglia nu a fost unul din factorii care au contribuit la discreditarea valabilită-ţilor europene. Problema va trebui studiată cîndva pe îndelete, dar nu o voi face eu acuma. Fapt este că pacifistul trebuie să-şi dea seama că se află într-o lume în care condiţia principală pentru organizarea păcii lipseşte sau este extrem de debilitată. în relaţiile dintre popoare nu mai e cazul să se recurgă la instanţe superioare, pentru că aşa ceva nu există. Atmosfera de sociabilitate în care se scăldau şi care, interpusă ca un eter benefic între ele, le îngăduia să comunice în linişte, s-a anihilat. Popoarele au rămas, aşadar, separate şi faţă-n faţă. în vreme ce, acum treizeci de ani, frontierele erau pentru călător nu mult mai mult decît nişte colururi1 imaginare, am văzut cu toţii cît de rapid sau densificat, prefăcîndu-se într-o materie cheratinoasă care anula porozitatea naţiunilor şi le făcea ermetice. Purul adevăr este că, de mulţi ani, Europa se găseşte în stare de război, într-o stare de război — nota bene, spuneam asta în 1937 — cu mult mai radicală decît în tot trecutul ei. Şi originea pe care am atribuit-o acestei situaţii mi se pare confirmată de faptul că nu doar între popoare există un război virtual, ci şi în cadrul fiecăruia dintre ele există, declarată sau pe cale de a se declanşa, cîte o gravă discordie. E frivol să interpretăm regimurile autoritare ale momentului ca fiind produse de capricii sau intrigi. Este absolut evident că sînt manifestări inevitabile ale stării de război civil în care se găsesc astăzi aproape toate ţările. Se 1

colururi (astr.): cele două mari cercuri imaginare care intersectează perpendicular ecliptica prin punctul echinocţial (colurul echinocţial) şi prin cel solstiţial (colurul solstiţial). (N.t.).

116


poate vedea acum în ce măsură coeziunea internă a fiecărei naţiuni se nutrea în bună parte din valabilităţile colective europene. Această debilitare subită a comunităţii dintre popoarele occidentale echivalează cu o enormă distanţare morală. Relaţiile dintre ele sînt extrem de dificile. Principiile comune constituiau un soi de limbaj care le permitea să se înţeleagă. Nu era deci neapărat necesar ca fiecare popor să-1 cunoască bine şi singulatim1 pe fiecare dintre celelalte. 

[TEHNICĂ, SPAŢIU ŞI INFORMAŢIE]

Acea distanţare morală se complică în mod periculos cu alt fenomen contrar, şi anume cel care a inspirat, concret vorbind, tot acest articol. Mă refer la un fapt de dimensiuni uriaşe ale cărui caracteristici s-ar cuveni precizate cît de cît. Acum nu pot decît să le schiţez în treacăt. Se spune de aproape un secol că noile mijloace de comunicare — deplasarea persoanelor, transferul de produse şi transmiterea ştirilor — au apropiat popoarele şi unificat viaţa de pe planetă. Cum se întîmplă însă de obicei, toate spusele acestea erau o exagerare. Aproape întotdeauna lucrurile omeneşti încep prin a fi legende şi abia mai tîrziu se transformă în realităţi. în cazul de faţă, ne este foarte evident azi că era vorba doar de o anticipaţie entuziastă. Unele dintre mijloacele care urmau să facă efectivă o asemenea apropiere existau deja în principiu — vapoare, căi ferate, telegraf, telefon —. Nici nu se perfecţionaseră însă bine invenţiile, nici nu se puseseră încă în serviciu pe scară largă şi nici măcar nu se inventaseră cele mai decisive, precum motorul cu explozie şi radiocomunicaţiile. Secolul 1

în parte, individual, separat (lat.) — N.t.

