Jacques Alain Miller - El Ultimísimo Lacan - 2014

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Paidós

El ultimísimo Lacan

Jacques-Alain Miller

El ultimísimo Lacan

Te x t o e s t a b l e c i d o po r

SILVIA ELENA TENDLARZ

4 PAIDÓS Buenos Aires Barcelona México

Diseño de Cubierta: Gustavo Macri Imagen de cubierta: www.photo.com Diseño de colección: Estudio Roberto García Balza Traducción: Stéphane Verley Establecimiento del texto: Silvia Tendlarz

Indice

Jacques-Alain Miller £/ ultimísimo Lacan.- 1a ed. 1a reimp.- Buenos Aires: Paidós, 2014. 280 p.; 22x16 cm.Traduccido por: Stéphane Verley ISBN 978-950-12-8865-0 1. Psicoanálisis, i. Verley, Stéphane, trad. CDD 150.195

I a reimpresión 2014 ,

Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprograña y el tra tamiento informático. © 2013, Jacques-Alain Miller © 2013, Stéphane Verley (por la traducción) © 20.13 de todas las ediciones e n castellano Editorial Paidós SAICF Publicado bajo el sello Paidós® Independencia 1682, Buenos Aires [email protected] www.paidosargentina.com.ar Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723 Impreso en Argentina. Printed in Argentina Impreso en Primera Clase California 1231, Ciudad de Buenos Aires, en enero de 2014 Tirada: 2.500 ejemplares ISBN 978-950-12-8865-0

I. El esp de un laps......................................................................... 9 II. Entre la verdad y lo real, lo imposible...................................... 23 III. Historización............................................................................. 37 IV. Invención de lo real.................................................................... 55 V. Lo extraño y lo extranjero.......................................................... 73 VI. El reverso del pase...................................................................... 95 VII. Un-cuerpo.................................................. ..................... ......... 103 VIII. Varidad de Lacan..................................................................... 117 IX. Inconsciente y sinthome......................................................... 131 X. La idea de lo real............. ........................................................ 147 XI. Sentido y agujero................................................................... 165 XII. Momento de concluir ............................................................... 181 Xni. Períodos en la enseñanza de Lacan............................................ 197 XIV. Materialización...................................................................... 215 XV. Lo real no habla........................................................................ 233 XVI. Lo visual................................................................................... 247 XVII. Elaboración sobre el tiempo............ ........................................ 261 Referencias bibliográficas de los textos citados .................................. 277

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I

El esp de un laps

Hoy les traeré una perspectiva a partir de un punto a posteriori. Sin proponérmelo -lo cual no significa de forma inoportuna, aunque les haya molestado-, el año pasado, en tres ocasiones y sin fingir, me encontré marcando la distancia que tomaba, o más bien que se tomaba, desde este Yo que les habla, frente a la disancia lacaniana.

Disancia

Escribo en el pizarrón estas dos palabras cercanas: Distancia Disancia

(Distance) (Disance)

Disancia no es una palabra forjada por mí, sino que es un término introducido por Damourette y Pichón en su Essai de grammaire de la langue franqaise, obra de la que se nutrió Lacan. De hecho, mantuvo una relación personal con Edouard Pichón, psicoanalista además de gramá tico, que había acogido favorablemente al joven Lacan en el ámbito y le había consagrado un artículo, en el que ya lamentaba, sin embargo, su carácter incomprensible. ¿Qué es la disancia? Se puede decir que se trata de la lengua tal como es hablada por la gente que ejerce la misma profesión. Como lo notan usando el sentido común nuestros autores: "Existen hábitos profesio9

JACQUES-ALAIN MILLER

EL ESP DE UN LAPS

nales según los cuales algunos términos técnicos designan actos, herra mientas, productos de un modo de actividad humana muchas veces ignorados por la mayor parte de la nación". Digo que hay una disanda lacaniana porque hoy en día esa lengua me parece tener una extensión suficiente como para no darle el nombre de jerga, que es más peyorativo. Cito otra vez a Damourette y Pichón: "Una jerga es la lengua hablada por uno de esos ámbitos que recurren, ya sea por interés, por fantasía o por una tradición particular, a giros o vocablos incomprensibles para los no iniciados". Prefiero entonces el término disanda. La distancia de la que hablaba, esta distancia que mantuve durante un tiempo en relación con lo que llamo la disanda lacaniana, se suturó el año pasado, ya que al retomar mi rutina -ustedes son mis testigosrecorrimos De un Otro al otro, el último seminario publicado de Lacan, hasta el final del año. Si recuerdo aquí esa distancia que había tomado, es que en definitiva es valiosa, y sobre la base de ella quiero fijar ahora mi posición para este año. En realidad, tal vez siempre haya mantenido, aunque sin saberlo, esta distancia respecto de la disanda lacaniana. Tal vez este sea el secre to de lo que llaman -me llega desde afuera- mi claridad. Esa claridad que me atribuyen quizá nazca de mi esfuerzo por no dejarme llevar por la disanda de los psicoanalistas, y también porque le dejo su decir a Lacan, la responsabilidad, el rasgo singular de su decir, que se amorti gua siempre en la disanda. Lacan había formulado y asumido su singularidad, de forma obvia mente enigmática, cuando dijo lo siguiente, en la página 130 de su seminario sobre Joyce llamado El sinthome: "En la medida en que Freud hizo verdaderamente un descubrimiento -suponiendo que este descu brimiento sea verdadero- puede decirse que lo real [la categoría de lo real, que es justamente de lo qué se trata en este seminario sobre Joyce] es mi respuesta sintomática". El descubrimiento de Freud que supone mos cierto es, en este caso, el del inconsciente. Lacan también afirma en la misma página: "Digamos que reacciono a esto en la medida en que Freud articuló el inconsciente". Lo real es entonces la reacción de uno solo, Lacan, frente a la articulación freudiana del inconsciente. Las dos palabras son pronunciadas: reacción y respuesta. La respuesta se sitúa por supuesto en un orden más complejo que el de la reacción,

pero quizá no s ea el término menos significativo dado que allí Lacan se supone que está, en un traumatismo. ¿Cómo entender este traumatismo? Con simplicidad, a saber, que el descubrimiento de Freud agujerea el discurso universal. Al menos esta es la perspectiva que adoptó Lacan desde el vamos acerca del descu brimiento de Freud. Podemos decir que su enseñanza, lo que acostum bramos llamar por convención "la enseñanza de Lacan", consiste en su totalidad en una respuesta a ese agujero o traumatismo. Bajo varias modalidades, Lacan demuestra una y otra vez que este descubrimiento freudiano no logra ubicarse en ninguno de los discursos que lo prece dieron. Este agujero en el discurso universal es la perspectiva que tomó sobre Freud, que lo llevó a la elaboración múltiple del discurso psicoanalítico como suplementario, con el fin de darle un lugar al agujero que representa el descubrimiento freudiano. Lacan habló del acontedmiento Freud , señalando con ese término el corte que Freud había introducido y aquello que luego se había expan dido desde allí. Yo hablaría por mi parte del traumatismo Freud. Digo traumatismo Freud , porque el acontecimiento Freud -y Lacan lo dice una y otra vez en sus idas y vueltas- fue de entrada ignorado, tapado, negado, a tal punto que Lacan dijo, en un texto que retomaré, que la famosa peste que Freud se imaginaba llevar a los Estados Unidos se reveló en realidad, lo cito, "anodina allí donde creía llevarla, el público se las arregla con eso". Nos queda como enseñanza de Lacan aquello que proviene de alguien que no se quedó conforme. Se puede decir que la ambición de esta enseñanza es transmitir ese traumatismo. En esta perspectiva, lo que podemos tomar en las redes de la dialéctica no es más que la trans misión de un traumatismo. Lacan lo dice en la página 128 acerca del enunciado de lo real bajo la forma del forcejeo de una nueva escritura, la de los nudos: "El enunciado de lo real bajo esta forma tiene el valor de un traumatismo". Esto genera cierto drama en el que, sin embargo, no pienso insta larlos. Prefiero instalarlos en la dificultad, al tratar de ubicar lo que no pasó en la disanda lacaniana, y tomar el último texto, tan breve, de la recopilación de los Otros escritos. Encontrarán el texto en la página 599, se llama "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11". Es del 17 de mayo de 1976, mientras que el seminario El sinthome termina el 11 de


mayo. Fue entonces escrito inmediatamente después de aquel semina rio y merece una lectura atenta. Al ser la primera clase, no tienen el texto a mano, por lo tanto voy a leérselo cuidadosamente. Les pido que presten mucha atención a la manera en que resuena la primera frase del texto. La cito de entrada para ir de inmediato al centro de la cuestión, porque hoy seré breve. Se la leo: "Cuando [...] el espacio de un lapsus ya no tiene ningún alcance de sentido (o interpretación), solo entonces uno está seguro de estar en el inconsciente". Podríamos pensar que es algo sabido, ya que Lacan subrayó e hizo funcionar desde siempre el valor del sinsentido. Sin embargo, esta frase -en rea lidad muy sorprendente- enuncia la disyunción entre el inconsciente y la interpretación. Se trata de una disyunción entre estas dos funciones. Digo función para el inconsciente, ya que en este mismo texto, Lacan habla de función inconsciente. Inconsciente // Interpretación Esta disyunción tiene la naturaleza de hacer vacilar lo que creemos saber de la articulación del inconsciente. Es totalmente lo contrario de la tesis desarrollada én el Seminario 6, según la cual el deseo incons ciente es su interpretación. Aquí, por el contrario, tenemos que colocar una doble barra que indica el corte y la desconexión entre el significante del lapsus y el significante de la interpretación. Sa del lapsus // S a de la interpretación Esta disyunción nos permite alcanzar en su unión el lazo del Si y del S 2, esa articulación que pertenece a nuestra disancia, lo míni mo inscribible de la cadena significante, y que afirma que cuando Si embraga en S2, el significante Si representa al sujeto ante el otro sig nificante S2. Pero esta frase de Lacan nos hace entender —frase tal vez imperceptible por ser-la primera del texto y estar a su vez en el cierre del seminario sobre Joyce- que Si no representa nada, no es un signi ficante representativo.

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EL ESP DE UN L APS Inconsciente transferencial

Lacan dice acerca del significante que no representa nada, el Si no representativo, que ataca todo lo que para nosotros es el principio mismo de la operación analítica, en la medida en que esta operación parte del mínimo establecimiento (S 1-S2) de la transferencia. En el míni mo establecimiento de la transferencia, Si y S 2 encuentran por cierto otra escritura, pero que es homologa. Lacan introduce esta escritura en el texto llamado "Proposición del 9 de octubre sobre el psicoanalista de la Escuela", página 261 de los Otros escritos. Si es allí el significante de la transferencia en su lazo con S2, significante cualquiera para el cual Lacan usa la letra q. Aquello implica traducir en términos de significante la relación que condiciona la operación analítica. A partir de este lazo se produce en posición de significado, por debajo de la barra ubicada debajo del significante de la transferencia, el conocido sujeto supuesto saber. Esquema de la transferencia

S — ---------- —► S, S (Si,

S2, ... Sn)

Ese sujeto supuesto saber es un sujeto que resulta del hecho de que se establece una conexión. Bajo ese modo del significado está de ahora en más presente el saber -el conjunto haciendo saber- como supues to de los significantes en el inconsciente. Se tiene que establecer este embrague de un significante con otro, de Si con S 2, para que resulte un efecto particular de sentido que evoque algo a todo el mundo. A todo el mundo, dado que el sujeto supuesto saber no es una expresión especializada: se logra, más o menos, darle un sentido sin pasar por la disancia lacaniana. Ese sujeto supuesto saber que moviliza significantes 'en el incons ciente es, en el curso del análisis, el estatuto del inconsciente. El incons ciente recibe su estatuto de esta posición supuesta. Es sabido que Freud mantuvo hasta el final el estatuto del inconsciente como hipótesis, en la medida en que el inconsciente es indemostrable a través de los medios convocados por las ciencias naturales. A partir de ahí se le reconoce al 13


EL ESP DE UN LÁPS

inconsciente un estatuto transferencial. De hecho esto me había llevado a hablar de inconsciente transferencial. La transferencia, lejos de ser un efecto del inconsciente, se ubica más bien, en todo lo que nos transmitió Lacan mediante la disancia, en el lugar de causa. Volvemos presente, movilizamos y leemos el inconsciente a través de la transferencia. Lacan articula entonces la transferencia a partir del sujeto supuesto saber y lo liga muy estrechamente al inconsciente, ya que escribe en "Televisión", página 535 de los Otros escritos, que una manifestación sintomática del inconsciente es en tanto tal una relación con el sujeto supuesto saber. "Por lo demás el discurso analítico excluye el usted que no está ya en la transferencia, al demostrar que esa relación con el suje to supuesto saber es una manifestación sintomática del inconsciente". Esta manera de ver las cosas permite decir que el inconsciente freudiano es el inconsciente transferencial, es decir, el inconsciente que supone el lazo del significante 1 con el significante 2. De ahí nace la posibilidad, para facilitar la cosas, de distinguir entre el sujeto que consiste en el saber de los significantes y el sujeto supuesto a este saber. Retomando el vocabulario sartreano, en este estado de con sistencia tenemos un en-sí, y podríamos imaginar, dado que el sujeto es supuesto a este saber; que tiene aquí el estatuto de un para-sí.

¿Pero quién es este uno mismo? 1 Este uno que sabe que aquello no tiene ni pies ni cabeza, ni sentido ni interpretación. "Uno lo sabe, uno mismo." Tenemos acá un uno distinto de aquel con el que Lacan había jugado en su momento, tenemos un uno que es un sí mismo. Lo que extraigo de estas palabras es que se trata aquí de un saber del sí mismo solo. No ocurre en el conocido registro de la intersubjetividad, ni en el registro de la intersignificación entre Si y S 2. Instala desde el principio ese ser extraño cortado que está solo. Se verifica más tarde en el texto, y permite entender lo que Lacan formula a su manera entre líneas. Les cito ahora la tercera frase, la primera del segundo párrafo: "Pero basta con que se preste atención para salir de él". Podemos ver que acá no encontramos el Yo como sujeto del verbo, sino un se preste atención, para salir del inconsciente. Lo que nos parecería una propiedad psico lógica, la atención, toma acá un valor opuesto al del inconsciente en el cual uno está seguro de estar. El inconsciente toma acá el valor de lo que uno sabe por sí solo. ¿Qué es aquella atención prestada al lapsus, más allá del saber casi inmediato que no tiene ni sentido ni interpretación? Solo puedo imagi nar una manera de entender esta atención. Se puede decir que la aten ción es lo que condiciona la asociación. Se asocia en este caso bajo el mandato del analista, pero ¿dónde está el analista?... No se lo encuen tra. Solo se lo encuentra cuando se empieza a prestar atención. Llegado este momento, hay sentido e interpretación. Pero lo que se trató de cap tar en el espacio del lapsus es lo que pasó antes, antes que se prenda la máquina de la atención y de la interpretación, que funciona en el nivel del sujeto supuesto saber. Al principio del tercer párrafo, Lacan dice lo siguiente: "Faltaría que yo diga una verdad. No es el caso: fallo". Esta palabra, fallar, a la cual me hubiese dedicado en otras épocas, designa acá lo que se obtiene precisamente con la asociación, o incluso con la famosa intervención interpretativa del analista. Y tanto la asociación como la intervención del analista son un fallar. Porque pasa al costado, le erra a lo que había

Sujeto

saber de los significantes (en-sí) supuesto a este saber (para-sí)

Este sí mismo va a volver a aparecer en la enseñanza de Lacan pre cisamente porque aquella pequeña frase que les cité al principio niega el inconsciente transferencial. Aquella frase dice que uno está seguro de estar en el inconsciente cuando el espacio de un lapsus ya no tiene ningún alcance de sentido o de interpretación. Dicho de otra manera, uno está seguro de estar en el inconsciente cuando no hay esta conexión transferenciál. Tenemos luego una segunda frase/más breve, que Lacan agrega en su apertura del "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11", que suena muy poco lacaniana. Sin duda se lo puede permitir, pero hay aquí un forcejeo. Es un trozo de frase que viene después del "uno está seguro de estar en el inconsciente", y afirma "Uno lo sabe, uno mismo". 14

1. En francés solo hay una forma, soi méme, para decir "sí mismo" y "uno mismo". [N.delTJ

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surgido durante un instante en el espacio del lapsus. Falla, porque "No hay verdad que, al pasar por la atención, no mienta". Está acá estigmatizada, interrogada, la verdad mentirosa de la aso ciación libre. Estamos en una perspectiva donde la asociación libre, lejos de ser la clave de la verdad, nos entrega una verdad hija de la atención, lo que implica una verdad fallada. Para subrayar que estamos frente a algo muy tenue -es la tenuidad absoluta, lo fugitivo, lo evasivo-, Lacan, al principio de la primera frase de su texto, trunca la expresión "el espacio de un lapsus", y escribe: el esp de un laps. Acá va la primera frase entera: "Cuando el esp de un laps, o sea, puesto que no escribo sino en francés, el espacio de un lapsus, ya no tiene ningún alcance de sentido (o interpretación), solo entonces uno está seguro de estar en el inconsciente". La lengua francesa permi te efectivamente esta asonancia y este truncamiento, que están hechos para marcar cuán tenue es lo que ocupa a Lacan y dónde se está seguro de estar en el inconsciente. El pivote es que se considera acá el uno solo. El texto contiene por lo menos dos alusiones que se ordenan a partir de este solo. Lacan dice, segunda frase del segundo párrafo: "No hay allí amistad que a ese inconsciente lo soporte". Dicho de otra forma: no hay amistad que sea el soporte del inconsciente. ¿Qué viene a hacer acá la palabra amistad? La amistad es después de todo el nombre genérico con el cual se podría designar el lazo entre uno y otro. Cuando se trata del espacio de un lapsus, solicitar la atención podría parecer un movimiento amistoso, un movimiento de ayuda, de ayuda para la asociación libre. Lacan tira la amistad para ese lado. De la misma manera, un poco más adelante en el texto -texto de tres páginas que harán el esfuerzo de leer, ya que les permitirá no leer el resto-, verán a Lacan regodearse -es algo ya conocido pero cobra acá otro valor- con el amor al prójimo, otra forma del lazo entre uno y otro. Estas indicaciones de Lacan convocan la ficción del uno solo. Si deci mos "ficción", es porque estamos en la disancia psicoanalítica lacaniana. No nos parece ficticia la situación analítica, por eso ponemos la ficción aquí.

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EL ESP DE UN LAPS

Inconsciente real

Pero de manera particularmente osada y, al mismo tiempo, vela da por la anécdota, Lacan convoca más tarde la palabra solitaria para calificar la operación de Freud. Primero dice lo siguiente, después del quinto párrafo, que no voy a comentar: "Observemos que el psicoa nálisis, desde que ex-siste, ha cambiado". No es nada nuevo. Hemos seguido las remodelaciones de la teoría freudiana, la primera tópica y la segunda, etc., y sabemos también que ocurren constantemente en Lacan. La presión misma de la profesión, de la inscripción social, todo eso transformó el análisis. Pero en realidad no se trata de eso. Lacan se atreve a escribir que el psicoanálisis fue "inventado por un solitario". Todo el mundo sabe hoy que Freud inventó todo a partir de su transferencia hacia Fliess, pero la perspectiva que Lacan trae aquí borra al pobre Fliess. Contamos ahora con la edición completa de la corres pondencia en francés -existía en inglés desde hace ya muchos años- y nos viene bien para escuchar lo que Lacan trae, al decir que Freud era un solitario. Agrega que aquel solitario, inventor del psicoanálisis, era un "teórico indiscutible del inconsciente". Es, por supuesto, una perspectiva. Freud mismo prestaba mucha atención a esos pequeños espacios de lapsus, pero traeremos esto a cuento en otro momento. Lo primero es dejarse penetrar por esa nueva figura de un Freud solitario. De hecho, Lacan descarta a los discípulos que "solo lo eran por el hecho de que él no supo lo que hacía". Incluso los discípulos son expulsados para que solo quede el solitario Freud en su relación con el inconsciente del cual uno está seguro cuando no falla. De la misma manera, Lacan dice que lo real sería quizá su propia respuesta, su reacción o respuesta sintomática al descubrimiento freudiano del inconsciente. Vale para él solo, Lacan, a tal punto que no está seguro de comunicarlo. Aunque esté presente en sus seminarios desde hace muchos años, e incluso estos estén publicados bajo la forma de libros, no está seguro de que se haya desplegado aún. Luego, nos dice del psicoanálisis inventado por el solitario Freud, que "se practica ahora en pareja". Semejante dicho nos deja boquiabier tos, quiero decir que nos coloca por fuera de lo aceitado de la práctica analítica, puesto que aparece como un hecho -un hecho número 2- que hacen falta dos para operar, para hacer un análisis. 17


Por supuesto, Lacan se corrige inmediatamente diciendo: "Seamos exactos, el solitario ha dado de ello el ejemplo". Pero se trata, sin embar go, de la relación solitaria e inesperada con el inconsciente en oposición al psicoanálisis que opera a partir del sujeto supuesto saber, es decir, a partir de la conexión mínima del par significante S 1-S2. Este es el psicoa nálisis que se encuentra acá desarmado. No olvidemos que finalmente a eso se abandona Lacan cuando concluye su laborioso seminario El sinthome sobre Joyce. Es lo que le da su valor a la elección de Lacan, acá entre parénte sis, a saber, que cuando habla de Freud como "teórico indiscutible del inconsciente", agrega entre paréntesis lo siguiente: "(que no es lo que se cree, yo digo: el inconsciente, es decir, real, solo si se me cree)". Aquí está, entre líneas, el inconsciente como real y no como transferencial. Lo que guía a Lacan al final de su seminario El sinthome es otro modo, otra perspectiva del inconsciente, que hace del inconsciente un real. Es de alguna manera el inconsciente como exterior al sujeto supuesto saber, exterior a la máquina significante que produce sentido de sobra, si se la deja funcionar según lo que uno se cree obligado de hacer. Se puede decir que aquel inconsciente en tanto real es similar a lo que evocábamos antes acerca del traumatismo. En todo caso, es sin duda un inconsciente no transferencial, que se plantea como un límite. Sin embargo, Lacan considera aquel límite, aquel real, como lo más pro pio en la forma en que es recibido recibido el descubrimiento de Freud. Si pese a ello se quieren volver a pegar los pedazos que de algu na manera disemino acá, subrayemos que en la "Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela", texto en el cual Lacan introduce el pivote del sujeto supuesto saber como condición del psicoanálisis, se toma el trabajo de subrayar que este sujeto supuesto saber no es real. Está así delimitado el espacio dentro del cual podemos jugar: por una parte, el inconsciente como real, como agujero y, por otra parte, la operación que lo anuda, pero diluyéndolo al mismo tiempo, la del sujeto supuesto saber. Ies real

Ies transferencial

Agujero

Sujeto supuesto saber 18

EL ESP DE UN LAPS

Cuando el esp de un laps, o sea, puesto que no escribo sino en francés, el espacio de un lapsus, ya no tiene ningún alcance de sentido (o interpreta ción), solo entonces uno está seguro de estar en el inconsciente. Uno lo sabe, uno mismo. Pero basta con que se le preste atención para salir de él. No hay allí amistad que a ese inconsciente lo soporte. Faltaría que yo diga una verdad. No es el caso: fallo. No hay verdad que, al pasar por la atención, no mienta. Lo que no impide que uno corra detrás. Observemos que el psicoanálisis, desde que ex-siste, ha cambiado. Inven tado por un solitario, teórico indiscutible del inconsciente (que no es lo que se cree, yo digo: el inconsciente, es decir, real, solo si se me cree), se practica ahora en pareja. Seamos exactos, el solitario ha dado de ello el ejemplo. No sin abuso para sus discípulos (porque discípulos solo lo eran por el hecho de que él no supo lo que hacía). Esto traduce la idea que tenía al respecto: peste, pero anodina allí donde creía llevarla, el público se las arregla con eso.

El final del pequeño texto sobre el esp del laps que tratamos hoy no es banal. En efecto, al final final de ese texto tan corto, llama llama la atención una pala bra que tiene su peso, su peso cotidiano aunque acá sea un peso teórico, la palabra urgencia. ¿De qué se trata? ¿Qué es esa urgencia? Pues se trata de un punto de partida que parece anterior al establecimiento del signi ficante de la transferencia en su relación con el significante cualquiera. Lacan llama urgencia al final del texto a la modalidad temporal que responde a la llegada o la inserción de un traumatismo. Descarta de ese modo que la situación analítica esté hecha de un encuentro, y designa como pedido de urgencia lo que llamamos la demanda del analizante en potencia. Nos tenemos que dar cuenta de que la palabra urgencia ya apare ce cuando Lacan evoca el problema de la formación psicoanalítica en términos anteriores a su "Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela", justamente en un texto de 1966 que encontramos en los Escritos, llamado "Del sujeto por fin cuestionado", y que trata de la noción de psicoanálisis didáctico como condición de la formación. En realidad, este texto forma parte de los preliminares a la "Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela", que escribe el año siguiente. No es casual que al final de este texto, página 226 de los Escritos, encontremos la evocación de la urgencia: "Por lo-menos ahora [Lacan 19


EL ESP DE UN LAPS

está terminando su libro] podemos contentarnos con que mientras dure un rastro de lo que hemos instaurado, habrá psicoanalista para respon der a ciertas urgencias subjetivas, si es que calificarlos con el artículo definido fuese decir demasiado, o también, si no, desear demasiado". Dejo de lado el "habrá psicoanalista", para acentuar sobre todo que los términos urgencias subjetivas validan, casi a modo de colofón del texto, el hecho de que se trata efectivamente de la función psicoanalítica, y que aquella tiene que ver más que nada, antes del inicio del análi sis, con la urgencia, es decir, con el surgimiento de lo que hace agujero.

de la prisa. En todo lo que tiene que ver con la verdad, siempre hay una precipitación lógica, y basta con agregar que es también una precipita ción hacia la mentira, esa que puede conllevar la verdad a la que uno se volvió atento.

Urgencia Agujero Celebra también esta urgencia en su "Discurso de Roma", que marca el inicio de su enseñanza. Aquella referencia muestra el relieve que Lacan le da al término urgencia, que no tenemos que perder, dado que justamente estamos creando dispositivos muy insertados en la socie dad pensados para tratar la urgencia, por poco que sea. Estoy hablan do por supuesto dé estos centros que se multiplicaron desde hace un tiempo a partir de una iniciativa de la Escuela de la Causa Freudiana, el primero fue creado en París. Son centros que tenemos que abarcar con la dignidad que Lacan le otorga al término urgencia. Aquel término, lo provee entonces como un anzuelo en su "Discur so de Roma", "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoa nálisis". Dice, página 231 de los Escritos: "Nada creado que no aparezca en la urgencia, nada en la urgencia que no engendre su rebasamiento en la palabra". Aquí tenemos un ejemplo de esto, dado que esta urgen cia, con la cual hay que hacer pareja, es justamente lo que solicita en el demandante, en aquel que demanda, en él y para él, el rebasamiento en la palabra, según la perspectiva que desarrollé aquí, a saber, que el rebasamiento en la palabra es, al mismo tiempo, el fallar de la verdad mentirosa. Sin embargo, Lacan agrega justo después: "Pero nada también que no se haga en ella contingente". Podemos decir que ya se acentúa, y Lacan se dedicó a eso de una manera lógica, lo ineliminable en la fun ción de la prisa. La urgencia es de alguna manera la versión terapéutica 20

Urgencia Prisa Esto necesita sin duda, como lo evoca Lacan en la página 9 del Semi nario De un Otro al otro, una "estrategia de la verdad que es la esencia de la terapéutica", que solo pide, leído desde el punto al que Lacan nos lleva, agregar que esta estrategia de la verdad le debe dejar un lugar a la mentira que conlleva. Estoy mirando el reloj porque no quiero empezar ahora a establecer una relación para sacudir el asunto, mostrarlo palpitante. Pero en rela ción con lo que esbocé hoy a partir de una lectura minuciosa del "Pre facio a la edición inglesa del Seminario 11", pueden ir a ver el lugar que Lacan le da a lo real al principio de su enseñanza, en su comentario de la alucinación que describe Freud en el caso del "hombre de los lobos". Ese texto de Lacan, llamado "Respuesta ai comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud", es a menudo leído en relación con "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psi cosis", puesto que se trata de un texto que abarca lo que, al encontrarse separado de cualquier manifestación simbólica, "va a aparecer -dice cuidadosamente- en lo real, erráticamente". Ya está presente aquí, en las páginas 366 y siguientes de los Escritos, la noción que Lacan puso de relieve en la psicosis -no olvidemos que lo que dice sobre el espacio del lapsus está al final del seminario sobre Joyce-, a saber, que estas manifestaciones erráticas de lo que está sepa rado de la simbolización ya eran el esbozo de lo que Lacan llamará, después en el seminario, lo real sin leyes, es decir, un real desunido de lo simbólico, y del cual se puede decir que lo supera. Las consideraciones de Lacan, como lo explicita en el último texto de los Otros escritos , desembocan en el desplazamiento al cual somete esta prueba especial que llamó pase. Dicho rápidamente, hay un males tar en el pase, precisamente en las primeras instituciones que trataron


de implementar esta prueba. Y creo que a partir del síntoma de Lacan, es decir, a partir de lo real, este malestar en el pase puede ser a la vez ubicado y superado. Seguimos la semana que viene.

II

Entre la verdad y lo real, lo imposible

15 de noviembre de 2006

Gracias por esperarme, tengo que pasar cierto tiempo en compañía del texto de Lacan y probablemente postergue el momento de interpre tarlo para ustedes. La última vez evoqué la palabra disancia y, justo después, para arran car este año y teniendo en cuenta que entre ustedes hay no solo psicoa nalistas sino también estudiantes, hice una lectura minuciosa, micros cópica incluso, de un escrito de Lacan, dándoles al mismo tiempo refe rencias precisas para que puedan consultarlas. Podríamos llamarlo una lectura al pie de la letra, y me protege, me protegerá de la disancia. Efectivamente, la lectura al pie de la letra es lo opuesto de la disancia. Lo opuesto de la disancia cuando se trata de un texto escrito sin automa tismo, cuando da testimonio de un repensar, de un pensamiento reite rado que remodela las nociones tratadas. En el filo de semejante texto, no hay sentido de antemano: siempre hay que volver a empezar, desde cero, porque así está escrito. Y lo valioso de un texto así es este filo.

La verdad del inconsciente

De un texto escrito con automatismo, se puede decir que anda solo. Por lo contrario, un texto escrito sin automatismo no anda, sino que tropieza. Podemos constatar que Lacan funcionó constantemente así. Siempre hizo una lectura de Freud, un comentario literal. Cada uno de sus diez primeros seminarios, así como los dos anteriores, que no

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JACQUES-ALAIN MÍLLER

ENTRE LA VERDAD Y LO REAL, LO IMPOSIBLE

forman parte de la serie publicable, partía de un escrito de Freud que Lacan se preocupaba por leer. Sin duda con esta lectura estableció un aparato no freudiano, por ejemplo Ia conocida distinción imaginario-simbólico-real, en la que, dice, hay que formarse de entrada. Esta distinción permite sin duda volver a clasificar o a trabajar apropiadamente las nociones freudianas, pero no está explícitamente en el texto de Freud. Lo mismo sucede con el esquema en que Lacan se apoyó desde el principio, bajo formas cada vez más elaboradas, a saber, el esquema de la comunicación, desde sus consideraciones sobre la relación de la pregunta y la respuesta, hasta las construcciones más elaboradas de su gran grafo del deseo. Lacan también se nutrió de Saussure y de Jakobson, siguiendo en eso a LéviStrauss. De la misma manera, el acento puesto sobre el campo de la palabra y del lenguaje no se encuentra en Freud, aunque lo esclarezca. Estas son construcciones, referencias, que no están presentes en la obra de Freud. Sin embargo, a pesar de este aparato importado, Lacan se apoya todo el tiempo en el texto freudiano, que cumple para él la función de un verdadero texto-fuente. Podemos confiar en ese método. De ese modo, lo que les dije la vez anterior tiene esencialmente que ver con este soporte muy tenue extraído de un inciso del texto de Lacan que empieza con el esp de un laps, donde leemos, a condición de enderezar un poco la frase, que el inconsciente es real. Es lo que llamo leer al pie de la letra, sin detener el pensamiento en el hecho de que Lacan haya dicho, repetida y largamente, otra cosa muy distinta. Al pie de la letra, aquella proposición, el inconsciente es real, merece ser meditada, y más aún porque no va para nada de suyo. La vez anterior señalé que este corto texto fue escrito pocos días des pués de la conclusión del seminario El sinthome. Sin embargo, en dicho seminario, no encontrarán el inconsciente en tanto real. Encontrarán más bien, incluso en su filo, que el inconsciente es simbólico. Aquí, se puede decir que la escritura desplazó el lugar del inconsciente. Cuando, en un texto, se tropieza con tres palabras de Lacan, vale la pena cuestionar lo que uno ya sabía. Lacan mismo me autoriza a proceder de ese modo, como pudieron verlo si consultaron el texto con el que introduce, en 1966, las dos partes de su seminario dedicadas al comentario del texto de Freud sobre la Verneinung.

Además, cuando recuerda una década más tarde lo que hacía enton ces, indica que el privilegio dado a la letra de Freud "no tiene nada supers ticioso para nosotros". Encontramos más bien esta superstición en los que no leen a Freud pero se autorizan en él sin tomarse el trabajo de seguir las vueltas de su letra. Se puede hacer tanto de Freud como de Lacan un uso rutinario -este uso rutinario consiste justamente en caer en la disanciaPor mi parte, adopto el principio que Lacan formula al respecto, según el cual "todo texto, ya se proponga como sagrado o como profa no, [ve] crecer su literalidad en prevalencia de lo que implica propia mente de enfrentamiento de la verdad". Cuanto más se enfrenta un texto a la verdad, más crece su carácter literal y menos permite una lectura superficial. Lacan le da a eso una explicación estructural de tinte freudiano: "La verdad del inconsciente es tributaria de la letra del len guaje, tributaria de lo que nosotros llamamos significante". Subrayo, al pasar, que estamos acá frente a una equivalencia entre la letra y el significante, equivalencia que tiene su función en este escrito, pero no concuerda precisamente ni con el comentario de Lacan sobre "La carta robada" ni con su "Instancia de la letra en el inconsciente". La verdad del inconsciente. ¿Acaso es esa una fórmula que puede guiar nos en la experiencia analítica y hacia el fondo del enigma que propo ne Lacan al decimos que el inconsciente es real? ¿Acaso el inconsciente está del lado de la verdad, de lo verdadero? ¿O está del lado de lo real? En realidad no se trata aquí de una alternativa. La vez anterior intenté indicar que hay inconsciente e inconsciente, y que hacer surgir el incons ciente en tanto real nos lleva a diferenciarlo del inconsciente en tanto transferencial. Pero el lapsus y el acto fallido permiten asociar los térmi nos verdad e inconsciente. De hecho así se lo entiende desde Freud. El lapsus y el acto fallido son tomados como confesiones de una verdad. Pero si ajustamos un poco las cosas, podemos decir que cuando ocu rre un lapsus -con eso empieza el texto de Lacan del cual dije que nos deja boquiabiertos- resulta, y no solamente en la experiencia analítica, un efecto de verdad. El término efecto disminuye acá el término ver dad. Se trata de un efecto de verdad, nada más. Además, es un efecto múltiple, cada efecto de verdad desplaza el anterior. Cuando prevale ce, puede llegar a ser esa sensación de renovación que proporciona la prueba de una sesión analítica: al efecto de verdad anterior le gana en seducción el efecto de verdad por llegar.

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Entonces la verdad captada en su efecto es cambiante, variable. De hecho, Lacan había yuxtapuesto estas dos palabras para crear el neo logismo varidad, que condensa, en el mejor de los casos, el movimien to que se desprende de su enseñanza durante varios años, y del que podemos decir que es una depreciación de la verdad, ya implícita en la expresión efecto de verdad. Esto conlleva que la verdad en tanto varidad no es más que un sem blante respecto a lo real. Incluso se puede decir que el término real, que recorre toda la enseñanza de Lacan y es portador de un enigma que solo se revela en el filo de dicha enseñanza, es llamado de forma cada vez más insistente por, si me lo permiten, la semblantización de la ver dad. Luego del "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11", Lacan lo formulará en su seminario, diciendo que "lo verdadero está a la deriva cuando se trata de lo real". También se puede decir que este fenómeno de deriva resulta del hecho de que solo por el saber se llega a la verdad. Es lo que implica la escritura más simple que se le puede dar al efecto de verdad, escritura del mínimo sostén que conocen y que retomé la vez anterior, a saber, la relación de Si y S 2. Es en el retorno de la articulación de Si a S 2 donde surge lo que llamamos v, el efecto de verdad.


Si // S2

De hecho, es lo que se da como producto del discurso psicoanalítico en el esquema de dicho discurso. En este esquema, Si está ubicado en el lugar del producto y está separado de S 2, es decir, separado de un saber que no tiene acá valor de real, sino valor posicional de verdad. •• S2 // Si

La sospecha que introduce Lacan es que podría ser que lo verdadero solo dependa de la creencia en lo que acá es una articulación. A partir de su seminario El sinthome, y sobre todo a partir de la enseñanza que extrae de él en ese texto de alguna manera definitivo, el "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11", Lacan trata de liberar al psicoanálisis de la creencia, y particularmente de la creencia en lo verdadero. Operar a través del efecto de verdad, lejos de implicar una creencia en lo verdadero, tendría por lo contrario que libramos de él. La creencia en lo verdadero es, después de todo, lo que comparten el psicoanálisis y la religión; y lo que mueve a Lacan, aquello de lo que él mismo dice no tener todas las claves, es de algún modo empujar el psicoanálisis fuera de sí, forzarlo a considerar su operación a partir de una perspectiva que no sea la de lo verdadero, la perspectiva -solo es una palabra- de lo real.

v Acá se le puede otorgar a S 2 el sentido del saber, sabiendo que ape nas se inscribe, todo este aparato que anoté en el pizarrón se vuelve saber, y por eso justamente no hay, por lo menos en el fundamento del campo del lenguaje, relación directa con la verdad. Solo hay relación con la verdad mediante el saber. De ello resulta que la verdad solo se alcanza por sus efectos. En epígrafe de este año, puse el esp de un laps, que en ese esque ma toma el valor del significante Si, del Si solo, sin efectos de verdad. Lacan es llevado a querer y a deber pensar esto. Se trata para él del momento en que resulta que el significante no tiene alcance de sentido o de interpretación, es decir, cuando el Si está desarticulado del S2.

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Los principios de la interpretación

Pero hay que ver que el esp de un laps tampoco es un aerolito en la reflexión de Lacan. Aparece también al principio del conocido escrito llamado "Televisión". Digo conocido porque cuando falleció Lacan, su editor compró una página entera del diario Le Monde para reproducirlo ahí. Se convirtió así en el texto más difundido de Lacan. Este famoso principio de "Televisión" sigue estando en el mismo apuro: no se logra decir toda la verdad. Lo conocen: "Yo digo siempre la verdad: no toda, puesto que, a decirla toda, no alcanzamos. Decirla toda es imposible, materialmente: las palabras faltan para ello. Incluso por ese imposible la verdad es solidaria de lo real".

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Entre la verdad y lo real, está lo imposible, en tanto límite y conexión a la vez. Del lado de la palabra, nos encontramos con lo real bajo la forma de lo imposible de decir. Se puede transcribir así:

Al formular las cosas de ese modo, uno se da cuenta de que Lacan ordenó siempre el decir según un imposible de decir. La función de la palabra y el campo del lenguaje no brindan nunca una totalidad. Se pueden entonces s eguir, en su reflexión, la posición y las transformacio nes de lo imposible de decir. Vayan a ver, por ejemplo, el final de su texto "La dirección de la cura../', en la página 621 de los Escritos, donde, acerca de un sueño de una paciente de Freud, Lacan da un ejemplo de lo que quiere decir tomar el deseo al pie de la letra. Explica que, gracias a la libertad que la experiencia analítica le ofrece al analizante respecto de las reglas de urbanidad, el sujeto está de alguna forma dirigido, canalizado hacia la confesión del deseo. Pero Lacan plantea al mismo tiempo que aquella confesión no suce de nunca, que siempre hay una resistencia fundamental a la confesión, porque hay una incompatibilidad innata entre deseo y palabra: "Puesto que no se pone ningún obstáculo a la confesión del deseo es hacia eso hacia donde el sujeto está dirigido e incluso canalizado; la resistencia a esa confesión, en último análisis, no puede consistir aquí en nada sino en la incompatibilidad del deseo con la palabra". Acá está, aunque no esté desarrollado del mismo modo que en el esp de un laps, el mismo imposible de decir, el mismo imposible que se destaca acá en el texto de "La dirección de la cura.. Este pequeño "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11” es un verdadero tesoro. Es el relámpago que permite comprender el sinuoso derrotero de Lacan acerca del tema. Por ejemplo, en el texto de 1966 al que me referí previamente, ubicado antes de los comentarios sobre la Verneinung, llamado "De un designio", Lacan escribe lo siguiente: "El efecto de verdad que se entrega en el inconsciente [...] culmina en una

relación irreductible donde se señala la primacía del significante". La verdad es un velo, y Lacan ubica ahí la primacía del significante. Aquí, verdad, sentido e interpretación aparecen siempre en déficit en relación con un más allá. Esto no impide que en el mismo texto Lacan dé lo más cercano a los principios de la interpretación que se negaba -lo dice explícitamente- a formular en "La dirección de la cura...", pero que surgen cuando se trata de la lectura. Son tres: en primer lugar el principio que llamaré del relámpago, en segundo lugar el principio del enigma y del residuo, y en tercer lugar el principio del asombro. Primero, en lo que concierne al principio del relámpago, Lacan recomienda leer a Freud con esas palabras, página 350 de los Escritos: "dejarse conducir así por la letra de Freud hasta el relámpago que ella necesita". Nos indica aquí una posición de lectura, para decirlo sim plemente, pasiva. Implica darle al texto el lugar de amo de su propia lectura. Dejarse llevar por la letra supone una articulación, e indica que esta articulación misma vuelve necesario el relámpago retroactivo. La interpretación obedece a este dispositivo. Hay necesidad en la medida en que hay necesidad de articulación. Este es por supuesto el punto que Lacan atacará después. Su esp de un laps supone precisamente un corte de la articulación, y que la arti culación al otro significante solo pueda tener el estatuto del semblante. Pero cuando hay interpretación, hay que suponer que la necesidad de la articulación se transfiere a la necesidad del relámpago, que entonces le da sentido e interpreta el texto. Lacan agrega además la recomendación de no "darle cita de ante mano" a la verdad, es decir, tolerar no saber de antemano, suspender el saber previo eventualmente adquirido. De hecho, es lo que Freud recomendaba con cada caso nuevo: no darle nunca cita a la verdad de antemano. Segundo, el enigma y el residuo. Al principio de la frase antes cita da "dejarse conducir así por la letra de Freud hasta el relámpago que ella necesita, sin darle cita de antemano", Lacan agrega: "no retroceder ante el residuo, recobrado al final, de su punto de partida de enigma". Recomienda acá no retroceder ante el residuo, que se encuentra al final, de su principio de enigma, de enigma del texto. Esto ya implica afirmar que aunque la interpretación sea una solución, se trata de una solución

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Verdad () Real Imposible



que no es toda. Aquello que al principio se vuelve enigma no se disipa con la lectura lacaraana. El enigma está, por el contrario, concentrado en un residuo. De ahí surge la tercera recomendación: "no considerarse satisfecho al término de la trayectoria del asombro por la cual se entró". Se entra en el asombro, que gracias a la articulación del relámpago, con el tra bajo, se apacigua. Pero no tiene por qué significar que el primer tiempo del asombro deje de importar. El asombro es, después de todo, el ver dadero instante de ver, y el momento de concluir, el eso es, no tiene que borrar el traumatismo presente en este primer instante de ver. "Porque dejarse conducir así por la letra de Freud hasta el relámpago que ella necesita, sin darle cita de antemano, no retroceder ante el residuo, reco brado al final, de su punto de partida de enigma, e incluso no conside rarse satisfecho al término de su trayectoria del asombro por la cual se entró. En eso consiste la garantía que nos aportaba un lógico avezado de lo que consistía nuestra búsqueda, cuando ya tres años pasados, pre tendíamos autorizarnos en un comentario literal de Freud." Miremos ahora el texto que mencioné la vez anterior en que ya encontramos activo, en este principio de la enseñanza de Lacan, el tér mino real, cargado aún para nosotros de enigmas. Los había en efecto dirigido hacia este segundo texto sobre la Verneinung de Freud, llama do "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud", página 366 de los Escritos, situado después de la introducción al comentario de este filósofo. El texto mismo de Jean Hyppolite se encuentra al final de los Escritos como apéndice. Lacan pregona, ya en el 54, la disciplina del comentario a la que empuja el texto de Freud, al evocar en la página 366 la "riqueza nunca agotada de significaciones" del texto. Esto implica abordar la problemá tica desde la perspectiva de un significado que excede al significante: existen ecos, resonancias que pueden ir al infinito o ser retomados sin cesar. Es por ende un enfoque desde el excedente, pero en el que ya se puede leer, entre líneas, que este excedente de significación y de sentido en relación con el significante se transforma en falta [défaut] en relación con lo real. Se pueden entonces volver a leer de otra manera estas fórmu las de Lacan, mirándolas con una luz rasante a partir del esp de un laps. Cuando, en su "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite", dice que el texto freudiano es "una palabra verdadera", una palabra con

Tomemos ahora, más adelante en el texto, el ejemplo que Lacan eli gió más allá de la Verneinung y que tiene que ver con la función de la alucinación. Aborda la alucinación de manera mucho más precisa en la "Cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", com puesta en gran parte por un comentario de Schreber y que empieza con una articulación de la alucinación más compleja que aquella de la cual les hablaré, que permite captar mejor la noción de real. En la "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite", Lacan cierra en un solo párrafo la teorización de la alucinación en tanto fenómeno de

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"valor de transferencia", esto se ordena obviamente con el aparato que anoté al principio en el pizarrón. El efecto de verdad acá en situación es el sujeto supuesto saber, como lo desarrollará Lacan más tarde. Acá el texto mismo funciona como sujeto supuesto saber, en el sentido de que todo lo dicho nos toca en tanto transferencial. Quizá suene distinto ahora para ustedes si les digo que Lacan agre ga: "por supuesto esto supone que se lo interprete". El texto tiene valor de transferencia a partir del momento en que tiene alcance de sentido y de interpretación, lo cual está, lo vimos la vez anterior, descartado por Lacan apenas empieza el "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11”. De la misma manera, se puede decir que el horizonte de Lacan, al comienzo de su enseñanza, es lo que llamaba, en una primera aproxi mación, palabra plena. Aquel horizonte de la palabra plena es la utopía de una palabra que se definiría "por su identidad con aquello de que habla". Lacan tomó este punto de partida, y luego, a la inversa, colocó lo imposible de decir en el horizonte de la palabra, la imposibilidad de que haya una palabra idéntica a aquello de lo que habla, sin proscribir cualquier alcance de sentido y de interpretación. Estamos todavía aquí en la función de la palabra en tanto comunicación de uno a otro. A partir de ahí Lacan formará el neologismo que ya he señalado y comentado: la apalabra. La función de la palabra enfocada del lado de lo real. Les escribo este término en el pizarrón: La apalabra

La función de la alucinación


conciencia. Indica que no es a partir de la intencionalidad del sujeto como se puede tratar este fenómeno que retoma del caso freudiano del "hombre de los lobos". Notemos desde ahora -verán que resonará luego de una manera distinta- que Lacan se toma el trabajo de precisar, página 373, que su estudio trata de la alucinación en tanto "se diferencia radicalmente del fenómeno interpretativo". El esquema de la interpretación vale en efec to tanto para la interpretación de la lectura como para la interpretación analítica y delirante. Lacan parte de ahí cuando se ve llevado a pensar fuera del alcance de la interpretación. Busca en la alucinación un fun cionamiento que se diferencie radicalmente de cualquier mecanismo de articulación del efecto de verdad y del efecto de interpretación. Esta concepción del fenómeno se plantea ya de forma tal que se dirija hacia el otro polo, el polo de lo real. Una palabra vuelve tres veces en esta "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite", bajo una forma adverbial o adjetival, a saber, el térmi no errático, que traje la última vez. Lo que Lacan destaca, lo que aísla insistentemente para volver a traducirlo, es el surgimiento de la aluci nación como sin leyes. Es la manera más simple de glosar lo errático. Lacan alaba en particular la precisión de Freud por haber ubicado que no se trata de un fenómeno que obedezca a la represión, a aquella ley que dicta que la represión comporta el retorno de lo reprimido. La represión obedece a la ley del retorno de lo reprimido. Lacan lo dice página 371: "[...] la represión no puede distinguirse del retorno de lo reprimido por el cual, aquello de lo que el sujeto no puede hablar, lo grita por todos los poros de su ser". Esto guiará la interpretación ana lítica de lo reprimido: reencontrar las huellas de lo reprimido en las distorsiones del texto consciente o en las contorsiones del cuerpo. Pero al aferrarse al texto de Freud en su literalidad Lacan se da cuen ta de que Freud aísla otro mecanismo inconsciente además de la repre sión, a saber -la palabra está en el texto- la Verwerfung. Término que Lacan traduce en esa época como cercenamiento, y que traducirá más tarde, en el discurso analítico, con el término de forclusión. Bajo las formas de un mecanismo -es el vocabulario de la época y conlleva sus límites-, Lacan apunta precisamente a una abolición sim bólica, una ausencia en el significante que, según Freud, recae sobre la castración en el caso del "hombre de los lobos". La castración no 32


existiría para el "hombre de los lobos", en la medida en que este sujeto estaría fijado en un estadio anterior al estadio genital. Lo simbólico, la articulación significante, es para Lacan condición de existencia en la realidad: "Con ello no puede decirse que fuese propiamente formulado ningún juicio sobre su existencia". Este término, respecto a lo simbóli co, no existe, es un término forcluido. Señalaré, en cortocircuito, que encontrarán en el seminario El sinthome, en la página 132 exactamente, una anotación rápida sobre el lugar de lo real que Lacan relaciona con el lugar del Otro del Otro que no existe. Acerca de este lugar de lo real, nos dice lo siguiente: "El lugar del Otro del Otro no tiene ningún tipo de existencia". Vemos que aquella propuesta formulada por Lacan en El sinthome ya está bosquejada de alguna manera en su "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite", que explicita que lo simbólico es una condición de existencia. A partir de entonces, aquello que no está inscripto en lo simbólico no existe, o mejor dicho inexiste. Lacan dice más abajo, aún en la página 132 del Seminario, que "lo real está en suspenso", en suspen so de existencia. La simbolización es una condición de existencia. Una condición para que algo llegue a ser para el sujeto. Pero si bien no hay con lo forcluido retorno de lo reprimido, ley del retomo, a diferencia de lo que ocurre con la represión, se puede, sin embargo, decir que lo forcluido está animado por algún movimiento. Algo adviene de lo forcluido para el sujeto. Pero no se presenta bajo las formas del retomo de lo reprimido. Es lo que Lacan ubica en el fenóme no de la alucinación del "hombre de los lobos". Nos dice también, y de manera muy precisa (página 272 de los Escri tos), que si hay retorno, no es en la historia sino en lo real. No es en la historia, "si se designa con este nombre el lugar donde lo reprimido viene a reaparecer, [sino en] lo real en cuanto que es el dominio de lo que subsiste fuera de la simbolización". Está entonces ya presente en el 1954 en Lacan esta oposición o disyunción entre la historia y lo real. Historia // Real Es una disyunción capital en el breve "Prefacio a la edición ingle sa del Seminario 11". En este corto texto, la historia cae a la categoría 33



de fenómeno de interpretación precisamente porque Lacan trata con contorsiones increíbles y sensacionales de pensar el psicoanálisis desde lo real. Porque el texto habla de lo real, Lacan cuestiona el concepto mismo de historia. La historia, el concepto mismo de historia, necesita la articulación significante, la articulación mínima de Si y S 2. La historia necesita de la relación con el Otro. Por eso en este minúsculo texto, Lacan construye un neologismo al escribir el término historia con "y" del término de histeria: 1 hystoria. La histeria es el nombre de la articulación al Otro, la estructura subjetiva que responde muy precisamente a esta articulación, y es entonces en el nivel de la hystoria donde el inconsciente es discurso del Otro y al Otro. Este "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11" tuvo por cier to consecuencias despreciativas sobre el pase, ya que señala que hay como una dimensión de semblante presente en esta prueba. Pero nos equivocamos si decimos que es una depreciación, en la medida en que el análisis mismo es una hystorización para el Otro transferencial, que desemboca y culmina en el discurso armado para el Otro. En relación con el retorno de lo reprimido, que siempre es, si me permiten, un retorno legal aunque desplazado, lo forcluido apare ce en otra dimensión, la de lo real. Aparece de manera errática, dice Lacan, y "en relaciones de resistencia sin transferencia". Se trata de una resistencia que no obedece al esquema elemental que está en el pizarrón -la notación de "sin transferencia" significa acá que no es para el Otro-. Que lo real no espere nada de la palabra, es notorio con el episodio de la alucinación del dedo cortado en el caso del "hombre de los lobos", en la medida en que, a pesar de la presencia de la querida niñera Nania, no siente la necesidad de contarle lo que le pasa. "No se animaba a decirle nada a su criada, que estaba a solo unos pasos de él." Lacan aísla en este tenue silencio lo real, real que no está tomado por el mecanismo del discurso al Otro.

No voy a retomar ahora el relato de la mutilación alucinatoria del "hombre de los lobos", que leerán en la página 374 de los Escritos. Pero verán que se indica ahí que el sujeto está cortado de la relación con el Otro. Es, de alguna forma, para él solo. Y este sujeto solo, "lo sabe, uno" -retomo los términos de Lacan que señalé la última vez-. Sujeto // Otro Seguirán de este modo las precisiones acerca de los efectos tem porales que acompañan el surgimiento del fenómeno alucinatorio, y verán también, quizás tan asombrados como lo estuve yo, que los dos términos que trae Lacan en este antiguo texto, a saber, los términos "rememoración" y "reminiscencia", figuran extrañamente en el capí tulo del seminario El sinthome en el cual Lacan restituye lo real en tanto sin leyes. En 1954 tanto como en 1976, pasa por la rememoración y la reminiscencia. La oposición de estos dos términos, que no varía entre la "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite" y el seminario El sinthome, se articula en el mismo seminario a otro elemento, también invariable: a lo real se lo plantea de la misma manera que a la alucinación del "hombre de los lobos", es decir, como condicionando la realidad. ¿Se trata en Lacan de un fenómeno de rememoración persistente en el transcurso de los años? ¿De una reminiscencia? Digamos que es más bien un rasgo de estructura que nos indica cómo, a partir de este relámpago, podemos hacer surgir efectos de verdad aún inéditos en la enseñanza de Lacan. Hasta la semana que viene. 22 de noviembre de 2006

Real // Discurso del Otro

1. En francés hystérie. [N. del T.J

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III

Historización

Este año empecé con algo muy simple, superpuse dos escritos de Lacan: por un lado, su último escrito, "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11" -que nombro más familiarmente con sus primeras palabras el esp de un laps-, y por otro lado, la "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud", uno de los primeros escritos de Lacan, publicado en aquel entonces en el número 1 de la revista La Psychanalyse, como también lo fue "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis". Rastreo ahora las consecuencias de esta superposición que se impo ne, espero, a lo largo de mi comentario. Explica a la vez el sesgo con el cual Lacan empezó a enseñar y las perspectivas que dejó cuando se interrumpió su enseñanza a causa de su fallecimiento.

Una vida vivida como historia

De lo que les expuse la última vez, me quedo, para empezar, con este par de opuestos: Historia // Real Vi funcionar ese par a lo largo del tiempo, tanto en el "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11" como en la "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud". El texto que cité en 37


HISTORIZACIÓN

primer lugar, texto definitivo sobre el esp de un laps, agrega la idea de que frente a lo real, la historia es hystoria, es decir histeria. Me permito este cortocircuito después de lo que dice la página 600 del último texto de los Otros escritos: "hecho de historia o, lo que es lo mismo, de histeria". Lacan pone entonces historia, hystoria e histeria en una serie.

No es un juego de palabras sin consecuencias. Por lo c ontrario tene mos que darle todo su alcance, en la medida en que la histeria es una estructura psicopatológica en la que se muestra la incidencia pura del Otro, la incidencia pura del discurso del Otro sobre el sujeto, o incluso la incidencia del deseo del Otro. Esto nos lleva al sesgo a través del cual Lacan abordó su enseñanza de Freud, a saber, la definición del incons ciente en tanto discurso del Otro. Diría, para tener ya una referencia, que la teoría del inconsciente del primer Lacan está pensada a partir de la histeria, y por consiguiente, a partir de la historia. Basta, al estudiar el primer Lacan -tengo que pensar también en aquellos que están estudiando el primer Lacan-, con abrir "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis" para darse cuenta de que la primera parte de este texto, que parece tener tres partes, comienza con una reflexión sobre la historia. Cuando aparece, Lacan da a entender que capta el inconsciente de Freud a par tir de una reflexión acerca de la disciplina de la historia. De hecho, es una disciplina que en aquel entonces, es decir, al prin cipio de los años cincuenta, hizo mucho ruido. Es una época de reno vación de los estudios históricos, encabezada por lo que se llamaba la École des Armales. Aunque no estén las referencias, el texto de Lacan remite a esta nueva arquitectura que Femand Braudel aplica a la disci plina de la historia. Braudel demuestra el carácter en última instancia relativo y arbitrario -en el mismo sentido en que Saussure habla de lo arbitrario del signo- de la periodización de la historia o de su veloci

dad. Braudel distingue en la historia los fenómenos de larga duración de los de duración media y de los que están de algún modo en la super ficie inmediata de la historia. Ahondó de este modo en el continente historia y volvió su abordaje más complejo. Esta École des Armales, más que nada francesa, tuvo grandes reper cusiones en el mundo científico, a tal punto que la historia pasó a ser una disciplina estrella. Si mal no recuerdo, años más tarde, Michel Foucault reivindicaba, al principio de su Arqueología del saber, este estable cimiento diferencial, con distintas velocidades, del proceso histórico. Lacan no eligió la historia como ciencia estrella, obviamente, sino la lingüística. Pero esto no cambia el hecho de que la densidad de la pala bra historia todavía es extrema al principio de su reflexión. Se borrará recién más tarde, dejando aún más en claro para nosotros el peso que había tenido. Este peso, subrayémoslo con una fórmula que no tiene nada de excesiva: el inconsciente según el primer Lacan, es historia. Tenemos de eso un ejemplo en la "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud", página 251 de los Escritos, cuando Lacan dice "Lo que enseñamos al sujeto a reconocer como su inconsciente es su historia [...]". Hay obviamente algo ahí que nos perturba, ya que no volverá a aparecer en Lacan la idea de que el analista le enseña algo al analizante. El analizante por el contrario se enseña en su propia tarea. Dejemos de lado esta problemática, para subrayar que si se trata de reconocimiento de la historia por parte del sujeto, esta historia puede no ser reconocida, y este no reconocido sería acá su inconsciente. Sigo con la cita: "es decir que lo ayudamos a perfeccionar la historización actual de los hechos que determinaron ya en su existencia cierto núme ro de 'vuelcos' históricos". Subrayemos acá la palabra "determinaron", que supone que lo noreconocido actúa bajo la forma de "vueltas", es decir, cambios de sen tido o de orientación. Las vueltas de las cuales se trata están dadas por Lacan como hechos de historia, tanto cuando se trata de un reconoci miento efectuado, dice él, "en cierto sentido", como cuando se trata de una censura que impide el reconocimiento, censura que se efectúa también "en cierto orden". Señalemos que la cuestión del sentido o de la orientación seguirá ocupando a Lacan mucho más tarde, en su seminario El sinthome, acer-

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Historia Hystoria Histeria


HISTORIZACIÓN

La historia de la cual se trata acá tiene vocación totalitaria, es decir, supone una operación que efectúa una continuidad, una continuidad que supera las discontinuidades de los lapsus o de los actos fallidos traídos en la experiencia, o que supera el sinsentido de los sueños o

su sentido sorprendente, etc. Se trata de llegar a una continuidad en la relación con el Otro. La historia del sujeto es finalmente el nombre del proceso analítico. Es una historia que se constituye en la continuidad intersubjetiva del discurso. Por eso en aquel entonces Lacan dice que el inconsciente sería una paradoja si se lo relacionara con una realidad individual. Todo lo que hace sinsentido exige una exégesis que resta blezca su sentido, superando al mismo tiempo su interrupción, supe rando el esp de un laps, para llegar a la continuidad de un discurso. Esta teoría implica también que el inconsciente en tanto historia se desarrolla en la comunicación con el otro. De entrada, los esquemas que Lacan incluye, y que explidtará más tarde, son esquemas de la comunica ción que dan cuenta de la situación analítica misma, situación analítica que pone en escena el uno y el otro, el uno que se dirige al otro, y el otro que sostiene la atención del exégeta. La situación analítica aparece entonces como análoga a lo que yo llamaría la situación primaria, a saber, que la historia del sujeto es vivida y organizada a través de su relación con el otro. Esto difiere mucho de la paradoja que Lacan hace surgir en el último texto de los Otros escritos sobre el esp de un laps, en la cual el psicoanalista parece ser una suerte de intruso, en la medida en que el análisis habría empezado a ser practicado por un solitario, un solitario llamado Freud. La presencia misma del psicoanalista parece casi indebida, aun cuando forma parte del concepto mismo de inconsciente en el nivel de la prime ra teoría de Lacan, que estoy desarrollando acá para ustedes. La teoría del inconsciente y de la historia, tal como Lacan la articula en su "Discurso de Roma", hace de algún modo desvanecer lo real. El filo de su demostración llega a establecer que la historia está siempre presente de antemano, que un acontecimiento no es la irrupción de un real, sino que ya es, cuando surge y cuando se lo vive, un hecho de historia. De manera que lo que llamamos historia en este contexto es un proceso, un proceso de historización para el sujeto, sin que haya una base de hechos reales. Por eso, en esta primera parte Lacan separa funciones primarias y funciones secundarias de la historización. Decir que hay una historiza ción primaria equivale a decir que no hay real para el sujeto: solo hay real traducido de entrada en verdad. Por eso Lacan habla de funciones primarias de la historización. Estas funciones son secundarias cuando la historización está retocada por tal o cual giro histórico.

