NOTA SOBRE LA VERGÜENZA* Por Jaques-Alain Miller 1. Vergüenza y culpabilidad "Morir de vergüenza" es el significante con el cual Lacan comenzaba su última lección del Seminario El reverso del psicoanálisis. "Es preciso decirlo, morir de vergüenza es un efecto que rara vez se consigue"*. La vergüenza no es un término que se encuentra allí azarosamente para dar un punto de partida, puesto que Lacan va a cerrar esta última lección de este modo: "si hay en vuestra presencia aquí, tan numerosa, razones poco menos que innobles, es porque llego a darles vergüenza". Eric Laurent hizo una exposición particularmente estimulante (1), preguntándose si le corresponde al psicoanálisis plegarse a esta vergüenza y si no tomaría por ese camino el relevo del moralista. Lo que lo condujo a introducir el tema de la culpabilidad: "La vergüenza es un afecto eminentemente psicoanalítico que forma parte de la serie de la culpabilidad". Esta exposición ofrecía así un sesgo, no sobre la actualidad de 1970, sensiblemente diferente a la nuestra, marcada por el florecimiento, la excitación de una discusión de la cual éramos contemporáneos, sino sobre una anticipación de la fase moral en la cual habríamos entrado desde la caída del Muro de Berlín, dando lugar a una "afluencia de excusas, de remordimientos, de perdones, de arrepentimientos", al punto que tener vergüenza habría devenido de tal forma un síntoma mundial. Puso un acento sobre esta construcción y abrió otra vía subrayando que Lacan había elegido puntualizar la vergüenza antes que la culpabilidad, agregando también que ese "dar vergüenza" (N. de T.: faire honte - literalmente hacer vergüenza en francés) no suponía un perdón. Es esta separación de la vergüenza y de la culpabilidad lo que me dio ganas de comentar la semana pasada. ¿Por qué vergüenza y culpabilidad se llaman pero a la vez se separan? Efectivamente, es sobre el término vergüenza y no sobre la culpabilidad que Lacan eligió concluir un seminario donde quiso situar el discurso analítico en el contexto del momento entonces actual de la civilización contemporánea. Lacan nos dio en El reverso del psicoanálisis una nueva edición implícita de El malestar en la cultura, después de haberlo hecho de forma más explícita en su Seminario La ética del psicoanálisis, permitiéndonos así calcular el desplazamiento que se produce de uno al otro. Sin dudas una nueva relación se tramó en ese intervalo entre el sujeto y el goce. La novedad de esta relación estalla si nos referimos a La ética del psicoanálisis donde Lacan podía decir, sin suscitar objeción alguna: "El movimiento en el que es arrastrado el mundo en que vivimos [...] implica una amputación, sacrificios, a saber, ese estilo de puritanismo en la relación con el deseo que se instauró históricamente"(2). En 1960, se podía decir todavía que el capitalismo -término que cayó en desuso por no tener antónimo- estaba coordinado con el puritanismo. Sin dudas había detrás de esa palabra que venía a la boca de Lacan su conocimiento de los análisis de Max Weber, retomados, corregidos, pero no invalidados verdaderamente por el historiador inglés *
Publicado en Freudiana Nº 39 y Mediodicho Nº 26
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Tawney, y que condicionaban la emergencia del sujeto capitalista a una supresión del goce (3). Acumular en lugar de gozar. Lo que se perfila cuando Lacan retoma por segunda vez el tema del malestar en la cultura en su seminario El reverso..., es lo desusado del diagnóstico que él podía dar sobre el movimiento en el que el mundo es arrastrado, y que estaría marcado por el estilo del puritanismo, mientras que lo nuevo si está impregnado de un estilo, es más bien aquel de la permisividad, y lo que llegado el caso se hace problemático es el prohibido prohibir. Lo menos que se puede decir es que el capitalismo se separó del puritanismo. Es por ese sesgo que el discurso de Lacan es, según los términos de Eric Laurent, de lo más anticipador. En términos lacanianos, esto se dice, en ese capítulo final de El reverso del psicoanálisis, de la siguiente manera: "ya no hay vergüenza". Seguiré a Eric Laurent en esta puntuación del término vergüenza hasta decir que por allí se descubre cual es la cuestión que surca El reverso del psicoanálisis, no habiéndose dado vuelta la carta sino hasta el último encuentro. ¿Qué sucede con el psicoanálisis cuando no hay más vergüenza, cuando la civilización tiende a disolver, a hacer desaparecer la vergüenza? Lo cual no deja de ser paradójico, pues es tradicional plantear que la civilización va aparejada con la instauración de la vergüenza. Quizás podemos formular que la vergüenza es un afecto primario de la relación al Otro. Decir que este afecto es primario es sin dudas querer diferenciarlo de la culpabilidad. Si quisiésemos adentrarnos en esta vía, diríamos que la culpabilidad es el efecto sobre el sujeto de un Otro que