Medios, modernidad y Tecnología - David Morley

Medios, modernidad y tecnología: la geografía de lo nuevo es una c o n t r i b u c i ó n f u n d a m e n t a l a los actuales debates t e ó r i c o s y m e t o d o l ó g i c o s en t o r n o a los estudios c u l t u r a l e s y sobre medios. Los temas abordados v a n desde su estatu s (y f u t u r o ) como d i s c i p l i n a s , hasta e l s i g n i f i c a d o « m á g i c o » , « r i t u a l » , « s a g r a d o » que a d o p t a n la t e c n o l o g í a y los medios de c o m u n i c a c i ó n de nuestra é p o c a , d e f i n i d o s como la esfera de « l o n u e v o , lo b r i l l a n t e y l o s i m b ó l i c o » . A s i m i s m o, se analiza la r e l a c i ó n de la t e c n o c i e n c i a c o n nuestra d e f i n i c i ó n d é m o d e r n i d a d y se reflexiona acerca de las críticas planteadas por

MEDIOS, MODERNIDAD Y TECNOLOG

ría p o s c o l o n i a l a los modelos h i s t ó r i c o s occidentales o e u r o trieos ho y prevalecientes. Para profundizar en estas cuestiones, David Morley recurre a un c o n j u n t o de d i s c i p l i n a s, desde la g e o g r a f í a c u l t u r a l , la a n t r o logia y la e t n o l o g í a , hasta los estudios de d i s e ñ o , la t e o r í a l i t e r a r i a a h i s t o r i a d el a r t e , pasando por la t e o r í a p o s c o l o n i a l y los estudios regionales. El resultado es una i n é d i t a perspectiva « d e s o c c i d e n t a l i z a d a » de los estudios culturales y sobre medios que desarticula la

La geografía de lo nuevo

idea de que « n o s o t r o s » (occidentales) hemos llegado a l fin de la

Historia, ya sea

como resultado de un destino i n e l u c t a b l e fundado en

David Morley

la superioridad d el c a p i t a l i s m o de libre mercado con respecto a todas las d e m á s formas de vida s o c i a l , o como resultado del

Deux ex Machi-

na de las nuevas t e c n o l o g í a s basadas en la electricida d y la d i g i t a l i z a c i ó n . M á s que d i c o t o m í a s o divisiones binarias Morley nos muestra las numerosas

convencionales,

coincidencias y continuidades

entre Occidente y Oriente, entre e l pasado t r a d i c i o n a l ( « i r r a c i o n a l » ) y la lógica de l o m o d e r n o , entre lo m á g i c o y lo t e c n o l ó g i c o . D a v i d M o r l e y es profesor de Medios y C o m u n i c a c i ó n en e l Goldsmiths College de Londres y u n o de los principales renovadores de los e s t u dios culturale s y sobre medios. Algunas de sus publicaciones a n t e r i o res son:

Home Terrítoríes: Media, Mobility and Identity

(2000),

Spaces

of Identity ( c o n Kevin Robins, 1 9 9 5 ) , T e l e v i s i ó n , Audiences a n d Cultural Studies

( 1 9 9 2 ) y Family T e l e v i s i ó n : Cultural Power a n d

Domestic Leisure ( 1 9 8 6 ) .

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PRIMERA PARTE

LA GEOGRAFÍA DE LA MODERNIDAD Y LA ORIENTACIÓN DEL FUTURO

1 . EurAm, MODERNIDAD, R A Z Ó N Y ALTERIDAD ¿DESPUÉS DE OCCIDENTE?*

¿ D e s c e n t r a r a l h o m b r e d e EurAm?

En un texto anterior (Morley y Robins, 1992), Kevin Robins y yo hemos sostenido que el pánico de Euroamérica acerca de la «amenaza económica» planteada por Japón y los «cuatro t i gres» de la economía del sudeste asiático (Taiwán, H o n g K o n g , Corea del Sur y Singapur) ha de comprenderse en el contexto más amplio de la desestabilización que imponen esos desarrollos a la correlación establecida entre los conceptos de Occidente/Oriente y moderno/premoderno. Por ello, resulta cuestionada la supuesta centralidad de Occidente como el (necesario) foco cultural y geográfico para el proyecto de modernidad (o, a decir verdad, de posmodernidad). Por l o tanto, se ha de subrayar tanto la medida en que el binomio Occidente/Oriente es, en sí mismo, una división temporal (tanto como geográfica) y, a la inversa, la medida en que la división «temporal» entre modernidad y el ámbito de lo premoderno (o lo «tradicional») ha tenido, d u rante largo tiempo, u n subtexto geográfico crucial. Como observa Sakai, «Occidente no es simplemente [...] una categoría geográfica [...] [sino más bien] un nombre que siempre se asocia con las regiones [...] que parecen económicamente superiores; [...] [por l o tanto] [...] el predicado histórico se traduce en uno Ilustración 1 . Señalización del «Foro Global», ubicado en Tubinga (Alemania), cuyo nombre indica la ecuación convencional de lo global con Occidente. Foto del autor.

* Se publicó una versión anterior de este capítulo en D. Morley y K. H . Chen (eds.) (1996), Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies, Londres y Nueva York, Routledge. Dado que este capítulo fue escrito antes de las invasiones estadounidenses a Afganistán e Irak, algunos aspectos del análisis están inevitablemente desactualizados. Sin embargo, sigo sosteniendo los principales argumentos expuestos aquí.

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geográfico, y viceversa» (Sakai, 1988: 476-477). Si la historia no es sólo temporal o cronológica, sino también espacial y relacional (y si, al revés, nuestra comprensión de la geografía nunca es históricamente inocente), entonces nuestro análisis de las ideas de posmodernidad debe adoptar esa perspectiva geohistórica, si el objetivo es evitar los peores excesos del centrismo euroamericano. Julien y Mercer señalan la ironía de que, si bien se ha hablado mucho, en la teoría cultural contemporánea, acerca del «fin de la representación», o incluso del «fin de la historia», hace m u cho menos tiempo que se ha comenzado a prestar u n grado de atención comparable a las «posibilidades políticas del f i n del etnocentrismo». Luego sostienen que el proyecto crucial de la teoría cultural posmoderna, en relación con las cuestiones de «raza», etnicidad y eurocentrismo, no es, simplemente, celebrar ahora lo que antes se consideraba «marginal», sino más bien i n tentar deconstruir «las estructuras que determinan l o que se considera culturalmente marginal». Su idea central está expresada con toda claridad en el título: «De M a r g i n and De Centre», donde sostienen que la cuestión principal es «examinar y socavar la fuerza de la relación binaria que produce l o marginal como una consecuencia de la autoridad atribuida al centro» (1988: 2-3, la cursiva es nuestra). A pesar de que el «posmodernismo» suele presentarse como una descripción de una condición supuestamente universal, su definición casi siempre se construye dentro de los términos de lo que, en realidad, es el provincialismo angloeuropeo (o euroamericano, para emplear el término japonés), Huyssen habla de l o que llama «el carácter específicamente americano del posmodernismo» (1986: 190). Con una perspectiva latinoamericana, Beverley y Oviedo (1993: 2) observan que Octavio Paz sostiene que el posmodernismo no es más que otro grand récit importado que no encaja en América Latina, la que, según esos autores, «debe producir sus propias formas de periodización cultural» (1993: 2). Su idea es que las concepciones dominantes del posmodernismo (como la influyente versión de Jameson [1985]) casi siempre son bastante etnocéntricas y tienden a conllevar, como sostiene A h m a d , «una supresión de la multiplicidad de d i -

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ferencias significantes entre y dentro de los países capitalistas avanzados y las formaciones imperializadas» (Ahmad, 1987: 3, citado en Beverley y Oviedo, 1993: 4). Naturalmente, no sólo el posmodernismo, sino la modernidad misma, debidamente comprendidos, pueden adoptar m u chas formas: A p p i ah (1993: 249-250) ha sostenido que, en algunos contextos africanos, la modernidad ha sido representada por el catolicismo; Bruner (1993) afirma que el posmodernismo se ha de comprender como la f o r m a específica que la modernidad adopta en América Latina. Así, Calderón (1993: 54) explica cómo, en América Latina, las meras temporalidades de la cultura están incompletas y mezclan los tiempos de la premodernidad, la modernidad y la posmodernidad (véase Braudel, 1984, para un modelo teórico del análisis de las temporalidades simultáneas, diferenciales), cada uno de los cuales está vinculado históricamente a las culturas correspondientes que son o fueron, cada cual en su momento, epicentros del poder. Además, Bruner señala los modos diferenciados de participación en la m o dernidad (y la posmodernidad), como entre el «centro» y la «periferia». Según este autor, «la modernidad no se puede interpretar al modo de Marshall Berman (1983), como una experiencia colectiva singular [...] n i como variaciones de esa misma experiencia que, a largo plazo, tenderán a confluir» (1993: 4 2 ) . Sostiene que la modernidad es, necesariamente, una experiencia diferenciada en el mundo capitalista. Además, como observa, ese mundo sigue teniendo «un centro, que irradia una zona de periferias marginales y dependientes» que, a pesar de las complejas dinámicas «posmodernas» de heterogeneidad y desplazamiento, «siguen estando ligadas al centro hegemónico» (ibíd.: 52). En ese sentido, los latinoamericanos están condenados a vivir en un mundo donde las imágenes de modernidad y modernismo nos llegan desde afuera y se vuelven obsoletas antes de que podamos materializarlas [...] En todos los ámbitos de la cultura [...] las síntesis culturales modernas importantes se producen primero en el norte y más tarde descienden hacia nosotros. [...] Así es como ha sucedido [...] a largo plazo con nuestra mera incorporación en la modernidad (ibíd.: 52-53).


Beverley y Oviedo (1993) van más allá de la teoría de la «mesa de billar» del imperialismo cultural, según la cual los países impactan unos en otros, a la vez que permanecen intactos, como entidades «dadas». Sostienen que el mismo Estados U n i dos, que durante largo tiempo ha sido «el centro de los centros» en el sistema imperial mundial, está siendo transformado por el cambio demográfico y lingüístico: p r o n t o Estados Unidos será el tercer país hispánico más grande del mundo. Cuando se cumpla el tricentenario de la Revolución norteamericana (2076), una mayoría de la población de Estados Unidos será de origen africano, norteamericano nativo, asiático o latino: en ese sentido, el «centro» mismo ya no está siendo simplemente invadido, sino transformado por lo que eran sus propios márgenes. Sin embargo, Richard (1993) profundiza en la cuestión, al identificar la naturaleza contradictoria de la «disposición heterológica» del posmodernismo que, como observa, «parecería beneficiar el resurgimiento de todas esas periferias culturales hasta ahora censuradas por la predominancia europeo-occidental y sus fundamentos universalistas en una representación autocentrada» (ibíd.: 160). Señala que el posmodernismo proclama a viva voz su propio papel al «decretar el f i n del eurocentrismo», sosteniendo que su propia crítica de la modernidad ha «dañado la superioridad del modelo europeo, debilitando sus fantasías de dominación, a través de la relativización de las categorías absolutas y la deslegitimación de las categorías universales». Así pues, parece que las subculturas, los márgenes, las periferias de antes son invitadas a desempeñar papeles protagonistas en una «nueva modulación antiautoritaria de la posmodernidad, finalmente respetuosa de la diversidad». Sin embargo, Richard es escéptica en cuanto a esa nueva tendencia de la «revaluación» de lo «subalterno», en la medida en que, a pesar del aparente altruismo del gesto «posmoderno», esas categorías subalternas de los márgenes siguen siendo «dichas por la posmodernidad, sin obligar a la institución cultural [del centro] a ceder su monopolio discursivo sobre el derecho a hablar». Tal como señala Richard, «celebrar la diferencia como festival exótico [...] no es lo mismo que dar al tema de esa diferencia el derecho a negociar sus propias condiciones de c o n t r o l discursivo [...] [y] el conflicto de identi-

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dad/diferencia [por ende] continúa siendo arbitrado por la discursividad del Primer M u n d o » . La cuestión es, como observa Richard, que, «aun cuando su hipótesis actual es la de la «descentralización», los intelectuales de los países imperialistas más poderosos siguen estando ubicados en el centro del debate acerca de la descentralización (Richard, 1993: 160-161). Tal como señala en otro texto (Richard, 1987), así como, al parecer, se considera que la mera heterogeneidad de las culturas de América Latina, creada a partir de las partes del continente discontinuas, múltiples e híbridas, ha prefigurado el modelo ahora aprobado y legitimado por el término «posmodernismo» y «América Latina se halla en una posición privilegiada, a la vanguardia de lo que se ve como nuevo», al mismo tiempo se le retira ese «privilegio». Continúa: «[...] así como parece que, finalmente, la periferia latinoamericana habría logrado la distinción de ser posmodernista avant la lettre [ . . . ] , el posmodernismo da por terminado todo privilegio que esa posición podría ofrecer, [...] desmantela la distinción entre centro y periferia y, de ese m o d o , anula su significado» (ibíd.: 10).

¿ Q u é O t r o es e l O t r o ?

Todorov (1984) se interesa por lo que caracteriza como los «peligros de un relativismo excesivo» en la teoría cultural contemporánea. Inmediatamente concede que el «universalismo excesivo» es un peligro correlativo, en la medida en que la «llamada universalidad de muchos teóricos del pasado y del presente no es nada más n i nada menos que un etnocentrismo inconsciente, la proyección de sus propias características a gran escala», puesto que lo que ha sido presentado como «universalidad», en realidad ha sido un conjunto de descripciones apropiadas sólo para los «hombres blancos de algunos países europeos». Sin embargo, su idea central es que ese fallo no debería conducirnos, mediante una reacción negativa, a abandonar, simplemente, la «mera idea de humanidad compartida» entre y a través de las culturas, lo que para él sería «incluso más peligroso que el universalismo etnocéntrico» (ibíd.: 374). En relación con ello, To-


dorov destaca las observaciones de Jan-Mohammed sobre los peligros de la «alegoría maniquea», en la que se produce «un campo de oposiciones diversas aunque intercambiables entre blanco y negro, bien y m a l , superioridad e inferioridad» (JanM o h a m m e d , 1986: 82). En ese tipo de escritura «maniquea», Todorov sostiene que «los otros raciales no son n i salvajes nobles n i sucias vacas [...] [ y ] , así sean juzgados como inferiores (por quienes promueven la civilización) o como superiores (por quienes defienden el primitivismo), son radicalmente opuestos a los blancos europeos (Todorov, 1984: 377; véanse las observaciones de A h m a d , 1994: 94-95, sobre su incómodo descubrimiento, al leer a Jameson [1986], de que «el hombre a quien [...] desde una distancia física había tomado como un camarada era, en su propia opinión, el otro de m i civilización»). Suleri, de forma algo acida, sostiene que, si la crítica cultural debe abordar los usos que otorga a la alteridad, también «debe afrontar [...] la cuestión teórica que formula sucintamente S. P. M o h a n t y (1989): "¿Hasta qué punto tenemos que forzarnos a nosotros mismos a indicar qué otro es el o t r o ? " » (Suleri, 1992: 9). El argumento de Suleri es que, al mismo tiempo que la descentralización de los discursos coloniales en la teoría social reciente ha sido un paso adelante fundamental, existen límites más allá de los cuales una articulación de la otredad sólo sirve para «ventriloquizar el hecho de la diferencia cultural». Tal como observa, un mero ensayo de las manifestaciones probadas de la alteridad conduce, finalmente, a una «repetición teórica que [...] asienta, en lugar de desplazar, la rigidez de la relación binaria uno/el otro que rige en el discurso tradicional sobre la colonización». Según la autora, el problema es que el lenguaje de la alteridad se puede leer con demasiada facilidad como «una variante posmoderna del idioma obsoleto del romance: la mera insistencia en la centralidad de la diferencia como una entidad ilegible puede servir para confundir y, en verdad, sensacionalizar lo que aún queda por leer» (ibíd.: 11). L o que quiere decir es que la «falacia de la totalidad de la otredad» no es más que el complemento necesario para «la ficción del poder total reclamado y, al mismo tiempo, otorgado por la dominación colonial» (ibíd.: 13). Análogamente, sostiene que, si bien la «alteri-

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dad» comienza como una estrategia destinada a desestabilizar las perspectivas eurocéntricas u orientalistas, «su dependencia indiscriminada de la centralidad de la otredad tiende a reproducir lo que, en el contexto del discurso imperialista, era la categoría familiar de lo exótico» (ibíd.: 12). Chow (1993) arguye que, bastante extrañamente, el primo directo del orientalista es el maoísta (en su forma «subalterna» actual, dentro de los estudios culturales norteamericanos) que, «a diferencia del desdén del orientalista por las culturas nativas contemporáneas del no-Occidente» tiende hacia una fantasía tercermundista que «convierte a todas las personas de las culturas no occidentales en una forma «subalterna generalizada» que luego es utilizada para promover agresivamente un «Occidente» igualmente generalizado (ibíd.: 13). L o fundamental en C h o w es que esa noción de «subalternidad», «cuando se construye estrictamente en términos de extranjería de raza, tierra e idioma, puede cegarnos y llevarnos hacia la explotación política tan fácilmente como puede advertirnos sobre ésta» (ibíd.: 9), sobre todo porque «la representación del «otro» como tal ignora [...] la clase y las jerarquías intelectuales dentro de esas otras culturas» (ibíd.: 13). Análogamente, A h m a d (1994) critica trabajos recientes sobre la «alteridad» en la medida en que exhiben una tendencia a plantear la cuestión como un asunto de «diferencia civilizacional, primordial». Como observa, con este tipo de perspectiva, «toda la historia de las textualidades occidentales, desde H o m e ro hasta Olivia Manning», luego tiende a ser tratada como una «historia de ontología orientalista, contra la cual se postula una simple categoría de literatura «del Tercer Mundo» como el «sitio prima facie de la práctica liberacionista» (ibíd.: 64). Contra ese t i p o de enfoque maniqueo , A h m a d se preocupa p o r defender un concepto de diferencia «escrito con d minúscula, como algo local y verificable empíricamente, no [...] [como] una categoría epistemológica o una condición ontológica perenne» (ibíd.: 90). Se opone con vehemencia a la tendencia hacia la representación del O t r o colonizado (o poscolonizado) como una «masa» indiferenciada (véase el comentario habitualmente citado de Raymond Williams, según el cual «no hay masas, sólo hay maneras de ver a los demás como masas»).