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ca de la orientación que hay que darles o no a los hilos aparejados en nudos borromeos. En esta frase de Lacan está también el verbo "perfeccionar". Esta palabra supone que para el sujeto existen imperfecciones que se iden tifican con lo que es para él el inconsciente. Coloca por lo tanto, en el horizonte, una perfección que hay que alcanzar, una totalidad, una coherencia, y hasta una consistencia. La frase contiene también un "lo ayudamos". Está la ayuda, y cuan do se trata del inconsciente y de la historia, de una historia que se debe reconocer, el analista se encuentra entonces en la posición de ayudante. Es justamente lo que critica en el "Prefacio a la edición inglesa del Semi nario 11", cuando Lacan dice, página 599: "No hay amistad que a este inconsciente lo soporte". Ya no se trata de ayudar a perfeccionar. Ya no se trata de amistad, ni de cualquier socorro samaritano. ¿Qué relación con lo real conlleva esta definición del inconsciente en tanto historia? -definición que se sostiene, hay que decirlo, en cierta evidencia fenoménica-. En la experiencia analítica existe efectivamente la dimensión de contar su vida, sus episodios, de distinguir algunos en tanto implican giros, de ubicar otros en tanto opacos, de volver sobre estos hechos de historia y otorgarles significados distintos, hasta llegar a agotar el interés que despertaron, con la eventual sorpresa de haber necesitado tanto tiempo para alcanzar una verdad tan escasa. ¿Qué relación con lo real implica este abordaje del inconsciente en tanto historia? Pues bien, este abordaje supone que surge paso a paso una verdad, si se la ve como una totalidad por alcanzar, una verdad que está, dice en aquel entonces Lacan, "en lo real". Digamos que este pri mer abordaje del inconsciente supone, en sus distintas formulaciones, una supremacía de lo verdadero sobre lo real. Verdadero Real


Extraigo esta concepción, en el fondo extrema, de lo que Lacan enuncia cuando plantea que los hechos no se oponen a la historia. Para el primer Lacan, los hechos no son accidentales o facticios, en el sentido del existencialismo, en el sentido de la facticidad, del carácter de puro hecho. El valor último de los hechos no se reduce al aspecto bruto del trauma. Dicho de otra forma, el concepto mismo de trauma se desva nece, puesto que la historización es primaria. Un trauma ya es, nos dice Lacan, un "estigma histórico". De ahí la definición que dará, dos o tres años más tarde, de la cadena simbólica. Lacan forjó este concepto a partir de distintos elementos, y reúne la palabra y la historia. Para esta definición los remito a la pági na 248 de los Escritos, donde distingue tres dimensiones. Primero la dimensión de la historia, luego la dimensión del lenguaje, y por último la dimensión del otro sujeto. Primera dimensión: la historia. La cadena simbólica es historia, his toria de una vida vivida como historia. Esta tautología aparente indica que la cadena simbólica en su concepto incluye un sujeto que une los distintos momentos de lo que dice para hacer su historia, la historia de su vida, y no una recopilación de elementos exteriores entre sí y cerra dos sobre ellos mismos, sin alcance de sentido, como lo evoca Lacan en el "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 22". La primera dimen sión es una vida vivida como historia. Segunda dimensión: el lenguaje. Hay sujeción a las leyes del lengua je en tanto condiciones de la sobredeterminación. Aquí están puestas en evidencia las leyes del lenguaje que son la metáfora y la metonimia, leyes que operan en la cadena simbólica y someten al sujeto. Esto hace eco directamente con la definición del inconsciente en tanto sin leyes que Lacan hace surgir en su seminario El sinthome, a la inversa de esta definición de la cadena simbólica. Tercera dimensión: el otro sujeto. Se trata primero de un yo te hablo, vos me contestas, o un yo te pregunto y mi pregunta ya incluye la respuesta. Se trata del juego intersubjetivo mediante el cual la verdad entra en lo real. Esta fórmula, la verdad entra en lo real, está implicada por la supre macía de lo verdadero sobre lo real. Es un esfuerzo por hacer entrar la verdad en lo real, teniendo como horizonte la totalidad, la realización perfecta de la verdad.

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HISTORIZACIÓN Cuando no hay historia vivida

Como vemos, la teoría del inconsciente y de la historia tiene mucho a su favor. No es pensable olvidarla, hacer como si ya no fuese eficaz. No hay que considerar los términos primer Lacan y último Lacan como si una teoría superara la otra. Más bien se trata de este tipo de formación que evoca Freud acerca de la neurosis, a saber, una superposición y una acumulación de teorías distintas de alguna forma co-presentes. Hoy, cuando escuchamos a un paciente en análisis, y a fortiori cuando relata mos su caso, hay una dimensión del inconsciente en tanto historia. Nos quedamos con algo de la vocación totalitaria de la teoría al hacer lindar estos distintos sesgos. El inconsciente en tanto historia, el inconsciente del primer Lacan, es un inconsciente intersubjetivo por estructura, y por eso el psicoanáli sis opera, es decir, pone en escena, una intersubjetividad artificial, arti ficiosa, pero que repite las propias condiciones de la construcción de la historia y permite entonces perfeccionar sus imperfecciones. Se supone que la interpretación entrega un sentido continuo, y su operación obe dece a las leyes del lenguaje. AI referirse a los elementos significantes del lenguaje y a sus conexiones y condensaciones posibles, nos permite orientarnos siempre. La operación analítica obedece también a las leyes de la palabra, es decir, a la ley del reconocimiento, a la forma con la que el otro recibe mi palabra, lo que digo, a la más profunda incidencia de la entrada de la verdad en lo real. Y por último, reiterar la palabra intersubjetividad en el marco del análisis equivale a decir que este inconsciente en tanto historia es transferencia!. Por supuesto, esto cambia por completo cuando tratamos de ela borar la teoría del inconsciente en el último Lacan. Para decirlo de la manera más simple, es una teoría que ya no se elabora desde la histeria y la historia, sino más bien desde la psicosis. Hay entonces un vuelco o un giro histórico en la enseñanza de Lacan. El "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 22" contiene una indi cación directa al respecto, cuando Lacan evoca cómo Freud se impuso a él cuando era joven psiquiatra, a saber, con el personaje que llamó Aimée en su tesis de psiquiatría. Esto indica que antes de sus construc ciones sobre el inconsciente en tanto historia, Lacan había entrado en la 43


teoría freudiana a través de la psicosis. Esto justifica que yo haya ido a buscar el calco de su último texto de los Otros escritos en lo presentado en la "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite", a saber, la alucina ción del dedo cortado, presentada y analizada por Freud en el caso del "hombre de los lobos". La manera en que Lacan aborda la alucinación en su "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite" cuestiona la historizadón, o más precisamente, el carácter primario de la historizadón. La aludnación apunta a una falla en la historizadón primaria. Se la presenta como un fenóme no que escapa a la historia y a las remodelaciones históricas, subjetivas y semánticas, de la verdad. Para ser historizado -y en ese sentido Lacan supera su "Discurso de Roma"- un elemento tiene que haber sido simbolizado. Solo hay histo rizadón primaria si hay simbolización primaria. Apoyándose sobre la letra del texto de Freud, sobre las palabras que usa Freud, Lacan dedu ce que en la alucinación vuelve un contenido que no fue simbolizado, que escapó a la simbolización primaria, y que quedó por lo tanto inhistorizable. Este límite está totalmente ausente de la primera presentación del inconsdente en tanto historia. En "Función y campo de la palabra y del lenguaje en el inconsciente", la historizadón parece todopoderosa, como si lo real fuese capaz, a través de lo verdadero, de desaparecer por completo, sin resto. La aludnadón, por lo contrario, pone en escena el comportamiento no sumiso de un elemento que no cayó bajo la legali dad de la cadena significante. Los términos que Lacan usa para retomar y tradudr la Verwerfung freudiana, son: expulsión, rechazo, cercenamiento, fordusión. Se trata de un conjunto que se organiza en la oposición de la historia con lo real. La historia supone una simbolización primaria, y la negación toma entonces la forma de la represión en la histeria. En cambio, lo que pasó por la operación de la fordusión es real, lo que remite entonces a la psicosis. Transcribamos las cosas así. Del lado de la historia, la histeria y la represión. Del lado de lo real, la psicosis y la fordusión:

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HISTORIZACIÓN

Real

Historia

Psicosis

Histeria Represión

Fordusión

De hecho, en el mismo gesto, se puede invertir el esquema de lo real y de lo verdadero en el que lo verdadero superaba a lo real. La alucinación señala, por lo contrario, un real que supera lo verdadero, un real que surge en lo verdadero. La alucinación es el fenómeno o la manifestación de un real surgiendo en la verdad. Real Verdadero También tenemos que ubicar otro par de opuestos: la diferencia entre el ser y el mundo. Ser | Mundo Esta oposición aparece en la "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Vemeinung de Freud", y se refiere al debate filosófi co que tenía lugar en aquel entonces, debate en el marco del cual Lacan decía estar más del lado de Heidegger que del de Sartre y de MerleauPonty. Lo cierto es que la manera en que construye su primera doctrina de la alucinación tiene que ver con el análisis fenomenológico de la alucinación, y hasta llega a abarcar la percepción. De hecho, él mismo usa los términos fenomenología, noesis y noema -la noesis es la intencio nalidad del lado del sujeto y el noema el contenido de la alucinación-. Lacan lo desarrollará más tarde en la primera fase de la "Cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", texto que es, por lo menos en parte, un diálogo con el principio del Ser y la nada de Jean-Paul Sartre, en el que este último trata de hacer un comentario de Husserl a partir de la frase de Berkeley - 'Esse est percipi", "Ser es ser percibido"- y establece un conjunto de términos como percipiens y perceptum, que Lacan retoma en la "Cuestión preliminar...". 45


HISTORIZACIÓN

En todo caso, Lacan señala la diferencia entre ser y mundo, al opo ner la relación del sujeto con el ser y la relación del sujeto con el mundo. La relación del sujeto con el ser es la apertura. Pero para que haya aper tura al ser, tiene que haber símbolo. Del lado del mundo, se trata de una construcción que se efectúa en la apertura al ser.

correlatos. Las correlaciones, cuando aparecen, son una suerte de cam balache juntado para tapar la alucinación con la modalidad del recuer do encubridor. La alucinación tampoco obedece a las leyes del lenguaje, ni bajo el modo de la conexión ni bajo el modo de la sustitución. Tam bién se muestra independiente del juego intersubjetivo. Si vamos a distinguir dos campos como lo implica de antemano el término forclusión, tenemos dos lados. De un lado, el inconsciente en el que están activos la represión y el retorno de lo reprimido, con retroac ciones significantes en la misma dimensión de la historia. Del otro lado, tenemos una x en lo real, forcluida, que no obedece a las leyes, lo que implica que esté de algún modo ubicada como un hecho de no simbo lización. Es, si se quiere, una interrupción, pero con la cual no se puede restablecer la continuidad, contrariamente al caso de la represión. El esp de una alucinación no tiene la estructura de lo reprimido.

Ser

Mundo

Apertura

Construcción

Lacan llega a evocar el debate del pensamiento de la existencia, es decir, para llamarlo por su nombre, el existencialismo sartriano y merleau-pontiano, en el que percibe una oposición a la meditación heideggeriana del ser, oposición que de alguna forma confunde el ser y el mundo. En la misma veta, Lacan pregona en Freud -no lo volverá a hacer jamás en estos términos en el resto de su enseñanza- una aprehensión metafísica de los problemas. Hay que entender acá el uso del término metafísica en un sentido amplio, Lacan quiere decir que con Freud no se está confinado en la construcción del mundo, sino que se trata de volver a encontrar la apertura nativa al ser, apertura que está en la fron tera, que es un límite en relación con el mundo. La última vez subrayé que cuando Lacan trae el fenómeno de la alucinación, lo hace en tanto este fenómeno se distingue de lo que lla mamos fenómenos interpretativos, lo que implica que la alucinación es sin Otro. La alucinación no está hecha para un Otro, no está deter minada por el discurso del Otro, no está en el lugar del Otro, y es, por eso mismo, imposible de situar. Recordemos que, por lo contrario, la paranoia está establecida en una sólida relación con el Otro, e incluso, como lo recordará Lacan más tarde, que consiste en identificar el goce en el lugar del Otro. El Otro parece por ende eminentemente activo para el paranoico. La paranoia es entonces lo que le puede dar su sostén al lazo social. La alucinación surge entonces fuera del lugar del Otro. En la des cripción de la alucinación del "hombre de los lobos" retomada por Lacan a partir de Freud, no hay historia vivida, no hay vida vivida en tanto historia. La alucinación es por lo contrario un acontecimiento sin 46

Historia X en lo real

Inconsciente

Forclusión

Represión, retorno

Oposición entre historia y real

La construcción de Freud en el caso del "hombre de los lobos" está principalmente basada en el concepto de castración. La castración implica una amenaza hacia el órgano genital, y Freud plantea que es como si esta castración no hubiera existido jamás para el "hombre de los lobos", que es como si hubiera sido restada de la apertura al ser, como si el inconsciente de este sujeto solo conociese la teoría sexual de la fase anal. Allí se funda la diferencia entre la historia en la que sucede el retorno de lo reprimido y lo real en tanto campo de lo que perdura fuera de la simbolización. Del mismo modo en que teníamos la oposición entre la historia y lo real, la represión y la forclusión, acá tenemos un real separado de la palabra, que no espera nada de la palabra y que, dice Lacan, "habla 47


HISTORIZACIÓN

solo". En esta expresión que Lacan pone en cursiva, está el solo al cual podemos dar ahora su valor. Se trata acá de un adjetivo que señala que no estamos en la historia, que no estamos en la histeria, sino que esta mos por lo contrario del lado del solitario. Tenemos un real que habla solo, y Lacan incluso agrega algo en lo que podemos escuchar el murmullo del seminario El sinthome, a saber, que es un ruido en el cual se puede escuchar todo. De algún modo, lo simbólico está aquí en lo real, pero bajo una forma meramente sonora, como un sonido sin sentido, un murmullo precisamente, antes que se levanten construcciones que él autorizará, ya que permite escuchar todo. Esta experiencia de la alucinación no da testimonio de un significan te que falta, a diferencia del conocido fenómeno del olvido del nombre analizado por Freud. Se trata, por el contrario, de una significación tan extraña que el sujeto no puede comunicársela al otro, particularmente al otro que está ahí a su lado, como lo había dicho la última vez respecto a la niñera, la querida Nania del "hombre de los lobos". Les voy a leer, por fin, este fragmento del episodio de la alucinación, página 374 de los Escritos.

Lacan pone de relieve todos los elementos de este relato de Freud, e intenta también ubicar el sentimiento de extrañeza en que el sujeto está sumergido.

Se trata de una construcción, está como a distancia del material. Pero digamos que se basa en la relación con el tiempo que se manifiesta en esta experiencia de la alucinación. Lacan acentúa el aspecto de disconti nuidad temporal, acentúa el esp de un laps temporal y, por ende, el carác ter de abismo temporal. Habla, página 374, de un "embudo temporal" en que el sujeto terminaría arrastrado para luego retornar, en un segun do tiempo, a lo que Lacan llama "la superficie del tiempo común". En definitiva, acentúa lo que llama el carácter extratemporal del sentimien to ligado para el sujeto a esta experiencia de la alucinación. Hay un tiempo que tiene que ser ubicado del lado de la historia. Se trata del tiempo no solo lógico, sino también del que se vive en la continuidad de la existencia, el tiempo continuo. Del otro lado, de lado de lo real, hay un extratiempo, el tiempo mismo de la interrupción del flujo temporal. Lacan señala, página 375, que el "hombre de los lobos" piensa haber contado ya esta historia, lo que demostraría que este sujeto no logra ubicarla en el tiempo. En cambio ya había "contado varias veces el epi sodio de la compra hecha por un tío a petición suya de una navaja", y Lacan supone que el elemento ya contado viene de ahí. De la misma manera, el nogal seguramente surja, en un segundo tiempo, del árbol donde se posan los lobos del sueño. A partir de ahí, vincula lo ya contado con lo ya visto, y trata de ubicar estos fenómenos en tanto fenómenos que yo llamaría de franja y que se deben a la irrupción de lo real del otro lado de la quebradura. Lacan precisa, página 376, que estos fenómenos son como "el eco imaginario [imaginario porque el sujeto puede decir que ya contó, que ya vio] que surge en respuesta a un punto de la realidad que pertenece al límite donde ha sido cercenado de lo simbólico". Es como si surgiera al límite de la forclusión. Es un fenómeno de franja, que desarrollará más tarde, de forma mucho más precisa, a partir del caso del "presi dente Schreber". Lacan distingue precisamente allí el sentimiento de realidad y el sentimiento de irrealidad, y opone los registros de la rememoración y de la reminiscencia, oposición que retoma en el seminario El sinthome. El sentimiento de realidad surge cuando un recuerdo olvidado le vuelve al sujeto, quien piensa: asi era. Cito a Lacan, página 376: "Lo que hace que el [sentimiento de realidad] sea sentido como tal es que se pro

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El sujeto le cuenta en efecto [a Freud] que "cuando tenía cinco años, jugaba en el jardín al lado de su criada, y hacía muescas en la corteza de uno de esos nogales (cuyo papel en el sueño conocemos) [se trata del árbol en el cual aparecen los lobos en el conocido sueño del hombre de los lobos]. De pronto [hay aquí cierta ruptura temporal], notó con un terror imposible de expresar [ahí aparece el mutismo que padece el sujeto cuando surge lo real, y Lacan habla en su seminario de mutismo aterrado, aterrado acá como derivación del término terror] que se había seccionado el dedo meñique de la mano (¿derecha o izquierda? No lo sabe) y que ese dedo solo colgaba ya por la piel. No sentía ningún dolor, sino una gran ansiedad. No se anima ba a decir nada a su criada que estaba a solo unos pasos de él [se expresa de manera psicológica el corte con el otro: se está en una dimensión en la que está suprimido el juego intersubjetivo]. Se dejó caer en un banco [le podemos dar todo su valor aquí a la expresión dejar caer] y permaneció así, incapaz de lanzar una mirada más a su dedo. Al fin se calmó, miró bien su dedo y - ¡fíjese nomás!- estaba totalmente indemne".


HISTORIZACIÓN

duce en el interior del texto simbólico que constituye el registro de la rememoración". En nuestro pequeño esquema, tenemos entonces que ubicar la rememoración en la columna a la derecha. Hay rememoración cuando un elemento está en la articulación simbólica. Por lo contrario, lo que Lacan llama reminiscencia, con su correlato de sentimiento de irrealidad, "responde a las formas inmemoriales que aparecen sobre el palimpsesto de lo imaginario". La expresión formas inmemoriales da a entender que estamos aquí en un registro distinto del registro de la memoria. Estamos al contrario en algo que ya está presen te, que está allí solo. "[...] formas inmemoriales que aparecen sobre el palimpsesto de lo imaginario", y Lacan agrega: "cuando el texto interrumpiéndose [es decir fuera de lo simbólico] deja al desnudo el soporte de la reminiscen cia". El sostén de la reminiscencia significa exactamente que el sujeto no puede elaborar una verdad a partir de su experiencia. ¿Por qué usar el término "reminiscencia", con su tinte platónico? Porque Platón ubica justamente la reminiscencia en la relación con lo eterno, con lo que está fuera del tiempo. Como si viniese al desnudo, una vez despejado de las articulaciones simbólicas, lo extratemporal mismo. No es una rememoración, ya que no se logra restituir aquello de lo de que se trata, sino tan solo convocar el cambalache de anécdotas que se contaron o de sueños que se tuvieron. Hay en el fondo, desnudo, algo que no es ni una verdad ni una mentira, sino un real puro y simple. Los términos "rememoración" y "reminiscencia" me parecen encajar perfectamente en nuestro esquema, el primero a la derecha, el segundo a la izquierda. De hecho -se lo dije la última vez- son términos que traerá Lacan años más tarde, cuando trate de ubicar su invención de lo real en tanto respuesta sintomática a Freud. De la misma manera, Lacan distingue en su texto el esquizofrénico y el paranoico. Nos dice en la página 377 que para el esquizofrénico "todo lo simbólico es real". Significa que es como si todo lo simbólico estuviese fuera de la simbolización. Existe un nivel en que lo simbólico deja de tener sentido, deja de hacer historia. Lo simbólico está en el nivel del ruido en el cual todo se escucha. Se trata, si se quiere, de un colapso de las dos dimensiones, lo simbólico se derrumba sobre lo real. En el paranoico, Lacan ubica en cambio la presencia de la retroac ción, es decir, del mecanismo significante que habilita los giros histó

ricos. Hay retroacción significante para el paranoico, de forma tal que los "fenómenos elementales solo son pre-significantes", ya están espe rando el significante que los hará funcionar y permitirá la construcción de un delirio. El paranoico, precisamente porque en él se mantiene la relación con el Otro, obedece a las estructuras del inconsciente en tanto historia. Cuando Lacan dice que los fenómenos elementales solo son pre-significantes, quiere decir que estos fenómenos elementales no son un real en el sentido que él desarrolló. No están separados de lo simbó lico, están presentes, como llamando un sentido por venir que les será dada por la conexión con otro significante. Este análisis de la alucinación desarrollado en la "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud" es una de las cosas más fundamentales de la enseñanza de Lacan. La alucinación es uno de los conceptos fundamentales de su enseñanza. Está luego complementado con un análisis del acting out r en que vemos que lo que desempeña el papel de elemento restado en el ejem plo del caso del "hombre de los sesos frescos" es una relación oral. Se trata de este sujeto acosado por la cuestión del plagio que, al salir de la sesión, va a comer su plato favorito: sesos frescos. Lacan ubica ahí el surgimiento en lo real de lo que hay que suponer es una relación oral forcluida. Se trata, sin embargo, de algo desfasado en este texto en relación con la cuestión de la alucinación. Pues aunque el sujeto ignore de qué se trata en su compulsión, sigue igualmente ligado de todos los modos posibles a las articulaciones simbólicas del caso. El acting-out no llega, sin embargo, a tener la dimensión de la alucinación. Es una suerte de cuasi alucinación. Lacan termina su texto -démosle el peso que merece- rechazando la asimilación del análisis de las resistencias al análisis de las defensas. Vemos que lo que llama resistencia se ubica del lado derecho de nuestro esquema, del lado del inconsciente en tanto historia. La resistencia está entonces dentro de la cadena simbólica. En cambio, la defensa tiene más bien que ver con la orientación fundamental del sujeto hacia un elemento que no es significante. Se ubica por lo tanto del lado izquierdo del esquema. De la misma manera, tenemos in fine la diferencia que Lacan estable ce en la época entre síntoma y pulsión. Los síntomas se construyen en

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HISTORIZACIÓN

la dimensión inconsciente histórica, cuando las pulsiones están del lado de la relación del sujeto con lo real.

do. Solo en un momento a posterior! llegará a plantear el inconsciente en tanto real, en una dimensión totalmente distinta a la del inconsciente en tanto historia. Justamente porque se puede considerar el inconsciente en tanto real, en el último texto de los Otros escritos Lacan define el análisis a través de la satisfacción que le trae al sujeto. Puesto que ya no queda ninguna otra cosa a partir del momento en que se minimizó el aspecto comunicacional y transferencial del análisis. El primer Lacan podría hablar de la satisfacción de cada uno integra da en la satisfacción de todos. Pues, bien, hoy en día nos parece frívolo y artificial, al leer su pequeño texto sobre el esp de un laps. Del inconsciente de la verdad mentirosa, digamos que es una elucubración de saber, o como lo decía Lacan en el seminario Aun, una elucubración de saber sobre Mengua, en la medida en que lalengua es la cadena simbólica, con sus tres dimensiones, reducida a lo real, al ruido que hace, en el que se puede escuchar todo. En esta medida el inconsciente transferencial, aquel que se elabora en un análisis, es una elucubración de saber sobre lo real. Terminé. La semana que viene nos vemos en el anfiteatro T. Adiós.

Real Ies

Historia

Forclusión

Represión

Psicosis

Histeria

Ser

Mundo

Extratiempo

Tiempo

Reminiscencia

Rememoración

Defensa

Resistencia

Pulsión

Síntoma

Me doy cuenta de que ya agoté mi tiempo de hoy. Esto me permite remitirlos a la construcción de Lacan en el seminario El sinthome, y más precisamente al capítulo IX, capítulo clave llamado "De lo inconscien te a lo real". Lacan indica en este capítulo lo que espera de la cadena borromea, a saber, que viene, para él, al lugar de la metáfora freudiana de la energética. Se trata de desarrollar eso. También está en este capítulo la diferencia entre reminiscencia y rememoración, esta misma diferencia que ya vimos en la "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud". Lacan ubica en efecto la rememoración del lado de las redes significantes, de las cadenas que arman lo simbólico, pero acá deja la reminiscencia en blanco. Advertirán, sin embargo, en la página 129 de El sinthome, que cuan do dicta esta clase, Lacan aún no se anima a hablar del inconsciente en tanto real. Coloca por lo contrario el inconsciente como lo hacía antaño, del lado derecho de nuestro esquema. No lo llama inconsciente histo ria, sino inconsciente saber, un inconsciente que quedó unido al par mínimo de los significantes, S1-S2, un inconsciente en tanto interpreta 52

29 de noviembre de 2006

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IV

Invención de lo real

Voy a empezar de inmediato, y además a concluir, con el capítulo IX del seminario El sinthome llamado "De lo inconsciente a lo real". Trato este capítulo de inmediato para no aplazar más su lectura. La hubiese aplazado porque es un texto que primero fue estenografiado y luego desplegado por su servidor, y también porque es un capítulo que no ha revelado aún todos sus secretos. Ocupa por lo tanto un lugar especial para mí. Estoy fascinado con sus fórmulas, al mismo tiempo que me esfuerzo por ordenarlas, lo que exige, como dice Lacan, cierto forzamiento. Se puede rechazar este texto por ser de un Lacan envejecido, pero no tomo este partido. Al contrario, con lo que logro comprender o, como dice Lacan, entender, 1 observo un momento memorable de esta enseñanza, un momento que significa una inflexión a partir de la cual se abren todos los últimos seminarios de Lacan.

Verificación

Para este curso, suelo usar una periodización estricta. Hablo del pri mer Lacan, es decir, de los diez primeros años de su enseñanza a partir

1. Entendre, en francés, significa "entender" y "oír". En las páginas que siguen, entendre es utilizado teniendo en cuenta ambos sentidos. [N. del T.]

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de "Función y campo de la palabra y del lenguaje en el inconsciente". Y hablo también del último Lacan, es decir, del que empieza a desarrollarse a partir del vigésimo seminario, Aún. En el medio hay por lo tanto un segundo Lacan, que empieza con Los cuatro conceptos fundamentales del psi coanálisis. Pero voy a agregar una partición suplementaria en esta suerte de repartición. Dentro del último Lacan, tenemos que distinguir el ultimisimo Lacan, que nos abre un campo en el cual todavía no hemos entrado realmente o, por lo menos, cuyo uso no es habitual para nosotros. A mis ojos -que se empeñan, como ya lo dije, en una lectura micros cópica- este capítulo IX del seminario El sinthome marca un giro, como lo había señalado antaño al hablar de la clase VII del seminario Aún, en la que Lacan explica que su escritura del pequeño a, del objeto a, es en definitiva insuficiente para comprender y discernir de qué se trata lo real. En aquel entonces, comenté punto por punto esta clase para demostrar cómo estaba ahí presente el principio de un replanteo que iba a llevar a Lacan al uso del nudo borromeo. Digamos que en este capítulo IX hay una segunda inflexión que da lugar a la elucubración final del ultimísimo Lacan. Hay que considerar lo que parece difícil y aparentemente contradictorio -por lo menos eso pienso yo- como una introducción al escrito final de Lacan, el último texto de los Otros escritos, a saber, el "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11" que yo llamo el esp de un laps. Es un texto en el que -ya lo dije- Lacan extrae la lección de su seminario El sinthome y en el que des entraña al mismo tiempo una parte de su enseñanza que quedó oscura. De hecho, más tarde no le dedicó ningún escrito a esta última elucu bración, y si no me equivoco, estamos ahí en los linderos del último camino que abrió y que apenas se vislumbró. Ante la dificultad de este capítulo, prefiero tomar el partido -es una elección- de interpretar todo. Solo me consideraré satisfecho hasta haber explicado la más mínima inflexión del discurso o del decir de Lacan en esta novena clase. No llegué a este punto, pero tal vez me ayu dará el hecho de soltar frente a ustedes las cosas a las que llegué hasta ahora. Ven entonces que avanzo sin rumbo definido y sin red. En fin, cuando uno es profesor, no cae nunca, por lo menos eso espero. Dije que este capítulo es memorable. Fue pronunciado -lo subraya Lacan- en una fecha necesariamente memorable, al menos para él, ya que es la fecha de su cumpleaños. No deja que el lector se dé cuenta 56

INVENCIÓN DE LO REAL

solo, ya que introduce su exposición con esta circunstancia. Se puede por supuesto formular la hipótesis de que estaba ganando tiempo, o de que es una forma de presentar una exposición abreviada y de dejarle la palabra al público. La mitad de este capítulo consiste en el enunciado de once preguntas, más otra que le fue enviada pero que no logra des cifrar, ya que está escrita en caracteres chinos. Son once preguntas que señalan por lo menos un principio de respuesta. Esta espera de respuesta está presente. Se hace escuchar a lo largo de este capítulo, a tal punto que Lacan mismo califica su invención de lo real como una respuesta, su respuesta sintomática a Freud, al mismo tiempo que él mismo espera respuestas por parte de su audiencia. La clase está dividida en dos partes: una primera parte en la que Lacan expone, y una segunda parte en la que improvisa respuestas a las pre guntas. Nos encontramos frente a un monólogo y a un diálogo. De hecho, Lacan le da sentido al hecho de pasar del monólogo al diálogo. El objetivo, tal como lo expone al empezar, la meta de la empre sa, de la empresa de este día aniversario, es -él usa este término- una verificación. Supone tan solo que algo se planteó, y que en un segundo momento se trata de conseguir la verificación de lo que se planteó.

Lacan enuncia esto ese día, y hay que escuchar ahí también todo lo enunciado desde el principio del año, durante las diez clases anteriores. Les puedo leer lo que tiene función de primer párrafo de este capí tulo. Los párrafos son míos, ya que trabajé la estenografía y acomodé pausas en función -¿cómo si no?- de lo que entendí. Lo hice también en función de la estenografía ya que, si bien no indica los párrafos, por lo menos indica las frases. Les leo entonces el primer párrafo, página 127: "Por lo general, tengo algo para decirles. Pero hoy, ya que tengo un pretexto -es mi cumpleaños-, desearía poder verificar si sé lo que digo". Lacan señala entonces desde el vamos el carácter excepcional de su toma de palabra. Hay un régimen habitual y hay un hoy que rompe el régimen habi tual, un hoy excepcional. Parece que la operación en curso, aunque



este capítulo va a terminar sumándose a la serie, se hace desde una posición o un lugar de enunciación excepcional. Digo lugar porque lo que distinguí como la segunda parte de ese capítulo comienza con un "Cambiemos de lugar", lo que implica determinar cuál era el lugar elegido para empezar. El régimen habitual es un tengo algo para decirles, cuando el momento de la excepción es un verificar si sé lo que digo. La fórmula suena familiar, pero acá no lo es, ya que la pretensión de saber lo que uno dice fue más bien rechazada por Lacan en cuanto a su posición de enseñante. Antes de llegar a eso y ya que mi ambición es interpretar -no lo voy a hacer a lo largo de todo el texto, nos llevaría demasiado lejos-, subra yo en esta frase el desearía. Es la expresión de un Wunsch, un deseo; saben que puede ser la expresión o el principio de un sueño. "Desearía poder verificar." No es un rodeo del texto que se pueda suprimir. Lo dejé en mi transcripción, porque Lacan, precisamente, no dice desearía verificar, sino desearía poder verificar . Así se señala el hecho de que esta verificación depende de los demás, de los otros cuyas preguntas Lacan convoca. El sé lo que digo no está como tal a su disposición. Se trata más bien de un riesgo abierto según la respuesta que traerán o no traerán estos otros. Más tarde, Lacan interpreta este deseo, lo condicional de este deseo. Dice lo siguiente -al principio del párrafo siguiente-: "Pese a todo, decir apunta a ser escuchado". Llama la atención, en esta frase, el pese a todo, que tiene un espectro de suposición bastante amplio, suposición que consistiría en que el decir no apunta a ser escuchado. Nos indica el límite donde Lacan está parado, puesto que toda su enseñanza par tió de que si uno habla, es para ser escuchado. Hablar es comunicar. Hablar implica al otro, a los otros. Para radicalizar esta concepción, digamos incluso que el decir es decir del otro, ya que uno se expresa en el lenguaje del otro para ser escuchado por él. A tal punto que podemos decir con Lacan que este decir viene del otro mismo. El pese a todo indica que estamos acá en una aprehensión totalmente distinta del acto de habla. Retomo esta fórmula, el acto de habla, de una pregunta que se le hará a Lacan y que retoma en su respuesta. Decir que hablar "apunta a ser escuchado" es parecido a decir que apunta a ser comprendido. Ser escuchado es un paso menos. Ser escuchado no implica la compleción o el acabamiento que hay en la idea de compren

sión. Dicho de otra forma, Lacan, con su pese a todo, dice que pese a todo uno habla para el otro, para los otros. Lo que está acá en posición de suposición se opone al hablar para sí. Como de hecho lo enuncia Lacan en la frase siguiente, que hay que leer en función del sé lo que digo: "Me gustaría verificar, en suma, si no me contento con hablar para mí -como hace todo el mundo, por supuesto, si el inconsciente tiene un sentido-". Esto nos exige oponer dos regí menes de enunciación. Por un lado, el hablar para sí, que represento con un bucle. Por el otro, el hablar para el otro, que represento con un vector.

58

Hablar para sí Hablar para el otro O

------------------#

Señalemos que Lacan inscribe el sé lo que digo del lado del hablar para los otros. No dice, en rigor, sé lo que digo. Dice exactamente verifiquen si sé lo que digo. Saber si sé lo que digo depende de la respuesta de los otros. En cambio, del lado del bucle, del lado del hablar para sí, podríamos inscribir un no sé lo que digo. Hablar para sí Hablar para el otro No sé lo que digo Sé lo que digo Este no sé lo que digo es la posición que Lacan ya había ubicado en tanto posición del analizante, del sujeto del inconsciente, y dijo de esta posi ción, al pasar, que era su posición en tanto enseñante. Acá está tratando por lo contrario de fijar esta posición del enseñante del lado del sé lo que digo.

Hablar para sí

Hablar para el otro

No sé lo que digo

Sé lo que digo

Enseñante —j----- >

59


De ello resulta que la posición del no sé lo que digo es la del 8, cuando la posición del sé lo que digo responde, creo, al lado izquierdo del dis curso de la universidad, al saber sostenido por un yo[je]-amo en Si, La posición del profesor es allí lo que Lacan quiere verificar con su enun ciación. Hablar para el otro

Hablar para sí

O Sé lo que digo

No sé lo que digo Enseñante —

S2

Si

8

Por un lado hay un decir que se supone amarrado al saber y que per mite ser escuchado. Por el otro, un decir que se cierra sobre sí mismo, un decir no articulado a un saber sino a una satisfacción, y en que el otro no tiene nada para escuchar, en el sentido de nada para entender. Decir

Decir

Satisfacción

Saber

Nada para entender

Ser escuchado


ra este trabajo que me tomo desde hace algo más de veintidós años. La única manera de justificarlo sería que alguien invente algo que pueda servirme a mí. Estoy convencido de que es posible". Vemos ahí que entramos en un tercer régimen, distinto de los dos anteriores. Un régimen que no es el de un decir, sino un régimen en el que se trata de inventar un escrito. No se trata de un decir que se comprenda, sino de un escrito que pueda servir. Dicho de otra forma, aquello de lo que se trata se abre un camino desde el uso, y no desde la comprensión. Puede servir en el orden del uso, en el orden pragmáti co. Lacan no habla de inventar un escrito que sea verdadero, habla de inventar un escrito que pueda servir. Ya estamos, con el último párrafo de esta pequeña introducción, en un tercer registro; un registro en el que, esta vez, el propio Lacan entra, y en el que ya no se trata tanto del sé lo que digo o del no sé lo que digo, sino que se trata de un escrito. No se está en el nivel del hablar para el otro o del hablar para sí. Se trata de un escrito en la medida en que se puede hablar de él, y es por lo tanto más bien una referencia que una posición de enunciación. Hace referencia y no enunciación. El criterio que sería el de lo que puede servir para este caso, es decir, para la circunstancia de este seminario, es la respuesta o las respuestas que Lacan recibiría bajo la forma de preguntas. Anuncia en efecto que tomará las preguntas que se le harán como respuestas.

Arquitectura del nudo borromeo

Hay entonces dos posiciones, pero tampoco hay que fijar la contra dicción. En efecto, si Lacan elige esta memorable ocasión para interro garse con un condicional sobre su sé lo que digo, es precisamente porque el régimen que designa como normal en función del inconsciente es el no sé lo que digo. Se trata entonces de intentar una abertura precaria hacia el discurso universal, hacia el saber. Una vez despejada esta disposición inicial, cuya complejidad solo es aparente ya que en realidad es muy simple, las cosas se desplazan en el resto del capítulo. Lacan dice en efecto lo siguiente -cuarto párrafo-: "Sin duda me hubiera gustado que alguno escribiera algo que justifica

Luego, fijé la primera parte de este Capítulo IX al darle inicio con la frase siguiente: "Yo inventé lo que se escribe como lo real". Lacan plantea que inventó la escritura de lo real. Pero esta escritura no es una escritura verdadera en la medida en que depende de un conjunto que llama nudo borromeo, o más exactamente cadena borromea, ya que no forma un nudo propiamente dicho. Esta escritura de lo real consiste, con un acto, en nombrar como Real uno de los tres redondeles dibuja dos. Todo gira entonces en tomo a lo que ocupa a Lacan ese año, todo gira en torno al eje de la nominación. Lacan degrada de alguna forma la operación cuando dice más abajo -cito, página 128-: "No es nada más, por supuesto, que metáfora de

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la cadena". ¿Cómo entender lo que dice ahí? Lo entiendo de la forma siguiente. Están primero los tres redondeles de la cadena borromea, el primero, el segundo y el tercero. Usamos los números ordinales para distinguir cada uno de los redondeles. Luego, mediante una nomina ción, calificamos por ejemplo el primer redondel como lo Real. Es cohe rente con el hecho de llamar el segundo y el tercer redondel, lo Simbó lico y lo Imaginario.

Luego hay un salto que va de esta exposición sobre el número hacia un capítulo de la obra de Freud. Cito a Lacan: "Lo que se llama la ener gética no es otra cosa que la manipulación de algunos números de donde se extrae un número constante". Lacan trae acá la energética porque piensa en la energética freudiana. De hecho, un poco más abajo en este capítulo, hay una referencia al Entwurf, es decir, al proyecto de una psicología científica que está en los orígenes de la reflexión de Freud. Lacan piensa entonces en esta ener gética freudiana, al mismo tiempo que piensa en la energética de los físicos, cuyo concepto había desarrollado en su seminario "Problemas cruciales para el psicoanálisis", el duodécimo, en el cual se refería jus tamente a lo que acá se recuerda como manipulación de cierta cantidad de números de donde se extrae un número constante. En aquel entonces, Lacan apoyaba esta definición en la referencia a un físico contemporáneo a quien le importaba conservar siempre el mismo ejemplo para hacerse entender, incluso en sus clases más pura mente científicas. Es un ejemplo que ilustra la energética mediante el esparcimiento de cierto número de cubos tirados por un niño en un cuarto cerrado y que demuestra que siempre se los podrá ir a buscar estén donde estén, bajo la cama, la alfombra, etc. Lo que está exigido ahí es la conservación de un número constante. Lacan evoca entonces a Freud al referirse a la energética mediante el sesgo de la significancia de su tiempo. Pero esta energética freudiana, aunque se sitúa en el nivel de los números, sigue siendo, sin embargo, según Lacan, una metáfora. Estamos ahí en los más profundos oríge nes del pensamiento de Freud o de las primeras herramientas que usó. Encontró cierto número de escrituras en la física de su época y las usó, distinguiendo particularmente dos tipos de energía física, la energía libre y la energía ligada. Por eso Freud le rinde homenaje a Breuer, su primer colaborador o su mentor, en varias ocasiones. Pero, en realidad, no retoma el sentido de la energética breueriana. Un trabajo posible sería ir a buscar el pri mer uso de estos términos energéticos, por ejemplo en Helmholtz, en Brücke, en Rankine y en Thomson. Encontré estos nombres en el Diccio nario de psicoanálisis de Pontalis, pero no fui más lejos que eso. Digamos que el uso freudiano se limita a dos tipos de energías mecánicas cuya suma debe ser constante en un sistema cerrado. Pues no hay que agre

Io

2o

3o

O

O

O

i Lo Real ¿Por qué es, como dice Lacan, una metáfora de la cadena? Es una metá fora en la medida en que es una sustitución. Sustituimos números por sus tantivos. Así como la definición significante de la sustitución es la metá fora, se puede hablar entonces de metáfora de la cadena cuando se trata de la cadena borromea de la cual se nombran cada uno de los redondeles. Lacan se interroga incluso acerca de este movimiento que parece muy simple. Estamos en lo microscópico. Dice lo siguiente: "¿Cómo es posible que haya una metáfora de algo que es solo número? Por esto llamamos a esta metáfora la cifra". La cifra acá es la práctica de esta metáfora del número que constituye un mensaje cifrado, es decir, un mensaje en el cual se practican cierto número de sustituciones regladas para conseguir la disimulación del mensaje original. Se llama criptología. En algunos aspectos, el cifrado mediante Real, Simbólico e Imagi nario es una criptología semejante. A partir de ahí Lacan se deja llevar por la noción de número. Dice lo siguiente: "Hay varias maneras de trazar las cifras. La manera más simple es la que designé con el rasgo imario. Por otra parte, hacer cierto número de trazos o de puntos basta para indicar un número". Se indica, por ejemplo, el número cardinal 3 con tres trazos o tres puntos: 3I I I 62

• ••

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JACQUES-ALAIN M3LLER

gar cubos en el pequeño juego. Se supone que en el cuarto donde está jugando el niño, no hay entrada de cubos. En el Entivurf, Freud piensa tocar el sustrato del psiquismo por medio de una referencia neuronal, una referencia a las neuronas. En última instancia seguirá siendo fiel a la concepción según la cual la energía, en el proceso primario, es libre y tiene que experimentar una descarga inmediata y completa. La energía ligada solo aparece con el proceso secundario. Se supone que no es libre sino que se acumula en neuronas o grupos de neuronas. El yo, por ejemplo, es el nombre que se le da a una masa de neuronas que conservan la misma carga en un esta do ligado. No voy a entrar en el detalle de esta energética que reaparece en el capítulo VII de "La interpretación de los sueños", o, sin la referen cia a las neuronas, más tarde en la obra de Freud, en la cual el punto de vista económico depende de esta referencia a una energía psíquica y sus desplazamientos. Lacan solo evoca eso para decir que Freud no fundó nunca realmente una energética. La pensó, pero no la fundó. Dice también que la única concepción que puede sustituir a la energética freudiana es la de lo real. Dicho de otra forma, mientras que Freud concebía o imaginaba neuro nas en tanto pasos de energía o acumuladores de energía, cuando con cebía este lugar como siendo lo verdadero de lo verdadero del incons ciente, la materia o la sustancia misma del inconsciente, Lacan dice que se trata de imaginación y lo reemplaza con su idea de lo real, aunque se sigue preguntando acerca del sentido de lo que lo llevó hasta este punto. En el lugar del sustrato neuronal, Lacan coloca la cadena borromea. Freud

Lacan

Substrato neuronal

Cadena borromea

De ahí la tres preguntas que plantea. Esta lectura se vuelve difícil por...el hecho-de que cada paso puede ser cuestionado. A los encadena mientos lógicos que hacemos, de alguna forma se los cuestiona y se los pone en duda uno por uno. Las tres preguntas que Lacan plantea en este capítulo son -cito pági na 128-: "Yo digo que he inventado algo con la metáfora de la cadena borromea. ¿Qué es inventar? ¿Y qué he inventado yo? ¿Una idea?". 64

1) ¿Qué es inventar? 2) ¿Y qué he inventado yo? 3) ¿Una idea? ¿Es una idea? "No es -agrega- una idea que se sostenga." Esta idea, se trata acá de oponerla o de confundirla con la idea "que aparece cuan do estamos acostados". Esta, es "por lo menos la idea reducida a su valor analítico". La idea que aparece cuando estamos acostados no es una idea que se sostenga, sino una idea particularmente transitoria, fugaz, que llama asociación, y no fundación o demostración. A esta cadena borromea, Lacan le adscribe la cualidad -si se quiere fenomenológica- de no ser fácilmente pensable, de no ser fácilmente imaginable, ni tampoco fácilmente escrita. Estas calificaciones le per miten en última instancia proponer el término traumatismo en lugar del término idea. Nos muestra cómo, en estas páginas 127 y 128, hay una idea -si es que se trata de una idea- que hace agujero en la imaginación y hasta en nuestras facultades escritúrales. Esta idea es un traumatis mo, nos dice Lacan, es decir "el forzamiento de una nueva escritura [...] de un nuevo tipo de idea [...] una idea que no florece espontáneamente por el solo efecto de lo que produce sentido, es decir, lo imaginario". Idea---------------- > Traumatismo Detengámonos un instante en esta calificación. ¿Es una idea? ¿Sí? ¿No? Lacan nos dice que es un nuevo tipo de idea, y la califica muy precisamente, a saber, que no es una idea que florece espontáneamente por el solo efecto de lo imaginario. ¿Qué indica? Que lo que operaría justamente la escritura borromea es una disyunción. Con esta escritu ra difícilmente comprensible mediante el pensamiento y mediante los movimientos de nuestro cuerpo necesarios para escribir, aparece una idea, un nuevo tipo de idea, que se basa en la disyunción de lo simbó lico y de lo imaginario. S//I

65


Es una idea que no le debe nada a lo imaginario. El círculo y la línea le deben algo a lo imaginario, a la percepción. Pero la combinación borromea no forma parte de las actividades imaginarias del cuerpo y del pensamiento. Esta disyunción ya aparece, por ejemplo, en un texto de Lacan de los Escritos, página 676, llamado "De un silabario a posteriori", ubicado en el apéndice del escrito "En memoria de Ernest Jones: sobre su teoría del simbolismo". El texto trata de la elucubración de Silberer. No entro en detalles, sería infinito. Herbert Silberer buscaba ubicar en el simbolis mo afinidades iniciales con la forma del cuerpo, como estas ideas que aparecen justo antes de caer en el sueño y que según él repercuten en el sueño. Silberer veía en esta unión de lo simbólico y de lo imaginario el terreno natal del símbolo. Pero Lacan vuelve a poner las cosas en su lugar, en su lugar freudiano, al explicar que esta inserción de lo ima ginario en la formación de los sueños solo concierne para Freud a la elaboración secundaria, lo que significa que el registro de lo imaginario aparece para nublar la cifra de lo real. Lo imaginario disimula el funcio namiento de los significantes. En esta ocasión, Lacan insiste en el hecho de que hay que separar lo simbólico y lo imaginario, a saber, que el símbolo no nace en lo imagi nario, sino que, por el contrario, toda la resistencia está en lo imagina rio, y que "de lo imaginario proceden las confusiones en lo simbólico". La exigencia del corte epistemológico se desplaza entonces hacia esta disyunción de lo simbólico y de lo imaginario: para que haya ciencia, lo simbólico tiene que estar separado del registro de lo imaginario. Pero en el capítulo que estamos estudiando, las cosas están de algu na forma invertidas, ya que la cadena borromea es tan difícil de dibujar justamente porque no hay sostén imaginario anterior. Si desplazamos la frase de Lacan, llegamos a afirmar que las confusiones en lo simbóli co vienen del corte con lo imaginario. El razonamiento de este capítulo consiste en decir que la falta de sostén en lo imaginario introduce con fusiones en la arquitectura del nudo borromeo, confusiones como los lapsus que Lacan hizo al poner sus esquemas borromeos en el pizarrón y que señala con cierta complacencia. Esta separación de lo simbólico y de lo imaginario, Lacan mismo la practicó al principio. Pues si hay que ubicar el cuerpo en lo imagina rio y separamos simbólico de imaginario, la función de las neuronas 66


S //1 (cuerpo) W neuronas Real goce transmisoras de la energética está forcluida, al igual que todo lo que concierne al goce, ya que este supone un cuerpo. Este momento es importante porque muestra que en este capítulo Lacan reflexiona acerca de la disyunción entre lo simbólico y lo imagi nario. Si confundimos simbólico e imaginario, si nos ocupamos única mente del símbolo que estaría ya preformado en lo imaginario, o si se establece como lo hace Freud esta relación directa entre las neuronas investidas y el inconsciente, entonces no se trata de real. No hay real si los términos imaginario y simbólico no están disyuntos. Pero en la medida en que se los separa y en que hay que dar igualmente cuenta de ciertos fenómenos, entonces se necesita un término tercero. Lacan presenta en este capítulo este término como una mediación entre lo simbólico y lo imaginario. Imaginario Real Simbólico

¿ Tenemos memoria ?

Desde ahí llegamos a la oposición entre reminiscencia y rememo ración, cuyo interés señalé la última vez. Antes de distinguirla de la rememoración, Lacan dice lo siguiente acerca de la reminiscencia: "No se trata tampoco de que sea algo del todo ajeno. Diré incluso más, per mite percibir, palpar, pero de manera completamente ilusoria, lo que puede ser aquello que se llama reminiscencia, y que consiste en imagi nar, acerca de algo que funciona como idea pero que no es tal, que se lo reminisce, si puedo expresarme así". 67



¿Qué significa acá el término reminiscencia? La reminiscencia es la suposición de que algo que ya está allí, que hay una idea presen te desde siempre, una idea no inventada, que no se sostiene con un sujeto supuesto saber, y que, cuando aparece, lo hace en su solitario esplendor, si me permiten la expresión. Aparece como si hubiese sido aprendida o adquirida en otra existencia o en un estatuto eterno del sujeto. ¿Por qué nuestra elucubración sobre la cadena borromea vuelve eso perceptible? Justamente porque no hay reminiscencia de la cade na borromea. Al hacer una demonstración geométrica euclidiana, uno siempre puede tratar de demostrar, como Platón, que el pequeño escla vo tenía una idea de la misma desde siempre. Cuando se está en el camino trazado por el Menón y cuando se trata de las grandes formas simbólico-imaginarias de la geometría, siempre se puede soñar que dependen de una reminiscencia, que están presentes desde siempre. En cambio, cuando se trata de la cadena borromea, que se piensa y escribe muy difícilmente, no hay lugar para la reminiscencia. La cadena borromea objeta la noción de reminiscencia. En cuanto a la rememoración, está sin duda del lado de lo simbó lico. Lacan lo dice muy claramente (página 129): "La reminiscencia es distinta de la rememoración. Freud distingue las dos funciones porque tenía un don para las distinciones. La rememoración es evidentemente algo que forzó por completo gracias al término impresión. Él supuso que había cosas que se imprimían en el sistema nervioso". Se refiere a las impresiones en el sentido de lo que se imprime. Es la referencia freudiana a la posibilidad de nombrar y de contar estas impresiones, e incluso de inscribirlas debajo de letras. Es una alusión -que no voy a desarrollar ahora- a la conocida carta 52 de la correspondencia de Freud con Fliess, en la que aquel propone una traducción de la memoria en términos de "impresiones psíquicas", y en que ya dibuja, como en el Entwurf, un trenzado de redes para mostrar la supuesta arquitectura de la memoria. Lacan presenta su cadena borromea como otro tipo de redes; las de Freud teman forma de trenza y las suyas tienen forma de cadena. Lo cito: "Freud declara en el Proyecto la idea de representar esto por redes, y quizá fue esto lo que me incitó a darles una nueva forma, más rigu rosa, haciendo de ellas algo que se encadena en vez de simplemente trenzarse".

A partir de allí Lacan produce lo que bien podría llamarse una defi nición mínima del inconsciente, a saber que Freud sostiene el incons ciente en un saber. Acá lo que Lacan llama saber es precisamente la red de neuronas en tanto metáfora del significante. "Esto es lo mínimo que supone el hecho de que [el inconsciente] pueda ser interpretado." El inconsciente en tanto saber es la nueva forma que cobra lo que yo llamaba la semana pasada inconsciente historia. En principio no es otra cosa que una conexión entre un significante 1 y un significante 2, entre Si y S2. Inconsciente historia Inconsciente saber (Si------- >- S2)

Esa es la definición mínima del inconsciente que hay que relacionar con lo que Lacan llama más tarde "la figuración máxima de lo real bajo la forma de un elemento". Es propiamente lo que llama un funciona miento. Es el embrague de un significante hacia otro, y es lo que, para Freud, dice Lacan, designa la realidad. Lo encontrarán textualmente en la página 129: "La definición que doy del significante cuyo soporte es S subíndice 1, Si, es que representa a un sujeto como tal, y lo representa verdaderamente. Verdaderamente quiere decir en este caso en conformi dad con la realidad ". Funcionamiento (Si

S2)

Realidad Me parece que lo que Lacan llama realidad es la unión entre lo sim bólico y lo imaginario. Lo simbólico en lo imaginario y lo imaginario en lo simbólico: eso es lo que constituye la realidad. La realidad se puede abordar desde la vertiente de lo simbólico o desde la vertiente de lo imaginario. 69


SOI t Funcionamiento (Si

S2) Realidad

Más tarde, Lacan opone a esta realidad lo que llama "mi real", es decir, lo real tal como lo define él, es decir, lo real en la medida en que condiciona la realidad: "Es una suposición completamente precaria que mi real [...] condicione la realidad". ¿Cómo entender este condicionamiento de la realidad? Vimos que la energética freudiana plantea lo simbólico en lo imaginario y lo imagi nario en lo simbólico y que es lo que funciona y constituye la realidad. Pero, para Lacan, esta relación entre lo simbólico y lo imaginario está condicionada por un término suplementario, lo real, sin el cual no hay funcionamiento ni realidad. Me parece que es en este sentido que Lacan dice que su real condiciona la realidad.


Les leo una cita de Lacan que resume bien las cosas: "Lo verdade ro es un decir conforme con la realidad. La realidad es en este caso lo que funciona, funciona verdaderamente. Pero lo que funciona verda deramente no tiene nada que ver con lo que designo con lo real. Es una suposición completamente precaria que mi real -porque es preciso que lo ponga en mi haber- condicione la realidad, la de la audición de ustedes por ejemplo. Hay en ello un abismo que estamos lejos de poder asegurar que se franquea". Es una suposición precaria, dice Lacan, y agrega que ahí hay un abismo. Pero este abismo, ¿de dónde sale y cuál es? Para mí, es el clivaje, el abismo entre lo simbólico y lo imaginario. Y para poder salir de este clivaje o de este abismo, solo está la suposición precaria de un término suplementario que vuelve posible la conexión y que acá es lo real. S

I

t Real

Lo único que puedo decir para terminar esta primera parte es que me rompí la cabeza para entender uno de los aspectos al menos posi bles de esta frase de Lacan. Da como ejemplo de esta realidad la audición. Pienso que hay que entender allí que lo que moviliza al cuerpo en tanto audición fonatoria es a la vez imaginario y simbólico, ya que para decir, se supone que uno es escuchado. En la audición de una audiencia, por ejemplo, está realmente esta fusión o más bien esta unión entre lo simbólico y lo imaginario, que, para Lacan, en rigor solo se puede pensar por el sesgo de lo real.

El final de esta primera parte del capítulo termina con lo real en tanto respuesta sintomática de Lacan. Pero dejo eso de lado, y paso ahora al "cambiemos de lugar", es decir, a la segunda parte del capítulo que empieza con la pregunta: ¿qué es una memoria? "¿Tenemos memoria?", pregunta Lacan para empezar. El término memoria está obviamente implicado en la parte anterior del capítulo ya que trataba de rememoración. Pero ahí, Lacan se pregunta si tenemos memoria. ¿Nuestra memoria nos pertenece? ¿Nos precede? ¿Uno dis pone de una memoria presente de antemano? "¿Puede decirse que se haga más si se dice que se la tiene que si se imagina que se la tiene, que se dispone de ella?" Lacan opone a estas preguntas términos como fabricación o elec ción. Llega a implicar en ellos la lengua, al decir que no hay memoria de la lengua propiamente dicha, pero que uno crea una lengua ape nas hace acto de habla, apenas habla. Apenas se empieza a hablar, se les da sentido a las palabras, por lo tanto se las desvía, aunque sea un poco, página 131: "se crea una lengua en la medida en que en cualquier momento se le da un sentido [...], sin lo cual la lengua no estaría viva".

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RO (SOI) t Funcionamiento Realidad


Por consiguiente, el inconsciente no puede ser colectivo. El incons ciente no es el inconsciente de una lengua, es el inconsciente siempre particular, el inconsciente de cada uno. Lacan evacúa acá todo lo que había construido al principio de su enseñanza acerca del carácter trans individual del inconsciente, para al contrario traerlo de vuelta a la par ticularidad: "Solo hay inconscientes particulares, en la medida en que cada uno, a cada instante, da un retoquecito a la lengua que habla". En este retorno a la soledad del sujeto se plantea para Lacan la pregunta de si sabe o no lo que dice. ¿Si la memoria es deformar la lengua según lo que cada uno dice de la misma, puedo saber lo que digo? Pienso entonces que lo que Lacan llama realidad es la unión entre lo simbólico y lo imaginario, y lo que llama lo real es el término tercero necesario para que se haga una conexión entre lo simbólico y lo imagi nario. Se puede representar así: Realidad

(S 01)

V

Lo extraño y lo extranjero

La última vez recibí algunas palabras alentadoras, incluyendo un desarrollo por parte de un oyente y colega que afirmaba que les esta ba regalando una verdadera ópera. Sentir que les doy por lo menos el ejemplo de cierta obstinación para descifrar lo que el seminario El sinthome nos dice acerca de lo real me ayuda a seguir.

Forzamiento

Por lo tanto, lo real está fuera de sentido. Está fuera de sentido en la medida en que el sentido se fabrica con la unión entre lo simbólico y lo imaginario. Lo real es exterior al sentido.

En el capítulo IX de este seminario, Lacan nos habla de una forma de pensar muy extraña para nosotros. Digamos que en este capítulo están lo extraño y lo extranjero. Extraño (Etrange)

Real // Sentido(SOí)

Extranjero (Etranger)

Me detengo ahí. La semana que viene terminaré rápidamente la lec tura de esta segunda parte del capítulo IX. 6 de diciembre de 2006

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Dejemos que estas dos palabras nos penetren durante esta lectura exegética que estamos haciendo, dado que, si lo pensamos bien, tradu cen el principio mismo del nudo borromeo. El nudo borromeo, en efec to, solo existe y se sostiene si cada uno de los tres redondeles se piensa como étranger a cada uno de los otros dos. Si, como dice Lacan, se los califica metafóricamente de simbólico, imaginario y real, y si nos ubica73


LO EXTRAÑO Y LO EXTRANJERO

mos en función de esta formulación, entonces hay que demostrar que no tienen nada que ver el uno con el otro, excepto al anudarse gracias a esta magia del nudo que se basa siempre en el tercero. Es una forma de pensamiento muy extraña, que responde a un orden que no es el nuestro, que no es el orden sobre el cual nos apo yamos en nuestra aprensión de lo que llamamos, como dice Lacan, la realidad. Es una forma de pensamiento parecida a la que antaño creíamos encontrar en los indígenas, quienes -creíamos- no pensaban como nosotros. Después apareció El pensamiento salvaje de Lévi-Strauss, esta obra que mostró que, aunque no nos diéramos cuenta, estos indígenas piensan como nosotros, piensan como piensa el pensamiento, es decir, con clasificaciones. El pensamiento salvaje organiza y transmite dife rencias. Pero acá, con el Lacan de El sinthome, no podemos decir que haya un pensamiento salvaje. Tal vez tendríamos que decir que se trata de un pensamiento culto, y hasta de un pensamiento hiperculto, una flor de la cultura. Tal vez se relacione con la particularidad de Lacan. Lo sugiere, de hecho, al decir que su idea de lo real es, quizás, seguramente, su sín toma. Pero tal vez se trate de algo más profundo. Pienso en efecto que Lacan renueva las elucubraciones que se han hecho durante mucho tiempo acerca de la escucha del psicoanalista. Me parece que la forma de pensamiento de la que habla Lacan acá puede en efecto surgir de la práctica del psicoanálisis considerada a partir del analista. Esta escucha analítica se la describe generalmente como un acuerdo amistoso, aunque con la precaución de no usar este adjetivo. Esto nos recuerda esa amistad que Lacan rechaza en su "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11": "No hay amistad allí que a ese inconscien te lo soporte". Es importante subrayar que él desarrolla e impulsa, en su máxima dimensión, la idea de que no puede haber afinidad con el inconsciente de otra persona. Quizá lo que tenemos que decirnos para que este pensamiento de Lacan se nos vuelva más familiar es que él restituye a la situación analí tica su carácter de extrañeza para el analista, quien escucha a otro entre garse en la palabra. Me parece que esta es la intuición que nos puede ayudar durante la lectura a sostener el desarrollo de Lacan. Así, el símbolo que soporta el camino de su pensamiento -tan difi

cultoso, tan áspero, tan alusivo- es el que escribí la última vez como un bucle, el bucle de hablar para si que se cierra en un punto.