juzga, por lo tanto un Otro que protege los valores que el sujeto habría transgredido. Diríamos de la misma manera que la vergüenza tiene relación con un otro anterior al Otro que juzga, un Otro primordial, no que juzga sino que solamente ve o da a ver. Es por ello que la desnudez puede ser tomada como vergonzosa y ser recubierta -parcialmente si la vergüenza cae sobre uno u otro órgano- independientemente de todo aquello que sería del orden del delito, del daño, de la transgresión, a lo que daría lugar. Es por otra parte de esta manera inmediata como ella es introducida en una de las grandes mitologías religiosas que condiciona el movimiento, o condicionaba, el movimiento de nuestra civilización. Podríamos plantear también que la culpabilidad está en relación con el deseo mientras que la vergüenza está en relación con el goce que toca lo que Lacan llama, en su Kant con Sade, "lo más íntimo del sujeto". Lo enuncia a propósito del goce sadiano en tanto que atravesaría la voluntad del sujeto para instalarse en lo más íntimo de él, lo que le es más íntimo que su voluntad, para provocarlo más allá de su voluntad y más allá del bien y del mal, alcanzando su pudor - término que es el antónimo de la vergüenza -. Lacan califica este pudor, de manera sorprendente y al mismo tiempo enigmática, de ser "amboceptivo de las coyunturas del ser". Amboceptivo quiere decir que el pudor está atado, que se toma, tanto del lado del sujeto como del lado del Otro. Él está doblemente enganchado en el sujeto y en el Otro. En cuanto a las coyunturas del ser, es la relación al Otro la que hace la coyuntura esencial del ser del sujeto y que como tal se demuestra en la vergüenza. Lacan lo explicita diciendo que "el impudor de uno basta para constituir la violación del pudor del otro". En esta relación inaugural, no hay vergüenza solamente de lo que soy o de lo que hago, sino que si el otro atraviesa los límites del pudor, es el mío el que por ese mismo hecho se ve alcanzado. Es una manera de dar vergüenza que no es exactamente la que indica Lacan al final de su seminario. La experiencia de la vergüenza descubre aquí una ambocepción o una pseudo-coincidencia del sujeto y del Otro. 2
2. Mirada y vergüenza Lacan en su Seminario 11, se refiere a un episodio célebre de emergencia de la vergüenza, aquel narrado por Sartre en su El ser y la nada a propósito de la mirada, y que se constituye en dos momentos. Primer momento: "Yo soy quien mira por el ojo de la cerradura". Segundo momento: "Escucho pasos en el pasillo: se me mira. Y entonces caigo en la vergüenza". Es el relato de la aparición del afecto de la vergüenza descripto como una degradación del sujeto. Mientras que está allí "mirando por el ojo de la cerradura", él es "puro sujeto espectador, absorbido por el espectáculo, sin ocuparse de sí mismo". No es "consciente de él mismo en el modo posicional", dice él con su lenguaje, y precisamente hablando de "en ese 'mirar por el ojo de la cerradura', yo no soy nada". Intenta describirnos un momento de fading del sujeto, que podríamos escribir con su símbolo lacaniano de $. El segundo tiempo, ligado al sonido, hace surgir la mirada como tal. Se ve bien por qué hacen falta aquí los pasos. Sartre quiere captar el sujeto antes que él reconozca a aquél que lo verá. Es antes de captar de él su rostro que se formula a sí mismo "se me mira". Mirada anónima. Detrás de este "se", se esconde sin dudas, en el álgebra lacaniana, la mirada del Otro. Y Sartre describe así la decadencia del sujeto, anteriormente eclipsado en su acción y que deviene objeto, que se encuentra entonces viéndose él mismo, por esta mediación, como objeto en el mundo, él intenta captar la caída del sujeto en un estatuto de retirada vergonzosa. Allí se introduciría la vergüenza: "Reconozco que yo soy este objeto que el Otro mira y juzga. Yo soy ese ser-en-sí". $ - (a) La conjunción sartreana de la mirada y del juicio es lo que quizás debe ser conmovido o puesto en cuestión, porque él realiza aquí como un deslizamiento de la vergüenza hacia la culpabilidad. Decir "yo soy ese ser-en-sí" quiere decir que yo estoy entonces separado del tiempo, de la proyección. Soy captado en el presente, en un presente despojado de mi trascendencia, de mi proyección hacia mi porvenir, hacia el sentido que esta acción podría tener y que me permitiría justificarla. El juicio, es otra cosa. Para juzgar, hace falta comenzar a hablar. Puedo tener muy buenas razones para mirar por el ojo de la cerradura. Es quizás lo que pasa del otro lado lo que debe ser juzgado y reprobado. Un presente despojado de toda trascendencia. No evoco este episodio sino para dar un fondo, una resonancia, al diagnóstico de Lacan que figura en esta última lección del seminario El reverso...: "ya no hay vergüenza". Eso se traduce por esto otro: estamos en la época del eclipse de la mirada del Otro como portadora de la vergüenza.