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El argumento principal de Todorov (1984) es que lo que ve como la tendencia sobrerrelativista en la teoría cultural posmoderna contemporánea ha conducido, con demasiada frecuencia, a la afirmación de la existencia de la incomunicabilidad entre culturas, l o que, en su opinión, «presupone la adhesión a un conjunto de creencias racistas, similares a las del apartbeid, que postulan una discontinuidad insuperable en la especie humana». Su propia posición se basa en la premisa de que la comprensión de la otredad es posible, en principio, precisamente porque la otredad nunca es radical: en la medida en que estamos «separados por diferencias culturales, también estamos unidos por una identidad humana común» (ibíd.: 374; véase West [1994], para una perspectiva que también va «Más allá del eurocentrismo y el multiculturalismo »). Por las mismas razones, Todorov es impaciente respecto a la crítica radical del orientalismo, en la medida en que suele parecer que esa crítica supone «que no existe algo así como la cultura japonesa o las tradiciones del Próximo Oriente, o que esa cultura y sus tradiciones son imposibles de describir, [...] [o que] los intentos pasados de describirlas no aportan nada más que los prejuicios de los observadores» (1984: 374; la cursiva es del original). Reserva un enfado particular hacia esa clase de análisis cultural relativista que aborda los textos, como él dice, «que hablan de torturas y linchamientos [...] con u n aparato crítico que excluye toda interrogación en cuanto a sus verdades y sus valores» (ibíd.: 379). Sin duda, Todorov habría estado de acuerdo con el fallecido Bob Scholte, cuando concluyó que, «si bien nunca podemos saber toda la verdad, y podemos no tener los medios literarios para decir t o d o l o que pensamos saber de la verdad [ . . . ] , ¿no deberíamos seguir tratando de contarla? (Scholte, 1987: 39). El argumento de Todorov continúa con el saludable comentario de A p p i a h sobre el trabajo de W E. B. D u Bois sobre el racismo, en el sentido de que D u Bois «se interesó a lo largo de toda su vida no sólo por el significado de raza, sino también por la verdad sobre ésta» (Appiah, 1986: 22). Como observa sarcásticamente Todorov, sólo dentro de cierto tipo de institución académica resguardada es posible flirtear con la suspensión escéptica o relativista de todos los valores y las reivindicaciones

de verdad. Alejarse de la «veneración de los dogmas como verdades inmutables» de ningún mod o debe implicar el abandono de «la idea de la verdad misma» (Todorov, 1984: 379).

No hay v e r d a d es « a f r i c a n a s »

Appiah (1993), en su análisis de si el «pos» de poscolonial es el mismo que el de posmoderno, parte de la premisa de que «la caracterización modernista de la modernidad debe ser cuestionada» (ibíd.: 233). M á s específicamente, sostiene que debe rechazarse, sobre t o d o con argumentos empíricos, la caracterización que Weber hace de la modernidad, según la cual ésta conlleva la racionalización gradual pero inevitable del m u n d o . Así, Appiah sostiene que lo que nos rodea no es algo tan grande como «el triunfo de la Razón Ilustrada, [...] sino más bien lo que Weber erróneamente tomó como t a l , [...] la incorporación de todas las áreas del m u n do [...] y de la vida " p r i v a d a " de antaño en la economía de mercado» (ibíd.: 234). L o fundamental en Appiah es que, según la teoría de Weber, la racionalización modernista debería ser acompañada tanto por u n proceso sistemático de secularización como por el declive del carisma, pero ninguna de las dos cosas sucedió. C o m o observa, la política del siglo XX ha estado dominada por una serie de líderes carismáticos (Stalin, Hitler, M a o , etc.), y las religiones (por no mencionar los nacionalismos) están creciendo en todo el mundo (en particular en Estados Unidos; véanse mis observaciones en el capítulo 2). Lo que sostiene Appia h es que Weber interpretó erróneamente la modernidad: el «comienzo de la sabiduría posmoderna» (ibíd.: 234) es reconocer que la «racionalización» weberiana no ha tenido lugar. En gran parte esto se debe, según A p p i a h , a que Weber postula la «tradición» y la «modernidad» de manera demasiado simplista, como si fueran categorías que se oponen y se excluyen mutuamente. Para Appiah , esa oposición binaria no responde a los hechos de su propia infancia en Ghana, en la que, recuerda, si «crecí [...] creyendo en la democracia constitucio5 [•..] también supe que debíamos respeto a los jefes asante». Para Appiah, los beneficios de la modernidad estaban claros

n a i


desde temprana edad: «cuando ya tenía edad para la democracia, supe que también estábamos preparados para el desarrollo y la modernización; que esto significaba carreteras y hospitales y escuelas (por oposición a los caminos de tierra que atravesaban los bosques, y el juju, y la ignorancia)». Sin embargo, fundamentalmente, por lo que se refiere a los recientes debates sobre la identidad y la alteridad, Appiah observa: «Por supuesto, no tomamos nada de todo esto [es decir, los frutos del desarrollo] para abandonar las libaciones de nuestros ancestros. [...] En pocas palabras: crecí creyendo en el desarrollo y en la preservación de lo mejor de nuestra herencia cultural» (1993: 256-257). En otro punto de su argumentación, Appiah simplemente aconseja que «no debemos exagerar la distancia de Londres a Lagos» (ibíd.: 121). Se opone con vehemencia tanto «a l o que podríamos llamar alteritismo, la constitución y la celebración de uno como otro» (ibíd.: 251), como a ser «tratado como una máquina de otredad» (ibíd.: 253; véase Suleri, 1989) por un posmodernismo/poscolonialismo que «parece exigir de su África [...] [algo] demasiado cercano a l o que la modernidad [...] le exigía» (Appiah, 1993: 253-254), es decir, una fuente de «autenticidad primitiva». La afirmación de A p p i a h es, con bastante razón, que «el papel que África, como el resto del Tercer M u n do, desempeña para el posmodernismo euroamericano [...] debe distinguirse del papel que el posmodernismo podría desempeñar en el Tercer Mundo» (ibíd.: 254). La preocupación de A p p i a h es alejarse de la «postulación de una África unitaria contra u n Occidente monolítico», pues se trata de un binarismo i m p r o d u c t i v o de uno y o t r o lado que, como él sugiere, es «la última de las consignas de los modernizadores sin la cual tenemos que aprender a vivir» (ibíd.: 251). En realidad, según A p p i a h , es crucial para todos superar esa oposición binaria, en la medida en que sostiene que «los a f r i canos y los occidentales pueden preguntarse juntos qué significa ser moderno. Y [...] ninguno de nosotros comprenderá qué es la modernidad hasta que nos comprendamos unos a otros» (ibíd.: 172). El complemento de la crítica de A p p i ah a las teorías binarias de la alteridad es una oposición igualmente tenaz a todas las for-

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mas del relativismo posmoderno, sea en asuntos de ética o de epistemología. En su lectura favorable de la novela Bound to Violence, de Yambo Ouologuem, de 1968 (publicada en inglés en 1971), Appia h observa, con aprobación, que en lugar de «hacer causa común con u n relativismo que podría avalar la interpretación, la legitimación, de la horrorosa explotación de la nueva-antigua África en sus propios términos locales, la base del «proyecto de deslegitimación de Ouologuem no es la del posmodernismo: se basa, en cambio, en una apelación a una ética universal, [...] una apelación al simple respeto del sufrimiento humano» (Appiah, 1993: 246). Análogamente, en asuntos de epistemología, en su debate de «Ethnophilosophy and its crides», Appia h apoya la crítica de Wiredu (1979) de los apóstoles de Négritude, en su ensayo «How N o t to Compare African Thought w i t h Western Thought». En ese ensayo, W i r e d u , como creyente en la universalidad de la razón (véase Gellner, 1992), sostiene que la idea de que hay algo particularmente «africano» en las supersticiones acerca de los espíritus, etc., es bastante desacertada, en la medida en que, observa A p p i a h , «deriva de la incapacidad de ver que esas creencias son m u y similares a las que estaban muy expandidas en Europa en el pasado» (Appiah, 1993: 164). C o m o sostiene, «lo más característico del pensamiento tradicional africano es que es tradicional; no hay nada especialmente africano en él» (ibíd.: 167; véase también la crítica que A h m a d [1994: 289290] hace de la teoría de Jameson sobre la literatura del Tercer M u n d o como una «alegoría nacional», para una argumentación similar en cuanto a la incapacidad de Jameson de ver los paralelismos correspondientes con la literatura europea medieval). A p p i a h apoya el análisis de W i r e d u , según el cual el m o d o de pensamiento «tradicional» no es específicamente africano (o «tercermundista»), así como su evaluación negativa de las d i mensiones autoritarias de éste, ya que W i r e d u , sobre la base de argumentos iluministas, considera que esa idea es perjudicial en la medida en que funciona para retener el «desarrollo». W i r e d u define este proceso como «un proceso histórico mundial continuo en el que participan todos los pueblos, occidentales y no occidentales», que ha de ser «evaluado por el grado en que los


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métodos racionales han penetrado a través de las costumbres». Para A p p i a h , tanto como para el propio W i r e d u , «no hay verdades africanas [véase Chow, 1993: 6, sobre esta cuestión], sólo hay verdades, algunas de ellas sobre África» (citado en A o m a h 1993: 166). ' F

P

Posmodernismo, a n t i i m p e r i a l i s m o y proyecto de la Ilustración

En su análisis de la teoría del poscolonialismo y el posmodernismo, A h m ad (1994) es particularmente incisivo con los críticos metropolitanos, cuyo «radicalismo» puede equipararse, en su opinión, al rechazo del racionalismo (o al proyecto de la Ilustración) mismo. Para ellos, como dice A h m a d , parece que «todo intento de conocer el m u n d o en su totalidad, o sostener que está abierto a la comprensión racional, más aún el deseo de cambiarlo, [...] debe ser rechazado como un intento indigno de construir "grandes relatos" y "totalizar los conocimientos". La posición epistemológica de A h m a d es más bien dura, pues se puede juzgar a partir de sus rigurosas afirmaciones de que «los posmodernismos que han estado más en boga últimamente ofrecen conocimientos falsos de los hechos reales», y «el posmodernismo [...] es, en el sentido más preciso de estos términos, represivo y burgués» (ibíd.: 35-36). Para A h m a d , lo condenable es el rechazo que hacen los posmodernistas de los conceptos de clase y razón, como muchos «esencialismos», en particular porque, como observa acertadamente, esto lleva lógica (e inevitablemente) a un punto de vista metodológicamente individualista (con el individuo descentrado como el único lugar posible de significado), mientras que, afirma, «el conocido escepticismo posmodernista acerca de la posibilidad del conocimiento racional impulsa al mismo «individuo» a mantener sólo una relación irónica con el m u n d o y su inteligibilidad» (ibíd.: 36). En una argumentación paralela, Eagleton observa, en su revisión de Bhabha, que, como muchos posmodernistas, Bhabha se sitúa en contra, en principio, de las oposiciones binarias fijas, como la oposición entre colonia y metrópolis, o a toda versión

de «nosotros o ellos». Sin embargo, Eagleton arguye que el propio análisis de Bhabha sigue estando atrapado, en última instancia, en esas mismas oposiciones: Por un lado, tenemos un conjunto de términos positivos no calificados: lo marginal, lo ambivalente, lo transicional y lo indeterminado. Contra éstos, hay un conjunto de nociones oscuramente demonizadas: unidad, rigidez, progreso, consenso, individualidad estable. Como la mayoría de los escritores posmodernos, Bhabha romantiza lo marginal y lo transgresivo, y casi no puede hallar ningún valor en la unidad, la coherencia y el consenso (Eagleton, 1994). Por lo que respecta a Eagleton, lo importante es que el análisis de Bhabha sigue estando apegado a las ortodoxias predecibles y repetitivas del «lenguaje de la diferencia cultural» que exhibe una ortodoxia en cada frase tan tenaz como la que se propone criticar. C o m o sostiene Eagleton, «el pensamiento poscolonial también tiene sus exclusiones rigurosas, su canon, sus palabras clave obligatorias, y dentro de éste cada cual «está autorizado a hablar de las diferencias culturales, pero no - o no m u c h o - sobre la explotación económica» (ibíd.). La propia crítica que A h m a d formula de las ideas posmodernistas de Bhabha en su trabajo anterior Nation and Narration (Bhabha, 1990) se basa, en parte, en la simple pero elocuente observación de que el propio Bhabha vive en esas «condiciones materiales de la pos modernidad que preserva los beneficios de la modernidad como la base desde donde pueden formularse los juicios sobre el pasado - y lo pos-». En opinión de Ahmad, «un tipo de intelectual muy moderno, muy opulento, es el que desacredita tanto la idea de "progreso" [...] por n o hablar de la " m o d e r n i d a d " misma, como meras "racionalizaciones" de tendencias " a u t o r i t a r i a s" dentro de las culturas» (1994: 68). L o que quiere subrayar es que, por contraste, «los que viven [...] en lugares donde la mayoría de la población no tiene acceso a [...] [los] beneficios de la modernidad [...] difícilmente pueden permitirse el lujo [literalmente] de los términos de ese pensamiento» (ibíd.: 68-69).


A A h m a d le interesa la «sociología del conocimiento» de la teoría poscolonial misma, a la que provocativamente caracteriza como «un fenómeno de la clase alta emigrada, enemistada con su propio origen de clase y su ubicación metropolitana» (1994: 210), la que, en su opinión, tiende a la sobredramatización del «destino de exilio», que a menudo subrepresenta «la preferencia personal como el destino ordenado por la represión» (ibíd.: 209). U n o de los peligros en los que se concentra A h m a d se refiere a la medida en que, tal como él dice, «Oriente, renacido y m u y expandido a h o r a como u n "Tercer M u n d o " , [...] parece haberse t r a n s f o r m a d o , para muchos teóricos posmodernos, en una carrera, incluso para el " o r i e n t a l " , y dentro de "Occidente" también» (ibíd.: 94, el subrayado es del original; véase también Chow, 1993: 15). Aunque estos descendientes de los «subalternistas» maoístas estadounidenses rápidamente señalarán la explotación de «The East is a Career», de Benjamín Disraeli, siguen sin ver su propia explotación, cuando hacen del «Oriente» su carrera. Sin embargo, más allá de estas críticas polémicas y tal vez i n necesariamente personalizadas, A h m a d tiene una preocupación m u y seria. N o es la simple f a l t a de sinceridad de la clase alta l o que preocupa a A h m a d , c u a n d o esos escritores se concentran exclusivamente en su condición de exiliados y reniegan de sus propios orígenes de clase personales. L o que le preocupa es el efecto de esa negación, que distorsiona el trabajo analítico posterior, del cual el tema de la diferencia de clases luego tiende a ser evacuado, l o que - e n v e r d a d - no sorprende. De m o d o que A h m a d es m u y ácido acerca de l o que describe como «el tema de la migración de la clase alta, posmoderna», donde el inmigrante en cuestión procede de una nación que está subordinada en el sistema imperialista de las relaciones interestatales pero, simultáneamente, de la clase [...] que es dominante dentro de e^a nación, [...] [lo que permite] que el inmigrante llegue al país metropolitano para sumarse al [...] estrato profesional medio [...] [y] fY )e [...] una retórica que sumerge la cuestión de clase y habla de la Migración como de una condición ontológica (1994: 12-13). 5r