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O Hablar para sí Desde luego, podemos desarrollar lo contrario y decir que, dada su posición, el analista habla para el Otro. Pero, sin embargo, existe otro momento seguramente más profundo, momento en que el analista habla para sí, con la suposición que acompaña a esta noción, a saber, que uno habla para satisfacerse. Así, este bucle de la palabra para sí también es un bucle de la satisfacción. Podríamos decir que es la pala bra considerada en tanto pulsión, y el analista está presente allí quizás únicamente para permitir que se cierre este bucle. Hablar para sí O

Palabra-satisfacción Palabra-pulsión

Al decir eso no estamos tan lejos de la fórmula de Freud que ilustra la pulsión oral -que obviamente está aquí en función- con la imagen de una boca que se besaría a sí misma. Sería una descripción freudiana de lo que se cierra sobre lo que escribí en el pizarrón como un punto. Sin embargo, en este capítulo IX, Lacan dice que el punto no tiene lugar en el nudo borromeo. Pero con este bucle se trata acá de la palabra-satis facción, de la palabra-pulsión, de una figuración mucho más elemental. En este capítulo Lacan explora una dimensión que, hay que recono cerlo, es el reverso del lacanismo que conocemos, el reverso del lacanismo que ubicaba al Otro en los fundamentos mismos del sujeto y pro ponía una definición del inconsciente que implica este Otro de manera inaugural: "El inconsciente es el discurso del Otro". Pero en el capítulo IX de El sinthome estamos, por el contrario, en el camino de un incons ciente que es, por decirlo así, el discurso del Uno, este Uno del cual Lacan dice que le plantea problemas, ya que se trata de un Uno solo. Entonces, si tratamos de acercarnos al tema, digamos que, con res pecto a Joyce y a su posición, Lacan nos presenta la paradoja de un 75



sujeto sin Otro, un sujeto que habla para sí, y en el que todo lo que atañe al Otro es sospechoso de no ser más que fabricación -la palabra está en el capítulo-. Eso nos acerca entonces de alguna forma a la más intima palpitación de la experiencia analítica, donde la palabra misma pierde su función de comunicación, de información, de transformación, para no ser nada más que la palpitación de un goce, goce que deja al psicoanalista sus pendido, si obviamente accede en su práctica a esta posición. Es lo que, llegado el caso, se expresa espontáneamente, tranquilamente, mediante confesiones de impotencia del propio psicoanalista: ¿Qué puedo hacer yo? Estos momentos del análisis merecen otro valor que no sea despre ciativo, mortífero, o hasta velado. Podríamos decir: Tú que entras aquí sabe que no puedo nada. Si no lo decimos, es obviamente con buenos moti vos, en la medida en que como lo señala también Lacan en este capítulo -voy a terminar conociéndolo de memoria- el psicoanálisis prospera. Pero hay que entender que el hecho de que prospere no es exacta mente una ventaja. Por el contrario, es quizás en ese punto donde peca el psicoanálisis, es quizá su pecado. En la página 133, en la frase que hace mucho se convirtió en máxima: del Nombre-del-Padre "se puede prescindir [...] con la condición de usarlo", Lacan le imputa al psicoa nálisis esta concepción: por prosperar, es precario. Hay que darles su valor a estas dos palabras: por prosperar. Tal vez el análisis que prospera sea el menos comprensible, el más dudoso, el más precario. Lacan usa el adjetivo precario en una ocasión para calificar lo que llama su idea de lo real. Por eso podemos colocar este adjetivo junto al término extranjero, ya que está presente en la atmósfera del capítulo IX:

para sí y va hacia el Otro. No es que lo neguemos pura y simplemente,

sino que es problemático: ¿lo que tiene sentido para mí, tiene por ello sentido para otro? Tracemos entonces este vector punteado y pongamos un signo de interrogación.

Lacan permanece en este momento. No se trata de actuar, no se trata del teatro de la precariedad, se trata de permanecer en este momento que comporta cierto "solipsismo" del inconsciente. Acabo de usar otra vez esta palabra solipsismo, pero ahora que nos hemos dejado pene trar por lo que dice Lacan en este capítulo, sentimos que cada palabra implica mucho más de lo que uno cree. De hecho, pongo el término "solipsismo" entre comillas. Extraño "Solipsismo" Extranjero Precario

¿Qué es lo precario? En principio, si nos ubicamos en relación con el ejemplo de Freud, con esta boca que se besa a sí misma, en relación con la palabra que se cierra sobre sí misma, lo precario es la transición hacia el Otro. Lo precario es este vector que parte del bucle del hablar

Cuando Lacan rechaza el inconsciente colectivo, no lo. hace con las precauciones que consisten en distinguir lo colectivo y lo transindivi dual, como lo hacía al comienzo de su enseñanza. Cuando rechaza el inconsciente colectivo, es para decir que solo existen inconscientes par ticulares. Solo existen inconscientes para cada cual. Es entonces un pensamiento que no sigue el trazado común, y con sidera incluso que lo que se obtiene con este trazado probablemente no sea aquello de lo que se trata. Por el contrario, hay que torcer lo que parece derecho, como dice Lacan en las respuestas a las preguntas de su audiencia. Una vez que nos dejamos penetrar por esta perspectiva, se descon gestiona un poquito, nos aparta del montón, remite a cada uno a sí mismo. Una vez que nos dejamos penetrar por esta perspectiva, o por esta desdicha, entendemos que no es ni superfluo ni casual que Lacan pida en ese capítulo que se le hagan preguntas. Pide preguntas para verificar que algo toca al otro y puede volverle bajo la forma de pregun

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Extraño Extranjero Precario



ta, mostrando con ello que logró una transición precaria hacia el Otro. Para eso, algo tiene que responder del lado del Otro, con algo tiene que enganchar. De la misma forma Lacan dice que lo singular del síntoma de Joyce es justamente que este síntoma no engancha con nada en el incons ciente de otro. De hecho, es lo que hace del síntoma de Joyce el sínto ma por excelencia o, como dice, "el aparato, la abstracción, la esencia del síntoma". En James Joyce están realmente el bucle y la anulación de la respuesta del Otro. No podemos imaginarnos preguntarle a Joyce lo que quiso decir en tal o cual frase. Pero eso no impide, por el contrario, la respuesta masiva que vino del discurso universitario y de su saber, para tratar de arreglárselas con este enorme traumatismo de la lengua inglesa efectuado por Joyce. Esto sirve para encontrar la fuente, la correspondencia, para tratar de transformar el discurso de Joyce en saber, verificando al mismo tiempo que es ininterpretable en su fondo. Para Lacan, la idea de lo real no atañe a la comunicación, e incluso duda de poder comunicarla. En realidad, es únicamente en los márge nes de su discurso o de sus respuestas a las preguntas donde enriquece esta idea de lo real. Esto proviene del hecho de que postula que esta idea de lo real hace traumatismo, lo que significa que instala un agujero. No es seguro que no sea esa la vía -la de hacer agujero- de todas las ideas que, si puedo decirlo así, valen algo. Esta idea de lo real hace agujero, y Lacan agrega, como lo dije la última vez, que es el forzamiento de una nueva escritura. Retengamos esta palabra escribiéndola en el pizarrón:

encuentra el sesgo a través del cual decirlo, argumentarlo. Lo mismo sucede en el seminario El sinthome, donde dice, páginas 128-129: "Diga mos que es el forzamiento de una nueva escritura, que tiene lo que es preciso llamar un alcance simbólico, y también el forzamiento de un nuevo tipo de idea, si puedo decir así, una idea que no florece espon táneamente por el solo efecto de lo que produce sentido, es decir, lo imaginario". Fíjense en estos fenómenos de eco que de forma singular, como al pasar, muestran que la armadura de lo real, lo simbólico y lo imaginario se respeta siempre y sirve para articular el discurso. La escritura tiene un alcance simbólico, dice Lacan, y agrega que la idea en cuestión no florece desde lo imaginario. O sea que podemos imaginar que esta escritura y esta idea son del orden de lo real, y tienen un alcance simbólico apartado de lo imaginario. Lacan se ve entonces obligado a argumentar en contra de miles de pasajes de su enseñanza al decir que lo simbólico y lo imaginario no se sostienen juntos. Lo dice muy precisamente en la página 130: lo simbólico y lo imaginario son "cosas muy diferentes entre sí". Lo extranjero está aquí presente. S//I

Decir forzamiento, usar este término, es afirmar que con lo real se trata de algo que no es del orden de la deducción, ni tampoco de una proposición o de una tesis. Lacan trata en efecto de mantener esta idea de lo real alejada de una tesis que habría que defender. Por supues to, y aunque su armadura está velada, ostenta sus argumentos fren te a sus oyentes. Lo hace desde el comienzo de su enseñanza. Lacan es obviamente un argumentador extraordinario. Por ejemplo, cuando para la economía de tal o cual tesis necesita demostrar que el reverso es el anverso ó que dos más dos es igual a cinco, no retrocede; siempre

Pensar esto hasta sus últimas consecuencias producirá el último capítulo del seminario El sinthome, el capítulo X, "La escritura del ego", en el que el cuerpo concebido como imaginario implica que tengamos una relación de extrañeza con él. Lacan desarrolla en este capítulo el carácter de extrañeza del cuerpo, un cuerpo del cual dice de hecho que se lo tiene, y no que se lo es. Al hablar de un tener, se instala una distan cia. Se trata de un tener que uno lleva consigo y que Lacan califica muy precisamente de mueble. El cuerpo es un mueble. Se lo puede movilizar, transportar, pero en relación con el sujeto, con el sujeto tachado, simbó lico, lo que es del orden de lo imaginario, es decir, el cuerpo, es funda mentalmente extranjero. Esto nos está velado por el anudamiento de los tres redondeles. Pero cuando el anudamiento borromeo de los tres redondeles no se sostiene, entonces el cuerpo sigue su propio camino. Ahí viene el pasaje que Lacan pescó en James Joyce, precisamente en el Retrato del artista adolescente, a saber, este momento fugaz en el que Joyce adolescente siente, después de recibir una paliza de sus compa ñeros de colegio, la extrañeza de su cuerpo como un dejar caer. Lacan

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Forzamiento



examinó este pasaje porque ilustra esta posibilidad siempre presente para lo que llamamos el hombrera saber, que se le vuelva extranjera la forma de su cuerpo, y que su sustancia le parezca poder alejarse, o incluso disolverse. Es posible observar esto en algunas presentaciones de enfermos, en el momento en que aparece una alucinación y en que el sujeto se describe a sí mismo como observando su propio cuerpo desde un punto exterior a él, situado fuera de él. Aquello ilustra, si se quiere, esta extrañeza del cuerpo. Entonces, lo imaginario y lo simbólico no se sostienen juntos. Para que se sostengan juntos, un elemento tercero se tiene que introducir, para hacer órgano -la palabra está en el texto de Lacan- Este elemento anuda las tres instancias en el orden en que se las quiera poner. Lo real en tanto tercero viene a anudarse a lo simbólico y a lo imaginario, anu dándolos juntos.

para devenir lo que es, entonces, lo mismo sucede para ustedes. La paloma tiene una relación esencial, por ende problemática, precaria, con la imagen del macho. Tiene una relación con la imagen del otro esencial para su maduración. El punto de partida de Lacan es entonces la noción del inconsciente en tanto imaginario y la construcción de un concepto operatorio de la imagen. Digamos que su enseñanza propiamente dicha empieza cuando reniega de esta concepción imaginaria del inconsciente y adopta la que dominará su enseñanza hasta el final del seminario El sinthome, la del inconsciente en tanto simbólico. Luego, las últimas manifestaciones de Lacan tienen que ver con una definición del inconsciente que solo apa rece una vez en estos términos en su "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11" r a saber, que "el inconsciente es real". Inconsciente imaginario

S//I -----------> ROSOI Inconsciente simbólico Trozos de real

* Inconsciente real

La última vez recordé la definición del inconsciente que Lacan pro pone en el capítulo IX y que es la definición freudiana. Es la última defi nición de este orden antes de formular por escrito que "el inconsciente es real". Nos sirve de brújula: una cosa dicha o escrita una sola vez por Lacan en un inciso de su "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11". El inconsciente que define en el capítulo IX de El sinthome es, por el contrario, un inconsciente mucho más conocido, un inconsciente que aún se piensa desde lo simbólico. ¿Qué es en última instancia la enseñanza de Lacan? Digamos que se trata primero de haber llevado a su término, incluso antes de inau gurar su enseñanza propiamente dicha, la noción de que el incons ciente es imaginario. Lo testimonian los textos de los Escritos presen tados como "De nuestros antecedentes". Lacan forja un concepto de imagen que es operatorio, en el que podemos reconocer a posteriori elementos simbólicos. Para su concepto operatorio de imagen, extrae incluso argumentos del reino animal. Si la paloma hembra necesita la imagen del macho

Sin embargo, la definición del inconsciente es tan reducida en el capítulo IX de El sinthome, que nos damos cuenta de por qué camino llegará Lacan, más o menos quince días después, a decir que el incons ciente es real. Pero por ahora, la definición del inconsciente del capítulo IX es freudiana, y de hecho está relacionada con Freud: el inconsciente supone aún un saber y un saber hablar . Freud no dejó de demostrarlo en sus momentos de asombro y de descubrimiento del inconsciente. Tomen cualquier lapsus, pídanle al paciente que haga asociaciones y, de pronto -¡qué maravilla!-, se tren zan hilos, una red de saber se arma. Por eso Lacan afirma que el incons ciente supone un saber, y que, incluso más allá, se lo puede reducir integralmente a un saber. Lo que él llama aquí inconsciente es entonces el inconsciente en tanto simbólico, es decir, en tanto separado del cuerpo. Lo que llama propiamente el inconsciente, este inconsciente interpretable, este inconsciente-saber, este inconsciente que funciona, es un inconsciente separado del cuerpo y por ende separado de lo que llamamos después

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de Freud la pulsión, que obedece a una lógica distinta de la articulación mínima del par significante S 1-S2.

Es más, este Si S 2 puede ser tanto lo simbólico como lo imaginario, en un sentido o en el otro. Hay realidad cuando hay este lazo.

Pulsión

Inconsciente

Realidad

Si -» S2

La pulsión obedece a una lógica totalmente distinta, y por eso en el transcurso de su enseñanza Lacan trató de volver a ubicar la pulsión en lo simbólico, al intentar, por ejemplo, hacer equivaler la pulsión al sig nificado de la cadena significante. Hizo intentos de este tipo, intentos antidisyuntivos, por así decir. Pero acá, la definición freudiana que da del inconsciente está disyunta de la teoría de las pulsiones. Lo que justifica reducir este inconsciente al saber, dice Lacan, es que se trata de "lo mínimo que supone el hecho que pueda ser interpreta do". Lacan se ocupa ahí del inconsciente en tanto interpretable, es decir, en tanto es necesaria una conexión mínima entre dos significantes, Si S2, para poder efectuar la operación de la interpretación. En este aspecto, hace intervenir lo verdadero en su definición del inconsciente en tanto interpretable, al decir que para que ande, para que funcione, el primer significante, Si, tiene que representar verdade ramente un sujeto. Si S2. Lo verdadero

¿Qué es lo que funciona? Lo que funciona es lo que prospera. En el fondo, la ciencia no tiene otros criterios, en la experimentación, que el de observar si tiene éxito o no y eso en función de lo simbólico presente en lo imaginario. Opera a partir de lo simbólico y verifica si lo logra. Es una tesis que Lacan había propuesto como saber en lo real: la ciencia supone que hay saber en lo real. Pero dada la forma en que Lacan desplaza aquí los términos, se debería decir más bien que la ciencia supone que hay simbólico en lo imaginario, y que al manipular elementos simbólicos, se consigue cier ta cantidad de efectos que se pueden ubicar. Lacan plantea así lo real del lado opuesto o en el reverso de lo que funciona. De hecho, esto ten drá como resultado su cariño particular para lo fallido, como si el fallar fuese para él, para el psicoanálisis, un criterio equivalente al prosperar para la ciencia. Entonces, por un lado, lo que hace lazo, y por el otro, mantenemos aparte, fuera de lazo, e incluso eventualmente fuera de lugar, lo real. Por eso acerca de lo real Lacan dirá que solo hay trozos de real. Lo que funciona

¿Por qué y cómo hace intervenir acá lo verdadero? Lo hace inter venir en la definición según la cual es verdadero lo que se conforma a la realidad. Es una definición antigua de lo verdadero que para Lacan es propiamente arcaica. Es una definición que hubiese clasificado al comienzo de su enseñanza como la de la exactitud y como distinta de la verdad, que se produce en un relámpago y que puede cambiar. ¿Por qué interviene esto verdadero conforme a la realidad? Porque Lacan quiere definir la realidad a través del funcionamiento significan te, a través de la articulación de Si y S 2. Lo que se llama realidad para Lacan es "lo que funciona verdaderamente", lo que significa que la rea lidad es lo que hace lazo, lo que embraga un significante sobre el otro.

¿Qué significa exactamente trozos de real? Los trozos de real son ele mentos, o más bien artimañas, artimañas que no están emparejadas entre ellas. Lacan llega a decir que la instancia del saber, que Freud renovó con su definición del inconsciente, no supone obligatoriamente lo real. Es ahí precisamente donde ve su creación o su invención, que supone en principio haber separado lo simbólico de lo imaginario. Pero

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Lo real Lo que hace lazo



puesto que hay que dar cuenta de lo que se sostiene junto, aparece, como un deus ex machina, lo real que anuda lo imaginario y lo simbólico.

los 0 y de los 1 o de los a, p, y que desarrolla en su introducción al "Semi nario sobre 'La carta robada'"? La memoria en tanto instancia de saber es otro nombre del inconsciente y hay que colocarla en el lugar del Otro. En el capítulo IX de El sinthome, cuando Lacan interroga la memo ria, cuando se pregunta lo que quiere decir tener memoria, empieza a tratar el tema a partir del bucle del hablar para si, del bucle de la palabrasatisfacción, luego sigue con el tema pero desde otro lugar, es decir, considerando el lugar del Otro en tanto memoria. Vuelvo a trazar el bucle del hablar para sí y el vector que va hacia el Otro entendido como memoria y lengua. Voy a explicar por qué hay que poner la lengua en este lugar.

Simbólico 0 Imaginario t Real Pensé, al pasar, que había que ser bastante flexible, ya que el terce ro que da Lacan como mediación de anudamiento también aparece a veces como elemento separador. Los dos están presentes: el tercero en tanto mediación, en tanto anuda, y el tercero en tanto separa. Lacan se permite plantear las dos posibilidades en función de los distintos momentos de su argumentación. El tercer redondel permite que los dos primeros funcionen juntos, los anuda, o bien los separa. Estamos en un punto en que uno y otro, tanto el que anuda como el que separa, pue den ponerse en función. No llegué del todo al final de este problema, pero avanzo igual.

A

O- -

Memoria Lengua

Queda claro por qué Lacan introduce un cuestionamiento de la me moria en la segunda parte de su exposición, que comienza con "Cam biemos de lugar". No olvidemos que antes -lo señalé la última vezhablaba de la rememoración en Freud, a tal punto que en un momento dado se llegó a pensar que un análisis era más que nada un ejercicio de rememoración destinado a colmar los vacíos de una biografía hablada. ¿Qué es la memoria? La memoria es un saber que ya está presente. La memoria se relaciona con la instancia del saber, lo que significa que es otro nombre del inconsciente. Saben que el propio Lacan hizo muchísi mos desarrollos al respecto. Le dio al inconsciente la imagen o la forma de una memoria de tipo digital, a partir de las máquinas electrónicas que existían en aquel entonces, muy elementales en realidad. Lacan usó lo digital para ilustrar el inconsciente en tanto memoria. ¿Se acuerdan de

¿Acaso hay una memoria? En este aspecto, el ejemplo más cercano que toma Lacan es el de la lengua que hablamos, la que nos es común, que permite escribir estas palabras en el pizarrón y dirigirles un alu vión de palabras que alguien comparó con una ópera. Si es una ópera, hay que decir que es una ópera fallida, ya que vocalizo para mí mismo. Pienso más bien que al tratar de establecer un lazo entre Lacan y yo, logro establecer un lazo entre Lacan y ustedes. Lacan plantea el tema de la memoria y de la lengua, porque se ubica en el lugar del Otro y porque todos tenemos una lengua en común. Si nos falta una palabra, podemos ir a buscarla en el diccionario, en el que tenemos en la mente, por lo menos parcialmente. Lacan, que no se vence tanto -somos más bien nosotros quienes nos vencemos al tratar de seguirlo a él-, pregunta cómo se puede hablar sin memoria. La frase no está presente como tal en el texto, pero es lo que quiere decir. ¿Cómo se habla sin memoria? Esa es la pregunta. Lacan -teórico reconocido, defensor de las malas causas- se apresu ra entonces a demostrar que hablar no tiene absolutamente nada que ver con ningún tipo de memoria. Nos demuestra tranquilamente que cuando se habla no se trata para nada de memoria, sino que al hablar

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Anudar TerceroSeparar



uno crea la lengua. Lacan uralateraliza entonces este aspecto de la len gua, bien conocido, ya que se sabe que cada uno recrea en parte la len gua con usos que no son estándar, y que, a veces, logran difundirse. Por ejemplo, al término simbólico no lo conocía nadie hasta que Lacan tuvo que inventarlo; se lo vio más tarde vagabundeando por ahí, si no por todos lados, por lo menos en las revistas cultas. Entonces, cuando tiene que sostener este momento tan especial del hablar para sí, lo completa al decir que lo más fundamental de la lengua consiste en que se la crea al hablar. Uno solamente habla su propia len gua y la crea por retoquecitos. Forzamos una palabra -otra vez, el for zamiento- para que signifique ligeramente otra cosa que lo que suele significar. Se crea la lengua con retoquecitos, es decir que se inventa con forzamiento. Allí no hay armonía. No hay armonía preestablecida entre un ele mento y otro. Y, en efecto, en la experiencia analítica hay momentos en que el analista está frente a un analizante que habla su propia lengua. El sujeto analizante habla su propia lengua, una lengua que no se com para ni se refiere a modelos de lenguas para explicar si se desvía o no. Se trata más bien de un forzamiento continuo. De allí surge la pregunta: ¿lo que vale para mí, vale para todos los demás? También contamos con la noción que ya traje, la noción de artimaña que triunfa. Lacan dice lo siguiente, en la página 131: "Lo que consti tuye en sí la energética es que hace falta encontrar una artimaña para obtener la constante". Recuerdan lo que dije sobre esto la última vez: Lacan había tomado prestada la referencia popular de Feyrtman, Pre mio Nobel de Física, hoy fallecido, que dejó una gran cantidad de obras de divulgación sobre física. Usaba el ejemplo de una serie de cubos esparcidos por un niño en un cuarto, a los que siempre encontraremos sin que conozcamos el número inicialmente; Retomo la cita: "Lo que constituye en sí la energética es que hace falta encontrar una artimaña para obtener la constante. Se supone que la artimaña conveniente, la que triunfa, está en conformidad con lo que se llama realidad". De ahí saqué mis consideraciones sobre el funcio namiento. Incluso podría decir que ahí hay dos términos opuestos. Por un lado, está la posición de la función significante, la función de los sig nificantes y, por el otro, está lo que inscribimos entre lo imaginario y lo simbólico, es decir, lo que Lacan llama el abismo, un abismo del que no

se sabe si puede ser franqueado: "Hay en ello un abismo que estamos lejos de poder asegurar que se franquea".

Llegamos entonces al final de esta segunda parte del capítulo, que trata de no hay Otro del Otro. Retomaré esto más adelante y paso directa mente a las preguntas que le hacen a Lacan. De estas preguntas quería hablar hoy. Estas preguntas no son deducibles. Con estas preguntas Lacan se somete, por así decirlo, a la prueba de lo real del público, lo que sig nifica que estas preguntas llegan sin orden: cada uno, en su pedacito de algo, emite cierta cantidad de proposiciones que hacen eco a lo que dijo Lacan. De alguna forma, cada uno habla para sí, habla de lo que le preocupa y lo inquieta. La primera pregunta que Lacan le lee a su audiencia es la siguiente, página 132: "¿Si el psicoanálisis es un sinthome -yo no dije que el psicoa

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Simbólico

Imaginario

Si -> S2

Abismo Nos encontramos con un pragmatismo. En el nivel pragmático, se opera en la realidad y se prospera. Lacan agrega en la página 131: "Pero yo distingo completamente] entre, por un lado, este supuesto real [este real que supongo yo], que es ese órgano, si puedo decir así, que no tiene absolutamente nada que ver con un órgano carnal, por el cual imaginario y simbólico están anudados, por otra parte, lo que de la rea lidad sirve para fundar la ciencia". Se oponen lo real mediante el cual lo imaginario y lo simbólico se anudan en el nudo borromeo, y lo que de la realidad sirve para fundar la ciencia, es decir, lo simbólico en lo imaginario, en tanto brinda sentido pero se opone a lo real. Real Realidad Ciencia

Preguntas a Lacan



nálisis fuera un sinthome- lo que hace usted con su nudo y sus maternas no es acaso descifrarlo, con la consecuencia de disipar su significación?". Es una pregunta un tanto agresiva que le imputa a Lacan descifrar el psi coanálisis y disipar por lo tanto toda significación. No está lejos de lo que él mismo dice de la operación de Joyce sobre la literatura, a saber, que este autor logró a tal punto su manipulación de la lengua que liberó a la litera tura de su sueño, de su sueño de verdad mentirosa, y que quiso entonces ponerle fin. Podría comentar esta pregunta pero no lo haré, ya que resulta que esta primera pregunta es la mía. Mi pregunta es la primera que Lacan sacó del montón de preguntas anónimas que estaban sobre su escrito rio. Es bastante sorprendente; había todavía más público que el que hay acá, había once preguntas, además de una docena escrita en japonés, y resulta que Lacan saca la mía primero. Notaron que al principio de la lectura de la pregunta, Lacan pre cisa que no dijo nunca que el psicoanálisis era un sinthome: "-yo no dije que el psicoanálisis fuera un sinthome-". Les aviso que se equivoca. Por decencia no lo señalé en el libro, ni que se tratara de mi pregunta ni tampoco que Lacan se equivoca. En efecto, había afirmado -no me acuerdo si fue en el seminario anterior o en el anterior a este- que el psicoanálisis era un síntoma, e incluso lo había desarrollado. Esto es del orden del rey que no tiene que pagar las deudas del rey de Orleans. 1 Para Lacan, cada año, todo vuelve a empezar, todo se renueva, vuelve cada vez a crear su verdad, está por ende muy cómodo en cuanto a su memoria. No tuve tiempo de tomarme el trabajo de encontrar en los seminarios anteriores los rastros de lo que dijo acerca del psicoanálisis en tanto síntoma, pero les garantizo que lo dijo. De todas formas, esto tiene interés ya que más adelante afirma que el sinthome no es el psicoanálisis sino el propio psicoanalista. No es para menos, puesto que está a punto de hacer del psicoanálisis una abstrac ción. El psicoanálisis es un elucubración particularmente sobreactua da, con elementos por doquier y más o menos ligados, cuando por

el contrario su punto de partida está compuesto por hechos extrema damente tenues. Se nota en Freud. Se lo admira a Freud por haber escrito incansablemente, durante años, una obra magistral a pesar de haberla escrito justamente por no estar nunca satisfecho con lo que había encontrado. Tenía razón. Siempre cojea, siempre hay que volver a elaborarlo. Así, se sospecha que el psicoanálisis es una especie de abstracción. En cuanto al analista, por el contrario -digámoslo en términos imagi narios-, él trae su cuerpo y es lo menos que puede hacer. De hecho, muchas veces más vale que solo traiga su cuerpo, porque cuando empieza a traer su pensamiento contratransferencial, no queda lugar para nadie, para él tampoco. Pero, en fin, en el "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11" , se nota que Lacan empieza a soñar con un análisis sin analista, al dar el ejemplo de Freud como un solitario que habla para sí. Por eso si tuvié semos que indicar el lugar del analista, diríamos que está acá, en el bucle, antes del punto de retomo.

1. El rey y el rey de Orleans eran la misma persona, con dos títulos de nobleza dis tintos. [N. del T.]

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Lugar del analista El lugar del analista está aquí, y el punto de retorno del bucle es simplemente lo que hace falta para que todo el trayecto de la pulsión palabra pueda cerrarse, según el esquema que Lacan dio en el semina rio Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, en el capítulo XIII, llamado "Desmontaje de la pulsión". En la glosa que constituye la repuesta a la primera pregunta, Lacan evoca la función misma de lo real, y dice lo siguiente, en la página 133: "Creo poder apoyar en una topología burda lo que se discute, a saber, la función misma de lo real, que distingo de lo que creo poder con siderar con certeza como el inconsciente -con certeza porque tengo práctica con el término inconsciente, ¿no es cierto?". Nos encontra mos aquí en el borde en el que Lacan opone inconsciente y real, más o menos quince días antes de formular que el inconsciente es real. En su construcción ya está midiendo el inconsciente en relación con 89



lo real. Usa también el término "certeza", y lo refiere sobre todo a la práctica, ni siquiera a la práctica analítica, sino a la práctica del térmi no "inconsciente". Sigo esta cita: "En la medida en que el inconsciente conlleva una referencia al cuerpo, pienso que puede distinguirse la función de lo real". Ahí está precisamente la noción que cuestionamos hace un rato, es decir, que el inconsciente freudiano tiene que ver con el cuerpo. De ahí surge la teoría freudiana de las pulsiones, y la función de lo real hace aquí de tercero. Las siguientes preguntas son un ejemplo de la manera en que Lacan maneja los tres términos, real, simbólico e imaginario, o más bien los cuatro términos, ya que también está el sinthome. Vemos la manera en que mueve estos cuatro términos, cada uno en relación con el otro, a sabiendas de que en algún momento hace descender el sinthome, homo logándolo a lo real. En estas primeras construcciones, el sinthome se sitúa como cuarto, como suplementario: están los redondeles disyuntos de lo simbólico, de lo imaginario y de lo real, y Lacan agrega un cuarto círculo que los anuda borromeamente. Pero al final del año, página 137, nos dice: "Bajé un punto el sinthome" para traerlo hacia lo real. El sinthome es conside rado real. El paso siguiente está en el "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11" , esta vez lo real es el inconsciente. En la misma veta, en su respuesta a mi pregunta, Lacan dice lo siguiente: "Pienso que el psicoanalista solo puede concebirse como un sinthome. El psicoanálisis no es un sinthome, sí el psicoanalista". Hace un rato dije que mi pregunta era un poco agresiva, pero nota ron que en el momento no tomé la palabra para decirle a Lacan que se equivocaba sobre lo que había dicho antes. Lo hice alguna vez, muy delicadamente, diciendo: no es lo que había dicho antes. Digamos que esa vez entendí su modo de funcionar. La segunda pregunta trata del Génesis y aunque no sea muy inte resante, sí lo es la respuesta de Lacan. Dice que la hipótesis del incons ciente tiene su soporte en el agujero del Otro del Otro, en el hecho de que el Otro del Otro no exista. Significa ubicar la hipótesis del incons ciente en el nivel lacaniano, por así decirlo. La palabra hipótesis es perfectamente freudiana. Ya lo recordé: Freud no abandona nunca la noción de inconsciente como instancia hipotética.

La hipótesis lacaniana sería entonces que este agujero en lo real, este agujero constituido por la ausencia del Otro del Otro, sería el sopor te del inconsciente. Mientras que la hipótesis freudiana supone por el contrario el Otro del Otro. Remite a todos los aspectos del Nombre del Padre, este Nombre del Padre que es Dios. Del lado de Freud está la noción de un todo saber. Sin embargo, se trata de un todo saber mode rado por la existencia de un agujero por el cual ninguna interpretación, la del sueño por ejemplo, es completa. El agujero de lo desconocido está preservado en Freud. Pero admitamos que Lacan opone acá la hipótesis lacaniana y la hipótesis freudiana del inconsciente. La hipótesis lacaniana es que el inconsciente está sostenido por el hecho de que no hay Otro del Otro, que siempre está la existencia de este agujero. El Otro puede plantear una verdad y siempre puede haber un Otro que verifique o rechace esta verdad, pero nunca hay un Otro definitivo. No hay una palabra última, definitiva. No hay una palabra última, a menos que se decida matar al contra dictor, y eso se practicó desde hace mucho tiempo en la historia. Supri mir al contradictor es una manera de mantener unificado el Otro del Otro. De hecho, los discípulos de Dios, bajo distintas caras, siempre tienen la tentación, para soportar la idea de Dios en tanto Otro del Otro, de fanatizar un poco los debates. Este año encontramos varios ejemplos de ello. La hipótesis freudiana es, entonces, al contrario de la hipótesis la caniana, que hay Otro del Otro, y ahí se inserta este dicho de Lacan, página 133: "Por eso si el psicoanálisis prospera, prueba además que se puede prescindir del Nombre del Padre. Se puede prescindir de él con la condición de utilizarlo". Acá, el psicoanálisis está ubicado en el nivel de la realidad, es decir, en el nivel en que las cosas funcionan y prosperan. Por eso en su res puesta a la primera pregunta, Lacan objeta que el psicoanálisis sea un sinthome, lo que significa que el psicoanálisis no es del orden de lo real. El pequeño inciso "si prospera" demuestra que coloca el psicoanálisis en el nivel de la realidad y no en el nivel de lo real. El final de la ense ñanza de Lacan pertenece a este orden. El psicoanálisis está rebajado un punto, situado en el nivel de la realidad. El psicoanálisis funciona en el nivel de la realidad.



Si "se puede prescindir del Nombre del Padre", es porque lo que necesitamos es la relación mínima de un significante con el otro. La hipótesis del Nombre del Padre es entonces superflua. Si se puede pres cindir de él "con la condición de utilizarlo", es porque se lo utiliza bajo las formas en que se franquea el abismo entre Si.y S 2, y este franquea miento supone un acto de fe. ¿Por qué franquear este abismo exige un acto de fe? De tener el tiem po, desarrollaría una referencia de Lacan a la Gramática del asentimiento del cardenal Newman. La demostración del cardenal Newman consiste en decir que no se puede decir dos más dos es igual a cuatro sin tener fe en Dios, sin la hipótesis Dios. Para ligar Si y S 2, hay que franquear un abismo, un abismo que se franquea gracias a la hipótesis Dios. En cambio, si se puede prescindir del Nombre del Padre, parece que no se puede prescindir del analista. Es sin embargo la fantasía o la pre gunta que habita a Lacan en su "Prefacio a la edición inglesa del Semi nario 11", es decir: ¿Qué sería el análisis si se prescindiese del psicoana lista? ¿Qué sería el análisis si tuviese lugar en el nivel del hablar para sP Voy a tratar ahora la tercera pregunta, en la página 134, antes de dejarlos volver a sus ocupaciones: "¿Cada acto de habla, sublevación de un inconsciente particular, no es colectivización del inconsciente?". Sin duda se trata de una pregunta bien hecha. Lacan contesta lo siguiente: "Si cada acto de habla es la sublevación de un inconsciente particular [retoma el término "sublevación", que pertenece al mismo campo que el retoquecito y el forzamiento], es completamente claro que, según la teo ría que tenemos de esto, cada acto de habla puede esperar ser un decir". Para representar esto, colocamos el decir a la derecha y el acto de habla a la izquierda. El vector es que este acto de habla siempre par ticular puede pretender ser un decir, es decir, estar en el Otro, estar sometido a las reglas de una lógica, y puede por lo tanto revelarse como contradictorio.

tipo de revolución, a saber,] una teoría de la contradicción". A partir del momento en que el acto de habla singular se vuelve un decir, puede estar tomado en las redes y las ramificaciones de una lógica que lo veri fica o lo invalida. Más adelante Lacan comparte, más allá de la pregunta que se le hizo, sus dudas acerca de la posibilidad de una realidad revoluciona ria. En aquel entonces, mucha gente se hacía esta pregunta. A partir del momento en que se define la realidad mediante el funcionamiento, mediante lo que hace lazo, no se puede negar que pueda haber una realidad revolucionaria. En efecto, si hay ruptura de la realidad, apa rece un nuevo orden afirmando enseguida que lo primero que hay que hacer es poner las cosas en funcionamiento. El ejemplo de ello es: ¡Todos

Acto de habla O ---- -------------- >■ A Decir Es exactamente lo que dice Lacan cuando agrega después: "El decir desemboca en eso cuya teoría existe, la teoría que es [el soporte de todo

a trabajar! ¡No porque sea la revolución significa que no hay que dar un palo ál agua! Es simplemente lo que exige una realidad, a saber, que funcione.

Lo que comparte el discurso de todos los grandes realistas es orde nar la realidad, ponerla en funcionamiento. Cuando esto no se hace, cuando primero se destruyen las autoridades y las estructuras de un país y luego no se arreglan las canalizaciones, la corriente eléctrica, etc., eso genera una suerte de caos, de fango inimaginable, del cual última mente hemos oído hablar en varias ocasiones. Por eso nadie habla de una realidad revolucionaria y todo el mundo está esperando que venga el amo para volver a poner todo esto en funcionamiento. De ahí viene el escepticismo de Lacan frente a todas las posibilidades de revolución. Lo confirma al responder la sexta pregunta: "¿Qué piensa de la agitación contradictoria que se efectúa desde hace algunos años en la China?". Contesta: "Aguardo, pero no espero nada". Hay que admitir que fue perspicaz. Es la política lacaniana: aguardo, es decir observo, no fuerzo las cosas, siguen su curso. Pero no espero nada, así no me decep cionaré. Es la gran fórmula de la política lacaniana. La respuesta negativa de Lacan a la novena pregunta es similar: "¿Es usted anarquista?" . La pregunta tal vez se deba a su evocación de lo real en tanto sin leyes. Esta persona quizá dedujo de ello que Lacan era anarquista. Le contesta: "Seguro que no". Lo que significa simplemente que está convencido de lo inevitable de la repetición de una realidad, de una realidad que funciona. Termino con eso pero antes de irme les tengo que decir que se anun ció que iba a dictar una clase el 20 de diciembre, es decir, cuatro días


antes de Navidad, pero se trata de un error. No voy a estar la semana que viene. En cambio, estaré el 10 de enero, del otro lado del año, y espero empezar con un ángulo distinto al que les traje hasta ahora. ¡Hasta luego!

VI

El reverso del pase

13 de diciembre de 2006

El significante que insistía en lo que les dije al principio de este año, el significante soledad , explica seguramente mi satisfacción durante este período llamado vacaciones, en el que pude justamente gozar de esta soledad fuera de escena. Pues estamos acá en un teatro al que traigo mi monólogo desde hace décadas. Hablar solo y para mí mismo no signi fica que esto no sea un espectáculo y tal vez por eso para volver de la soledad/necesité un tiempo que llamaré de más soledad. Necesité un suplemento de soledad para cantar presente a esta demanda incesante de ustedes. Esta demanda no cesa, aunque este año haya introducido la diferen cia entre el inconsciente transferencial y el inconsciente real. Me tendría que alegrar, por cierto, puesto que recibí muy buenos ecos, incluso leja nos, dado que la voz que doy a escuchar acá tiene mucho más alcance que este anfiteatro a través de los grabadores, de los aparatos, de los que los colocan y se esfuerzan en transcribir mis dichos sobre papel para luego mandarlos a todas las direcciones.

Soledad del sujeto

Este año introduje la diferencia entre inconsciente transferencial e inconsciente real. Sin duda lo dije de manera subjetiva, aunque sea yo quien lleve el peso de lo dicho. Hay que manejar esta idea del incons ciente real con precaución: uno solo se pone a su nivel a su propia costa. 94

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EL REVERSO DEL PASE

Esta idea del inconsciente real es una mueca rara en el psicoanálisis, ya que hay que inscribirla en su oposición al inconsciente transferencia!:

taba así en ese momento -cito, página 247-: "Tan solo como siempre lo estuve con la causa psicoanalítica...". Pone a los analistas freudianos y lacanianos en una posición que se verificará cada vez más en la historia, la posición de parásito, parásito del solitario Lacan. Hay un tercer término que se agrega a los de inconsciente transfe rencial e inconsciente real. Me parece que es así, pero por lo menos el hecho de agregarlo ahí produce un efecto de sentido. Este tercer térmi no es el pase, a condición de orientarlo desde el inconsciente transfe rencial hacia el inconsciente real.

Ies transferencial | Ies real Para traer esta noción de un inconsciente real, que hay que situar en un par de opuestos, tuve que apoderarme de lo que Lacan había velado cuidadosamente en un inciso de su último pequeño texto de los Otros escritos, seguramente lo último publicable de su pluma, es decir el "Pre facio a la edición inglesa del Seminario 11", que llamo el esp de un laps. En este inciso del esp de un laps, Lacan nos invita a seguirlo en su definición del inconsciente, es decir, en la definición según la cual el inconsciente es real. Es una definición que hace un agujero en su ense ñanza. Es incluso un agujero a través del cual toda su enseñanza puede llegar a evacuarse. Se ve que no dejó que nadie hiciera ese agujero, aun que podamos decir que lo disimuló. Esta definición del inconsciente como real surge sobre el fondo de una soledad del sujeto. Lacan lo dice rápidamente en su pequeño texto él esp de un laps, pero tiene, sin embargo, ecos profundos si se trata de ponerse a su nivel. El sujeto de la soledad que Lacan pone de manifies to, que ilustra, es'Freud, del cual dice que fue un solitario y el "teórico indiscutible del inconsciente". Indiscutible no quiere decir que nunca haya sido discutido, ¡por el contrario! Si aún se habla mucho de él en este principio del siglo XXI, no siempre es para bien. Freud es indiscutible a partir del momento en que a uno le impor ta un comino los que lo discuten. Los otros no importan. Cuando se trata de instalarse en un punto, en un lugar, en un puesto, los otros no importan. Es como si yo lo descubriera ahora, después de haber sopor tado hacer de actor durante largos años. En realidad, si Freud es un ejemplo ilustre de una soledad, hay que constatar igualmente que lo siguen legiones. Existe otro ejemplo ilustre de solitario en el psicoanálisis, a saber, el mismo Lacan, quien se presentó de ese modo a la hora de crear lo que llamó tan simpáticamente una escuela, es decir, lo que cubría con pegamento1 para que aparentemente se le hiciera compañía. Se presen

Ies transferencial Ies real Pase: ics transferencial —> ics real

1. Juego de palabras: en école, "escuela", un francés escucha colle, "pegamento". [N. del T.]

Este momento que Lacan llamó pase es la salida del inconsciente transferencial. Es un momento en que se transforma radicalmente la relación con el psicoanalista, con el compañero analista, con este supues to buen samaritano. Se trata de una liquidación, como se dice y Lacan mismo repite, aunque entre comillas, porque, por inadecuada que sea, esta palabra dice algo, a saber, que la liquidación de la transferencia es una liquidación para, lo que debe escucharse: para el analista. Con todo el cortejo de afectos que obviamente trae, y donde, como lo supimos de inmediato, se inscriben tanto el amor como el odio. Se inscriben tanto el amor como el odio, ¡pero bendito sea el afecto cuando es indiferencia! Es en ese momento cuando se inscribe de la manera más clara la función del esp de un laps, la función en que el lapsus, formación del inconsciente, ya no tiene ningún alcance de sentido o de interpreta ción. Se puede hablar entonces de la salida del inconsciente trans ferencial. Se pensó, con y después de Freud, que una vez cerrado el paréntesis del análisis, uno tenía, sin embargo, que seguir analizán dose, analizándose sin analista, en soledad. Luego, ocasionalmente, o regularmente como lo quería Freud, uno sería llevado a repetir, a hacer un nuevo tramo, es decir, a sentir un poco de nuevo el gusto del inconsciente transferencial. Pero ahí Lacan, el otro solitario, imaginó proponer una vía nueva, que consistiría en establecer una relación entre el inconsciente real y la

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causa analítica. Lo esboza de forma siempre orientada como el pase bis. Este está orientado en sentido contrario, ya que va del inconsciente real al inconsciente transferencial.

Aunque se ubique en este punto de retorno, el pase bis se elabora entonces en soledad. Esta soledad es la que aparece en la fórmula de Lacan según la cual "el analista solo se autoriza a sí mismo". Se lo invita aquí a cada uno a reunirse con Freud y con Lacan en su soledad. La histerización del pase se sostiene en esta soledad, aunque se efectúe con parásitos, los pasadores. Estos, que finalmente son dos, vienen en embajada junto al candidato y le rinden cuentas a un jura do establecido en la famosa Escuela. Se trata en realidad de un teatro en el que los pasadores son los mensajeros que le rinden cuentas a un jurado. Es fundamental que esta transmisión sea indirecta, lo que significa que estos pasadores cumplen además la función de pantalla. En cuanto al jurado, no se supone que vea ni que escuche lo que el pasante declara solo. No se supone que escuche lo que el pasante les declara a sus pasadores, que son tanto espectadores como críticos de teatro. Son una suerte de placa sensible que el jurado interroga acerca de lo que experimentaron al escuchar a alguien que habría alcanzado el inconsciente real.

Pase bis Ies real -> Ies transferencial Se trata de una nueva transferencia, una transferencia con el análi sis, en la medida en que quiera decir algo transferencia con el análisis. En todo caso, es el valor que Lacan le dio un poco más tarde a lo que llamaba en 1964 relación con la causa analítica. En 1967, quiso definir para cada uno el camino que era el de él, el camino de soledad que, según declaraba, había sido el suyo. Inventó entonces superponer el pase y el pase bis, seguramente para aliviar el peso que conlleva esta función. El pase bis es una transferencia con el análisis y es por ende el reverso del pase. Supone, para decirlo en términos topológicos, que se franquee un punto de retorno. La idea que propone Lacan no es para nada un retorno al statu quo ante. ¿La historia psicoanalítica verificó eso? Habría que verlo. El pase bis solo llegó hasta donde se siguió a Lacan. Es por lo tanto muy poco probable que le permita ahorrar una transferencia a un analista, ya que Lacan era uno. Además, aquellos para quienes el discurso de Lacan tuvo incidencia en su vida y en su práctica no lo siguieron en ese retor no. Esto pone en evidencia hacia qué punto estamos evocando una experiencia limitada, aun precaria. En definitiva, en el "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 21", hay una palabra que subrayé en las clases anteriores, una palabra que califica la operación que ubico como la del pase bis, la palabra hystorización, lo que significa que no es más que una historia histerizada. La historia es, por así decirlo, un proceso de historización intersub jetiva. Y el pase bis es la historización del análisis propio. No consistiría solamente en ubicar una lógica que sería de alguna forma el metalenguaje del análisis propio. Si Lacan escribe hystorización con y es porque no se trata de objetivación, sino también de un teatro. Se trata de elabo rar cómo, en mi análisis, pude hacer sentido con lo real, a veces tapando agujeros, para que a fin de cuentas, pese a todo, me aplaudan.

El pase bis es, por así decirlo, una prueba de verdad, cum grano salis. La prueba de verdad es el análisis en el que uno intenta, uno se esfuerza por decir lo verdadero. El compañero analista está para inspirarle a uno cierta pasión por decir la verdad. Pero la diferencia que conlleva el pase bis, aunque también sea una prueba de verdad, es que al haber alcan zado el inconsciente real, se supone que uno sabe que la verdad es un espejismo, que desde la verdad solo queda por alcanzar la mentira. La mentira no es, sin embargo, una objeción a la verdad, ya que solo hay sentido en la dimensión de la verdad. A final de cuentas, hay que decir que el sentido de la verdad y de la mentira es lo que se extingue cuando se llega al término llamado "inconsciente real". En el pase bis no se espera entonces un testimonio acerca de lo ver dadero de lo verdadero. Sería un milagro. Esto no significa que este milagro no haya ocurrido nunca en la historia del pase. Pero el testimo nio que se espera del pase bis es la forma en que alguien supo arreglár selas en su análisis con el espejismo de la verdad, cómo se abandonó a

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Deriva de lo real


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él, se enviscó en él, y cómo luego se extrajo de ahí, cómo -esperemosse limpió de él. En todo caso, el espejismo de la verdad, dice Lacan, tiene un final, un término, el término "inconsciente real", que se observa y se apre cia en la satisfacción que marca el fin del análisis. Cito, página 600 de los Otros escritos : "El espejismo de la verdad, del que solo cabe esperar la mentira (lo que cortésmente llamamos resistencia), no tiene otro término que la satisfacción que marca el fin del análisis". No hay manera más sobria y delicada de decirlo: hay fin del análisis cuando hay satisfacción.

de eternidad [...] esta idea de la que nadie sabe lo que es"? Aquí nos convoca la estructura temporal que gobierna el inconsciente y que no permite perderse en ninguna contemplación de combinatoria que suspenda el tiempo. Así es como en este último capítulo, Lacan evoca lo que sería la falta de estructura presente en el caso de James Joyce, falta que necesitaría una corrección, o más bien una sutura, que sería el síntoma mismo de Joyce que pasaría por la escritura. Acerca del concepto de falta, que aquí no tiene nada que ver con la culpa, Lacan indica que la ley de toda interpretación es que "hay detrás de todo lapsus [...] una finalidad significante". Y agrega, página 145: "Si existe un inconsciente, la falta tiende a querer expresar algo, que no es solo que el sujeto sabe, pues to que el sujeto reside en esta división misma que en su momento les representé con la relación de un significante con otro significante". Hay algo que el sujeto no sabe, algo que empuja para revelarse. Creo que precisamente a partir de este punto Lacan rebota en su último escrito el esp de un laps , a saber, que hay que cuestionar la finali dad significante. La finalidad significante invita a darles alcance de sen tido o de interpretación a las formaciones del inconsciente. Supone que, por debajo, hay una verdad que trata de hacerse escuchar, de manifes tarse. Pero al cuestionar la noción misma de finalidad significante de las formaciones del inconsciente, Lacan aísla el inconsciente real, que es un inconsciente sin represión. Por eso durante el año que le sigue al seminario El sinthome, no sin tropiezos, Lacan se propone, en su seminario L'une-bévue, elaborar algo que iría más lejos que el inconsciente. Ello lo tendrá ocupado hasta su último suspiro, y no diría que tenemos que familiarizarnos con eso, sino que tenemos que plegarnos a eso, para elaborar lo que para Lacan era el hiato, la falla, entre lo verdadero y lo real.

Fin del análisis -» Satisfacción Esto supone sin duda una transformación del síntoma: después de la incomodidad o del dolor que le generaba al sujeto, ahora le brinda la satisfacción que lo habitaba y animaba desde siempre. El criterio del pase bis es saber arreglárselas con su síntoma para obtener satisfacción del mismo. De ahí proviene la tesis que Lacan formula al final de su esp de un laps, tesis según ía cual el análisis preside una urgencia. Cito: "Dar esa satisfacción es la urgencia que preside el análisis". Esto supera el simple hecho de hacer corresponder el análisis a una demanda. Lo que, desde el punto de vista de lo simbólico, llamábamos demanda es en realidad el pedido de una urgencia. Y este pedido es lo que se mide durante las entrevistas preliminares: ¿hay urgencia de satisfacción o no? ¿El sujeto llegó al punto de ya no saber arreglárselas bien con su síntoma? Es sabido que James Joyce rechazó el análisis, análisis que le propo nían hacer con Jung -saben que Lacan le dedicó a James Joyce durante un año su enigmático Seminario 23, llamado El sinthome-. James Joyce rechazó el análisis, pero ello no impidió que Lacan viera en él el mejor ejemplo de lo que se puede esperar de un análisis y de su fin, es decir, haber sabido arreglárselas con su síntoma, haber sabido obtener de él la satisfacción de sus días e incluso la perspectiva confesada de inmortalizar su nombre propio. ¿Pero podría decir -siguiendo la pre caución que toma Lacan en la página 146 del seminario El sinthome, en el último capítulo que llamé "La escritura del ego”- que no hay eternidad? ¿Podría decir con él "Hay que intentar librarse de la idea 100

Falla Verdadero | Real "Lo verdadero es lo que se cree tal", decía en el seminario L'unebévue, para llamarlo con uno de los términos del título completo [L'insu que sait de l'une-bévue s'aile a mourre]. Lo verdadero es lo que se cree tal,


y lo que irradia del otro lado es la idea de lo real en tanto desanudado de toda creencia. Para definir o redefinir esta creencia diría que es la mentira en acto, una mentira en acto que tiene efectos. La fe, e incluso la fe religiosa, eso es lo verdadero, dice Lacan; lo verdadero no tiene nada que ver con lo real. Llega a formular que el psicoanálisis sería la forma moderna de la fe religiosa. Esto pide ser allí donde yo creo que es su lugar, a saber, en el nivel del inconsciente transferencia! que Freud no vincula con otra cosa que con el Nombre del Padre. El inconsciente transferencial y el Nombre del Padre van de la mano.

VII

Un-cuerpo1

Ies transferencial Nombre del Padre Lacan nos dice que lo verdadero, ese verdadero, el verdadero de la creencia, estaría "a la deriva cuando se trata de lo real". Este a la deriva no carece de ecos del lado de la pulsión. Supone distinguir entre verdadero y real y elaborar la deriva de lo verdadero. Supone medir lo que funcionó como verdad en un análisis, respecto a lo real que nos esforzamos sin cesar en apagar o velar. Se trata de medir lo verdadero con lo real. En mi última clase, antes de las vacaciones de fin de año, me detuve en medio de las preguntas que Lacan trataba de contestar en el capítulo IX del seminario El sinthome. Volveré a ello la próxima vez, y trataré de mostrar cómo podemos, a partir del punto en el que estamos, reordenar los conceptos fundamentales del psicoanálisis. 10 de enero de 2007

La última vez, me dejé llevar por cierto pathos, cierto patetismo de la soledad o, más precisamente, por un pathos que no es mi costumbre, ya que tiendo más al materna. Pero así es: este pathos me llevó. Yo soy actuado, no actúo yo. Uno no llega impunemente al reverso de Lacan, al reverso de su enseñanza. Cuando lo hace, algunos fundamentos tiemblan, y esto llega a generar cierto efecto de pánico. Uno se pregunta lo que queda, y aquello que queda, se lo llama, junto a Lacan, trozos de real. Hay que acostumbrarse a este pasaje hacia el reverso, avanzar en él a partir de lo que no es otra cosa que trozos de real. Este momento, el momento en que esto se capta, no se presta mucho a la interpretación. Digamos incluso que cuando se lee y se descifra este "ultimísimo Lacan", no tiene más sentido. Muy difícilmente tiene senti do, y se termina ejercitándose en darle sentido, es decir, en profesar un discurso continuo, argumentado, con lindas simetrías. Se insiste forzo samente para hystorizar esta historia, y al final de cuentas se experimen ta lo que es fabricar una historia con trozos de algo que no se entiende. Esto repite eso a lo que uno se somete en un análisis, considerado desde esta perspectiva última. Como ya lo constaté antaño, transitar el camino de esta lógica rara no se da sin que se esté impelido a adoptar la tan extraña posición de

1- Clase publicada en Lacaniana 10, Buenos Aires, 2010.

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enunciación de Lacan. Se presta atención a lo que resuena en lo expre sado, y es de hecho lo que recuerdan quienes me escuchan. Me doy cuenta de eso gracias a los distintos testimonios que me dan; por ejem plo, a veces, un vocablo que solté provoca para alguien un pequeño afecto, y establece, de repente, una relación, una comunicación entre mi boca que articula y el foco de sus afectos.

Tres modos de unificación

No es casualidad que el último texto escrito y publicado de Lacan -no digo que sea para siempre su último texto, puesto que no se puede descartar que se encuentre otro, por ejemplo un prefacio hecho para tal o cual edición extranjera, que hubiese pasado inadvertido-, este texto del esp de un laps, haya sido puesto como prefacio del Seminario 11 de Lacan, seminario que se llamaba inicialmente Los fundamentos del psi coanálisis y que sus oyentes transformaron en Los cuatros conceptos fun damentales del psicoanálisis , título que Lacan luego adoptó. No considero que sea casualidad, porque efectivamente estos fundamentos son los que vacilan y nos dejan ver con una nueva luz la experiencia analítica, que para muchos acá es rutinaria. Una nueva luz que, aunque nos cues te formularlo -me llegan testimonios de ese tipo- dice algo de lo que se experimenta de un lado y del otro de la experiencia analítica. Recuerdo estos cuatro conceptos tal como Lacan los alineaba y los trataba sucesivamente en su Seminario 11, a saber, el inconsciente, la repetición, la transferencia y la pulsión. Inconsciente Repetición Transferencia Pulsión El prefacio definitivo de este Seminario 11, este esp de un laps, parece indicar que hay que unir estos cuatro conceptos de a dos. El incons ciente se tiene que juntar con la transferencia, para dar el inconsciente transferencial. Y la repetición se tiene que juntar con la pulsión, para formar lo que gira en torno a la noción de lo real, que Lacan ya ponía en valor en aquel entonces.

UN-CUERPO

Inconsciente Repetición Transferencia Pulsión Podríamos entonces volver a articular el seminario de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis para despejar la oposición entre inconsciente transferencial e inconsciente real. De todas formas hay que tener en claro que si este término, "inconsciente real", no prosperó en la enseñanza de Lacan es porque el sello freudiano sobre el término "inconsciente" es demasiado potente para que se lo pueda calificar de real. El inconsciente en tanto freudiano es un inconsciente que tiene sentido y se interpreta, mientras que con el término "inconsciente real", el sentido y la interpretación se apagan. Por eso Lacan -lo supongo, lo construyo- no tomó en considera ción el inconsciente real para tratar, el año siguiente, de proponer algo que, como dice, vaya más lejos que el inconsciente, algo que a decir ver dad no nombró. Acá tenemos entonces este pseudónimo inconsciente real. Es el real tal como es convocado por los laberintos, los torbellinos y los embrollos que componen lo que se presenta como búsqueda en un análisis. Hablé del efecto de pánico que puede provocar este reverso de la enseñanza de Lacan, porque uno de los datos primitivos del psicoaná lisis que Lacan revisó y actualizó hace muchísimo tiempo fue el Otro, con o sin mayúscula. Es el hecho primero al que uno se enfrenta en cuanto se parte del lenguaje en tanto función de comunicación de uno a otro. Es maravillo so observar cómo, con este punto de partida, aquello que se presenta con enigmas o aporías en Freud encuentra lo que parece ser un lugar acertado. Simbólico, imaginario, real: es el psicoanálisis pensado a par tir de lo simbólico. Y cuando Lacan introducía su conocido "Estadio del espejo", ya le daba virtudes simbólicas a la imagen. Esta primacía del Otro deja su huella en lo más profundo de la iden tidad del sujeto. La constituye. Lacan incluso se esfuerza en unilateralizar del lado del Otro todo lo que constituye al sujeto. Así es como su Otro parece a menudo, admitámoslo, particularmente inflado. Este Otro es un verdadero vertedero, una leonera. Cuanto más crece, y cuanto más simpático es, más habla de sí. Lacan logra la extraordinaria 105


hazaña de hacer de una categoría de Freud, la identificación, la base de la identidad del sujeto. Identificación es una de estas palabras de Freud que se expandió mucho más allá del discurso analítico. Empezó a sonarle a todo el mundo. Es incluso, a veces, lo que algunos se empeñan en manipular hoy en el rumoreo de lo que se llama una campaña electoral, en la que está permitido mentir casi impunemente, a saber, que los niños están invitados a identificarse con sus padres, y que para facilitar semejan te identificación, nos explican que hay que pagarles, a estos padres, o por lo menos pagarles como corresponde. De esta forma ellos también se volverán -es por supuesto lo que se espera- empleados correctos. Vemos que en eso también está presente la identificación. Para decir las cosas más seriamente, examinemos el capítulo "La identificación" de la Massenpsychologie, la obra llamada "Psicología de las masas y análisis del yo", donde Freud distingue tres modos de iden tificación. De hecho, durante el año que le sigue a su esp de un laps, Lacan se instala un momento en estos tres modos. Saben que el primer modo de identificación que Freud aísla en tanto es propiamente del orden del amor es la identificación con el padre. Esta identificación con el padre extiende sus alas sobre la totalidad del campo del psicoanálisis. Es en verdad, como dice Lacan, lo que mantie ne unido el psicoanálisis, e incluso lo que hace de él una versión de la creencia religiosa. Se desprende de ahí lo que la estabilidad y el funcio namiento de la realidad le deben al amor del padre. Primer modo: padre Si Segundo, está la identificación histérica, o identificación participativa, participativa de la vida de otro sujeto calificado más que nada por su falta: S. Podemos ubicar ahí la operación de hístérización o hystorización, como la escribe Lacan en el esp de un laps. Participar de la histo ria es participar bajo el segundo modo de identificación. Segundo modo: histerización, S Tercero, la identificación con el rasgo unario. Ahí no voy a poner Si como en la identificación con el padre, voy a poner Sq. 106

UN-CUERPO

Tercer modo: rasgo unario Sq El rasgo unario es en efecto un significante cualquiera, como lo subraya Freud. Incluso se lo puede tomar de una persona que a uno le sea indiferente. Basta para eso con que sea un otro. Ahí están entonces los tres modos de la alteridad con la cual iden tificarse. Padre, Si Histerización, S Rasgo unario, Sq Pues bien, en el reverso de la enseñanza de Lacan, las cosas ya no funcionan de esta manera. El Otro está destituido y el sujeto es pensa do a partir de lo real, de lo simbólico y de lo imaginario en tanto son tres consistencias. Me equivoco, de hecho, al decir sujeto. Ya no es, en efecto, el sujeto del significante, ni tampoco el sujeto de la identifica ción, sino el ser humano, que Lacan califica de parlétre. Es lo que queda de la primacía del lenguaje que Lacan había instalado previamente en el psicoanálisis.

Única consistencia En el lugar del Otro, hay un principio de identidad totalmente dis tinto, el cuerpo. No el cuerpo del Otro sino, como suele decirse, el cuer po propio. Cuerpo Otro Ya que hay que dar algunos nombres para no perderse en esta histo ria que estamos tratando de contar acerca de estos trozos de real, diría, sobre este cuerpo propio, que es el Un-cuerpo.

