(Meta)cultura del Estado-Nacion y estado de la (meta)Cultura (Claudia Briones)(libro).pdf

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(META) (META) CULTURA CULTURA DEL ESTADO-NACIÓN ESTADO-NACIÓN Y ESTADO ESTADO DE LA (META) (META) CULTURA CULTURA

Claudia Briones (Universidad de Buenos Aires/CONICET)

Jigra de letras



























© Editorial Universidad del Cauca 2005. Primera edición: junio de 2005. Diagramación: Enrique Ocampo Castro. Universidad del Cauca Calle 5 # 4-70, Popayán.



























La colección Jigra de letras es es coordinada por el grupo de investigación en Antropología Antropología Jurídica, Historia y Etnología de la Universidad del Cauca. Jigra de letras publica publica ensayos críticos e interpretaciones innovadoras en disciplinas sociales.















































































































Contenido

Certezas sobre el Estado-nación moderno e incertezas epocales sobre el nuevo orden post-estatal

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Empalizadas, grietas, barrios, propietarios e inquilinos en la aldea global

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Un paso atrás para tomar impulso

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(Mis) encuentros y desencuentros con organizaciones con filosofía y liderazgo mapuche

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De antropólogos y gallineros

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CERTEZAS SOBRE EL EST ESTADOADO-NACI NACIÓN ÓN MODERNO MODERN O E INCERTEZAS EPOCALES SOBRE EL NUEVO ORDEN POST-ESTATAL

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os procesos de formación del Estado moderno capitalista y de construcción de la nación nación se se han convertido en foco y marco de análisis particulares y de la discursividad disciplinar hegemónica en épocas relativamente recientes, aun cuando los Estados arcaicos han sido tema de preocupación de la antropología clásica y los padres de la sociología buscaron dar cuenta, tempranamente, de la dinámica de los Estados industriales. Independientemente Independientemente de la «novedad» en términos históricos de estas apropiaciones conceptuales y temáticas 1 ya casi forman parte del sentido común disciplinar y proporcionan no pocas certezas acerca de la operación de los llamados «Estados-nación mo-































te estatal la nación suele operar como telón de fondo de nación suele procesos más amplios de construcción de categorizaciones y sentidos sociales —telón contra el cual se recortan distintos tipos de «otros internos» (cf. Williams 1989, 1991 y 1993; Anderson 1990; Bhabha 1990; Alonso Alonso 1994). De manera casi paralela a la profundización de un marco ex plic pl icat ativ ivo o de la co cons nstr truc ucci ción ón de dell Es Esta tado do y la na naci ción ón en y de desd sdee la antropología «actualizada» «actualizada» los procesos de globalizaci globalización ón (que, curiosamente, parecen poner en entredicho algunos principios del modelo de Estado-nación moderno) comenzaron a instalarse como tema novedoso y prioritario en la agenda académiacadém ica a partir de mediados y fines de la década de 1980. Sin detenerme a examinar las causas de esta curiosa sincronía ni las características y efectos de la fexibilización del capitalismo o las condiciones y dinámica general de los procesos de transnacionalización y de compresión temporo-espacial aso-































estatal. La univerzalización de la retórica de los derechos humanos como paraguas desde el cual asentar, negociar y monitorear un nuevo orden político internacional; la desterritorialización de antagonismos mediante la reterritorialización territorializ ación de objetivos terroristas; o la metaforizació metaforización n de cambios climáticos y efectos bursátiles contribuyen a dar la sensación de que, convertido en una pequeña caja de resonancia, cualquier punto del globo puede operar de válvula de escape y padecer las consecuencias de desequilibrios y conflictos que, generados en las antípodas, desbordan la competencia y capacidad de respuesta estatales. Puesto que ciertas pugnas pug nas soc social iales es tam tambié bién n se han glo global baliza izado do par pareci eciera eran n mul multiti plic pl icar arse se re reiv ivin indi dica caci cion ones es al in inte teri rior or de Es Esta tado doss cu cuyo yo ro roll es esta tarí ríaa siendo cuestionado desde y por la expansión de nuevas formas de ciudadanía. Globalización y nación-como-Estado parecen, así, «realidades» cuyas vinculaciones tienden a quedar plant pl antea eada dass en té térmi rmino noss de ex ex-c -cen entri trici cidad dad.. No ob obsta stant nte, e, ni bi bien en