Volvemos, una vez más, a la cuestión de la razón, la alteridad y el O t r o , y a la cuestión crucial de si la diferencia debe escribirse (implícita o explícitamente) con una d minúscula o mayúscula, porque la supresión de la diferencia de clase interna es, en opinión de A h m a d , el correlato de las teorías maniqueas de la alteridad. L o que subraya A h m a d es que, con demasiada frecuencia en la teoría cultural contemporánea, «el conjunto del "Tercer M u n d o " , c o n todas sus clases singularizadas en una oposicionalidad», es idealizado como «el sitio de, simultáneamente, la alteridad y la autenticidad» (ibíd.: 33). Por l o tanto, señala que las ideas de «nacionalismo cultural» con frecuencia resuenan en conceptos de una tradición autónoma/indígena «auténtica», y que, en muchos análisis de ese t i p o , el par tradición/modernidad de los primeros teóricos de la «modernización» (véase Lerner, 1964) simplemente se invierte, en una dirección indigenista, de tal m o d o que luego se sostiene que la tradición es superior a la modernidad, para el Tercer M u n d o , y pueden defenderse las posiciones más oscurantistas en nombre del nacionalismo cultural. A h m a d está preocupado, esencialmente, por negar que el nacionalismo sea «algo unitario, siempre progresista o siempre retrógrado» (1994: 11). Sus críticas apuntan, ante t o d o , a lo que describe como «la manera patentemente posmodernista de desacreditar todos los esfuerzos de hablar de orígenes, colectividades [...] [o] de determinar proyectos históricos». Ve que esta tendencia tiene la consecuencia perniciosa de hacer que los críticos operen a partir de esas premisas incapaces de distinguir «entre las formas progresistas y retrógradas del nacionalismo», de tal m o d o que «lo que se desacredita es, más bien, el nacionalismo como tal» (ibíd.: 38). Esto es algo que A h m a d condena, precisamente por el hecho de que, por l o que a él respecta, como las «colectividades humanas que se hallan en el patio trasero del capital, [...] todas las relaciones con el imperialismo pasan a través de sus propios Estados-nación», la lucha nacional sigue siendo crucial, puesto que, «simplemente, no hay manera de romper con ese dominio imperial sin luchar por [...] una reestructuración revolucionaria del propio Estado-nación» (1994: 11). A h mad está más preocupado por evitar lo que describe como «ac-


titudes monolíticas hacia el tema del nacionalismo» (ibíd.: 91), así éstas sean de celebración incondicional o de total desdén: su propio interés está en un análisis coyuntural de las funciones d i ferenciales del nacionalismo, en varias circunstancias históricas (véase Mattelart , 1979). Brennan (1989) ofrece un análisis paralelo al de A h m a d al respecto, tomando el argumento de Gramsci de que la colonización no es simplemente un asunto internacional, sino también interno. En este sentido, apoya el argumento de M a t t e l a r t , según el cual el imperialismo sólo puede actuar cuando es una parte integrante del movimiento de las propias fuerzas sociales de un país. En otras palabras, las fuerzas externas sólo pueden aparecer y ejercer sus actividades perjudiciales en cada nación a través de la mediación de fuerzas internas. [...] Por lo tanto, plantear el problema del imperialismo también significa plantear el problema de las clases que actúan como enlaces en esas diferentes naciones (Mattelart, 1979: 58-59). Precisamente por esa razón, como observa Brennan, Gramsci sostuvo que la «situación internacional debe ser considerada en su aspecto nacional» (citado en Brennan, 1989: 13). Retomaré la cuestión del nacionalismo o de su resurgimiento como un rasgo preocupante de nuestros tiempos posmodernos en la sección final de este capítulo. Sostendré allí que lo que podemos ver, en el f u t u ro de E u r A m , se parece, por lo menos, no tanto a la «cultura posmoderna de la diversión» (Mestrovic, 1994), sino a algo más oscuro, asociado a las «épocas oscuras» de Europa. Sin embargo, antes de postular que el f u t u r o de E u r A m puede ser u n retroceso, quisiera volver a algunas de las implicaciones de hacer una referencia cruzada a las perspectivas temporal y espacial que esbocé al comienzo de m i argumentación. He observado, en relación con el reciente «pánico de Japón» en Occidente, que en el futur o la modernidad (o tal vez la posmodernidad) quizá pueda ubicarse más en el Pacífico que en el Atlántico: una perspectiva que socava fundamentalmente la ecuación durante largo tiempo establecida de Occidente con la

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modernidad, el progreso y las llaves del m u n d o del f u t u r o. A h o ra deseo analizar la medida en que, vista desde la larga duración del desarrollo histórico, la asociación de Occidente con (y la dominación sobre la definición de) la modernidad (en tanto está constituida por la razón, la ciencia y el progreso), no es más que, precisamente, un fenómeno histórico (de una relativa larga d u ración) en la medida en que puede considerarse que, hasta el siglo XV aproximadamente, Occidente quedó detrás de Oriente en muchos aspectos. Para decirlo más claramente: la asociación entre Occidente y la modernidad debe verse como radicalmente contingente, en términos históricos. Si no hay una relación necesaria entre esos términos, entonces oponer uno de ellos no i m plica necesariamente oponer el otro.

Del t e c n o o r i e n t a l i s m o a l p r o t o m o d e r n i s m o o r i e n t a l

Por supuesto, hoy en día se considera que un posmodernismo total trasciende los penosos trabajos de la modernidad misma. La principal carga del trabajo de historiadores como W o l f (1982) y Wallerstein (1974) es descolocar el narcisismo de la perspectiva tradicional, con su énfasis excesivo en la narrativa interna, autogenerada por Occidente, y reubicarlo dentro del contexto más amplio de la historia mundial (véase también A m i n , 1989). El punto central de ese argumento es que debemos alejarnos, finalmente, tanto de ese énfasis en el excepcionalismo euroamericano como de su sombra -«etnohistoria»-, que, como observa Wolf, tal vez «ha sido llamada a separarla de la historia " r e a l " , del estudio de l o supuestamente civilizado» (Wolf, 1982: 19). En realidad, como dice Wolf, «cuanta más etnohistoria conozcamos, más claramente surgirá " s u " historia y "nuestra" historia como parte de la misma historia». Como afirma, en una formulación similar a la de A p p i a h (1993), «puede no haber una "historia negra" aparte de una "historia blanca" y, por supuesto, viceversa» (véase también Davis, 1992). En realidad, dentro del campo ahora muy desacreditado del «orientalismo», numerosos autores, como H o u r a n i (1992) y Hodgson (1993), ofrecen miradas similares a las de Wolf y Wa-


llerstein. Por ejemplo, a Hodgson (1974: xvii) debemos la caracterización de la tradicional proyección «Mercator» del mapa del m u n d o centrada en Europa (que, por ende, sistemáticamente distorsiona nuestra imagen del hemisferio sur), como lo que él llamó la «proyección J i m Crow». E l proyecto de Hodgson, como observa Burke, en su «Introducción» al l i b r o de H o d g son Rethinking World History (1993), era precisamente «reubicar la historia de Occidente en u n contexto global, y en el proceso descolgarla de las teleologías eurocéntricas (o lo que podríamos llamar posFoucault, el principal discurso europeo sobre sí mismo)» (en Hodgson, 1993: xii) . El problema es cómo pensar la modernidad, no tanto como específicamente o necesariamente europea (contra el análisis de Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, 1958), sino sólo contingentemente. A Hodgson le preocupa evitar, según la formulación de Burke, el tipo de «occidentalismo» que nos da «la historia de Occidente como la historia de la libertad y la racionalidad [...] [y] la historia de Oriente (elija un Oriente, el que sea) como la historia del despotismo y el estancamiento cultural» (Burke, en Hodgson, 1993: x v ) . En el análisis de Hodgson, el islam era, durante largo tiempo, el O t r o mucho más rico y exitoso contra el que Occidente se definía, y la Europa occidental no alcanzaba el nivel cultural de las principales civilizaciones orientales sino en 1500 aproximadamente. Así, Burke observa (véase también Wolf, 1982) que la descripción convencional de la modernidad, como «una curva ascendente que va desde la antigua Grecia hasta el Renacimiento, a los tiempos modernos», no era sino una ilusión óptica (1993: x i x ) . En realidad, Hodgson sostiene que, para la mayor parte de la historia registrada, Europa era un puesto de avanzada insignificante del continente asiático. A decir verdad, este argumento postula que, si la historia de la «civilización» debe tener u n «centro», desde un punto de vista histórico, ese centro está en Asia. Además, como Burke señala en relación con la cuestión de la modernidad, para Hodgson, el Renacimiento no inauguró la modernidad, sino que llevó a Europa al nivel cultural de las otras civilizaciones importantes del Oikoumene («el mundo de la agricultura establecida, las ciudades

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y la alta cultura», Hourani, 1992: 3). Y lo hizo [...] asimilando los avances de otras civilizaciones asiáticas. La lista de inventos que se desarrollaron en otros lugares y que luego se difundieron en Europa es muy larga (Burke, en Hodgson, 1993: xix). En verdad es una lista m u y larga que, además, tiene varias consecuencias, dada la centralidad de las ideas del avance tecnológico para nuestra concepción del «progreso», la «civilización» y la «modernidad», y la suposición generalizada de que la tecnología es, en gran parte, una (si no la) esfera clave de la superioridad occidental (pero véase también el argumento que exponemos más adelante sobre el significado del reciente «reposicionamiento» de Japón como el sitio clave del avance tecnológico actual). Claxton observa que el filósofo inglés Francis Bacon (15611626) seleccionó tres innovaciones - e l papel y la imprenta, la pólvora y la brújula magnética- que tuvieron una incidencia mucho mayor que cualquier o t r o invento en la transformación del m u n d o . C l a x t o n observa que Bacon consideraba que el o r i gen de esos inventos era «oscuro» y murió sin saber que, en realidad, todos procedían de China (Claxton, 1994: 27). La idea central es, evidentemente, que el Renacimiento europeo, lejos de haberse generado a sí mismo, se inspiró en gran medida en las culturas árabes, sobre todo porque el redescubrimiento europeo del conocimiento griego clásico en el Renacimiento se basó en traducciones árabes, que fueron, a l o largo de las «épocas oscuras de Europa», su principal fuente (véase B r o w n , 1 9 9 1 , sobre el papel del Imperio bizantino al respecto). La reconquista de Toledo p o r la España cristiana (en 1085) y de Córdoba (en 1236), dos importantes centros musulmanes de aprendizaje, dieron acceso a la Europa cristiana al conocimiento científico musulmán y al sistema arábigo de numeración. Así, sostiene C l a x t o n , lejos de ser inherentemente occidentales, «lo que llamamos ciencias surge como resultado de nuevos métodos de experimentación, observación y medición, que fueron i n t r o d u cidos en Europa p o r los árabes; [...] la ciencia [moderna] es la contribución más importante hecha por las civilizaciones islámicas» ( C l a x t o n , 1994: 18).


Claxton cita el texto de Singer, History of Technology, a f i n de postular que «por la imitación y, finalmente, el perfeccionamiento de las técnicas y los modelos que habían llegado desde o a través del Próximo Oriente, los productos de Occidente cobraron predominancia» (citado en C l a x t o n, 1994: 18). A nuestros fines, uno de los puntos más interesantes para destacar es que, si se acepta ese argumento, la relación de la ciencia y la tecnología europea con la musulmana en el primer período moderno (en el que la inferioridad occidental pasó a transformarse en superioridad, primero a través de la imitación y después a través del perfeccionamiento de los modelos copiados) puede verse en estrecho paralelismo con la relación de las tecnologías japonesas con las euroamericanas de finales del siglo XX, en que los «imitadores» originalmente inferiores superan a los «maestros» (véase también M o r i t a , 1986, para una historia pormenorizada de esta «transformación», en el caso de Sony). Si el f u t u r o ha de ser tecnológico y Oriente está colonizando rápidamente el sector de la alta tecnología (por ejemplo Singapur como la primera ciudad-Estado posmoderna «totalmente conectada»), entonces el f u t u r o también será oriental. ¿ Y qué hay del f u t u r o de EurAm? C o m o se ha dicho en incontables ocasiones, en los años recientes, Estados Unidos ha repensado fundamentalmente su tradicional orientación «atlántica». Hemos visto el surgimiento de una relación conflictiva entre Estados Unidos y la C o m u n i d a d Europea en su conjunto (véanse los conflictos entre Estados Unidos y Francia en la última ronda de negociaciones del G A T T y la naturaleza «rechinante» de las contorsiones de la alianza euroamericana a lo largo de la crisis en Bosnia). A h o r a , Estados Unidos muestra más signos de ver su p r o p i o f u t u r o económico centrado en los acuerdos comerciales con el Pacífico, y n o con el Atlántico. Tal vez el anuncio del presidente Roosevelt del inicio de la «era del Pacífico», hecho originalmente en 1903, finalmente se haga realidad: «La era del Mediterráneo murió con el descubrimiento de América; ahora, la era del Atlántico está en el p u n t o más alto de su desarrollo y p r o n t o agotará los recursos a su disposición; la era del Pacífico, destinada a ser la mayor de todas, sólo está en sus comienzos» (citado en Knightley, 1991). Si ése es el


caso, a pesar de los orígenes parisinos de gran parte de la teoría posmoderna, ¿cuáles son las perspectivas para Europa en la era de la posmodernidad?

P o s m o d e r n i d a d e n E u r A m : ¿ e l regreso d e las « é p o c a s oscuras»?

El historiador francés A l a i n M i n e sostiene que el futuro de Europa ofrece algo bastante similar a la experiencia de la «Edad Media» europea. En su opinión, estamos retrocediendo, con el colapso actual del Estado-nación, hacia una situación de u n «desorden duradero, semiestablecido, que se alimenta de sí mismo» (Mine, 1994). Esta opinión es respaldada por el historiador británico N o r m a n Stone, quien análogamente postula que podemos estar dirigiéndonos hacia una situación comparable a la de Inglaterra durante la «Guerra de las Rosas» del siglo XV, donde la forma dominante de socialidad no era tanto el nacionalism o como el tribalismo (Stone, 1994; véase también Maffesoli, 1994). Stone ofrece, además, una analogía entre el estado actual de la Comisión Europea y el del papado del siglo XV, en tanto «órgano soberano sombrío sin demasiado poder que es el p r i n cipal hacedor de la ley, cuando, en realidad, hay zonas enormes fuera de la ley» (Stone, 1994), pues el Estado-nación se desintegra, desde arriba y desde abajo. M i n e opina de mod o similar, cuando sostiene que ahora estamos más allá de la pesadilla foucaultiana del «ojo del Estado que t o d o lo ve» o del «largo brazo de la ley». La emergencia de «zonas grises», que son, efectivamente, zonas impenetrables para los organismos de control social, lugares donde ya no existen los poderes legislativos, se asemeja a la experiencia de la Edad M e dia, en su opinión. Como dice, tal vez de manera bastante melodramática, «cuando hoy en día uno ingresa en u n suburbio " d i fícil" de París (o de Birmingham, podría decirse), ya n o hay mantenimiento del orden social, no hay policías n i trabajadores sociales, la única forma de organización social deriva de la economía de la droga. Son, claro está, áreas pequeñas, pero no existían hace cinco años» (Mine, 1994). Muchas ciudades nortea-


mericanas tal vez sigan estando un poco delante de Europa en este aspecto. Lo importante es que, durante tres siglos, en Europa el Estado existió para crear orden; hoy estamos viendo áreas que se desarrollan sin ningún tipo de orden o de poder estatal. La opinión de M i n e al respecto también es respaldada por la de Stone: El mandato del Estado central, que se ha desarrollado en Europa desde la época del absolutismo en el siglo xvi, ha dejado ahora de regir en partes de muchos países. [...] Se pueden ver enormes bloques de contrucciones, por ejemplo, en muchas ciudades europeas, que en realidad son manejadas por señores de la droga. En esas áreas, hay que entenderse simplemente con el señor de la droga local [...] y, en ese sentido, estamos nuevamente en algo parecido a la experiencia de la Edad Media (Stone, 1994). Tanto Enzensberger (1994) como Mestrovic (1994) también han efectuado análisis de las tendencias hacia la desintegración social que preocupan a M i n e y Stone. Enzensberger ofrece un análisis convincente de las maneras en que el término de la Guerra Fría ha generado, en realidad, una nueva era de grandes números de «guerras civiles» incontrolables, grandes y pequeñas. Análogamente, Ignatieff (1994) sostiene que, en la época posterior a la Guerra Fría, cuando amplios sectores del mundo ya no pertenecían a una esfera claramente definida de influencia imperial, o de los grandes poderes, «grandes sectores de la población mundial han obtenido el derecho a la autodeterminación en las condiciones más crueles: se los ha librado, simplemente, a su propia suerte» (Ignatieff, 1994: 8). Tanto Enzensberger como Ignatieff sostienen que podemos estar dirigiéndonos hacia algo desagradablemente similar a la «guerra de todos contra todos» hobbesiana. E n esa situación, los conflictos tienden a subdividir perpetuamente a quienes antes habían logrado vivir de forma pacífica como vecinos (bajo un sistema que Ignatieff llama un «nacionalismo cívico»), y a convertirlos en enemigos (dentro del «nacionalismo étnico»). A mediados de la década de 1990, Enzensberger pone el ejemplo de la guerra civil en Afganistán, y sostiene que,

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mientras el país estaba ocupado por las tropas soviéticas, la situación invitaba a que se la interpretara con los parámetros de la Guerra Fría: Moscú apoyaba a sus sucedáneos, Occidente, a los muyaidines. En apariencia, se trataba de la liberación nacional, la resistencia a los extranjeros, los opresores, los no creyentes. Pero, apenas los ocupantes fueron desalojados, se desató una verdadera guerra civil. N o quedó nada del armazón ideológico. [...] la guerra de todos contra todos tomó su curso, [...] lo que queda es la revuelta armada (1994: 17). Las imágenes recientes de los conflictos en Somalia y en Ruanda parecerían, lamentablemente, confirmar muchos de los tristes pronósticos de Enzensberger. En ese sentido, precisamente, en su análisis de los conflictos en la ex Yugoslavia, Ignatieff sostiene que «el nacionalismo étnico ha devuelto a las personas comunes de los Balcanes al estado prepolítico donde, como predecía Hobbes, la vida es horrenda, salvaje y corta» (1994: 30). Mestrovic (1994) ofrece, como indica su subtítulo, un análisis perturbador de la «confluencia del posmodernismo y el poscomunismo» en Europa del Este. Define la «balcanización» como un proceso de «ruptura de una unidad en unidades cada vez más pequeñas, que son hostiles entre sí», pero inmediatamente añade, para que no se malinterprete su énfasis, que «no hay razón para entender la balcanización literalmente, como algo que debe aplicarse sólo a los Balcanes» (ibíd.: i x ) . Mestrovic observa que el término «balcanización» fue inventado, por supuesto, «para denotar a esas personas de los Balcanes que parecen masacrarse entre sí», por oposición a los «americanos, franceses y británicos civilizados» (ibíd.: v i i i , la cursiva es del original). Sin embargo, su propio análisis lo lleva a concluir que no se trata de que exista alguna tendencia especial hacia la sangre y el odio por parte de las personas que habitan en esa región geográfica en particular (lo que equivaldría, como observa Ignatieff (1994: 15), «a buscar excusas para nosotros, [...] [relegando] los Balcanes a una zona subracional de fanatismo intratable»). En cambio, en opinión de Mestrovic, el conflicto en la ex Yugoslavia presagia el comienzo de u n proceso más amplio de fragmentación o «balcanización» de la ex Unión