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El Un-cuerpo Otro Todo lo que estaba investido en la relación con el Otro está acá replegado sobre la función originaria de la relación con el propio cuer po, del cual hay una idea, idea como de sí mismo, y que Lacan sitúa con la vieja palabra freudiana de ego. Lacan subraya cuidadosamente que la definición de lo que uno es en tanto ego no tiene nada que ver con la definición del sujeto que pasa por la representación significan te. El ego se establece a partir de la relación con Un-cuerpo. No hay ahí identificación, hay pertenencia, propiedad. No se divide según la modalidad del trozo del rasgo unario, por así decirlo, no apunta al punto de falta del otro sujeto. Sin embargo, tiene que ver con el amor, pero no el amor del padre sino el amor propio, en el sentido del amor del Un-cuerpo. Ahí nos volvemos a cruzar con la fórmula de Lacan de la página 64 del seminario El sinthome, a saber, "El parlétre adora su cuerpo". Diría que eso es lo más seguro de lo que viene al lugar de los tres modos de la identificación. Cuando Lacan insiste en esta propiedad del cuer po y gira alrededor, dice de este cuerpo que no se lo es sino que se lo tiene. También está la noción de que este tener no es más que una creencia, creencia en tener su cuerpo como si fuese un objeto disponi ble. Sin embargo, es más del lado del tener que del ser como se plantea el Un-cuerpo. El Un-cuerpo, dice Lacan, es la "única consistencia" del parlétre. En esta frase se encuentran reducidos todos los reflejos de este vertedero que es el Otro con mayúscula. Se trata del Un-cuerpo en tanto única consistencia. Se entiende que el Un-cuerpo es lo que el ser humano tiene que traer en análisis. Después de todo, si la palabra fuese lo única impli cado en un análisis, no se entendería por qué el teléfono o Internet no son medios adecuados. La experiencia analítica impone por el contrario darle al cuerpo una función más elevada que la que le asignaba el psi coanálisis pensado a partir de la categoría de lo simbólico. A la frase que acabo de citarles sobre la consistencia, Lacan agrega ahí se complica- que esta consistencia es mental, con lo que yo entiendo que no es física. Cito, página 64 del seminario El sinthome: "El parlétre 108

UN-CUERPO

adora su cuerpo, porque cree que lo tiene. En realidad, no lo tiene, pero su cuerpo es su única consistencia -consistencia mental, por supues to, porque su cuerpo a cada rato levanta campamento-. Ya es bastante milagroso que subsista durante el tiempo de su consumación, que es de hecho, por el hecho de decirlo, inexorable. No hay nada que hacer, no es resoluble". Físicamente, a cada rato el cuerpo levanta campamento, se deshace. Solo subsiste el tiempo de destruirse, pero "no se evapora". Decir que su consistencia es mental es establecer que el lazo más estrecho con este Un-cuerpo no es simbólico, sino más bien imaginario. De ahí viene la tesis de Lacan según la cual la adoración del Un-cuerpo es "la raíz de lo imaginario"; el pensamiento no hace nada más que transmitir esta adoración. Lacan hace del pensamiento una potencia del orden de lo imaginario -lo cito de la página 90: "todo lo que pensamos, estamos obligados a imaginarlo. Solo que no pensamos sin palabras". Está ahora establecido el sentido en tanto se ubica entre lo imagina rio y lo simbólico. Diría que el concepto de sentido que usa Lacan en su seminario El sinthome y en su último texto del esp de un laps es un ambi guo de imaginario y de simbólico. El sentido necesita palabras, pero lo que en él tiene función de contenido está extraído de lo imaginario del cuerpo. De forma tal que en las tres categorías de lo real, lo imaginario y lo simbólico, las dos últimas están reunidas para producir el sentido. De ahí nace la oposición binaria entre lo real y el sentido que parece dominar el reverso de la enseñanza de Lacan. S I

R

> t Real // Sentido Es una reducción del ternario que ya, hay que decirlo, se esbozaba, se planteaba, se martillaba en el seminario La ética del psicoanálisis, en el que, con relación a la Cosa, Lacan ubicaba del mismo lado lo ima ginario y lo simbólico en tanto semblantes. De ahí surge también la observación de que en Freud las relaciones entre lo simbólico y lo real son muy ambiguas. 109


Semblantes R

SI

Y por fin, en la página 99 de El sinthome, se plantea una pregunta cuando Lacan supone que el inconsciente es real -"si es cierto que el inconsciente es real", dice, colocándonos muy cerca del inciso del esp de un laps. Esta pregunta es: "¿Cómo saber si el inconsciente es real o ima ginario? Esta es la pregunta". Y contesta que "participa de un equívoco entre los dos". Vemos así el impecable ordenamiento de las tres categorías de lo imaginario, lo simbólico y lo real complicarse con ambigüedades y equívocos, hasta tal punto que Lacan afirma que en la mayoría de la gente, lo real, lo imaginario y lo simbólico pasan uno en el otro, se con funden. La distinción absoluta que se piensa introducir solo es el efecto del ordenamiento que se le otorga. Ya es una fabricación, una fabrica ción mental o conceptual. A decir verdad, Lacan usa mucho el término verdadero como sinó nimo del término sentido. Bajo el ternario de lo real, lo imaginario y lo simbólico se instala la problemática de las relaciones entre lo real y lo verdadero. Real // Sentido Verdadero Del lado de lo real y del sentido, Lacan, de la manera más clara posi ble, define lo real con la exclusión de todo sentido. Es incluso la manera más simple de entender por qué estamos en el reverso de su enseñan za. Esta enseñanza fue establecida sobre una concepción del análisis en tanto construcción de sentido. Este totalitarismo del sentido es incluso lo que llamó, por vías diversas, el límite puesto por lo real. Es la fórmu la en la cual Lacan se detiene al respecto: lo real [es lo que del sentido] se presenta por quedar excluido de él. Lo verdadero supone el sentido, pero en su dimensión, conlleva también su contrario, a saber, a lo falso o la mentira. Por eso Lacan dice al pasar lo que señalé en mi "Nota paso a paso", que viene al final del 110

UN-CUERPO

seminario El sinthome. De hecho llama la atención que después de que se me ocurriera escribir esta nota, haya hecho una nota más bien jovial y desordenada. Precisamente porque había decidido tomar distancia del foco ardiente de este seminario El sinthome. Había decidido girar alrededor, y por lo tanto había desplegado todos los trucos y todas las fortunas [bons heurs] de lo simbólico. Señalé entonces en esta "Nota" lo que Lacan evoca al pasar acerca de las relaciones entre lo real y lo verdadero, a saber, el término heideggeriano echt. Fui a buscarlo en la obra de Heidegger Ser y tiempo, que podría ser su referencia, y lo encontré en el párrafo 60. Echt es un término alemán que significa auténtico, y está en la base de la jerga de Heidegger -digo jerga para hablar como Adorno. Para Heidegger existe lo auténtico, y en ese punto Lacan ubica la debilidad del filósofo, e incluso su fracaso, a saber, que lo auténtico sería para Heidegger el punto donde se cruzan lo verdadero y lo real, es decir, un verdadero real. Cito a Lacan, página 83: "¿Qué es lo verdadero, sino lo verdadero real? ¿Y cómo distinguir el verdadero real del falso, sin emplear algún término metafísico, lo echt de Heidegger? Porque lo echt está de todos modos del lado de lo real. En este punto tropieza toda la metafísica de Heidegger. En este fragmento sobre lo echt, él confiesa, por así decirlo, su fracaso". Habría que saber cerrarse al falso real para abrirse al verdadero real: es la gimnasia que impone el punto de vista existencialista. Pero toda la cuestión reside en el hecho de que si hay un verdadero real, entonces también hay uno falso. Lo verdadero llama lo falso, lo supone, de la misma manera que la verdad se mete en la mentira. Es lo que cali fica toda enunciación y es también lo que impide evacuar la cuestión del inconsciente en tanto mentiroso de por sí. Creo que si a una persona que lee a Lacan y se enfrenta por primera vez con la teoría del psicoanálisis se le plantea que el inconsciente es mentiroso, esa persona se desmaya. ¿En qué creer si hasta el incons ciente es mentiroso? Pero es olvidar que ahí donde eso habla, eso mien te. Eso miente y se pierde. De ahí surge la propiedad que Lacan le asigna a lo verdadero en el reverso de su enseñanza, a saber, que lo verdadero se embrolla. De ahí surge la tesis, página 83: "lo real se encuentra en los embrollos de lo verdadero". Por eso, en el análisis lo real depende de que uno se haya 111


UN-CUERPO

esforzado por decir lo verdadero, es decir, de que se haya embrollado en él. En el fondo, esta tesis es la justificación del análisis.

Esta notación de Lacan apunta a algo muy preciso y que sin duda es una tesis mayor de su seminario El sinthome, a saber, que el ojo tiene una visión instantánea del espacio, y que el espacio procede también de esta dinámica centrífuga instantánea. De ahí la idea de que el espacio es imaginario, que el espacio es espacio de la imagen. Es ahí donde adquiere estatuto de metáfora todo lo que es del orden de la tópica en la enseñanza de Lacan. El espacio es imaginario. Se entiende que Lacan, en su pequeño texto del esp de un laps, nos introduce a un espacio simbólico, pero hay que ver que lo que niega en el seminario El sinthome es que el espacio sea real. Dice en la página 83 que "No hay ningún espacio real", y agrega, para que entendamos bien, que "se trata de una construcción puramente verbal". Hay que hacer funcionar esta idea de una construcción puramente verbal del espacio junto con lo que Lacan mostró, por el contrario, como la con secuencia puramente imaginaria de la visión. Se puede observar que el espacio también cabalga entre lo imaginario y lo simbólico, entre cons trucción verbal y elaboración visual.

Disimetría entre tiempo y espacio

Otra tesis de Lacan sobre lo verdadero, que puede ser misteriosa: "lo verdadero se autoperfora". Lo verdadero, agujero de sí mismo, si puedo decirlo así. De ahí Lacan profesa que la idea del nudo borromeo procede de ello. En todo caso, en el nudo borromeo hay por lo menos una arquitectura de la perforación. Lacan propone encontrar la raíz, la matriz, de esta autoperforadón de lo verdadero que articula lo verdadero y el agujero en el cuerpo mismo, en el cuerpo y sus agujeros. A decir verdad, hace mucho que había esta bleado en su enseñanza una correladón entre los agujeros abstractos de la enunciadón y los agujeros corporales. Hay testimonio de eso en el Seminario 11, en el capítulo sobre la pulsión. Lacan sueña en este que los cortes significantes retoman y dan cuenta de los cortes del cuerpo. Luego, en el seminario El sinthome, da una génesis corporal del sen tido mismo, en estos términos: el sentido "es aspirado por la imagen del agujero corporal que lo emite". Por un lado, hay una emisión, una emisión fuera de, y por otro lado, una aspiración, una aspiración hacia el interior. Es una suerte de respiración del agujero, que para el caso es la boca. No la boca en tanto habla, sino, como lo dice Lacan en la página 83, "la boca en la medida en que chupa". Hasta diría en tanto se chupa, como esta imagen freudiana de la boca que se besa a sí misma que ya recordé. Lacan da entonces la idea de un sentido que le debe todo a lo imagi nario, a lo imaginario del cuerpo, al que opone la mirada, con su diná mica que califica de centrífuga. La mirada, en efecto, se derrama, abre el espacio fuera de. De ahí, hay que entender que el sentido, al revés de la mirada, depende de un agujero de dinámica centrípeta. Al sentido se lo vuelve a tragar después de haberlo emitido. Sentido (centrípeto, imaginario) Mirada (centrífuga, imaginaria)

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Simbólico Espacio Imaginario Para completar este trozo de real, habría que preguntarse por lo menos si el tiempo no es real. Me parece que nada en este reverso de la enseñanza de Lacan implica que el tiempo sea una construcción pura mente verbal. ¡Por el contrario! Al referirme al seminario El sinthome y al seminario del año siguiente, el seminario L'une-bévue, me pregunté, se acuerdan, por qué vuelve en la boca de Lacan la observación según la cual no hay eternidad. ¡Y bien! La eternidad sí es una construcción puramente verbal. En cambio, la consistencia mental del cuerpo sí es realmente afectada por el tiempo que pasa. De esta forma, no es imposi ble -quedará en suspenso para un futuro- que tengamos que elaborar, en el reverso de la enseñanza de Lacan, esta disimetría entre el tiempo y el espacio. El espacio no es real, pero el tiempo sí lo es.


Tiempo (real) Espacio (imaginario) La posición del objeto a que se deduce de ello y que Lacan retoma para restituir es lo que, en todos los casos, obstaculiza el espacio imagi nario, "la expansión de lo imaginario concéntrico", ya sea en lo centrí peto del sentido o en lo centrífugo de la visión. El objeto a es más bien lo que desgarra lo imaginario. La crítica del espacio también es necesaria para un discurso que niegue la primacía del Otro, ya que esta primacía del Otro supone al menos una distinción de los lugares. Cuando Lacan niega el carácter real del espacio, todo lo que dijo de la función del lugar, tan esencial para determinar la metáfora y la metonimia por ejemplo, queda reubi cado fuera de lo real. En el psicoanálisis pensado a partir de lo simbóli co, la categoría de lugar es decisiva. Es un instrumento que usamos sin siquiera darnos cuenta. Pero recordemos que no hay ningún espacio real. El espacio es una construcción verbal. De la misma manera, la negación de la primacía del Otro hace que la ausencia de relación sexual sea de este orden. No hay relación sexual entre otros. Es también el valor del término soledad en el que insistí. Cuando hay relación sexual, solo puede ser dentro de la relación con una alteridad interna a la estructura del parlétre. A eso le debemos la conocida oposición que se encuentra en el seminario El sinthome entre el sinthome y el estrago: la mujer hace sinthome, el hombre hace estrago. En eso se puede decir que Lacan salva la relación sexual, pero indexándola a una alteridad interna a la estructura del parlétre. Por eso llega a inventar una geometría de la relación sexual total mente distinta al espacio concéntrico de lo imaginario. Inventa que la geometría de la relación sexual es más bien la del guante dado vuelta. Lo cito, página 83 de El sinthome: "Surge de todo ese recorrido que, en suma, todo lo que subsiste de la relación sexual es esta geometría a la que aludimos a propósito del guante. Es todo lo que le queda a la espe cie humana de sostén para la relación". Esta geometría del guante dado vuelta, la inventa a partir de la adecuación especial que Joyce sentía de

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su esposa hacia él: "me calza como un guante". 2 Formula entonces que todo lo que subsiste de la relación sexual en la soledad del parlétre es la geometría del guante dado vuelta, es decir, de lo que no es del orden del espacio concéntrico instantáneo de la visión. La histerización tiene acá función de ayuda, en la medida en que Lacan define la histeria como "última realidad perceptible sobre lo que concierne a la relación sexual". Mientras que en el marco de un análisis ordenado bajo lo simbólico, la ausencia de relación sexual escandali za -Lacan mismo debe de hecho justificarse, por ejemplo, en su texto "El atolondradicho"-, no es exactamente lo mismo en el seminario El sinthome, donde se trata más bien de descubrir bajo qué condición pre caria se establece la relación sexual, a saber, bajo la condición de que le sea acomodada una alteridad interna a la estructura tripartita o cuatri partita del parlétre. Es, a decir verdad, refrescante. Es un camino que, al dejar de lado las facilidades de lo imaginario y de lo simbólico, se ocupa de lo real sin ningún positivismo. El positivismo es la creencia en el hecho, mientras que acá, justamente, la mentalidad del ser humano es tal que instaura, como lo dice Lacan, "hechos falsos". Pues como en el ser humano pre domina lo imaginario, no se puede pensar en escapar a lo real mediante la religión del hecho. Lacan intenta e intentará hasta el final de su enseñanza elaborar un modo de pensamiento disyuntivo de lo imaginario, un pensamiento que no esté basado en la adoración del Un-cuerpo sino emparejado con la escritura, con la idea de que esto permitiría alcanzar lo real. Alcanzar lo real no es alcanzar lo verdadero. Y en cuanto a este real con el cual tratamos, hay que iniciarse primero en los embrollos de lo verdadero. Es de hecho lo único que estoy haciendo acá y es lo que seguiré hacien do la próxima vez, es decir el 28 de febrero. 17 de enero de 2007

2. Expresión francesa equivalente a "ir como anillo al dedo". [N. del T.]

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VIII Varidad

de Lacan

Me dije que hay que renunciar al Uno. En el punto en el que estoy ahora, tengo que renunciar al Uno cuando les hablo de Lacan. Me tengo que convencer de que estoy parado en un borde en el que se deshace lo que llamaré el sistema de Lacan. Por eso seguramente postergué el mayor tiempo posible el momento de abordar esta región de su ultimísima enseñanza. El sistema ya no se mantiene unido, y me doy cuenta -¿por qué no decirlo?- de que a mí también me cuesta renunciar al Uno del sistema, no sustituirlo por otro: la única forma en que logro progresar es mediante intentos de remiendo. Por eso tropiezo con estos heteróclitos esbozos, con estos insólitos destellos que aparecen en este ultimísimo período. Para abordar este período, sin duda hace falta elaborar un modo distinto al que yo mismo he practicado y he enseñado. Hay que tener mucha tolerancia a la contradicción; sin embargo, soy quien soy, por lo tanto, sigo tratando de disolver las contradicciones estratificándolas, pluralizando los puntos de vista. Acepto con ello ajustarme a la varidad de Lacan, a la variedad de sus verdades. Varidad es un neologismo que se encuentra en uno de los seminarios de este ultimísimo período.

Homenaje a los Lefort

Este era el preámbulo de una introducción que será en primer lugar un homenaje. Un homenaje, ya que en el curso de este mes de febrero, 117


VARIDAD DE LACAN

perdimos, el psicoanálisis perdió, a dos de sus más valientes clínicos, que también eran, como se suele decir, teóricos. Supongo que la mayo ría de ustedes los conocen, y que advirtieron que hablo de Robert y Rosine Lefort. Merecen que su nombre sea recordado acá. Pasé mucho tiempo con Robert y Rosine Lefort en la época del naci miento de la Escuela de la Causa Freudiana, cuando, cada dos semanas y durante varios años, organizábamos entrevistas de las que también participaban Judith Miller y Éric Laurent. De estas entrevistas surgió una pequeña institución, el Centro de Estudios e Investigación sobre el Niño en el Discurso Analítico (CEREDA, por su nombre en francés), que continuó, que continúa hoy en día, que se expandió por el mundo, y que se dedica, a partir de la obra de los Lefort, al estudio del niño en el discurso analítico. La materia de esta obra está más que nada compuesta por lo que llamábamos "la clínica de Rosine". Una clínica que ya tenía sus años cuando los dos empezaron a exponerla y a teorizarla. Proviene de la época en que Rosine era analizante de Lacan, varias décadas atrás. Pero lo que los había alentado, lo que les había dado seguridad para recorrer esta clínica, para ordenarla y deducir a partir de ella, era lo que Lacan le había dicho a Rosine cuando ella volvió a verlo en una ocasión. Le dijo -cito de memoria- "En ese entonces, no se podían equivocar". Es decir que Lacan estimaba que Rosine, en los principios de su prácti ca, estaba en lo verdadero, no se embrollaba con él. ¿Si lo real está en los embrollos de lo verdadero, significa entonces que Rosine Lefort no alcanzaba lo real? No es así como hay que enten der lo que le dijo Lacan, porque hay momentos en que, por lo contrario, lo real alcanza lo real sin pasar por la palabra mentirosa. Levanto acá la posible contradicción, al definir lo verdadero en tanto relación directa de lo real con lo real. No es lo verdadero del embrollo, es lo contrario. Y ese verdadero, ese verdadero de la relación directa de lo real con lo real, está particularmente en su lugar en la clínica del niño, esta clínica en que tomamos la idea de lo que los Lefort designaron bajo el título de

lleva ese título, y por la que conservo la admiración que había expre sado en aquel entonces -es un libro que queda y quedará-, los Lefort se esfuerzan por el contrario en mostrar precisamente cómo el Otro se construye a partir del Un-cuerpo -para retomar el término que había puesto en el pizarrón la última vezPor otorgarle en su clínica un privilegio al Un-cuerpo, fueron lleva dos a ubicar esta clínica bajo el rubro del autismo. Hicieron del autismo una categoría del mismo nivel que la neurosis, la psicosis y la perver sión. Pero más allá demostraron que esta era tal vez la categoría clíni ca fundamental. Mostraron que el autismo era, si así puedo decir, el estatuto nativo del "sujeto". La palabra "sujeto" tiene acá que llevar comillas y seguramente cederle su lugar al término parlétre, que Lacan usaba para designar a la vez el sujeto y el inconsciente. Veremos cómo este término sigue siendo complejo, con múltiples enmiendas. Debo decir al pasar que, en una visita a su casa de campo, me conmovió que me confesaran que a Robert Lefort le había interesado mucho mi curso del año pasado y que había reconocido en él algo de esta problemática. El autismo en el sentido de los Lefort, es decir, en tanto categoría clínica fundamental, podría perfectamente llevar el sello de Lacan, del Lacan de este sistema que se deshace, en el que el inconsciente se redu ce en ocasiones al hecho de hablar solo: "Se habla solo, porque solo se vuelve a decir siempre la misma cosa". Encontramos esta proposición en el seminario L'une-bévue, que le sigue al seminario El sinthome. Al símbolo de este inconsciente no hace falta buscar mucho para encon trarlo. Es el redondel de los redondeles de cuerda que repite este dar vueltas del hablar solo. Pero esta frase de Lacan sigue de una forma que me llevó a pre guntarme cómo diablos iba a establecer esto el día en que tuviese que hacerlo, es decir ahora, un ahora que tiene cierto espesor, ya que en este momento estoy ocupado con el establecimiento de varios seminarios. La frase que acabo de citar termina de la siguiente manera: "Solo se vuelve a decir siempre la misma cosa, cosa que, en realidad, molesta, por eso su defensa". ¡Así está escrito! Ven que no es simple. Por ahora considero que el verbo mólestar llama, en esta proposi ción, al complemento de objeto directo defensa. Me divierte también por esta razón: me recuerda el análisis gramatical de mi infancia. Considero

El nacimiento del Otro.

Pienso haber señalado en su momento que se necesitaba cierta audacia, en el marco del sistema de Lacan, para dar a escuchar ese títu lo. ¡Pero cómo! ¿El Otro no esta presente desde siempre? ¡Se nace en el Otro, se nace en un mar de significantes, el Otro no nace! Pues bien, en la obra que 118

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entonces que el por eso tiene que ser una interferencia, un hipo que se tiene que poder obviar. Es mi punto de vista del momento, de hoy, pero se defiende muy bien. "Solo se vuelve a decir siempre la misma cosa, cosa que, en realidad, molesta su defensa." Volveremos en un rato a lo que se puede elucubrar sobre esto. En todo caso, en la parte más segura de la proposición -"Solo se vuelve a decir siempre la misma cosa"-, se enuncia la definición del inconsciente mediante el autismo, el autismo de la palabra. De ahí la pregunta de Lacan que resonó más tarde, a saber, si el psicoanálisis no sería un autismo de a dos. El dato es: cada cual habla solo. Sin embargo, tenemos que inventar una excepción. ¿Se trata de desmentir que haya autismo de a dos si hay psicoanálisis? Es este si hay psicoanálisis el que da lugar al andar trope zando de Lacan en su ultimísima enseñanza. Hay una lógica interna a su discurso que lo lleva a vislumbrar y a formular lo imposible del psicoanálisis. Lo que nos hace vacilar al seguir su ejemplo es que cada vez que vuelve a decir lo mismo, á saber, que es imposible, busca en el mismo gesto algo que llamaré una escapatoria, siempre trama una escapatoria. Es entonces bajo la forma del si hay psicoanálisis como se desarrolla su ultimísima enseñanza. Se desarrolla a título hipotético. No es: hay psicoanálisis, luego.., Es si hay psicoanálisis, entonces... Cuando Lacan tropieza con el dato del autismo de a dos en el psi coanálisis, con el dato de los inconscientes hablantes y tan opacos el uno para con el otro como los Un-cuerpo, tan separados como dos Uncuerpo, cuando tropieza con este correlato del "no hay relación sexual" que es no hay relación lingüística, hay entonces un forzamiento del autis mo para cumplir con la existencia del psicoanálisis. Así es como se hace efectiva la ultimísima enseñanza de Lacan. Se hace efectiva mediante múltiples forzamientos. El forzamiento del autismo que propone Lacan es la existencia de un elemento "común". Para borrar el carácter significante del térmi no "elemento", Lacan usa la expresión "asunto común". Este asunto común es lo que llama Mengua. Es un neologismo en el que artículo definido y sustantivo definido forman una sola palabra. ¿Qué se impu so a Lacan para que llene su discurso con este neologismo a partir del comienzo de su última enseñanza, es decir, a partir de su duodécimo seminario? 120

VARIDAD DE LACAN

Acerca del fondo de esta referencia al autismo, con la cual empecé hoy a causa de los Lefort, diré hoy que hay que entender Mengua como en relación con el Un-cuerpo. El Un-cuerpo también es un neo logismo, pero al tener un guión conserva la huella de su operación. Aquí es el artículo indefinido, cardinal incluso, el que se asocia con el sustantivo. Están Mengua y Un-cuerpos, Un-cuerpos cuya relación se basa en Mengua. Un-cuerpo Lalengua Lalengua no es el lenguaje. El lenguaje solo es un ordenamiento, la puesta en saber de Mengua. Cuando se trae el neologismo Mengua, surge el hecho de que el lenguaje es una abstracción. Lalengua no es el lenguaje. ¿A qué apunta? Apunta a la palabra, tomada materialmente, es decir, fonéticamente. Al decirlo así, nos damos cuenta de que Men gua forma un par, un par de opuestos binarios, con la escritura -tér mino con el que Lacan no creó ningún neologismo, pero que usa de forma original en su ultimísima enseñanza-. Lalengua es lo opuesto de la escritura. Podemos hacer un esquema para tratar de ordenar este léxico inédi to de Lacan. Por un lado, Mengua. Por el otro, la escritura. Luego el término temario Un-cuerpo:

Un-cuerpo

Mengua

escritura

A Mengua entendida fonéticamente se le resta, por lo tanto, la gra mática. La gramática es la norma que permite decir esto se dice o esto no se dice. Pero esta distinción solo se hace acerca de lo que ya se dijo, de lo que se dijo de hecho, materialmente. Lalengua absorbe lo que se dice. En eso, contrariamente a la gramática, no tiene un negativo. Se burla tanto del léxico como de la sintaxis, se abre a lo que encantó a Lacan, es decir, a todos los equívocos. Dado que lo que salvaría el psicoanálisis 121

VARIDAD DE LACAN

JACQUES-ALAIN MILLER es el asunto común de Mengua, Lacan promueve el equívoco como el procedimiento interpretativo mayor.

Google

Si considero estos tres términos que comparé y ordené en el piza rrón, me doy cuenta de que los tres responden a una misma orienta ción, por así decir materialista, que es la orientación de la ultimísima enseñanza de Lacan, si nos fijamos en esta proposición del seminario L'une-bévue: "La noción de materia es fundamental". Más tarde, en otra ocasión, eso no le impedirá desde luego a Lacan distanciarse de los materialistas. Pero quedémonos en lo fundamental de la noción de materia que inspira la creación o la desviación de estos tres términos. ¿Por qué Lacan dijo que todo lo que no se funda en la materia es una estafa -a través de un juego de palabras que ya había practicado en el seminario El sinthome: material-miente-? 1 La palabra "estafa" tiene con qué llamar nuestra atención, ya que Lacan, en otras ocasiones, se pre gunta si el psicoanálisis mismo no sería una estafa. ¿Por qué la noción de materia sería el camino para sacar el psicoanálisis de la estafa? ¿O bien, en qué sentido hay estafa? Tratemos acá de comparar los términos "estafa" y "materia". Está noción de materia, Lacan la trae por una razón específica, a saber, a título de fundamento de lo Mismo. La materia fundaría -¿al decir eso digo demasiado?- la identidad de lo Mismo. Tal vez sea decir demasia do, puesto que la identidad se nota, y cuando se nota, está tomada en un sistema de notas. Se reconoce una misma palabra cuando se la toma materialmente a través de todos los contextos en los que aparece. Pero en cada uno de estos contextos, se. matiza, cambia. La misma palabra puede estar en distintos contextos, pero se vuelve otra en función del sentido que cobra. Me parece que por eso Lacan considera que la noción de materia es fundamental. Porque funda lo Mismo fuera del sentido. La noción de materia funda lo Mismo, y yo agregaría que la noción de sentido funda

1. En francés materiél-ment. [N. del T.]

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al Otro. El Otro en el uso que le da Lacan en su ultimísima enseñanza es justamente el sentido. Mientras que el Uno, en el sentido de lo Mismo, es la materia. Lo mismo Sentido

Materia Otro

Esto nos permite ver el equívoco que se mete en el concepto de lo simbólico. En el uso que se hace del término simbólico dentro del sistema de Lacan podemos desde luego escuchar una materia -el sig nificante escrito o en sonido- pero con su efecto de sentido. En este sentido, tomando en cuenta toda su ultimísima enseñanza, Lacan dice que lo simbólico soportado por el significante "solo miente cuando habla". Esta mentira es por ejemplo la que Freud aisló magistralmente en el término Verneinung, la negación en tanto es esta mentira necesa ria para transmitir una verdad. Lo que da lugar a la promoción de lo que yo llamaba la orientación materialista de la ultimísima enseñanza de Lacan es la oposición de los términos "materia" y "mentira". Lacan usa el término "materia" en oposición al término "mentira". Materia | Mentira Digamos inmediatamente que la palabra materia es una aproxi mación de lo real. Por eso encontramos en L'une-bévue una crítica del intercambio. El intercambio interviene entre dos términos que tienen el mismo valor pero cuya materialidad es distinta. En este contexto, se puede decir que el intercambio es mentira. Para intentar cercar lo que es la materia significante sin el sentido, y aunque esté coronada de sentido, se puede recurrir a una experiencia hoy en día común y que uno vive cuando se sienta frente a una com putadora conectada a la web, al tratar con una cosa llamada Google. Elijo este nombre ya que dicen que el 97 por ciento de los franceses usan ese buscador. Es algo que todos conocen. Es increíble, de hecho, ya que Google no hace publicidad. Es un fenómeno de boca en boca que convenció a la inmensa mayoría de que había que ir ahí para relacio 123


narse con la noción de materia; en realidad, para dirigir una suerte de oración. En la "tela", 2 Google es la araña. ¿Por qué es tan fascinante? Porque no solo cumple una función entre varias, sino que también cumple una metafunción: saber dónde está el saber, informar sobre la información. Eso es lo fabuloso y parecería una neodivinidad, pero con la diferencia tan contemporánea de que, hay que admitirlo, en general Dios no contesta. Sin embargo, Google contesta siempre y enseguida. Basta con diri girle un mensaje exactamente localizado en un rectángulo. Tiene la forma de un rectángulo porque obedece a un aplanamiento del lengua je que, de hecho, Lacan evoca. Hay que alinear materia significante, y lo extraordinario es que se hace en nuestro idioma, a menos que quera mos obtener los resultados en otro. Creo que tiene que haber un límite a la cantidad de idiomas que Google acepta, pero no encontré ninguna mención del hecho. De todas maneras, no pueden dirigirse a Google en chino, ya que no tienen el teclado adecuado. Mandan entonces una señal, una señal realmente sin sintaxis, sin calificativos tampoco, una señal limitada a la simple sintaxis de la yuxtaposición. Hacen esta señal -volví a probar ayer- y de inmediato contesta un montón de cosas. Tipean por ejemplo dos letras al azar, y ocurre que hay siglas en algún lado que corresponden a estas dos letras. Tipean xxjl, y en algún sitio hay un comité que se llama así. No se formula pues una frase, ni siquiera una oración, sino una señal. Luego se cliquea en el lugar adecuado, y ¡hop! se gana siempre. ¡Bingo! Die ron muy poco y obtienen una avalancha, una catarata, como con una máquina de casino. Con eso se entiende la fascinación que ejerce la página, casi total mente blanca, de Google. En eso acertaron, en comparación con Yahoo, que llenó su página de siglas. Pero en Google casi todo es blanco, es casi en el desierto donde van a encontrarse con este dios virtual. Luego, de repente, lo blanco se vuelve negro: lo vacío le cede el lugar a una extraordinaria profusión, .una logorrea que no puede parar. Cuanto más lacónico fue uno, más logorreico se pone Google, sumando ade

2. La palabra toile, "tela", se usa para designar lo que en castellano es la "red" de Inter net. Si se traduce toile por red se pierde el juego de palabras de la tela y la araña. [N. del T.]

124

VARIDAD DE LACAN

más la velocidad a la cantidad, a la muy grande cantidad. Por lo tanto, deja lo infinito fuera de sí. Es lo que se permite Google: la muy grande cantidad permite censurar lo infinito. Lo que Google pone en el lugar de lo infinito es la totalidad. Por supuesto, podrán decir que Google no es más que un avatar, una compañía estadounidense que cotiza en bolsa y que ganó mucha plata, ya que sus ingresos aumentaron el 408 por ciento en cinco años. Se lo puede minimizar así diciendo que solo es un avatar y que mañana Google va a ser comprado por otra compañía, etc. Pero sigue siendo algo que está en la lógica del significante. Google no es un avatar, es una consecuencia. Está en el hilo, en la veta, del significante. También es el culto, planteado de entrada, de la totalidad. Estamos convencidos de que en Google están todas la páginas de la web que se pueden reco rrer en un soplo. Un deseo totalitario mueve a Google, totalitario y, si así puedo decirlo, digestivo. De ahí el proyecto, esencial para el significante, de escanear todos los libros que se encuentran en las bibliotecas. De hecho dan un núme ro. Un sitio hizo el inventario de todos los catálogos de 25.000 biblio tecas y dedujo que hay 32 millones de libros -no se cuentan los libros repetidos-. Hay 32 millones de libros en estas bibliotecas y los que se ocupan de este sitio nos prometen que si se los deja tranquilos, si se los deja hacer, todo estará escaneado dentro de diez años. ¡Todos los libros que alguna vez se publicaron! Y ya se está echando un ojo a todos los archivos de cine, de televi sión, de prensa. Esto implica la posibilidad de una copresencia de toda la materia significante. Y aun está, más allá, el deseo de aumentar el stock, es decir googelizar, si me permiten la expresión, el universo ente ro. Empieza con la mirada omnividente que recorre todo el planeta. Después vendrán los otros planetas, la exploración intersideral. Al mismo tiempo, lo maravilloso es que Google no los olvida: a nin guno de ustedes, y a mí tampoco. Google conserva cuidadosamente todas las pequeñas unidades de información de todos y cada uno. El macrocosmos no le hace olvidar el microcosmos. Así están conserva dos todos los cliqueos que hacen para pasear por el universo virtual. Ustedes piensan que solo piden información. Pero al pedir informa ción, la dan también. Eso vale oro para todo lo que es el sector de la publicidad. 125


Simpáticamente, Google también les propone confiarle a él todo aquello con lo que no saben qué hacer, su fárrago de documentos. Les abre el espacio virtual para que depositen su basura significante, con la promesa de que gracias a él todo estará en su lugar. En realidad, lo pri mero que estará en su lugar ¡son ustedes! En efecto, con eso será mucho más fácil encontrarlos para las autoridades. Además, con la promesa de la eternización, para siempre, hasta el final de los tiempos. Se nota entonces que la materia significante cobró un peso, una existencia, un esplendor, que de hecho se adivinaba y se convocaba en los comienzos de la enseñanza de Lacan. Obviamente esto preocu pa. Algunos ubican ahí la epifanía de Gran Hermano. Por eso Google debe establecer como regla de funcionamiento: don 't be Evil: "Google no debe hacer el mal". Es por supuesto aterrante: esto nos permite entender que el mal está a su alcance. ¿Acaso Google es bueno? ¿Acaso es malo? La pregunta sigue abierta, y da lugar a fabulosas batallas transatlánticas.

Acción del significante

Volviendo al lacanismo, hay que ver que es en la práctica de Google donde se verifica que el significante entendido materialmente es tonto, tonto como piedra. Esta abundancia de respuestas en la pantalla es un milagro. Pero si son tantas, a lo mejor significa que Google entiende mal. El malentendido está allí en su esplendor. Es la consecuencia direc ta de que la señal esté hecha con palabras, y de que una palabra no tiene un solo sentido, una palabra es polisémica. Google, que reina sobre la materia significante, está totalmente cerrado al sentido. De hecho es su fuerza. Entonces, por un lado, no se puede equivocar, y por otro lado, solo se puede equivocar. Solo se puede equivocar porque cifra sin poder descifrar. Esto se nota cuando, uno intenta, traducir,, puesto que Google pro pone también la traducción. Barbara Cassin escribió un libro acerca de Google. También había elaborado un diccionario filosófico, publicado hace dos o tres años. Barbara Cassin probó la traducción que Google da de la proposición Dios hizo al hombre a su imagen. No me acuerdo por cual idioma pasó, pero al final, después de algunas transformaciones 126

VARIDAD DE LACAN

para afinar la cosa, el resultado fue el siguiente: El hombre hizo a Dios a su imagen. Esto nos demuestra la dificultad del descifrado. La potencia extraordinaria de Google yace en su capacidad de memorizar la palabra en su materialidad, en su materialidad más tonta. Nos da por lo tanto todos los contextos en que se encuentra tal o cual palabra que hayan elegido. Después, se las tienen que arreglar ustedes. Google no puede hacer nada más por ustedes. Les entrega este gigan tesco pajar, y luego ustedes tienen que encontrar la aguja que convenga. Se puede por cierto corregir, puesto que a veces Google no contesta, o más bien contesta que su palabra está mal escrita. Pero se trata de todos modos de una repuesta. Existe también un juego que consiste en formularle un pedido a Google de manera que solo haya una respuesta. Dicen que los informáticos juegan así. Pero globalmente, nos damos cuenta de que Google no puede ser inteligente. Es desde luego el sempiterno sueño de los lógicos como Leibniz, el sueño de los informáticos, de los cibernéticos, de los cognitivistas, de los comportamentalistas, de los neurobiólogos... que se puedan digitalizar y computar las significaciones. Pero Google solo se relaciona con el saber, es decir, con significantes yuxtapuestos pese a que el significado está en el lugar del sujeto. Google se quedará enton ces ciego hasta el final de los tiempos. Seguirá siendo un gigante ciego atado a la materia significante en su forma más simple. En todo caso, la experiencia cotidiana nos muestra de qué modo la noción de materia es fundamental. La materia del lado del cuerpo es lo que ubicamos frente a la panta lla. Lo material, dice Lacan, se nos presenta en tanto cuerpo-sustancia, como subsistencia del cuerpo. El cuerpo es lo consistente, lo que se mantiene junto como una unidad. Hay entonces en Lacan un tema -un tema que ya traté- que hace del Un-cuerpo la consistencia esencial del ser humano. Pero también hay otro tema, que aparece a mezza voce en Lacan: el de la consistencia del inconsciente. Esta consistencia, ya la evocamos hace un tiempo al citar a Lacan cuando dice que el inconsciente dice siempre una y la misma cosa. Es por ese lado que se establece una relación entre el Un-cuerpo y el inconsciente. Un-cuerpo <-» Inconsciente 127


Esta relación estaba elaborada en el sistema de Lacan. Este sistema estaba habitado -nos damos cuenta de ello a partir del momento en que se deshace- por una armonía secreta. En efecto, la significantización del cuerpo suponía justamente que el cuerpo es dócil al significante, que se deja hacer, que se deja elevar. Se trata de un mecanismo de transubstanciación. Lo mismo sucede con el movimiento inverso de incorporación del significante. Lacan dio la formula de esta armonía del sistema -ya lo dije al pasar- en el seminario de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoa nálisis, más precisamente en el segundo capítulo dedicado a la pulsión. El Seminario 11 viene después del seminario La angustia, en el que las distintas hiancias del cuerpo se estudian cuidadosamente a causa de sus inserciones pulsionales. Lacan elaboraba la pulsión -el seminario La angustia lo aplica de forma palpable, fisiológica, anatómica- a partir de lo que él mismo llamaba, página 188 del Seminario 11, una "comu nidad topológica" entre el sujeto y las manifestaciones de la pulsión. Al tiempo que Lacan ubicaba el sujeto del inconsciente en las hian cias del significante, en los tropiezos de la cadena significante, decía en aquella página que "algo en el aparejo del cuerpo está estructurado de la misma manera". Y agregaba: "debido a la unidad topológica de las hiancias en cuestión". En esta articulación pulsión-inconsciente está el principio mismo de la unidad del sistema de Lacan, es decir, una armo nía. Y la ultimísima enseñanza de Lacan cuestiona esta armonía. Digamos -planteo esto así para hoy- que entre lo simbólico y el cuerpo, Lacan inscribe la pulsión en posición de mediación y también, acorde a la indicación de Freud, como un mito. Pulsión

Simbólico

Cuerpo

Por eso Lacan puede al mismo tiempo ubicar el goce en relación con la pulsión, y decir, en su seminario De un Otro al otro, que el goce es lo real.

128

VARIDAD DE LACAN

Pulsión Goce Real

Simbólico

Cuerpo

Pero fíjense que no se trata acá de lo real sin ley. Es por el contrario una constancia. Es lo real en tanto vuelve al mismo lugar. Todo lo que arma Lacan respecto al goce en el capítulo XIII del seminario De un Otro al otro se basa en la presentación de un real que no es sin ley y que vuelve al mismo lugar, aunque sea un lugar inaccesible. Es por lo tanto un real dominado por lo simbólico. Es, de hecho, lo que indica la palabra lugar . Esta expresión, él mismo lugar, que Lacan convocó tantas veces a propósito de lo real, la tenemos que comentar ahora, ya que contiene el adjetivo mismo, y sabemos que tiene que ver en él con la noción de la materia. Lo que muestra y denota la dominación de lo real por lo simbólico es que Lacan plantea que la función del goce tiene una estructura, una estructura lógica. De hecho se inspirará en eso, un poco más tarde, en la elaboración de la estructura lógica de las fórmulas de la sexuación. Pero al mismo tiempo que le da al goce una estructura lógica en tanto función, lo ubica en tanto término fuera de los límites del juego del sig nificante, fuera del saber. Del goce, dice que "no se sabe nada". Se intuye que su uso de la palabra absoluto para calificar el goce lo coloca en la soledad del Un-cuerpo. Es lo que lo llevará a un cuestionamiento del Uno de la unión y a la fórmula que vendrá más tarde: "No hay relación sexual". En el fondo, Lacan suponía que la pulsión representaba el resulta do por excelencia de la acción del significante sobre el cuerpo. Pero se puede decir que esta acción del significante es lo que se reevalúa en su ultimísima enseñanza, y en primer lugar porque la dimensión del significante que él valora entonces es su dimensión parasitaria. En su ultimísima enseñanza, Lacan valorará no tanto el aspecto activo del significante sino su aspecto parasitario.

129

JACQUES-ALAIN MILLER Esto explica que, una vez que se desanudó la armonía, se replantea el tema de la relación entre el Un-cuerpo y el inconsciente que siempre dice una y la misma cosa. Este tema es el que retoman y a la vez encie rran los esquemas borromeos. Lo dejo aquí por hoy. Retomaré la semana que viene.

IX

Inconsciente y sinthome

7 de marzo de 2007

Busco. Busco porque no encuentro ninguna entrada en la ultimísima enseñanza de Lacan. No la encuentro o encuentro demasiadas. Es un laberinto que tiene muchas entradas, un laberinto que conduce al Minotauro, al que hay que combatir con aquello mismo con lo cual demuestra estar enfrentado y que le inspira proposiciones que parecen contradictorias si se razona con la lógica común de la que disponemos, incluso cuando esta lógica es la del Lacan anterior. Lo que traigo aquí es entonces lo que rescato luego de eliminar muchos intentos fallidos.

Más allá del inconsciente

Lacan no se inspiró en Freud en su ultimísima enseñanza. A menu do lo denigra. No siempre, pero la mayor parte del tiempo. Se inspiró más bien en Joyce. No en la teoría de Joyce, si es que tiene una, sino en su práctica de la escritura. Joyce aspiró a Lacan, hasta el pastiche, pastiche hacia el que se deslizó con cierto talento. Tienen testimonio de ello al principio de la versión escrita de la conferencia que dio antes del Seminario 23, que se llama "Joyce el síntoma" y que figura en anexo de este seminario, página 165. James Joyce aspiró a Lacan y lo despertó de su "sueño dogmático". Lo despertó porque Joyce -es lo que Lacan formuló en su conferenciaencarnaría el síntoma: "Él es aquel que tiene el privilegio de haber lle gado al extremo de encarnar en él el síntoma..La encarnación es una 130

131


cuestión de cuerpo desplazado sobre el nombre propio, nombre propio que también es una categoría en la ultimísima enseñanza de Lacan, o en todo caso una parte privilegiada del discurso, en la medida en que el nombre propio sería el significante al que correspondería precisamente el Un-cuerpo, la consistencia del Un-cuerpo. Como ya lo saben, ya que figura como título en la tapa del Semina rio 23, Lacan le dio a la palabra "síntoma" una nueva ortografía, la de sinthome. En el transcurso de sus clases, pronuncia de vez en cuando la vieja palabra "síntoma" en lugar de este nuevo significante -nuevo en el uso que le da, aunque hoy su uso sea antiguo o anticuado en la lengua. Esta nueva ortografía señala, sin embargo, una definición dis tinta de la de síntoma, incluso una definición muy distinta, que exige desprenderse del uso familiar de este término. El síntoma, según su acepción en el seno del sistema de Lacan, es una formación del inconsciente, lo que significa, propiamente, que el síntoma forma parte del discurso del Otro, una parte que se ubica, como dice Lacan, en cierta dichomansión. Les escribo el término en el pizarrón, término en el cual hay que escuchar la palabra "mansión", una casa del dicho. Dicho-mansión

[Dit-mension]

Mansión del dicho

[Mension du dit]

La afirmación de Lacan que había sorprendido tanto a su audiencia en el "Discurso de Roma" en 1953, y luego más precisamente en un desarrollo de su quinto seminario, Las formaciones del inconsciente, es que el síntoma está articulado como un lenguaje. El síntoma está articu lado como un lenguaje de la misma forma que el inconsciente. Como el inconsciente, está fracturado entre significante y significado, y por eso su mansión o su casa pueden ser tanto el cuerpo como el pensamiento. Tengo que suponer que lo saben y que alcanza con este repaso, o se volverá demasiado laberíntico. Pues bien, a esta definición del síntoma, me contento con oponerle la definición del sinthome, y en primer lugar por la negativa, a saber, que el sinthome no es una formación del inconsciente. El sinthome tiene con el inconsciente una relación mucho más compleja y, en todo caso, distinta. 132

INCONSCIENTE Y SINTHOME Inconsciente

/

Síntoma

Formaciones del ics

Para darles una idea de lo que orienta la atención de Lacan en su ultimísima enseñanza, me bastará con citar en su conferencia inicial sobre Joyce -que encontrarán en el seminario El sinthome- lo que empe zó por atraerlo en este asunto. Citemos entonces esta frase que podría parecer banal, que no llama inmediatamente la atención, página 165: "Es en la medida en que el inconsciente se anuda con el sinthome, que es lo que hay de singular en cada individuo, que se puede decir que Joyce, como se escribió en algún lado, se identifica a lo individual". El sinthome es lo singular en cada individuo. Para hacer algo con esta frase de Lacan, habría que lograr entender el por qué de la misma. Me doy cuenta de que esta es mi loca ambición, la que me ayuda a satisfacerme con lo que puedo decirles acá de la ulti mísima enseñanza de Lacan. Mi loca ambición sería lograr entender el por qué de todo lo que Lacan enunció, reconstituir punto por punto por qué surge tal fórmula después de tal otra, mientras que en la lectura, incluso reiterada, tiene la apariencia de un desorden. ¿Hay que renunciar a entender el por qué de todo lo que enuncia esta ultimísima enseñanza? ¿Acaso es lo que exige esta ultimísima enseñanza? ¿Con qué remplazar entonces esta explicación? Por ahora, darse cuenta de que se procede así es un primer paso. No llegué al punto de poder reemplazar esta explicación con otra práctica. Si intento entonces explicarme el por qué de esta definición del sinthome en tanto es lo singular en cada individuo, le opongo justamen te el síntoma en su primera acepción, es decir, el síntoma que conserva aún -nos damos cuenta de ello- algo general, que alcanza su apogeo en lo que se llama el diagnóstico -este diagnóstico del que hacemos una condena y para el cual consideramos que alcanzan dos o tres cajones, a veces cuatro con el autismoE1 sinthome segunda versión, el sinthome en tanto singular, se opon dría a todo lo que el síntoma en su primera acepción conlleva de gene ralidad. Me parece coherente con lo que Lacan formula al final de su Seminario 24, L'une-bévue, en una fórmula a la cual tendremos que acos 133


tumbrarnos, a saber, que "la neurosis es cuestión de relaciones socia les". Esta definición de la neurosis, acorde con lo que estoy desarrollan do, se ubica en el nivel de lo general, de la generalidad. Sinthome

Síntoma

Singularidad

Generalidad

Para seguir explicándome el por qué de la fórmula del sinthome de la que he partido, agrego que aparentemente no es el caso del incons ciente. El inconsciente no es, en efecto, lo que hay de singular en cada individuo. Para hacer entender esta no singularidad del inconsciente, Lacan la colocó en el Otro, en el lugar del Otro. Coloca el inconsciente en el Otro, y para hacer simetría digamos que coloca el sinthome en el lugar del Uno. Incluso define el Uno mediante el sinthome. Hace del sinthome la consistencia definicional del Uno. La oposición entre sinthome e inconsciente vuelve de forma insistente en esta ultimísima enseñanza. Uno

Otro

Sinthome

Inconsciente

Solo en un segundo tiempo, que es por lo menos un tiempo lógico, el inconsciente, que le corresponde al Otro, se anuda con el sinthome, que le corresponde al Uno. El inconsciente que está en el tiempo 2 se añade al sinthome que está en el tiempo 1. Hay un registro entero en el que Lacan desarrolla la naturaleza del sinthome sin referirse al incons ciente. El inconsciente, por así decir, se añade. La práctica, la escritura de Joyce le dio a Lacan la idea y el ejemplo de ello. El inconsciente y el Otro están ubicados entonces en el tiempo 2, mientras que el Uno y el sinthome están ubicados en el tiempo 1. Solo en un segundo tiempo el inconsciente se añade al sinthome. Ti: Uno

Sinthome

Tz: Otro

Inconsciente

134

INCONSCIENTE Y SINTHOME A partir de ahí, podemos entender lo que Lacan trae al principio

del Seminario 24, cuyo título completo acortó al llamarlo L'une-bévue. En primer lugar vemos que Lacan ya había intentado algo similar en el seminario El sinthome, puesto que enuncia lo siguiente: "Con L'unebévue, intento introducir algo que va más allá del inconsciente". Lo que Lacan llama aquí L'une-bévue -por asonancia con el Unbewusst freudiano traducido como el inconsciente- se inscribe en este mismo tiempo lógico que ya exploró en el seminario El Sinthome. Parece que esta sucesión o esta orientación permanecen constantes en la ultimísi ma enseñanza, y que repercute en la introducción del Uno en su ante rioridad al Otro, a los otros, a la familia, etcétera. TI: Uno

Sinthome

Une-bévue

T2: Otro

Síntoma

Inconsciente

Pese a que Lacan recién empezó a escribir el Otro con mayúscula en el segundo seminario, no es exagerado considerar que ese haya sido su punto de partida. Aunque haya esperado un poco antes de hacer crecer esta mayúscula, se puede decir que el punto de partida de su enseñanza es el inconsciente en tanto discurso del Otro. También es el principio de la escritura de los grafos. Los grafos de Lacan se arman a partir del Otro. Pero en la ultimísima enseñanza, se trata de un movimiento totalmen te distinto, se trata de volver atrás, antes del Otro, es decir, operar una introducción del Uno en su anterioridad al Otro. Por lo tanto, se necesita un nuevo léxico: presenciamos una proliferación de neologismos. De hecho, llegué a la conclusión de que a lo mejor aún faltan neolo gismos. Por ejemplo, la palabra interpretación, que Lacan conserva en su ultimísima enseñanza, exigiría comillas y un neologismo. En efecto, la interpretación supone al Otro, mientras que necesitaríamos transcri birla en otro registro, en el registro del Uno. Después de todo, es el lla mado que Lacan hace resonar al final de su seminario L'une-bévue, el llamado a un significante nuevo, que Lacan espera. Todo eso me hace pensar que se puede, en el marco de esta ultimísima enseñanza de Lacan, validar la definición del inconsciente que él propo ne. Es una definición que recuerda el punto de partida de 1953, y que es 135


INCONSCIENTE Y SINTHOME

la siguiente: "El inconsciente está ubicado en el Otro, portador del signi ficante, que mueve los hilos de lo que se llama imprudentemente el suje to". El mismo Lacan era quien antes lo llamaba así, quien decía sujeto. Sin embargo, esta definición del inconsciente vale solo a condición de atri buirla como se debe al tiempo 2 del esquema que está en el pizarrón. En este sentido, el inconsciente es una generalidad, y no una singularidad.

problemático. El yo de la intención es tan problemático como el sujeto

La simpatía para Joyce

Les doy otra proposición de Lacan en su conferencia "Joyce, el sínto ma", puesto que me parece ejemplificar esta posición del inconsciente, posición desplazada si se la compara con la que exponía en el anteúl timo artículo de los Escritos, "Posición del inconsciente". Lacan dice, página 160 de El sinthome: "Creemos que decimos lo que queremos, pero es lo que han querido los otros, más específicamente nuestra fami lia, que nos habla". La primera parte de la frase, "Creemos que decimos lo que quere mos", ya se presta al comentario. Quiere decir que creemos en la inten ción, que creemos eri nuestras intenciones. Que sean buenas o malas, no es aquí el tema, hay creencia en la intención. Esto lo enuncia Lacan en su conferencia sobre Joyce, pero todo el Seminario 24, L'une-bévue, también anda en ese asunto. Este seminario cuestiona justamente la intención en tanto presidiría al uso del significante, para tratar luego de aislar, a duras penas, un registro no intencional, no intencional de lo que decimos. Hay que tener ahí mucho cuidado, porque si lo que dice el analizante en la experiencia analítica es no intencional, se pone obviamente en cuestión la interpretación, incluso se anula la posibili dad misma de la interpretación. Pues la interpretación solo es pensable con la intención como telón de fondo. Agrego otro elemento para comentar este principio de frase de Lacan. Ven que otra vez es una frase que podría parecer banal. Pero nos tenemos que dar cuenta de que en el marco de la ultimísima ense ñanza de Lacan nada es banal. Esta ultimísima enseñanza hay que escucharla resonar. Agrego entonces que la instancia de las intenciones en Freud es el yo, y que este yo es lo que, tanto en el Seminario 23 como en el Seminario 24, se vuelve, al igual que el sujeto del significante, 136

del significante. "Creemos que decimos lo que queremos, pero es lo que han querido los otros, más específicamente nuestra familia, que nos habla." En la segunda parte de esta frase -"pero es lo que han querido los otros"se nos desplaza del inconsciente hasta lo que antaño llamábamos en una simplificación el Otro. Aquí el Otro está representado de manera común, muy accesible, el Otro es la familia de cada uno, a saber, este agregado unido por la reproducción, puesto que la reproducción pare ce, por lo menos hasta el día de hoy, ser su principio. Esta frase, que encontramos en la conferencia inicial de Lacan, resue na con un desarrollo que hará más adelante, al final de su seminario L'une-bévue, donde dirá que el analizante, si se lo deja suelto, habla en la experiencia analítica de asuntos de familia, sin importar cuál sea su cultura, la cultura en la que se crió, e independientemente de la forma particular que las relaciones de parentesco toman en esta cultura. Eso es justamente lo que hay que inscribir en el cuadro de orienta ción en el pizarrón, ya que Lacan aísla ahí muy precisamente lo que se puede llamar una transformación. Es una transformación que se pro duce al hablar, o más bien habría que decir, al ser hablado, hablado por el Otro, por los otros, hablado por nuestra familia. Esta transformación muy precisa, Lacan la formula de la siguiente manera: "Somos habla dos, y debido a esto, hacemos de las casualidades que nos empujan algo tramado. Hay, en efecto, un tramo -nosotros lo llamamos nuestro destino". Dicho de otra manera: de la contingencia, hacemos necesidad, necesidad de una significación que nos atraviesa, nos estremece, que dibuja una instancia que nos llamaría y que sería el destino.

Contingencia Necesidad Destino Y ya que dispongo de este esquema elemental de dos pisos en el pizarrón, colocaré entonces los azares o la contingencia en el registro 137



de la une-bévue} en el tiempo 1, y la necesidad a cuenta del Otro, en el tiempo 2: TI:

Uno

Sinthome

T2: Otro Síntoma

Une-bévue

Azares res

Inconsciente Destino inn /

Por eso, en el registro del Uno, se cuestiona al destinatario. Si hay un destinario, entonces hay en efecto un destino. Pero acá Lacan se enca mina hacia el enunciado de un simbólico sin destinatario. Nunca llega a un destinatario, porque no llega a destino. Por eso la noción misma del fin del análisis es revisada en esta ultimísima enseñanza de Lacan. No digo que sea abolida. Me parece que Lacan no llega a esta abolición. Sin embargo, el fin del análisis pide que se repiense si se lo reubica en el registro del Uno. Porque el inconsciente es un discurso de los otros, del Otro, de nues tra familia, es un principio de simpatía. Sé muy bien que no hay comu nicación de inconsciente a inconsciente en el sistema de Lacan, pero diría que en su ultimísima enseñanza es diferente. El inconsciente apa rece, en efecto, como un fenómeno de simpatía. Por eso Lacan, ya en la conferencia inicial, habla de algo que llama "emocionar el inconscien te". Tal vez no sea otra cosa que comprender. A no ser que sea justa mente lo contrario, y que el colmo de la emoción del inconsciente sea el hecho de no comprender. Pero justamente, es lo mismo. Cobra acá su valor constatar que James Joyce, con su Finnegans Wake, no emociona el inconsciente de nadie. Cuando Lacan, en su con ferencia, página 162, ubica a Joyce como desabonado del inconsciente, no añade nada: "Si digo Joyce el Síntoma, es porque el síntoma anula el símbolo [...] No es solamente Joyce el Síntoma es Joyce como, si me per miten, desabonado del inconsciente". Decir que Joyce está desabonado del inconsciente es lo mismo que decir, como lo mencionaba hace un rato, que es la encarnación del sinthome. Joyce es la encarnación de lo singular en cada individuo. Y es tan singular para él que no comunica, no llega al destinatario.

1. Bévue significa en francés "despiste", "desacierto", "metida de pata". [N. del T.]

138

En este sentido James Joyce inspiró a Lacan, Joyce en tanto que del síntoma "da el aparato, la esencia, la abstracción". Pasa al mismo tiem po por una abolición del símbolo y por una abolición del síntoma en el primer sentido de la palabra. Hay aquí un a cada cual su sinthome radi cal, sinthome que se aleja de cualquier simpatía, que se aleja de cualquier lazo comunicacional, de cualquier generalidad, y que invita a captar a cada uno como un Uno absoluto, es decir, separado. Es una disciplina para el psicoanalista, cuando el análisis se alarga un poco y se vuelve, pensamos, rutinario. El psicoanalista, en efecto, se vuelve a veces lo más familiar que hay, a tal punto que se lo puede con siderar parte de la familia. Además, está presente desde el vamos lo que llamamos la transferencia, para instalar la simpatía o bien la antipa tía. Pero ya sea simpatía o antipatía, de todas formas es apatía. Esto lo recorta la perspectiva del ultimísimo Lacan. Es una perspectiva que va a contrapelo de la práctica del análisis. Digamos incluso que la esquila. Se restablece así en la ultimísima enseñanza lo que antes se había apa gado de la extrañeza de la diferencia absoluta del Uno. En estas condiciones, Joyce produce obviamente un texto inanali zable. Nadie intentó hacerlo. No se juega ahí con las conexiones del psicoanálisis, con las conexiones entre el psicoanálisis y la literatura que atañen a otra época, la época en que nos quedábamos en el marco de un inconsciente representativo e intencional, es decir, la época de lo que Lacan llama más o menos los errores groseros de Freud. Tal vez la simpatía obvia de Lacan hacia Joyce sea justamente con secuencia de la aversión de este hacia el psicoanálisis. En todo caso, queda claro que Lacan, en su ultimísima enseñanza, se hartó del psicoa nálisis basado en el Otro. Lo confiesa, e incluso no está tan lejos de Jung en esta confesión: se cansó un poco de estas historias de familia que le cuenta la gente. Está claro que está determinado a escuchar otra cosa que el Otro, algo distinto al discurso del Otro. Está más bien enfocado en el sinthome del Uno. La simpatía de Lacan hacia Joyce -para nada incompatible con la antipatía de Joyce hacia el psicoanálisis- quizás incluso tenga que ver con el sueño joyceano de acabar con la literatura. Para Joyce, se trataría de acabar con la literatura. Para Lacan, se trataría de acabar con el psi coanálisis, de solo dejar detrás de él un desastre. Hay algo de ese orden. Algunos lo sospecharon, y tenían algo de razón. 139


Pero esto tiene su lado positivo -que por ser inédito pasa inadver tido-, que consiste en desplazar el psicoanálisis hacia el registro del Uno y en repensar su práctica a partir de lo que hay de absoluto en el sinthome del Uno. Esta ultimísima enseñanza de Lacan seguramente sea entonces lo contrario, el reverso del sistema de Lacan, un reverso que procede del Uno solo, y no del Otro. Justamente porque procede del Uno solo, Lacan se interroga, ya en la primera clase de su seminario L'une-bévue, sobre la identificación, y dibuja, esboza, "la identidad sinthomál de lo que llamamos impruden temente el sujeto". Sugiere que el psicoanálisis se podría definir como el acceso a la identidad sinthomál, es decir, no conformarse con decir lo que quisieron los otros, no conformarse con ser hablado por su familia, sino por el contrario acceder a la consistencia absolutamente singular del sinthome. Es, a mi entender, el valor de la pregunta de Lacan y de la respuesta a su vez interrogativa que le da. Ven con qué prudencia procede, y no solamente allí. De hecho, es lo que cansa: hay preguntas y las respues tas aún están bajo forma de preguntas. Esta pregunta y su respuesta se formulan de la manera siguiente: "¿En qué consiste esta localización del análisis? ¿Sería o no sería identificarse con su síntoma?". Le doy aquí al identificarse con su síntoma el valor de reconocer su identidad sinthomál. No significa -por lo menos eso pienso yo- que se llegaría simplemente a identificarse con su síntoma, sino que se es su sinthome. Identificarse con eso, ser su sinthome, es librarse, después de haberlas recorrido, de las escorias heredadas del discurso del Otro. Me someto aquí a la precaución de seguir con precisión los enuncia dos de Lacan. Dice que se trata de identificarse con su sinthome, y agre ga "tomando sus garantías". La palabra "garantía" puede sorprender, ya que parece pertenecer al registro número 2: el Otro, el discurso del Otro, que tendría el carácter de una garantía. Pero me parece que iden tificarse con su sinthome tomando sus garantías significa que se trata de esa pregunta siempre activa, a saber: ¿Acaso realmente es eso? Dicho de otra manera, no se reconoce a la ligera. ¿Acaso realmente es eso? ¿Acaso realmente es del orden del Uno, y no del Otro? Lacan también dice que hay que identificarse con su sinthome con "una suerte de distancia". Esta distancia que Lacan pone entre comi llas, hay que entender que primero se trata del ascenso del inconscien 140


te hasta el sinthome. No es como si uno se presentase de entrada, así nomás, en su ser de sinthome. Sucede, pero justamente, cuando suce de, no hay distancia, y por lo tanto no se puede hacer nada con eso. ¿Se trata, con esta suerte de "distancia", de poder saber hacer algo con su ser de sinthome? ¿Se trata, como dice Lacan, de saber desembrollar, manipular, su ser de sinthome? Saber desembrollar su ser de sinthome tiene más bien valor en el registro número 2. Se trata pues de desembrollarse de lo verdadero, de extraerse de este embrollo. Pero su ser de sinthome, uno prefiere, sin embargo, saber manipularlo, puesto que acá el cuerpo está metido en el asunto. Por eso Lacan dice que corresponde a lo que el hombre hace con su imagen. El hombre se identifica con su imagen, pero eso no le impide poder corregirla, ponerla de moda, o en el modo en que la quiera.