mente políticos está operando un inusitado reciclamiento de la noción de cultura desde un amplio espectro de cam pos de poder que involucra agentes no académicos dispares. Más que la mera (re)emergencia de diferencias latentes sorprende el festejo que ahora se hace de un ser diverso que antes tendía a verse como fuente potencial de conflicto. Como sugirió Wright (1998) es curioso cómo esta politización de la cultura opera para avalar agendas distintas, casi contrapuestas, que van desde el racismo cultural de la nueva derecha hasta la promoción de una idea de cultura organizacional que busca agilizar la administración de empresas; desde el discurso empoderador de la diversidad avalado por ciertas agencias internacionales y ONGs que procuran fundar una ética glocal desde donde sustentar políticas de desarrollo hasta las luchas de múltiples gru pos subalternos que intentan construir un espacio de participación más digno, con base en y para contener sus































Algunas precisiones conceptuales sobre la noción de cultura Otra interesante sincronía que sólo sugeriré es la preocupación disciplinar por los procesos de construcción del Estado E stado y la nación, primero, y por la transnacionalización de ideologías, sistemas financieros, medios de comunicación, capitales y mano de obra, patrones estéticos y de consumo, poco después, que ha ido en paralelo con una sustantiva redefinición del concepto antropológico de cultura. Desde una perspectiva «actualizada» la cultura ha ido perdiendo su discrecionalidad previa en términos de «rasgos» y «poblaciones» para aparecer como praxis y proceso de producción de sentidos y fijación de acentos ideológicos sobre conceptos claves. Esta praxis es abierta y atravesada por relaciones de poderr y puede pode puede impl implicar icar la natu naturali ralizaci zación ón de lo arbi arbitrar trario io y la producci prod ucción ón hegemónic hegemónicaa de cons consenso enso,, así como la puja por































mente interviene en la construcción de hegemonía: el principio de reflexividad de lo cultural en tanto praxis, medio y de sí misma. En esta dirección la cultura no se limiobjeto de objeto ta a lo que la gente hace y cómo lo hace ni a la dimensión política de la producción de prácticas y significados alternativos; más bien es un proceso social de significación significac ión que, en su mismo hacerse, va generando su propia metacultura (Urban 1992; Briones y Golluscio 1994), su propio «régimen de verdad» acerca de lo que es cultural y no lo es. Pudiendo tomarse como objeto explícito de predicación la producción cultural dictamina qué «contenidos» de lo que la gente hace son más o menos híbridos o más o menos distintivos. Pero tal vez lo más interesante es que esta identificación de «diferencias» y «semejanzas» a menudo opera con base en supuestos implícitos acerca de atributos que se consideran innatamente generales (biologización de la cultura), grupalmente específicos (etnización de «rasgos par-

































semejante y qué diferente, así como sobre las consecuencias que «semejanzas» y «diferencias» (tanto «naturales» como «culturales») comportan sociológicamente. sociológicamente. Por ello la hegemonía no implica la desaparición o destrucción de la diversidad sino la construcción de consenso y consentimiento a través de la diversidad (Hall 1991:58). Por eso sostuve en un trabajo anterior (Briones 1996) que las (auto)marcaciones de alteridad no pueden analizarse sino como parte de procesos de construcción de hegemonía, menos afectados en sus fundamentos cuanto más eficazmente inscriban como efecto de verdad que ciertas «diferencias» y

































Por su carácter siempre abierto a la contestación y la disputa ninguna hegemonía cierra perfectamente el círculo. Así como existe la posibilidad de cuestionar los signos ideológicos mediante la rearticulación de acentos en pugna trayectorias y experiencias grupales distintivas pueden portar portar,, recrear o generar estándares metaculturales distintos, apare jando la la coexistenc coexistencia, ia, a menudo menudo conflictiv conflictiva, a, de apreciaci apreciacioones divergentes acerca de los fundamentos, implicaciones y operatoria de distintos tipos de «diferencia», de las formas de constituir «grupos» que a ello se vinculan y de las arenas donde esas formas se inter-referencian 5. La metacultura es,

