3. Mirada y goce Eric Laurent, con una intuición y una construcción sorprendentes, ha relacionado este último capítulo del seminario El reverso... con las palabras que Lacan dirigía a los estudiantes de Vincennes, que representaban lo sublime, la fiebre de la manifestación de la época: "Mírenlos gozar". Él remarcó que esta invitación, este imperativo, había repercutido de alguna manera hoy
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en esta fiebre mediática, un poco venida de otra parte, pero que tiene su sentido como hecho de civilización, de los reality shows - Loft Story. Este "mírenlos gozar" recuerda la mirada, que era antes eminentemente la instancia susceptible de provocar vergüenza. Si hace falta recordar la mirada, en esa época en la cual se expresa Lacan, es porque el Otro que podría mirar se ha desvanecido. La mirada que se incita hoy haciendo espectáculo de la realidad -y toda la televisión es un reality show- es una mirada castrada de su potencia de provocar vergüenza, y lo demuestra constantemente. Como si esta captura del espectáculo televisivo tuviese como misión, en todo caso como consecuencia inconsciente, demostrar que la vergüenza está muerta. Si podemos imaginar que Lacan evocaba ese "mírenlos gozar" en 1970 como una tentativa de reanimar la mirada que provoca vergüenza, no podemos seguir pensándolo con los reality shows. La mirada que está repartida allí -con sólo dar un clic se puede disponer de ello- es una mirada que no conlleva más a la vergüenza. No es más ciertamente mirada del Otro que podría juzgar. Lo que repercute en esta vergonzosa práctica universal, es la demostración de que vuestra mirada, lejos de conllevar vergüenza, no es nada más que una mirada que goza también. Es un "mírenlos gozar para gozar de ello". Por esta aproximación aportada por Eric Laurent, es el secreto del espectáculo el que se descubre, del cual se ha querido hacer incluso la insignia de la sociedad contemporánea llamándola, como Guy Debord, La sociedad del espectáculo. El secreto del espectáculo, son ustedes que lo miran, porque ustedes gozan de él. Son ustedes como sujeto, y no el Otro, quienes miran. Esta televisión hace repercutir que el Otro no existe. Es por lo que podemos escuchar, en armonía con el propósito de Lacan, esa puesta en escena de las consecuencias de la muerte de Dios, tema al cual Lacan consagró un capítulo en La ética del psicoanálisis (4). Lo que Lacan circunscribe, y que tiene que ver con nosotros puesto que es una anticipación de la marcha de nuestra actualidad, es la muerte de la mirada de Dios. Veo allí el testimonio, quizás contenido en esta frase, verdaderamente a lo Lacan, que figura en esta última lección: "Vean porqué Pascal y Kant se zarandeaban como dos criados tratando de hacer de Vatel por ustedes" (N. de T.: Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, Paidós, pág. 197).
4. La muerte del Otro Vatel es ahora mejor conocido que antes, gracias a un film en el que el personaje está encarnado por Gérard Depardieu(5). François Vatel, que es conocido por quienes frecuentan, como la abuela de Marcel Proust, la Correspondencia de Madame de Sévigné. Mayordomo, organizador de fiestas, pasa al servicio del príncipe de Condé, en abril de 1671. El príncipe de Condé invita a toda la corte a pasar tres días en su palacio, y es Vatel quien debe asegurar el servicio. Según el testimonio de Madame de Sévigné, no duerme durante doce noches consecutivas. Se le agrega a esto, se dice, una decepción amorosa, encarnada en la película por una estrella que muestra todo lo que él se pierde en esa oportunidad. Ha previsto una decena de arribos de pescados y frutos de mar, y de pronto no le llegan más que dos. Se desespera -está deprimido, visiblemente-, se persuade que la fiesta por su culpa está arruinada y sube a su habitación, fija una espada en el picaporte de la puerta y se agarra con eso unas dos o tres veces para traspasarse y morir, dejando así su nombre en la historia. Lacan no había visto el film -muy reciente- y sin embargo es el nombre de Vatel, el que le viene como el paradigma de aquel que ha muerto de vergüenza, y que 4
tenía bastante que ver con ese "morir de vergüenza", por más que de ninguna manera haya sido noble, sino, como lo subraya Lacan, un criado, un criado inserto en el mundo en el que está lo noble. Entonces Lacan compara Pascal y Kant con este Vatel, y los ve al borde del suicidio a causa de la vergüenza, zarandeándose, construyendo su laberinto para escapar de allí. ¿Por qué estaban Pascal y Kant atormentados por la vergüenza de vivir y se zarandeaban para hacer existir la mirada del gran Otro, aquél por el cual uno puede dejarse morir de vergüenza? Lacan lo indica a la pasada: "A eso le faltó verdad, durante tres siglos, ahí arriba". Él lo dice en el siglo XX, pero esto se refiere al siglo XVII. ¿No es el sentido de la famosa apuesta de Pascal el que se descubre para nosotros aquí? La apuesta de Pascal es efectivamente un esfuerzo por sostener la existencia del Otro. Es una chicana, un zarandeo, a los fines de llegar a plantear que hay en efecto un Dios con el cual, como Lacan lo dice en otro lado del seminario, vale la pena apostar al doble o nada del plus-de-goce. No se puede descansar en la idea de que haya un Dios, hace falta poner allí algo propio para la apuesta. La apuesta de Pascal, es su manera de poner algo propio para sostener la existencia del Otro. ¿Qué quiere decir la apuesta sino que se tiene que actuar en la vida como en una apuesta en el juego? -como un objeto pequeño a que se coloca en el juego como apuesta, en el cual se acepta que pueda ser perdido- y esto a los fines de ganar una vida eterna. Ese Dios tiene necesidad de la apuesta para existir. Si se hace ese esfuerzo, si hace falta esta muleta de la apuesta, es que finalmente ese Dios está en vías de sucumbir, si puedo decirlo así, no se sostiene más tal cual en su lugar. Esto supone que el Otro del que se trata es un Otro que no está barrado. Se espera que aguante el golpe. Del lado de Kant, para ir rápido, no se trata de apuesta, sino de hipótesis. En la Crítica de la razón práctica, la inmortalidad del alma como la existencia de Dios son recuperadas, no con el rótulo de certezas, sino con el rótulo de hipótesis necesarias para que la moral tenga un sentido. Por este camino, podemos decir que Pascal y Kant han hecho allí una jugada. Se han afanado, me atrevo a decirlo así, han trabajado -es por lo cual los ponemos más bien del lado del criado- para que la mirada del Otro conserve un sentido, es decir que la vergüenza exista y que haya algo más allá de la vida pura y simple.