Soviética y, potencialmente, de muchas partes de Europa. Ya no es posible pensar, como observa Mestrovic, «la cultura posmoderna del entretenimiento» en oposición a las «oscuras realidades del poscomunismo» (1994: 1). El relato de vida de Ignatieff (1994) en la ex Yugoslavia corresponde bien, lamentablemente, a lo que, a primera vista, parecerían ser las opiniones excesivamente pesimistas de M i n e y Stone (citados más arriba). Así, por ejemplo, Ignatieff observa que, en los Balcanes, lo que había sido una de las partes más civilizadas de Europa (sobre t o d o por lo que respecta al multiculturalismo, véase Andric, 1993, para un relato novelístico) ahora ha vuelto a la barbarie de la Edad M e d i a , donde la ley y el orden, cuando existen, son administrados por los señores de la guerra. Hay poco combustible, por lo tanto las aldeas han vuelto a la época anterior al automóvil. Todo el mundo camina. [...] El nacionalismo del siglo x x ha devuelto una parte de Europa al tiempo anterior al Estado-nación, al caos de la guerra civil de la época feudal (1994: 34). En realidad, la propia experiencia de Ignatieff parecería conf i r m a r las especulaciones de M i n e y Stone sobre el retorno de las figuras, los papeles y las instituciones medievales. Entonces, observa que amplios sectores de la ex Yugoslavia ahora están regidos por figuras que no se veían en Europa desde los tiempos medievales: los señores de la guerra. Aparecen donde un Estado-nación se desintegra: [...] en Líbano, Somalia, el norte de la India, Armenia, Georgia, Osetia, Camboya. [...] Con sus teléfonos, faxes y sofisticadas armas personales, parecen posmodernos, pero la realidad es totalmente medieval (1994: 28). Lo particular del análisis de Ignatieff es que, más allá de esas observaciones descriptivas o generalizadas, también ofrece un panorama de las causas que dirigen el proceso de «balcanización» y el odio étnico, y analiza ese «paso hacia el odio», no como una expresión de cierta tendencia humana que lleva a aborrecer o rechazar la «otredad», n i como una aberración irra-


cional. Para Ignatieff, lo que hay es la respuesta m u y comprensible de personas temerosas del colapso del orden social que antes había sido sostenido, aunque parcialmente, por el Estadonación. La situación tal vez no sea demasiado diferente de la que durante largo tiempo afrontaron muchos jóvenes negros en los guetos de Los Ángeles, para quienes, por lo general, no se trata de elegir los colores de los Cripps porque odian a los Bloods (o viceversa), sino más bien de que es demasiado peligroso no tener aliados en una «zona de guerra» y, por ende, verse obligados a elegir los márgenes. Para cualquier individuo ésta es, obviamente, una estrategia defensiva regida por el miedo. Sin embargo, como observó D u r k h e i m (1964), los procesos sociales operan detrás de los individuos, y el efecto general, aunque no sea i n tencional, de esa formación de lealtades defensivas es, por supuesto, reforzar la necesidad de que los demás hagan lo mismo. Entonces el círculo vicioso comienza a autosostenerse. En la situación de los Balcanes, Ignatieff sostiene que lo que ahora vemos como «odio étnico» es, en gran medida, el resultado del «terror que surge cuando se desintegra la autoridad legítima» (1994: 16). En su opinión, lo que pasó fue que, «en el temor y el pánico que barrió las ruinas de los Estados comunistas, la gente comenzó a preguntarse: ¿ahora, quién me protegerá?» (1994: 6). En su análisis, el «nacionalismo» y la «pertenencia étnica» se consideran persuasivos precisamente porque ofrecen «protección». C o m o dice Ignatieff: El señor de la guerra ofrece protección, [...] una solución. Dice a la gente: si no podemos confiar en nuestros vecinos, deshagámonos de ellos. [...] La lógica de la limpieza étnica no está motivada por el odio nacionalista. La «limpieza» es la solución fríamente racional del señor de la guerra para la guerra de todos contra todos. Desháganse de sus vecinos, dice el señor de la guerra, y ya no tendrán miedo de ellos. Vivan entre ustedes, y vivirán en paz; mis muchachos y yo les daremos protección (1994: 30). En este aspecto tal vez vemos algunos de los rasgos del lado oscuro de la posmodernidad, donde la alteridad y la heterogeneidad son menos una causa de celebración que de miedo. Está


fuera de discusión que la historia del «proyecto de M o d e r n i d a d del Iluminismo» (véase Habermas, 1987) está atravesada por el centrismo euroamericano y por los sesgos de clase, género y raza. Sin embargo, si, como he sostenido antes, la relación del proyecto con sus orígenes geohistóricos y sociales es contingente, la exposición de esos orígenes y la crítica de esos sesgos incapacitantes tal vez debería conducirnos no a abandonar el proyecto, sino más bien a intentar perseguirlo de manera más tenaz, en otro lugar, aunque sus días estén contados en E u r A m .

Bibliografía

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2. M Á S A L L Á DE LA A B S T R A C C I Ó N GLOBAL LA T E O R Í A REGIONAL Y LA E S P A C I A L I Z A C I Ó N DE LA HISTORIA

La m o d e r n i d a d y O c c i d e n t e : c o l o n i a l i s m o , t i e m p o y contingencia

Su llegada [...] no fue una tragedia, como imaginamos, tampoco una bendición, como ellos imaginan. Fue un acto melodramático que, con el paso del tiempo, se convertirá en un [...] mito [...]. Allí es como aquí, ni mejor ni peor, pero soy de aquí, como la oscura palmera que está en el patio de nuestra casa y no en otra. ¿El hecho de que vengan a nuestra tierra, no sé por qué, significa que deberíamos envenenar nuestro presente y nuestro futuro? Tarde o temprano se irán de nuestro país, como muchas otras personas, a lo largo de la historia, se han ido de otros países. Los ferrocarriles, los barcos, los hospitales, las fábricas y las escuelas serán nuestros, y hablaremos su idioma sin sentimientos de culpa ni de gratitud. Volveremos a ser como éramos -gente común-y, si somos mentiras, seremos mentiras de nuestra propia creación. 1

Ilustración 2. Bolsa de un comercio de la India moderna. Foto de Martin Durrant, Goldsmiths College.

Según la narrativa tradicional, se considera que la industrialización de Europa occidental (y, en primer lugar, de Inglaterra) marca el comienzo de la modernidad. En esa historia, todos los acontecimientos clave que se toman para simbolizar la modernidad se adscriben a una zona cartográfica imaginada llamada «Occidente». Esa ecuación geopolítica de la modernidad con Occidente sin duda tiene consecuencias profundas para nuestra interpretación de lo que es la «historia» (así como de dónde está la historia). A l recordar su propia experiencia de cuando se le enseñaba historia en la escuela, el músico británico-asiático N i t i n Sawhney se enfurece con el recuerdo de cómo la perspectiva básica eurocéntrica siempre era dominante: «No me digan [...] [que eso es] la historia, [...] es una historia de algunas partes del mundo que ustedes consideran 2

DE LA ABSTRACCIÓN GLOBAL: LA TEORÍA REGIONAL Y LA ESPACIALIZACIÓN DE LA HISTORIA / 65


más importante que otras». Como dice, en el mejor de los casos, «cuando se enseña historia africana, se enseña desde el punto de vista de la esclavitud, o si se enseña historia de la India, se enseña desde el punto de vista del colonialismo». El problema fundamental con el imaginario cartográfico en el que se basa la teoría de la modernización es que Occidente no sólo se concibe como una f o r m a particular de m o d e r n i d a d, sino como un modelo universal para la humanidad. Además, como observa N a o k i Sakai, el esquema que postula se organiza «jerárquicamente en Occidente y el Resto, la modernidad y sus Otros, los blancos y los colonizados». Esta cartografía es, por supuesto, no sólo espacial, sino también temporal y, específicamente, historicista. Por lo tanto, la noción convencional de modernidad está basada, como observa Dipesh Chakrabarty, en el mismo historicismo que permitió a M a r x sostener que «el país que está más desarrollado industrialmente sólo muestra a los demás, a los menos desarrollados, la imagen de su propio futuro». Esta visión historicista plantea el tiempo («primero en Europa, luego en otras partes») como una medida de la distancia cultural que se supone que existe entre Occidente y el Resto. Como sostiene Chakrabarty, «la idea europea moderna de historia [...] provino de pueblos no europeos [...] como la manera europea de decir "todavía n o " a otra persona, [...] una recomendación al colonizado de que espere», frente a «las reivindicaciones democráticas anticolonialistas por la autoconducción [que] insisten con vehemencia en el " a h o r a " como el horizonte temporal de acción». Sin embargo, como sabemos, en la actualidad, y fuera de «la sala de espera del historicismo», como dice Chakrabarty, «el tiempo de la modernidad nunca es unitario [...] [porque] la m o dernidad siempre aparece en múltiples historias». 3

bien significa reconocer que la modernidad no tiene un vínculo necesario con una raza, una etnia, una nacionalidad o una ubicación temporal en particular. Así, Sakai sostiene que debemos reconocer que lo que alguna vez pareció exclusivamente europeo ya no pertenece al mundo euroamericano, y cada vez hay más instancias en las que los loci no euroamericanos son más «occidentales» que algunos aspectos de la vida norteamericana y europea. Esta diversificación de Occidente nos permite descubrir algo fundamentalmente «asiático» y «africano» en las personas que se forman a sí mismas como «occidentales» [y viceversa] y concebir relaciones entre personas en muchos lugares [...] y en un orden distinto de la jerarquía por la raza del mundo eurocéntrico.

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El otro problema es que este esquema, al reducir la categoría de Occidente a la condición de un sitio geográfico unitario, descuida todas las formas de heterogeneidad que siempre han existido - y siguen existiendo- en Occidente. Por lo demás, no deja espacio para ninguna idea respecto a que podría haber una multiplicidad de modernidades, algunas de ellas de origen n o occidental: que el Resto podría ser capaz de generar sus propias formas de modernidad. Reconocer esta última posibilidad tam-

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Retomaré estas cuestiones más adelante, pero antes es necesario abordar la ecuación de la modernidad con la secularización.

Modernidad, f e y secularización La desecularización de Occidente

En el esquema convencional, se supone que la religión decaerá automáticamente cuando la sociedad se vuelva más dependiente de la ciencia. El problema es que, empíricamente, las cosas no responden a esas expectativas. Si, como resultado de la derrota formal de la religión en lo que Goran Therborn llama «la guerra civil europea de la modernidad», Europa sigue siendo la parte del m u n d o más secularizada (donde sólo un 2 0 % de 'os ciudadanos se describe como «religioso»), en otras partes -desde Estados Unidos hasta Japón y el sur de A s i a - la religión s mucho más activa y es una parte viva y vibrante de la modernidad. En realidad, el resurgimiento de la religión -la revanche de Dieu, como dice Gilíes Kapel, o la «desecularización del mundo», para George Weigel- es una de las principales tendencias de la vida social contemporánea en todo el m u n d o . e


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Esto se debe, en parte, a la pertinencia continua de las historias antiguas. U n o estaría tentado de señalar las muchas formas «secularizadas a medias» en que los resabios de las tradiciones cristianas siguen apareciendo en las instituciones públicas y los rituales de las sociedades occidentales. Sin embargo, las historias más recientes también son instructivas al respecto. Si uno de los acontecimientos más influyentes del siglo XX fue el colapso de la Unión Soviética y de su imperio, debemos destacar el papel crucial que en ese proceso tuvo la religión - y , sobre todo, el catolicismo, representado por el polaco Karol Wojtyla, el papa Juan Pablo I I - . C o m o ha dicho sucintamente T i m o t h y Garton Ash, «sin el Papa polaco, n o hubiese habido revolución de Solidaridad en Polonia en 1980; sin Solidaridad, no se hubiese producido un cambio drástico en la política soviética hacia Europa del Este bajo Gorbachov; sin ese cambio, no se hubiesen producido las "Revoluciones de Terciopelo" en 1 9 8 9 » . A la luz de esas consideraciones, John Gray sostuvo que debemos reconocer que la fe religiosa está floreciendo en el m u n d o contemporáneo, mientras que las «fes seculares» de la Ilustración están en retroceso, de m o d o que «vivimos en una época postsecular. La religión vuelve a ser un pivote en la guerra y la política, y ahora el sueño humanista de un m u n do sin Dios se acerca más a una fantasía». 9

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Además, está en juego una importante cuestión filosófica en todos estos análisis acerca del significado preciso de términos como «secularización» y «ateísmo». Como dice Gray, «como sabemos, el ateísmo es un producto derivado del cristianismo. N o es una postura universal, sino más bien una versión negativa del monoteísmo occidental y puede tener poco interés para una persona cuyos horizontes van más allá de esa tradición». Por otra parte, así como el ateísmo depende del cristianismo, las ideologías modernas de la emancipación humana, como el comunismo y el neoliberalismo, se pueden ver como «los hijos ilegítimos de la promesa cristiana de la salvación universal». Si el ateísmo es una forma cultural específicamente poscristiana, entonces se plantea la cuestión de si puede decirse lo mismo del secularismo. Así, Z i a u d d i n Sardar sostiene que podría haber formas alternativas al secularismo musulmán, que serían bastante 11

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diferentes de sus homologas europeas poscristianas; n o serían formas contrarias a una religión (específica), sino más bien respetuosas de todos los sistemas de creencias, sean religiosos o seculares, como sugiere Iftikar M a l i k . A l final de ese camino f i losófico, como señala Sardar, se encuentra la posición del académico musulmán A l Ghazali, muy desafiante (para los occidentales), quien duda de la «igualdad de oportunidades»: incluso de manera arrogante, sostiene la duda filosófica no sólo en relación con alguna variedad en particular de la fe religiosa, sino t a m bién en relación con la razón instrumental m i s m a . 12

Fe y política: campesinos indios y fundamentalistas norteamericanos

El caso de la política india es m u y ilustrativo en este sentido. Sobre la base de la ecuación convencional de la modernidad con la secularización de la sociedad, como sostiene Ranajit Guha, muchos historiadores occidentales (como Eric Hobsbawn) han desestimado las acciones campesinas indias como «prepolíticas», en la medida en que no exhiben las características seculares propias de la racionalidad moderna. En cambio, Dipesh Chakrabarty observa que con frecuencia estaban organizadas en torno a varios ejes particularistas (de casta, parentesco y religión) y consideraban a «dioses, espíritus y agentes sobrenaturales como actores a la par de los h u m a n o s » . Sin embargo, el argumento de Guha es que esas acciones campesinas, que m o v i lizaron a los dioses y los espíritus dentro del ámbito de lo político, no deberían desestimarse como meros resabios anacrónicos de la tradición en el m u n d o moderno. Debemos reconocer, en cambio, que, si bien sus acciones «llevaron la categoría de lo político más allá de los límites que le asigna el pensamiento político europeo» y no siguieron «la lógica de los cálculos racionales seculares» que se consideraban apropiados en esos términos, participaron de todos modos, y de manera muy eficaz, en lo m o derno. Si bien algunas de sus creencias provienen de los tiempos precoloniales, «de ningún modo eran arcaicas en el sentido de antimodernas». M á s ambiciosamente, Chakrabarty concluye 13

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que esa instancia también nos ofrece un modelo general para comprender cómo «lo sobrenatural no secular existe cerca de lo secular y [...] ambos se hallan en lo político». Así, observa que, «mientras el Dios del monoteísmo puede haber recibido algunos golpes - s i no llegó a morir-» en la historia europea del siglo xix del «desencantamiento del mundo», los dioses y otros seres que habitan las prácticas de la superstición nunca murieron en ningún l a d o . Sin embargo, el caso ejemplar es el de Estados Unidos. Si la modernidad suele entenderse como secular p o r definición y como occidental por implicación, y si Estados Unidos es el país más avanzado de Occidente, para mantener el silogismo, Estados Unidos debería ser, evidentemente, secular. N o cabe duda de que el silogismo no se sostiene en absoluto, ya que, como observa acertadamente John Gray, en muchos sentidos sigue siendo apropiado seguir a De Tocqueville cuando destaca la intensa religiosidad de la sociedad norteamericana. En realidad, Estados Unidos n o sólo tiene el movimiento religioso fundamentalista más poderoso, de lejos, de todos los países avanzados, sino que también tiene, en muchos aspectos, un régimen menos secular que, por ejemplo, el de la Turquía contemporánea, más allá del reciente auge de la política islámica en ese país. 15