Uso del sinthome

Más allá de lo que pueda pasar con este saber hacer, con este saber desembrollar y con este sabermanipular, el término que no se dice ni se menciona, porque no pertenece a este registro, es el término "desci frar". El sinthome, en tanto es lo más singular, es indescifrable o, mejor dicho, el sinthome es de otro registro que del orden de la cifra. Es justamente allí donde se nota la necesidad de la promoción del tér mino "uso" en la enseñanza de Lacan, término que, desde este entonces, ampliamos hacia otros términos del sistema lacaniano. Se habla de uso, del uso del sinthome, justamente porque no se trata de hacer desaparecer el sinthome, menos aún de hacerlo desaparecer interpretándolo. Para utilizar el término "uso" en forma oportuna en este psicoanálisis del Uno, hay que tener en claro que se opone al término "intercambio". Con el intercambio, se trata de poner otra cosa en el lugar de algo. Y la forma que toma este intercambio en el psicoanálisis es, como bien lo saben, la interpretación. Pero el término "uso" apunta a algo distinto a la interpretación, a un modo operatorio distinto al de la interpretación. Uso j

Intercambio

Sinthome

Interpretación 141


Señalemos también que Lacan efectuó una forma de intercambio cuando colocó la une-bévue en el lugar del Unbewusst. Se trata de un intercambio y no de una traducción. Se trata de una palabra puesta en el lugar de otra a partir de una asonancia. Al final de su seminario L'une-bévue, Lacan vuelve sobre este ejercicio que llama metalengua, y respecto a eso hay que acordarse de que, en su seminario Los cuatro con ceptos..., ya había definido el inconsciente mediante el escollo, es decir, mediante la une-bévue. Pero en su Seminario 24 tiene un significado totalmente distinto. Allí el escollo o el deslizamiento de palabra en palabra como fenómeno se ubican en un tiempo anterior a aquel en el que puede aparecer el inconsciente. El inconsciente solo aparece en la une-bévue en la medi da en que se agrega una finalidad significante, en la medida en que se agrega una significación. Este agregado significante está destinado a seguir siendo problemático cada vez que se produce inconsciente a partir de los fenómenos de bévue. Une bévue

Ies + significación Lacan le da un nombre a esta transformación mediante agregado de significación. La llama bajo el nombre de hacer verdadero: "El psi coanálisis -dice- es lo que hace verdadero". Hay que escuchar que, en la sucesión de los tiempos 1 y 2, ubica el inconsciente después del sinthome o de la bévue. El inconsciente viene después, porque se agrega sentido. "Se agrega un toque de sentido, pero sigue siendo un sem blante", dice Lacan. Incluso desarticula semblant en sens blanc.2 Este semblante, o sentido blanco, le da su valor a lo arbitrario del senti do. Cuando se agrega el sentido o la significación, cuando se agrega la intención, la intención inconsciente, entonces sí, la bévue se vuel ve efecto del inconsciente. Se invierte la sucesión normal, se coloca la bévue después del inconsciente.

2. "Semblante" en "sentido blanco", homófonos en francés. [N. del T.]

142


Inconsciente Semblante Une-bévue

Pero el forzamiento de Lacan en el psicoanálisis, la torsión que le impone al analista en su práctica, consiste por el contrario en resituar la bévue antes del inconsciente. Evidentemente, eso no anula sin embargo al inconsciente, no anula al Otro, pero lo desplaza del Uno, desplaza el Otro del Uno, y hace por lo tanto surgir una capa de semblantes que envuelven la práctica del analista. Por eso Lacan dice que al final de cuentas es imposible captar el inconsciente, lo que significa que es imposible dibujarlo, como Freud lo había intentado. "El inconsciente -dice- se limita a una atribución", se le atribuye una intención a una "sustancia", a algo que estaría abajo. Se le atribuye una causa a una "sustancia": es su culpa, viene de ahí. Pero esta categoría de la causa, categoría que había sido tan fundamental en su sistema, desaparece de la ultimísima enseñanza de Lacan. Después de todo, con eso Lacan se vuelve a encontrar con una pro posición de Freud. Cuando dice que el psicoanálisis hace del incons ciente solo una deducción, reencuentra la proposición freudiana que hacía del inconsciente una hipótesis. La diferencia es que, en su ultimí sima enseñanza, lo que Freud decía del inconsciente se expande ahora a toda la práctica. Lo que les da cuerpo a los fenómenos es lo simbólico, simbólico del que podemos hacer aquí la dichomansión de Vune-bévue. En ese punto el destinatario queda cortado, separado. "No le llega al destinatario", dice Lacan. Seguramente haya que entender ahí que no hay destina tario, con lo que esta palabra le debe a la palabra destino, a saber, que tampoco hay destino. Solo hay destino a través del semblante, de la misma forma que solo hay historia a través de la hystoña. En realidad, solo hay azares. En cuanto a la interpretación en el psicoanálisis, ¿qué podemos poner en su lugar? ¿Qué podemos poner en lugar de la interpretación en la ultimísima enseñanza de Lacan? Es interesante darse cuenta de que Lacan, al contrario de todo lo que desarrolló previamente en lo que yo llamo su sistema, examina la posibilidad de que la interpretación solo 143



sea un efecto de sugestión. Hablar de efecto de sugestión a propósito de la interpretación es obviamente atrevido. Por supuesto, Lacan lo dice de modo equívoco, interrogativo, no formula una proposición. De hecho, cuando hablo de proposiciones respecto a aquello de lo que se trata en esta ultiinísima enseñanza, es un forzamiento. O hay que entender la palabra "proposición" en el sentido de lo que Lacan propone. Pero obviamente también se sirve de ellas, por lo general en forma negativa. Pensar que la interpretación es un efecto de sugestión es, como dije, atrevido. Es atrevido porque pasa por encima de la transferencia. De hecho, la transferencia es la gran ausente de esta ultimísima enseñan za, por lo menos en los seminarios El sinthome y L'une-bévue. Lacan pasa por encima de la transferencia, porque la transferencia atañe por excelencia al registro número 2. La transferencia supone un Otro bien establecido y bien armado, supone el registro del destino. Hay transfe rencia cuando todo eso ya se tramó, cuando ya se supuso el saber que significaría algo. TI: Uno

Sinthome

Une-bévue

Azares

T2:Otro

Síntoma

Inconsciente

Destino

Transferencia

Señalo de hecho que cuando se lo pregunta, Lacan vuelve a evocar fu gazmente al filósofo Jeremy Bentham y sus "ficciones", justamente por que Bentham justificaba las ficciones por su utilidad, es decir, por su uso. ¿Qué describe Lacan como uso de lo que se llama, de lo que se lla maba, la interpretación? Curiosamente, vuelve a traer ahí el principio de placer, y le reconoce un lugar en el Uno. Este principio de placer es un principio casi animal, acéfalo, si solo se lo define como lo que quiere sufrir o padecer lo menos posible. Lacan dice de este principio del placer que no cesa ni un instante. Es la única ley que reconoce en el nivel del sinthome. TI: Uno

Sinthome

Une-bévue

Azares

Pr. del placer

T2: Otro

Síntoma

Inconsciente

Destino

Transferencia

Se percibe entonces en qué consistiría el psicoanálisis. Consistiría en traer hacia el principio del placer mediante el efecto de sugestión. Por eso, en la misma veta Lacan desestima e incluso hace desaparecer 144

el fundamento de la transferencia con su sujeto supuesto saber, esta suposición de saber, demostrando que solo se trata de deducciones, de hipótesis, de semblantes. Digamos que la sugestión es, en el fondo, lo mínimo de lo que, en el significante, queda de efecto sobre el otro, sobre un otro. Lo mínimo que queda, dice Lacan, es el imperativo. En eso todo discurso es hip nótico. La vía de comunicación que queda abierta de un uno al otro, a un otro antes que sea elevado como Otro, es la sugestión. La sugestión es el efecto natural del significante. Lo entiendo de esta manera porque Lacan dice "hay contaminación del discurso por el sueño" -contamina ción que de hecho se verifica más o menos en cada clase que dicto acá-. A veces me lo confiesan. Cuando Lacan se propone la ambición de inventar un significan te nuevo, hay que entenderlo en este contexto, en el contexto en que el significante y la sugestión fueron conectados. Cuando reclama un significante nuevo, se trata en realidad de un significante que podría tener un uso distinto, un uso que sería -lo dice al pasar- la sideración. De la sideración como lo opuesto a la comprensión, e incluso, de tanto en tanto, como forzamiento de la comprensión, Lacan ya había hablado antaño en su sistema. Pero aquí, en el seminario L'une-bévue, reclama un significante que sería nuevo, no simplemente para que haya un signi ficante suplementario, sino porque en vez de estar contaminado por el sueño, este significante nuevo desencadenaría un despertar. Falta entonces saber en qué medida ese despertar es posible. Por eso Lacan termina su investigación del seminario L'une-bévue evocando el sonámbulo. ¿Acaso el Uno está condenado al sonambulismo, al sonam bulismo del sinthome, al azar de las bévues? Pero también dice algo más, algo que hay que escuchar, a saber, que el inconsciente no se despierta. La enfermedad mental que es el incons ciente no se despierta. Y para ubicarla, hay que ubicarla en el lugar ade cuado, es decir, en el nivel número 2. En este nivel, no hay despertar, ya que se anda de sentido en sentido. Quizá sea en el nivel del Uno, mediante la identificación con el sinthome, donde el despertar podría, por así decir, cesar de no escribirse. Retomaré esta ardua senda la próxima vez, es decir, el 21 de marzo. 14 de marzo de 2007 145

X

La idea de lo real

Al final del seminario L'une-bévue, se encuentra esta proposición, o este suspiro o esta confesión de Lacan: "En todo eso, solo hay parado jas" -en un contexto que indica que esta palabra es un plural-.1 Allí está la garantía de que, si bien perdemos el aliento tratando de seguirlo a Lacan en lo que llamo su ultimísima enseñanza, él mismo también está sin aliento en su ultimísima enseñanza, y diría que es un consuelo. ¿Qué hacer cuando el objeto de pensamiento del cual uno se ocupa es una sarta de paradojas? Primero hay que cuestionar, como Lacan lo hace de tanto en tanto, la noción misma con la que se sostiene el con cepto de paradoja, a saber, la noción de que existiría la opinión verda dera. La opinión verdadera es lo que está acá suspendido: no hay nada común. Era de hecho, antaño, el lema de una editorial que se llamaba Au Sans Pareill Esta denominación del sin igual corresponde a la atmósfera enrarecida de la ultimísima enseñanza de Lacan, en la que, sin embargo, tenemos que hacer necesariamente un esfuerzo para poder respirar. Enrarecida es la palabra adecuada cuando se está frente a esta multi tud o a esta cascada de paradojas presentes en la ultimísima enseñanza de Lacan. En efecto, no se trata tanto de resolver estas paradojas sino de enrarecerlas, de lograr ubicar su matriz, es decir, las antinomias supremas de las que podremos plantear que condicionan esta cascada paradójica.

Ir El plural de "paradoja" no se escucha en francés. [N. del T.] 2. "Al Sin Igual" en francés. [N. del T.J

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LA IDEA DE LO REAL

Intentémoslo. Intentemos aislar, con una construcción, estas anti nomias fundamentales que condicionan el sorprendente y estragador rodeo de Lacan en lo que llama "una suerte de extremo", y que da sobre el psicoanálisis una perspectiva que modifica el relieve que pre sentaba antes.

Al psicoanálisis que aparece en la ultimísima enseñanza de Lacan, lo califiqué ayer de psicoanálisis absoluto. Hay que entender con eso que no se parece a nada de lo que había hasta ese momento. Es el psicoaná lisis sin igual. Formulé la expresión psicoanálisis absoluto, porque tenía que hablar del psicoanálisis y de sus conexiones, psicoanálisis & Co, por así decir... Esta idea de conexión entre el psicoanálisis y otras disciplinas estu vo durante mucho tiempo muy presente. Se tuvo de ello el testimonio, ayer, cuando varios intelectuales de distintas disciplinas se expresaron frente al público de lo que llamo la Escuela doctoral del que forma parte el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad París VIII. Todos pensaban que el psicoanálisis es una buena compañía. No insistí pues excesivamente en lo absoluto del psicoanálisis, para no enfriar los áni mos. Incluso propuse, en un espíritu de conciliación, que el psicoaná lisis de compañía y el psicoanálisis absoluto sean dos puntos de vista que pueden coexistir. Pero cuando se sigue la enseñanza de Lacan, hay una trayectoria que lleva a este aislamiento del psicoanálisis que nos gustaría que fuese espléndido, como lo dice la fórmula conocida, pero que es más bien miserable. Más bien miserable, pero al mismo tiempo es una joya. Al comienzo de su enseñanza, Lacan se presentó con un cortejo de disciplinas afines y conexas al psicoanálisis. Era la época en que visi blemente creía en una formación de los analistas, lo que demuestra que tenía cierta preocupación pedagógica de la que después se burlará. De todas maneras, era necesario creer en eso para militar con el propósito de que el psicoanálisis tenga su lugar en la universidad, esta universi dad a la que hoy en día todavía atañe el lugar desde el cual hablo yo y en el que ustedes están escuchando.

Lacan no se negaba a enumerar las disciplinas de las que Freud había extraído su inspiración a lo largo de su escritura del psicoanálisis. Digo escritura ya que no nos queda casi nada de las proliferaciones de Freud en sus seminarios de los miércoles, en los que, a diferencia de Lacan, hacía que los demás hablaran mucho. Nos quedan por cierto algunos comen tarios orales, pero lo que funcionó en Freud como enseñanza es sobre todo su actividad incesante e incansable de escritura. Freud escribió el psicoanáUsis mientras que en Lacan los escritos son el resultado de su enseñanza oral, la formalización, regular al principio, de lo trazado en su seminario, formalización más desarrollada pero a menudo parcial en relación con la extensión que cubría en su enseñanza propiamente dicha. Freud encontró entonces sus procedimientos de pensamiento, y también sus armas técnicas, en numerosos ámbitos como la historia de la lengua y de sus instituciones, la literatura con todas sus resonancias, y las obras de arte, de las que trataba de despejar las significaciones ocultas. En fin, una cultura completa que se mostró luego receptiva al psicoanálisis. En cuanto a Lacan, formalizó el uso humanista que Freud hace de los recursos culturales. Tematizó el recurso a disciplinas en las cuales proponía a los psicoanalistas principiantes que se iniciaran. Quería que el psicoanalista en formación tuviera, por ejemplo, noción de los méto dos de la historia. La práctica, reciente en la época, que se llamaba "la nueva historia", con el concepto de construcción que desarrollaba, es decir, saber hacer variar las duraciones, era en 1955 una referencia aún sorprendente. Hay un eco de ello al principio de "Función y campo de la palabra y del lenguaje en el psicoanálisis", un texto de los Escritos que empieza con esta referencia a la historia. En aquel entonces, Lacan consideraba que la cura analítica es una cuestión de historia. Definía el inconsciente como un capítulo tachado, censurado, faltante, repri mido, de la historia del sujeto, y que dicho sujeto tenía que aprender a descifrar. Está entonces este método de la historia que es una suerte de iniciación al carácter facticio de las periodizaciones. Para Lacan también había, respecto al psicoanálisis, una iniciación a la lingüística, mientras que él mismo denunciaría más tarde las caren cias del lingüista. También una iniciación a los métodos de las mate máticas. Dije ayer que pensaba seguramente en la teoría de los juegos. Es una teoría innovadora al salir de la Segunda Guerra Mundial, y que

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149

Psicoanálisis & Co.

JACQUES-ALAIN MILLER solo se conocía a través de la obra princeps de John von Neumann y de Oscar Morgenstern. Un matemático cercano a Lacan llamado Guilbaut se había dedicado a la difusión intelectual de esta obra. Hacía reseñas simplificadas de ella en una revista que se llamaba, si bien recuerdo, Economie et Société -simplificadas aunque compuestas con gran méri to-. Algún día, cuando deje el psicoanálisis absoluto, tal vez vuelva a exponer esta teoría de los juegos. Entonces, Guilbaut difundió las nociones de esta teoría de los jue gos, que ayudaron a Lacan a investir la relación hegeliana del amo y del esclavo en otro lugar que en "El estadio del espejo". Esta dialéctica se presta en efecto a ser introducida en esta teoría de los juegos que pone en relación dos sujetos que juegan uno contra el otro, y que trata de determinar para cada uno la estrategia óptima. Aún hay un eco de ello en los esquemas que dio Lacan en su seminario De un Otro al otro acerca de la apuesta de Pascal. Esta apuesta está formalizada allí de manera elemental en el modo de la teoría de los juegos. A esta teoría de los juegos, hay que agregarle la teoría de los gra tos, a la que Lacan quizá llegó a partir de la cibernética, que se volvió popular en esta época gracias a la difusión de la obra de Norbert Grunert. Los primeros grafos, por ejemplo el que presenta en su "Introduc ción a 'La carta robada"', parecen inspirados en la cibernética. Pero no únicamente, puesto que el grafo de la "Introducción" parece también inspirado en el armado eléctrico que el concepto de resistencia quizás había evocado para Lacan, dado que en electricidad también se trata de resistencia. Así me represento los caminos por los cuales Lacan llegó a sus grafos. En aquel entonces, la teoría de los grafos empezaba a desa rrollarse, particularmente con un matemático francés que recorría la literatura anterior y cuyas obras están de hecho todavía difundidas, Claude Berge. Cité su nombre ayer, lo repito hoy. Tiro así un par de nombres, y tendría que agregar, por supuesto, en primer lugar, a Lévi-Strauss, gracias a quien Lacan volvió al binarismo lingüístico de Román Jakobson que había inspirado al antropólogo cuando lo conoció en los Estados Unidos, donde Lévi-Strauss y Jakob son se refugiaron durante la guerra. Enseñaban en la New York School, que acogía a varios europeos que huían de su continente. Había entonces alrededor del psicoanálisis un enorme parentesco en el que se inscribía, y en el que encontraba sus títulos de nobleza. Pero 150

LA IDEA DE LO REAL obviamente, para todo este parentesco hay que admitir que el psicoa nálisis absoluto es mala compañía. En su ultimísima enseñanza, Lacan habla mal de todo el mundo. Solo salva, de tanto en tanto, la escritura poética china. Pero respecto a los demás, no duda en burlarse de LéviStrauss y de Jakobson, y no anda con rodeos cuando se refiere a Freud. Llegué incluso a decir, ayer, que este psicoanálisis absoluto era a la vez viudo, huérfano y, agregué, estéril. Lo que llevó a un matemáti co encantador -la matemática no le había impedido, para mi sorpresa, estar presente en esta Jornada- a acercarse al final para decirme que yo le había parecido bastante pesimista en cuanto al psicoanálisis. El hecho de que el psicoanálisis absoluto no tenga títulos de nobleza puede darle una apariencia bastante innoble, ya que no espera nada de nadie. Tal vez espere un poco de la poesía, pero de una manera que, de cerca, es bastante equívoca. La ultimísima enseñanza de Lacan nos impone un psicoanálisis separado, lo que implica que no se presta fácil mente a su difusión más allá de los que la practican como analizantes y como psicoanalistas. De hecho, si confío en lo que me vuelve, los anali zantes y los analistas tiemblan cuando retomo paso a paso esta ultimí sima enseñanza y manifiesto mi dificultad: escuchan cómo se llega, de una forma u otra, al psicoanálisis absoluto, a través de una lógica que atañe de alguna forma a la dinámica interna de la práctica analítica, y que desemboca en una antinomia, a saber, que el psicoanálisis hace vacilar todos los semblantes, incluso el semblante psicoanalítico. La ultimísima enseñanza de Lacan está en este borde, en esta anti nomia desde la cual se observa el poder destructivo del psicoanálisis que también es, para los que lo practican de un lado u otro, una forma de encierro. Es un borde desde el cual se observa al mismo tiempo el poder destructivo del psicoanálisis y el hecho de que este poder termi na llevándose el psicoanálisis por delante. Esta destrucción acaba en autodestrucción. Mediante lo cual, volvemos. Volvemos a preguntarnos cómo se pro duce, y cómo, pese a todo, hay psicoanálisis y opera. Se atraviesa, sin embargo, el momento de la autodestrucción -después del cual el pai saje ya no es el mismo-. No creo que sea en términos de pesimismo o de optimismo como se puede entender aquello de lo que se trata aquí de la mejor manera. Se trata más bien de una antinomia lógica, de una antinomia lógicamente condicionada por el psicoanálisis mismo, que 151


LA IDEA DE LO REAL

muestra por qué sesgo él podría desaparecer si su semblante dejara de ser cautivante. Está, entonces, al principio, el inmenso cortejo de la cultura, la justi ficación de innumerables tesis por venir, y que le prometen al psicoaná lisis, al psicoanálisis en la universidad, un gran futuro en el registro de la historia de las ideas. Para empezar hay un inmenso cortejo y luego, en el extremo de esta ultimísima enseñanza, una soledad tan profunda que el psicoanálisis mismo parece hundirse en ella.

der que esta definición de lo real le asigna, de una forma u otra, un sentido a la idea de real. Perciben acá lo que se repite, a saber, esta misma lógica de la anti nomia que evocaba hace un rato: el psicoanálisis juzga los semblantes, y luego se encuentra atraído hacia este registro. A partir de lo real, se pueden juzgar a los semblantes, y luego preocuparse de saber si lo real> tal como lo manipulamos, no s ería también del mismo orden.

Pese a todo

Hablé de semblante psicoanalítico, pero el meollo de la pregunta es dónde empieza el semblante. La tesis de Lacan es que el semblante empieza con el sentido, si es que, por la constancia con la que vuelve esto en esta ultimísima enseñanza, se justifica la palabra tesis. Esta tesis está en el principio, principio radical, de la vacilación de los semblan tes: todo lo que tiene sentido es sospechoso. Vayamos más lejos y diga mos que todo lo que tiene sentido es condenado, es solo semblante. Se plantea la equivalencia entre sentido y semblante. Sentido s Semblante ¿Semblante respecto a qué? Hay que preguntarse si tal como lo hicieron cierta cantidad de filósofos posmodernos, lo que se está formulando es que solo hay semblantes. Evitaré acá dar nombres y traer pruebas. Digamos que forma parte de un momento de la cultura que ya se aleja. Lacan se distingue de ellos con la lógica adecuada, la de preguntarse respecto a qué es semblante. De ahí la necesidad, por más contradictoria que sea, más difícil, inaccesible que sea, de plantear la idea de lo real y de operar con esta idea. La idea de real, respecto a eso se puede juzgar el semblante. Es un terminus ad quo, un término a partir del cual..., un término extremo a partir del cual se juzga el sentido. De ahí la necesidad de definir la idea de real como lo que comporta la exclusión de todo semblante. Es una exclusión que Lacan formula, interroga y cuestiona a la vez, la refuta incluso, ya que se puede defen 152

v—* o

R —-

o

Ahí está esbozado lo que me proponía buscar como matriz de esta multitud de paradojas que surgen en la ultimísima enseñanza de Lacan. Hay dos posiciones contradictorias que hacen que solo se pro fiera desde un borde, pero que no se pueda estar mucho tiempo en una de estas posiciones sin volver a la otra. Por eso en los enunciados estenografiados que nos quedan de Lacan, hay cierto efecto de cente lleo, debido a lo que yo simplifico acá como los dos tiempos o los dos momentos de la antinomia. Así es como le doy su valor a esta frase de Lacan: "Solo en la medi da en que lo real está vaciado de sentido lo podemos aprehender un poco". Lo real no puede ser aprehendido francamente en la catalepsia del conjunto en relación con el cual estaría afuera. Solo se lo puede aprehender un poco. Solo es susceptible de una aprehensión débil, cuando lo vemos centellear fuera del sentido y del semblante. Por eso la ultimísima enseñanza de Lacan tiene este carácter de defi nición siempre recomenzada. Lo real, no se lo puede decir más que una sola vez, porque se eclipsa enseguida del otro lado. Hay que decirlo muy rápido y varias veces. Al hacer eso uno se queda sin aliento. Se pierde el aliento en esta escalada, porque no se puede descansar sobre una tesis bien planteada. A lo real solo se lo puede aprehender un poco.

153


LA IDEA DE LO REAL

Del vaciamiento de sentido en tanto definicional de lo real, Lacan dice que ni siquiera le brinda el sentido del Uno. Cuestiona entonces el esque ma en que oponía, la última vez, el registro del Uno y el registro del Otro.

como el un poco pegado a aprehender. Son estas cosas las que nos hacen lamentar que, después del escrito del esp de un laps, redactado al final del seminario El sinthome, Lacan no haya escrito, que yo sepa, otro texto, como hubiese podido por ejemplo hacerlo al final de su semina rio L'une-bévue. Se hubiese visto entonces cómo habría expresado por escrito estos matices del un poco y del pese a todo, Esta frase de Lacan es la siguiente: "Pese a todo, hay que agarrarse en alguna parte, y esta lógica del uno es lo que nos queda como exsistencia". Pienso que hay que escribir acá la palabra ex-sistencia como Lacan la escribe a veces, es decir, con un guión entre ex y sistencia, lo que significa: que subsiste fuera de... Y acá: que subsiste fuera del sem blante y del sentido. Lo real exige entonces la lógica del Uno, pero, en la medida en que el Uno tenga todavía un sentido, lo real exige también la exclusión del Uno. Es lo que dibuja un camino sin salida y en el que Lacan se insta la. Eso lo obliga a girar muy rápido: a la vez usar y descalificar lo que se usó. Estamos justamente en una problemática del usar, del instru mento, para apuntar más allá. Estamos en una problemática del uso y del forzamiento del uso -problemática que vuelve como un leitmotiv en esta ultimísima enseñanza-. Hay otra antinomia que concierne explícitamente a la práctica del psicoanálisis. El psicoanálisis lleva a una ex-sitencia despojada de senti do. Pero al mismo tiempo Lacan es llevado a enunciar lo siguiente -cito cuidadosamente-: "La idea que solo es real lo que excluye todo tipo de sentido es exactamente lo contrario de nuestra práctica".

Uno | Otro Pero si resulta que no se le puede dar completamente el sentido del Uno a lo real, no cambia el hecho de que haya una relación entre lo real y el Uno, en la medida misma en que, como lo evoqué también la vez anterior, hay una relación entre el sentido y el Otro. Hay algo que lleva a ubicar un poco las afinidades entre lo real y el Uno. Este Uno, cuando se lo aborda solo, sin Otro, es especial. ¿En efecto, cómo podría realmente ser el Uno, cuando se lo capta sin el Otro? Se trata pues de un "Uno" entre comillas. Es Uno por ablación del Otro. Entendamos esto, entendámoslo un poco y de la manera siguiente. El sentido es inducido por la conexión de la relación del significante con el significante. Es el caso en el comienzo de la enseñanza de Lacan. Es la tesis que Lacan, aunque ya la hubiera evocado antes, planteó e ilustró en su texto "La instancia de la letra", al tratar de vestirla y armarla con maternas. Pero en el psicoanálisis absoluto, lo absoluto en cuestión se obtiene por la ruptura de conexión del significante con el significante, por la desconexión. Para marcar esta ruptura, trazamos entonces, conforme a un simbo lismo que Lacan usó a veces, una doble barra entre el significante 1 y el significante 2: Si // S2

Práctica // Real sentido

Es el símbolo de la desconexión que anula el sentido, que inhibe la producción del efecto de sentido. Por eso, en el camino de lo real, encontramos el Uno, que es el residuo de la desconexión y que sirve como recurso en el acceso a lo real. Si este Uno no les parece lo suficien temente vaciado de sentido, igualmente ya está bastante depurado: es la última estación antes de lo real. Aquí les tengo que citar otra frase de Lacan, una de sus frases sinuo sas en que las reticencias y las minoraciones tienen su importancia,

Es una posibilidad teórica. Escucho algunas risas discretas... No lo estoy poniendo de forma que provoque risa. Pero en fin, mejor que provoque la risa, ya que, en otros momentos, cuando se esfuerzan en entender demasiado bien, provoca desesperación. En efecto, hay algo desesperante en el recorrido de esta ultimísima enseñanza de Lacan, recorrido al que le busco una salida al construir antinomias y al tratar de ver a qué lógica obedecen. En vez de desesperarse o de reír, construyo acá una antinomia inter na al psicoanálisis entre perspectiva y práctica. Pasamos por muchos

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LA IDEA DE LO REAL

momentos de incomprensión al seguir a Lacan, y mudaos vienen del hecho de que colapsamos, aplastamos uno sobre el otro estos dos nive les de la perspectiva y de la práctica. El psicoanálisis tiene como perspectiva, como horizonte, lo real en tanto separado del semblante.

del riesgo que tomaba al simplificar así la matriz de la antinomia. Por supuesto, no falló, el riesgo terminó cumpliéndose ya que este enun ciado tiene su lugar destacado en el Libro negro del psicoanálisis. Se dan cuenta de hasta qué punto hay que manejar eso con cuidado. Esto le permite a Lacan releer el materna que había propuesto al principio de los años setenta, el materna del discurso analítico, del que recuerdo acá la composición. En el lugar dominante, el pequeño a que comanda al S, este último solo tiene como identidad los signi ficantes amo de su historia. Al analista, en posición de objeto a, lo soporta el sujeto supuesto saber, S2, con una ruptura de continuidad que impide cerrar el círculo, como lo dice la ley de transcripción de los tres otros esquemas lacanianos que lo acompañan para formar los cuatro esquemas.

Real // Semblante, Sentido Cómo podría ser de otra forma, ya que el sentido varía, ya que no tiene nada constante. El síntoma resulta ser, por el contrario, de una permanencia en el tiempo tal que se lo puede asimilar a lo real. Cada vez que falla una interpretación, nos vuelve a traer a este real separa do del sentido. Pero, al mismo tiempo, ocurre que la práctica analítica opera con el sentido, es decir, con la conexión, ya sea de la asociación libre o de la interpretación. La práctica analítica que opera a partir del sentido supone una relación que escribo con el rombo lacaniano y que es la relación entre el sentido y lo real. Sentido 0 Real El psicoanálisis tiene este andar rengo. Entre su perspectiva y su práctica hay un hiato, incluso una inversión. De ahí el registro que lla maría el psicoanálisis juez del psicoanálisis que tiene esta ultimísima ense ñanza de Lacan, como existe el Rousseau juez de Jean-Jacques. En esta ultimísima enseñanza, el psicoanálisis en tanto perspectiva determina que el psicoanálisis en tanto práctica es del orden del semblante. Lacan nos hace escuchar esta condena -moderada, con un inciso moderante, ya que pone un "de algún modo". Dice lo siguiente: "El psicoanálisis sería de algún modo lo que podríamos llamar del orden de la afectación [chiqué], quiero decir, del orden del semblante". Es una frase que está en el registro del psicoanálisis juez del psicoaná lisis, del psicoanálisis en tanto perspectiva que juzga el psicoanálisis en tanto práctica. De hecho, en aquel entonces, esto lo llevó a Lacan a via jar a Bruselas para confesar a s us oyentes que estaba a punto de calificar el psicoanálisis de estafa. Una vez en París, no se atrevió a repetirlo. Solo invitó a sus oyentes a frecuentar a sus colegas belgas para saber lo que había dicho. La vez siguiente, soltó la palabra, dándose cuenta 156

Discurso del analista

S a -* t ------- ---------S2 // i Si Acá está la ruptura de continuidad a la que, desde el punto de vista del psicoanálisis absoluto, se le da una función mayor, ya que muestra el discurso analítico articulado alrededor de un corte o de una desco nexión de la relación del significante con el significante. De esta falla entre Si y S2, Lacan, por momentos, dice que es precisamente lo que traduce su materna S(A), que significa simplemente que no hay Otro. Digamos que hay siempre algo interrumpido en la relación del signifi cante con el significante. S(A) Si // S2 En este sentido, el significante 1 solo sería el comienzo del saber que se espera en S2 y que solo es saber supuesto. Lacan dice entonces que "un saber que siempre se satisface con empezar, no llega a nin157


gún lado". Lacan justifica ahí, como dice, su "falta de esperanza". Nos puede empujar hacia el pesimismo. Estamos tocando un tema que es un leitmotiv en Lacan a partir de cierto momento de su enseñanza, y que se hace escuchar por ejemplo en la respuesta a los oyentes del semina rio El sinthome. , que cité y que traduce perfectamente la posición de Si en relación con S 2: "Aguardo, pero no espero nada". El Si, justamen te porque tiene el sentido del Uno, implica, aguarda, pide un S 2, pero sabiendo al mismo tiempo que no vendrá. La semana pasada, me pidieron indicar, en uno de estos juegos que inventan a veces los diarios, cuál sería mi epitafio para el presidente de la República actualmente en función. Contesté por teléfono lo que se me ocurrió, a saber, que tenía un apetito muy grande. Pero un epi tafio para Lacan podría ser "aguardo, pero no espero nada". Aparente mente no esperaba la resurrección de los cuerpos. "Aguardo, pero no espero nada" es una frase que da vueltas, y que lleva también a lo que ya constatamos en Freud y que está llevado a su extremo en Lacan, al psicoanálisis siempre se lo vuelve a empezar, siempre hay que volver a empezarlo. De hecho eso marcaba el ritmo de la enseñanza de Lacan. Cada año no era la continuación del año anterior, sino un comienzo desde un nuevo punto de partida. De tal forma que cada seminario era el comienzo de un saber, que no hacía más que volver a empezar. Hay algo de eso en Freud con su cambio de tópica. Pero Lacan empezaba cada año. Incluso puse en duda, con razón, que cada año constituya un solo bloque. Por el contrario, se ven nuevos comienzos internos: el punto de vista se desplaza, se vuelve a empezar cada vez, cada semana. Por momentos celebramos que no sea un saber cerrado sobre sí mismo. Un saber abierto es un saber que recién empieza. Por eso, acerca del psicoanálisis, se puede perfectamente decir: aún no vieron nada. Es la misma música que la que se hacía escuchar cuando Lacan decía que no dejaba de hacer el pase, lo que también quiere decir que no deja ba de volver a empezarlo. Está el pase según el principio de está hecho una vez por todas, pero también está el pase según otro punto de vista, el páse que obedece al principio de un siempre hay que volver a empezar , un volver a empezar que se apoya en esta desconexión de la que hablé, que no impide la promesa pero que asegura que no se cumplirá.

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LA IDEA DE LO REAL

Una interpretación que alcance lo real

Lacan buscó de todos modos una salida a la estafa en relación con la antinomia entre la perspectiva y la práctica. Buscó esta salida en el sentido de definir el psicoanálisis como una estafa "que calzaría perfec tamente con lo que es el significante". Hay en esta proposición cierta neblina que trato de disipar o que intento penetrar. Intento penetrarla de la forma siguiente: tendríamos que conseguir pensar, y más aún conseguir practicar, un efecto de sentido que no fuera de semblante. Me parece que hay indicaciones de eso en otros momen tos de la enseñanza de Lacan, indicaciones de que la salida sería definir la operación analítica a partir de una interpretación, es decir, de una conexión al significante que tendría, por ese motivo, un efecto de senti do que no s ería equivalente a un semblante, sino que alcanzaría lo real. Así, Lacan es llevado a definir aquello con lo que hice una oposición término a término extrayéndola de lo que llamaba metafóricamente su neblina, una oposición entre dos relaciones entre lo real y lo simbólico. Lacan define primero la que sería la posición de lo simbólico en lo real. Define primero la conexión significante con su efecto de sentido en lo real. Lo simbólico en lo real, lo podemos representar así: R

Bajo otros aspectos, podría también representar la posición que defi ne la creencia científica, la que cree que hay un saber en lo real, como el enunciado galileo de la naturaleza escrita en lenguaje matemático ya lo testimoniaba. Es un punto de vista que por supuesto está relativizado en la ultimísima enseñanza de Lacan. Está relativizado en la medida misma en que el saber solo es un supuesto saber, solo es un sentido dado. ¿Qué da lo simbólico en lo real? Da un efecto de sentido, pero un efecto de sentido que fracasa en dar cuenta de lo real vaciado de senti do, y que, respecto a lo real, solo es mentira. Es lo que Lacan ilustra con manipulaciones del toro, y es aquello de lo que da cuenta al decir -lo 159


LA IDEA DE LO REAL

cito- que "lo realmente simbólico es la mentira". Agreguemos, enton ces, las expresiones "efecto de sentido" y "mentira" debajo de este esquema de lo realmente simbólico:

que no cesa de escribirse, es decir, en tanto una conexión necesaria que transporta sentido a lo real. Es, por así decirlo, la infracción sintomal. El síntoma sería lo que conserva un sentido en lo real.

R

S

Efecto de sentido Mentira A eso se opone después -segunda relación- lo simbólicamente real, que significa que hay algo real en lo simbólico. Ahí volvemos a encontrar el término al que Lacan dedicó un seminario entero, a saber, la angustia, la angustia como lo que justamente no miente, lo que no miente en relación con el efecto de s entido, que solo es mentira. S

Angustia ¿Qué es lo real en lo simbólico? Es lo que Lacan ya había construido bajo las formas del objeto a. El objeto a toma patéticamente el valor de la angustia.

Angustia Objeto a 2 Lacan trata de ubicar a partir de eso, me parece, lo que tendría que ser un concepto renovado de la interpretación respecto al síntoma. Hay dos caminos posibles. El primero es que la interpretación actúa sobre el síntoma, porque el síntoma conserva un sentido. Este es el camino por el que Lacan intenta avanzar en su ultimísima enseñanza. El otro camino, que tuvo más resonancias, distingue dos modos de interpretación. Distingue la interpretación según si se la piensa a partir de lo realmente simbólico o según si se la piensa a partir de lo sim bólicamente real. O la interpretación no es más que una mentira que solo actúa sobre los semblantes, y es impotente respecto a lo real. O se podría definir la interpretación del lado de lo simbólicamente real.

t _________ t

Mentira

"

Angustia

Interpretación

S

En este lugar de la angustia Lacan intenta ubicar el síntoma en tanto lo que no miente, pero también en tanto lo que no cesa de dar vueltas, lo

Definir la interpretación del lado de lo simbólicamente real deman daría elaborar lo que Lacan llamó un significante nuevo. Este signifi cante nuevo no es un significante particular, sino un modo nuevo del significante, un nuevo modo de existencia del significante, o por lo menos un nuevo uso del significante que, como lo real, no tenga ningún tipo de sentido. De ahí la referencia de Lacan a la poesía en una proposición que hay que ubicar en este esquematismo: "Solo la poesía permite la Ínter-

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Angustia Objeto a


LA IDEA DE LO REAL

pretación". Pero esto solo es válido con la condición de demostrar que la poesía está doblemente articulada. La poesía produce un efecto de sentido, pero produce también y al mismo tiempo un efecto de agujero, un vaciamiento. Por su efecto de agujero sería adecuada al objeto a.

encuentran un eco, de tal modo que no hay nada más normal. La psi cosis tiene que ver con el Uno sin el Otro. Tiene que ver con el Uno que absorbió el caos del discurso universal, y que, por así decir, lo siente y lo vive dentro de él. Psicosis

Poesía

A -*• Efecto de Sentido

Efecto de agujero

Mentira

Objeto a

Hay entonces un uso de la mentira, un forzamiento de la mentira en el sentido de lo real, y me parece que a partir de esta doble articulación de la poesía -efecto de sentido / efecto de agujero- Lacan construye tal esquema o desarrolla tal argumentación en su seminario L'une-bévue. Por ahora no reproduje este esquema acá, porque me parece que hay que entenderlo a partir de este esquematismo que está en el pizarrón. Hablaré para terminar de la clínica que según Lacan se deduce de ello, clínica que opone la neurosis y la psicosis. La última vez, recordé que planteaba que la neurosis tiene que ver con las relaciones sociales, quiero decir que la neurosis no es tanto un fenómeno del Uno sino el resultado de la sumersión del Uno en la esfe ra del Otro, en particular en el seno de las relaciones de la familia. Reto memos los esquemas anteriores modificándolos. Primero, el esquema de la neurosis:

En este aspecto, el psicoanálisis del neurótico -al menos en un hori zonte- es una remontada: se parte del Uno sumergido en el Otro. Los semblantes que están aquí vehiculados vacilan y se evacúan hasta que el sujeto tenga acceso a su hablarse a sí mismo, hasta que tenga acceso al autismo de su discurso. A

Uno

Entonces la interpretación encontraría su valor de intrusión de un nuevo modo del significante. Hasta la semana que viene. 21 de marzo de 2007

Neurosis

Uno

Lacan opone la neurosis al automatismo mental en la psicosis. Lo representaré de la manera exactamente inversa. El automatismo mental en la psicosis es una sumersión del Otro en el Uno, donde la multi plicidad de las lenguas empieza a abundar, donde los pensamientos 162

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XI

Sentido y agujero

Retomé las cosas la última vez, hasta especificar un doble efecto de la palabra interpretativa, en el que vi la lección de la sigla TDE 1 que Lacan escribe en su ultimísima enseñanza, y que concierne al punto culminan te de toda teoría del psicoanálisis digna de ese nombre, a saber, la doc trina de la interpretación, con su efecto de sentido y su efecto de agujero. Efecto de sentido Interpretación Efecto de agujero Rescaté esto como insignia del Seminario 24, el seminario L'unebévue, y elegí tomarlo como referencia. Efectivamente, en el seguimien to de este seminario, hay que proceder de ese modo, es decir, con for zamientos, que por supuesto hay que justificar. Es lo que haré hoy, ya que este doble efecto de la interpretación me interroga. A decir verdad, esta TDE concretiza este doble efecto: tiene efectos de sentido -no esca sean- pero también tiene -¡y cómo!- efectos de agujero, un agujero en el que caemos. Una teoría del psicoanálisis se evalúa en función de las consecuencias que tiene respecto a la interpretación. A decir verdad, la interpretación 1

1. TDE, Tout Dernier Enseignement, "ultimísima enseñanza" en francés. [N. del T.]

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SENTIDO Y AGUJERO

es el nudo de la práctica analítica. Los enunciados de la ultimísima ense ñanza de Lacan se concentran y convergen en ella, estos enunciados son aporéticos por placer y se necesita un gran esfuerzo para poder usarlos.

Sin valor

¿Qué aportó Lacan acerca de la interpretación? Lo más impactante al respecto es lo que formuló en su seminario Las formaciones del incons ciente. Más allá de los lacanianos, lo que quedó ante todo de este semi nario en la práctica del psicoanálisis es la diferencia entre Demanda y deseo -Demanda con D mayúscula, y deseo con d minúscula- Lacan indicó así una dirección de la interpretación, el punto de mira de la interpretación.

Parece que esta falta relativa a la interpretación se hizo sensible para Lacan, ya que al terminar su seminario L'une-bévue anuncia su aspira ción a un significante nuevo. Esta aspiración traduce, pienso yo, el lla mado a otro modo de la interpretación. Este significante nuevo encon traría su especificidad en no tener ningún sentido y se justifica si se coloca el inconsciente donde está lo real definido en tanto que no tiene ningún tipo de sentido. ¿El sentido agota el ámbito, la extensión, el imperio del significa do? Tal vez podamos contestar que no, después de haber ubicado algo enigmático junto al sentido con el nombre de agujero. Hay sentido y también hay agujero. Considero que este es el problema que hay que resolver. No quiero ir más allá, solo quiero tratar de captar las relacio nes entre el sentido y el agujero.

Demanda | Deseo Efecto de sentido

Efecto de agujero

Luego, habiendo hecho eso, complicó este par al agregar en su semi nario La ética del psicoanálisis un tercer término, el goce, que formalizó mediante la sigla pequeña a, causa del deseo, en la que señaló el punto de aplicación de la interpretación. Estos son los antecedentes de las dificultades que enfrentamos a partir del momento en que Lacan empieza a devaluar la reseña que daba del inconsciente ubicado a partir de lo simbólico y empieza a acti varse en tomo a un esquema que ustedes conocen bajo el nombre de esquema del nudo borromeo. ¿Cómo calificar este esquema del nudo borromeo? Digamos que es una representación de la estructura del hombre, si se lo distingue, como corresponde, del sujeto. Anteriormente, Lacan usaba el término "suje to" para calificar el efecto del significante, pero nosotros ponemos al hombre en su lugar -en lo que respecta al cuerpo, se lo representa bajo los modos de lo imaginario-. En la teoría borromea no está desarrollado el lugar, el estatuto, la función, de la interpretación. Para ir más lejos, diría que lo que se torna equívoco es el estatuto mismo de aquello sobre lo cual recae la interpre tación, a saber, el inconsciente. ¿Dónde queda el inconsciente en esta nueva dimensión? Esto depende de unas cuantas aporías.

Quiero tratar de captar las relaciones entre el sentido y el agujero, con la idea -la precisaré en la medida de lo posible- de que se trataría de este nuevo modo de interpretación que mencioné. Lacan busca reno var la interpretación en su práctica, de la que dice, al final de una de sus últimas clases de L'une-bévue, que debe ser "un práctica sin valor". Este año ya creo haberles traído los elementos necesarios para entender este sin valor. Una práctica analítica es una práctica sin valor en la medida misma en que los valores son semblantes. Es particularmente lo que la distingue de lo que nos sirve de referencia, de modelo, a saber, la poe sía. En efecto, la poesía tiene que ser bella, la poesía se refiere a lo bello, y es explícitamente eso de lo cual Lacan excluye el psicoanálisis. Este sin valor se se inscribe también en la distinción que hay que hacer entre el valor y el uso. El valor se determina en el intercambio, en el que una cosa vale por otra, mientras que el uso es del orden de lo mismo, es decir, sin sustitución. Con la interpretación no se trata de intercambio, ya que sabemos que su valor se evapora apenas se la trae, se la men ciona o se la cita, apenas se la saca de contexto. Se supone que la inter pretación solo opera una vez, una única vez cuando se la profiere en s u lugar inicial. Por supuesto, citamos interpretaciones. Hasta puede ser

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útil conocer tal interpretación de Lacan para luego volver a usarla. Pero la interpretación solo vale para aquel a quien se la hizo. Como tal, una interpretación no tiene valor ni de intercambio ni de uso: es sin valor. De hecho Lacan dijo, acerca de Freud, que un caso no tiene valor para entender otro caso. Para tomar las cosas desde más arriba, acerca del sentido y del agujero, no me parece excesivo decir que la ultimísima enseñanza de Lacan está impregnada por una dificultad respecto del lenguaje, o más exactamente respecto de la palabra. Contrasta con el comienzo de esta enseñanza, en la que el concepto de palabra es, por el contrario, central, explicitado y desarrollado de una forma que tuvo ecos y consecuencias en la filosofía de la segunda mitad del siglo XX. Podemos ubicar precisamente esta dificultad acerca de la palabra a partir del uso que se hace del nudo borromeo en tanto es una escritura. Incluso surge que cada uso del nudo borromeo es el uso de una escri tura, de la que Lacan dice que ya no tiene entonces para nada el mismo sentido. En efecto, es una escritura que no tiene nada que ver con la que yo uso acá en el pizarrón cuando escribo palabras. La escritura del nudo borromeo es, a diferencia de la que está en el pizarrón, por así decir, autónoma en relación con la palabra. No anota la palabra, no tiene nada que ver con la palabra en tanto esta es "lo que se modula en la voz". Esta definición de la palabra aparece en el seminario El sinthome y volverá en un momento determinado en el seminario L'une-bévue. Cuando se trata de la palabra, aparece entonces la noción de modulación. La escritura de la palabra da, por cierto, otro estatuto al significante. Lacan, en su escrito llamado "Lituratierra", compara este cambio de estatuto con una lluvia. Se trata de una precipitación del significante que no es hablada o canturreada, sino que se presenta bajo una forma dibujada y según un código. Pero hay que distinguir la escritura autó noma de la escritura de la palabra. Por cierto, también está hecha de dibujos, ya que se juntan círculos de distintos colores, por lo menos en esta edición de El sinthome. Pero son dibujos de los que diría que están logificados, ya que se tiene el cuidado de demostrar lo que resulta imposible en su construcción. Los tres círculos, en su disposición borromea, son imposibles de separar, se traban, se bloquean, por lo tanto se puede hablar de logificación, si la lógica está definida como lo hace Lacan, a saber, en tanto ciencia de lo real -acá, claramente, ciencia de

SENTIDO Y AGUJERO

lo imposible-. Se trata de logificación y no de lógica, porque otorgarles una matemática a estos nudos es un paso suplementario. Sobre la base de la estructura borromea que elige Lacan, ¿qué pode mos decir del sentido de la palabra? Admitamos que entendemos bien en qué medida el sentido de la escritura está cambiado con los nudos borromeos. Pero preguntémonos en qué también lo estaría el sentido de la palabra. De hecho nos remite a la pregunta de qué pasa con la inter pretación. ¿Acaso hay una interpretación borromea? Al evitar la pre gunta, nos exponemos a que nos digan que esta teoría es encantadora, que estos circulitos y estos colores animan mucho las páginas, pero que no se entiende, sin embargo, cuáles son sus consecuencias prácticas. Alguien podría preguntarles, por ejemplo, si con eso la palabra también adquiere autonomía. En el seminario El sinthome, Lacan habla en una ocasión, página 40, de "manipulación interpretativa". Usa entonces, acerca de la inter pretación, la misma palabra que vale para los nudos borromeos. Estos nudos, los dibujaba en el pizarrón, pero también los construía como objetos, es decir con sus manos, para sentir la consistencia de sus cons trucciones. Se trataba de una manipulación, y hablar de manipulación interpretativa es entonces, en esta veta, apelar a un modo borromeo de la interpretación. Mi idea consiste en proponer que la solución estaría por lo menos señalada mediante el doblete del efecto de sentido y el efecto de aguje ro, mediante esta conjunción que también es, si se quiere, el equívoco. Esta palabra "equívoco" es una palabra que tiene su lugar en la doctri na de la interpretación, y ello al punto de que al principio del seminario El sinthome, página 18, Lacan dice -y lo dice rápido porque ya lo desa rrolló en "El atolondradicho"- que "la interpretación opera únicamente por el equívoco". Le asigna a esta operación equívoca de la interpretación un término muy antiguo, el de resonancia: "Es preciso que haya en el significante algo que resuena". El uso de este término atraviesa la totalidad de su enseñanza desde sus comienzos. Se acuerdan seguramente de que la tercera parte de "Función y campo..." tiene como título "Las resonan cias de la interpretación y el tiempo del sujeto en la técnica psicoanalítica". Pues bien, este mismo término es puesto en función al principio del seminario El sinthome, pero esta vez recibe una suerte de generaliza169


SENTIDO Y AGUJERO

ción, ya que el concepto freudiano mismo de pulsión hace referencia a un efecto de resonancia. Lo recuerdo más que nada porque la dicotomía entre el efecto de sentido y el efecto de agujero me parece ir en contra de la resonancia. Para hablar de resonancia, alcanza con que haya efecto de sentido. Los efectos de sentido son resonancias. En cambio, el efec to de agujero sería de un orden distinto al de la resonancia.

Reconocen acá, en esta construcción del seminario El sinthome, el cuerpo en tanto lo imaginario, el lenguaje en tanto lo simbólico, a lo que Lacan agrega lo real -agregado que él mismo considera problemático, no obligatoriamente condicionado por el inconsciente de Freud-. Hace explícitamente de lo real el tercero del par cuerpo-lenguaje, el tercero del par del sentido, y no en una función de interposición, sino por el con trario como si este tercero hiciera falta para que concuerden, para que se mantengan juntos el cuerpo y el lenguaje. El esquema de la resonancia estaría soportado por lo real. Es en todo caso la construcción de Lacan.

Ecos del decir en el el cuerpo

La generalización del concepto de resonancia hasta incluir la pulsión se expresa en una frase que fue citada a menudo y que tiene la belleza de simplificar esta construcción extraordinaria que Lacan le agregó a Freud. Esta frase de Lacan, que encontré en el seminario El sinthome, es la siguiente: "Las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir". Ya no se trata allí de la arquitectura de las pulsiones, de sus eventuales sustituciones. No se trata, como en el Seminario 11, de goal y de aim. No se busca ubicar el Otro que puede o bien estar en cortocircuito o al contrario ser pescado, enganchado. Tampoco se le hace caso a la estructura del decir, Lacan solo se preocupa por poner de relieve la resonancia corporal de la palabra, es decir, el eco del decir en el cuerpo. En su simplicidad, que retoma la modalidad del seminario La angus tia, se trata de un desarrollo que abre a una anatomía, a una fisiología en la que vemos cómo el circuito de la palabra pone la oreja en función -el orificio de la oreja, que no tiene tapa, que no se puede cerrar- y el agujero corporal de la boca, de la que subrayé antaño que Lacan la entendía en tanto chupa, teniendo como telón de fondo la imagen de la pulsión oral como una boca que s e besa a sí misma. Entonces, la oreja, la boca, y la voz, su resonancia en el cuerpo. Dicho de otra manera, esta resonancia pone en función el cuerpo y el lenguaje, y el circuito del sentido pasa por estos dos polos.

Sentido Cuerpo

Lenguaje Real

De la misma manera que se ponen de relieve, en el cuerpo, los orifi cios del sentido, la boca, la oreja, etc., Lacan pone en evidencia el agu jero en lo simbólico. Este agujero que forma un par con el sentido, lo encontramos por supuesto apenas empieza el seminario El sinthome. Es el agujero en tanto está presente en el nudo borromeo, el agujero en tanto es, si puedo decirlo así, el principio del anillo o del redondel de cuerda. Y es también el agujero en tanto es especialmente adjudicado por Lacan al registro de lo simbólico. simbólico. Saben que Lacan, al distinguir tres términos que valen para cada uno de los redondeles de cuerda, a saber el agujero, la consistencia y la exsistencia -cada uno en relación con los otros dos-, adjudica al mismo tiempo estos términos a cada uno de los tres registros de lo real, lo sim bólico y lo imaginario, a saber la ex-sistencia a lo real, la consistencia a lo imaginario, y especialmente la categoría del agujero a lo simbólico. Imaginario

Simbólico

Consistencia

Agujero Real

Cuerpo

Lenguaje

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Ex-sistencia

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Quizás esto ya sea lo que nos hace acercamos a ese término "aguje ro" acoplado con el término "sentido" cuando tratamos con los efectos de la interpretación. Lacan, en su capítulo II del seminario El sinthome -su capítulo anti-Chomsky- nos dice, página 32, que lo simbólico o la eficacia del lenguaje "solo se sustenta en la función de lo que he llama do el agujero en lo real". Podemos de la misma manera acercarnos a aquello de lo que se trata al decir que la interpretación se sostiene en la función del agujero, en la misma medida en que concentra la eficacia propia del lenguaje. Al decir esto, junto enunciados de Lacan a lo largo de dos años de su seminario, ya que el efecto de agujero está totalmente ausente del semi nario El sinthome. Está tan ausente que Lacan define explícitamente lo que llama la manipulación interpretativa como jugando con el sentido. La única precisión que da de ello en este seminario es la palabra equí voco. Pero el equívoco no es nunca sino un doble sentido. El equívoco aún está lejos del par del sentido y el agujero. Respecto a la interpre tación, en el seminario El sinthome, no hay mucho más en el fondo que eso, es decir, la interpretación referida a un juego con el sentido. Queda por decir dónde está el sentido.

^Sentido/ Imaginario

Simbólico Real

Este sentido, Lacan lo llama interpretación. Por lo menos, entiendo de esta forma lo que formula en esta frase: "El sentido es el objeto de la respuesta del analista a lo expuesto por el analizante a lo largo de su síntoma". La palabra analizante consiste en la exposición del síntoma, y el sentido es objeto de la respuesta del analista, es decir, es objeto -tra duzco- de la interpretación. Pero no la palabra definitiva, en la medida en que, en cierto punto del seminario El sinthome, el goce se distingue del sentido y se ubica del lado de lo real. Confí rl r\

Simbólico

Imaginario Real

Interpretación -> Juego con el sentido

Goce

La interpretación apunta supuestamente al síntoma, por eso Lacan invita a no confundir -sería el error chomskiano- el síntoma con lo real. No hay que confundir el síntoma con lo real en la medida en que se alcanza el síntoma a partir de un juego con el sentido.

La distancia entre sentido y goce sigue siendo una hiancia. Nada se dice respecto a cómo un juego con el sentido tendría efectos sobre el goce. En un momento se pierde aquello de lo cual Lacan intentaba dar cuenta con su sigla del objeto a y la manipulación subsecuente. No está tampoco claro en este seminario El sinthome el estatuto o el lugar del inconsciente. Lacan habla por cierto de lo "real del incons ciente", pero para agregar inmediatamente "si es cierto que el incons ciente es real". Me refiero acá precisamente a la página 99 de dicho seminario, en la que se percibe la tentación de equiparar el inconscien te con lo real.

Juego con el sentido -> Síntoma Lacan ubica en varias ocurrencias el sentido como el campo deter minado entre el registro imaginario y el registro simbólico, mientras que lo real se queda fuera del sentido, distintos de lo simbólico y de lo imaginario. Coloco entonces el sentido entre el registro de lo simbólico y el de lo imaginario, y escribo lo real debajo de un trazo pronunciado, es decir, como separado:

Lenguaje

Cuerpo Real <-

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SENTIDO Y AGUJERO


Equiparar el inconsciente con lo real es lo que Lacan elegirá en su "Prefacio a la introducción inglesa del Seminario 11" que llamé el esp de un laps. Pero en el seminario El sinthome, solo se evoca bajo la forma de una pregunta: "¿Cómo saber si el inconsciente es real o imaginario? Esta es la pregunta". ¿Cómo saber si el inconsciente remite al cuerpo, particularmente al eco del decir en el cuerpo? La solución de Lacan con siste entonces en decimos que el inconsciente "participa de un equívo co entre los dos". El inconsciente participa de un equívoco entre lo ima ginario y lo real, entre el cuerpo y el lenguaje, equívoco que se puede representar acá con una doble flecha que sale del inconsciente.

Cuerpo

Ies Real 2

Ven cómo intento simplificar lo más posible los múltiples despla zamientos de Lacan. En su seminario L'une-bévue, que es un fárrago de aporías cada vez más estrechas, seguirá moviéndose en este espacio de desplazamientos.

Efecto poético

Pero un poco más abajo en el seminario, página 129 exactamente, entendemos que Lacan le sigue, sin embargo, dando cabida a su con cepción del inconsciente en tanto simbólico, es decir, lejos del equívoco entre lo real y lo imaginario. Dice lo siguiente: "He intentado, en efecto, ser riguroso señalando que lo que Freud sostiene como el inconsciente supone siempre un saber, y un saber hablado. El inconsciente es entera mente reductible a un saber. Esto es lo mínimo que supone el hecho de que pueda ser interpretado". Aquí el cuerpo ni aparece, solo se trata de lo simbólico. Hay entonces un desplazamiento que obliga a distinguir entre el inconsciente y lo real.

La referencia a la poesía se introduce -aunque por supuesto hay que ver cómo- en la noción de una interpretación que duda acerca del sen tido. Evoqué rápidamente la poesía la última vez, pero hoy diré que la referencia de Lacan respecto a la poesía parte del conocido esquema elemental de la conexión entre Si y S 2, que representa no solo la cadena significante o la metonimia significante, sino que es también la conexión mínima entre dos significantes. De hecho se presta a diversos sentidos. Si -> S2

Esta conexión, Lacan se propone modificarla para dar cuenta del efecto poético, a saber, que S2 no se tiene que entender acá como suce sor, como ordenado temporalmente, sino como remitiendo a una dupli cidad de sentido. Es de alguna forma la escritura posible del equívoco. Escribamos esta duplicidad con un sentido 1 uno y un sentido 2 a los cuales remite S2: Sentido 1

En cambio, en los esquemas de Lacan, el síntoma aparece como equi valente a lo real. Lo que se vuelve por lo tanto totalmente misterioso es en qué un juego con el sentido puede tener efectos sobre el síntoma.

Si

Sentido 2 Lacan intenta pensar esta duplicidad en los términos con los que traté de familiarizarlos la última vez, a saber, el uso del adverbio ubica-

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175

JACQUES-ALAIN MILLER do antes de los términos real, simbólico e imaginario. Digamos acá que Lacan califica el efecto de duplicidad como imaginariamente simbólico. Piensa entonces la poesía a partir de un simbólico que estaría incluido en lo imaginario.