5. Vergüenza y honor Es mirando este esfuerzo patético de esos grandes pensadores que Lacan registra lo que entonces era Vincennes, que llama en ese momento "obsceno", y que capta en 1970 como un lugar en el cual la vergüenza no corre más. Se adelantó hacia Vincennes (N. del T.: hoy la Universidad de París VIII). Lacan lo dijo aparentemente en forma de chicana para que nadie ponga el grito en el cielo. ¿Cómo veía él eso? Como una renuncia a lo que era el zarandeo patético de Pascal y Kant, y como la asunción de la inexistencia de la vergüenza. Es una ironía de la historia que Lacan haya sido ubicado en la fila de los secuaces de las ideas del 68. No se ha leído nada que sea tan severo respecto del 68, pero, en el interior de esta severidad, era amistoso. Es sin dudas lo que no se le ha perdonado a Lacan. ¿Por qué, preguntaba Eric Laurent -y él ha respondido-, la desaparición de la vergüenza, en la civilización, debería movilizar a un psicoanalista? Tomado por el lado de Vatel, podemos 5
responder: porque la desaparición de la vergüenza cambia el sentido de la vida. Cambia el sentido de la vida porque cambia el sentido de la muerte. Vatel, muerto de vergüenza, murió por el honor, en nombre del honor. He aquí el término que hace contrapeso con el de vergüenza. La vergüenza cubierta por el pudor, pero exaltada, relanzada, por el honor. Cuando el honor es un valor que se sostiene, la vida como tal no prevalece sobre el honor. Cuando hay honor, la vida pura y simple está devaluada. Esta vida pura y simple, es lo que se expresa tradicionalmente en los términos del primum vivere. Primero vivir, veremos enseguida porqué. Salvar la vida como valor supremo. El ejemplo de Vatel está allí para decir que incluso un criado puede sacrificar su vida por el honor. La desaparición de la vergüenza instaura el primum vivere como valor supremo, la vida ignominiosa, la vida innoble, la vida sin honor. Es por lo que Lacan evoca, al final de esta última lección, razones que podrían ser "menos que innobles". Esto se articula en un matema. El matema en juego es la representación del sujeto por aquello que Lacan construye en ese seminario en tanto significante-amo S1. S1 $ La desaparición de la vergüenza quiere decir que el sujeto cesa de ser representado por un significante que valga. Es por lo que Lacan presenta, al inicio de esta lección, el término heideggeriano del ser-para-la-muerte como "la tarjeta de visita con la que un significante representa a un sujeto para otro significante". Él da a ese S1 el valor de la tarjeta de visita que es el "ser-para-la-muerte". Es la muerte que no es pura y simple, la muerte condicionada por un valor que la supera, y cuando esta tarjeta se rasga, dice, es una vergüenza. Podemos burlarnos entonces de su destino, porque es a través de su inscripción como S1 que el sujeto puede ser montado en un saber y un orden del mundo en los que tiene su lugar, de mayordomo de palacio en este caso, pero él debe mantener su lugar. En el momento en que él no cumple más su función, desaparece, es decir que se sacrifica al significante al que estaba destinado a encarnar. S1 ? S2 $ Cuando se está en un punto en el cual todos rasgan su tarjeta de visita, en un punto en donde no hay más vergüenza, esto pone en cuestión la ética del psicoanálisis. Todo el seminario de La ética del psicoanálisis, y el ejemplo tomado de Antígona, está allí para mostrar al contrario que la operación analítica supone un más allá del primum vivere. Supone que el hombre, como él se expresaba entonces, está en relación con una segunda muerte. No con una sola muerte, no con la muerte pura y simple, sino con una segunda muerte. Está en relación con lo que es en tanto representado por un significante. Por nada del mundo esto debe ser sacrificado. Aquel que sacrifica su vida sacrifica todo salvo eso que está allí en lo más íntimo, en lo más preciado de su existencia. Lacan va a buscar el ejemplo en la tragedia de Edipo, precisamente cuando entra en la zona del entre-dos-muertes donde él ha renunciado a todo. No es nada más que un desecho que acompaña a Antígona. Se revienta los ojos y entonces todos los bienes de este mundo desaparecen para él, pero, como lo apunta Lacan: "esto no le impide exigir los honores debidos a su rango"(6). En la tragedia, no se le da a Edipo aquello a lo que tiene derecho después del sacrificio de una res algunas partes son más valorizadas, otras menos-, no se le da lo que le corresponde, y, al tiempo 6