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Como observa Luc Sante en su ensayo sobre Estados U n i dos como «el país de Dios», «la exacta medida de la certidumbre religiosa norteamericana no siempre ha sido visible para los observadores externos, y ciertamente no lo es para quienes sólo conocen las ciudadelas de la maldad de las costas este y oeste». A l respecto, Todd Gitlin ha sostenido que, para los fines políticos actuales, el término «Norteamérica» es, en realidad, un concepto muy regionalizado y quiere decir «el Sunbelt (la costa desde California hasta Florida), la antigua confederación más los Estados de las montañas y las praderas». Como observa, cuando esa América desdeña los valores securalizados (y «corruptos», para ellos) de Europa, «también se burla del nordeste de América». Para ellos, «Washington D C es un insulto y Nueva York es donde comienza E u r o p a » . En el centro de la Norteamérica republicana, gráficamente representada por las áreas en azul en los mapas electorales de Estados Unidos producidos des17

pues de la reelección de George W. Bush, «la nación norteamericana [...] sigue siendo una fortaleza del moralmente correcto 8 4 % de la población que cree en los milagros [...] y u n número igual que cree en la vida después de la muerte [...]», mientras que el 4 0 % se describe como que «ha renacido». Este último dato es un indicador de la medida en que la religión fundamentalista, en particular, ha llegado a dominar los aspectos centrales de la vida norteamericana contemporánea. Así, Norteamérica ha sido descrita por Simón Schama como dividida en dos, no ya entre demócratas y republicanos, sino entre una Norteamérica secular en las periferias de la costa, que mira hacia fuera y «se vincula libremente en l o comercial y lo cultural con Asia y Europa», y una Norteamérica religiosa sin acceso al mar, «con sus raíces profundas de creencias obstinadas enterradas debajo de las pasturas y el maíz», que se encuentran «en iglesias, granjas y barracones; lugares amurallados, cercados y consagrados». Para los seculares, abiertos al mundo, como los describe Schama, la gran conmoción es descubrir que «la Norteamérica religiosa es su modernidad; que, en lugar de atrofiarse ante el avance del blog y el zipdrive, esa Norteamérica es la que impulsa al r e s t o » . 18

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Lo nuevo en toda esta situación es que la Administración Bush ha llevado los discursos religiosos fundamentalistas de la región central de Estados Unidos (y, sobre todo, del Cercano Oeste) no sólo al centro de la escena política interna - p o r ejemplo, en la modalidad de iniciativas con financiación federal en apoyo de la virginidad y contra el a b o r t o - , sino también a la escena mundial . De mod o que Estados Unidos n o sólo tiene un procurador general, John Ashcroft, que fue ungido antes de entrar en funciones y que cree firmemente que la mera existencia de Estados Unidos es la prueba de una voluntad divina en los asuntos del hombre, sino también u n general evangélico cristiano, W i l l i a m B o y k i n , con papel de líder en la «guerra contra el terror». El teniente general Boykin se ve a sí mismo como un guerrero santo y ha descrito esta guerra como una cruzada religiosa entre los valores judeocristianos y Satán, librada p o r el «ejército de Dios». E l general describió su certeza de la victoria, en una avanzada militar anterior en Somalia, como respaldada por la creencia de que «sabía que m i Dios era más grande que el de



ellos. Sabía que m i Dios era un Dios de verdad, y que el de ellos sólo era un í d o l o » . Por otro lado, y de manera igualmente preocupante, se dijo que el propio George W. Bush se presentó en sus reuniones preelectorales como el ministro del «Dios verdadero», que representa en última instancia a una mayoría que tal vez sea más teocrática que republicana. Sin duda el partido obtiene g r a n parte de su dinero de grupos fundamentalistas cristianos, y se ha dicho que algunos organismos eclesiásticos cumplen u n papel crucial en las elecciones, como «el nervio y el músculo del p a r t i d o » . En ese contexto, Gray sostiene que «parte de la fuerza para reformar Oriente M e d i o proviene de la creencia fundamentalista cristiana de que una mayor tensión hará realidad la profecía bíblica de un conflicto catastrófico en la región». En ese sentido, sostiene que «la política exterior estadounidense es fundamentalista». 20

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Si bien, en el contexto de la política internacional actual, se considera, con cierto sentido común, que el fundamentalismo religioso es u n fenómeno «extranjero» (y predominantemente islámico), como observa Benjamín Barber, también es posible identificar rápidamente una versión norteamericana de la jibad, representada por la «mayoría moral» de la derecha cristiana, que llega hasta el centro de la cultura norteamericana contemporánea a través de los programas televisivos y por la radio que se transmiten en los horarios centrales. La fuerza de ese sentimiento religioso ampliamente expandido tal vez pueda medirse por la forma del insulto que se propinó al periodista del New York Times, Chris Hedges, cuando estudiantes del R o c k f o r d College, en Illinois, criticaron su discurso de «Commencement», en la ceremonia de graduación, en mayo de 2003. Cuando H e d ges propuso un comentario crítico de la política exterior estadounidense actual, los estudiantes lo interrumpieron para calificarlo de «extranjero a t e o » . 23

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Debe recordarse que, si la Ilustración es representada en Europa como un escape del poder de la religión, para los colonos puritanos que se fueron hacia América el viaje representó, p o r contra, «un escape hacia la libertad religiosa del Nuev o M u n d o , u n escape hacia la fe, y no lejos de la fe», como observó Salman Rushdie. Las continuidades entre los primeros puritanos y los

políticos de hoy son sorprendentes, en particular porque el actual gobierno de Estados Unidos parece compartir la fe de los p u ritanos de que e l m u n d o existe para ser conquistado por los cristianos. E l resurgimiento contemporáneo del fundamentalismo protestante en Estados Unidos prosigue una larga línea de estallidos periódicos de fervor religioso, que remite a l «Gran Despertar» de los años 1730. La versión actual incita, una vez más, al regreso a los «valores tradicionales de la familia» basados en la observancia de conductas como i r a la iglesia o rezar en la escuela, que permitirían recobrar una «Norteamérica cristiana protestante». Por ello, el presidente de la «mayoría moral», Jerry F a l w e l l , ha instado a sus seguidores a «luchar contra las minorías radicales que están tratando de sacar a Dios de nuestros libros de t e x t o y a Cristo de nuestra nación. Nunca debemos permitir que nuestros niños olviden que ésta es una nación c r i s t i a n a » . L a ironía de todo esto, como acertadamente observa Z i a u d d i n Sardar, es que, en su fundamentalismo religioso, los neoconservadores cristianos que actualmente dirigen la política, tanto i n t e r i o r como exterior, de Estados Unidos tienen mucho en c o m ú n con los «terroristas» islámicos contra los que han declarado la guerra. Así como el islam wahhabista aboga por «un r e t o r n o a la pureza y a la simple profundidad [...] de las palabras del C o r á n » , que deben tomarse literalmente, sin ningún espacio p a r a la «interpretación» o la adaptación, en m u chos Estados norteamericanos se está volviendo al p u n t o en que, por ejemplo, no se permite la enseñanza de la teoría evolutiva en las escuelas p o r q u e contradice la «verdad literal», o la «inerrancia», según la terminología bautista, de la B i b l i a . 25

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Por supuesto, si queremos evitar la trampa de reificar y esencializar estas f o r m a s de fundamentalismo contemporáneo tenemos que reconocer, con John Gray, que son fenómenos modernos y n o u n a suerte de resabio desconcertante de una época a n t e r i o r . H a de verse, en cambio, que estas formas culturales emergen c o m o respuesta dialógica a las presiones de la colonización t a n t o interna como externa y al avance de la m o dernidad. C o m o Roger Keesing y otros autores han señalado, los movimientos destinados a preservar las formas tradicionales o kastom, vistos b a j o la amenaza de la modernización, bien 28


pueden implicar la reforma idealizada de la tradición en cuestión, pero sólo se pueden comprender en el contexto del encuentro de lo tradicional con lo moderno. Quienes vivieron plenamente en tradiciones bien establecidas no se pensaron como «tradicionalistas», porque desconocían las alternativas, posición epistemológica que, p o r supuesto, es imposible sostener en nuestro m u n d o contemporáneo, saturado p o r los medios de comunicación. 29

Así, Malise Ruthven distingue el fundamentalismo del ámbito de lo tradicional, que por l o general no tiene conciencia o reflexión de sí. Según Ruthven, el fundamentalismo es «la tradición que se vuelve consciente de sí y, por consiguiente, se vuelve también defensiva»; es, precisamente, una respuesta autoconsciente a las angustias que generan los desafíos disruptivos de la modernidad. Por l o tanto, en términos generales, el fundamentalismo se puede definir como «una forma religiosa de ser que se manifiesta en una estrategia por la cual los creyentes angustiados intentan preservar su identidad distintiva como personas o como grupo ante la modernidad y la secularización». En ese sent i d o , el fundamentalismo se debe entender como u n fenómeno esencialmente moderno aunque, por l o general, mire hacia la Edad de O r o , cuyas certidumbres y valores se propone restablecer. Esto no sólo es cierto para el gobierno talibán en Afganistán, que deseaba restaurar la era mítica de la sociedad afgana tribal, sino también para el actual fundamentalismo cristiano en Estados Unidos, que desea restaurar una visión romántica de la Norteamérica moralmente correcta y socialmente estable que imaginan que existió entre el f i n de la Segunda Guerra M u n d i a l y la debacle de V i e t n a m . 30

Sin embargo, hay una vuelta más, ya que en un sentido los comentarios de De Tocqueville sobre la «religiosidad» de Norteamérica trascienden la cuestión de la religión f o r m a l y también implican cuestiones de nacionalidad. C o m o sostiene Ian Jack al respecto, «el simple hecho de ser norteamericano es, para m u chos estadounidenses, ser parte de la fe evangélica, patriótica, ser uno de los elegidos, uno de los salvados». Aquí se plantea la cuestión de «la fe del único país del planeta que cree en sí mismo de esta manera, el único país donde la ciudadanía misma es u n

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acto de f e » . Esta fe en Norteamérica y en su «misión» en el mundo corresponde, naturalmente, al discurso de lo que se suele llamar «el excepcionalismo norteamericano». Sin embargo, como señala John Gray, no hay nada «excepcional» en el plano histórico acerca de esa creencia, ya que la convicción actual de los estadounidenses de que su país tiene la «misión» de ser el agente de la civilización universal también fue sostenida por m u chos poderes imperiales anteriores; en el siglo x i x p o r los británicos, en el x v i l l p o r los franceses y en el XVII por los españoles y portugueses. 31

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La m o d e r n i d a d y s u c e n t r o m ó v i l : l a f o r m a c i ó n d e las periferias

Como sabemos, la modernidad no ha tenido, en su historia, un centro constante. Fernand Braudel observa que las diversas «largas duraciones» de la historia están marcadas, precisamente, a través del proceso del continuo «recentramiento» de la economía mundial. De m o do que sostiene: El esplendor, la riqueza y la felicidad de la vida siempre están unidos en el centro de la economía mundial, en su núcleo. Allí es donde el sol de la historia brilla con los colores más vividos; allí es donde están los precios y los salarios más altos, los bancos, las industrias rentables, [...] allí está el punto de partida y de llegada, [...] donde está ubicado el comercio exterior. [...] Una modernidad económica avanzada se concentra en su núcleo: el viajero la reconoce cuando contempla Venecia en el siglo XV, Ámsterdam en el siglo XVII, Londres en el xvm y Nueva York en la actualidad. 33

En este mismo sentido, Bonaventura de Souza Santos observa que «cada período histórico o tradición cultural selecciona un punto fijo que funciona como el resto de sus mapas actuales, un espacio físico simbólico al que se le puede atribuir una posición privilegiada y desde el cual todos los demás espacios se distribuyen de una manera organizada». La «superioridad» - y el poder- de ese «centro», como observa Nelly Richard, depende de


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si «está dotado de la autoridad suficiente como para calificarlo de dador de sentido». Además, la relación entre el «centro» v la periferia que constituye para sí se debe entender como una relación de incidencias mutuas. Si la modernidad es, históricamente, un fenómeno europeo, no se puede comprender de forma aislada, sino sólo en función de sus relaciones con la «no modernidad» que consecuentemente crea en su periferia. Así, como sostiene Dussell, «la modernidad aparece cuando Europa se afirma como «centro» de una Historia mundia l que inaugura: la "periferia" que rodea ese centro es, por consiguiente, parte de esa autodefinición». Las relaciones hegemónicas del centro con la periferia no sólo se constituyen espacialmente, sino también temporalment e . Así, en este modelo, cuando el centro es el ámbito de lo «factual» de donde deriva l o nuevo, la periferia, con su «atraso», se constituye como fuera del tiempo de la modernidad. En el contexto del imperialismo y el colonialismo, el centro, como sitio y fuente de la modernidad, del progreso y del avance metropolitano, se instala como el nodo de poder de una oposición binaria con la periferia, como el sitio del tradicionalismo, el regionalismo y el atraso provincial. En esa relación binaria, el cent r o actúa como modelo o punto de referencia original, mientras que la periferia sólo puede ser una mala copia, «una extensión, un reflejo, condenado a la reproducción y la imitación de una sucesión de momentos originales». Cabe entender que la periferia tiene algunos poderes activos (y limitados) en «traducir» o «adaptar», para el consumo local, las formas culturales que i n giere del centro. Sin embargo, se sigue considerando que participa en un proceso de mimesis que traduce esos discursos en una «lengua inferior, subordinada», y que entonces las periferias se definen como receptoras, más que dadoras, de significado. Si bien un modelo simple del «sistema mundial», que opera desde un único centro imperial (que incluso cambia históricamente con el tiempo), ya no es apropiado en nuestra época, la posición de Occidente - y la de otros centros imperiales- dentro de ese sistema sigue siendo una cuestión fundamental. 34

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Á DE LA ABSTRACCIÓN GLOBAL: LA TEORÍA REGIONAL Y LA ESPACIALIZACIÓN DE LA HISTORIA / 75

De F u k u y a m a a H u n t i n g t o n : e l t r i u n f o o l a d e c a d e n c i a d e Occidente

Por supuesto, durante largo tiempo se ha entendido que Occidente es el centro de la civilización mundial y que ha definido a las demás regiones del m u n d o como periferias de consecuencias variables. Cuando en 1989 cayó el m u r o de Berlín y se derrumbó la Unión Soviética, algunos creyeron que, literalmente, había u n solo centro para el sistema mundial, bajo la form a de Estados Unidos. Ése era el momento del triunfalismo occidental, expuesto de la manera más vehemente por Francis F u k u y a m a . Para éste, la victoria del capitalismo liberal, del libre mercado, en el plano mundial no era una mera contingencia: sostenía que se trataba (y siempre se había tratado) de una inevitabilidad histórica. Además, postulaba que el proceso continuo de modernización hacía también inevitable el hecho de que todas las sociedades, en t o d o el m u n d o , se moldearían según los parámetros de Occidente, lo que se debía a que el proceso de modernización «garantiza una creciente homogeneidad de todas las sociedades [...] Todos los países que están siguiendo un proceso de modernización económica deben asemejarse unos a otros cada vez más; debe unificarse nacionalmente, sobre la base de u n Estado centralizado, urbanizar, reemplazar las formas tradicionales de organización social, como las tribus, las sectas y las familias, con formas económicamente racionales, basadas en la función y la eficacia». Para Fukuyama, por supuesto, lo «económicamente racional» se equiparaba con la economía de Friedman, cuya superioridad, como modo de construir y de comprender los asuntos humanos, no admitía ninguna objeción. Sin embargo, como sabemos, las cosas n o sucedieron como Fukuyama preveía en la última década y media, y ahora ya no vivimos tanto en el triunfo del capitalismo liberal global como en lo que se podría describir como «el nuevo desorden mundial». 38

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Si la obra de Fukuyama El fin de la historia y el último hombre fue una lectura triunfalista de la aparente victoria histórica de Occidente en el contexto de la euforia posterior a 1989, el trabajo de Samuel H u n t i n g t o n da una nota más pesimista (y a decir verdad paranoica) de la decadencia de Occidente. E l tra-