EMPALIZADAS, EMPALIZAD AS, GRIET GRIETAS, AS, BARRIOS, PROPIETARIOS E INQUILINOS INQUI LINOS EN LA ALDEA GLOBAL

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os procesos de globalización, atravesados de maneras a menudo contradictorias por tendencias

































acercamiento a ambas cuestiones es necesario reponer un contexto mínimo para entender la actual retórica. ComenzaC omenzaré, entonces, por leer desde esta perspectiva la suerte de distintas disputas y luchas sociales que llevaron a que el multiculturalismo emergiera en algunos países centrales como movimiento político y política de Estado. A partir de la década de 1960 la oposición a prácticas de discriminación y desigualdad económica, social y/o política tomó en Estados Unidos la forma de movimientos por los derechos civiles que reinscribieron reivindicaciones socia-

































criminación positiva 6 dirigidas, supuestamente, a revertir las condiciones históricas de subalternización propiciadas por el «crisol de razas» como modelo folk de etnicidad hasta entonces dominante (Briones 1998). Así se fue inscribiendo una nueva teoría social de la eunomia que apuesta al reconocimiento e institucionalización de la «realidad multicultural» como garantía de que la conflictividad social quede implícita y controlada. Según contextos y momentos distintas iniciativas y pujas de y en los países centrales fueron más o menos exitosas en lo



































rubios de ojos azules» y los de «otros» grupos minoritarios estos sectores procuran autonomizar la desigualdad para que deje de verse como parte de una economía política de (re)producción de diferencias culturales entre y dentro de minorías y mayorías sociológicas. Puesto que las relaciones



































tiende, paradójicamente, a adquirir la forma de competencia por los mismos fines y con los mismos medios. Ello genera una política de la diferencia meramente emblemática que predica una separación sociológica pero, según la autora, vacía de contenidos las alteridades históricas.



































En Latinoamérica tanto esta nueva política de identidad basadaa en el reconocim basad reco nocimient iento o positivo positi vo de lo diverso div erso como com o las iniciativas estatales en pro de instalar como objetivo de Estado el gestionar e implementar acciones de discriminación revertida comienzan a hacerse sentir con cierto



































pecto de ciertas ciertas diferenc diferencias— ias— empez empezaron aron a asumirse asumirse como multiétnicas y pluriculturales pluriculturales.. Así ingresamos en un campo vasto, cuyo examen pormenorizado requiere especificar dos cosas. Primero, cómo dis-



































mica organizativa con la cual expresan reivindicaciones de larga data. Su política de identidad, por lo menos m enos la de muchas organizaciones con liderazgo y filosofía indígena 10, se articula y abroquela tras un derecho a la diferencia que, estructurado en torno a principios como ser pueblos con











































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































como el proyecto de «recuperación cultural» lleva a prestar especial atención a la riqueza de los saberes «propios» la necesidad de escenificar con claridad los antagonismos hace también que aunque se reconozcan distintas agencias y ca pacidades pacid ades de acció acción n no se dediq dedique ue mayor esfuerzo a presentar variabilidad en el campo de las versiones hegemónicas. Los antropólogos, por nuestra parte, somos entrenados para reparar en los efectos de la interdiscursividad, usando la heteroglosia como punta iceberg para entender cómo —y con qué efectos— distintas versiones (marcadas ya como «indígenas» y/o «no indígenas») se filtran, interpenetran y manifiestan. Marcamos líneas preponderantes de consenso, consentimiento y disputa sin animarnos (y ahora, posmodern posmo dernismo ismo media mediante, nte, menos que nunc nunca) a) a cerr cerrarlas arlas por completo en una visión única. No es, ento entonces nces,, que los indí indígena genass no desc desconst onstruya ruyan n jamá jamáss o que los antropólogos podamos rehuir re-presentaciones concluyentes del mundo, producciones culturales y flujos discursivos. Creo, más bien, que nos fijamos distintos um braless que van hacie brale haciendo ndo que las diver divergenci gencias as empiec empiecen en a notarse al momento de clausurar interpretaciones para poner fin a la desconstrucción pura. Por eso, en una reunión previa prev ia a la pres presenta entación ción de mi pro proyect yecto o de inv investi estigac gación ión ante la COM una de las organizaciones objetó más su título ( En( Entretejiendo «el pueblo mapuche»: la política cultural de organizaciones con filosofía y liderazgo indígena ) que el contenido. Según manifestaron les gustaba la idea de ver cuánto trabajo hay atrás de «mantenerse unidos» pero les preocupab preoc upabaa que la idea de «entr «entreteje etejer» r» fuese inter interpreta pretada da



