SENTIDO Y AGUJERO Uso corriente de la lengua Lo simbólicamente imaginario

I

La poesía Lo imaginariamente simbólico

Sentido

I

En este ordenamiento, se trata propiamente del sentido. Hay sen tido en el uso de lo simbólico dominado por lo imaginario, y habría verdad en el uso de la lengua manipulada, transformada y dominada por el juego del significante. Viene luego un desarrollo acerca de la violencia que se ejerce hacia el uso de la lengua que nos permite entender la oposición entre el sentido, el sentido como imaginario o sentido común, y el anclaje y el forza miento a los que la poesía obliga a ese sentido, al manipular el signifi cante. Digamos que solo hay poesía por la violencia que se ejerce sobre el uso común y corriente de la lengua a partir de una manipulación del significante. Cosa que Lacan llama extrañamente "la verdad". La poesía La verdad

I

Verdad Para tratar de delinear esto para ustedes, preguntaré qué es lo sim bólicamente imaginario que, de hecho, Lacan no agrega a su esquema. Pues bien, lo simbólicamente imaginario es un simbólico dominado por el uso corriente de la lengua, es decir, un uso sin violencia.

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Sentido -*■ Simbólicamente imaginario Verdad -»Imaginariamente simbólico Lacan afirma entonces que se trata aquí de una verdad que atañe en tanto tal a la relación sexual, lo cual desemboca iógicamente en un desarrollo sobre el mito de Edipo. ¿Cómo explicar esto? Hay que recor dar cómo Lacan hizo surgir el no hay relación sexual. Lo hizo situándolo como la consecuencia que se puede sacar de todos los dichos sobre el amor. Vayan a ver al respecto su escrito "Televisión": los dichos sobre el amor solo encuentran cómo ordenarse a partir del momento en que se formula con buena lógica que no hay relación sexual. Dicho de otra manera, tenemos ahí una referencia a un agujero, al agujero de la rela ción sexual. Me parece que se puede entender a partir de ahí la pertinencia, sin duda difícil, del modelo poético que Lacan propone para la interpre tación llamada borromea. La hazaña del poeta es para Lacan no solo producir equívoco con el sentido, es decir, según el modo de la antigua interpretación, sino "eliminar un sentido", que hay que entender como: eliminar uno de dos sentidos. La hazaña del poeta sería eliminar un sentido y reemplazar este sentido ausente por, dice Lacan, "una signi ficación".

177


SENTIDO Y AGUJERO

¿Una significación? ¿De qué se estará tratando acá con la palabra "sig nificación"? Me parece que lo que Lacan llama aquí significación -la sig nificación con la que el poeta vendría a duplicar el sentido- es el equiva lente del agujero del que hablábamos, es decir, para especificarlo mejor, el agujero en lo real o la relación sexual -el agujero en lo real equivale a la relación sexual. Lo ubico así porque Lacan dice que "la significación solo es una palabra vacía". Me parece que con el adjetivo vacío, Lacan apunta a acercarse a lo que hemos ubicado como el efecto de agujero.

insinuaciones del duque. Solo le confiesa su pasión por él a su marido, lo que siempre les pareció a los comentadores algo bastante vivo, o por lo menos algo que no hay que hacer. De hecho, el resultado es que poco tiempo después, el marido muere. Lo que son las buenas intenciones... El lector espera por supuesto que la princesa de Cléves, librada de todas sus obligaciones, se case con el duque de Nemours. Pero para sorpresa de todos, no quiere. No quiere y se va, para alejarse de sus tierras, cerca de los Pirineos, donde se dejará decaer. Por lo menos eso suponemos, solo dicen que pasa la mitad del tiempo en un convento y la otra mitad en su casa donde la vida es aún más estricta. El duque de Nemours termina entonces con las manos vacías. Pero en un episodio intercambian la confesión de su pasión. ¿Ahora que murió, que esta esperando?, le dice más o menos el duque. Ella le contesta primero que él tiene algo que ver con la desaparición de su marido, segundo, que el matrimonio no les traerá nada bueno, excep to la disminución del amor con el pasar del tiempo, y que llegado el momento, por como ella lo conoce y por ser galán, terminará cediendo a los encantos de otra. Todos los comentarios de esta obra se quedan con este gran inte rrogante. Es, en efecto, poco comprensible excepto si uno ha llegado al punto en el que estaba yo, a saber, que la princesa de Cléves se dedica a preservar el sentido del deseo, el deseo en tanto sentido, al instalarse en un amor cortés a perpetuidad -lo que significa que reconoce el amor en tanto significación vacía, y que se dedica a encarnar la ausencia de relación sexual en la ausencia de relación carnal- Digamos que acá, el efecto de sentido y el efecto de agujero reflejan y repiten la división entre el deseo y el amor, amor que en este contexto es el amor cortés.

Sentido 1 Si S2

SentidoX Significación s Agujero Al pasar, Lacan cuenta al respecto -de hecho termina su lección con esto- que le ha llegado una obra inédita sobre la poesía amorosa de Dante. Comenta esta obra diciendo que "si el deseo tiene un sentido, el amor solo tiene una significación". Remite con ello a sus oyentes a lo que había dicho, antaño, acerca del amor cortés. Pienso que con eso se justifica esta lectura de la significación vacía a través del agujero de la relación sexual. Para no retomar el amor cortés, voy a elegir uno de sus retoños en el siglo XVII. Voy a tomar -porque lo volví a leer recientemente y se lee muy rápido, aunque las genealogías nos extravían con facilidad- La Princesa de Cléves, esta joya de nuestra literatura, esta joya de un brillo extraordinario, aunque sea el pasaporte a todo lo remilgado y lo insulso que pueda haber en este género. La persona más encantadora de la corte más encantadora en la que se desarrolla la magnificencia y la galantería -son las dos primeras palabras- francesas se casa con el príncipe de Cléves, sin repugnancia pero sin amor, Luego, de golpe, se enamora del magnífico duque de Nemours, que la persigue discretamente con sus insistencias. Él está locamente enamorado y ella también está apasionada. Sin embargo, no intercambian ninguna palabra que confiese esta pasión. La princesa de Cléves, conforme a la educación que recibió de su madre, que le enseñó que los hombres son todos infieles, se guarda de ceder a las 178

Deseo

Amor

Efecto de sentido

Efecto de agujero

Enuncié la última vez que no hay nada sobre la transferencia en la ultimísima enseñanza de Lacan. Agregaré hoy en cortocircuito que si hubiese algo, lo podríamos ubicar en el nivel de este efecto de agujero. A mi parecer, así hay que entender la nueva situación de la inter pretación en lo que describí rápidamente como el contexto del nudo 179


borromeo. La interpretación sería aquí, dice Lacan "un forzamiento por el que un psicoanalista puede venir para hacer sonar otra cosa que el sentido". Hacer sonar otra cosa que el sentido, otra cosa que la reso nancia, es, propiamente, agregar el vacío. Es ahí donde se contextúala za el viejo concepto lacaniano de la resonancia. Lacan dice también lo siguiente: "El sentido resuena con la ayuda del significante [retomando una doctrina de él ya bien sentada] pero no llega muy lejos, y es más bien blando, se aplasta". Se entiende aquí que aquello a lo que Lacan apunta con la noción de un significante que no tendría ningún tipo de sentido es, por así decir, la resonancia del efecto de agujero, es decir, aquello que en los dichos se logifica a partir de la ausencia de relación sexual, y se extiende como una significación vacía. La referencia de Lacan a la escritura poética china no tiene como propósito inducir a pensar que la interpretación tiene que escribirse, sino que la interpretación no es tan solo un equí voco de sentido a sentido. La interpretación es, propiamente, el forza miento con el cual, desde un sentido siempre común, puede resonar una significación que solo es vacío, vacío únicamente a condición de que nos dediquemos a ella. Voy a detenerme en eso. No estoy diciendo que seguiré, porque qui zás tome otro punto de partida. Si lo que les he dicho les pareció un poco confuso -hubiese deseado simplificar aún más-, esperen a leer el seminario L'une-bévue. Se darán cuenta de que logré pese a ello extraer algo de ahí. Contrariamente a lo indicado, no tomaré la palabra la semana que viene. Nos volveremos a ver el 2 de mayo. El 28 de marzo del 2007

XII

Momento de concluir

Durante este mes en que no los vi, pienso que me he acercado a uste des de todos modos por el hecho de haber redactado lo que llamé TDE, la ultimísima enseñanza de Lacan. Debo decir que alivia, pues estaba -para usar una palabra de esta ultimísima enseñanza- enredado en eso. Ahora, estoy atolondrado. En todo caso, enredado, no lo estoy más, ahora que seguí las vueltas y los rodeos, los meandros de esta ultimísima enseñan za hasta transformarla en algo con que sueño a veces: una vía romana. La voz romana1 es lo que trato de hacer escuchar aquí, y la vía roma na, como saben, es la metáfora con la que Lacan decoraba el Nombredel-Padre en el Seminario 3, esta vía que transciende los divertículos, las atribuciones, los caminos transversales. Obviamente, es exagerado decir que logré hacer una vía romana. Pero al buscar, ayer a la noche, durante varias horas, los títulos que les podría dar a la primera y a la última clase del seminario "El momento de concluir", tuve el sen timiento fugaz de que reconstituía la vía romana de esta ultimísima enseñanza, una vía romana entre todos estos meandros y estas vueltas.

El despertar es impensable

La metáfora de la vía romana no conviene, sin embargo, para nada al nudo borromeo, ni tampoco a lo que se llama el toro o la cámara de

1.

Juego de palabras entre voie, " vía", y voix, "voz", homófonos en francés. [N. del T.] i

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MOMENTO DE CONCLUIR

aire. El nudo borromeo y el toro son dos objetos matemáticos que Lacan asocia en su ultimísima enseñanza. Son, si se quiere, brújulas, brújulas que usamos pero que no indican exactamente puntos cardinales, esos puntos en cruz que permiten orientarse a partir de una posición. Por supuesto, la brújula se volvió hoy en día más compleja y más precisa con el desarrollo que le dio el GPS, pero sigue siendo un instrumento hecho para indicar la dirección, para mostrar hacia dónde ir. Esta metá fora parece siempre haberme importado puesto que llamé a mi curso, desde el comienzo, "La orientación lacaniana".

En la ultimísima enseñanza de Lacan, la dirección es el dar vueltas, o incluso el enredo: se trata de un registro de metáforas por comple to distinto. Pero esta ultimísima enseñanza de Lacan explora pese a todo lo que este dar vueltas tiene de una estructura. Si uso esta palabra "estructura", que se evita con cuidado en esta ultimísima enseñanza, es por razones que recompongo y contaré en un rato. El dar vueltas tiene una estructura. Se ve en el nudo borromeo que asocia varios dar vueltas según una disposición a primera vista sorprendente pero que muestra que este dar vueltas es capaz de una complejidad insospechada. En cuanto al toro, asocia el dar vueltas y el agujero. Se pueden usar de vez en cuando los redondeles de cuerda como toros: los toros se pueden asociar al modo borromeo. Sin embar go, aunque haya, por supuesto, algunas dificultades en reconstituir y simplificar en general los dibujos de Lacan, no es esa, contrariamente a lo que se piensa, la dificultad principal, sino redactar lo que queda de palabra. Si uno se deja llevar por el dar vueltas, termina sin duda atolondra do. Sin embargo, la estructura es lo que permite salir del atolondramien to, y pienso haber logrado aislarla. jHurra! Lo que me atolondra hoy, esta mañana, en este momento, es salir del diálogo con Lacan, diálogo que me aspiró estos últimos tiempos y en el cual me encerré, estaba encerrado pero cómodo, y más aún por haberlos olvidado a ustedes. Lo

que me atolondra, entonces, es salir de este confinamiento para traerles el informe del mismo. ¿Qué tengo para decir en este informe? Bueno, les puedo informar que redacté en su totalidad cuatro seminarios: el editor tendrá que publicarlos a su ritmo. Agrego para darme ánimo que habrá dos más, espero, en septiembre. Y si tengo que tranquilizar a los que se preocu paban por la terminación de esta tarea antes de que yo desaparezca, a quienes yo ya parecía, así, un poco enfermo, anuncio que tendré luego seis seminarios más para redactar, antes de pasar a otra cosa. El TDE, ultimísima enseñanza de Lacan, consiste exactamente en dos seminarios, el 24, que se llama " L'insu que sait de l'une-bévue s'aile a mourre”, y el 25, es decir, "El momento de concluir". Haré publicar estos dos seminarios en un solo volumen, lo que nos dará, cuando el con junto de "El Seminario de Jacques Lacan" esté disponible, veinticinco seminarios en veinticuatro volúmenes. Después de haber dictado estos veinticinco seminarios que forma rán entonces "El Seminario de Jacques Lacan" propiamente dicho, uste des saben que Lacan no se calló. Volvió a tomar la palabra y me entregó incluso los archivos de eso. De hecho, lo que había dicho en 1980 ya se había publicado en aquel entonces. Pero esto ya no es, les informo de ello, "El Seminario de Jacques Lacan" propiamente dicho. Considero que Lacan fijó los límites del mismo al llamar el seminario 25 de 19771978: "El momento de concluir". Todo demuestra que esto debe enten derse literalmente. Este título se refiere por supuesto a la lógica temporal desarrollada por él en su texto publicado al final de la Segunda Guerra Mundial bajo el título: "El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipa da". Se puede por lo tanto esperar que la exploración del seminario "El momento de concluir" esclarezca lo anterior. De hecho, este seminario no se publicará al final de la publicación de "El Seminario de Jacques Lacan", sino en su curso. El tiempo es sin duda una preocupación de Lacan en el momento de terminar definitivamente con su seminario, pero también lo es en otros momentos, ya que en épocas anteriores, como en su escrito "Radiofo nía", había establecido el principio del "hace falta el tiempo" -hace falta tiempo para el análisis- De la misma manera quiso hablar del tema con el título de su último seminario: "La topología y el tiempo".

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Nudo borromeo Toro


MOMENTO DE CONCLUIR

Este título aparece por error en la cubierta de los seminarios publi cados. No lo puse yo sino alguien de la editorial Le Seuil que quería asegurarse por todos los medios de que todos los seminarios de Lacan serían publicados en su editorial, y que agregaba por lo tanto cada año un título del seminario. Lo dejé así, pero les tengo que avisar que no habrá ni Libro 26, ni Libro 27. Este título es, pese a ello, la indicación de que Lacan se preocupó por la relación entre la topología y el tiempo. Esta preocupación ya apare ce de hecho en el seminario El sinthome, en que se entiende que no se trata del tiempo lineal, del tiempo necesario para ir de A hasta B. Este tiempo es de la vía romana, el tiempo de la trayectoria, cuando uno espera que después haya algo más. El tiempo asociado a la topología no es un tiempo lineal, sino primero un tiempo circular, un tiempo del dar vueltas. No es, sin embargo, tampoco la ausencia de tiempo. La ausencia de tiempo no es más que la eternidad, de la que Lacan, justamente, en su seminario "El momento de concluir", dice que es una cosa con que uno sueña. Ser algo con lo que se sueña no es específico de la eternidad. En su ultimísima enseñanza, hay un desfile de cosas con las que no pensá bamos soñar, y de las que descubrimos que hay por lo menos una per sona que piensa que son sueños o, ligeramente desplazados, fantasmas. El sueño de la eternidad que Lacan ya censura en su seminario El sinthome es el sueño que consiste en imaginar un despertar. Conforme a lo que aparece en el escrito que le pone un punto final a este seminario, la ultimísima enseñanza de Lacan se despliega en un espacio en que no hay despertar, un espacio en que, cito, "el despertar es impensable", en que el despertar mismo es un sueño. Hay que confesar que es realista, realista en el sentido de lo real. Que no haya despertar significa en un aspecto que no se sale de ello. No se sale de ello, y es justamente lo que provoca la risa. Es la nueva acentuación que Lacan le da a la vida en tanto cómica. _ Ya .había, dicho desdeJuego que la comedia le ganaba en verdad a la tragedia. Lo había dicho en nombre del falo, en nombre del valor sexual siempre escondido, incluso en el fondo de la lamentación, en el fondo del impasse, en la hiancia de la relación con el Otro. Pero aquí la comedia se debe al vano dar vueltas. El sinthome mismo recibe de hecho este valor, el valor de ser inconsciente en el sentido de que no se sale

de ello. Por eso en ocasiones, aunque no siempre, Lacan formula que no hay liberación del sinthome, que no hay disolución del sinthome. En otro momento, habla de deshacerlo, pero solo se trata entonces de los divertículos del sinthome y no del sinthome en tanto vía romana, quiero decir del sinthome en tanto es esta nueva vía romana del dar vueltas. No hay liberación del sinthome: "Solo se trata -dice Lacan- de saber por qué se está enredado en él". Es por supuesto una formulación pro blemática, porque establece un lazo entre el psicoanálisis y el saber, y este lazo es muy dudoso, sospechoso -para usar este adjetivo "sospe choso" que Lacan usó mucho en su ultimísima enseñanza- Al hablar de un lazo entre el análisis y el saber, se piensa progresar porque se esclarecería lo que es el psicoanálisis mediante lo que es el saber que se cree saber. ¿Pero qué es el saber? Es la pregunta de la ultimísima ense ñanza de Lacan. Digamos por lo menos que en el nivel de esta ultimísi ma enseñanza, el saber no es un despertar, y que, si tenemos que elegir, sería más bien un sueño. En torno a eso Lacan da sus vueltas. El ser humano - les trumains,2 como lo escribe en esa época- está condenado al sueño. Hay mucho para decir sobre les trumains en rela ción con lo que Lacan llamaba el parlétre. La primera diferencia consiste en haber elegido el plural, en haber privilegiado el plural.

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El parlétre Les trumains

Lo que se desprende, para mí, de la lectura y de la redacción de los seminarios es que Lacan acentúa esto de que lo humano es por esencia social. La topología, por vistosa que sea en sus fastos borromeos y tóricos, la topología es incesantemente duplicada por una sociología. Topología Sociología

2. Les trumains, neologismo formado entonces por Lacan, que se pronuncia en francés de la misma manera que l'étre humain, que significa "el ser humano". [N. del T.]


Lacan se reencuentra allí con sus amores de juventud, si puedo decirlo así, puesto que solo había abordado antaño el tema de la fami lia con referencias a la sociología y a la etnología, que después siguie ron acompañándolo. Aquí, en esta ultimísima enseñanza de Lacan, su sociología colabora en un desarreglo del fantasma, en una sospecha hacia su carácter omnipresente. Vean por ejemplo esta declaración que podría pasar desapercibida en la anteúltima clase del seminario "El momento de concluir": "¿Por qué el deseo se convierte en amor? Los hechos no permiten decirlo ". Señalo primero la referencia a lo factual, que tiene que ver con el hecho de que hay que distinguir niveles. Lacan no deja de oponer los hechos a los fantasmas, aunque en otro nivel asignar hechos también puede ser considerado sospechoso. Pero, en fin, aquí habla de hechos, y lo hace del mismo modo como se hace en general en esta ultimísima enseñan za, que usa la mayor parte del tiempo los vocablos más comentes de la lengua. Hay un despojamiento de la lengua, que corresponde justa mente a la evisceración de los fantasmas. En este seminario, todo es del orden del lo que llamamos eso , lo que llamamos aquello. Y tengo que decir que al redactar el seminario yo suprimo estas suertes de comillas, si no sería ilegible. Pero dejo lo suficiente para que se entienda que los términos técnicos, en particular los del psicoanálisis, son tomados con pinzas y puestos a distancia. Hay un contraste constante entre el uso de la lengua más coloquial y, por otra parte, la hipertecnicidad aparente y tan vistosa de las figuras topológicas que dibuja Lacan. Retomo y termino la cita que empecé: "¿Por qué el deseo se convier te en amor? Los hechos no permiten decirlo. Hay seguramente efectos de prestigio". No es factible que se pueda llegar más lejos en el rebaja miento discreto de la vida amorosa. Al incluir de este modo la opera ción del semblante en el amor, Lacan coloca esta noción en el registro de la topología. Ocurre lo mismo, a mi entender, cuando osa decir que la interpretación -nuestra santa interpretación, que es todo lo que tene mos para operar en nuestra tradición, nuestra tradición al menos léxi ca, semántica- depende del peso del analista, lo que significa que allí también hay efectos de prestigio. En ocasiones, este movimiento llega a rebajar la interpretación a la sugestión.

MOMENTO DE CONCLUIR

The Hollow Men Y el juego de masacre sigue. Porque es eso la ultimísima enseñan za de Lacan, un juego de masacre. Por eso, contrariamente a las apa riencias, es tan divertida. Les gana por cien cuerpos a todos los Libros negros del psicoanálisis. El juego de masacre continúa hasta plantear que el análisis es una magia, ¡sí!, una magia en que nos esforzamos, con lo que tenemos a mano, es decir, esencialmente con la palabra apoyada en los efectos de prestigio, en conmover una cosa velada, imaginán donos que lo logramos. Cuando somos dos los que lo imaginamos ya funciona mejor, por supuesto. Pero no por ello refutamos la reducción del psicoanálisis a una magia. Agrego también esta otra proposición de Lacan, a la que un Bourdieu no hubiera objetado nada: "El análisis es un hecho social". No pensemos que significaría que el análisis es, entre otras cosas, un hecho social, Al contrario, es una definición de esencia. Lo que acabo de evocar alcanza para apoyar la tesis de que esta ulti mísima enseñanza constituye una deflación del psicoanálisis, al mismo tiempo que Lacan se esfuerza enormemente por el psicoanálisis, hasta casi su último aliento, y de este modo testimonia, testimonia como una suerte de mártir del psicoanálisis. Hay una deflación del psicoanáli sis y se trata para nosotros de saber si es saludable. Lacan opera una deflación del análisis y obviamente también una deflación de los psi coanalistas, pero eso Lacan ya había empezado a hacerlo mucho tiempo antes. Se trata de una deflación o, digamos, de un desinflado. Puedo confiarles aquí el verso que me vino a la mente al redactar el seminario "El momento de concluir", al ponerle el último toque. Es un verso de Thomas Stearns Eliot. Eliot es una de las lecturas de Lacan pre sente a lo largo del seminario. Fue también con T. S. Eliot con quien Lacan había elegido cerrar su discurso de Roma, precisamente con este pasaje de los Upanishads sobre lo que dice el trueno: bang bang bang: "Da, da, da, dice Prajapdti, dios del trueno". Se refiere también a un fragmento del poema de T.S. Eliot que se llama The Waste Latid , "La tierra baldía". El verso que me vino a la mente es sin duda el verso de Eliot más citado en el ámbito angloamericano. Está en el poema que se llama The Hollow Men, "Los hombres huecos". Este título se presta a muchas interpretaciones, que no se llevan mal con el hombre tórico que propo 187

JACQUES-ALAIN MILLER ne Lacan, ya que este hombre tórico también es hueco. Hay varias tesis sobre el origen de este título. Él pretendió que había extraído hollow por un lado y men por otro. Sin embargo, se encontró en el Julio César de Shakespeare, en la boca del conspirador Cassius, la expresión hollow men. Pero digamos que en T. S. Eliot tiene un valor pascaliano: el cora zón del hombre es hueco y está lleno de basura... El comienzo del poema está lleno de resonancias en lo que respecta a la descripción del ser humano, más exactamente a la descripción de los últimos hombres, de la última de las civilizaciones. Lo leo en fran cés, en la traducción de Pierre Leyris, para que lo sigan y para crearles el ambiente. Los hombres huecos3 Somos los hombres huecos somos los hombres rellenos apoyados uno en otro la mollera llena de paja. ¡Ay! Nuestras voces resecas, cuando susurramos juntos son tranquilas y sin significado como viento en hierba seca o patas de ratas sobre cristal roto en la bodega seca de nuestras provisiones Figura sin forma, sombra sin color, fuerza paralizada, gesto sin movimiento; los que han cruzado con los ojos derechos, al otro Reino de la muerte nos recuerdan si es que nos recuerdan- no como perdidas almas violentas, sino solo como los hombres huecos los hombres rellenados. [We are the hollow men We are the stuffed men Leaning together Headpiece fílled with straw. Alas! Our dried voices, when

3. Traducción de José María Valverde. [N. del T.]

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MOMENTO DE CONCLUIR We whisper together Are quiet and meaningless As wind in dry grass Or rats'feet over broken glass In our dry cellar Shape without form, shade without colour, Paralysed forcé, gesture without motion; Those who have crossed With direct eyes, to death's other kingdom Remember us - ifat all - not as lost Violent souls, but only As the hollow men The stuffed men.]

Este poema, que comienza así, termina con dos versos. El primero se repite tres veces: "This is the way the world ends": Así acaba el mundo, luego sigue el verso que me vino a la mente: " Not with a bang; but a whimper": No con un estallido sino con un quejido. Asi acaba el mundo Asi acaba el mundo Asi'acaba el mundo No con un estallido sino con un quejido

.

[This is the way the world ends This is the way the world ends This is the way the world ends Not with a bang, but a whimper.]

"Not with a bang, but a whimper.” El mundo no termina con un bang, con un estallido, o con un boum, como traduce Pierre Leyris. El mundo no termina con un trueno, como sí termina el discurso de Roma. El mundo termina con a whimper , que Pierre Leyris traduce "murmure". El mundo termina con un murmullo, o también con un quejido. Y para mí este murmullo o quejido es el ruido de la cámara de aire que se desinfla. Lacan no eligió terminar su seminario "El momento de concluir" con algo que llamaría el trueno. El trueno, la voz del trueno remitien do a la voz humana, es el colmo del fantasma. Lacan no termina su seminario con el trueno, sino con el desinflado del toro psicoanalítico.

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MOMENTO DE CONCLUIR

Termina con pequeños pasitos, con un trotecito de ratas. Sin embargo, dice mucho. En todo caso, es un hecho que este verso de Eliot -lo fui a verificar en Google- fue motivo de innumerables referencias. Así se lla man bandas de rap, películas, artículos científicos lo ponen en epígrafe: está por todas partes en la cultura angloamericana. Digamos que este verso de T. S. Eliot me parece traducir el valor que hay que darle a la deflación del psicoanálisis que Lacan eligió efectuar. Lo que llamé su sociología -tomo yo también las palabras con pin zas- tanto en el seminario 24 como en el 25 tiene que ver con el aprendi zaje de la lengua. Vemos la distancia que Lacan toma con el fantasma de la estructura. El fantasma de la estructura implica explícitamente que el lenguaje ya está presente: no se pone el acento en el aprendizaje. Por el contrario, en la ultimísima enseñanza de Lacan se acentúa el tejido del aprendiz, por así decir. Hay que entenderlo de la manera más simple. "Aprendemos a hablar, dice Lacan, y esto deja huellas." Aprender a hablar tiene consecuencias, y estas consecuencias son lo que llamamos el sinthome. Aprender a hablar se hace con los parientes cercanos. Es eso el rostro del Otro en el aprendizaje de la lengua. Por eso hay una socio logía inmediata del parlétre, y por eso el parlétre es les trumains. Pensé que no me podía permitir escamotear les trumains. En efecto, la sociología de Lacan se arma sobre la base de les trumains. Por ello dice que no hay relación sexual, que todo lo que sería relación sexual es un conjunto vacío y al mismo tiempo que hay relación sexual entre los padres y los hijos, o entre tres generaciones -que hay que entender como aquellos que les enseñaron la lengua a ustedes, o más bien aque llos de los cuales ustedes aprendieron la lengua, transmitiéndose tam bién de ese modo el superyó, que se transmitió de este modo, la capa de cultura, el caldo de cultura que les hicieron beber. Por un lado, no hay relación sexual, por otro lado, está de todos modos el Edipo, es decir, un objeto sexual con el cual hay relación sexual: la madre.

definición según la cual el saber consiste en lo legible. Lacan arroja la sospecha sobre "La interpretación de los sueños". Incluso dice que es imposible entender lo que Freud quiso decir, que es un delirio. Tiene todo el derecho de hacerlo puesto que él mismo se acusa en un momen to de haber delirado en su seminario. Sin embargo, más allá de esta sospecha, admitamos que el sueño, el lapsus, el chiste, se leen, y que lo que llamamos interpretar consiste en leer de otro modo. Así, cuando se pregunta una vez más sobre el sujeto supuesto saber - ¿qué es lo que se supone que sabe?-, contesta "supuesto saber leer de otro modo". Saber leer de otro modo, pero a condición de unir también este de otro modo a la sigla de S(A), lo que significa que nadie puede dejar que otro se haga cargo de este leer de otro modo. Interpretar Leer de otro modo S(A)

Preguntaba hace un rato lo que podría ser el saber que estaría esen cialmente asociado al psicoanálisis. La respuesta que podemos aceptar en lo que dice Lacan en su seminario "El momento de concluir" es la

Leer de otro modo es no leer el Gran Libro de la Creación, el libro de la creación del inconsciente por ejemplo. Digamos que leer de otro modo no es "científico" -poniéndole comillas a la palabra "científico", puesto que también perdimos confianza en este saber-. Leer de otro modo no es automático, y tampoco es la verdad, aunque lo podamos decorar con ese nombre, aunque podamos hacerlo creer por prestigio. Leer de otro modo tiene por el contrario algo arbitrario, algo aleatorio. La interpretación como leer de otro modo necesita el apoyo de la escritura, es decir, la referencia a que los sonidos emitidos pueden escribirse de un modo distinto a lo que se quiso. Por ello Lacan dice, de una manera en la que vemos el carácter de esbozo: "Hay segura mente escritura en el inconsciente". La otra lectura, la del analista, se apoya en la intención del analizante de decir algo. Esta intención, la atribuimos en general a la conciencia, es decir al yo. Es incluso con esta intención como definimos la conciencia. De allí el valor que Lacan le otorga a la bévue, es decir cuando las palabras no obedecen a las intenciones. En suma, lo que Lacan llama lo simbólico se muestra esencialmen te inadecuado. Lo que llamamos la ultimísima enseñanza de Lacan se

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La salvación del psicoanálisis


MOMENTO DE CONCLUIR

enfrenta con la inadecuación de lo simbólico. Lo simbólico es un factor de confusión. El significante nos pierde y es en particular responsable de la no relación sexual en les trumains. Digo no relación sexual, pero con respecto a lo que se evidencia con "El momento de concluir", ya es decir demasiado. Sería más bien una relación sexual confusa. Se trata, en efecto, de confusión. El amor es confusión. Sabemos que el momento en que el deseo se convierte en amor saca de aquí y de allá, de piezas y de pedazos. El amor es confu sión, está compuesto de prestigio, de semblante, de error sobre la per sona. En la ultimísima enseñanza de Lacan, hay que acostumbrarse al rebajamiento de lo simbólico. Por supuesto, antes no era el caso. Lacan se estigmatiza a sí mismo al decir que antes había delirado con la lingüística. ¿En qué sentido deliraba antes con la lingüística? Su delirio con la lingüística era preci samente plantear la primacía de las palabras por sobre las cosas, atri buir a la palabra el poder de hacer las cosas para nosotros. Es así como daba cuenta de la cosa freudiana, un moldeado de las cosas con las palabras. De ahí había desarrollado la idea de que el psicoanálisis com porta que la estructura lingüística prevalece en todos los casos. Allí, la palabra estructuré estaba en su lugar y colocada en primer plano. En su ultimísima enseñanza, sin que aparezca la palabra "estructu ra", está actuando una definición de la estructura muy distinta. Les leo la primera frase de la última clase de "El momento de concluir", la del 8 de mayo de 1978: "Puede decirse legítimamente de las cosas que saben comportarse". El "legítimamente" es divertido, reemplaza "verídica mente". No estamos aquí en lo verdadero, sino que tenemos el derecho. Legítimamente es un término que atañe a la sociología. "Puede decirse legítimamente de las cosas que saben comportar se." Si hay allí estructura, no se trata en todo caso de una estructura lingüística. Se trata, si se me permite la expresión, de una estructu ra cósica. Esto supone un saber comportarse, un saber comportarse mejor de lo que podemos saberlo nosotros mismos, un saber compor tarse como lo demuestra la sorpresa que producen los objetos mate máticos, o mejor dicho las cosas, que Lacan maneja en su ultimísi ma enseñanza. Saco la palabra "matemáticas", ya que Lacan hace de los mismos, en ocasiones, objetos que se pueden manipular con las manos, con prensión.

Las cosas saben comportarse, a diferencia justamente de los seres humanos, les trumains, los cuales no saben comportarse a causa de la "estructura" simbólica, a causa de la escuela de confusión y de per dición que constituye la lengua. Precisamente porque les trumains no saben cómo comportarse, se inventaron técnicas para ayudarlos, técni cas para enseñarles cómo comportarse. Por ejemplo a partir de la con fusión de lo simbólico nuestras TCC aparecen y florecen, mientras que las cosas prescinden de ello. El psicoanálisis existe para intentar que un trumain pueda saber cómo comportarse con el sinthome, Dicho de otro modo, el problema, que en el delirio lingüístico lacaniano no se podía formular, es la inadecuación de las palabras a las cosas, lo que significa, por abstracción, la inadecuación de lo simbólico a lo real. Lacan figura en su última clase lo que sería la adecuación con el enlace de los dos redondeles de lo simbólico y lo real. Este enlace demostraría que lo simbólico y lo real se mantienen juntos y que lo ima ginario está en otra parte. No estamos lejos de lo que Lacan formulaba en sus Escritos al principio de su "Seminario sobre 'La carta robada'". Es lo que rechaza en su ultimísima enseñanza al decir que "la adecua ción de lo simbólico a lo real solo hace las cosas fantasmáticamente". Es un fantasma creer que la palabra hace la cosa, es un fantasma creer que lo simbólico sea adecuado a lo real. La palabra fantasma es una palabra clave de "El momento de con cluir". Lacan no entiende exactamente el fantasma como un sueño. El fantasma se distingue del sueño por ser una aspiración. De hecho habla por eso de una sugestión de lo imaginario por lo simbólico. Cuestiona luego la definición del análisis por el saber. En realidad, el saber solo es un fantasma, una aspiración de lo simbólico que sugestiona lo imagi nario. Y por ello durante la primera clase de "El momento de concluir", Lacan dice que la geometría euclidiana tiene todos los caracteres del fantasma, por ejemplo la idea de la línea recta, de la que ya se había ocupado -ya lo había señalado- en su seminario El sinthome. . Entendemos con eso lo que Lacan intenta con la topología. Inten ta salir del fantasma geométrico. A este intento no le encontré mejor ilustración que esta frase que suelta al pasar en la última clase de "El momento de concluir": "No hay nada más difícil que imaginar lo real". Al final de cuentas, encontré con esta frase el título de esta última clase. Es el lema de este esfuerzo de Lacan, esfuerzo que en su tiempo dejó

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MOMENTO DE CONCLUIR

perplejos a todos aquellos que no eran los obreros que ayudaban a Lacan en la tarea, el esfuerzo que representa el intento de imaginar lo real. Justa mente porque lo simbólico no es adecuado a lo real, porque lo simbólico solo está asociado a lo real por el fantasma en tanto sugestión imaginaria, hay que intentar asociar lo real y lo imaginario, intentar imaginar lo real. Esa es, me parecería clave de todas estas manipulaciones de Lacan en su ultimísima enseñanza. Imaginar lo real pasa por esta extraña materialización que constituyen estas figuras, que son figuras de obje tos -materialización que es, dice Lacan en un momento, "una materia lización del hilo del pensamiento"-. Relaciono esto con otra frase: "El análisis es un hecho social que se basa en el pensamiento". Me parece que Lacan intenta aquí una materialización del pensa miento, que también es un imaginar el saber de las cosas, tomando -como dice- "precauciones oratorias", es decir, hablando. Es el ritmo de este seminario "El momento de concluir". Lo que está dicho es del orden de la precaución oratoria, para mostrar que hay cosas que saben comportarse, mientras que nosotros, en cambio, corremos detrás de ellas, detrás del modo en que se dan vuelta, se invierten, se anudan, etcétera. Esta materialización del hilo del pensamiento es mucho más patente cuando se procede a realizar lo que es el acto principal de esta ultimísi ma enseñanza, el acto de cortar, que vuelve sensible que tratamos con telas, con tejido. Y lo que pretende Lacan es que esto remita a lo que tiene de tela un psicoanálisis.4 Por cierto, Lacan empieza el seminario "El momento de concluir" diciendo que el psicoanálisis es una práctica de la charla, lo que constituye un rebajamiento de la palabra. Pero justa mente porque es una práctica de la charla, todo depende de lo siguien te: ¿El analista sabe cómo comportarse? De allí la oposición en esta charla entre el analista y el analizante que habla, del que Lacan dice -hay que sorprenderse- que hace poesía. Esto significa en la práctica analítica que la poesía no está del lado de la interpretación. Es un paso más de lo que evoqué la última vez. El anali zante habla, hace poesía, mientras que el analista corta.

Los intentos topológicos de Lacan son ejemplos multiplicados de ello. Estas figuras son precisamente figuraciones de que el analista corta. Figuraciones por el corte, en tanto este tiene el poder de cambiar la estructura de las cosas. Ahí, no es la palabra lo que hace la cosa, es el corte el que cambia la estructura de los objetos representados. La mayor dificultad es que si bien lo simbólico es inadecuado a lo real, sigue habiendo entre lo imaginario y lo real lo que Lacan llama una hiancia donde se aloja nuestra inhibición a la hora de imaginar cómo se comportan las cosas de las que se trata. Y es allí donde Lacan da el ejemplo del enredo necesario para superar esta inhibición. Esto no le quita para nada seriedad al psicoanálisis. Las palabras no tienen el poder que creíamos cuando delirábamos con la lingüística, lo que no impide que tengan consecuencias, y se trata de tomar en cuen ta estas consecuencias y de, si se me permite la expresión, evaluarlas. Lacan dice: "Se trata de que el analista se dé cuenta del alcance de las palabras para su analizante". El modelo del acto analítico en la ultimísima enseñanza de Lacan, en su ultimísima práctica, es el corte. En un momento, dice lo siguiente: "Actuar por intermedio del pensamiento roza la debilidad mental". Por eso trata de elaborar un acto que no sería débil. Lo dice precisamente: "Un acto que no sea débil mental". Este acto tal como aparece en "El momento de concluir", el acto que no sería débil mental y que no pasa ría por el pensamiento, es el corte. Es por ello que tomo en serio esta aspiración que manifiesta Lacan en un momento, de una manera que merece ser recordada: "Elevar el psicoanálisis a la dignidad de la cirugía". Notaron que emplea la misma forma sintáctica que utilizó acerca de la sublimación: "Elevar el objeto a la dignidad de la cosa". Es el fantasma de Lacan que se expresa en esta aspiración. Se trataría de sublimación, se trataría de elevar la debilidad psicoanalítica a la seguridad soberana del gesto quirúrgico: cortar. Esto sería la salvaguarda del psicoanálisis. Hasta la semana que viene. 2 de mayo de 2007

4. Avoir de l'étoffe, literalmente "tener tela", significa "tener cuerpo", "tener madera". [N.delT.]

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XIII

Períodos en la enseñanza de Lacan

En el desastre de lo simbólico, perdura lo imaginario de lo real. Es la reflexión que se me impuso al leer en Internet la descripción que encontré de mi persona, en este curso. ¡Socorro!1... Me he quedado mudo de asombro. Esto es lo que leí: "JAM está contento y parece mucho más joven que hace un mes; y con un estado aéreo, si nos fijamos en sus desplazamientos sobre el escenario". Estas líneas son de mi amigo Luis Solano. Nunca imaginé que se vigilara de este modo mi salud, mi humor y mi figura. Primero tengo que decir, y aquellos que conocen a Luis Solano solo podrán asentir, que yo nunca tendré un aspecto tan ágil y tan elegante como él. Lo pensé y me temo que sea genético. Pero pese a eso, ¿qué les parece mi andar?

Un nuevo temblor

Con ello, tuve que pensar en estos valores de masa que son hoy en día el mantenimiento del cuerpo, el retrasar o maquillar el envejecimiento, es decir, lo que podríamos llamar el acceso democrático a la belleza. Son valores que me cuesta mucho compartir con esta época, habiendo sido formado en otra en la que eso no ocurría.

1. Miller juega con la asonancia entre h ce cours y au secours, entre "en este curso" y "socorro". [N. del T.]


PERÍODOS EN LA ENSEÑANZA DE LACAN

No pretendo, sin embargo, criticar estos valores. Digamos más bien que los admiro porque los asimilo a algo parecido a vaciarse la cabeza. Es una aspiración legítima, la aspiración a nada de pensamiento. Solo puedo considerar como un alivio el pensamiento cero, en la medida en que me veo forzado, a partir de esta descripción sensacional, a consta tar que mis pensamientos me tienen atrapado, que mis pensamientos me gozan, como dice Lacan de los fantasmas. Diderot lo decía a su manera: "Mis pensamientos son mis prostitu tas". Subrayaba con ello que es un asunto de goce: no se puede argu mentar sobre ello como ocurre con los gustos o con los colores. Quizá tenga la facultad de producir endorfinas que giran alrededor de ciertos pensamientos. Quizás esto sea lo mío, más que producir movimientos del cuerpo. Pero la ventaja de Diderot es que aparentemente él podía despedir sus pensamientos -de eso se trata con las prostitutas-, mien tras que yo las tengo viviendo en mi casa, mis prostitutas. Cuando digo pensamientos, no crean que estoy colocando este térmi no muy alto: no sería muy conforme a la ultimísima enseñanza de Lacan. No entiendo pensamientos en el sentido de la alta filosofía, sino lo que podemos experimentar como parásito del cuerpo vivo, como algo que no está al servició del cuerpo. No considero estos pensamientos como la contemplación de las Ideas, que sería lo mejor que se puede hacer. Más aún en este caso en que ese dar vueltas toma la forma de este mixto de lectura y de escritura que constituye la tarea de establecer "El Seminario de Jacques Lacan". Ocupa todo mi tiempo en este momento: leer lo que queda, escribirlo, luego releer, hasta llegar a lo mejor que considero posi ble. No se puede establecer "El Seminario de Lacan" haciendo jogging. Pero, sin embargo, sé que al decir eso solo estoy buscando pretextos. Parece que establecer este seminario me vuelve más pesado. Si Luis siente la necesidad de subrayar la palabra aéreo es que antes le debía parecer rotundamente terrestre. Escribamos esto así:

Cuando uno llega al "a es nada", a lo aéreo, está sin duda aliviado. No hay nada que pese. Quizá lo que lo entusiasmó a Luis Solano la semana

pasada tiene que ver con que yo mismo estaba en la elación por haber terminado una parte de mi trabajo acerca de la ultimísima enseñanza de Lacan, trabajo que me volvía más pesado desde el principio del año. Hay que admitir que la práctica del psicoanálisis no favorece lo aéreo. Lacan enunció que no hay nada como el psicoanálisis para aton tarlo a uno. Lo dijo y tiene un valor muy puntual sobre el cual volvere mos. Además, no hay nada como el psicoanálisis para demolerlo a uno físicamente. Es un hecho, y solo puedo asentir cuando unos colegas intentan contrarrestarlo con estos valores de masa que mencioné. Me detuvo pues esta descripción de Luis Solano, en todo caso movió algo en mí. Lo que en cambio me puso sin duda contento es el momento en que Luis describe el Lacan que yo habría puesto en escena la última vez. Lo cito: "Es un Lacan gracioso, impertinente, insolente, risueño, segu ro de sí, joven, muy joven, profundamente realista y decididamente libre". En efecto, es cierto que Lacan era así. Al menos, era así antes de su ultimísima enseñanza, puesto que ya no es de ningún modo así como se mostrará en el momento que dicte esta enseñanza. Percibíamos más bien un cansancio, una suerte de agotamiento, que él mismo manifestó en sus dos últimos seminarios. Sin lugar a dudas se veía viejo, cargado y oscuro, la tarea le costaba e incluso, como se puede apreciar en varios momentos de los seminarios, levemente depresivo. Y por qué no confe sar, puesto que era un evento público, que yo mismo no aguanté y dejé de ir a escucharlo después de "El momento de concluir". Solo volví durante los cinco o seis meses de 1980 en los que procedió a la disolu ción de su Escuela y dedicó sus esfuerzos a reconstruir otra. También constataron ustedes que trabajar esos dos últimos años del seminario fue para mí, en un primer momento, desgarrador, patético, porque me veía empujado a estar en concordancia con esa nota suya. Estuve tan compenetrado con este trabajo que eso me llevó a imitar algo de esta dificultad. Pero en un segundo momento, trabajar esos dos últimos años del seminario me trajo cierta alegría. Tal vez explique lo que señala Luis Solano de mi rejuvenecimiento repentino: ¡menos de un mes después, parezco mucho más joven! O sea que tengo que seguir estableciendo a Lacan, es más eficaz que el jogging. Este alivio que notó amistosamente y con cierta malicia se debe pues quizás a que me di cuenta, al levantar cierta cantidad de escombros, de que al parecer Lacan inventa un psicoanálisis aéreo. La ultimísima

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aéreo

[aérien]

a es nada

[a est rien]


enseñanza de Lacan lleva a cabo una destrucción, pero se trata, para retomar la conocida expresión de Schumpeter, de una "destrucción creadora". Lacan, en su ultimísima enseñanza, saquea el psicoanálisis pero de esta actividad, de esta ferocidad, emana cierta alegría. Sobre estas ruinas, algo surge, algo se levanta, algo que está abierto y que no se deja enredar. Es el lado amable de la cara de estos saltillos de Lacan de una figura topológica a otra, estos saltillos en tomo a estas cons trucciones, a estas manipulaciones a menudo inacabadas, que pueden parecer abortadas, pero que tienen también este efecto de comunicar que hay que encontrar, que está abierto. Después del texto de Luis Solano, dirigido a todos, me llegó de Suiza un mensaje de la señora Inma Guignard Luz, más precisamente una cita que eligió, en eco con la clase de la semana pasada, en los poe mas en prosa de García Lorca. Yo pensaba encontrar el texto en mi volu men de las Obras completas pero me equivoqué. Las compré en 1961, y estos textos permanecieron inéditos hasta la edición de Aguilar de 1986. Recién esta mañana pude conocer el contexto, gracias al ejemplar que me envió la señora Guignard Luz, que debe estar aquí, se lo traje para devolvérselo, lo conseguiré. Entonces, recién conocí el contexto esta mañana, pero lo importante es la frase que ella extrajo en medio de un poema en prosa, poema de amor y de erotismo que dice: "Es preciso romperlo todo para que los dogmas se purifiquen y las normas tengan nuevo temblor". No es simple traducir temblor, porque es a la vez el temblor de la tierra, de un terremoto, y el temblor del cuerpo, el estremecimiento. 2 Los dos términos son traducciones posibles. Esta frase de Lorca traduce realmente muy bien el movimiento y la necesidad que animan la ulti mísima enseñanza de Lacan, tal como yo se los presenté la última vez. El contexto que lleva a García Lorca a romperlo todo es un último abrazo, un último beso con una mujer, fundamentalmente su enemi ga, beso que procedería -llamativo para nosotros- en tres tiempos. ¿Se tratará del instante de ver, el tiempo para comprender y el momento de concluir? Este último beso se desarrolla de manera admirable y lo lleva a escribir: "Desde entonces dejé la literatura vieja que yo había


cultivado con gran éxito". Luego viene la frase que les cité: "Es preciso romperlo todo para que los dogmas se purifiquen y las normas tengan nuevo temblor". Esta es la frase que me llegó entonces y de la que resal to primero el nuevo temblor, que voy a escribir en el pizarrón. Nuevo temblor Esto me lleva a preguntarme cómo hizo Lacan para hacer estreme cer el psicoanálisis en su enseñanza, para hacerlo temblar. El temblor, en el fondo, es lo que Lacan siempre hizo. En forma general, desde el punto de llegada que es "El momento de concluir", mirando al darse vuelta el recorrido que lo trajo hasta aquí, se puede decir que Lacan siempre operó de este modo desde el momento de la distinción entre simbólico, imaginario y real. Desde el principio, con eso purificó los dogmas del psicoanálisis. Si quiero ser más preciso, diría que el primer instrumento que usó para este fin, que la perspectiva de "El momento de concluir" nos per mite ver, fue "El estadio del espejo". Él mismo lo formuló: "Yo entré en el psicoanálisis con una escoba que se llamaba el estadio del espejo". Si nos inspiramos en esta proposición para entender cómo procede en su ultimísima enseñanza, hay que decir que el segundo instrumento es la noción de real. Pero allí no usa más una escoba para limpiar sino un verdadero tornado; no se lustran los muebles, se los muda a otro lugar. Esta óptica me hizo pensar en el camino que Lacan recorrió. Antes de "El estadio del espejo", ya había empezado a organizar el psicoanáli sis a partir de lo imaginario. Luego está el gran período de su enseñan za, que comienza con el "Discurso de Roma", y que está organizado a partir de lo simbólico. Por último, y particularmente en la ultimísima enseñanza, toma la senda de lo real. Lo real toma la delantera; y si lo seguimos hasta el final, no solo parecen sospechosas las construcciones precedentes, sino que se evacúa gran parte de las mismas. I Período de lo imaginario II Período de lo simbólico

2. MiHer dice tremblement y frisson. [N. del T.]

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III Período de lo real 201


JACQUES-ALAIN MILLER Cumbre simbólica

Tomemos para empezar las cosas en el nivel de lo que nosotros cono cemos y practicamos de la enseñanza de Lacan, su período simbólico. En este período se deja un poco de lado lo real para confrontar lo simbólico y lo imaginario.

particular, se presenta bajo la forma de una cadena, una cadena signi ficante que responde a una ley. En cuanto a la dimensión de lo imagi nario, queda aquí reducida a factores caracterizados por "su inercia" y por su naturaleza "de sombras y reflejos". Hay aquí una línea, la línea de partición de las aguas entre simbólico e imaginario. La causalidad, la determinación, que son lo que importa, están del lado de lo simbólico.

Periodo simbólico

Imaginario

Inercia

Causalidad

Simbólico

Sombras y reflejos

Determinación

R.//S0I Lacan procede a esta confrontación, con un ritmo acelerado, en sus seis primeros seminarios. Ella consiste en distinguir en el psicoanálisis entre el contenido de imágenes que está enjuego en la experiencia ana lítica y lo simbólico, que es el resorte mismo de la experiencia. Y por lo tanto se escribe mucho en partes dobles, de un modo polémico. Prime ro se enumeran las grandes categorías del psicoanálisis, se las expone en el nivel imaginario, para luego constatar el defecto de causalidad que contienen y reformular estas categorías en términos simbólicos. Como lo indiqué la última vez, es el programa que está escrito en la primera página de los Escritos -después de la pequeña "Obertura" que Lacan agregó, la primera página del "Seminario sobre 'La carta robada'", en la que Lacan expone- ya trabajé esta frase- que la aprensión de lo sim bólico "viene a ejercerse, hasta lo más íntimo del organismo humano", por "el sesgo de lo imaginario"-el organismo humano es aquí del regis tro de lo real. Lo imaginario está allí reducido a una vía de conducción, mientras que la captura, el dominio, está del lado de lo simbólico. Lacan formula entonces que esta es "la ley propia de la cadena [sim bólica] que rige los efectos psicoanalíticos determinantes para el suje to", y enumera los términos freudianos que había acentuado: Verwer fung, Verdrangung, Verneinung: forclusión, represión, denegación. Esos efectos determinantes para el sujeto están a su vez determina dos por lo simbólico, que, en el "Seminario sobre 'La carta robada'" en 202

Digo partición de las aguas porque encuadra con el título del poema en prosa de García Lorca que contiene la frase que he leído: "Nada dora sumergida", una nadadora sumergida en estas aguas. Bajo cierto ángulo, en el seminario "El momento de concluir", Lacan aparece como una suerte de nadador sumergido, salvo que él se practica a sí mismo la respiración artificial. O bien podemos decir que esta nadadora sumer gida es el psicoanálisis y que él es, de algún modo, su salvador -he hablado de salvaguarda al final de la última clase-. Es su salvador al mismo tiempo que sospecha -se incluye a sí mismo en su sospecha uni versal- que al querer salvar el psicoanálisis, quizá lo hunda aún más. Hoy enfrentamos el período simbólico que ocupa casi la totalidad del lugar central de la enseñanza de Lacan, con esta muy breve ultimísima enseñanza. Pero el momento simbólico conoce a su vez varias fases que hay que recordar para entender el alcance del cuestionamiento, incluso del rechazo de lo simbólico al que Lacan procede en su ultimísima enseñanza. La primera fase lleva, diría, del símbolo al significante. Encontra mos en efecto, en el primer comienzo de la enseñanza de Lacan, a partir del "Discurso de Roma", el símbolo puesto en función como un ele mento trascendente, que realiza un acuerdo, y que si bien moviliza lo imaginario, no tiene garante en lo real. Símbolo Significante

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El símbolo como elemento trascendente no carece de ecos religiosos, que Lacan cultivaba con su público, que contaba con la presencia de una gran cantidad de religiosos. Fueron de los primeros en vibrar con la voz de Lacan, y también seguramente los primeros en decepcionarse al ver emigrar el símbolo lacaniano, al ver que cada vez se acentuaba menos el significante en tanto un elemento trascendente, para privile giar su estatuto de elemento articulado. El significante en tanto articulado llegó primero en Lacan bajo la forma de la estructura matemática. Por ejemplo, en la construcción que hace acerca del espejo, con su esquema que data de su primer semina rio, Los escritos técnicos de Freud , que le sigue inmediatamente al "Dis curso de Roma" y que pone por escrito muchos años más tarde en su "Observación sobre el informe de Daniel Lagache", página 627 de los Escritos. ¿Dónde está lo simbólico en este esquema del espejo, este esquema que traduce la transición del período imaginario al período simbólico? Lo simbólico está seguramente en la construcción de este espejo que pivotea hasta transformar el reflejo. Pero lo simbólico es ante todo, en este esquema, la I mayúscula del Ideal del yo: este símbolo que figura completamente solo en este esquema. Por ello el corte, que instituye realmente la primera fase del momento simbólico, es el momento en que Lacan construye, expone -la recepción de ello fue en aquel enton ces muy difícil-, la estructura matemática del significante. Construye esta estructura a partir de una serie de azares. La mone da se arroja y cae de manera aleatoria de un lado o del otro, marcamos entonces un más o un menos por cara o cruz, y establecemos una serie, que responde casi exactamente -no tuve tiempo de volver a leerlo- a la definición de la cadena llamada de Markov, a la que Lacan remite en su escrito, y que consiste en que el término siguiente no depende del término anterior. No porque ustedes hayan sacado cruz una vez que saben sacarán cara la vez siguiente, la incertidumbre es cada vez total. La aparición del símbolo siguiente no está determinada por el símbolo anterior. Pero, a partir del momento en que juntamos los símbolos de cierta manera, o según modos diversos y superpuestos, aparece una deter minación. Si tenemos dos más seguidos tenemos alfa; si en la tirada siguiente, sale un menos entonces sabemos que no puede haber un alfa 204


allí. No se sabe si en la próxima tirada va a salir un menos o un más, pero en todo caso, un alfa no puede seguirle a un menos que viene después de un alfa. Es lo mínimo para entender de qué se trata.

Luego, obviamente, Lacan complica el asunto juntado los elementos de tres en tres.

A partir del momento en que se juntan elementos, aparece una determinación, se sale de lo indeterminado de la cadena. Eso es lo que Lacan quiere mostrar respecto al inconsciente, que hay determinación, e incluso una determinación casi completa, que en todo caso responde a una ley, y manifiesta lo que él mismo llama "el triunfo de la sintaxis". Eso nos puede hacer pensar en lo que, mucho más tarde, señalará en "El momento de concluir" acerca de un estudio lingüístico de JeanClaude Milner llamado De la sintaxis a la interpretación. Lacan duda de que podamos pasar de la sintaxis a la interpretación. Es por supues to lo contrario al comienzo de su enseñanza, en la que se trataba de valorar la determinación en lo simbólico y de lo que Lacan llamaba el triunfo de la sintaxis. No puede haber contraste más acentuado. Por un lado, este simbólico en tanto determinado -el colmo, el paradigma de la determinación: la determinación solo puede allí ser simbólica— y, por otro lado, este desecho simbólico que Lacan coloca en los bordes del silencio. Es un silencio casi completo que basculará después en "El momento de concluir", aunque siga conforme al movimiento que lo arrastra. 205


Podría decirse que conocí la enseñanza de Lacan en el momento cumbre de su elaboración simbólica. El sistema que producía frente a sus oyentes me parecía avanzar camino a su terminación. Lo escribí en su volumen de los Escritos como un esclarecimiento de mi "índice". Pero no siguió este camino. Tomó más bien el giro de una sucesión de intentos de estructura, hasta llegar al momento de imaginar lo real. Por lo tanto, la primera fase, que entusiasma, del período simbólico es la del inconsciente determinista, es decir, el inconsciente que obedece a una ley, o que es esta ley misma. Digamos que esto halaga cierto cientismo, del que sin embargo Lacan abjura en el seminario "El momento de concluir" con sus sarcasmos hacia a la ciencia. Después de la estructura matemática con la que instala el significan te como elemento articulado, aparece la segunda fase del período sim bólico, prodigiosamente útil y aprovechable en la práctica del análisis, la fase de la estructura lingüística. Allí está lo simbólico organizado a partir de las dos formas princeps de la metáfora y de la metonimia, formalizadas por Lacan para poner en evidencia la determinación del efecto de sentido a partir de la sus titución y la conexión significantes. Esta estructura lingüística también es la que inspira el gran grafo de Lacan, combinado con la estructura de la comunicación, y la que permite, cito a Lacan en la página 784 de los Escritos, "ubicar en su escalonamiento la estructura más ampliamente práctica de los datos de nuestra experiencia". Es ante todo un grafo que integra las lecciones del esquema del espejo: están allí el yo, la imagen de sí, etc. En su escalonamiento está primero el nivel inferior, de la comunicación, en el que funcionan las leyes del lenguaje y la palabra. Luego el nivel superior, el lastre dado por el funcionamiento de la pulsión, concebido con el mismo molde que el nivel inferior. Además de la metáfora, de la metonimia y del grafo, también incluyo en la estructura lingüística de Lacan lo que ubicará como estructura sig nificante, que le dará más tarde el punto de partida de sus cuatro discursos.'Esta estructura significante responde a la fórmula: "El significante es lo que representa a un sujeto para otro significante" -a la que Lacan agregará, en lugar del efecto de significación, el objeto a- Por lo tanto, en lugar del efecto de sentido, una producción de objeto, y eso nos lleva al Seminario 13, que retoma sobre esta base cierta cantidad de construccio 206


nes acerca de lo imaginario. Este es el gran período de la estructura lin güística, que me atrevería a decir que fijó la identidad teórica de Lacan. Metáfora, metonimia, grafo Estructura significante (objeto a) Y

Seminario 13 Después viene una tercera fase del período simbólico, distinta, que se basa en la referencia a la estructura lógica. Estuvo la estructura mate mática, la estructura lingüística, ahora viene la estructura lógica. En el Seminario 14, "La lógica del fantasma" y en el Seminario 15, "El acto psicoanalítico", Lacan se basa en el grupo de Klein para ubi car la estructura de la experiencia analítica de forma no escalonada. Es una construcción que no tiene en absoluto la riqueza y los matices del grafo, aunque tenga otros méritos. Luego, con el seminario De un Otro al otro, se plantea claramente el psicoanálisis en términos lógicos, hasta afirmar que la lógica sería la ciencia de lo real. Se vislumbra en ello la interrogación sobre lo real, aunque aún contenida en las redes de la estructura en tanto estructura lógica. Esta tercera fase, la de la estructura lógica, nos dio la conocida cons trucción de los cuatro discursos -del Amo, de la Universidad, del Histé rico, del Analista- con las permutaciones de Si, S2, S y a en lugares distin tos: agente, sujeto, saber, producto. Encontrarán esta construcción en los seminarios De un Otro al otro y El reverso del psicoanálisis (Libros 16 y 17). Esta construcción también llevó a Lacan a utilizar la lógica llamada cuantificada, con el propósito de dar cuenta de la sexualidad, o mejor dicho de la diferencia de los sexos en su relación con el goce. Esta lógica se desarrolla en el Libro 18, De un discurso que no fuera del semblante, en el Libro 19,.. .o peor , y en el Libro 20, Aún. Allí Lacan utiliza, como uste des saben, la función F(x), a la que le dará el valor de Ú>(x), y también el cuantificador de existencia y el cuantificador universal eventualmente modificados por la negación, etc. Es el período en el que lo simbólico se apoya en la estructura lógica, y al mismo tiempo, la lleva al pináculo. F(x) O(x) 3 x V x 207


PERÍODOS EN LA ENSEÑANZA DE LACAN Hacia el silencio

carácter profundamente dudoso, y todo lo que se conjuga con lo dudo so se toma para él del orden de la verdad. En esta ultimísima enseñanza hay, en efecto, una relación inquebrantable entre la verdad y la creencia. "Lo verdadero -dice- es lo que creemos tal". Por ello hace de la verdad un acto de fe, e incluso un acto de fe religiosa, hasta el punto de decir, en la entrada de su ultimísima enseñanza, que "el psicoanálisis es la forma moderna de la fe religiosa".