TEHNICĂ, SPAŢIU ŞI INFORMAŢIE

117

al XlX-lea, emoţionat în faţa primelor mari cuceriri ale tehnicii ştiinţifice, s-a grăbit să reverse torente de retorică despre „propăşiri", „progres material" etc. Astfel încît, spre finele lui, oamenii au început să se sature de acele locuri comune, cu toate că le socoteau veridice, cu toate că, aşadar, ajunseseră să se încredinţeze că secolul al XlX-lea realizase într-adevăr ceea ce proclama acea frazeologie. S-a produs astfel o curioasă eroare de optică istorică ce barează înţelegerea multor conflicte actuale. Convins că suta de ani anterioară fusese cea care finalizase marile propăşiri, omul mediu nu şi-a dat seama că epoca fără pereche a invenţiilor tehnice şi a punerii lor în practică s-a situat în aceşti ultimi patruzeci de ani. Numărul şi însemnătatea descoperirilor şi ritmul utilizării lor efective în acea foarte scurtă etapă depăşeşte cu mult tot trecutul uman luat în ansamblu. Cu alte cuvinte, efectiva transformare tehnică a lumii este un fapt foarte recent şi care îşi produce acum — acum şi nu de acum un secol — consecinţele radicale 1. Şi asta în toate planurile. Nu puţine dintre profundele perturbări ale economiei actuale provin din schimbarea bruscă pe care au provocat-o în producţie aceste invenţii; schimbări la care organismul economic nu a avut timp să se adapteze. Că o singură fabrică poate produce toate becurile electrice sau toţi pantofii de care are nevoie o jumătate de continent e un fapt prea fericit ca să nu fie şi monstruos. La fel s-a întîmplat cu comunicaţiile. Deodată şi cu adevărat, în aceşti ultimi ani, fiecare popor, la oră şi la minut, primeşte o asemenea cantitate de ştiri şi atît de recente despre ceea ce se petrece cu celelalte, încît i s-a creat iluzia 1

Rămîn în afara discuţiei cele pe care le putem numi „invenţii elementare" — torţa, focul, roata, coşul, recipientul pentru lichide etc. Tocmai pentru că sînt oarecum supreme în raport cu toate celelalte şi pentru că au fost realizate în perioade milenare, comparaţia dintre ele şi masa invenţiilor derivate sau istorice se dovedeşte foarte dificilă.

118


că, efectiv, se află în mijlocul celorlalte popoare sau în imediata lor apropiere. Altfel spus: pentru efectele vieţii publice universale, dimensiunile lumii s-au contractat brusc, s-au redus. Popoarele s-au pomenit dintr-o dată în mod dinamic mai apropiate. Şi asta se întîmplă exact la ora cînd popoarele europene s-au depărtat cel mai mult din punct de vedere moral. Oare nu se observă, aşadar, pericolul unei asemenea conjuncturi ? Se ştie că fiinţa umană nu se poate apropia, ca din senin, de altă fiinţă umană. Cum venim dintr-una din epocile istorice în care apropierea era aparent mai lesnicioasă, tindem să uităm că totdeauna au fost necesare mari precauţii ca să te apropii de acea fiară cu veleităţi de arhanghel cum este îndeobşte omul. De aceea se constată dea lungul întregii istorii evoluţia tehnicii de apropiere, a cărei componentă cea mai notorie şi mai vizibilă este salutul. S-ar putea spune pesemne, cu unele rezerve, că formele salutului sînt funcţie de densitatea populaţiei, prin urmare de distanta normală la care se află oamenii unii de alţii. în Sahara, fiecare tuareg posedă o rază de singurătate care se întinde pe destul de multe mile. Salutul tuaregului începe la o sută de iarzi şi ţine trei sferturi de ceas. In China şi Japonia, popoare forfotitoare, unde oamenii trăiesc, aşa zicînd, unii peste alţii, nas în nas, într-un furnicar compact, salutul şi relaţiile s-au complicat sub forma celei mai subtile şi mai complexe tehnici a politeţii, atît de rafinată, încît europeanul îi produce extrem-orientalului impresia de fiinţă grosolană şi insolentă, cu care, în ultimă instanţă, doar lupta e posibilă. în acea proximitate superlativă totul este vexant şi primejdios; pînă şi pronumele personale se transformă în obrăznicii. De aceea japonezul a ajuns să le excludă din limba lui şi în loc de „tu" va spune ceva de genul „minunea prezentă", iar în loc de „eu" va face o plecăciune şi va spune „mizeria aici de faţă".