en que ha superado ya un primer límite, él constata lo que es una falta a su honor en la forma de una injuria intolerable, dice Lacan. Entonces incluso cuando ha abandonado todos sus bienes, él reafirma la dignidad del significante que lo representa. El otro ejemplo que Lacan toma al respecto, el del rey Lear, va en el mismo sentido. Es aquí también un personaje que deja todo, pero que, habiendo dejado todo su poder, continúa aferrado a la fidelidad de los suyos y a lo que Lacan llama un pacto de honor. La ética del psicoanálisis, si no de punta a punta, al menos después de su primer tercio, supone la diferencia entre una muerte que consiste en cerrar el pico y la muerte del ser-para-la-muerte. La muerte del ser que quiere la muerte está en relación con el significante-amo. Es una muerte arriesgada o una muerte querida o una muerte asumida, y que está en relación con la trascendencia misma del significante. A partir del acento tan singular que Lacan puso en este "morir de vergüenza" -que le daba horror, o le parecía desubicada a un colega psicoanalista, decía Éric Laurent-, el significante del honor, el término honor, mantiene su pleno valor para Lacan al preciso momento en que intenta fundar el discurso analítico. Yo me decía: "Honor, honor, ¿en dónde lo dice?". Lo encontramos por ejemplo de entrada cuando hace la reseña de uno de sus últimos seminarios, "...o peor": "Otros se...opeoran. Yo pongo, para no hacerlo, mi honor"(7). Esta palabra "honor" está en consonancia con toda esa configuración que he presentado. No es sólo el honor de Jacques Lacan puesto que él agrega: "se trata del sentido de una práctica que es el psicoanálisis". El sentido de esta práctica no puede pensarse sin el honor, no puede pensarse si no funciona el reverso del psicoanálisis que es el discurso del amo y el significante-amo que está instalado en su lugar. Para hacérselo escupir al sujeto, hace falta que él haya sido marcado con eso primero. El honor del psicoanálisis depende del lazo mantenido del sujeto con el significante-amo. Ese "honor" no es la única palabra. Por ejemplo, Lacan siente la necesidad de justificar que se interesa por André Gide. Gide merece que alguien se interese por él porque Gide se interesaba por Gide, no en el sentido de un narcisismo vano, sino porque Gide era un sujeto que se interesaba por sus singularidad por más raquítica que ella fuese. Quizás no haya mejor definición de aquel que se propone para ser analizante. Lo mínimo que se puede pedir, es que él se interese por su singularidad, una singularidad que no se debe a otra cosa que no sea ese S1, al significante que le es propio. No habiendo Lacan elaborado aún en su formalismo ese significante-amo, lo llama en su texto sobre Gide, "el blasón que el fuego de un encuentro imprimió en el sujeto". Dice además: "el sello no es sólo una impronta sino un jeroglífico", etc. (8). Cada uno de estos términos podría ser estudiado en su valor propio. La impronta es simplemente una marca natural, al jeroglífico se lo descifra, pero él subraya que, en todos los casos, es un significante, y su sentido es el de no tenerlo. Podemos anticipar que esta marca singular es lo que llamará más tarde el significante-amo que marca al sujeto con una singularidad imborrable.
6. Singularidad En esa época, Lacan no retrocedía al decir que ese respeto por su propia singularidad, esta atención en su singularidad significante, es lo que hace del sujeto un amo. Él lo opone a todas las sabidurías, que tienen al contrario un aire de esclavo. Esas sabidurías que valen para todos, esos 7
presuntos artes de vivir se instauran todos con negligencia de la marca individual que, en cada uno, no se deja reabsorber en el universal que ellos proponían. Las sabidurías se estiran por el peso de disimular esa marca de hierro, por ese disfraz, y es por eso que Lacan les imputa tener un aire de esclavo. Sin dudas se trata, en El reverso del psicoanálisis, de separar en la operación analítica el sujeto de su significante-amo. Pero esto supone que él sepa que tiene uno, y que él lo respeta. Lanzado por esta vía, voy a dar todo su valor a lo que Lacan dice en un pasaje de su texto sobre Gide, que "interesarse por su singularidad, es la suerte de la aristocracia". He aquí un término que no tenemos la costumbre de hacer resonar y que no obstante se impone cuando retomamos la posición de Lacan frente a ese hecho de la civilización que fue Vincennes. Todo indica que lo que él encontró allí, lo clasificó en el registro de lo innoble, y que tuvo, delante de esa emergencia de un lugar en donde la vergüenza había desaparecido, una reacción aristócrata. Esta aristocracia está justificada para él porque el deseo tiene que ver con el significante-amo, es decir con la nobleza. Es por lo cual puede decir en su texto sobre Gide: "El secreto del deseo es el secreto de toda nobleza". Vuestro S1, contingente, por más endebles que sean, los deja aparte. Y la condición para ser analizante es tener el sentido de lo que los deja aparte. Remontándose más allá, es algo así como una reacción aristócrata lo que motiva las objeciones que Lacan siempre multiplicó frente a las objetivaciones a las que la civilización contemporánea obliga al terapeuta o al