El tercer período de la enseñanza de Lacan es la estructura topológica. Está especialmente en primer plano en los seminarios R.S.I. y El sinthome. No voy a desarrollarlo aquí, pero digamos que con esta estructura topológica lo real pasa poco a poco al primer plano. Y finalmente viene la ultimísima enseñanza de Lacan, donde lo real resulta ser un nuevo temblor. ¿No escucharon? ¡Un nuevo temblorl Tuve el cuidado de escribirlo en el pizarrón. Lo dejo en castellano, porque no logro en verdad elegir entre temblor de tierra y temblor del cuerpo. De todos modos, un terremoto da escalofríos. Les tengo que decir que presencié un terremoto, y da escalofríos. Produce un estremecimiento de lo simbólico, si puedo decirlo así. La ultimísima enseñanza de Lacan empieza con una pregunta acerca del sujeto o, para ser más precisos, "lo que llamamos imprudentemente el sujeto". Hay que subrayar este imprudentemente. Lacan cuestiona el sujeto, aunque lo define de un modo que puede parecer clásico: "El inconsciente está ubicado en el Otro como portador de los significantes que mueven los hilos del sujeto". Ello parece llevarnos a su gran grafo, pero en realidad, la cuestión que plantea aquí casi sería: ¿Si la depen dencia del sujeto es tan completa, cómo hablar entonces de sujeto? No queda inmediatamente claro, ya que no se entiende por qué el hecho de traer la definición clásica del sujeto, que Lacan había dado en la época del grafo, lo lleva ahora a dudar del término "sujeto". Con la pregunta acerca del sujeto, también se plantea la del incons ciente. El inconsciente, que, como el sujeto, solo es un nombre de lo que, según Lacan, estaría debajo, debajo de lo que se constata, debajo de lo que se comporta. Allí también, la respuesta de Lacan puede parecer clásica: "La materialidad que está debajo solo es el significante en tanto tiene efectos de significación". Parece entonces que Lacan, al principio de su ultimísima enseñanza, retoma sus definiciones clásicas, pero que con un tenue desfasaje, le devuelve al inconsciente su carácter hipotéti co. En el fondo, Lacan aquí se abstiene de una tesis, se abstiene de una afirmación. Se dan cuenta de que estoy haciendo una relectura de L'insu que sait a partir de "El momento de concluir". La tercera pregunta se refiere al psicoanálisis, cuya debilidad y fra gilidad señala con placer, incluso con referencia a Popper. Subraya su

Recuerdo una vez más que esta ultimísima enseñanza no está com puesta de tesis, sino de vistazos sobre fases que giran. Por lo tanto, si inmovilizamos estos vistazos, terminamos con cosas espantosas, como cuando se aísla el famoso "El psicoanálisis es una estafa". Apenas se plantea esto, gira y se vuelve otra estafa: en qué condiciones puede no serlo, etc. No podemos usar esta ultimísima enseñanza con la seguri dad que creíamos tener en los momentos anteriores de la enseñanza de Lacan. Se trata de otra cosa que de tesis. Y hay un efecto caucho, que es de hecho coherente con el manejo del nudo borromeo. En particular, está esta operación que Lacan realiza con el nudo borromeo concebido esta vez no con redondeles de cuerda sino con toros. Los redondeles son aquí conductos que encierran un agujero, un vacío, y pueden prestarse a la misma disposición borromea que los redondeles de cuerda. Con este nudo particular, Lacan demuestra que, si hacemos un tipo de agujero específico en uno de los tres toros y lo damos vuelta, los otros dos se encuentran incluidos en él, mientras los tres siguen formando juntos un nudo borromeo. Usa esa propiedad para suponer que el toro dado vuelta y que en globa es el toro de lo simbólico, e ilustra lo que se produce al final del análisis, a saber, lo simbólico englobando lo imaginario y lo real, lo que implica el riesgo "de provocar, al final de un análisis, una preferencia absoluta por el inconsciente", una preferencia absoluta por lo simbóli co, en tanto que resultaría de la práctica misma del psicoanálisis.

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¿Sujeto? ¿Inconsciente? ¿Psicoanálisis?


Nos damos cuenta de que eso es todo lo contrario de lo que para él se trata de efectuar, puesto que en ese momento, propone a los propios psicoanalistas la necesidad, una vez terminado el análisis, de un con trapsicoanálisis. Esta simple propuesta ya significa por supuesto darle un nuevo temblor al pase. Lacan propone la necesidad de un contrapsi coanálisis destinado a quitarle su privilegio indebido a lo simbólico, a borrar las consecuencias del toro simbólico mecanismo. Es inevitable pensar aquí que su ultimísima enseñanza es precisamente el equivalen te a este contrapsicoanálisis. Dar vuelta el toro simbólico es, bajo distintas formas, lo que realizó en el período simbólico de su enseñanza en el que dio preferencia abso luta a lo simbólico- Es lo que se esfuerza en cuestionar o anular en su ultimísima enseñanza con un movimiento en contra, y de cierta forma, contra él mismo. Hay que comprender que, cuando dice que Freud es un débil mental, le concierne también a él, ya que pasó tanto tiempo leyéndolo, logificándolo o, como decía, transformándolo en jardines a la francesa. El contrapsicoanálisis, el punto de vista contrapsicoanalítico sobre el psicoanálisis, es una obra de salubridad, de la que da el ejemplo en su seminario L'insu que sait, al burlarse cruelmente de una obra que, en su época, hacía furor, llamada Le Verbier de l'homme aux Loups, de N. Abraham y M. Torok, que es el ejemplo perfecto de un simbólico des enfrenado. Una vez que encontramos cómo asir la cadena de la recu sación de lo simbólico, o de lo que Lacan llama el contrapsicoanálisis, los fragmentos del Seminario 24, en apariencia dispersos, empiezan a organizarse. Entendemos entonces este cuestionamiento del sujeto, entendemos la imprudencia que hay en hablar de sujeto. Es legítimo hablar de suje to mientras este es la marioneta del Otro, puesto que el sujeto está allí definido como sujeto del significante, es decir, como el sujeto adecua do al significante, adecuado a lo simbólico. Es el sujeto que quiere lo simbólico, afiliado o conforme a lo simbólico. Demostramos cómo este sujeto está determinado por los agrupamientos, las conexiones, las sus tituciones del significante, estas leyes que siguen la ley determinista, y que el sujeto también sigue como un perrito. Pero allí justamente somos imprudentes, porque hay en el hom bre -ya no podemos decir el sujeto- hay en aquel que habla, hay en el 210

PERÍODOS EN LA ENSEÑANZA DE LACAN parlétre, una

disconformidad con lo simbólico. La tesis en la que se basa el período simbólico de Lacan y que el término "sujeto" expresa es la de la armonía con lo simbólico, del acuerdo con lo simbólico -acuerdo trabado, pero acuerdo fundamental, ya que el sujeto solo aparece como una variable determinada por constantes significantes: el sujeto es una variable en función del mecanismo simbólico. Lo que esta tesis des atiende es que aquel que habla, el animal hablante, el parlétre, aquel que sostiene su ser de hablar, por el contrario, se embrolla con lo simbólico. El fenómeno del embrollarse no surge como un incidente, un accidente, sino al contrario como nombrando la relación fundamental del parlétre con el lenguaje. Por supuesto, el sujeto lacaniano también se embrollaba antaño, pero se embrollaba con lo imaginario. Lacan se esforzaba en demos trar cómo nos embrollamos con lo imaginario, por lo que había que recurrir a lo simbólico para encontrar su camino, tanto en el psicoaná lisis como en la obra de Freud, y luego terminar por dibujar caminos rectos, por hacer jardines a la francesa, como decía en su escrito "El atolondr adicho". La revelación de la ultimísima enseñanza de Lacan es que lo que parecía ser el recurso es, en realidad, el mal mismo. Lo llamaría el efecto Caligari. Ustedes conocen la famosa película, El gabinete del doctor Caligari, en la que, en la última imagen, resulta que el loco que aterroriza a la ciudad es en realidad el director del asilo. Hay este efecto Caligari en la ultimísima enseñanza de Lacan. Observamos ahí la desestructu ración de lo simbólico que Lacan realiza metódicamente y que pasa por la eliminación de la gramática de la estructura del inconsciente. Lacan dice que elimina la gramática pero no la lógica. Luego, un poco más tarde, elimina también la lógica. ¿Qué queda entonces? Queda una x, que es la poesía. Pero es una poesía muy especial, ya que es una poesía que operaría una relación directa del significante con el cuerpo, que sería el medio de una rela ción directa del significante con el cuerpo, como Lacan lo propone para la pulsión definida como el eco del decir en el cuerpo. Por lo tanto, ni gramática, ni lógica: poesía. Sin embargo, sentimos que esto tampoco es poesía, y que hay fundamentalmente, por debajo, "una cosa tras la cual ladramos y que no responde". Y de cierto modo, mejor que no respon da, porque si respondiera sería magia sin más. 211



Lacan dice entonces que el efecto natural de lo simbólico sobre el la debilidad, es el extravío, es el embrollo, del que se puede, sin embargo, salir, a condición de poner en forma la debilidad, y enton ces es el delirio. La elección que se nos ofrece es pues: debilidad o delirio. Lacan dice: "Entre locura y debilidad mental, lo único que nos queda es elegir". De allí la idea, expresada como tal en su Seminario 24, de acabar con lo simbólico. La encontrarán en la clase VI de L'insu que sait de Vune bévue. "Lo ideal sería en suma acabar con lo simbólico". Es el movi miento principal de esta ultimísima enseñanza, ya que este ideal, Lacan lo traduce de inmediato al cerrar la frase: "Dicho de otro modo, no decir nada". A partir de ahí se interroga sobre la fuerza demoníaca que lo empuja a seguir enseñando, atribuyéndola al superyó freudiano. Entendemos entonces por qué esta enseñanza que sueña con termi nar con lo simbólico, que prefiere a lo simbólico el esfuerzo por imagi nar lo real, por qué esta enseñanza va naturalmente hacia el silencio. Lacan fue hacia el silencio en la continuación de su seminario, cuando mostró sobre todo figuras topológicas. Y sin duda fue también hacia el silencio en su práctica analítica de los últimos años. No sé si he estado tan alegre y aéreo como la otra vez, no es fácil estarlo siempre. Continuaré la semana que viene, siempre en la línea que me fijó Luis Solano.

parlétre es

XIII

Períodos de la enseñanza de J. Lacan

-------------> Estadio del espejo I. Período imaginario--------II. Período Simbólico Significante articulado - Estructura matemática■ Metáfora, metonimia - Estructura lingüística* ->■ Grafo • Estructura significante . Cuatro discursos - Estructura lógica ->■ F(x) <£(x) 3 x V x - Nudo borromeo >- Toro III. Período topológico Desestructuración del Símbolo >- Contrapsicoanálisis IV. TDE ¿Poesía?

El 9 de mayo del 2007

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XIV

Materialización

¿Qué es el seminario "El momento de concluir" de Lacan? Dije que no es del orden del sistema que se cierra. No es un agregado, un anexo, no es un apéndice, ni un complemento o un suplemento ni, como lo indica su título, simplemente la continuación de los seminarios anteriores. Es más bien un gesto que rechaza, que desvaloriza -aunque no me guste este tér mino, que no pertenece a la lengua clásica-. Digamos que es un gesto que denigra, que se trata de una palabra de autodenigración. Lo podríamos decir de otra manera con una referencia que Lacan usó y se volvió fami liar, me parece, para sus lectores y sus alumnos: la expresión latina sicut palea. El seminario "El momento de concluir" es el sicut palea de Lacan. Señalo, para aquellos a quienes esta expresión no les resulta familiar, que estos dos términos latinos significan "como estiércol", y habría sido la respuesta de Santo Tomás de Aquino al final de su vida cuando le preguntaron lo que era para él su obra, su Suma Teológica. El sicut palea habría sido su última palabra en el lecho de muerte, cuando intentaban tal vez levantarle el ánimo manifestando el esplendor de su construc ción conceptual. Santo Tomás de Aquino le da, pues, a este esplendor, a este ágalma, el valor del objeto desecho. Digo ésto para indicarles ambos valores posibles del objeto a, su valor espléndido en tanto ágalma, y su valor de desecho en tanto palea. Agalma

Objeto a Palea 215

MATERIALIZACIÓN


Aunque me vieron alegre, parece, al retomar estas clases, hay en este último seminario "El momento de concluir" un saqueo que no abarca solo el psicoanálisis, sino que afecta también la propia suma de Lacan. Este es el valor que yo les daría a estas palabras, que me parecen únicas en los enunciados de Lacan, palabras que tal vez se le escaparon y de las que tal vez se arrepintió, pero que sin embargo están -palabras que tienen una preocupante resonancia y que ya pronuncié aquí: "Deliré con la lingüística". De ser tomada en serio, esta proposición afecta el conjunto de lo que llamamos la enseñanza de Lacan y cuyos distintos períodos les ordené la última vez. Puesto que estas palabras están allí, me propongo tomarlas en serio, y esto exige sin duda examinar -lo hice rápidamente la vez anteriorlo que Lacan hizo con la lingüística en el psicoanálisis y también no descuidar el valor propio de la palabra "delirio" en su ultimísima ense ñanza. El valor propio de la palabra delirio es el uso que le da el hombre al significante, el uso que este le da al pensamiento. Para Lacan, solo hay delirio y por eso puede seguir diciendo, con coordenadas distintas de las fálicas, que la vida es cómica. La vida es cómica simplemente porque cada uno está con su delirio. Sin embargo, Lacan especifica la palabra "delirio" cuando se trata de sus construcciones. Existe el delirio incoativo que emerge de cada uno al comienzo y después el delirio pro piamente dicho, aquel que se fija, se desarrolla, se arma, sobre la base de los equívocos frágiles de un simbólico inadecuado a lo real. La palabra "delirio" tiene en el ultimísimo Lacan una extensión que llega a incluir a las matemáticas. Menciona por ejemplo al pasar una obra en cuatro volúmenes llamada The ivorld of mathematics, para con cluir que no hay mundo de las matemáticas, o más exactamente, no hay mundo consistente de las matemáticas y que, en definitiva, todo eso solo es poesía. Me acuerdo de estos volúmenes que yo le había regalado. Son una selección en inglés, concebida por James R. Newman, de textos de varios matemáticos sobre las matemáticas. ¿Por qué le hice ese regalo? Sin duda en aquel entonces era para despertarle mejores sentimientos. Tal vez fuese un esfuerzo desesperado de mi parte para que volviera a

lo simbólico. Para salvar a las matemáticas, ¡por lo menos las matemá ticas!, mas solo conseguí una respuesta sarcástica. La palabra delirio en verdad no tiene entonces para este ultimísi mo Lacan ninguna excepción. Seguramente sea coherente con el hecho de que él no manejaba su topología con instrumentos matemáticos. De hecho, los matemáticos no manejan la topología, la escriben. No representan los objetos, mientras que por el contrario, a lo largo de esta ultimísima enseñanza, Lacan escribía las figuras topológicas en el piza rrón, de la misma manera que en su casa manejaba los redondeles de cuerda, e incluso las cámaras de aire. Por ejemplo, cuando se trataba de problemas de esferas o de toros, le entregaba al público, por intermedio de Pierre Soury, quien era en este entonces el primero en seguirlo en este camino, bolas con trazados minu ciosos. Pierre Soury era matemático, pero seguía a Lacan en esta topología de los nudos, a la que no le falta sin duda espíritu matemático, pero que es de todos modos una topología que se hace sin las matemáticas. De hecho, si Lacan evoca en algún momento el instrumento que sirve en las matemáticas para capturar el objeto topológico del nudo, a saber, el grupo fundamental, solo lo hace para rechazar su uso con un argumento rápido y somero, lo que manifiesta ya que si la expresión "deliré con la lingüística" es sin duda una confesión, debe ser toma da, sin embargo -y con eso anticipo lo que viene después-, cum grano salís. Debe ser entendida en el contexto en el que la palabra "delirio" se extiende a todos los usos que se le dan al significante en el pensamien to. Pero queda este "deliré con la lingüística", y por lo tanto la reflexión, la meditación que esta proposición puede incitarnos a tener acerca del delirio lacaniano con esta disciplina. Lo más simple sería decir que empieza con "El inconsciente está estructurado como un lenguaje". No sé si esta fórmula fue de Lacan desde el comienzo o si le llegó de uno de sus alumnos, pero en todo caso la adoptó. Por cierto, fue muy apropiada para subrayar su impulso al comienzo del período simbólico de su enseñanza. ¿Qué era esta estructura de lenguaje, está estructura que es eviden temente cuestionada, e incluso rechazada por el ultimísimo Lacan? La fórmula de la estructura de lenguaje -fórmula que fue retomada y que dejó su huella sobre una generación entera- ubicaba el significante sobre el significado.

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Deliro lingüístico


Estructura de lenguaje

Es una fórmula que Lacan dio en su texto llamado "La instancia de la letra...", página 461 de los Escritos. Es una fórmula que distingue en el lenguaje el lado significante y el lado significado, que opera de algún modo una partición de las aguas entre el lado significante y el lado significado. He leído en muchas ocasiones el texto la "La instancia de la letra..." y debo admitir que antes de tomar en serio el es un delirio, nunca lo había hecho bajo esa luz. Lacan da esta fórmula como un algoritmo, es decir, como la ley de una serie, y a partir de eso, desarrolla lo que llama "la incidencia del significante sobre el significado", lo que se traduce en otra fórmula:

MATERIALIZACIÓN

como un operador. Por el contrario, en la metáfora, esta barra se supone franqueada, lo que se traduce por la escritura: S (+) s. El efecto de sen tido surge como una significación nueva. El privilegio de la metáfora en este delirio lingüístico es que introduce una significación nueva. Lo digo de este modo para hacerle eco a la búsqueda de Lacan al final del Seminario 24, a saber, su búsqueda de un significante nuevo. Metáfora y metonimia

Metonimia (S...S) - S (-) s Metáfora

f-S(+)s La incidencia del significante sobre el significado no es el simple paralelismo entre significante y significado. Es, por el contrario, poner el acento sobre la primacía causal del significante sobre el significado. La conocida demostración de Lacan en "La instancia de la letra" es precisamente que el significado es la función del significante o, por así decirlo, que el significante es la función cuya variable es el significa do. Podemos considerar que así es como hay que leer las fórmulas que escribí en el pizarrón.

Incidencia de

Esta fórmula de la estructura del lenguaje se transforma de inmediato en dos fórmulas posibles, la de la metáfora y la de la metonimia. Cuan do hay combinación entre los significantes en el sentido de Jakobson, hay metonimia. Cuando hay sustitución de un significante por otro, hay metáfora. Son dos modos para el significante de asociarse consigo mismo, dos modos que producen dos tipos distintos de efecto significado. Metonimia Metáfora En la metonimia, el significado está por debajo del significante, y se traduce escribiendo: S (-) s, fórmula en la que la barra se manifiesta 218

S --------------------->■ Función

s

Variable

En el texto "La instancia de la letra" ya se realiza -Lacan lo indica en pocas palabras- la introducción del sujeto en el asunto, es decir que coloca el sujeto en el nivel del significado. Se deduce de esto que el desciframiento que les di antes puede ser calcado para demostrar que el significante es la función cuya variable es el sujeto. S --------------------->Función

S Variable

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MATERIALIZACIÓN

Sin duda, es muy precisamente a lo que apunta Lacan, cuando evoca "lo que llamamos imprudentemente el sujeto". La imprudencia consiste en hacer del sujeto la variable del significante. El significante mueve los hilos del sujeto a tal punto que el estado del sujeto se deter mina en función del ordenamiento de los significantes. Es así cómo, por ejemplo, de la no inscripción de un significante especial, que es el sig nificante del Nombre-del-Padre, Lacan piensa que se puede deducir lo que yo llamaría, para esta circunstancia, el estado psicótico del sujeto. A decir verdad, el esquema que aparece después y que comporta Si, S2 y S, solo es una variación de la fórmula inicial:

No es que las fórmulas elaboradas no sean exactas: su construcción de los más y los menos, que recordé brevemente la última vez, se sostiene matemáticamente. Es una variación sobre un grafo que no fue inven tado por Lacan, quien solo inventó la variación. Pero el delirio, en el sentido del ultimísimo Lacan, si -como lo pienso yo- hay uno, consiste en la idea de que la matemática dirigiría a la lingüística. De hecho, esto explica que el delirio lingüístico de Lacan haya llegado hasta la lógica. Este delirio con la matemática es un delirio determinista, y expresa la esencia de esta enseñanza. Le había sugerido a Lacan que la selección de sus Escritos empiece con el texto sobre Edgar Poe, con el "Seminario sobre 'La carta roba da'". Lo había sugerido porque, cuando leía los textos del futuro libro, me daba cuenta de que puesto que comenzaban en los años treinta, había que esperar dos centenas de páginas para encontrar el estilo del Lacan de la época. Me parecía que el lector se decepcionaría al tener que esperar tanto tiempo el toque contemporáneo del autor, por lo tanto le había sugerido proceder a un desplazamiento cronológico y que el texto desplazado fuera también un texto emblemático de su enseñanza. Ninguno me parecía tan emblemático y en cierto aspec to de tan fácil acceso para un público general, como la lectura que él había hecho del cuento de Edgar Poe. Con este "Seminario sobre 'La carta robada'", se ponía de relieve la esencia misma de la orientación de su enseñanza. Ya en el comentario de este cuento, que reconstituye los avatares de una carta, vemos a Lacan insistiendo en el hecho de que la trayectoria de esta carta está estrictamente determinada. La euforia que producía la enseñanza de Lacan en esa época se basaba en eso que podía pare cer azaroso en la práctica del análisis, metódicamente azaroso -puesto que es una práctica condicionada por la asociación libre, que consiste en tomar por la superficie, como viene, lo que se presenta-, pero que demostraba responder, por el contrario, a una estricta determinación. Un inconsciente riguroso, que comportaba exigencias comparables, e incluso idénticas, a las de una cadena de símbolos que responden a un algoritmo. Lo que Lacan hacía en este período simbólico de su enseñanza era transportar una determinación de orden algorítmico al inconsciente. Lo explicita en la introducción a su "Seminario sobre 'La carta robada'",

Si -» S2

s

Cuando Lacan agregue en cuarto lugar la sigla a minúscula, seguirá aún en la misma familia de fórmulas. Saben que le terminará dando a este a, en el seminario De un Otro al otro, el nombre de plus de goce, es decir, el goce moldeado, si puedo decirlo así, sobre el efecto de sentido.

Delirio determinista

Lo que Lacan censura por ser su propio delirio con la lingüística incluye todas estas fórmulas, incluye todo lo que enseñamos de Lacan desde hace décadas. Por suerte, no hay cátedra aquí en el Departamen to de Psicoanálisis de París Vm, pero en el punto en el que estamos, sería una cátedra de delirio psicoanalítico. El término "delirio" incluye todas estas construcciones y, a mi juicio, incluye también lo que comanda esta conceptualización o esta formalización, es decir, el delirio con la matemática. No veo por qué no agregar a este delirio con la lingüística el delirio lacaniano con la matemática.


MATERIALIZACIÓN

introducción que en los Escritos está ubicada después del texto sobre Poe, lo que se justifica, pero entraña cierta dificultad. Se supone que esta introducción explicita lo que significa precisamente la determina ción en la historia de "La carta robada".

Digo fíat , porque Lacan, al hablar en esa época de orden simbólico, al hacer de lo simbólico una realidad sui generis, le da a lo simbólico un carácter constituyente, no constituido, no deducido, no producido, sino anterior, que ya está allí. Es el valor que le dio a los gestos del niño escandidos por el Eort-Da, que Freud había recortado en su observación

del niño. Lacan hace de ese Fort-Da el emblema, el mito de la entrada del individuo en el orden simbólico ya presente. En la misma veta propone, partiendo de una serie de azares y esca lonando cierta cantidad de simbolizaciones -primero aquella a ras del suelo de los más y de los menos, luego combinada y opacificada en tres símbolos-, la ilustración matemática de una relación del sujeto con la sintaxis significante. Desarrolla la idea de una sintaxis, de una organiza ción del significante que no es deducible de lo real, con una memoria que no es psicológica sino matemática, y que maneja y comanda al sujeto. Quisiera llamar su atención al respecto, puesto que releo estos textos con el seminario "El momento de concluir" en mente, sobre la nota de la página 51 de los Escritos, en la que Lacan explica los desarrollos que le dio a la idea de una sintaxis subjetiva, y señala al mismo tiempo la referencia a lo que llama el analysis situs, que es el nombre antiguo de la topología, en el que pretende materializar el proceso subjetivo: "La introducción por medio de tales ejercicios del campo del abordamiento estructural en la teoría psicoanalítica fue seguida, en efecto, de impor tantes desarrollos en nuestra enseñanza. El progreso de los conceptos sobre la subjetivación corrió en ella pareja con una referencia al analysis situs en él que pretendíamos materializar el proceso subjetivo". Hay un eco de esta materialización del proceso subjetivo en la ulti mísima enseñanza, cuando Lacan habla de sus figuras topológicas como de una "materialización, hija del pensamiento". Al menos existe este invariante en su actitud: es un materialista, no trata, incluso al final, con nociones confusas; necesita objetos materiales, ya sea la moneda de donde provienen los más y los menos con los pequeños símbolos que después conllevan, o las figuras topológicas, siempre tiene que haber algo visible. A lo largo de la enseñanza de Lacan, hay cierto privilegio otorgado a la materialización y a lo visual. La estructura de lenguaje de la que se trata y que sería producto del delirio de Lacan con la lingüística es una estructura diacrítica, es decir, una estructura en la que los elementos cobran valor en la relación de los unos con los otros, lo que significa que conforman un sistema, que cada uno de ellos solo tiene valor por conformar ese sistema. Es diver tido ver que, en la página 286 de los Escritos, Lacan, al glosar sobre la estructura de lenguaje, agrega que "la diversidad de las lenguas huma nas toma, bajo esta luz, su pleno valor".

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Transportación

Determinación algorítmica Inconsciente Hay que entender que esta transportación del orden matemático al inconsciente, Lacan la efectúa como una fíat. Es una decisión intelec tual, que después obviamente argumentará más que nada a partir de los conceptos freudianos. Entendemos que los conceptos freudianos nos llevarían allí. La ultimísima enseñanza de Lacan sigue esta idea de que si él tomó esta dirección, fue porque Freud había señalado el camino. En efecto, es una decisión que se basa más en la obra de Freud que en la práctica del análisis. Pero en la ultimísima enseñanza, el clivaje se hace, por un lado, entre la obra de Freud, incluyendo su prolongación lacaniana, y por otro, cierta forma muy básica de la práctica analítica. Es una práctica que debe su existencia a Freud pero de la que el ultimísimo Lacan dice lo siguiente: tenemos que constatar que Freud inventó cierto arte, cierta manera de hacer, que esta manera de hacer tuvo éxito en el sentido en que se extendió por el mundo, pero es otra cosa saber si tiene éxito en los hechos. Lacan despliega allí todas las incidencias de un "ello opera": cómo ello opera, o incluso, es muy dudoso que ello opere. Clivaje

Obra de Freud | Práctica analítica


MATERIALIZACIÓN

No agrega nada más y podemos meditar sobre el valor de la diversi dad de las lenguas bajo la luz que brinda la noción diacrítica del signo lingüístico. Sobre todo nos damos cuenta de que esto es lo contrario de aquello a lo que procede en su ultimísima enseñanza. En este frag mento de los Escritos, Lacan pone la diversidad de las lenguas bajo la luz del concepto de lenguaje, mientras que su última enseñanza -no la ultimísima- empieza por lo contrario con la inversión de esta relación. A saber, que lo primero que hay es la diversidad de las lenguas y que desde esta diversidad el lenguaje recibe su luz.

Por ello hago comenzar la última enseñanza de Lacan con el semi nario Aún, ya que cuando surge la puesta en definición de lo que él llama Mengua, la estructura de lenguaje está cuestionada. Allí empieza el estremecimiento, las primeras sacudidas, del terremoto que se lle vará, en la ultimísima enseñanza, las construcciones anteriores. Es allí donde empezamos a escuchar el nuevo temblor del que les hablaba la semana pasada, precisamente cuando enuncia que "el lenguaje es una elucubración de saber sobre Mengua". Me acuerdo muy bien de esta frase porque me había tocado, no por desaprobación o por decepción, sino, digamos, por la percepción de que algo estaba cambiando, que un punto realmente capital cambiaba, justo aquel que yo había puesto de relieve al sugerirle a Lacan el texto del "Seminario sobre 'La carta robada'" como principio de sus Escritos. Yo sentí claramente que se trataba de esto cuando dijo: "El lenguaje es una elucubración de saber sobre Mengua Soy aún más libre de contarles esto puesto que poco tiempo des pués, cuando, en el contexto de la época, tuve la oportunidad de expo ner el regreso de mis aventuras románticas en la política, traté de arre glármelas con esa proposición, que se encuentra en la última clase del

seminario Aún y que contiene ya cierta denigración del concepto de lenguaje, de la noción de estructura de lenguaje. En la página 124 del Seminario 20, Lacan dice lo siguiente: "Solo una cosa está clara: el lenguaje no es más lo que el discurso científico ela bora para dar cuenta de lo que yo llamo la lengua". En esta frase, lo que está presente es cierta denigración del discurso científico. Por supuesto, hay signos previos de ello en la enseñanza de Lacan, pero allí aparece claramente la noción según la cual la ciencia no tiene la última palabra respecto a la realidad previa de Mengua, de la lengua materna, captada antes de cualquier ortografía, como lo indica el hecho de que se la escri ba en una sola palabra, como un solo impulso, antes de que se empie cen a distinguir las partes del discurso, el artículo, el sustantivo, etc. Lalengua es, antes del saber, lo que nos indica la dirección que podrá desarrollarse y brillar en el último seminario "El momento de concluir", seminario en el que son destruidos la mayoría de los instrumentos -en el horizonte todos los instrumentos- que usamos para capturar lo que ocurre, para capturar el acontecimiento y el objeto. Allí es cuando Lacan pregunta si la lengua sirve para el diálogo, y contesta "nada es menos seguro". Con eso ya se encamina hacia las proposiciones iconoclastas del seminario "El momento de concluir", en que resultará que el psicoanálisis podría ser, dice Lacan, "un autismo de a dos" -excepto que no lo es, porque pese a todo está la lengua, la lengua común- En todo caso, ya al final del seminario Aún, vemos el lenguaje reducirse a una ficción, tal vez científica, pero ficción al fin. Por eso Lacan dice, en la misma página 124 de ese seminario, que "el lenguaje, primero, no existe". Está orientado por la idea de apuntar a lo que existe, a una capa de lo que existe anterior a las elucubraciones del saber. Lo que llama elucubración de saber es lo que ya censurará al final de su enseñanza bajo el nombre de delirio. Ya está allí, pero todavía es un pequeño murmullo. Retomar esto bajo la luz del ultimísimo Lacan echa una luz sobre este pasaje de la última clase del seminario Aún que ya comenté, en el que Lacan dice, página 171: "Mi hipótesis es que el individuo afectado de inconsciente es el mismo que hace lo que llamo sujeto de un signi ficante". El individuo afectado de inconsciente es equivalente al sujeto de un significante. Entendemos mejor ahora de qué se trata, a saber: el inconsciente está estructurado como un lenguaje, pero el lenguaje sigue

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Escritos

Lenguaje —> Lenguas Seminario 20

Lenguas Lenguaje


MATERIALIZACIÓN

siendo siempre hipotético respecto a Mengua, "siempre hipotético res pecto a lo que lo sostiene, a saber, Mengua".

Lacan toma como referencia estos dos mismos términos Si y S 2 tal como figuran en el discurso del Analista, pero esta vez con una barra entre ellos y no una flecha, para manifestar que hay allí una falla, una discontinuidad.

Los hombres tendrán el delirio, las mujeres el extravío Discurso del Analista

La hipótesis de Lacan acerca del sujeto del significante es la que sos tiene la fórmula según la que "un significante representa al sujeto para otro significante". Y esta hipótesis, lo que Lacan mismo hace aparecer como una hipótesis, es precisamente lo que es recusado en el seminario "El momento de concluir", aunque se entienda mal en relación con lo anterior, cuando, en efecto, estaba tan mezclado que no se distinguían los dos lados. El seminario "El momento de concluir" produce un clivaje, por un lado el individuo afectado de inconsciente, es decir, el parlétre y, por otro lado, el sujeto de un significante.

' a S S2 // Si Es lo que Lacan reformula en su última enseñanza al decir que no se puede decir que el sujeto esté representado por el significante para otro significante, porque los dos son necesarios y que entre los dos hay una falla: el saber solo empieza, no termina nunca. Salimos de aquí para llegar allí y nos encontramos con una falla:

Parlétre | Sujeto del significante

Lo que se pierde en este clivaje es la idea -para llegar inmediata mente a la raíz del asunto- de que el significante sería el signo de un sujeto. Lo que se pierde es que habría que suponer, debajo del signi ficante, un sujeto del que el significante sería el signo. La ultimísima enseñanza de Lacan es justamente el abandono de esta hipótesis. Es la crítica, de hecho varias veces repetida, de la fórmula según la que "un significante representa al sujeto para otro significante". La idea de la determinación simbólica -ya lo evoqué antes del corte de mitad de año- es, para resumir, la que figura en el discurso del Amo, donde el amo es el significante, y determina la serie significante de modo algorítmico, pero determina sobre todo como efecto el sujeto que está embragado en esta cadena. Esto significa que está representado por el significante: está embragado en la cadena de saber.

iH a

Lacan extrae entonces la estructura que dio del discurso del Ana lista, para criticar, para desgastar la estructura de lenguaje - que en el sentido de Lacan, es un saber formal, separado de un yo sé- y para sustituir la euforia determinista del saber, la primacía del saber, por lo que llama saber hacer. Esto ya aparece en la última clase del Seminario 20: al mismo tiempo que censura el lenguaje como elucubración de saber sobre Mengua, dice del inconsciente que es "un saber hacer con Mengua". Aquí ya estamos en un orden totalmente diferente. Lacan se corregirá a sí mismo más tarde, al decir que la idea de un saber hacer [savoir-faire] todavía puede comportar la idea de método, de procedimiento para hacer, y hablará de manera explícita de arreglárselas [savoir y faire], lo que significa saber desembrollarse. Es un pragmatismo superior. En el arreglárselas, ya no está la idea de método. ¿Qué hay? existe la idea de un acuerdo, de una afinidad, siempre frágil, que explica por qué el concepto fracasa siempre.

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Discurso del Amo

Si S2


MATERIALIZACIÓN

Es maravilloso que en su seminario L Insu que sait -es decir, el pri mero de los dos seminarios que incluyo en la ultimísima enseñanza-, Lacan vuelva al "Seminario sobre 'La carta robada'". Lo hace durante la exposición de uno de sus alumnos, psicoanalista, quien se apoya en este texto para argumentar su idea de hacer, si entendí correctamente, el pase por escrito. Lacan comenta esto en el capítulo VII del seminario, y es en esta oportunidad de la reaparición de "La carta robada" -quizá tenga alguna relación con el hecho de que dice en "El momento de con cluir" que deliró con la lingüística- donde procede, me parece, a un clivaje entre el saber y lo simbólico.

alumno identificarse con el saber absoluto, y es allí donde objeta que quizás haya saber en lo real, pero que lo real no habla. En realidad, Lacan distingue, del saber en lo real, el saber en el signi ficante, que es lo que llama lo simbólico del saber en lo real. Manifiesta con eso que cierto uso de lo simbólico tiene más que ver con la palabra que con la escritura, palabra cuya referencia en el análisis es más bien la Verneinung, la denegación, el hecho de decir la verdad profiriendo una mentira.

Saber | Simbólico

Saber en lo real Escritura

Saber en el significante Palabra

Lo real no toma la palabra, lo que no impide que Lacan siga soste niendo que hay saber en lo real. Hay saber en lo real, pero es un saber que no habla. Me parece que el saber del que se trata en lo real -puesto que en esta fecha él todavía no reniega de esta construcción de "La carta robada"- es el saber del cual, al final de "El momento de concluir" dirá: "Es el saber de las cosas que saben cómo comportarse". Las cosas saben cómo comportarse, y no hablan. Como lo demuestra el ser huma no, solo se habla cuando no se sabe cómo comportarse. Por ejemplo, y como ya lo subrayé, se habla para pedir una terapia comportamental. Por ello Lacan critica a su alumno por haber inventado un personaje suplementario en "La carta robada", un personaje que circula y que le cuenta todo a la persona del rey. Lo critica diciendo que ese persona je es el saber absoluto, y un saber absoluto charlatán. Le imputa a su

En cuanto a lo imaginario, su problema es ser florido, demasiado rico, mientras que Lacan propone, por el contrario, "vaciar la eviden cia" [évider l'évtdence]. Podemos decir que las figuras topológicas que traza constantemente en el pizarrón son del orden de este imaginario, de un imaginario vaciado. Aquí, no puedo evitar citar el pequeño ejemplo de familia que Lacan profiere en esa ocasión. Primero, es un momento de distracción en su seminario, y son escasos, pero es también emblemático del recorrido de Lacan mismo. Respecto al saber absoluto, ya que se trata de eso, Lacan confiesa al pasar algo sobre su hermanita, su hermanita que se llamaba Madeleine, pero que se llamaba a sí misma Manéne. En el momento del seminario L'insu que sait, ya era una señora mayor solo dos años menor que él, pero en la época de la anécdota que cuenta tenía aproximadamente dos años y medio. Nos presenta esto como el momento de captación, que le quedó a través de los años, el momento en que ese pequeño ser feme nino de dos años y medio le dice: Manéne sabe. En estas palabras, Lacan ubica "el esplendor de un saber que es conciencia, es decir, no solo saber, sino voluntad de no cambiar". Es una conciencia de saber de la que pre cisa que forma parte del inconsciente. Manéne se da como portadora de saber. Este momento de captación, que sin duda no abandonó a Lacan a lo largo de su enseñanza, es la noción de esta mujercita que sabe. Es el principio de lo que podríamos llamar el delirio de Lacan con las mujeres. Tal vez habría que examinar, de serlo, este delirio. Trato de

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Formula -para decirlo rápido- que lo real no habla, que lo simbó lico sí habla, pero que solo es para decir mentiras y que, en todo caso, lo imaginario siempre está equivocado. Que lo real no hable no signi fica que sea un real incoherente, como Lacan también lo dice en otro momento. Lo real no habla, lo simbólico solo dice mentiras, entonces allí tenemos distinguir, respecto de lo real, entre palabra y escritura. Simbólico

Real

Palabra

Escritura


MATERIALIZACIÓN

examinar el delirio de Lacan con la lingüística pero aún no entré en el delirio de Lacan con las mujeres, con la feminidad. No avancé en este sentido, porque me resultó de una dificultad prodigiosa, tanto en la vida como en la práctica, debo decirlo. Nunca se me ocurrió considerar lo que Lacan decía de las mujeres como un delirio, pero digamos que hay allí una pequeña inducción. Lacan al parecer tomó cierta idea del saber de sus libros de geometría -todo lo indica en su enseñanza- y también tomó cierta idea del saber de Manéne. Les cuento esta anécdota al pasar, aunque no totalmente al pasar. La conté porque me di cuenta de la profunda coherencia con el tema de esta séptima clase, el tema del saber absoluto. Hay en esta anécdota cierta figura del saber absoluto bajo la forma de una mujercita. De hecho, toda la enseñanza de Lacan respira esto, que el macho no sabe cómo compor tarse, especialmente con las mujeres, pero que por el contrario las muje res pertenecen al orden de esas cosas que saben comportarse. En todo caso, ellas tienen muchas más chances que el macho de escapar al delirio, si no al extravío. Los hombres tendrán el delirio y las mujeres el extravío. Que el significante en lo real no hable, que el significante en lo real sea mudo, quiere decir que nos perdemos -excepto cuando hacemos construcciones, pero al fin y al cabo, ponemos en estas construcciones lo que queremos-. Cuando se trata de las cosas, el significante es mudo y solo nos ubicamos allí a tientas. Nos ubicamos en la oscuridad. Y Lacan plantea allí esta bella pregunta, que tiene plenamente su eco para el pase: "¿Cómo reconocer un nudo borromeo en la oscuridad?". Estas figuras, incluso vaciadas, y los embrollos en que Lacan está arrojado por su práctica topológica, nos muestran que, con esta topolo gía, quiere avanzar en la oscuridad. En todo caso no usa las velitas que los matemáticos elaboraron para no perderse. Lacan sugiere que el pase es un esfuerzo parecido, a saber, un esfuerzo por encontrar su camino en la oscuridad, entre sí, es decir, entre saberes, pero de esos saberes que no hablan. Esto exige que se relativice lo que yo llamaría la ideología del tes timonio. Me enteré por Pierre-Gilles Gueguen que en una reunión en Madrid se utilizaron acerca del pase algunas de mis consideraciones de este año a partir de la ultimísima enseñanza de Lacan. Diría al respecto que todo lo que hace olvidar que se trata del reconocimiento de un tan teo en la oscuridad es del orden del delirio.

Por supuesto hay una tensión, una contradicción incluso entre, por un lado, el tanteo en la oscuridad en el que consiste el análisis o el fin del análisis y, por otro lado, la exigencia del testimonio, la exigencia de que se hable, exigencia que se hizo escuchar, que se impuso en algunas comunidades analíticas, y que atañe al orden de lo que Lacan llama aquí lo simbólico, que habla mucho pero que solo dice mentiras, que solo puede decir mentiras. Por lo tanto hay que tomar distancia, y en este marco tenemos que manejarnos. Quería explicar en qué Lacan podía decir que el psicoanálisis es una magia, en qué consiste su concepto de la magia. Y también unas cuan tas otras cosas, pero veo que la hora me obliga a dejar aquí. ¿Cuándo nos vemos? ¿La semana que viene? Entonces solo tendrán que esperar una semana para la continuación de las operaciones.

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16 de mayo de 2007

. I

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XV

Lo real no habla

Se acuerdan de que la última vez comparé el ultimísimo Lacan con Santo Tomás, que al final de su vida había rechazado la suma de lo que había elucubrado, elaborado, construido en lo simbólico, al decir que para él solo era sicut palea, como estiércol. Hoy me gustaría decirles que Lacan también es como Sansón, sacu de las columnas del templo, el templo del psicoanálisis, hasta derrum barlo sobre él. Lo bueno es que, al derrumbarse el templo, las columnas que parecían estar allí desde siempre, sosteniendo la casa que habita mos, se hacen visibles: aparece entonces lo que sostenía la construcción. Obviamente me doy cuenta de lo que se podrá decir de la enseñanza de Lacan a partir de esto, por lo menos desde cierto lugar, a saber, que esta enseñanza acaba con un fracaso. Yo tomo las cosas de un modo un poco distinto, considero esta ultimísima enseñanza más bien como una revelación, la revelación de un impasse, del que se puede decir que es consustancial al psicoanálisis, lo que llamábamos -Lacan acentuó esto pero Freud fue el primero en haberlo formulado- lo imposible del psi coanálisis. Este impasse, este imposible, es lo que se pone a la luz, se explicita, se hace visible y casi palpable en esta ultimísima enseñanza de Lacan. Este impasse nos brinda una descomposición espectral de esta enseñan za de Lacan y, a mi entender, no hemos terminado de desarrollar las consecuencias de ello. Este impasse podría, si fuera necesario, volver a apasionamos por lo que Freud y Lacan edificaron sobre su fundamento.

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LO REAL NO HABLA

JACQUES-ALAIN MILLER Más y menos

Evoqué la figura de Sansón y podría también atender este detalle: Sansón era ciego, lo que entra en resonancia con la pregunta de Lacan que les cité la última vez: "¿Cómo reconocer un nudo borromeo en la oscuridad?". Indiqué que había que entender: ¿cómo reconocer un saber en la oscuridad? Es la definición que el ultimísimo Lacan le daba al pase, a esta prueba de validación del final de un análisis. Pero esta definición también es válida para todo psicoanálisis: ocurre en la oscu ridad, una oscuridad que esperamos esté surcada por relámpagos. Este "en la oscuridad" nos da el sentido de la vuelta a la "La carta robada" en el capítulo VII del seminario L'insu que sait de l'une bévue. En los Escritos, la introducción del "Seminario sobre 'La carta robada'" expo ne lo que es un saber en los términos de una cadena determinada o, por lo menos, parcialmente determinada. En cierto nivel de elaboración, no en el nivel más bajo en el que prevalece lo aleatorio, en el que la aparición de la cruz y de la cara de la moneda es siempre imprevisible y sin ley, se trata de una cadena que dispone símbolos, que dispone unos más y unos menos, y en la que aparece una ley de formación, un algoritmo digamos. El pase, idealmente, sería sacar a plena luz semejante algoritmo, el algoritmo de un inconsciente, por así decirlo. Sería el hecho de un suje to que habría llegado a conocer su inconsciente como saber determina do. Lacan se encariñó con la metáfora de las Luces. Él mismo se presen tó como trabajando en una empresa que trataba de hacer penetrar las Luces en un reducto en que no habían aparecido hasta entonces. Cuando vuelve al "Seminario sobre "La carta robada" en el semi nario L 'insu que sait de l'une-bévue, no reniega de esta definición algorít mica del saber, sino que califica el saber así definido con los términos saber absoluto. Es un saber absoluto que yo leo como absolutamente dis tinto del de Hegel, aunque, dado que no se sabe muy bien lo que es el saber absoluto de Hegel y que este se presta bastante a la imaginación, no puedo ser terminante sobre este punto. Veo incluso cómo, esforzán dome un poco, podría decir que es el mismo. Pero en fin, decir saber absoluto para calificar esta construcción matemática elemental erigida al principio de los Escritos implica primero que es un saber que funciona solo, lo que significa que es un saber que está separado, separado del resto. Por eso Lacan lo retoma en su seminario L'insu que sait. 234

En la época en la que empezaba a establecerse lo que después llama rá su delirio, Lacan no hubiera calificado sus construcciones simbólicas como atañendo a un saber absoluto. Hacía de ello, por el contrario, el paradigma o el punto ideal con el cual regular la escucha psicoanalítica: suponía que este saber embragaba con la relación éntre el analizante y el analista. Se tratará entonces de un acento muy distinto cuando califi que a este saber de absoluto. Allí se cuestiona por completo, en lo concreto, el acceso que se pueda abrir hacia este saber. Por ello, aunque admita en su último comentario del "Seminario sobre 'La carta robada'" que hay simbólico en lo real, que lo real -diremos incluso- es el lugar de lo simbólico, no cambia el hecho de que el significante está mudo. Lo real no habla Es una proposición que parece atravesar toda la ultimísima ense ñanza de Lacan, la totalidad de estos dos últimos seminarios que estoy desmenuzando desde hace un rato frente a ustedes. No es una pro posición que experimente variaciones, como algunas otras proposicio nes de Lacan. Tampoco es un intento de formulación. Les mostré, en ocasiones, cómo tenían que entenderse tesis contradictorias de Lacan a partir de un recorrido de las soluciones posibles que él daba para arre glárselas con tal dificultad. Lo real no habla no es de este orden. Se las tiene que arreglar con esto, y estoy de acuerdo con ustedes si piensan que es muy singular. Este real que no habla es una noción que nos toma a contrapelo, una proposición que hace caer una columna del templo. Esta proposición ya comporta -lo evoqué la última vez- que solo tratamos con este real en la oscuridad, y nunca a la luz. Esto introduce el psicoanálisis como una práctica que se efectúa a tientas, una práctica que está muy lejos, que es incluso lo opuesto de la imagen del psicoa nálisis algorítmico dada en la introducción del "Seminario sobre 'La carta robada'", que prometía una operación interpretativa segura de sí misma, agrandada por una arrogancia dentista. ¡Dios mío! ¿Qué estoy diciendo? Este ultimísimo Lacan nos lleva a hacerle críticas al psicoaná lisis mucho más severas y salvajes que las que ya se le hicieron. Tenemos un ejemplo de esta práctica a tientas con el manejo difi cultoso de los toros y de los nudos. Señalé la última vez que Lacan se 235


LO REAL NO HABLA

abstiene allí de traer referencias de los algoritmos que los matemáticos elaboraron con estas figuras topológicas. Si quiero llegar a decir algo claro y simple acerca de ese real que no habla, tengo que decir para empezar que este real nos indica el valor que hay que darle a la primacía de la escritura. Esta primacía de la escritura recorre toda la enseñanza de Lacan, hasta estallar en sus dos últimos seminarios L'insu que sait de Vune-bévue y "El momento de concluir". Que lo real no hable implica una primacía de la escritura sobre la palabra.

término "discurso" no respete la palabra, la palabra ordenada. Lacan había partido de allí, el inconsciente estaba hecho con palabras, cuando ulteriormente será del orden de lo escrito.

Escritura Palabra

Por suspicaz que se vuelva a la hora de plantear tesis -que solo apa recen en su última enseñanza como tentativas, acomodaciones transito rias y frágiles-, ello no impide que siga afirmando, aunque sea con dis tintos acentos, que el inconsciente tiene que ver con lo escrito. Le dedica a ello enunciados y proposiciones variados pero el hilo es ese: es del orden de lo escrito. No es matemática, no es lógica, no es gramática, no es tampoco poesía, pero pese a todo es escrito, lo que significa que no es palabra. Si es escrito es en el sentido en que no pasa naturalmente en la palabra. ¡Qué camino recorrido en esta enseñanza! ¡Qué giro de 180o!

Inconsciente

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Inconsciente

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Palabra

Escrito

A tal punto que ponía de relieve la continuidad entre el discurso del inconsciente y el discurso del analizante. Y por poco, como decía él, que el analista estuviese ubicado en el lugar del Otro, esta continuidad tam bién era efectiva entre el discurso del analista y el discurso del anali zante. "El emisor recibe del receptor su propio mensaje bajo una forma invertida", decía Lacan en la página 861 de los Escritos. La inversión es aquí el nombre de la continuidad. Significa que es lo mismo, excepto por el signo, que queda por interpretar: ¿es pasar de la negación a la afirmación?, ¿o es lo contrario?, ¿es un cambio de dirección?, etc. Vemos que la inversión supone la continuidad. Continuidad analítica

C

Discurso del inconsciente Discurso del analizante Discurso del analista <-

Inconsciente

Recordé, la última vez, la fórmula del "inconsciente estructurado como un lenguaje", y demostré cómo esta estructura de lenguaje es sacudida y es luego borrada por Lacan. Pero muchas grandes fórmu las lacanianas -columnas del templo, del umbral del templo, fórmulas por las que había que pasar de manera obligada para entrar en esta enseñanza- corrieron la misma suerte. Por ejemplo: "El inconsciente es el discurso del Otro". En esta fórmula, toda la ambigüedad está en la palabra discurso. Sin embargo, en el contexto es difícil dudar de que el

Y a partir de allí se abrían una doctrina de la operación analítica, una teoría, y el manejo en el pizarrón de figuras cuyo modelo o referencia era la comunicación. El esquema L, el primer piso del gran grafo del deseo, etc., solo son esquemas de la comunicación, acompañados por lo que parecía ser el paradigma de la interpretación analítica en sus efectos transformadores del sujeto: la proposición performativa del "tú eres mi mujer". La fórmula que resume esta orientación simbólica de Lacan, fórmu la que es como un impulso para afuera, "ello habla", me recuerda una película de Vittorio De Sica que vi en mi niñez, en la que, en un momen to dado, el pueblo se reúne gritando: ¡Miracolol \Miracolol ¡Ello habla! Es

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Escrito


LO REAL NO HABLA

justamente este entusiasmo el que desmonta la proposición de que lo real no habla. Allí, no hay miracolo, no hay un Dios para hacer hablar a

Habría que leerse toda la literatura erótica femenina, que conoce hoy en día cierta efervescencia, para estar más seguro de la observa ción de Lacan. Por lo que he podido leer -que por cierto no es muchono me parece que haya quedado claro. O cae en una exageración de dulzura y de ternura o, por el contrario, trata de ganarle al sadismo de las descripciones masculinas. Si alguno de ustedes tiene una referencia para indicarme, estaría por por supuesto encantado de conocerla. En todo caso, para Lacan allí está el paradigma de la relación con el goce: de este lado, del lado del goce, ello no habla. Del lado del amor, por el contrario, ello habla. Digamos incluso que el amor se prende con las mentiras de lo simbólico. El lado masculino está mucho más orien tado hacia el goce del Uno que hacia el goce del Otro, es decir, orientado hacia el falo y la contabilidad.

lo reaL La ultimísima enseñanza de Lacan es trabajada, incluso diría ator mentada, por ese real que no habla. Yo me veo, por el contrario, forzado de comunicarles esta ultimísima enseñanza con un tono alegre a causa de Luis Solano, que me aprecia mucho cuando estoy de buen ánimo. Pero Lacan empieza a menudo los seminarios de esta época contando cuánto quisiera no hacerlos. Y ello porque ya no es el mensajero de las buenas noticias. Porque la noticia que trae es un ello no comunica, o cuando ello comunica no se entiende ni por qué ni cómo. Allí podemos decir ¡ Miracolol, pero no nadamos en el milagro, solo nos podemos col gar de las ramas de algunas excepciones. Eso es lo que camina, en la mente de Lacan, por lo menos a partir del seminario Aún, más precisamente desde la última clase que les recordé la última vez, aunque esté ya funcionando desde el principio de dicho seminario. En Aún, Lacan dice que no está para nada seguro de que la lengua sirva para el diálogo. Quiere indicar, al escribir el término Men gua con una sola palabra, sin distinguir el artículo y el sustantivo, que sirve para el goce. Lalengua

Goce

No hay diálogo entre los sexos sexos

A partir de la promoción del goce en la enseñanza de Lacan empezó a disolverse la referencia a la comunicación. El goce se volvió una suer te de disolvente conceptual. Se entiende bien, ya que el goce -digámos lo así- no comunica. De esto resulta él paradigma, subrayado por Lacan, de la relación de las mujeres con su goce, a saber, no dicen nada de su goce. Acerca de su goce, las mujeres no saben decir nada. Habría que verificarlo. Intenté otra vez esta semana suplicarle a una persona que me cuente algo de ello, pero le pareció suficiente hacerme la sonrisa de la Gioconda.

Amor y Goce

Ello no habla Goce

Ello habla Amor

Las fórmulas de la sexuación que Lacan elaboró en sus seminarios De un discurso que no fuera del semblante y ...o peor, y que transcribió y desarrolló en su seminario Aún y en su escrito "El atolondradicho", muestran más bien que el goce encierra a cada uno de los sexos en sí mismo. Es de hecho una de las tres lecciones que Lacan extrae al final de este escrito bajo la forma de un no hay dialogo entre los sexos. No es para nada evidente decir que no hay diálogo entre el hombre y la mujer, puesto que charlamos juntos, puesto que no faltan los dis cursos que se dirigen indefinida e indiferentemente a los hombres y a las mujeres: Trabajadoras, trabajadores... Electoras y electores... Escucha ron esto más de una vez. Notaron que la idea de que hay dos especies allí progresa, y que de hecho estorba enormemente el discurso políti co moderno. Por ejemplo: A todas aquellas y a todos aquellos, diez veces seguidas.1

1. Miller dicta esta clase diecisiete días después de las elecciones presidenciales fran cesas, y dieciocho días antes de las legislativas. legislativas. {N. del T.]


LO REAL NO HABLA

El no hay diálogo entre los sexos debe entenderse, me parece, en este nivel del goce que no comunica, en este nivel en el que el goce del Uno no garantiza nada acerca del goce del Otro. Como lo saben, Lacan dijo del amor que siempre es recíproco, fórmula que recibió, parece ser, de uno de sus amores de juventud. Pero, salvo para hacer reír, nadie diría que el goce siempre es recíproco. La promoción en la enseñanza de Lacan de la categoría del goce va por la tanto en contra de la comunicación. Es una categoría que sacu de las dos columnas del arca del gran grafo del deseo y coloca ya en el horizonte el autismo, con el que se pregunta en su seminario L'insu que sait, para luego desmentirlo, si el psicoanálisis es un autismo de

Fíjense que, en la línea horizontal, lo simbólico se dirige hacia lo real. Es la línea de fondo de Lacan: confrontar lo simbólico con lo real, hasta que falle, hasta desecharlo, en ciertos aspectos, en su ultimísima enseñanza. Ya está aquí, en este capítulo VIII, esta dirección de lo sim bólico hacia lo real, movimiento que terminará de llevar a cabo en su ultimísima enseñanza. Es también en este camino de lo simbólico hacia lo real donde Lacan ubicaba el objeto a como lo real que se puede aprehender en lo simbó lico.

a dos. Lacan se debate con este telón de fondo. Vemos que trata, en un momento de su seminario Aún, de crear la categoría del goce del Otro con el modelo del discurso del Otro, pero para llegar por fin a la conclu sión de que no va, de que no se sostiene. La categoría del goce del Otro está vacía. Solo se sostiene fantasmáticamente en la relación del goce femenino con la posición de Dios. El carácter disolvente de la categoría del goce frente al aparato con ceptual se ejerce también sobre la noción de objeto a, que, como lo decía la última vez, está como moldeado sobre el efecto de sentido. El objeto a surgió primero como objeto metonímico en el seminario Las formaciones del inconsciente. Lacan lo incluyó primero en los esquemas de la comu nicación y lo reubicó después como cierto tipo de efecto de sentido, un efecto de sentido real, etcétera. Como lo señalé la vez anterior, ya en el capítulo VHI del seminario Aún -seminario que es realmente la puerta de entrada a su última ense ñanza-, Lacan dibuja un esquema que da, gracias a tres vectores orien tados, un sentido giratorio a las tres letras de lo imaginario, lo simbólico y lo real. Lo simbólico se dirige hacia lo real, lo real hacia lo imagina rio y lo imaginario hacia lo simbólico.

I

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Lacan ubica el objeto a en el camino que va de lo simbólico a lo real, pero señala ya, al mismo tiempo, el carácter ambiguo de esta categoría. En efecto, según miremos sus alas o sus patas, nos damos cuenta de que no se dirige hacia el mismo lado. Del lado de las alas, el objeto a vuela con lo simbólico, con los discursos y las mentiras de lo simbólico, y del lado de sus patas, queda anclado en lo real. Simbólico Objeto a Real Con ese capítulo VIII del seminario Aún, Lacan recusa el objeto a. Yo me había quedado con eso en aquel entonces, hace treinta y siete años, aunque fueran solo dos frases. Lo recusa, página 115, al pretender que frente a lo real, resulta que este objeto es un falso ser, que no puede "sostenerse en el abordaje de lo real". El objeto a no se puede sostener en el abordaje de lo real porque concierne al efecto de sentido, mientras que Lacan, en ese capítulo, ya está en la vía de una escisión entre lo real y el sentido, que explicitará en su ultimísima enseñanza al decir -lo había subrayado un poco antes durante el año, que "el sentido es el Otro de lo real"-.

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JACQUES-ALAIN JACQUES-ALAIN MILLER

Real | j Sentido Para agarrarnos de las ramas, como decía hace un rato, podemos retomar y validar la fórmula de Lacan que dice que el analista pone el objeto a en el lugar del semblante y se pone a sí mismo en esta posi ción. Es lo que más conviene a su modo de existencia: el objeto a en tanto tal solo es un semblante. Lacan agregaba que a partir de allí el analista puede "interrogar como saber lo tocante a la verdad". Esta interrogación es, ya presente, lo que surgirá más tarde bajo la forma de una pregunta: ¿Cómo podemos, en el análisis, pasar de la verdad al saber? Verdad ¿->? Saber Lo simbólico habla. Es la condición de la verdad, verdad de la que sabemos que está rodeada de mentiras, a la que solo se accede con la mentira, que solo es una suerte de mentira puesto que es variable. En todo caso, hay verdad cuando lo simbólico habla, cuando hay, decía yo hace un rato, relámpagos que surcan la oscuridad. Mientras que lo real es mudo, incluso él saber que incluye. Respecto al saber que incluye, que es un saber absoluto, un saber absolutamente separado, estamos en la oscuridad. Este esquema de los tres vectores orientados que está en el pizarrón restituye bastante bien los elementos que pertenecen a la ultimísima enseñanza de Lacan. En efecto, lo imaginario se dirige hacia lo simbó lico, en el sentido en que imaginariza lo simbólico. Es lo que nos da el fantasma, la poesía, el deliro, que son todas construcciones simbólicas. Imaginarización de lo simbólico simbólico

I-*S También se puede dar un valor al vector que muestra lo real diri giéndose hacia lo imaginario, del que dije que me parecía ser la forma en que se mueve el seminario "El momento de concluir" de Lacan. De hecho, por eso elegí como título del último capítulo: "Imaginar lo real".

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LO REAL NO HABLA Imaginarización de lo real real

R->I Validé ese título, pero estoy más dubitativo con el título del primer capítulo, que da cuenta de una continuidad entre lo imaginario y lo simbólico, y en el que el delirio de la ciencia pone de manifiesto el carácter imaginario de la geometría euclidiana, sin embargo, paradig ma de lo simbólico. Terminé por llamar a este capítulo: "Fantasmas de lo simbólico". Aunque no sea inexacto, no está bajo esta forma en el texto de Lacan y por lo tanto medito aún sobre este título. No estoy del todo conforme con el título y me gustaría mejorarlo, para que se sienta también cómo el último capítulo del seminario "El momento de concluir" le hace eco a la posición que toma Lacan en el primer capítulo. Otra columna del templo está sacudida, a saber, la columna de la necesidad y su correlato de imposibilidad. Es la columna de lo que Lacan llamaba determinación simbólica en su "Seminario sobre Xa carta roba da'", donde colocaba el paradigma del algoritmo en el horizonte.

Mapa

¿Qué sacude la columna de la necesidad? Es la promoción cada vez más acentuada en la enseñanza de Lacan de la categoría de la contin gencia. Ya queda claro en Aún, cuando Lacan está disconforme con el adjetivo "arbitrario" con el que Saussure calificaba al significante, al decir: "Hubiera sido mejor presentar el significante bajo la categoría de lo contingente". Lacan prueba esta contingencia sobre distintas catego rías o conceptos del psicoanálisis. Así sacudió la primacía y la necesi dad del significante fálico, al tratar de demostrar que solo era contin gencia, que dejaba de no escribirse en el psicoanálisis. Lo que Lacan llama contingencia es todo lo que somete la relación sexual a estar solo bajo el régimen del encuentro. El encuentro es un hecho de azar. Dar primacía al encuentro es volver al nivel más bajo de los más y los menos sobre los que Lacan construyó el edificio de la determinación simbólica. A medida que Lacan promueve la categoría


LO REAL NO HABLA

de la contingencia, deshace, cual Penélope, su tejido de determinación. El encuentro significa que ello opera en la oscuridad. Es allí, me parece, donde cobra valor la tesis, furtiva sin duda, pero que habita el ultimísimo Lacan, del análisis como magia. Evidentemen te, la pregunta se planteó mucho tiempo antes, puesto que Lévi-Strauss había inscripto bajo este acápite la operación analítica, al comparar al psicoanalista con un chamán. Este gesto, una suerte de regalo envene nado dedicado con modales a su amigo Lacan, no lo desconcertó, ya que en esa ocasión compuso la musiquita de lo imaginario, lo real y lo

Está claro que el ultimísimo Lacan rebaja el psicoanálisis a una operación de este tipo. Esto supone que del lado del encantamiento el chamán se esfuerza. Se tiene que activar, como de hecho lo hago aquí.