í riF LA ABSTRACCIÓN GLOBAL: LA TEORÍA REGIONAL Y LA ESPACIALIZACIÓN DE LA HISTORIA / 77 MÁS ALLA de

bajo de H u n t i n g t o n está basado en algunos supuestos problemáticamente profundos y, en última instancia, está regido por una visión radicalmente conservadora de la historia y la política, pero de todos modos merece la pena despegar algunas de sus ideas genuinas - y útiles- de sus motivaciones políticas reaccionarias. C o m o acertadamente sostiene H u n t i n g t o n , con una perspectiva histórica a largo plazo, uno puede postular u n argumento perfectamente convincente, contra Fukuyama, según el cual el poder global de Occidente llegó a su punto culminante al término de la Primera Guerra M u n d i a l , en 1919, cuando los líderes de Estados Unidos, el Reino Unido y Francia, reunidos en París, llegaron a determinar qué países existirían y cuáles no, qué nuevos países se crearían, cuáles serían sus fronteras y quién los dirigiría, y cómo Oriente M e d i o (en particular) y otras partes del m u n d o se dividirían entre los poderes que habían triunf a d o . En realidad, en ese mismo año, Paul Valéry expresó sus angustias acerca de cómo la expansión de la ciencia y el poder tecnológico en todo el mundo , alentada por el auge de naciones como Japón, podría llevar a una situación en la que Europa decaería en importancia para volver a ser «lo que realmente es, [...] un pequeño p r o m o n t o r i o en el continente de Asia», y perdería su posición histórica y su papel como «la porción elegida del globo terráqueo, la perla de la esfera, el cerebro de un gran cuerpo». En realidad, desde entonces el dominio de Occidente ha decaído de forma constante y parece que seguirá haciéndolo. De modo que, contra muchas suposiciones ampliamente aceptadas, H u n t i n g t o n demuestra que el número de personas en el m u n d o que habla inglés, por ejemplo, ha disminuido (del 9 , 8 % de la población mundial en 1958 al 7,5% en 1992), en comparación con el número creciente de personas que hablan mandarín, a pesar de que, contra esa disminución numérica general, es i m portante observar la predominancia continua (y ahora institucionalizada) del inglés en ámbitos tecnológicos clave, como la computación, la investigación científica y la aeronavegación. Según algunas predicciones, cerca del año 2020, en comparación con la posición a l término de la Primera Guerra M u n d i a l , la proporción de occidentales en la población mundial también disminuirá - d e l 50 al 1 0 % - , su control del territorio global pa41

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á del 50 al 2 5 % y el de la producción económica del 70 al sarà 30% ^ correspondientes aumentos, en todos estos ámbitos p a China, la India y el m u n d o musulmán. En realidad, si los índices de crecimiento actuales persisten en China y la India, cerca del año 2050 la región de «Chindia» tendría aproximadamente la mitad de la producción global. En todos estos aspectos fundamentales, H u n t i n g t o n sostiene que «el equilibrio de poder entre las civilizaciones está cambiando: Occidente está decayendo en su influencia relativa». En realidad, al mismo tiempo que llora sus consecuencias, H u n t i n g t o n aprueba la afirmación de Michael H o w a r d de que «el frecuente supuesto occidental de que la diversidad cultural es una curiosidad histórica, rápidamente erosionada por el crecimiento de una cultural mundial anglófona orientada hacia Occidente, formada por nuestros valores básicos [ . . . ] , simplemente, no es c i e r t o » . Huntington sostiene que, actualmente, «por primera vez en la historia», la política global es multipolar y de múltiples civilizaciones», y que «la modernización es distinta de la occidentalización» y «no está produciendo n i una civilización universal [...] ni la occidentalización de las sociedades no occidentales». Es consciente de que la modernidad adoptará diversas formas en el futuro y de que no es intrínsecamente «occidental». Como sostiene, «Japón, Singapur y Arabia Saudí son sociedades modernas, prósperas, pero claramente no occidentales. La suposición de que otros pueblos que se modernizan serán "como nosotros" denota algo de arrogancia occidental». c

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Si bien, en última instancia, el propio interés de H u n t i n g t o n sólo es apoyar el dominio de Estados Unidos (o de una versión culturalmente purificada de este país) en los asuntos de negocios, también comprende que la etapa occidental de la historia mundial ya ha pasado y cita la denuncia de Spengler de que Occidente mantiene una visión de la historia miope, ptolemaica. Spengler sostuvo, ya en 1918, que era necesario adoptar una v i sión copernicana y sustituir el «fragmento vacío de una historia lineal por el drama de numerosas culturas formidables». Para H u n t i n g t o n , lo fundamental es que «la colonización europea ya ha sido superada; la hegemonía estadounidense está decayendo. Ahora viene la erosión de la cultura occidental, mientras que se


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reafirman mores, lenguas, creencias e instituciones indígenas históricamente arraigadas». Evidentemente, una limitación importante del argumento de H u n t i n g t o n es que sólo puede conceptualizar esas fuerzas como «resabios» históricos de u n período anterior, que se reafirman como verdades eternas, en lugar de verlas como elementos culturales auténticamente modernos que surgen en el presente, como respuestas, contemporáneas, a las formas occidentales de la modernidad. Sin embargo, desde este punto de vista n o se puede dar por sentada la hegemonía occidental en el comercio mundial y, como dice H u n t i n g t o n, «en aspectos fundamentales el mundo se está volviendo más moderno y menos occidental». Es interesante observar, desde el extremo opuesto del espectro político, que Immanuel Wallerstein adopta una opinión similar a la de H u n t i n g t o n . Para Wallerstein, también está claro que el poder mundial de Estados Unidos está en declive y considera que todas las protestas en contra de esa idea no son más que es un indicador de las preocupaciones reales (y justificadas) acerca de la fragilidad de las reclamaciones de Occidente sobre el poder. Como dice, «nosotros [los estadounidenses] hemos pasado los últimos treinta años subrayando con fuerza que aún somos hegemónicos y que todos deben seguir reconociéndolo. Pero si uno es verdaderamente hegemónico, no necesita pedir que los demás lo rec o n o z c a n » . Más recientemente, la posición de Wallerstein fue apoyada por el argumento de John Ralston Saúl según el cual, tras haberse desarrollado en los años 1970, la globalización alcanzó su punto más alto con el establecimiento de la Organización M u n d i a l de Comercio ( O M C ) en 1995, y que su fortuna ha disminuido desde entonces. Así, Saúl sostiene que en realidad ahora la globalización está en retroceso, desde la crisis financiera asiática de 1997-1998 (después de la cual países como Malasia impusieron controles a la exportación de capitales) y, específicamente, desde la ruptura de las conversaciones sobre el Acuerdo Multilateral de Inversiones de 1999, ante la resistencia coordinada a esas propuestas por parte del mundo en desarrollo. En ese sentido arguye que, desde 1999, la O M C ha estado en gran medida paralizada y que, por ende, el proceso de la globalización d i rigido por Estados Unidos ha estado en retroceso.

D i s t i n c i o n e s y d i f e r e n c i a s : hacia las t e o r í a s r e g i o n a l e s

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Sin caer en un abandono posmoderno de todos los Grandes Relatos, uno podría quejarse, con cierta razón, de que el problema que comparten las visiones de Fukuyama, H u n t i n g t o n y Saúl, por más opuestas que puedan ser sus conclusiones, es que todos caen en una generalización rápida sobre el relato de la historia, la modernización y la globalización. En lugar de esos esquemas generalizadores, que tratan de reducir toda la historia en un Gran Relato, sea de la inevitabilidad de la hegemonía occidental o de la decadencia occidental, tal vez nos sea de más u t i lidad realizar algunas diferenciaciones entre los relatos y las perspectivas de diversas regiones, zonas y períodos. Es decir, subrayar cuestiones de particularidad y localidad, a f i n de evitar el vacío de la teoría global abstracta de una clase indiferenciada. Sin embargo, esto no significa sostener que la «particularidad» lo sea todo, pero cabe esperar que se trasciendan las limitaciones contingentes y las especificidades de las experiencias «locales» abordándolas directamente. En su conocido estudio Los orígenes sociales de la dictadura y de la democracia, Barrington M o o r e Jr. efecúa un análisis histórico comparativo de los continuos efectos políticos de los diferentes caminos (democrático-burgués, nacionalista, comunista) tomados hacia la industrialización por diferentes países (Inglaterra, Francia, Estados Unidos, China, Japón, India). De modo similar, Goran Therborn realiza u n análisis del significado continuo de los diferentes caminos tomados hacia la modernización: en Europa, el camino de la «guerra civil», como en la Revolución francesa; el de las colonias, donde la modernidad llegó desde afuera bajo la forma del imperialismo; el de los países como Japón, que iniciaron una suerte de «modernización reactiva», importándola deliberadamente del exterior; y la de los Nuevos M u n d o s de asentamiento europeo, como el continente americano, donde los colonos fueron la fuerza interna de la modernidad, en oposición tanto a las poblaciones nativas locales como a los poderes coloniales europeos anteriores. Sin embargo, debido a que la posición central de Europa occidental en el patrón emergente de la primera globalización estaba reforzada por

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/ MEDIOS, MODERNIDAD Y T E C N O L O G Í A

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sus primeros éxitos en la industrialización, que relegaron las culturas antes poderosas del sur de Asia y China a la periferia, esa centralidad, como observa Therborn, sigue arrojando una gran sombra. C o m o sostiene, aún no hay u n país colonizado por Europa o por Estados Unidos que luego haya podido lograr la i n dustrialización y la modernización. 52

Si bien el discurso principal sobre la globalización contiene muchos eslóganes sin fundamentos acerca de u n «mundo sin fronteras», donde la fuerza abrumadora de la globalización simplemente arrolla todo l o que encuentra, la evidencia empírica con que contamos acerca de las tendencias actuales hacia la regionalización del comercio global señala una dirección bastante diferente. Para Therborn, lo que se necesita es un enfoque regional fundado, que se concentre en «las diferentes vistas regionales sobre la globalización actual y sus resultados». Este es, en parte, un asunto histórico, y sostiene que siguen teniendo significado las diferencias regionales entre «las zonas culturales i n terétnicas que aún resisten, a gran escala [ . . . ] , que son, en gran medida, el sinónimo de los condicionamientos de las religiones mundiales y sus equivalentes funcionales de cosmologías y filosofías éticas». A l respecto, T h e r b o r n apoya las ideas de H u n tington, que también observa que la regionalización económica es una fuerza creciente en Europa, América del N o r t e y el este de Asia, donde la parte del comercio que se efectúa en cada una de esas regiones ha aumentado de f o r ma continua en los últimos años. Sin duda, la última parte del siglo XX ha sido testigo de una fuerte tendencia hacia una mayor regionalización del comercio mundial. En ese período, el comercio intrarregional aumentó considerablemente, tanto en Europa, en el continente norteamericano y en Asia como en América Latina, y está más fuertemente institucionalizado, en todas estas regiones, a través de organizaciones como la CE, el T L C A N , el A S E A N y el M E R C A T O R , respectivamente. La región económica que se conoce como «Gran China» (que abarca China continental, H o n g Kong, Taiwán y la diáspora china hacia el sudeste asiático) ahora parece perfilarse como la quinta zona más importante (y, sobre todo, de crecimiento más rápido) de comercio intrarregional del siglo x x i . Sin embargo, lo fundamental es que los flujos globales 53

L Á DE LA A B S T R A C C I Ó N GLOBAL: LA T E O R Í A REGIONAL Y LA ESPAUALIZAUUN u t l a m b i u i u » / o í

están cada vez más regionalizados, aunque sean relativamente recientes y aunque nuevos flujos direccionales sigan los caminos establecidos de las historias previas, como el patrón de inmigración a Europa después de la Segunda Guerra M u n d i a l de sus ex colonias y la preponderancia de la diáspora china al extranjero, que contribuye a la mayor parte de las actuales inversiones «extranjeras» en C h i n a . A la luz de estas consideraciones sobre el significado de las teorías «regionales», examinemos, desde un punto de vista diferente, el tema de cómo la sobreabstracción de la mayor parte de la teorización de la modernización y la globalización se podría abordar de manera crítica. 54

Problemas de sobreabstracción y universalismo en la t e o r í a d e l a m o d e r n i z a c i ó n , l a t e o r í a

poscolonial

y los e s t u d i o s c u l t u r a l e s : l a p e r s p e c t i v a de l o s e s t u d i o s

regionales

La teoría de la modernización contemporánea está dominada, como Bruce Cummings acertadamente sostiene, por un m o delo de «hombre económico» (sic) derivado de la «teoría de la elección racional» de M i l t o n Friedman. Este modelo muy l i m i tado y contingente del i n d i v i d u o racional, que maximiza sus intereses, si bien está arraigado en la historia y la cultura específicas de las ideas occidentales del «libre mercado», no sólo «colapsa la diversidad de [...] la experiencia humana en [esa] sola categoría», sino que ahora ha colonizado el estudio de la m o dernización en t o d o el m u n d o . Este enfoque tiene muchos antecedentes en los estudios de desarrollo, y se basa en la imposibilidad de reconocer que la dinámica del libre mercado capitalista supone la existencia -debajo de la «línea inferior» del cálculo económico- de marcos y conceptos culturales particulares acerca de la calidad de persona que están lejos, en realidad, de ser universales. Alternativamente podría argüirse que la teoría de la modernización supone la viabilidad (y, en algunas variantes, el deseo) de instituir esas formas culturales como hegemónicas, mundiales, y que obliteren todos los vestigios de las 5 5

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MÁS ALLÁ DE LA ABSTRACCIÓN GLOBAL: LA TEORIA REGIONAL Y LA ESPACIALIZACION DE LA HIMUK1A / O J


demás culturas. Retomaré estos temas en el capítulo de conclusión sobre la modernidad y la tradición. U n problema que se presenta aquí es que este tipo de modelo abstracto y erróneamente universal de los procesos de m o dernización y globalización «no reconoce la modernidad como [...] una forma cultural específica que, [...] varía según la experiencia [...] de lugar y de tiempo» y se basa en una visión totalizadora de la economía de la «elección racional». A la luz de estas distintas deficiencias, incluso un organismo tan noble como el N o r t h American Social Science Research Council (SSRC) ha reconocido que «no se puede comprender el m u n do si se omiten las cuestiones locales, específicas, [ . . . ] de cada contexto, así como si se es indiferente a las fuerzas interregionales». La cuestión no es sólo que la globalización haya hecho que todas las regiones sean «más porosas, menos limitadas y menos fijas». La dificultad central reside en el marco global nebuloso de muchas investigaciones actuales, que no se arraigan debidamente en «historias y culturas específicas de un lugar». A la luz de todas estas dificultades con las teorías actuales de la modernización (sobre todo por su carácter generalmente abstracto, al que nos referiremos más adelante), merece la pena explorar la posibilidad de que el ámbito de los estudios de regiones ahora descuidado, con la experiencia que ha acumulado en las formas regionales de interpretación, sea capaz de, por l o menos, proporcionar correcciones útiles a sus inadecuaciones. 57

Naturalmente, existen algunas objeciones a la posibilidad práctica de toda propuesta tendente a volver a los estudios regionales para hallar soluciones a estos problemas. Por un lado, como observa sarcásticamente Paul Bové, los estudios regionales no pueden reformarse con facilidad, precisamente porque fueron inventados para servir a los intereses de política exterior de los poderes estatales que desde siempre han sido sus principales auspiciantes, y esos estudios ya no responden a los intereses estatales. Evidentemente, si tomamos el caso de Estados U n i dos, en el período de inicio de la Organización M u n d i a l de Comercio, las relaciones del poder estatal con el sistema universitario estadounidense han estado muy claras, y la enseñanza de cualquier materia que no se considerara propiamente «nortea-

mericana» (sea en los estudios regionales o estadounidenses o en cualquier otro ámbito) se ha vuelto una cuestión cada vez más problemática. Por otra parte, hay un problema conceptual fundamental: que, en un m u n d o donde la última superpotencia que queda es Estados Unidos, el objeto de estudio de «nuevos» estudios regionales tendría que ser el mercado mundial, o el m u n d o mismo como escena donde Estados Unidos ejecuta su proyecto imperialista. En esta medida, como observa Bové, no sólo sería difícil delimitar la «región» que fue, y no fue, objeto de ese proyecto, sino que la propuesta supuestamente gradual bien podría dar el resultado de reconstituir el ámbito de competencia de los estudios norteamericanos haciéndolos extensivos de los estudios sobre el planeta. Si, como Rey C h o w observa, los estudios regionales durante largo tiempo han participado en la producción de especialistas cuyo papel principal es cursar maestrías sobre otras regiones y modos de vida, para Bové la otra cuestión es que Estados Unidos se ha posicionado no sólo como el principal agente legítimo del conocimiento sobre el resto del m u n d o , sino también como el único en el lugar de «sujeto-agente [...] para quien el m u n d o [es] "naturalmente " el campo de a c c i ó n » . 58

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Sin embargo, y a pesar de esas dificultades, el camino tal vez siga siendo seguir una versión reformada de los estudios regionales o norteamericanos. En esta propuesta, los estudios norteamericanos se reconceptualizarían como parte de los estudios regionales y, por lo tanto, se trataría a Estados Unidos como una región entre otras, en lugar de darle el estatus privilegiado de una supuesta universalidad. Se ha sugerido, en otros trabajos, que ese enfoque debería inspirarse, por lo que respecta a la sensibilidad multicultural, en los estudios poscoloniales y culturales. Sin embargo, como observa Chow, un problema clave con la idea de que los estudios regionales pueden ser «rehabilitados» a través de una sensibilidad creciente con respecto a las cuestiones del multiculturalismo es que esa política liberal de «reconocimiento» sigue siendo, en gran medida, «un camino unidireccional [...] de la cultura blanca que reconoce las culturas no blanc a s » . Además, tanto para Cummings como para H a r o o t u n i a n , nay otros problemas. En primer lugar, ambos sostienen que ese 60


LA DE LA ABSTRACCIÓN GLOBAL! LA TEORÍA REGIONAL Y LA ESPACIALIZACION DE LA HISTORIA / OJ

multiculturalismo es meramente cómplice de las maquinaciones de las corporaciones transnacionales, en la medida en que «versionan» sus productos, para adaptarlos mejor a los mercados locales. Desde este punto de vista, consideran que las propuestas del SSRC sólo siguen la dirección de multinacionales como Coca-Cola (que fue la primera empresa norteamericana que transfirió el control principal de sus negocios a su oficina «mundial» y no nacional). De mod o que la celebración «neomoderna» del multiculturalismo es, para H a r o o t u n i a n , indistinguible de la fetichización capitalista de pequeñas diferencias expresadas en eslóganes como los «United Colours of Benetton». Si algunas de las sobresimplificaciones de las complejidades de la cultura de consumo pueden ser vistas como el tipo de reduccionismo característico de los académicos que trabajan con una perspectiva económico-política clásica, deben darnos, de todos modos, una pausa para el pensamiento. 61