sotros estamos en todo caso entretejidos de hace mucho», me señalaron. En otras ocasiones mientras mi abandono de conceptos como «grupo étnico» y «minoría indígena» se recibió con complacencia, el uso de «aboriginalidad «aboriginalidad» » produjo, al menos, curiosidad: ¿por qué no apelar consistentemente al concepto que (políticamente) corresponde («pueblo-nación-originario»)? En estos casos siempre me quedo con la sensación de que, aunque se escucha y acepta, mi argumento de hacer un uso de los conceptos adecuado a los contextos —recurrir, por ejemplo, al último para referirme a su autoafirmación y al primero para probl problematiz ematizar ar desde desde distin distintos tos ángul ángulos os los los proces procesos os sosociales de construcción de la diferencia indígena— nunca satisface del todo, como si la expectativa de que la producción antropológica de conocimiento sea básicamente insumo para «su» práctica política de producción de conocimiento conocim iento quedase atravesada por el desencanto de ver que —aun sin tener la chance, por ser «responsabilidad» que corresponde sólo a los Mapuche— el antropólogo que «colabora» ni siquiera intenta realmente convertirse-en/comportarse-como activista de tiempo completo; casi como si dos finalidades final idades distintas en términos de producción de conocimiento más que de práctica política se actualizasen en y a través de dos dinámicas distintas en términos de práctica política más que de producción de conocimiento. Por «finalidad distinta en términos de producción de conocimiento más que de práctica política» me refiero a que, aun habiendo acuerdos generales acerca del propósito de la últi-



























conjunto de la sociedad), los activistas buscan, prevalente preva lentemente, mente, conoc conocer/re er/reapren aprender/o der/objetiv bjetivar ar «la cultu cultura ra propia» propi a» para para (re)p (re)produc roducir ir «icono «iconoss sagrado sagrados» s» que que oficien oficien de re-productores de contornos grupales, así como entender/ reaprender/objetivar «la cultura ajena» para luchar contra la hegemonía desde adentro. Como antropóloga me interesa, ante todo, analizar los procesos de producción cultural de esos «iconos» como parte de procesos más amplios de «reorganización dialéctica» (Bhabha 1994:38) de hibridación y variabilidad que, comprometiendo prácticas y representaciones, presuponen y re-crean alteridades históricas tan beligerantes como dialógicas. Con ello busco entender varias cosas. Primero, qué factores —y en qué términos— propician y afectan esas reorganizaciones dialécticas. Segundo, cómo se van re-elaborando sobre ellas, reflexivamente, articulaciones sociales y de sentido que anidan y jerarquizan identidades y alianzas con dispares grados de inclusividad. TerceTercero, hasta qué punto y en qué aspectos esas articulaciones contribuyen a naturalizar y/o disputar los términos y los medios a través de los cuales una cierta matriz hegemónica de diversidad explica y actualiza desigualdades sociales. Por ello no es infrecuente que al analizar una situación yo tienda primero a tratar de dar cuenta del por qué del comportamiento de distintos sectores y mis interlocuto interlocutores, res, más bien, a ponderar la pertinencia de los iconos y formas elegidas para escenificar los antagonismos 32 o sus efectos políticos 33. Por «dinámica distinta en términos de práctica política más que de producción de conocimiento» me refiero a que así como no hay «diferencia» significativa en la reflexividad con



























lo que se refiere a una serie de cuestiones ligadas a los ám bitos en los cuale cualess nos nos desem desempeñam peñamos os y las las respo responsabi nsabilidalidades que en ellos nos caben y que van haciendo que nuestras práctica prác ticass dive diverjan rjan.. Para una antr antropól opóloga oga como yo —con una inserción más académica que de gestión— el monitoreo de, y participación en, arenas donde se dirimen y negocian conflictos y políticas en principio acontece, por propia iniciativa o a requerimiento de alguna de las partes que intervienen, en calidad de «observadora» con voz más o menos autorizada. No tener tener ninguna ninguna relac relación ión de de depende dependencia ncia con las las agencia agenciass estatales que llevan adelante la política indigenista me permite «explotar» la calidad de «experta» para señalar acuerdos y desacuerdos acerca de «su» proceder, así como controlar sus requerimientos en lo que hace a no ofrecerles información que no creo oportuno divulgar. Mi compromiso con esas agencias se centra, sobre todo, en intervenir —si lo solicitan y en la medida m edida de mis posibilidades—, buscando identificar errores de concepción o procedimiento o realizar sugerencias de alternativas que parecen más convenientes. Nada garantiza que mis comentarios tengan la repercusión que buscan, busca n, pero como sólo ese inter interés és me pued puede, e, event eventualme ualmennte, mover a acceder a sus solicitudes nada me obliga, tampoco, a participar en actividades cuyas metas no comparto o me resultan dudosas. Respecto de agencias no gubernamentales o medios de comunicación interesados en mi «conocimiento académico» puedo mantener una distancia similar en el sentido de no involucrarme si me parece inapropiado o hacerlo en los términos que yo fijo. Con los indígenas, en cambio, el compromiso es distinto. Así



