TEHNICĂ, SPAŢIU ŞI INFORMAŢIE

119

Dacă o simplă schimbare în distanţa dintre doi oameni comportă asemenea riscuri, imaginaţi-vă primejdiile pe care le creează apropierea bruscă dintre popoare survenită în ultimii cincisprezece sau douăzeci de ani. Cred că nu s-a sesizat cum se cuvine acest nou factor şi că este urgent nevoie să i se acorde atenţie. S-a vorbit mult în ultimele luni de intervenţia sau neintervenţia unor State în viata altor ţări. Nu s-a vorbit însă, cel puţin nu cu destulă insistenţă, de intervenţia pe care o exercită azi în fapt opinia unor naţiuni asupra vieţii altora, uneori foarte depărtate. Şi aceasta e azi, după judecata mea, ceva mult mai grav decît cea dintîi. Fiindcă Statul este, la urma urmelor, un organ relativ „raţionalizat" în cadrul fiecărei societăţi. Acţiunile lui sînt deliberate si dozate de voinţa unor anumiţi indivizi — „oamenii politici" — cărora nu le poate lipsi un minimum de reflexivitate şi simţ al răspunderii. Opinia unui întreg popor sau a unor mari grupuri sociale este însă o forţă elementară necugetată şi iresponsabilă şi care, în plus, îşi lasă, fără putinţă de apărare, inerţia la discreţia influenţei tuturor intrigilor. Şi totuşi, opinia publică sensu stricto a unei ţări cînd îşi spune părerea despre viaţa propriei ţări are totdeauna „dreptate", în sensul că niciodată nu e incongruentă cu realităţile pe care le examinează. Cauza acestei stări de lucruri este evidentă. Realităţile pe care le examinează sînt situaţia prin care a trecut efectiv însuşi subiectul care le examinează. Poporul englez, opinînd asupra marilor chestiuni care-i privesc nemijlocit naţiunea, opinează asupra faptelor care lui însuşi i s-au întîmplat, pe care le-a experimentat el însuşi pe propria-i piele şi în propriu-i cuget, pe care le-a trăit şi care, pe scurt, sînt el însuşi. Atunci cum să se înşele în esenţă ? Interpretarea doctrinară a acelor fapte va putea da loc celor mai mari divergenţe teoretice şi acestea vor fi în măsură a suscita opinii de partid susţinute de grupuri

120


particulare; dar, dedesubtul acestor discrepanţe „teoretice", faptele de necontrafăcut, gustate sau îndurate de naţiune, produc în aceasta un „adevăr" vital care este realitatea istorică propriu-zisă şi are o valoare şi o forţă superioare tuturor doctrinelor. „Raţiunea" sau „adevărul" acesta viu, pe care, ca atribut, trebuie să-1 recunoaştem oricărei „opinii publice autentice", constă, după cum se vede, în congruenţa sa. Altfel spus, obţinem următoarea propoziţie: e cu totul improbabil ca, în împrejurări grave pentru propria ţară, „opinia publică" să nu aibă informaţia necesară pentru ca judecata ei să nu corespundă organic realităţii judecate. Va suferi erori secundare şi de detaliu, dar, luată ca atitudine macroscopică, nu e verosimil să fie o reacţie incongruentă cu realitatea, neorganică în raport cu ea şi, prin urmare, toxică. Lucrurile stau exact riguros invers cînd e vorba de opinia unei ţări despre ceea ce se petrece în alta. E cu totul probabil ca acea opinie să nu se dovedească într-un grad înalt incongruentă. Poporul A crede şi opinează din adîn-cul propriilor lui experienţe vitale, care sînt distincte de cele ale poporului B. Oare o asemenea situaţie poate duce la altceva decît la un joc de nonsensuri ? Iată, aşadar, prima cauză a unei inevitabile incongruenţe ce ar putea fi contracarată doar graţie unui lucru foarte dificil, şi anume: o informaţie suficientă. Intrucît aici lipseşte „adevărul" trăitului, ar trebui să-1 înlocuim cu un adevăr al cunoaşterii. Acum un secol nu conta că poporul din Statele Unite îşi permitea să aibă o opinie despre ceea ce se întîmpla în Grecia şi că acea opinie era urmarea unei proaste informări. Atîta timp cît guvernul american nu acţiona, opinia aceea era inoperantă asupra destinelor Greciei. Lumea era pe atunci „mai mare", mai puţin compactă şi mai elastică. Distanţa dinamică dintre un popor şi altul este atît de mare, încît, pe durata parcurgerii ei, opinia incongruentă îşi pier-