intelectual, al investigador. Vean por ejemplo lo que presenta como análisis del yo del hombre moderno una vez que éste salió del impasse de hacer del alma bella que censura el curso del mundo mientras que toma parte en él (9). ¿Cómo lo describe? Por un lado, este hombre moderno toma su lugar en el discurso universal, colabora con el avance de la ciencia, toma su lugar como se debe, y al mismo tiempo olvida su subjetividad, olvida su subjetividad, olvida su existencia y su muerte. Todavía no decía "mira la televisión", pero estaban las novelas policiales, etc. Tenemos allí como una crítica esbozada de lo que Heidegger llamaba existencia inauténtica, el reino del nosotros. Por otra parte, en el existencialismo, incluso sartreano, que conlleva esta crítica de lo inauténtico, existía también una pretensión aristócrata. No olvidarse eso que tiene de absolutamente singular su existencia y su muerte. Vemos entonces a Lacan -no tenemos que buscar o interpretarlo- evocar en contraste con el yo del hombre moderno lo que él llama la subjetividad creadora, esa que milita, dice, para renovar la potencia de los símbolos (10). Dice también a la pasada: "Esta creación está soportada" -la creación subjetiva, mientras que la masa rutinaria recita los símbolos, gira en redondo y apaga su propia subjetividad en lo fútil- "por un pequeño número de sujetos"(11). Apenas ha formulado este pensamiento él invita a no abandonarse, es una "perspectiva romántica". No podemos sin embargo desconocer que Lacan se inscribe entre ese pequeño número de sujetos. Es por esto que puede formular en Televisión, en el momento que él preconiza la salida del discurso capitalista: "esto no constituirá un progreso sino para algunos". La formulación precisa dice bien que el primer pensamiento que allí se presenta es precisamente que no es sino para algunos y no para todos. El límite de ese pequeño número, es lo que Lacan señalaba como ese pensamiento ridículo del cual hay que separarse y que era "al menos yo".
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En esta salida que Lacan hace al final de El reverso del psicoanálisis, veo las huellas, la expresión de su debate con la aristocracia, su debate con la nobleza que es la nobleza del deseo. La cuestión que se plantea a propósito del psicoanálisis es ésta: ¿qué sucede con el psicoanálisis en los tiempos en que la nobleza está eclipsada? No olvidemos que mientras él modificaba el discurso del amo para hacer con él el discurso capitalista, invertía esos dos términos e inscribía el sujeto barrado por arriba de la línea, es decir, un sujeto que ya no tiene un significante-amo como referente. $ S1 ? S2 Está confirmado, en este último capítulo El reverso del psicoanálisis, por una referencia muy precisa a la Fenomenología del espíritu de Hegel, a la dialéctica de la conciencia noble y de la conciencia vil, que es la verdad de la conciencia noble. Sobre lo cual se apoya para formular que la nobleza está condenada a la vileza, a la bajeza. El tiempo de la nobleza desemboca en el tiempo de en donde ya no hay vergüenza. Es por lo cual puede decirle a los estudiantes, a los manifestantes de su público: "cuanto más innobles sean, eso andará mejor". Se ve bien por qué podía hablar a los estudiantes que apretujaban en su seminario de su ignominia. Lo explica, indirectamente: "Desde ahora, como sujetos, estarán etiquetados por significantes que no son sino significantes contables y que borrarán la singularidad del S1". Se ha comenzado a transformar la singularidad del S1 en unidades de valor. El significante-amo, de cierta forma, es la unidad del valor singular, lo que no se cifra, que no entra en el cálculo en el que uno es sopesado. Es en ese contexto que él se propone dar vergüenza, pero es un "dar vergüenza" que no tiene nada que ver con la culpabilidad. Dar vergüenza, es un esfuerzo para restituir la instancia del significante-amo.
7. El honesto Hay sin dudas un momento en la historia en el cual fue usado y luego se evacuó -se lo ha llorado durante siglos- el valor del honor. No hemos cesado de ver a este honor ser modelado y decrecer. Si la civilización que lo llevó era la civilización feudal, vemos poco a poco a ese honor retorcerse, sacudirse, ser capturado por la corte, que Hegel analiza a propósito de la conciencia vil y de la conciencia noble. Kojève lo leía así, y sin dudas Lacan también, es una referencia a la historia de Francia. Fue capturado en la corte después de la locura de la Fronde, que es la última resistencia de una antigua forma del honor, antes que el honor se vertiese en lo cortesano. Y lo que se cumple enseguida en el transcurso del siglo XVIII, es la renuncia a la virtud aristocrática para que triunfen los valores burgueses. La virtud aristocrática, ¿qué era eso en su tiempo? Un significante-amo que resiste bastante como para que el sujeto apoye allí su autoestima, y al mismo tiempo la autorización y el deber de afirmar, no su igualdad, sino su superioridad sobre los otros. Así es que se recicló la magnanimidad, que era un valor aristotélico, en la moral aristocrática, y la encontramos en Descartes bajo la forma de la generosidad en su Tratado de las pasiones. Es sobre esto que incluso el superhombre nietzcheano encuentra su anclaje histórico. Esta virtud aristocrática tiene que ver con el heroísmo. Incluso si lo modera -"cada uno es a la vez el héroe y el hombre común, y los objetivos que puede proponerse como héroe, los cumplirá en tanto hombre común" -, un personaje central que hace desplazar por su seminario La ética del psicoanálisis es el 9