ciones en lo que hace a interferir. Cuando lo estimo oportuno oportun o doy opinión franca sobre cuestiones diversas, pero mido cuidadosamente todo lo que digo. Es interesante que un «cuidado», sin duda influido por las frecuentes veces y variadas formas como me fueron haciendo patente la soberbia propia del wigka wigka —que suele «meterse en todo y donde no los llaman»—, haya inscrito en mí una cierta reticencia que, a veces, desconcierta a mis interlocutores Mapuche. Así, creo que por momentos los divierte y por momentos los asombra y desconcierta cuán hiper-competente me vuelvo, a veces, con la etiqueta Mapuche de «mantener distancia» social 34 o cuán reacia soy a dar opiniones concluyentes en ocasiones cuando me parece más adecuado empezar por recuperar y explicar qué es lo que dicen los demás y ver los pros y contras de mi propia posición. Más de una vez me he encontrado con respuestas al estilo «Claudia, vos sos la experta y la que sabe de esto. Queremos saber qué te parece a vos». De todos modos ninguno de estos reparos me «subordina» a los objetivos de ninguna organización ni impide que siga con atención una serie de cuestiones ligadas a monitorear cómo se construye hegemonía hacia adentro del grupo; «inventan» «inventan » tradiciones; generan distanciamientos entre los dirigentes y sus bases; o a cómo el pragmatismo político puede llevar a consentir con iniciativas estatales dudosas o se encabalgan discursos indígenas que atacan al Estado por su autoritarismo con otros discursos sectoriales que identifican fallas para promover promo ver su achic achicamien amiento. to. Puedo pensa pensar, r, analizar analizar y decir todas estas cosas tratando de ser cuidadosa respecto de cómo, a quiénes, cuándo y a través de qué medios.





























Cuando se analizan comparativamente, entonces, los condicionamientos a la labor antropológica que traté de ir puntualiza puntu alizando ndo y los que pesan sobre los indíg indígenas enas pront pronto o se ponee en evi pon eviden dencia cia has hasta ta qué pun punto to nue nuestr stros os int intent entos os por «de «dessaprender privilegios» no impiden que conservemos varios. Los indígenas, en general, y los activistas, en particular particular,, están interesados (pero a menudo también obligados) a partici par en arenas controlada controladass por otras agencias agencias porque les va la vida en ello. Gran parte del tiempo se mueven en ámbitos en los cuales son otros los que marcan metas, tiempos y discursividades apropiadas. No es que no puedan intentar modificarlo. Lo que quiero decir es que para ellos rehusar, por ejem ejemplo, plo, a part particip icipar ar de las poca pocass ocas ocasione ioness en las cual cuales es ciertas agencias estatales dan cabida tiene otro costo y otras implicaciones 35. Ya sea cuando se decide deci de exteriorizar exterioriza r un conflicto o cuando cua ndo se busca bus can n ins instan tancia ciass de ne negoc gociac iación ión par paraa red redire irecci ccion onarl arlo o los ac ac-tivistas están obligados a «dar respuesta». Su responsabilidad es tanto producir eventos como «dar la cara» frente a sus bases bas es y var variad iados os int interl erlocu ocutor tores. es. Mie Mientr ntras as el an antro tropól pólog ogo o «h «haa bla sob sobre» re» (y si qu quier iere), e), el act activi ivista sta cul cultur tural al afr afront ontaa las exp expecectativas de sus representados y de las agencias estatales y no estatales, quienes no sólo le exigen que «hable por» su pueblo





























membresías hasta efectuar propuestas para solucionar los problemas probl emas de comunid comunidades ades parti particular culares, es, destr destraban abando do negonegociaciones con agencias varias; desde idear estrategias para «recuperar» su cultura hasta trabajar alianzas con otras organizaciones y pueblos indígenas del país o del extranjero; desde resolver en qué términos entramar solidaridades más amplias con sectores sociales no indígenas, pero igualmente subalternos, hasta discutir cuál debiera ser el papel del antropólogo en estos procesos; desde determinar en qué as pectoss solicitar pecto solicitar protección protección o inducir inducir a la abstención abstención estatal hasta hallar maneras de disputar la forma cómo la historia oficial los coloca en un pasado eterno y les niega capacidad de agencia social y política. También También deben fijar a diario posición respecto de temas que parecen no tan urgentes y, sin embargo, adquieren gran trascendencia, como el de ver hasta qué punto escenificar la diferencia frente al conjunto de la sociedad envolvente para promover tolerancia no acaba reforzando estereotipos o banalizando saberes y prácticas que los pueblos originarios fueron reservando reservan do para sí como capital cultural y simbólico clave al momento de recrear su alteridad histórica y su derecho a la diferencia. Son todas estas cosas las que luego los antropólogos «evaluamos» y analizamos en términos de decidir si fomentan un esencialismo más paralizante que estratégico o si rigidizan/racializan per-





