Y lo que es más elocuente, esos críticos también acusan a los estudios poscoloniales y culturales de caer, en algunos aspectos, en formas de teorizaciones universalistas abstractas que son tan inadecuadas, a su manera, como las teorías conservadoras de la modernización. E n el caso de los estudios poscoloniales, Anne M c L i n t o c k sostiene que la singularidad de su terminología, cuando habla de «The colonial condition» o de «The post-colonial experience», «produce un recentramiento de la historia global [...] que señala una reticencia a abandonar el privilegio de ver el mundo en términos de una abstracción singular y ahistórica». Si el desarrollo de los estudios poscoloniales ha estado dominado por las figuras principales de Edward Said y H o m i K. Bhabha, estos críticos sostienen que ambos autores caen en la misma falla de la «singularización» abstracta. De modo que, en relación con Said, Harootunian sostiene que su trabajo exhibe una «indiferencia sorprendente hacia el resto de las experiencias y regiones coloniales [...] calificadas como el Tercer M u n d o , que [...] tuvier o n una experiencia de colonización anterior que terminó en el siglo x i x , como América Latina, o ninguna experiencia de esa índole, como Tailandia o J a p ó n » . En el caso de Bhabha, H a r o o tunian sostiene que su trabajo es problemático no sólo porque se basa en una versión unlversalizada de un marco psicoanalítico 62

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es en realidad, culturalmente específico de Europa, sino también porque, a pesar de que se funda, sobre todo, en la historia particular del Imperio británico en la India (o más bien Bengala), ha servido para tipificar la «relación putativa entre los ingleses y sus sujetos bengalíes como un tropo muscular que promete persistir para la relación entre colonizador y colonizados en todos lados». Si bien estas críticas tal vez puedan aplicarse más adecuadamente a quienes han unlversalizado, sin proponérselo, el modelo de Said del orientalismo o el modelo de Bhabha del poscolonialismo, en lugar de que lo que ambos autores pretendían para sus trabajos, siguen siendo importantes. Para H a r o o t u nian, la idea central es que 64

la cronología del colonizador no siempre es la misma que para el colonizado: [además], Bengala, bajo el imperio de los británicos, es diferente, en el plano temporal y en el espacial, de Corea bajo el dominio japonés, aunque sean contemporáneas; y las formas de dominación cultural difieren ampliamente de África a Asia, lo que exige una sensibilidad con respecto a las historias políticas y económicas específicas [que] la teoría colonial rara vez [...] consigue adoptar. 65

Sin embargo, más allá de esto, H a r o o t u n i a n también sostiene que la manera y la medida en que los trabajos de Said y Bhabha han sido adoptados - y exportados en todo el m u n d o - a través de los estudios «ingleses» merecen cierta atención. A l respecto, acusa a los estudios ingleses de «parecer ansiosos por imitar tanto al imperialismo como al colonialismo». Análogamente, James Fujii critica el actual imperialismo académico mundial de los estudios culturales (originalmente británicos), cuando observa que, si ahora pueden ser (banalmente) «representados como el software general para la producción académica en humanidades en la actualidad, no podemos dejar de ver que el "lenguaje" que constituye ese software es indudablemente el inglés». En realidad, en este contexto Stanley A r a n o w i t z ha sostenido que el reciente dominio académico mundial de lo que originalmente fue comprendido como los estudios culturales británicos, 66

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pero que ha ahora ha sido «exnominado» y se conoce simplemente como estudios culturales, representa, para él, o t r o avance sumamente problemático. Argumenta que, en efecto, constituye otra forma no declarada de imperialismo cultural, en la medida en que es, en realidad, un canon de trabajo específicamente británico, derivado en gran medida (tal vez críticamente) de los estudios literarios ingleses, que ahora ha sido exportada y se ha vuelto hegemónica en áreas caracterizadas históricamente por intereses y cánones culturales bastante diferentes. Por estas razones, sostiene que t a l vez sería más adecuado pensar los estudios culturales como una forma particular, regional, de estudios regionales, en este caso del Reino U n i d o , que se ha generalizado indebidamente como un modelo para la interpretación de cuestiones culturales en todo el m u n d o . En el caso de los estudios norteamericanos -disciplina a la que él está más estrechamente asociado-, sostiene que un m o t i v o de su desarrollo fue precisamente la necesidad que sintieron los académicos norteamericanos, que a menudo trabajan en departamentos de bajo estatus, de afirmar y validar una agenda específicamente norteamericana acerca de la cultura popular, ante el dominio histórico de los estudios ingleses. En este caso, t a l vez sea importante distinguir cuidadosamente, como hizo Stuart H a l l , presionado sobre el tema por la audiencia presente en la conferencia «Critical Dialogues i n Cultural Studies», celebrada en Tokio en 1996 (evento organizado por el British Council, respecto al cual Fujii es extremadamente crítico), entre los «estudios culturales británicos» y los «estudios culturales en Gran Bretaña». Esta última expresión, con su simplicidad geográfica, a menudo reniega de toda noción de la «pertenencia» particular de cualquier f o r ma específica de estudios culturales a u n lugar concreto o a una relación de propiedad determinada entre ambos términos. 68

Teorizar l a r e g i o n a l i d a d

Si nos proponemos examinar una forma revisada de estudios regionales -sea formada por los estudios culturales/poscoloniales o n o - para contar con una perspectiva sobre la globalización más

concretamente regionalizada, debemos afrontar otra dificultad, relacionada con la definición de las unidades de análisis que deben emplearse en esa tarea. C o m o ha señalado A r j u n Appadurai, el problema con la mayoría de las formas de análisis regionales, y específicamente con el paradigma establecido de los estudios regionales, es que confunden «una configuración particular de estabilidades aparentes con asociaciones permanentes entre espacio, territorio y organización cultural». Estos enfoques se basan en una conceptualización de zonas relativamente fijas o conglomerados inmóviles de rasgos culturales con «límites históricos más o menos duraderos y [...] propiedades resistentes» (tendencia de la que t a l vez H u n t i n g t o n sea el caso extremo). Sin embargo, deberíamos reconocer que en realidad no son más que «dispositivos heurísticos para el estudio de los p r o cesos geográficos y culturales», y n o «hechos geográficos permanentes basados en u n estrato de coherencia natural, cultural o de civilización». Esta es, en última instancia, la fuerza del argumento de A p padurai acerca del significado de las disyunciones y las contradicciones entre los flujos globales de objetos, personas, imágenes y discursos en todo el planeta, que, por lo general, funcionan para desestabilizar los límites de determinadas zonas o regiones. Como observa, los caminos (o vectores) de los diversos flujos globales no son necesariamente «contemporáneos, convergentes [...] o coherentes», sino que tienen diferentes «velocidades, ejes, puntos de origen [...] [y] terminación, que a menudo están en contradicción entre e l l o s » . De m o d o que, cuando la publicidad masiva generada p o r los medios de comunicación transnacionales funciona de t a l m o d o que escribe los guiones de la imaginación de la inmigración en t o d o el m u n d o , para muchos, que carecen del visado requerido para entrar físicamente al mundo de sus sueños, es m u y difícil, por diversidades geográficas, diferencias culturales y fronteras nacionales, seguir siendo isomorfos. En ese sentido, tal vez sería más conveniente, en lugar de tomar las zonas geográficas como unidades de nuestra cartografía (y suponer que dentro de cada una hallaremos sólo un conjunto de propiedades exclusivas o predominantes), que tomáramos las diversas propiedades (formas culturales, políticas y económicas, 69

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: nF 1 A A B S T R A C C I Ó N GLOBAL: LA T E O R Í A REGIONAL Y LA E S P A C I A L I Z A C I Ó N DE LA HISTORIA / MÁS ALLA uc

por ejemplo) como las unidades básicas, y luego intentáramos ver dónde se pueden hallar, sin dar por sentado que naturalmente corresponden a la geografía. Desde este punto de vista, no sólo se podría sostener que ahora el m u n d o consiste en un número de (diversos) centros poderosos, cada uno de los cuales constituye su propia periferia, sino también, siguiendo a Immanuel Wallerstein, que los centros y las periferias pueden verse mejor no tanto como localidades enlazadas, sino como procesos enlazados, que sólo se inscriben como tendencias y de forma provisional en lugares geográficos particulares. Tras haber dibujado el mapa de nuestras dificultades para comprender las geografías regionales de la globalización, ahora debemos abordar algunas dificultades filosóficas fundamentales acerca de las relaciones del poder occidental y el conocimiento. Estos problemas son particularmente pertinentes para los estudios regionales. 71

La f i l o s o f í a d e l a h i s t o r i a : las c o n s e c u e n c i a s d e H e g e l

A pesar de que representa u n avance fundamental en nuestra interpretación de la globalización, ahora se ha vuelto una suerte de lugar común observar que ha habido u n ensamblaje históricamente contingente de Occidente con la modernidad. Sin embargo, Pheng Cheah va mucho más allá cuando sostiene que el supuesto «isomorfismo entre las estructuras universales de la razón y las estructuras sociales de Occidente» sobre las que se basa ese ensamblaje no es sólo una contingencia histórica. Su postura es que, en realidad, es el resultado inevitable de la i n fluencia (lamentablemente) continua de una visión hegeliana de la historia en las ciencias sociales occidentales. Si bien hoy unos pocos académicos continuarían adoptando consciente y seriamente las ideas de Hegel sobre esta cuestión (aparte de Fukuyama y sus discípulos), Cheah sostiene que, de todos modos, la influencia de Hegel al respecto sigue siendo profunda y generalizada, aunque poco reconocida. 72

El argumento principal de Cheah es que las «Conferencias sobre la Filosofía de la Historia Mundial» de Hegel siguen pro-

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orcionando la matriz subyacente filosófica y conceptual para ^ran parte de las ciencias sociales en Occidente, sobre todo las relacionadas con el desarrollo y la modernización, y específicamente para la disciplina de los estudios regionales. El argumento de Hegel era que, fundamentalmente, la historia se debe comprender como un proceso gradual de la realización de la libertad, que se debe lograr a través del autoconocimiento. Sostenía que ese proceso es realizado, en cada etapa de la historia m u n dial, por la nación cuyo «espíritu» captara y expresara mejor esa búsqueda de libertad y autoconocimiento. En su propia época, Hegel afirmaba que el Volksgeist alemán era el que mejor expresaba el «espíritu mundial moderno», al trascender su propia particularidad y alcanzar u n estado de conciencia «universal» de la naturaleza y el destino de la humanidad: hoy en día, esa m i sión (o «carga») parecería ser reclamada por Estados U n i d o s . De modo que Hegel otorgaba a las naciones europeas - y a sus formas de conocimiento, tanto de sí mismas como de las demás- un estatus trascendente, mientras que a otras naciones y regiones del m u n d o (como Oriente, que Hegel equiparaba al l u gar de la infancia de la humanidad) les atribuía el papel de «muertos vivos», existentes en la periferia de la historia mundial, sin la capacidad de trascender su propia particularidad o de alcanzar incluso formas universales de conocimiento. En el esquema de Hegel, no sólo nunca podían «conocerse» a sí mismas, sino que eran simples objetos de conocimiento que sólo podrían llegar a ser debidamente comprendidos p o r otros (occidentales). Por l o tanto, como sostiene Cheah, la matriz conceptual de Hegel «predetermina que las regiones no occidentales son distintas a priori de un sujeto autoconsciente del Conocimiento Universal», sujeto que, claro está, desde ese punto de vista sólo puede ser occidental. Dada esta premisa, se desprende que todos los Otros no occidentales del resto del m u n d o pueden ofrecer un terreno empírico de oportunidades para la aplicación de las formas universales del conocimiento teórico producido sobre ellos por y en Occidente. Esta distinción entre el universalismo autoconsciente de la teoría occidental y el particularismo irreflexivo de todas las otras formas de cultura locales es, para Cheah, entre otras cosas, el fundamento conceptual de los estudios regionales. 73

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En concordancia con los comentarios de Cheah acerca de cómo, siguiendo el punto de vista de Hegel sobre Oriente como la infancia de la humanidad, el resto del mundo es designado simplemente como un espacio de investigación empírica para la teoría occidental, M i y o s h i y H a r o o t u n i a n observan que el proyecto etnográfico de los estudios regionales siempre ha sido conceptualizado de modo similar, como un estudio de los «primitivos» y los «nativos» que se designan como pertenecientes al ámbito de la infancia, similar a l de «lo siniestro» de Freud. Aquí la cuestión fundamental es lo que H a r o o t u n i a n llama, en otro texto, la «tiranía unidireccional» que designa - c o m o «este» o « s u r » - el lugar adonde uno va a hacer trabajo de campo. Recordando sus propias experiencias como graduado en estudios regionales, H a r o o t u n i a n menciona que otros lugares, sea Japón, Asia o África, eran comprendidos simplemente como el lugar adonde uno tenía que ir y hacer observaciones de primera mano a f i n de «penetrar y, por ende, interpretar los secretos ocultos de la sensibilidad y el conocimiento nativos». Como observa, la diferenciación entre el «campo» por estudiar y la conciencia del observador occidental también era temporal, en la medida en que, si bien ambos habitaban el tiempo presente, se procedía como si, al recorrer la distancia física hacia su campo de estudio, en realidad el observador estuviera retrocediendo en el tiempo al ámbito de lo premoderno, para estudiar a quienes (de algún modo) aún vivían en el pasado. 75

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Estos aspectos van mucho más allá de la crítica convencional (aunque importante) según la cual los estudios regionales han participado durante largo tiempo en la producción de lo que podríamos llamar «conocimiento sucio», al servicio de los intereses de las naciones poderosas que sólo reconocían la necesidad de «conocer mejor a sus enemigos» (y competidores) a f i n de controlarlos o derrotarlos. Por cierto, como observa Appadurai, en Estados Unidos la particular «geografía basada en la Guerra Fría, del miedo y la competencia» instalada en la epistemología institucional de los estudios regionales, no se puede interpretar de forma separada del programa de seguridad del gobierno de Estados Unidos, que durante cincuenta años ha financiado gran parte del trabajo en estudios regionales. Sin embargo, como

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ambién hemos visto, esta cartografía se ha basado asimismo en la suposición de que la teoría (y la metodología de investigación adecuada) son en cierta medida, natural e intrínsecamente, tanto occidentales como modernas, de m o d o que el resto del m u n do sólo fue visto en el «idioma de los casos, los acontecimientos, los ejemplos y los tests in situ» para la aplicación de la teoría occidental. Sostener estos argumentos es reconocer, simplemente, el significado constitutivo de los aparatos políticos e institucionales a través de los cuales se producen las regiones, dado que «no son hechos, sino artefactos de nuestros intereses y nuestras fantasías, así como de nuestras necesidades de conocer, recordar y o l vidar». Podría decirse, de manera bastante neutral, que por l o general se entiende que una región es una «región delimitada cartográficamente [...] isomorfa con una cultura antropológica distintiva», es decir que el único lugar que no puede ser designado como una región entre otras es el mismo Occidente, ya que esa región se autodefine como el sitio del conocimiento universal. Dentro de este marco conceptual, sólo desde el punto de vista aventajado de Occidente los demás lugares pueden ser designados como «regiones». En realidad, para Cheah, siempre se considera que una región «tiene las dos características fundamentales de ser no occidental y tener límites; [...] por lo tanto, no occidental es casi sinónimo, ineluctablemente, de "región" y viceversa». Dadas estas limitaciones fundamentales, si la finalidad de los estudios regionales es ayudarnos a producir el tipo de interpretación de la globalización que necesitamos, es decir, de múltiples perspectivas, regionalmente diferenciado, como observa Cheah, sin duda tendrán que «intentar exigirse más a sí mismos que lo que tradicionalmente se han exigido». 78

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Reubicar a Occidente

Una de las peculiaridades de los términos «occidental» y «no occidental» es que, si bien se proponen como cartográficos, evidentemente implican algo más que eso. Desde u n punto de vista norteamericano, lo no occidental es claramente no sólo l o


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que queda fuera de esa región geográfica, ya que ha sido utilizado para incluir algunas partes de Europa, si no todas. En realidad, en los últimos años ha sido fascinante ver cómo Europa misma ha sido diferenciada a l respecto. Pongamos u n ejemplo: no hace mucho tiempo, Polonia, como parte del «bloque del Este», no era vista convencionalmente como parte de Occidente. Sin embargo, en el contexto de la Segunda Guerra del Golfo, fue designada como parte de la «nueva Europa», que era vista entonces más como una parte de Occidente que la «vieja Europa» de Francia y Alemania. Y, en términos geopolíticos, luego Varsovia parecía ser el «Occidente» de París. De mod o que, como dice Cheah, «el principio para la inclusión en el mundo occidental [...] parece ser la existencia de una relación de familiaridad y consanguinidad con Estados Unidos como c e n t r o » . La identidad de esa entidad elusiva que es «Occidente» también es el tema de un fascinante ensayo de N a o k i Sakai, quien sostiene que, para decirlo con crudeza, podríamos definir f u n cionalmente a Occidente como «el grupo de países cuyos gobiernos [en algún momento] han declarado [...] su afiliación militar y política con Estados Unidos». Sakai continúa cuestionando si es correcto utilizar el artículo definido en la expresión the West (en inglés, «el Occidente»), como si fuera el nombre de una región singular. Como Sakai observa, en términos geográficos o cartográficos, «occidental» es un concepto esencialmente relativo, que sólo designa la dirección desde la cual, desde cualquier puesto de observación, se pone el sol. En ese sentido, cada lugar tiene su propio occidente, y cada lugar es u n occidente desde otro lugar. Por ende no hay razón, en geografía, dada la naturaleza esférica de la superficie terrestre, para que un lugar en particular sea designado como «el» occidente. 80