INTIMITATEA NAŢIUNILOR

121

dea toxicitatea. (Să adăugăm că în acele opinii un mare rol îl jucau valabilităţile comune întregului Occident.) în ultimii ani, popoarele au intrat însă într-o extremă proximitate dinamică, şi opinia, de pildă, a unor mari grupuri sociale nord-americane intervine efectiv — direct ca opinie, iar nu guvernul lor — în războiul civil spaniol. Aceeaşi afirmaţie o fac despre opinia engleză. Nici pe departe nu pretind să le tăgăduiesc americanilor şi englezilor capacitatea de discernămînt, punîndu-le în discuţie „dreptul" de a-şi spune părerea despre orice doresc. Nu este vorba de „drept" sau de frazeologia demnă de dispreţ care obişnuieşte să se oblăduiască sub acel titlu; este o chestiune, pur şi simplu, de bun-simţ. Susţin că ingerinţa opiniei publice a unor ţări în viaţa altora constituie astăzi un factor important, veninos şi generator de pasiuni belice, fiindcă acea opinie nu este guvernată încă de o tehnică adecvată modificării distanţei dintre popoare. 

[INTIMITATEA NAŢIUNILOR]

Să ne reprezentăm schematic, ca să o înţelegem bine, complicaţia procesului ce are loc. Veştile primite de poporul A despre poporul B suscită în el o mişcare de opinie — fie a unor grupuri ample, fie a întregii ţări —. Cum însă veştile acelea îi ajung azi cu o superlativă rapiditate, abundenţă şi frecvenţă, opinia respectivă nu se menţine într-un plan mai mult sau mai puţin „contemplativ", ca acum un veac, ci, iremediabil, se încarcă cu intenţii active şi îmbracă numaidecît un caracter de intervenţie. Există apoi totdeauna intriganţi care, din motive particulare, vor să-i dea bice. Viceversa, poporul B primeşte de asemenea din belşug, rapid şi frecvent veşti despre acea opinie depărtată, despre nervozitatea şi mişcările ei, şi are impresia că străinul, cu