cada vez más consciente de ciertos —o hábil para identificar nuevos— dilemas éticos. Aquí van algunos. ¿Pasa la objetividad científica por decir todo lo que uno ve en todo momento y frente a cualquier audiencia o, así como existe la prescripción de respetar la confidencialidad de nuestros interlocutores, debemos pensar en callar parte de nuestros análisis cuando tenemos sospecha fundada de que pueden ser malinterpretados o usados? Cuando hay tanta gente peleando pelea ndo porqu porquee se recon reconozca ozcan n sus sus derec derechos hos a la la difere diferencia ncia y de acceso a tierras y territorios ¿es oportuno regodearse en señalar faltas de correlación entre los constructos «pue blo/ bl o/cu cult ltur ura/ a/te terr rrit itor oria iali lida dad» d» o de debe bemo mos, s, má máss bi bien en,, se seña ñala larr nu nues es-tras dudas respecto a que los «contenidos culturales» tengan dueños inequívocos? Para profundizar los términos de la colaboración entre antropólogos e interlocutores ¿cómo conciliar el tiempo de las organizaciones —a veces extremadamente lento para tomar decisiones y otras extremadamente vertiginoso para dar respuestas políticas— con nuestro pro pio tie tiempo mpo aca académ démico ico,, suj sujeto eto a otr otros os con condic dicion ionami amient entos? os? Me refiero a que así como a veces necesitamos un plazo mayor para «hace «hacerr la etnog etnografía rafía» » que que luego luego nos permi permita ta opinar opinar estamos, a veces, tan corridos por las fechas de vencimiento de proyectos de investigación o de entrega de ponencias que





























vos desean participar quienes serían «objeto» de nuestras investigaciones? Ya que como antropólogos estamos comprometidos con la producción produ cción de conocimie conocimiento nto ¿cómo ¿cómo posicionarno posicionarnoss frente a planteos plan teos que rech rechazan azan «por princ principio» ipio» la real realizaci ización ón de cier cier-tas investigaciones cuando se nos pide opinión al respecto? Pienso, concretamente, en cosas que me resultan particularmente conflictivas, como el trabajo arqueológico con enterramientos. Entiendo perfectamente las objeciones de los indígenas a que se perturbe a sus antepasados y la actitud de estigmatización que interpretan frente al hecho de que se estudien «sus» enterramientos más que los «nuestros». Sin embargo, me resulta difícil renunciar a toda la información que estos trabajos nos aportan en términos de conocer y entender períodos y formas de vida determinados38. Por último, ¿hasta qué punto acompañar y respetar las decisiones de la dirigencia indígena cuando nuestro análisis nos hace creer que están equivocados o siendo cooptados? A este respecto Stephen Baines (1998) presentó un caso digno de ser eje de un serio debate, sobre todo porque discute una situación en la cual todo conduce a que lo que se restrinja sea la posibilidad del antropólogo de trabajar. Sutenemoss la certeza tenemo certeza de que que los indíge indígenas nas ha





























derecho de libre-determinación? ¿Debemos seguir presionando para modificar esa decisión?

* Cuando dejé Argentina Argentina en 1991 para ir a estudiar a Estados E stados Unidos el último trabajo de campo me había dado inicios claros de que algo se estaba gestando en términos organizativos organizativ os entre los Mapuche. Estimulada por información circulante sobre procesos de reivindicación indígena en distintas partes de Latino América y el mundo, así como por la correspondencia intercambiada durante esos tres años con algunos dirigentes y activistas (y tal vez, por qué no contemplarlo, por lo que funciona como «modas» temáticas en antropología), me fui convenciendo, aún más, de que debía embarcarme de lleno en el análisis de la nueva política de identidad que esta ba emergi emergiendo. endo. Con base en conoc conocimient imientos os previo previoss e intui intui-ciones hice un diseño de investigación basado, fundamentalmente, en seguir a los activistas por los distintos contextos locales y nacionales donde se actualizaba su práctica. De ahí la propuesta de centrarme en «proyectos de desarrollo» que se imaginan, diseñan, negocian en implementan en y a través de arenas variadas con la participación de distintos agentes.