del héroe, portador de la virtud aristocrática, y en particular de aquella -es la clave- que permite ir más allá del primum vivere. Las virtudes de lo que emergió como el hombre moderno implican renunciar a la virtud aristocrática y a lo que ella obligaba respecto de desafiar la muerte. Uno de los lugares en los cuales esto se cumple es en la obra de Hobbes, al que se ve aún reverenciar la virtud aristocrática y deducir al mismo tiempo que el lazo social está establecido antes que nada en el miedo a la muerte, es decir, en lo contrario de la virtud aristocrática. Los espíritus cultivados se refieren a ese discurso en estos tiempos, en donde encontramos el fundamento de que lo esencial para el hombre moderno es la singularidad. Es afirmar que el heroísmo ya no tiene sentido. Es entonces que hemos visto nacer nuevas virtudes proponiéndose, eso que los norteamericanos llaman greed, la avidez. Era la frase célebre de los años ´80: "greed is good”, "la avidez está bien". El capitalismo funciona gracias a la avidez. Y también el reino que no cesa de extenderse del cálculo costo-beneficio. Cuando nos proponen todo el tiempo evaluaciones de la operación analítica, no es otra cosa sino ese reino del cálculo costo-beneficio que avanza sobre el psicoanálisis. No nos subamos a nuestros grandes caballos. Hay lugar para lo que Lacan llama, en la primera página de su última lección, el honesto. Es una referencia muy precisa a Hegel quien, en el transcurso de su dialéctica de la conciencia vil y de la conciencia noble, evoca, en el momento en que eso se deshace, la conciencia honesta, es decir, la conciencia en reposo, aquella que toma "cada momento como una esencia que perdura" -todo está en su lugar- y "que canta la melodía del bien y de lo verdadero". A lo que le opone las disonancias que hace escuchar la conciencia desgarrada cuyo paradigma es El sobrino de Rameau. Esta conciencia desgarrada que se manifiesta por la perpetua inversión de todos los conceptos, todas las realidades, que anuncia el engaño universal -engaño de sí, engaño de otros- y que testimonia también lo que Hegel llama la impudencia de decir este engaño. El sobrino de Rameau, es la gran figura que emerge -y quizás Diderot lo guardó por vergüenza en sus cajones- del intelectual desvergonzado, puesta en relación con aquel dice "yo" en El sobrino de Rameau que se encuentra en la posición de la conciencia honesta, que ve las proposiciones que plantea darse vuelta y ser desnaturalizadas por el desenfrenado sobrino de Rameau, y que es pasado por harina. En Vincennes -lo que está reproducido bajo el nombre de "Analiticón" en el volumen-, Lacan se encontró en la posición del yo en relación con el sobrino de Rameau. Se encontró en la posición de la conciencia honesta. Se distinguió así vomitando a los innobles de la época en su seminario. El honesto, Lacan lo define como aquel que se debe al honor de no hacer mención a la vergüenza. En su seminario, él franquea este límite. Es francamente deshonesto hablar así a personas que se reciben gentilmente. El honesto es evidentemente aquel que ha renunciado ya al honor, a su blasón, que querría que la vergüenza no existiese para nada, es decir que cubre y vela lo real del cual esta vergüenza es el afecto. Incluso si es abusivo, no podemos impedirnos pensar que el gran honesto al cual Lacan pudo referirse, y que se mantenía sin dudas a distancia de la vergüenza, es Freud. Podía decir que "el ideal de Freud, era un ideal temperado por la honestidad, la honestidad patriarcal"1(2). Freud se beneficiaba aún de la cubierta del Padre y, como Lacan lo demuestra en su seminario El reverso..., 10
el psicoanálisis lejos de rebajar al Padre ha hecho todo lo que pudo para tratar de conservar su estatua. El psicoanálisis fundó con nuevos aires la noción de un Padre todo amor. Cuando Lacan evoca la honestidad patriarcal del ideal freudiano, la referencia que toma es Diderot. El padre de familia (13). Diderot sirve allí de guía en la medida en que está justo en la línea de fractura entre el ideal patriarcal y la figura del Sobrino de Rameau que es el escarnio de esta honestidad patriarcal.