122

DE EUROPA MEDITATTO QUAEDAM

o impertinenţă intolerabilă, i-a invadat ţara, că a şi ajuns aici, cvasiprezent, acţionînd. Dar reacţia asta de supărare se intensifică pînă la exasperare, pentru că poporul B observă totodată incongruenţa dintre opinia lui A şi ceea ce s-a întîmplat efectiv în B. Iritant e şi simplul fapt că aproapele are pretenţia de a interveni în viaţa noastră, dar dacă se mai dovedeşte şi că ne ignoră total viaţa, cutezanţa lui stîrneşte în noi o veritabilă frenezie. Şi mi s-ar părea inutil să obiectez că acele intervenţii irită o parte a poporului suspus intervenţei, dar sînt pe placul alteia. Este o observaţie prea evidentă ca să fie veridică. Acea parte din ţară favorizată momentan de opinia străină va căuta, evident, să profite de acea intervenţie. Alt comportament ar fi curată prostie. Dar sub acea gratitudine aparentă şi tranzitorie se desfăşoară procesul real al vieţii trăite de către întreaga ţară. Naţiunea sfîrşeşte prin a se stabiliza „în adevărul ei", în ceea ce s-a întîmplat efectiv, şi ambele partide ostile concid în el, indiferent dacă o declară sau nu. Aşa se face că, în cele din urmă, se unesc împotriva incongruenţei opiniei străine. Aceasta se poate aştepta la o gratitudine durabilă doar în măsura în care, întâmplător, o nimereşte sau e mai puţin incongruentă în raport cu acel „adevăr" viu. Orice realitate ignorată îşi pregăteşte răzbunarea. Nu alta e originea catastrofelor în istoria omenirii. Din acest motiv va fi funestă orice încercare de a trece cu vederea faptul că un popor este, asemeni unei persoane, deşi în alt mod şi din alte raţiuni, o intimitate — prin urmare, un sistem de secrete care nu poate fi descoperit, pur şi simplu, din exterior —. Cititorul să nu se gîndească la nimica vag şi la nimica mistic. Să luăm orice funcţie colectivă, bunăoară limba. E bine ştiut că se dovedeşte practic imposibil să cunoşti intim o limbă străină, oricît de intens ai studia-o. Şi n-ar oare fi o nebunie să crezi că e uşor lucru să cunoşti realitatea politică dintr-o ţară străină ?

INTIMITATEA NAŢIUNILOR

123

Susţin, aşadar, că noua structură a lumii transformă mişcările opiniei dintr-o ţară despre ceea ce se întîmplă în alta — mişcări care înainte vreme erau aproape inofensive — în autentice incursiuni. Asta ar fi suficient pentru a explica de ce, cînd naţiunile europene păreau mai apropiate de o unificare superioară, ele au început dintr-o dată să se închidă în sine, să-şi ermetizeze existenţele, unele faţă de altele, şi să-şi transforme frontierele în scafandre izolatoare. Cred că aici este o nouă problemă de prim ordin pentru disciplina internaţională, desfăsurîndu-se paralel cu cea a dreptului, abordată mai sus. [în partea netranscrisă a articolului reprodus.] Aşa cum înainte postulam o nouă tehnică juridică, aici pretindem o nouă tehnică a relaţiilor dintre popoare. In Anglia insul a învăţat să respecte anumite măsuri de prudenţă cînd îşi permite să-şi spună părerea despre alt ins. Există legea pamfletului şi există formidabila dictatură a „bunelor maniere". Nu există nici un motiv pentru ca opinia unui popor despre altul să nu sufere o reglementare analoagă. Asta presupune, evident, a ne pune de acord asupra unui principiu de bază. Asupra acestuia: popoarele, naţiunile există. Or, vechiul şi ieftinul „internaţionalism", care a generat neliniştile prezente, gîndea, în fond, contrariul. Nici una din doctrinele şi acţiunile lui nu poate fi înţeleasă dacă nu-i descoperim la origine necunoaşterea a ceea ce este o naţiune şi a faptului că existenţa naţiunilor constituie o formidabilă realitate situată în lume şi de care trebuie să se ţină seama. Era un ciudat internaţionalism acela care, în socotelile lui, uita mereu detaliul că există naţiuni1. 1

[Paragrafele precedente, începînd din locul semnalat, reiau, cu modificări şi suprimări, unele paragrafe din eseul „Cît despre pacifism...", datat din Paris, decembrie 1937, şi inclus de autor în „Epilogul pentru englezi" din Revolta maselor.]

124 

DE EUROPA MEDITATIO QUAEDAM [NAŢIONALISM ŞI COSMOPOLITISM]