que había previsto. Así, antes de su implementación mi diseño de investigación ya era obsoleto porque no había forma de que yo pudiera «seguir» a mis interlocutores hasta rincones tan distantes de la aldea global. Empecé, además, a tomar mayor conciencia de que algunas prácticas se estaban desterritorializando, como los análisis antropológicos de «paisajes étnicos globales» (Appadurai 1990, 1991), «culturas viajeras» (Clifford 1992) e «identidades emergentes» (Marcus 1992) venían sugiriendo. Desde entonces siento que me he debatido, permanentemente, entre la fascinación y la duda. Qué maravilloso que la CMN edite un libro pero ¿cómo esta forma de comunicación «re presenta» prese nta» (en los dos sentidos) sentidos) a todos esos Mapuche que son analfabetos funcionales? Qué notable que países sin indígenas «propios» como Holanda, Alemania o Dinamarca apoyen económicamente la lucha, viajes y proyectos de los































rece conformada por innumerables avenidas, calles, pasajes y callejones sin salida? ¿Cuáles son las condiciones de vida en sus distintos «barrios»? ¿Cuánto ¿Cuánto ayuda la TV por cable a unificar imágenes y expectativas (no patrones) de consumo en y paraa los par los difer diferent entes es veci vecinda ndario rios? s? ¿Qué ¿Qué pap papel el cump cumplen len en ella ella los Estados? ¿Quiénes fijan las reglas de convivencia? ¿Qué es lo que hace, qué significa y qué efectos produce el hecho de que, a veces, parezca más accesible para los Mapuche conseguir una entrevista con el rey de España que ser recibidos por el Gobernador de una de las provincias donde viven? ¿En qué medida la presión internacional logra modificar u homogeneizar matrices de diversidad idiosincráticas de distintas formaciones nacionales? Precisamente Precisamente debido a que preguntas tan amplias invitan a dar respuestas cuya amplitud parece acabar reforzando las apariencias de globalización opté por usar mi experiencia etnográfica para dar algunas pistas de cómo se encarnan, reflejan y refractan —es decir, qué ribetes































inexistentes, consultorías hechas por expertos extranjeros o por exper expertos tos local locales es según forma formatos tos pre-e pre-establ stablecido ecidoss van uniformando la idea acerca de qué y por qué el destinatario es «vulnerable» en primer lugar. Otro aspecto. Aunque no solucionó el problema la llegada de un Comité de Observadores Internacionales para visitar la zona de Pulmarí a pedido de organizaciones Mapuche motivó a funcionarios que hasta el momento minimizaban minim izaban el asunto a darle otra dimensión. La repercusión lograda por las recomendaciones y sugerencias que los parlamentario parlamentarioss europeos efectuaron al poder ejecutivo federal y provincial de ArgenArgentina se ancla no tanto en la explicitación de un estado de cosas que no se conocía sino, más bien, en la forma como esas recomendaciones iban de la mano con demandar a los diputados y senadores del «Parlamento Europeo, Belga y de los otros países miembros de la Comunidad ... [que] estén































políticos y discurs políticos discursivos ivos donde recrea recrearr su alterid alteridad ad de una manera más digna esto no opera así. La presión internacional puede ser un reaseguro pero no transforma prácticas estatales que, aún adoptando la retórica internacional, reproducen estilos de tratamiento a los indígenas que vienen de antaño. Aún el asesoramiento y la ayuda social del Estado se canaliza de modos proselitistas que promueven clientelismo 39; aún es muy acotada «la participación de los indígenas en la gestión de los recursos y demás intereses que los afecten»; aun se los mide con varas que respetan menos su autoidentificación que los estereotipos y preconcepciones que se tiene acerca de ellos 40. El problema no sólo radica en que se intente imponer un «guión fijo» desde afuera sino, tam bién, en la manera como los «esti «estilos los propi propios» os» de actor actores es estatales locales median su puesta o no en escena. En cuanto a la forma como la transnacionalización afecta