Tiene que mojar la camisa, lo que implica traer el cuerpo, dejar algo de su persona. Con ello, el cuerpo demuestra formar parte de la naturale za: el emisor forma parte de la naturaleza. Lacan opone a esto el sujeto de la ciencia, que sería el supuesto de la experiencia analítica y que no pertenecería a la naturaleza. Por otra parte, el analista mismo, más que agregar su cuerpo, lo resta; aunque es necesario que esté, es un mínimo. El razonamiento del Lacan de la página 849 de los Escritos es total mente válido si lo colocamos frente al sujeto de la ciencia, pero es un asunto completamente distinto cuando hablamos del parlétre. El parlétre es una categoría que incluye el cuerpo, de tal modo que no alcanza, en el análisis, con evacuar el cuerpo diciendo que es un residuo. El cuerpo es, por el contrario, cuando se trata del parlétre, algo fundamental. El analista no solo forma parte de la naturaleza por el soporte cor poral que trae o que es, sino que forma también parte de la cultura. Por ello Lacan les da relevancia a factores como el prestigio y el peso social en la eficacia de la interpretación analítica. Seguramente también por esa razón dijo una vez que para saber lo que el psicoanálisis significa para él hay que analizarse con él. En el nivel del prestigio y del peso, no hay nada por encima del ultimísimo Lacan. Pero hay que corregir esto por el hecho de que la debilidad mental es tal que el prestigio y el peso social se sostienen muy bien sobre semblantes tenues. Es lo que ustedes pueden constatar en la elevación de las grandezas sociales; si ustedes extraen uno del montón y lo vuelven presidenciable, termina haciendo exactamente lo mismo que los demás: es tan capaz de darse aires como los demás. El lugar y el semblante generan su propio peso y la admiración que los acompaña. A esta operación, que consiste en lograr hacer hablar lo real y que se puede calificar de mágica, Lacan se aproxima con el término "estafa", con el que decora, en un momento dado, el psicoanálisis. En realidad, llega a decir que el psicoanálisis es una estafa para plantear este proble ma: ¿Cómo superar en el psicoanálisis la escisión de lo real y el sentido, cuando esta escisión es lo contrario de la práctica psicoanalítica, que supone que las palabras tengan un alcance en lo real? No se trata por lo tanto allí del fracaso de Lacan, como se piensa, sino de la dificultad propia del psicoanálisis, de la antinomia que le es intrínseca. Uno de los intentos de Lacan consiste, lo señalé al pasar, en superar la escisión entre lo real y el sentido con lo que sería la excepción del sín-

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simbólico. En el último texto de los Escritos, llamado "La ciencia y la verdad", Lacan habla de la magia. Y me parece que es lo que lo inspira en su último seminario "El momento de concluir", cuando vuelve a evocar la cuestión de la magia a propósito del psicoanálisis. Según el Lacan de "La ciencia y la verdad" hay que entender la magia como lo que restablecería la comunicación, como lo que resta blecería un lazo entre los significantes. Lacan dice de la magia, página 849 de los Escritos que "supone el significante respondiendo como tal al significante". Es la hipótesis de Lacan sobre la magia, a saber, tenemos que tratar con una Cosa, que primero no habla, que está enferma, que se relaciona con una disfunción, y suponemos que con el significante la vamos a poder hacer contestar, a esta Cosa que no habla. Aquí la Cosa toma el valor de la naturaleza y el significante toma una forma de encantamiento para movilizar el significante en esta naturaleza. Y entonces, explicita Lacan: "La Cosa en tanto que habla responde a nuestras reprensiones", lo que significa que con la magia logramos hacer hablar lo real que era mudo. Magia

Significante

Cosa

Encantamiento

Naturaleza

JACQUES-ALAIN MILLER toma, si admitimos que el síntoma es lo único que conserva un sentido en lo real Por lo tanto, el síntoma podría responder a la interpretación analítica como el cuerpo o la Cosa responden a la resonancia del encan tamiento del chamán.

XVI

Lo visual

Síntoma Real | | Sentido Aquí hay que darle su lugar a la promoción que se realiza en la ense ñanza de Lacan y que surge en la ultimísima, a saber, la promoción del cuerpo ubicado en el nivel de lo imaginario en la triplicidad lacaniana. El seminario "El momento de concluir" está particularmente marcado por la promoción de lo imaginario a través de las manipulaciones de las figuras topológicas que Lacan multiplica. Hay cierto tropismo hacia lo imaginario, lo que representa para Lacan una suerte de vuelta a sus orígenes, ya que partió de lo imaginario al comienzo de su enseñanza. Vuelve a ello, aunque bajo una forma distinta, mucho más elaborada, de orden matemático, si se quiere. Digo "si se quiere" porque estas figu ras topológicas están en realidad muy alejadas de las matemáticas. El goce, la contingencia y el cuerpo se conjugan en una promoción de lo imaginario. Me recuerda el llamado que Lacan lanza al final del su seminario L'insu que sait de l'une bévue, cuando dice que aguarda, que espera, un significante nuevo. Cuando publiqué en 1979 el último capítulo de este seminario en el número doble, 17-18, de Ornicar?, lo llamé "Hacia un significante nuevo". La respuesta última que trae el seminario "El momento de concluir" es que este significante nuevo no es un significante, sino más bien una imagen. Dejo aquí. Continuaré la semana próxima con "El momento de con cluir". 23 de mayo de 2007

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Me di cuenta de que yo buscaba imágenes de Lacan, del último Lacan, aquel que se enfrenta al silencio de lo real. Estas imágenes, no las busqué sino que las encontré: Santo Tomás, luego Sansón. Hoy, encon tré una tercera, Montaigne, el último Montaigne, en la obra crítica de la señora Geralde Nakam llamada Montaigne et son temps, que leí ayer mientras pensaba en Lacan.

Decir confusamente

Este último Montaigne, para decir algunas palabras de él en esta clase, es aquel que borronea notas en su ejemplar de los Ensayos,, cuya última edición publicada durante su vida está fechada en 1588. Murió en 1592 y durante esos cuatro años llenó los márgenes de su ejemplar. De hecho, este ejemplar de 1588 -llamado de Bordeaux- sirvió de refe rencia hasta hace poco para la mayor parte de las ediciones del siglo XX. Sin embargo, parece que ahora se usa más bien la edición postu ma que entregó, y que llamaba su "hija de alianza", es decir, Marie de Gournay. En sus últimos años, encontró a su lado una admiración y una escucha atenta que, al parecer, lo colmaron. Se dedicaron entonces a estudiar el conjuto de estos agregados, que Montaigne llamaba allongeails (alargamentillos) o sobrepesos, algo así como los papelillos de Proust, que vienen a corregir, o a matizar, sin cercenarlas, sin embargo, las opiniones que había enunciado. No pre 247


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tendía de hecho hacer otra cosa que enunciar su opinión en toda la variedad que podía conocer. El interés de este último Montaigne -hablo del libro- es permitir nos considerar que estos agregados de los cuatro últimos años forman otro texto, con su continuidad y sus efectos de transformación. Desde el comienzo del siglo XX, se distinguieron sistemáticamente los estratos de escritura de los Ensayos, y yo hablo aquí del estrato C. Esto produce cierto efecto cuando se sigue de cerca el hilo de estos allongeails. Sin pretender ser de una exactitud clínica, la obra crítica de Geralde Nakam diagnostica en Montaigne una crisis depresiva múltiple, tanto afectiva y física como política, que sería la razón de la actitud pesimis ta y misantrópica que se afirma entonces en el autor de los Ensayos. Esto solo aparece cuando se lee el texto poniendo de lado el período 1588-1592, puesto que Montaigne eligió no modificar sus impulsos optimistas, por ejemplo aquel que aparece en el texto llamado "De la experiencia", el último ensayo del volumen, que termina con un himno a Apolo tomado de Horacio. Pero cuando damos vuelta las cartas y distinguimos el hilo negro de estos últimos años, aparece algo del ultimísimo Lacan en este último Montaigne. Montaigne ya tema en mente su desaparición, y no podemos pensar que Lacan haya elegido el título "El momento de concluir" sin esta perspectiva, aunque haya permane cido mudo sobre este tema. Cito a Montaigne: "Pienso solo desde ahora en acabar [...] digo adiós". Es una frase del estrato C del ensayo 28 del Libro II, que se llama "Cada cosa quiere su tiempo". También está este agregado, en el famoso ensayo "De la vanidad" del Libro III, muy lacaniano: "A más de lo cual, entiendo que acaso le asiste algún interés particular en no decir las cosas sino a medias, confusamen te y de un modo discordante". La autora de la crítica de la que hablo, que no parece haber leído a Lacan, supone que este decir a medias implica que Montaigne tuvo algún secreto que no develó. Hay, en efecto, un fragmento de los Ensayos que deja entender que tiene un secreto que solo confió a su amigo La Boétie. Pero, para nosotros, ese decir a medias suena por supuesto de modo distinto, ya que enunciarse así es la suerte que corre la verdad lacaniana. Y en la ultimísima enseñanza de Lacan, se agrega a este decir a medias el decir confusamente. No escondí este aspec to en mis últimas clases. De hecho, Lacan mismo formula que el escrito como tal es confusional. Montaigne asume esta confusión.

En cuanto a las discordancias del decir, son múltiples en la ultimísi ma enseñanza de Lacan. Cuando lo tengan en mano, revisado, redacta do y establecido por mí, lo notarán quizá mejor que cuando lo expongo yo, puesto que cuando expongo, trato, si no de acordar las discordan cias, por lo menos fatalmente de organizarías. Al punto de que hablé en un momento de la vía romana que trazaba en los meandros del último Lacan. Destaco otro fragmento de estos allongeails de Montaigne, y luego pasaremos directamente a la ultimísima enseñanza de Lacan: "Tanto es así que en estas memorias, si despacio se repara, encontrarase que lo dije todo o todo lo designé: lo que no pude formular, prosigue el último Montaigne, lo mostré con el dedo". Parecería ser una prefiguración de la última proposición del Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein. En el silencio de lo real, Lacan señala, o apunta con el dedo, figu ras en el pizarrón. Las figuras que dibuja en este pizarrón, cuando son complejas, son traídas al público sobre cilindros blancos, lo que nos hace recordar cómo enseñaban los antiguos griegos, los primeros mate máticos. Lo había evocado, antaño, en una exposición hecha en un colo quio sobre lo real en las matemáticas. Los matemáticos griegos hacían traer, con fanfarria si puedo decirlo así, grandes paneles blancos sobre los cuales estaban dibujadas, imbo rrables, las figuras geométricas que eran la materia de sus demostracio nes. Eran, se dice, diagramas sobre los que se inscribían letras a medi da que se desarrollaba la clase. Es para nosotros la ocasión de ver que Lacan también apoyó siempre su enseñanza con el pizarrón. Siempre se apoyó en trazos en el pizarrón, solo que estaban, antes de su última enseñanza, tan mezclados con sus palabras que no se podía conocer su instancia propia. Estas figuras y estos esquemas eran lo que hoy llamaríamos lo visual. Hoy cuando tienen que dar una conferencia, se les pide con anticipa ción si tienen algo para proyectar. Esta técnica no estaba desarrollada en tiempos de Lacan, pero su enseñanza incluía, sin embargo, siempre visuales. Él mismo hizo lo necesario para que no se aísle la instancia propia de sus visuales. Enunciaba, por ejemplo, que la lectura de tal esquema de su gran grafo exigía estar atento a la más mínima sutileza de su estilo. Equivalía a invitar a solo ver como accesorios las represen taciones que escribía en el pizarrón.

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Con la ultimísima enseñanza parece ser al revés: las palabras, que Lacan emite con lentitud -vean cómo soy camaleón, yo mismo me dejo penetrar por esta lentitud-, parecen accesorias comparadas -ya que nos miraban y nos miran aún- 1 con los complicados trazados que incluía, como por ejemplo la organización de esta seguidilla de símbolos, de estos más y estos menos que forjó en su introducción al "Seminario de 'La carta robada"' que se organizaban en un grafo. Con respecto a esto quisiera corregir algo que dije un poco rápi damente las veces anteriores, cuando puse de relieve la elucubración escalonada de la determinación simbólica a partir de un nivel cero, de un nivel real, en el que, en función de lo que se puede imaginar de la moneda que se arroja, transcribimos, según dé cara o cruz, un más o un menos. No hay allí relación entre una tirada y la otra. Lo que se obtendrá la vez siguiente no está determinado por la tirada anterior, es decir que hay aquí ausencia de sintaxis. Todo esto es exacto, pero hay que agregar algo. En efecto, Lacan señala -un poco más tarde, creo- que justamente porque tenemos la idea previa de la sintaxis podemos decir que aquí no la hay. La sintaxis, la noción de sintaxis, es decir, la noción de un lazo determinado, precede a la producción del nivel cero, precede a la secuencia asintácticá. No cambia sustancialmente nada del fondo de lo que dije, pero me parecía importante agregar esto, que nos muestra bastante bien la primacía de lo simbólico para el Lacan que forjó este apólogo. Lo que podemos distinguir como puro real aleatorio depende, sin embargo, de la anterioridad de la noción de la sintaxis. Por más formalizada matemáticamente que esté esta construcción de los más y los menos en el "Seminario de 'La carta robada'", desem boca, sin embargo, en un visual. De más está decir que el esquema cons truido por Lacan en el primer seminario Los escritos técnicos de Freud, a saber, el esquema del espejo destinado a ilustrar la identificación y sus transformaciones, es también por excelencia un visual, incluso un visual sobre la visión. De la misma manera, en el seminario La relación de objeto, encontrarnos-corno visual un cuadro, el cuadro permutativo que ubica la privación, la frustración y la castración. En el seminario siguiente, Lasfor-

1. Para decir comparado con, el francés dice au regará, literalmente, "en mirada". [N. del T.]

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maciones del inconsciente, seguimos también la construcción minuciosa del gran grafo del deseo, primer grafo dotado con un primer piso, y luego desdoblado con un segundo. Esto sigue después en el sexto seminario. No voy a enumerar uno tras otro los seminarios de Lacan, digamos que son pocos los que no manifiestan ni articulan ningún visual, es decir, algo -como decía Montaigne- que se muestra con el dedo.

L'une-bévue como unidad mínima Con estos visuales hay una manipulación que podríamos llamar, con un término de la enseñanza de Lacan, una manipulación de sem blantes, que están de algún modo armados como un real. El historiador de las ciencias que citaba antaño, Reviel Netz, vio la pertinencia de esto con respecto a los antiguos matemáticos griegos: la introducción del diagrama con letras permite que se desarrolle un universo de discurso, con lo que se le impide a la pregunta ontológica entrar en juego. Se coloca el interés en lo real y en lo imposible, entonces no se plantea la pregunta por el ser. Es lo que pienso haber reconocido como la tenden cia principal que anima a Lacan en su uso de los visuales. Hay que distinguir allí dos modalidades de este uso. Como lo recor dé, Lacan elaboró primero lo simbólico como un orden. La expresión orden simbólico resonó fuertemente y se la encuentra reiteradas veces uti lizada hoy en día cuando se trata de lo que podemos llamar una noción conservadora del psicoanálisis -del tipo: ¡No tocar el orden simbólico!Apenas se quiere manifestar un poco de inventiva, de creatividad, en la manipulación de los semblantes, por ejemplo, los del matrimonio, o de la filiación, escuchamos: ¡No tocar el orden simbólico! ¡Que nadie hable! Este uso reaccionario del psicoanálisis es triste, pero también es diver tido, ya que es un uso absolutamente irrisorio para detener este poderoso movimiento histórico, que de hecho está mucho mejor informado de las manipulaciones de los semblantes que están en juego. A esto se opone la inercia tradicional, cuyo ordenamiento no tiene por qué sacralizarse. Salvo para los que están en el negocio de la sacralización, lo que también existe. Precisamente porque los semblantes solo son semblantes hubo que desarrollar en la historia una poderosa sacralización para evitar que se desmoronen. Pero, como diría el ultimísimo Lacan, es delirante. 251


En la expresión "orden simbólico", el término "orden" significa seguramente dimensión, pero no solo. Lacan no hacía de lo imaginario y de lo real órdenes. Si la expresión "orden imaginario" aparece aquí y allí en su enseñanza, solo lo hace en el sentido de registro. En orden simbólico, la palabra "orden" significa que se trata de un ordenamiento, podríamos decir incluso de un ordenador. Lacan utilizó los visuales congruentes con este orden, es decir, cuadros, grafos, matrices, en los que la permutación siempre es operatoria, lo que significa que utilizó visuales que dependen de la combinatoria. Aquí, debemos puntuar un desprendimiento. Este desprendimiento interviene cuando Lacan cambia de referencia, es decir, cuando pasa del lenguaje estructurado a Mengua. Que el lenguaje está estructurado es lo que desaparece cuando se dice que el inconsciente está estructurado como un lenguaje: el interés solo está puesto en el inconsciente y en el lenguaje, mientras que lo importante es saber en qué el lenguaje está estructura do. Lacan, entonces, pasa del lenguaje como estructurado a Mengua, y es entonces cuando se produce lo que llamo un desprendimiento, particu larmente en la última clase del seminario Aún. Por eso también le pongo esta fecha al comienzo de la última enseñanza de Lacan. Desprendimiento

Lenguaje estructurado Lalengua

A partir de ese momento, Lacan hace uso de un nuevo visual, el de los nudos borromeos. El uso de este nuevo visual consagra, en su reflexión, el eclipse del orden simbólico, a tal punto que lo simbólico, lo señalé, se manifiesta como homogéneo a las otras dos dimensiones de lo imaginario y de lo real. La cumbre de este nuevo intento de Lacan que empieza con Aún es el seminario El sinthome. El sinthome aparece de este modo como la categoría clínica ligada al nudo borromeo, a lo visual del nudo borromeo. Las preguntas que renuevan la reflexión en este seminario son cuestiones de arquitectura y de lazo. Incluso diría que la gran pregunta que trata este seminario con sus visuales es la referida a en qué condi252

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dones los nudos se mantienen juntos. ¿Se mantienen juntos de a tres? ¿Se mantienen juntos de a cuatro? Esta es la búsqueda a tientas que se despliega en este duodécimo tercer seminario. Como lo saben, aislé los dos últimos seminarios de Lacan, el 24 y el 25, por ser lo que llamo su ultimísima enseñanza. Lo hice primero porque el Seminario 24, L'insu que sait, introduce una categoría clínica después de la del sinthome, a saber, lo que Lacan llama la une-bévue -traducción fonética del Unbewusst freudiano, que traducido semánti camente da el término "inconsciente"-. Después de la categoría clínica del sinthome, aparece entonces la unebévue, en relación con la cual el sinthome surge como una macrounidad que atañe al inconsciente, definido, en el seminario "El momento de concluir" como la cara real de aquello en lo que se está enredado. El sinthome (macrounidad) La une-bévue (microunidad) y Ello manifiesta que es en el camino del inconsciente como real donde Lacan avanza en su ultimísima enseñanza, a tal punto -lo veremos en un rato- que el amor parece una extravagancia, una extrañeza. Esto nos muestra en qué medida lo que orienta estos dos últimos seminarios no es lo que yo llamaba antaño el inconsciente transferencial. En relación con la macrounidad que es el sinthome, la une-bévue es una microunidad que, si seguimos la primera clase de L'insu que sait, incluye el acto fallido, el chiste e incluso el sueño. Significa que reto ma con este término todos los fenómenos que habían atraído a Freud en la dirección que trazó en sus primeras obras: "La interpretación de los sueños", "Psicopatología de la vida cotidiana" y "El chiste y su relación con lo inconsciente", y en las cuales Lacan se apoyó en su impulso inicial hacia la construcción del orden simbólico. Es lo que retomó como formaciones del inconsciente en su quinto seminario, y separó luego en Los cuatro conceptos..., al plantear que estas formacio nes del inconsciente eran tropiezos del orden simbólico en tanto tal, tropiezos que ya en la época del Seminario 11 oponía al orden simbó lico a la manera de Lévi-Strauss.

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Acto fallido La une-bévue

Chiste Sueño

Con el seminario L'insu que sait, ya estamos al final de este movi miento comenzado en enero de 1964 con el seminario Los cuatro con ceptos fundamentales..., lo que significa que en este Seminario 24, Lacan aísla, aunque lo desarrolle bastante poco en su ultimísima enseñanza, algo como -hay que usar aquí el algo como- una unidad constitutiva del inconsciente. En mis notas escribí constituyente y no constitutiva, dudé entre estas dos palabras. En este sentido Lacan, en la presentación del tema del año, enun ciaba: "Intento algo que va más lejos que el inconsciente". Ya se los cité y es paralelo a lo que se puede decir de Mengua. Con Mengua, que aparece en Aún, Lacan había introducido algo que iba más lejos que el lenguaje, al menos en el sentido en que, respecto a Mengua, el lenguaje aparece como "unaelucubración de saber". En el Seminario 20, Lacan ya iba más lejos que el inconsciente estructurado como un lenguaje. Con esta unidad’mínima que es la une-bévue, el inconsciente freudiano aparece como una elucubración de saber sobre la une-bévue. Este es el sentido que hay que darle, me parece, al "más lejos que el incons ciente". Es el hecho de que el inconsciente no aparezca como un dato sino como una elucubración que tiene su punto de partida en un hecho extremadamente tenue, sobre el que se construyeron luego catedrales. La ultimísima enseñanza de Lacan tiene entonces el valor de un retor no, un retomo al hecho y un retorno a la cosa misma. De la misma manera, allí donde Lacan hablaba de orden simbólico alienándose en la estructura de lenguaje evidenciada por la lingüística, y aunque haya trabajado y esculpido esta estructura, diría que después trató más bien con el cuerpo de lo simbólico, que se llama Mengua. En la ultimísima enseñanza de Lacan, el cuerpo de lo simbólico está en el lugar antes ocupado por el orden simbólico. Orden simbólico

✓

Cuerpo de lo simbólico 254

y

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El movimiento que yo llamo de retorno es un retorno hacia atrás, hacia antes de las elucubraciones. Por lo tanto, el discurso del ultimísimo Lacan es un discurso extremadamente tenue, extremadamente frágil, que se desarrolla en una relación de vigilancia constante sobre sí mismo, siempre listo a captarse en el momento de la elucubración, para tratar de atenerse a la pureza de lo que sucede, de lo que ocurre. Entiendo de este modo por qué Lacan empieza su seminario L'insu que sait con consideraciones acerca de la identificación sobre las que no volverá después. Llamé a este primer capítulo "Ensayo de una topolo gía de la identificación", porque Lacan se propone ordenar los tres tipos de identificación -distinguidas por Freud en su "Psicología de las masas y análisis del yo"- en los tres modos diferentes del darse vuelta del toro. Lacan se interesa en la identificación en tanto "se cristaliza en una identidad". Se interesa, en la medida en que la identidad solo sería el producto de una identificación. Lacan apunta precisamente a lo que hay antes de la identificación. Apunta, si puedo decirlo así, a unidades preidentitarias. De modo tal que se puede decir que la identidad es una elucubración a partir de lo no identitario. En este aspecto, una pregunta habita toda su última enseñanza a partir de los visuales, a saber: ¿es lo mismo? Cuando hay figuras complejas en el pizarrón, ¿es lo mismo que cuando se ha vuelto de este lado de la operación identificadora? ¿Sería como poner en escena la crisis de la identidad en el antes de la operación identificadora?

Generalización del toro

La ultimísima enseñanza de Lacan se inscribe sin duda en la conti nuidad de la última, pero introduce un nuevo visual que no tiene nada que ver con los temas de arquitectura y de lazo, como era el caso del nudo borromeo en El sinthome. Es un nuevo visual, en el que no hay que preguntarse en qué condiciones se mantiene junto. Este nuevo elemen to visual es el toro o la cámara de aire. ¿A qué responde la introducción de este nuevo visual? Lacan elige el toro, me parece, en tanto sería un acceso privilegiado a lo real. Toro ------------->■ Real


En el primer capítulo de L'insu que sait, hay una reflexión rápida sobre la noción de modelo que Lacan rechazaba de manera arrogante en su escrito llamado "Observación sobre el informe de Daniel Lagache", página 627 de los Escritos. El profesor Lagache proponía, en efec to, modelos de identificación y Lacan rechazaba esta noción en nombre de la estructura: cuando hay referencia a la estructura, no pasamos por el modelo, sino que nos ocupamos de los significantes que organizan lo real. Simplifico aquí el fragmento del que se trata. Pero, en el seminario L'insu que sait, Lacan recuerda, por el contrario, que quien esperaba construir modelos que permitieran, dice, "prever los resultados del funcionamiento de lo real" era lord Kelvin -quien de hecho se interesó mucho en los nudos-. Y agrega: "Recurrimos enton ces a lo imaginario para hacemos una idea de lo real". Esta frase, que parece calificar en la serie de sus enunciados el punto de vista de lord Kelvin, toma una resonancia completamente distinta para nosotros que conocemos el título que pensé poder darle a la última clase de "El momento de concluir", "Imaginar lo real". Digamos que son las primerísimas pautas de la orientación de la ultimísima enseñanza de Lacan. Acerca de lord Kelvin, Lacan juega con la expresión hacerse una idea, invitando a que se escuche esta expresión de la manera siguiente: esfera una idea.2 Es dar a entender que el modelo del modelo sigue siendo la esfera y en este movimiento Lacan pretende sustituir el toro por la esfera. Esfera Toro

1 r

El toro tiene evidentemente una estructura muy distintita a la esfera. Tiene sin duda como la esfera un interior, a diferencia del redondel de cuerda puro y simple, aunque se pueda usar el toro como un redondel de cuerda: se puede con tres toros hacer un arreglo borromeo. El toro es una figura que tiene un interior, pero este interior es un agujero, un agujero distinto del segundo agujero, que está indicado por el anillo y

2. Se faite, "hacerse" y sphére, "esfera", son casi homófonos en francés. [N. del T.]

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que está abierto al exterior. A tal punto que Lacan dice que el toro se presenta como dos agujeros alrededor de los cuales algo consiste. Entre esfera y toro, hay entonces una diferencia de estructura, que, por ejem plo, se pone de relieve con el dar vuelta de una y de otro. Es el hilo que Lacan sigue en su ultimísima enseñanza. Intenta una suerte de generalización del toro. A tal punto que pensé poder llamar "El universo tórico" al segundo capítulo de L'insu que sait. La estructura del hombre es tórica: es una tesis de Lacan que extraigo del seminario. Y agrega -allí está el decir confusamente del que hablaba al principioque no lo afirma, pero que podemos pese a todo tratar de ver en qué está el asunto. Los dos últimos años del seminario ocurrirán, en gran medida, en la manipulación del toro, con la idea de que es un intento completamente inédito en la historia del pensamiento, ya que el sistema del mundo, como lo expresa Lacan, fue hasta aquí esferoidal. Lacan prueba, para el psicoanálisis, el modelo tórico. Coloca sus esperanzas en el toro y encontramos por lo tanto, en su ultimísima enseñanza, una abundancia de toros torcidos y retorcidos de mil maneras. Hay de hecho una manera de torcer los toros que aún me cues ta mucho. Me resulta muy difícil, a partir de las palabras de Lacan, recomponer la figuración con la que se relacionan. Tropiezo con ello. Me molesta más porque concierne a algo a lo cual le di mucho valor, a saber, el efecto de agujero unido al efecto de sentido. Lacan ilustra esta unión con una complicación tórica que no logro recomponer. Hay, de hecho, en el seminario, un par de lugares en los que tengo que escribir "dibujo" entre paréntesis para no dibujar la figura de la que se trata. Pero me molesta particularmente. Preferiría, en efecto, entender topológicamente el efecto de agujero ligado al efecto de sentido. A través de esta abundancia de toros que proviene de un intento de Lacan por ser absolutamente inédito, trata de alcanzar lo que llama, desde el comienzo de L'insu que sait, el tejido del inconsciente -cito-: "Un sueño comporta muchas cosas que tienen que ver con lo que pode mos llamar el tejido del inconsciente". "El momento de concluir" se termina de hecho con la necesidad de recomponer el tejido. Con los toros, Lacan trata sin duda de poner en evidencia modi ficaciones de estructura en función de cortes practicados aquí o allí. Pero no únicamente, ya que confronta distintas representaciones de la 257


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misma estructura y en el fondo todo ocurre como si para él esas repre sentaciones diferentes se sostuvieran por sí mismas, lo que significa que no trata de reducirlas a la misma estructura. Para los nudos borromeos, Lacan probaba varias representaciones distintas del mismo nudo. Pero en el seminario L'insu que sait, es como si cada una de estas representa ciones distintas tuviera un valor por sí sola. Reflexionando, pienso que la unidad no es más del orden del signi ficante, sino del orden de la imagen. La imagen parece en efecto, como tal, una unidad válida, lo que significa que aparece como un real, aun que dos imágenes puedan ilustrar la misma estructura. Si son distintas, se sostienen, sin embargo, en tanto tales y le dan valor -si me puedo permitir un atajo- a un hecho clínico, un hecho clínico que domina la ultimísima enseñanza de Lacan, a tal punto que el fenómeno se produ ce en el público, a saber, la inhibición. Precisamente, la inhibición para imaginar, la inhibición en el asunto de las imágenes. La pulsión aún es un acuerdo entre el significante y el cuerpo, pues to que se la puede incluso evocar -lo recordé- como resonancia. Pero el hecho clínico mayor que Lacan trabaja y pone en evidencia en su ultimísima enseñanza, el hecho clínico del que él mismo es el sujeto y que constituye, si puedo decirlo así, su paterna es la inhibición para ima ginar. El hecho clínico mayor es la hiancia que sigue presente entre lo imaginario y lo real, mientras que se trata, según del ideal kelviniano, de recurrir a lo imaginario para hacerse una idea de lo real.

lisis? Es ordenarlo según el orden simbólico. ¿Y qué se pierde en esta abstracción? Lo que se pierde es el tejido, es la tela. Con esta topología del toro en su ultimísima enseñanza, Lacan nos da "una geometría del tejido, del hilo y de la malla". De este modo entiendo el tiempo lógico de "El momento de con cluir", que en el fondo está animado por un aserto de certidumbre anti cipada que consiste en plantear la primacía del cuerpo. En el silencio de lo real, y mientras que siempre hay que desconfiar de lo simbólico que miente, solo queda el recurso a lo imaginario, es decir, al cuerpo, es decir, al tejido. Tal vez también haya que entender así aquello de lo cual Lacan quiso seguir hablando, después de "El momento de concluir", cuando no daba más su seminario propiamente dicho. Quiso seguir hablan do sobre objeto y representación, es decir, sobre el tema de la relación de las distintas representaciones de lo Mismo con el objeto, del que ellas dan visiones distintas. También explica su título "La topología y el tiempo". Pues el tiempo, que también es un tejido, es lo que en un análisis obliga a restituir un antes y un después, que en la topología no son constitutivos. Lacan no quiere hacer de la topología una elucubración. No le da el estatuto de elucubración, o digamos que en su propia elucubración, le da el valor de ser el tejido mismo de la experiencia, un tejido en el que no hay distancias, un tejido que no está gobernado por una métrica. Si hay una distancia, es la que aporta la estructura del tiempo. Por lo menos, es así como entiendo este título que nos queda de la intención de Lacan: "La topología y el tiempo". Concluiré la semana próxima este intento de esclarecerles el semina rio "El momento de concluir".

Imaginario | | Real Está claro que lo simbólico está allí fuera del asunto. No está más presente con sus palabras titubeantes que rodean las imágenes. De hecho, lo simbólico tiende a proseguirse en lo imaginario, por eso Lacan pone en continuidad él sueño, la poesía, la filosofía, el fantasma y el delirio, que son todos modos en los que se ve lo simbólico pasar a lo imaginario. De lo que se trata en el sentido del último Lacan, para cap tar lo que ocurre en un psicoanálisis, para captar lo que llama la tela de un psicoanálisis, es de superar la hiancia entre lo imaginario y lo real. Es el sentido que le doy a esta proposición enigmática del seminario "El momento de concluir", a saber, "Si hacemos una abstracción sobre el análisis, lo anulamos". ¿Qué es hacer una abstracción sobre el aná 258

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XVII

Elaboración sobre el tiempo

Llegó el momento de concluir sobre "El momento de concluir" y de recitarles mi último refrán del año. Estoy contento de haber hecho lo que hice este año, porque no volve ré a hacerlo. Y cuando abro mi archivo acerca de los textos establecidos de la ultimísima enseñanza Lacan, me siento, en cada línea, tan perplejo como cuando empecé a establecerlos. Tendré que leer mi propia clase de este año para entender algo de este Seminario 25. Llegué entonces a la última presentación de esta clase -no sé muy bien cómo- y me ale gro. Pero aunque me alegre, tengo que volver a hacerlo una vez más. Hay que elegir un hilo y elegí uno. ¿Acaso es el mismo hilo que el del seminario? Si pregunto esto, es porque me gustaría reencontrar siempre el hilo de Lacan en mis clases, que a veces pueden parecer des cosidas. Pero para dictar clase hay que elegir un hilo y este hilo consiste para mí en conservar la hipótesis según la cual, en el ultimísimo Lacan, hay ideas intermediarias que no están dichas y, de descubrirlas, daría mos cuenta del paso de un enunciado a otro. Daré de esto el ejemplo en un rato, el ejemplo de un progreso necesario.

Eternidad

Más allá de lo que Lacan pueda decir en contra de la Lógica -y Dios sabe que dijo mucho en contra de ella en su ultimísima enseñanza, no en términos de extensión, ya que solo fueron algunas frases, sino 261


ELABORACIÓN SOBRE EL TIEMPO

en términos de intensidad- recurre, sin embargo, a ella para ubicar su ultimísima enseñanza, al colocarla bajo el acápite del concepto de "momento de concluir". Respecto de esta expresión "momento de concluir", y aunque sea su expresión, Lacan no dice nada durante su último seminario, solo la elige como título, después de haber confesado a sus oyentes, desde la primera clase, que no tenía ninguna gana de expresarse, y que hubiese podido, para no hacerlo, usar el pretexto de un incidente, del cual no quedan rastros, una huelga o un corte de luz... Se sorprende de la gen tileza de los que vienen a escuchar lo que tiene para decir y que coloca bajo el título "El momento de concluir". Noten que nos deja soñar con esto. No es, en efecto, un simple se terminó, aunque sea así como yo lo había escuchado cuando, pocos días antes del principio del seminario, me lo había confesado mirándome, me había parecido, a los ojos. No es un simple se terminó, es una referencia a una elaboración sobre el tiempo. La reflexión sobre el tiempo viene, en Lacan, desde antes del comienzo propiamente dicho de su enseñanza. La encontrarán en efec to en los Escritos, bajo el título "El tiempo lógico y el aserto de certidum bre anticipada". Es un texto que Lacan, al parecer, elucubró durante la última guerra. Al haber decidido abstenerse de publicar durante este período, publicó estas páginas durante la Liberación. Pero el tiempo ocupa también a Lacan en la primera clase del seminario "El momento de concluir". Ya tuve la ocasión de citar este fragmento, pero me van a permitir, por supuesto, releérselo, como de hecho lo hice para mí mismo: "El análisis dice algo" -nos podría mos preguntar si no hubiese tenido que transcribir el analista, pero al terminarse la frase anterior con la palabra análisis, mantenemos este término "¿Qué quiere decir decir ? Decir tiene algo que ver con el tiempo. La ausencia de tiempo es una cosa que se sueña, es lo que se llama eternidad, y este sueño consiste en imaginar que se despierta. El tiempo se pasa soñando, y no se sueña solo cuando se duerme. El inconsciente es muy precisamente la hipótesis de que no se sueña solo cuando se duerme". Como ya lo subrayé, la eternidad ocupa al último Lacan. Hay, acerca de la palabra eternidad, un fragmento del seminario El sinthome que ya usé aquí y que afirma también -cada vez con los mismos términos- la recusación de la eternidad. Pero aquí, en el seminario "El momento de

concluir", esta recusación es definida como un sueño, y precisamente como el sueño del despertar. El sueño del despertar [Le réve du réveil]: es una linda asonancia. Pero al buscar la etimología de estas dos palabras, me di cuenta de que, aunque suenen bien a nuestro oído en la lengua francesa; sus etimo logías son heterogéneas. Réve vendría -solo busqué en Le Robert- de un verbo galo-romano, esvo, que significa vagabundo, que procede del latín popular exvagus, o vagus, que también dio otra palabra en fran cés. Réveil procedería de éveiller, que viene de exvigilare, verbo del latín popular que significa vigilar, o despertarse. Son entonces dos palabras que no tienen nada que ver entre sí y que están poéticamente asociadas en la lengua de este fragmento de "El momento de concluir". No tiene nada de obvio definir la eternidad como el sueño de un despertar. La eternidad podría ser la continuación indefinida del tiem po. Pero aquí el tinte que le da Lacan es que se trata del sueño de una salida del tiempo, de una salida fuera del tiempo. Se asocia, en el con texto cultural que seguimos compartiendo con Lacan, con la noción de una contemplación de lo verdadero para siempre. Hay allí un tinte pla tónico. Pero más allá, ¿acaso no evoca esto para ustedes la expresión familiar y utilizada en numerosos contextos, sub specie aeternitatis ? El sub specie aeternitatis es una expresión de Spinoza, filósofo que se interesó mucho por la noción de eternidad, y que incluso hacía de ella la base del momento de concluir de su Ética, la base del Libro 5, que se llama De libértate, "De la libertad". Si siguen el hilo hasta allí, se darán cuenta de que el seminario "El momento de concluir" empieza con un diálogo con Spinoza, diálogo que también se hace escuchar en el seminario El sinthome. Diría incluso que se trata allí, en Lacan, de una repuesta a Spinoza. ¡Pero por supuesto! ¡Cómo no nos dimos cuenta antes! ¿Acaso no es algo totalmente natural, en efecto, que al principio del movimiento de este seminario, "El momento de concluir", Lacan haya vuelto a Spinoza como a su instante de ver? Es un hecho de su biografía que conocemos y que se ha publicado: la dilección particular que Lacan mostró desde joven por la Ética de Spinoza, de la que habría, a los trece o catorce años, intentado erigir la cartografía que liga entre ellas la proposiciones. Hay que representarse esto: Lacan con el mapa total de la Ética de Spinoza de fondo, de la misma manera que se representa a Flechsig con un cerebro agrandado.

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También está el hecho de que Lacan haya elegido como exergo para su tesis una proposición del Libro 3 de la Ética. Comenté en un curso ante rior la pertinencia de que Lacan la haya ubicado en ese lugar. La eternidad que habita a Lacan en el seminario "El momento de concluir", es naturalmente la eternidad de Spinoza, es decir, aquella en la que entramos, o mejor dicho aquella en la que nos damos cuen ta de que ya estábamos, cuando -dice Spinoza- el alma se percibe sin relación con la existencia del cuerpo. Es algo que siempre les pareció, a todos los exégetas, una dificultad a franquear, ya que, por otra parte, el alma es definida por Spinoza como la idea de un cuerpo. Para llegar a este punto de vista en el que se considera el alma sin ninguna relación con la existencia del cuerpo, hace falta una propedéu tica que Spinoza detalla en la primera parte del Libro 5 de la Ética, en la que se ve al alma racional empeñarse en regular y en controlar la afecti vidad, y así agrandar el dominio de la razón. Es una manera de invitar al alma a ubicarse allí donde se enreda. Spinoza piensa que si el alma aprende a formar ideas claras de sus afectos, es decir, a hacerse a la idea de su causa, estos afectos dejarán de ser pasiones y el alma dejará de padecerlos. Es una invitación a ubicar se en el funcionamiento mental, a captar cómo los afectos se forman a partir de cierta causa y, con ello, a tomar cierta distancia de estos afec tos de los que el alma padece. Spinoza piensa que se puede hacer con buena voluntad, que se puede hacer, por ejemplo, leyendo la Ética. Para llegar a lo que nos propone Spinoza, tenemos un camino más complicado, dialógico y que dura más tiempo. Pero tiene ecos para nosotros ya que Spinoza propone de alguna forma elevar el afecto a la dignidad del conocimiento, del conocimiento de las causas, quedán dose al mismo tiempo bajo la regla de lo que llama la ratio temporis, es decir, la regla del tiempo. Spinoza aísla la ratio temporis que ordena la vida afectiva, así como la empresa difícil de controlarla, porque piensa que podemos zafar. Obviamente no lo dice así, pero después de la pro posición 20, abre esta puerta: podemos sustraer el alma a la ratio tempo ris. Podemos sustraer el alma a la regla del tiempo y a la existencia del cuerpo, teniendo presente la idea de que es una conquista, pero que nos vuelve a traer -para decirlo en nuestro lenguaje- a lo más real que hay. Spinoza es capaz, en efecto, de formular, en la proposición 23 preci samente, este osado enunciado que no dejó de hacer ruido a través de

los siglos, a saber: "Sentimos y experimentamos que somos eternos". ¡Escándalo! Es un escándalo ubicar la eternidad en el nivel de lo vivi do, mientras que estamos sumergidos en el caos de los afectos. Pero este caos está justamente para velar, cubrir, hacer olvidar la eternidad que está en cada uno, o el hecho de que cada uno también está en la eternidad. Para Spinoza existe una experiencia que nos hace sentir eternos aun que, en apariencia, no nos demos cuenta de ello. Es, para decirlo de la forma más cercana a lo que figura en la Ética, la experiencia de la geo metría, la experiencia de la demonstración geométrica. ¿Cuando uste des comenzaron a hacer geometría euclidiana al inicio de la secundaria, no se sintieron eternos? Lo más probable es que pasara inadvertido en la rutina de la enseñanza. Pero, en la época en que impactó tanto a Hob bes como a Spinoza, era distinto. Spinoza cuenta la emoción que sintió al conocer la geometría después de estudiar mucha retórica e historia. Ese relato nos quedó y me parece haberlo evocado aquí antaño. Con la geometría euclidiana, Spinoza tiene la sensación de acceder a otro orden de realidad, a una necesidad ne varietur: es así para siem pre y nosotros tenemos acceso a este para siempre. Tiene entonces que haber algo en nosotros que sea homogéneo al para siempre; este elemen to homogéneo es nuestro intelecto. Es el sentido que hay que darle, me parece, al enunciado qüe figura en el escolia de la proposición 23: "En efecto, los ojos de la mente [...] son las demostraciones mismas". Planteado esto, la existencia del alma no se puede definir con el tiempo, es decir, explicarse, como dice Spinoza, por la duración. El alma, hay que considerarla bajo el aeternitatis specie , es decir, desde el punto de vista de la eternidad. El aeternitatis specie se apoya y se basa en las demostraciones necesarias de la geometría euclidiana y es allí donde vemos en Spinoza conjuntarse lo racional, lo geométrico, lo eter no y lo necesario.

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Racional Geométrico Eterno Necesario



Lacan responde a esta construcción en su primera clase del semina rio "El momento de concluir". Después del fragmento sobre la eterni dad que leí: "El inconsciente es muy exactamente la hipótesis de que no solo se sueña cuando se duerme", viene una frase sobre lo razonable: "Quisiera hacerles notar que lo que llamamos razonable es un fantas ma". Les da el ángulo lacaniano: no lo racional, sino simplemente lo razonable.

Correlativamente, se entiende que el culto de lo eterno sea recusado, que por el contrario prevalezca lo temporal, y que haya que preservar su instancia.

Racional

Eterno Temporal >\ Agregaría que Lacan opone a la primacía de lo necesario, la promo ción constante de lo contingente.

Razonable y

Necesario Cuerpo de cuerdas

Con Spinoza tenemos la geometría y Lacan la evoca también inme diatamente después de lo razonable. En efecto, dice lo siguiente: "La geometría euclidiana tiene todos los caracteres del fantasma". Estas proposiciones que cité parecen separadas cuando se lee "El momento de concluir": Lacan habla de la eternidad y llega enseguida a la geo metría que solo sería fantasma. Pero estas proposiciones solo tienen la apariencia de un ordenamiento descosido si no se descubre el hilo del que les hablo y que estoy de hecho muy contento de haber encontrado. Se puede leer este fragmento muchas veces e incluso escribirlo sin per cibir este hilo. De hecho, es coherente con lo que Lacan evoca en el seminario L'insu que sait de l'une-bévue, cuando dice que la geometría euclidiana está hecha para los ángeles, es decir, para lo que no tiene cuerpo. Es para el alma, sin relación con el cuerpo, y es entonces cuando en "El momento de concluir" nos alegramos de haber salido de ella y de tener por fin una topología, es decir, una geometría que tiene un cuerpo: "La idea de la línea recta, por ejemplo, es manifiestamente un fantasma. Por suerte salimos de ella". Salimos de ella con la topología.

Contingente y El seminario "El momento de concluir" está ubicado bajo el patroci nio de Spinoza, es decir, de lo que fue, en el orden intelectual, el instan te de ver de Lacan y que realmente tuvo resonancia para él. Todo lo que va a desplegar del mos topologicus en su ultimísima enseñanza servirá para manifestar la salida de la geometría euclidiana. Razonable

Racional Geométrico

Topológico Temporal

Eterno

Contingente

Necesario

Topología Y

En Spinoza, todo esto converge hacia este amor que llama "el amor intelectual de Dios": el alma se baña en la alegría, en el goce, en una serenidad que llega hasta la beatitud, todo esto siendo inducido por la intangible verdad necesaria de la demostración euclidiana: Délectamur , nos deleitamos. Así es como le gustaría a Luis Solano que yo esté. Pero aunque no los haga reír, por lo menos no los hago llorar. Me esfuerzo por satisfa cer a Luis Solano, pero arrastro conmigo la ultimísima enseñanza de Lacan que, en el lugar de la beatitud, pone la inhibición. No se trata

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Geometría



allí de apaciguamiento sino de una preocupación que le da su color fundamental, su Stimmung, a esta ultimísima enseñanza. Es el me rompo la cabeza que lanza Lacan agregando: "y ni siquiera sé sobre qué". Eso le da su acento, su tonalidad fundamental a esta ultimísima enseñanza. En relación con Spinoza entendemos el hecho de que Lacan nos recuerde que no hay que pensar sin el cuerpo. El pensamiento tiene que pensar en relación con el cuerpo, pero de la buena manera, es decir, sin modelarse sobre la imagen del cuerpo. No pensar sin el cuerpo, contrariamente a la invitación de Spinoza en la Ética,, hacia eso nos abre la topología en tanto restituye, nos dice Lacan, la importancia del tejer. Este antispinozismo es un punto mucho más sensible si nos acor damos -lo hice la última vez- del título de lo que hubiese podido ser el Seminario 26, el título bajo el cual Lacan siguió tomando la palabra, "La topología y el tiempo". Se hizo de esto un gran misterio, pero se esclarece bastante si se entiende que se trata del reverso de la geometría y de la eternidad. Podríamos también traer la frase con la que, en un momento de la primera clase de "El momento de concluir", Lacan reflexiona sobre la palabra idea. Considera que cobra sentido en relación con Spinoza y que él, Lacan, le da cuerpo a la idea -"una idea tiene un cuerpo"- y que lo que le da cuerpo a la idea es la palabra. Así es como durante su trayectoria intentará aislar el cuerpo de lo simbólico, es decir, Mengua, el cuerpo de lo imaginario y el cuerpo de lo. real, hasta hacer equívocos entre cuerpo y cuerda: cuerpo de cuerda. El instante de ver spinozista es la primada del mos geometricus, la primacía de la forma o de la manera geométrica, y es la concepción de la demostración como ojo del alma. El instante de ver lacaniano, des pués del momento spinozista, se manifiesta en su conferenda sobre lo simbólico, lo imaginario y lo real, que fue publicada y desarrollada en el texto de los Escritos llamado "Función y campo. En realidad, podemos distinguir dos momentos fundamentales de este instante de ver: la tesis 1 y la tesis 2. La tesis 1 es la de la triplicidad de lo simbólico, lo imaginario y lo real. La tesis 2 es la de la primada de lo simbólico, la que hace del significante el resorte determinante que condeme a lo imaginario y domina lo real. En la otra punta, digamos que el seminario "El momento de con cluir", y más allá toda la última enseñanza de Lacan, conserva la tesis 1

y sacrifica la tesis 2. Por eso, al principio de este seminario, Lacan elimi na la proposición según la cual la palabra hace la cosa. Que la palabra haga la cosa es exactamente lo que recusa en esta primera clase, ya que es una proposición que permite enunciar que la lógica es la ciencia de lo real. Lacan dijo alguna que otra vez que la lógica es la ciencia de lo real y es lo que abandona en el camino en su última enseñanza.

Si quieren tener una idea del instante de ver lacaniano en su escrito "Función y campo", vayan a la página 265 de los Escritos, en la que Lacan vuelve a decir más o menos lo mismo tres veces seguidas. Primera formulación: "Por medio de aquello que no toma cuer po sino por ser el rastro de una nada y cuyo sostén por consiguiente no puede alterarse, el concepto salvando la duración de lo que pasa, engendra la cosa". Con eso probaron el gusto del primer Lacan por la eternidad: el concepto salva la idea de duración de lo que pasa. Segunda formulación: "De esta pareja modulada de la presencia y de la ausencia [...} nace el universo de sentido de una lengua donde el universo de las cosas vendrá a ordenarse". Se supone que la lengua es un universo de sentido -lo que no tiene nada de obvio- y luego estarían las cosas, que ocurrirían amablemente y vendrían a ubicarse justo en su lugar. Se dibuja allí un mundo de coherencia y de armonía que segu ramente se deshace en otro fragmentos de "Función y campo...", pero que, sin embargo, domina, "da, da, da", la voz del trueno, con la que se termina este texto de los Escritos. Tercera formulación: "Es el mundo de las palabras el que crea el mundo de las cosas, primeramente confundidas en el hic et nunc del todo en devenir". Ven aquí la depreciación de lo que ocurre: las cosas están en el caos cuando solo las ubicamos en el aquí y ahora del deve nir. Es en verdad un antiheraclitismo del primer Lacan, y también un esencialismo, ya que dice, en la misma frase, que el mundo de las pala bras le da "su ser concreto a la esencia de las cosas...". Es un punto de

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Tesis 1: Triplicidad Instante de ver Tesis 2: Primacía de lo simbólico



vista hegeliano, a saber, que con la palabra, lo que es transitorio, lo que muere, accede a su esencia eterna, eterna porque Lacan agrega de inme diato que este mundo de las palabras le da también "su lugar en todas partes a lo que es desde siempre". Les cito la frase entera: "Es el mundo de las palabras el que crea el mundo de las cosas, primeramente confundidas en el hic et nunc del todo en devenir, dando su ser concreto a su esencia, y su lugar en todas partes a lo que es desde siempre: x^t¡pa ég áeí". Para que el postulado de la eternidad, para que esta gloria de la eter nidad conceptual y lingüística quede bien fijada en la mente del lector, esta eternidad que Lacan ilustraba en el Seminario 1 con la palabra "ele fante" -esta palabra que subsiste aunque los elefantes se dirijan hacia el cementerio, esta palabra con la que seguirán existiendo-, al final de la frase que les acabo de citar Lacan nos tira palabras griegas: x^W a te, áeí. Es una cita de Tucídides -te, áeí significa para siempre , y x^^jia, es algo como el ágalma-. Es en primer lugar el bien en tanto propiedad, luego también significó algo precioso, el tesoro, el objeto deseable. El X^ TÍpa é g áeí es entonces el tesoro para siempre. Este es el concepto de palabra para el primer Lacan: el ágalma de la eternidad. Les di las tres formulaciones más elementales -son muy filosóficasde la tesis 2, de la que no considero excesivo subrayar lo ridículo si se la mira con los ojos de la última enseñanza de Lacan. Quizá no sea el muerto que se ríe del degollado, sin embargo, es Lacan que se ríe de Lacan. Para entender correctamente de qué se trata, hay que acordarse del tema que Lacan está tocando con su tamborín en el seminario "El momento de concluir" respecto a la eternidad. En oposición a esta frase de Tucídides que cita y que es casi spinozista, estamos en este semi nario, por el contrario, en un tiempo del que no se sale y que es, para decirlo en pocas palabras, un real. No el tiempo simbólico que es el tiempo contado, numerizado, no el tiempo imaginario que es el tiempo vivido, sino el tiempo en tanto real, es decir, el tiempo que no puede ser superado con el para siempre. El seminario de "El momento de concluir" se opone a este para siempre. Esto exige tomar con precauciones la referencia al "Tiempo lógico" que comporta el título "El momento de concluir". Sin duda, para Lacan, el tiempo escasea. Tanto por las necesidades del cuerpo vivo como por

la urgencia del tiempo lógico. ¿Pero acaso hay un aserto de certidum bre anticipado en "El momento de concluir"? El acertó de certidumbre anticipado necesita primero una certeza y en este seminario, las cer tezas se escaparon. La única certeza en este seminario es la duda, el intento, la prueba, y si hace falta un acto para engendrar la certeza, este acto está aquí suspendido. Lo que Lacan llama la anticipación del aserto de certidumbre remi te a un acto que va a crear las condiciones de verificación del aserto. Este acto no tiene verdad previa, plantea un aserto y al hacerlo, plan tea al mismo tiempo las condiciones para que sea verificado, es decir, verdadero. Era el valor secreto de la frase de Picasso cuando Lacan la retomaba para su cuenta: "No busco, encuentro". Significaba: encuen tro primero en el acto de anticipación, y luego busco. Vimos siempre a Lacan proceder de esta manera: encontrar primero, luego explorar las consecuencias y los alrededores del encuentro. Digamos que Lacan hace algo parecido en su última enseñanza, en la medida en que cuando, al final del seminario L'insu que sait r lanza un llamado a un significante nuevo que no tendría ningún tipo de sentido, está claro que su aserción de certeza es que lo que quiere encontrar está del lado de la topología. Sobre la base de esta aserción, busca, en efecto, pero esta vez sin encontrar. Primero encontró que estaba del lado de la topología, y luego busca lo que le podría aquí ser útil, para ubicarse en la experiencia psicoanalítica.

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Lacan juez de Jacques Lacan

Acerca de esta topología, pondré de relieve dos cosas: la función tiempo y la función cuerpo. Les tengo que explicitar por qué la topolo gía, a diferencia de la geometría euclidiana, está del lado del tiempo y no de la eternidad. Función tiempo Función cuerpo



Hay en la topología -y Lacan gusta de mostrarlo en varias ocasio nes- un problema de reconocimiento de las formas. En la geometría euclidiana, las figuras son rígidas, como almidonadas, invariables. Si pensamos por ejemplo en un cubo, se lo puede poner sobre una cara u otra, o incluso imaginarlo sobre un vértice, sigue siendo el mismo: es la imagen de una forma eterna. Además, se sabe que si se cambia el largo de un lado, se volverán a encontrar la mismas relaciones entres los distintos términos. En la topología, por el contrario, hay deformaciones, lo que signi fica que uno está todo el tiempo preguntándose si es lo mismo o no. Estas deformaciones, o reformaciones, si intentamos identificarlas, son necesariamente temporales. El cubo o las otras entidades euclidianas pueden ser desplazados, pero el desplazamiento no es lo mismo que la deformación. El desplazamiento es exterior a la cosa misma. Mientras que la deformación supone un proceso temporal: hacer agujeros, hacer pasar por agujeros, o tirar trozos de cuerda. Si tienen un nudito borromeo reconocible, ya fichado, ordenado en su lugar, y tiran de una cuerda, se produce un embrollo extraordinario; sin embargo, sigue siendo el mismo nudo borromeo. Para hacer esto, van a necesitar tiempo, van a tener que tirar de las cuerdas en cierto orden preciso, para que este nudo borromeo vuelva a cobrar, si puedo decirlo así, una forma humana. Hay entonces allí, imborrable, una función tiempo. La topología respeta lo real de la función del tiempo que, por el contrario, está evacuada en la abstracción de la geometría euclidiana. También está la función del cuerpo de la que Lacan no deja de hablar, siempre brevemente, y que, en esta materia topológica, es pre cisamente el tejido, la tela, que hay que distinguir de la líneas métricas del espacio euclidiano que son meras criaturas de lo simbólico, criatu ras fantasmáticas. En la topología, en cambio, el tejido hace materia y reencuentro allí el juego de palabra en el que una vez Lacan, en L'insu que sait, invita a escribir la materia de esta manera: el-alma-a-tercero. 1 El-alma-a-tercero es exactamente lo contrario del alma spinozista, que está desanudada del cuerpo, geometrizada.

Podría señalar también que el texto "El tiempo lógico..." correspon de a una lógica colectiva, y que esta lógica colectiva está ausente del seminario "El momento de concluir", aunque Lacan se rodea de varios colaboradores. El artículo de 1944-45, "El tiempo lógico...", expone en el fondo las condiciones de una salida en grupo, no una excursión sino una salida en grupo determinada por una demostración que tiene escansiones y donde los prisioneros huyen. El seminario "El momento de concluir" es Lacan saliendo de la casa del lacanismo. Es el valor muy serio que hay que darle a este enunciado que dará a escuchar tres años más tarde: "No soy lacaniano". No es lacaniano, y puede atestiguarlo con lo que articula en "El momento de concluir". Es cierto que también dijo: "Soy freudiano". Digamos que, por un lado, es un engaño y que, por otro lado, es la referencia a Freud como aquel que inventó la manera de hacer que se volvió para nosotros una costumbre. En este sentido somos freudianos, procedemos del arte freudiano del psicoanálisis. Una de las tesis de "El momento de con cluir" es que el psicoanálisis es un arte. Lacan dice que en todo caso no es una ciencia. Digamos más precisamente que su primera tesis es que el psicoanálisis es una práctica. Es una de las tesis positivas de este seminario. A tal punto que Lacan reduce el sujeto supuesto saber a un supuesto saber cómo operar. En todo caso lo evoca. Decir que el psicoanálisis es una práctica después de veinticuatro años de seminario es hacer un replanteo del psicoanálisis, es hacer un aplastamiento del psicoanálisis. No hay duda de que Lacan aplasta el psicoanálisis allí donde antaño, por el contrario, mostraba las relacio nes del psicoanálisis con la trascendencia, la trascendencia del signifi cante. Allí donde había trascendencia, ahora hay aplastamiento, dice el ultimísimo Lacan. Lacan propone entonces, primero, reflexiones sobre la práctica ana lítica. La clínica, cuando la evoca, procede integralmente de la prácti ca. En cuanto a la teoría, se vuelve una mera elucubración y le da a la manipulación de los toros y de los nudos otro estatuto que el teórico. En la teoría siempre hay contemplación, mientras que con la topología se trata, por el contrario, de manipulación, lo que ya constituye una gran diferencia. Segundo, define el psicoanálisis como "una práctica que durará lo que durará". Es un enunciado que no tendría que sorprendemos aun-

1. En francés, la matiére/l'áme-a-tiers. [N. del T.]

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JACQUES-ALAIN MILLER que no sea banal. Significa precisamente que el psicoanálisis no se ins cribe del lado súb specie aeternatis. En su anticipación, Lacan ya lo mira bajo el ángulo de su desaparición. Tercero, el psicoanálisis es "una práctica de charla", lo que ya nos aleja de fundarla tan solo sobre la estructura de lenguaje. Para darle su estatuto a lo que Lacan llamaba antaño la palabra vacía -a la que prefe ría la palabra plena, la palabra de verdad, la palabra que da en el blan co-, hay que ver que le devuelve su dignidad, o su indignidad, ya que propone una práctica sin valor. De allí este nombre de charla. Más que palabra vacía, digamos que se trata de una palabra agujereada, cuya materialización Lacan encuentra en el toro. La cuarta tesis es la primacía de lo imaginario. Primero, es la prima cía de lo imaginario de lo simbólico , que nos da lo razonable o la geome tría, es decir, en definitiva, un fantasma que Lacan llama lo simbólica mente imaginario. Lo imaginario está incluido en lo simbólico y hace deslizar muy naturalmente nuestras elucubraciones hacia el fantasma, la poesía y el delirio. Lo simbólicamente imaginario

S

Lacan opone a este simbólicamente imaginario -ya lo dije- el ima ginar lo real, es decir, lo que podríamos traducir, aunque el término no esté en el seminario, lo realmente imaginario. Allí, lo imaginario está incluido en lo real. Esto explica tal fragmento o tal otro, en los que Lacan mezcla lo imaginario y lo real. Por ejemplo, al hablar del tejido en la última clase de "El momento de concluir", dice, según la ocasión, que es lo imaginario o que es lo real, etc. Creo que hay que entenderlo a partir de este esquema elemental, a saber, que hay imaginario incluido en lo real. Si hay un aserto de certidumbre anticipada en este seminario, es este.

ELABORACIÓN SOBRE EL TIEMPO Lo realmente imaginario

Me gustaría subrayar este fragmento que está cerca del final de "El momento de concluir" y en el que Lacan evoca a Freud con términos sorprendentes. Es un fragmento que ya mencioné pero para otro fin: "Freud había tomado la precaución de ser loco de amor por lo que lla mamos una mujer. Hay que decirlo, es una extravagancia, una extrañeza. ¿Por qué el deseo se convierte en amor? Los hechos no permiten decirlo. Hay seguramente efectos de prestigio. [...] ¿Acaso Freud era religioso? Sin duda hay que preguntárselo. Es curioso que haya pese a todo algo que se llama mística. La mística es una plaga, como lo demuestran todos los que sucumben a ella". Cómo leer esta seguidilla de proposiciones. Hay que leerla, me pare ce, a partir de la palabra "amor". Veo allí otro impulso antispinozista. La ética de Freud, en efecto, no abre hacia el amor intelectual de Dios, abre por el contrario hacia el amor por una mujer, y Lacan le da este valor a este amor, porque el amor por una mujer es una precaución que evita sucumbir al amor de Dios. Por eso pregunta justo después si Freud era religioso, lo que significa: ¿además de su amor por una mujer, Freud tenía también la noción del amor de Dios bajo la forma de la mística? Esta mística de la que algunos ecos resuenan en el libro 5 de la Ética de Spinoza con un tinte de beatitud, al que Lacan opone su replanteo: "Replantear algo, sea lo que sea, siempre sirve de algo". Miro la hora y me doy cuenta de que tenía mucho para decir toda vía. No voy a conservar lo que tenía para decir para el año que viene, sino que voy a pasar directamente a mi conclusión, conclusión que pri mero utiliza una palabra que figura al final de la primera clase del semi nario "El momento de concluir", y que de hecho también figura en el texto "El tiempo lógico.. exfoliar . Lacan dice lo siguiente: "Para que lo imaginario se exfolie, alcanza con reducirlo al fantasma". Saben lo que significa exfoliar. Exfoliar una planta es hacer caer sus hojas. También 275

Jacques Alain Miller - El Ultimísimo Lacan - 2014

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