Am impresia că, inclusiv în patria lor, paginile pe care aceşti gînditori germani din secolul al XlX-lea le consacră unor teme politice, precum cea a naţiunii, sînt citite superficial, fără a fi luate în serios. Tocmai de aceea am fost obligat să adaug această lungă glosă simplei afirmaţii a lui Adam Miiller care caracterizează Statul naţional ca pe o persoană, pentru a se vedea că o frază ca. aceasta nu este doar o frază, ci un autentic adevăr politic. Pentru că eseul meu din Nineteenth Century a fost provocat de preocupările mele politice de tipul cel mai concret şi mai practic. Cele întîmplate din 1937 pînă în prezent confirmă cu prisosinţă, pare-mi-se, concluziile meditaţiilor de atunci. Inutil să mai spun că nici un englez nu a făcut, de atunci şi pînă în ziua de astăzi, nici cel mai mărunt comentariu asupra acelor pagini ale mele apărute într-una dintre cele mai stimabile şi stimate reviste britanice. E limpede că nu sînt suficient de „negru" pentru ca englezii să-mi acorde atenţie. Atunci cînd, din întîmplare, dau peste unele dintre scrierile mele eratice, fug de ele mîncînd pămîntul. Modul meu tipografic de a fi, vreau să zic stilul meu, îi irită profund. Ştiu foarte bine de ce, dar nu e acum momentul să dau în vileag secretul. Curios e însă că şi mie mi se întîmplă adesea acelaşi lucru cu cărţile englezeşti: ele me donnent sur Ies nerfs, adică mă calcă pe nervi. Voinţa inebranlabilă, atît de frecventă la intelectualul englez, de a nu se informa corect despre ceva anume, îmi provoacă un angor pectoris. Paginile mele de la acea dată, în pofida snobării lor de către cititorii britanici, pun destul de clar în evidenţă faptul că Statul naţional este, în fapt, o persoană pentru că este o intimitate. Adam Miiller e o figură de rangul al doilea, dar găsim la el cu toate acestea reflecţii de prim ordin, precum aceea şi altele ca ea. Fără îndoială, lucrul acesta îl în-

NAŢIONALISM ŞI COSMOPOLITISM

125

văţase de la uriaşul Burke, unul dintre bărbaţii cei mai inteligenţi care au păşit pe scoarţa pămîntului, dar care, tocmai de aceea, este nesocotit dacă nu chiar dispreţuit astăzi de către englezi. Pentru că în Insulele Britanice nu se poartă să fii inteligent, aşa cum nu se poartă macferlanul. De o jumătate de veac, oricine este dever e prigonit acolo fără cruţare şi chiar dacă, aşa cum se întîmplă mereu cu tot ce fac englezii, faptul are un grăunte de adevăr, se pare că acea cruciadă totală contra gumptiori" -ului i-a adus Angliei Ierusalimul propriei fericiri. Burke nu făcea încă o distincţie precisă între ceea ce este Naţiune şi ceea ce e Stat, deşi vede că Statul în Occidentul nostru este ca atare dacă este naţional şi Naţiunea devine plenară şi ca atare Naţiune dacă izbuteşte să fie Stat. Adam Miiller, mult mai puţin dever decît Burke, face însă un pas mai departe, micul pas pe care-1 fac de obicei discipolii. Defineşte astfel inspirat „naţionalitatea", se înţelege, în forma sa plenară, ca „armonie, mutualitate, reciprocitate între interesele private şi cele publice" (loc. dt., p. 153). Expresia e oarecum absconsă, cred însă că îi pot face evident sensul dacă spun: caracterul public sau cel statal este în armonie cu caracterul personal sau cu cel privat atunci cînd principiul în care constă Statul, adică puterea „socială" (publică) asupra indivizilor, coincide cu substanţa colectivă a acestora, cu ceea ce sînt ei. Individul englez sau francez sau german poate coincide cu Statul dacă acesta se simte, se ştie şi se declară ca putere publică a oamenilor englezi sau francezi sau germani şi pentru ei. E, aşadar, exact ceea ce avea să spună Boyen, ministru de război pe la 1830: Esenţa naţionalităţii în registrul politic este die Ubereinstimmung des Volkes mit seiner Regierung, „coincidenţa dintre popor şi guvernul său" (ibid., p. 338). 1

Eng. dever „inteligent"; gumption „ingeniozitate, dibăcie". (N.t.)