Es asimismo oportuno estar atentos a la forma como el consumo de la diversidad a través de los medios masivos de comunicación puede favorecer su espectacularización y su banalizaci banal ización. ón. Las marchas marchas plena plenass de color coloridas idas bande banderas ras indígenas (y no nacionales) con indumentarias típicas atraen más prensa que una escenificación meramente discursiva de reivindicaciones. Consciente de esta eventualidad el activismo cultural busca volcarla a su favor. Es una forma de lograr que se le preste atención y micrófonos para introducir «su» mensaje en el sistema 42. Sin embargo, de allí a que esto conlleve, necesariamente, una «conciencia obligatoriamente discursiva e instrumentalizadora de la propia etnicidad» hay hay un trecho. trecho. Primero, porque como Jakobson (1960) advirtió, la estética es un factor de significación poderoso que inscribe connotaciones potenciales que exceden a los autores y se renuevan en y a través de diferentes receptores; y, segundo, porque tales escenificaciones no son lo

































contextos y por distintos actores que los reapropian o no en función de trayectorias particulares. No puedo puedo menos menos que que enfatiza enfatizarr este este dinamismo dinamismo de la prax praxis is social luego de haber visto cómo se ha ido extendiendo y reformulando el significado del wiñoy xipantu («año xipantu («año nuevo Mapuche»), icono que en 1991 sólo evocaba un saber difuso, difícil de precisar (Briones 2003), y a partir de 1993 se convierte en celebración ritual incorporada por comunidades que hasta habían dejado de realizar otros ritos. No puedo menos que enfatizar ese dinamismo luego de haber presen-

































masificarse, lecturas que irán manteniendo esa permanente y longeva tensión entre hibridación y variabilidad 43. El asunto está en otra parte: por un lado, en cuál es la capacidad real que tienen esas producciones culturales para articular gru pos que pelee peleen n y gener generen en espac espacios ios desde donde trans transforma formar r asimetrías; por el otro, en cómo se vayan resolviendo las discontinuidades inherentes a la representación —en tanto darstellung y darstellung y vertretung — y las inevitables inevitables distancias distancias entre la dirigencia y sus bases. En ambos aspectos las alteridades históricas encuentran un desafío importante. A este último respecto diría que, así como es obvio que los activistas ma-

































DE ANTROPÓLOGOS Y GALLINEROS

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i tuviera que hacer un balance de lo presentado pres entado empezaría por reconocer dos cosas. Primero, la globalización —como proceso y como «dato «dat o de la rea-

































por ejemplo, por qué qué —a pesar de los reconocimientos internacionales— la cuota de autonomía lograda por los Sami difiere tanto de la que tienen los Mapuche. En cuanto a lo segundo Hale (1997:583-584) sostuvo que los rumbos tomados por la política cultural de la diferencia han promovido una crisis entre los intelectuales que repercute de manera diferente entre estadounidenses latinoamericanistas latinoameric anistas y latinoamericanos. Habiendo dejado de encontrar en su trabajo de campo sujetos dóciles y cooperativos los primeros han pasado a preocuparse, sobre todo,

































para de para democ mocra ratiz tizar ar lo loss esp espac acio ioss so soci ciale aless co compa mpart rtid idos. os. Acu Acuer erdo do también con que, de persona a persona, es posible lograr empatía y acordar en distintos puntos con colegas de países centrales. Así como intereses y preocupaciones semejantes crean cercanía en términos de perspectivas políticas amplias la posibilidad de entablar un diálogo intercultural seduce, pues a menudo nos alerta de las cegueras selectivas que cada uno tiene por venir de donde proviene. En términos colectivos, sin embargo, la distribución de palos en el gallinero antropológico también ha seguido algu-



































Como llevamos la historia de ese ordenamiento a cuestas —y estamos en medio de un reordenamiento neoliberal cuyos alcances y efectos son aún difíciles difícil es de evaluar— no sé hasta qué punto estoy en condiciones de elaborar plenamente cómo el fracaso de las utopías ut opías de la década de 1970



































recrea y sataniza selectivamente pertenencias pertenencias desde un ideario absorbente de nacionalidad. Por ello me preocupa menos discutir si mis explicaciones no aspiran ya a ser totalizantes que explicar esas totalizaciones. Además, el campo social es mucho más fragmentado de lo que se suponía; esas «suposi-







































































































este trabajo pueden dar por supuesto que quienes aquí se presen pre sentan tan co como mo «a «antr ntrop opólo ólogo gos» s» son «no ind indíge ígenas nas». ». 4 Mis refl reflexi exione oness se cent centran ran en lo lo que que Pratt Pratt (19 (1987) 87) def defiinió como «zonas de contacto», donde la recreación y











































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































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Este libro se diagramó en caracteres Times New Rom Roman an a 13 pu punt ntos os y se imp imprim rimió ió en pa pa- pell Pr pe Prop opali alibr bro o be beig igee de 75 gr gramo amos; s; el pa pape pell de la carátula es Kimberley de 240 gramos. Se terminó de imprimir en junio juni o de 2005 en Cali.

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