8. Impudicia Lacan no se detuvo diciéndole a los estudiantes de la época que ellos testimoniaban de un mundo en el cual no había más vergüenza. Al contrario, él trató de indicarles, con ese aire ventilado, como él se expresa -hay que escuchar desvergonzado-, que ellos se chocaban en cada paso "con la vergüenza por vivir tan finamente". Una vez censurada la ausencia de vergüenza, él les muestra que hay no obstante una vergüenza de vivir detrás de la ausencia de vergüenza. Es lo que puede apuntar el psicoanálisis, que los desvergonzados son avergonzados. Sin dudas son contestatarios del discurso del amo, de la solidaridad del amo y del trabajador, siendo cada uno parte del mismo sistema. Él se refiere al Senatus Populusque Romanus, el senado y el pueblo romano, cada uno beneficiándose del significante-amo. Les señala a esos estudiantes que ellos ubican de más, con los otros, es decir con los desechos del sistema, no con el proletariado sino con el subproletariado. Es muy preciso y esto sigue a través de todos los años que hemos vivido luego de aquello. Esto le permite deducir que ese sistema que se debe al significante-amo produce vergüenza. Los estudiantes, ubicándose fuera del sistema, se ubican en la impudencia. Acá vemos lo que cambió después de eso. Estamos en un sistema que no obedece a la misma regulación porque estamos en un sistema que produce impudencia y no vergüenza, es decir un sistema que anula la función de la vergüenza. No se la capta sino bajo la forma de la inseguridad, que se le imputa al sujeto que no cae bajo el ala de un significante-amo. Es lo que hace que este momento de esta civilización esté signado por un retorno autoritario y artificial del significanteamo y por el obtener que cada uno trabaje en su lugar, sino se los encierra. Si en el sistema en el que estaba Lacan se podía decir todavía "dar vergüenza", la impudicia hoy ha progresado mucho, se ha convertido en norma, ¿Qué obtenemos al decirle a un sujeto "usted debe algo a usted mismo"? No hay dudas que el psicoanálisis debe definir su posición respecto a la reacción aristocrática que evocaba. Es la pregunta que obsesiona la práctica: ¿ella es para todos? He aquí el debate fundamental de Lacan. Éste nunca fue de verdad con la egopsychology, no fue con los colegas. El debate fundamental de Lacan -es claro en El reverso del psicoanálisis, y ya lo era en La ética del psicoanálisis- siempre fue un debate con la civilización en tanto ella conlleva la abolición de la vergüenza, con esto que está en marcha de globalización, con la americanización o con el utilitarismo, es decir con el reino de lo que Kojève llamaba el burgués cristiano. La vía que proponía Lacan, era el significante portador como tal de un valor de trascendencia. Lo que se condensa en S1. Aquí también, hubo un desplazamiento de las cosas desde El reverso del psicoanálisis, porque se tocó al significante. La palabra misma está degradada en la pareja "escucha y charla". Lo que se trata de preservar en la sesión analítica, es un espacio donde el significante guarda su dignidad. 11
La demanda de perdón, evocada por Eric Laurent, es más bien del registro de la culpabilidad, es decir que ayuda a olvidar el registro de la vergüenza y del honor. ¿Por qué encontramos el pedir perdón? En esta práctica, un poco caída en desuso desde que las cosas se han restringido a la inseguridad internacional y nacional, se quería hacer que se pidiese perdón por los S1, por los valores, que a ustedes los habían animado, y que eran todos mortíferos o nocivos. A través de este "pedir perdón", estaba la afirmación del primum vivere. Ningún valor del cual hubiesen podido creerse los portadores valía el sacrificio de vida alguna. De allí la cuidada contabilidad de los crímenes de todas las grandes funciones idealizantes en el curso de la historia. Podemos calcular hoy la diferencia con la época de El reverso del psicoanálisis. Estamos en el momento en que el discurso dominante ordena no tener más vergüenza de su goce. Del resto, sí. De su deseo, pero no de su goce. Tuve un extraordinario testimonio de eso esta semana, en la que me encontré con uno de los autores de los cuales habíamos hablado este año a propósito de la contratransferencia (14). Le hice saber uno de los resultados de la lectura minuciosa de los escritos de esta orientación, entre los cuales la práctica de la contratransferencia, la atención apasionada dada por el analista a sus propios procesos mentales, que parecían ser del orden de un "goce". Pueden dudar de decirlo cuando se dirigen a un practicante eminente del asunto. Y entonces, la sorpresa fue para mí: "Pero por supuesto, me dijo él. Es incluso un goce infantil". Traducción de Eduardo E. Abello Versión no corregida por el autor Publicado con la amable autorización de Jaques-Alain Miller
Notas * La Orientación Lacaniana III, 4 ("El desencanto del psicoanálisis") - 5 de junio de 2002. Texto y notas establecidos por Catherine Bonninge. 1 Laurent, E., exposición del 29 de mayo de 2002 de La Orientación Lacaniana III, 4 ("El desencanto del psicoanálisis"), publicada en "Élucidation". 2 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis (1959-60), Paidós, pág. 362. 3 Weber, M., Histoire économique: esquisse d´une histoire universelle de l´économie et de la société, Paris, Gallimard Bibliothèque de Sciences humaines, 1992; Tawney, R. H., Religion and the Rise of Capitalism, New York, Harcourt, Brace & World, Inc., 1926. 4 El capítulo XIII de la ética del psicoanálisis, op. Cit. 5 "Vatel, película francesa, británica, belga, de Roland Jaffé, 1999, aparecida en mayo de 2000. 6 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis (1959-60), Paidós, 1988, pág. 363. 7Lacan, J.,"...ou pire. Compte-rendu du séminaire 1971-72", Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, pág. 547. 8 Lacan, J., "Juventud de Gide, a la letra y el deseo" (1958), Escritos 2, S. XXI, 1985, pág. 736. 9 Lacan, J., "Función y campo de la palabra y el lenguaje", Escritos 1, S. XXI, 1985. 10 Ibid. 11 Ibid. 12 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis (1959-60), Paidós, 1988. 13 Ibid. 14 J. A. Miller hace referencia a Daniel Widlöcher, su entrevista con él acaba de aparecer en marzo de 2003 en el primer número de la revista "Psychiatrie et sciences humaines". (*) Publicado en Freudiana Nº 39 y Mediodicho Nº 26
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