126


De la Miiller încoace, ideea de Naţiune în Germania s-a maturizat pe deplin şi va semnifica „Stat naţional" sau Naţionalitate sensu stricto. Ceea ce nu vrea să însemneze că nar mai fi existat încă persoane care se opuneau contopirii ambelor idei, şi anume conservatorii romantici, ca Haller1 şi semidiscipolii săi de la Berliner Politische Zeit-schrift, care, pînă şi în 1832, aveau să mai scrie: Nu există State naţionale. Că Ferlach2 şi congenerii săi gîndeau astfel nu e de mirare, ei voiau să perpetueze „vechiul regim", drepturile personale ale regilor, principilor, nobililor şi nu puteau admite că Naţiunea, o realitate impersonală, ar fi avut dreptul ca atare să fie Stat (Meinecke, 246-247). Lu-den3, în 1814, va elabora conceptul şi doctrina într-o manieră definitivă (Meinecke, 212). Dar nici chiar împrejurarea de a fi ajuns în chip decisiv la suprema claritate asupra Naţiunii şi de a şi-o fi văzut pe a sa gata acoperită cu chi-tina izolatoare şi parcă impermeabilă care e Statul nu permit ca naţionalismul lor să fie ermetic. Ei continuă să vadă, ca pe un element esenţial şi de la sine înţeles, fondul armoniei europene ca pe o condiţie pentru propriul lor Stat naţional. Cele două idei dominante după 1815 — rezum astfel cele relatate de Meinecke — sînt următoarele: 1. Naţiunea germană, ca naţiunea cea mai pură a spiritului şi culturii, e „Menschheitsnation". 2. Se impune crearea unei ligi 1 Karl Ludwig Haller (1768-1854), istoric elveţian de orientare con servatoare. El este cel care, în opera sa principală (Die Restauration der Staatswissenschaft, 6 voi., 1816-1834), a dat numele epocii Restaura ţiei. Adversar al Revoluţiei franceze, propune un model de stat legiti mist şi patriarhal; a influenţat puternic conservatorismul prusian. (N. t.) 2 Autor neidentificat în sursele bibliografice accesibile mie. (N.t.) 3 Probabil Heinrich Luden (1778-1847), istoric german, profesor la Jena. Antinapoleonian, adept al monarhiei constituţionale, a influen ţat, prin cursurile sale despre istoria poporului german, studenţimea germană organizată în Burschenschaft. A dat o Allgemeine Geschichte der Volker undStaaten şi o Geschichte der Teutschen. (N.t.)

NAŢIONALISM ŞI COSMOPOLITISM

127

universale a Statelor europene. Ne aflăm, aşadar, în faţa unor oameni care sînt naţionalişti pentru că sînt cosmopoliţi şi universali. Aşa se face că cel mai radical dintre ei, Miiller, spune lucruri precum acesta: „Der grosse Fode-ralismus europăischer Volker welcher dereinst kommen wird, so wahr wir leben, wird auch deutsche Farben tragen; denn alles Grosse, Grundliche und Ewige in allen euro-păischen Institutionen ist jadeutsch" (Meinecke, p. 155). „Marea federaţie a popoarelor europene, care va veni tot atît de adevărat cum şi trăim, va purta şi culori germane, deoarece tot ce este mare, fundamental şi veşnic în toate instituţiile europene este german." Şi, cu încă şi mai mare fineţe, acest bărbat, care pe vremea lui trecea drept un extremist al naţionalismului şi care în ultimii ani era considerat ca un precursor al hipernaţionalismului, ne dezvăluie percepţia sa complet transparentă asupra faptului că diferenţa dintre naţiunile occidentale şi Cetăţile-Stat antice este că cele dintîi nu pot exista decît raportate la un fond comun european, aşa cum pîraiele dintr-un peisaj ne transportă la bazinul fluvial de unde iau naştere şi care guvernează în ultimă instanţă aparentul hazard al meandrelor şi pantei lor1.

1 [Acest ultim paragraf, găsit după ediţia anterioară a acestei lucrări, e publicat pentru prima oară în ediţia de faţă. Proiectata concluzie a studiului de faţă nu a ajuns, pare-se, a fi redactata.]

Ortega y Gasset, Europa Si Ideea de Natiune

Recommend Documents