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Siguiendo a Gramsci, Sakai considera que la solución para ese misterio reside en el hecho de que «los índices geográficos i n corporen el punto de observación particular de quienes ven el mundo desde su posición como el c e n t r o » . Por lo tanto, la ubicación geográfica de Occidente no se puede comprender sin hacer referencia a la cuestión histórica de cómo Europa (y luego América) llegó a dominar y, por lo tanto, definir la cartografía del mundo. Decir que Irak está en Oriente M e d i o y Japón está en

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el Lejano Oriente es inteligible sólo desde un punto de observación euroamericano, para el cual éstos son el «medio» este y el «lejano» este, respectivamente. Sin embargo, rápidamente se advierte la labilidad potencial de esta cuestión si observamos que, desde un punto de vista japonés, las ciudades europeas de París y Berlín simbolizaron en cierto modo la modernidad occidental, mientras que, desde otro punto de vista, fue Tokio la ciudad que cumplió la misma función simbólica para la modernización de las ciudades de Taiwan. Análogamente, para los taiwaneses la capacidad de hablar japonés, y no un idioma europeo, fue lo que caracterizó la forma más alta de capital cultural deseable, al estar ese idioma asociado al pensamiento científico, racional. La idea central de Sakai es que no hay una cualidad singular - n i una religión, una forma particular de vida económica, política democrática o «raza», y tampoco ninguna combinación específica de todos estos aspectos- que sea adecuada para definir la identidad principal de Occidente. Si tomamos el criterio específico, derivado de la identificación histórica de Europa con la cristiandad, de las tradiciones religiosas judeocristianas como definitorias de Occidente, entonces deberíamos incluir lugares fuera del occidente geográfico, como Etiopía, Perú, Israel y Filipinas como parte de Occidente, y excluir ciertos países (como Bosnia o Albania) o regiones (partes del sur de Yorkshire, Lan cashire y los M i d l a n d s , los condados del centro de Gran Bretaña), donde el cristianismo ya no es la religión dominante. Si, en cambio, tomamos el desarrollo económico y sus formas asociadas, como la arquitectura, como índices de «occidentalidad», su definición es particularmente problemática y confusa. En la actualidad, estas formas de modernidad no están de ningún m o d o confinadas a Euroamérica, y muchos lugares geográficos fuera de ese territorio son - y parecen ser- considerablemente más modernos, en varios aspectos, que algunos lugares dentro de él. 83

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¿ G r e d a está e n Occidente?

Si consideramos la cuestión de qué regiones pertenecen y cuáles no a Occidente, Grecia funciona como u n «caso límite»

y\ I MEDIOS, MODERNIDAD Y T E C N O L O G Í A

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particularmente revelador. Así, se ha sostenido que los estudios sobre la Grecia clásica no pueden formar parte de los estudios regionales, con el argumento de que se trata de los comienzos de Occidente que, como hemos visto, tiene dificultades para verse como una región entre otras. C o m o dice Simón Goldhill, la Grecia antigua no puede ser tratada sólo como «otra» porque es una de las fuentes privilegiadas de donde la cultura occidental moderna toma sus valores. Sin embargo, al mismo tiempo a veces se considera que es correcto definir los estudios sobre la Grecia moderna como parte de los estudios regionales, ya que ahora la Grecia moderna no es occidental sino «parte de la región de los Balcanes y, por lo tanto, es correcto incluirla entre los países que forman Europa del E s t e » . Por o t r o lado, como sostiene Michael Herzfeld, la «peculiar historiografía cultural» de Grecia a menudo ha sido entendida como «atrapada entre la mediocridad levantina y el helenismo en degeneración». Así, en la Grecia moderna la situación es más complicada por el hecho de que, a causa del largo período de la ley otomana, sólo a través de u n «helenismo práctico» expresado por medio de la negación de esas influencias «orientales» y por la reexcavación de los restos durante largo tiempo enterrados (si no difuntos) de lo que es, en realidad, u n conjunto mucho más antiguo de tradiciones helénicas, ahora Grecia lucha por redefinirse a sí misma como una nación occidental, es decir m o d e r n a . 84

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Sin embargo, si deseamos comprender el lugar especial de la Grecia clásica en la imaginación europea, tenemos que retrotraernos al siglo xix y, específicamente, al lugar de las ideas sobre la civilización clásica en la construcción de la identidad nacional alemana. Aquí encontramos una historia compleja y ambivalente sobre la historia y la identidad «europeas» de la que, en una versión, puede sostenerse que va «de Atenas a Auschw i t z » . Si la vuelta a la antigüedad clásica fue un fenómeno paneuropeo a finales del siglo xix, en ningún lado se produjo con tanta fuerza como en Alemania, y sólo en ese país se d i o el «redescubrimiento» de la antigüedad envuelto en el proyecto de la invención de la identidad nacional. Ese proceso condujo a una forma de lo que se ha descrito como la «grecomanía», por la cual se sentía que Alemania podía inventarse una nueva identi87

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dad en medio del trauma posterior a su derrota p o r Napoleón, incluso podía llegar a tener el mismo estatus que los antiguos, cultivando precisamente un Volksgeist moldeado sobre el de los griegos. En esta visión maníaca, el «camino especial» de Europa había comenzado en Atenas y los griegos habían sido «el ojo de la aguja a través del cual toda la historia mundial tenía que pasar antes de poder llegar al estadio moderno». Si el bastón de la historia mundial había pasado de los griegos a los romanos y luego a la Europa católica, ahora debía ser traspasado al Estado moderno, racional y burocrático de A l e m a n i a . De m o d o que la antigua Grecia se convirtió, para los alemanes cultivados del siglo x i x , en una verdadera fuente de inspiración y aspiración y «ansiar Grecia, hallar en Grecia el verdadero hogar, era visto como el signo del gran alma alemana». Para Hegel, Grecia era «el foco de luz en la historia, [...] con los griegos nos sentimos completamente en casa»; Nietzsche ansiaba «el único lugar en el que uno puede estar en casa, [...] el m u n d o griego»; Schiller alentaba a Goethe a «hallar una patria griega en su interior«; Wagner se sentía «más en casa en la Atenas antigua que en cualquier condición que el m u n d o moderno tenga para ofrecer». El estudio de los griegos se consideraba esencial para la formación del nuevo carácter nacional alemán, y t o d o el sistema de educación fue reorganizado sobre la base de ese filohelenismo rampante. Para H u m b o l d t , en el «conocimiento de los griegos [...] hallamos el ideal de lo que nosotros desearíamos ser», y la nueva Alemania fue moldeada, entonces, a partir de los ideales de Grecia. Estos no sólo son asuntos intelectuales, ya que t o d o este m o vimiento cultural dio mucha importancia tanto al cuerpo como a la mente. En su comentario sobre el tristemente célebre documental de Leni Riefenstahl sobre los Juegos Olímpicos de Berlín de 1936, Olympia, Goldhil l observa no sólo cómo a lo largo de la película se nos muestran muchas imágenes de esculturas griegas j u n t o a los cuerpos de los atletas, sino también, en la imagen final, la escultura clásica de Mirón, El Discóbolo, que comienza a rotar y luego se difumina en la de un atleta moderno, que es representado como la nueva «encarnación del ideal antiguo esculpido». Elocuentemente, esto señala también cómo el culto del cuerpo alimentó al nacionalismo alemán y su agresiva promo88

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ción del físico ario, bien entrenado. Como él observa, Nietzsche ofrece u n claro vínculo entre el filohelenismo cultural romántico del siglo x i x y el culto del cuerpo en la ideología nazi, cuando dice que se «han renovado los lazos con los griegos, la forma del hombre más alta hasta ahora». Como señala G o l d h i l l , aquí vemos el argumento ideológicamente cargado de que, tanto intelectual como físicamente, la raza alemana desciende de los griegos y que, como éstos eran la forma más alta del hombre, ahora los alemanes aspiraban llegar a ese pináculo. U n problema clave con esa trayectoria cultural - o proyección (sic)-, según el convincente argumento de G o l d h i l l , comienza con Freud, cuyas teorías representaron una profunda provocación para el nuevo sentido alemán/helénico de la identidad. Freud no sólo escribió en el pináculo de la relación amorosa del m u n d o germano con Grecia, y en la época de un creciente fervor nacionalista alemán, sino que también descubrió «el oscuro secreto de deseo y violencia en la historia familiar de la raza». Su movilización de la mitología griega en un discurso psicoanalítico expuso «verdades escandalosas que amenazaban el m i t o nacional alemán de u n origen p u r o , blanco, en Grecia», ya que, si Freud ofrece una historia de «de dónde venimos», esa historia n o es precisamente la de unos ancestros gloriosos. Llegamos aquí a l lado oscuro de la identidad europea. Para Meier, la piedra sepulcral de la tiranía de Grecia sobre Alemania fue la Dialéctica del Iluminismo, de M a x Horkheimer y Theodor Adorno, que dibuja el colapso de la civilización burguesa en el período nazi precisamente en esas infatuaciones filohelénicas con la racionalidad y la perfección. En la nueva era de la fortaleza llamada Europa vemos, con una perspectiva histórica más larga, una reaparición de los sueños de esos primeros grandes paneuropeistas que fueron Napoleón Bonaparte y A d o l f Hitler, en los que, una vez más, nos vemos alentados a reimaginar que, de alguna manera, la cultura europea comienza y continúa con el mundo de la mitología griega clásica. Sin embargo, como nos recuerda Stuart H a l l , ése siempre ha sido un proceso retrospectivo en el que la cultura griega se ha despegado artificialmente de sus raíces asiáticas y egipcias, para proveer a Europa de una genealogía aria p u r a . 91

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LA ABSTRACCIÓN GLOBAL: LA TEORÍA REGIONAL Y LA ESPACIALIZACIÓN DE LA HISTORIA / Tf

Provincializar Europa: la c u e s t i ó n d e la reciprocidad

Como demuestra el caso de Grecia, no es tan fácil, en realidad distinguir lo que pertenece exactamente a Occidente y l o que pertenece a Oriente. Es, en cambio, muy difícil, como observa Dipesh Chakrabarty, pensar la cuestión de la modernidad política en algún lugar del m u n d o sin invocar conceptos que o r i ginalmente derivan de Europa. Como él sostiene, históricamente muchos miembros de las clases medias indias «adoptaron con gusto los temas de la racionalización, la ciencia, la igualdad y los derechos humanos promulgados por la Ilustración europea», y sin ellos las críticas modernas hacia el sistema de castas indio, por ejemplo, habrían sido literalmente impensables. Del mismo modo, si bien ese proyecto apunta a «provincializar» Europa, Chakrabarty insiste en que de ninguna manera se trata de descartar lo que originalmente fue el pensamiento «europeo». Sostiene que, si el pensamiento europeo «es indispensable aunque inadecuado» para pensar la experiencia de la modernidad fuera de Occidente, «provincializar Europa se convierte en la tarea de explorar cómo ese pensamiento - q u e es ahora la herencia de todos y que nos afecta a t o d o s - puede ser renovado [...] para y desde los márgenes del planeta que ese pensamiento ha ayudado históricamente a c r e a r » . A l postular estos argumentos, Chakrabarty tal vez también nos da una solución al problema que Rey C h o w plantea cuando con razón deplora la manera en que, desde algunos lugares, se rechaza toda la teoría con argumentos «políticos». C o m o dice, hoy en día, en la era «de la crítica generalizada del imperialismo occidental», el estudio empírico de las culturas no occidentales de algún m o do «asume una suerte de superioridad moral», y ahora los practicantes más conservadores de los estudios regionales pueden «dotar a sus propias posiciones retrógradas de la gloriosa aura multiculturalista de defensa de las tradiciones n o occidentales». En esta brutal reacción, se valida un antiteoricismo simplista, con el argumento de que no deberíamos «utilizar la teoría occidental para interpretar otras regiones del m u n d o » . Éste es, claramente, un movimiento regresivo que depende de la suposición infundada de que la teoría es necesariamente «occi94

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OE LA ABSTRACCIÓN GLOBAL: LA TEORÍA REGIONAL Y LA ESPACIALIZACIÓN DE LA HISTORIA / y?

dental» y que sólo pertenece a Occidente; posición que es rápi_ damente contradicha por el reconocimiento de Chakrabarty d que las nuevas formas de l o que originalmente fue el pensamiento euroamericano ahora t a l vez hallen su mejor expresión en otros territorios. e

En última instancia debemos reconocer que ahora la «capacidad de imaginar las regiones y los mundos es u n fenómeno globalizado»; que todas las regiones producen sus propias «perspectivas regionales»; y que lo que, por lo general, se trata como meras «regiones» subsidiarias en realidad produce sus propias cartografías del m u n d o . La cuestión es, entonces, cómo los demás nos ven a nosotros, cómo se ven entre ellos y cómo esos territorios se conceptualizan a sí mismos, más allá del origen histórico o geográfico de los marcos teóricos que movilizan al hacerlo. Estos son asuntos complejos de tipología cultural comparativa. Si tomamos el caso de la experiencia zulú de occidentales en el sur de África en el siglo x i x , no había, como observa Robert T h o r n t o n , u n «Occidente» en el campo de visión zulú, sino más bien «un conjunto confuso de actores de poder incierto [...] Para los zulúes, el Occidente invasivo estaba muy diferenciado. Incluía a los ingleses, los holandeses, los portugueses y otras nacionalidades europeas; todas ellas se comportaban de manera muy diferente a los zulúes, pero además solían estar en conflicto entre sí. En esa situación, los zulú no sólo respondían a una invasión avasallante e indiferenciada de los occidentales, sobre todo porque no estaba claro para ellos cuál de los diferentes grupos europeos constituía el mayor p e l i g r o . Si volvemos a los Estados U n i dos de hoy, entre los indios pueblo zuni encontramos que tienen algo de la tipología de los turistas que suelen visitarlo, que se d i ferencia entre los siguientes tipos: 1) neoyorquino, 2) texano, que usa botas de cowboy y conduce cadillacs; 3) hippie, que usa camisetas desteñidas, se suma sin que lo inviten a las danzas aborígenes e insistentemente hace preguntas sobre el peyote, y 4) el tipo «salvar-a-las-ballenas»; figuras que hoy están, irónicamente, incorporadas en las rutinas de danzas aborígenes. En el Japón contemporáneo hallamos categorizaciones de Occidente, algunas de las cuales no se diferencian en absoluto entre Europa y América (EurAm): algunas (oh-bei) utilizan principalmente a Estados 96

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dos sólo como símbolo de la modernidad contemporánea, • tras que otras (sei-yo) se refieren principalmente a Europa, y ecífícamente a Francia, como el sitio de alto estatus de la herencia cultural europea de la m o d e r n i d a d . por lo tanto, la cuestión es cómo los «otros», que Occidente asigna a formas específicas, designadas de regionalidad, perciben el mundo. Como observa Appadurai, desde una perspectiva occidental ahora el concepto de «Pacific Rim» puede producir sentido de regionalidad más útil y coherente que uno que divida el Pacífico por el medio, como históricamente ha hecho la línea del tiempo internacional. Sin embargo, sigue pendiente la cuestión de si las personas que viven dentro de lo que Occidente designa como esa región piensan necesariamente de ese m o d o , y qué divisiones se producen en su propia topología y cartografía del mundo. Más fundamentalmente, en lugar de continuar suponiendo la centralidad de Occidente y sus visiones de los otros, ahora ha llegado el momento de mirar cómo se ve el m u n do desde otros puntos de observación distintos de Occidente y, además, dejar que el O t r o nos busque, nos influencie y tal vez (incluso) nos rechace. «[Ya que] Pronto seremos [sólo] otra cul^ 100 tura». n

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La e t n i c i d a d f i c t i c i a d e O c c i d e n t e

En años recientes, los académicos dedicados a los estudios culturales, como Richard Dyer y Stuart H a l l , han sostenido que la «blanquitud», y no el hecho de estar marcado como una forma específica de «raza» o de etnia, funciona como la «norma» (invisible), contra la cual se caracterizan todos los d e m á s . Análogamente, N a o k i Sakai argumenta que Occidente sigue presentándose como la norma universal de la humanidad, y no simplemente como una forma antropológica de vida entre otras. A l respecto, el argumento de Sakai funciona paralelamente con el de Cheah, al concentrarse en el juego de manos hegeliano a través del cual Occidente se presenta a sí mismo como la única fuente adecuada de conocimiento teórico, universal, y como el puesto de observación desde el cual todas las demás formas de 101

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vida humana han de ser conocidas y definidas. En esta ope ción conceptual, como él observa, la humanidad occidental reserva para sí el estatus trascendental del «Hombre» (s/c), mientras que el resto del m u n d o es antropologizado y, por ende «degradado a la etnicidad». En ese contexto, T r i n h T. M i n h ha observa agudamente que 102

cuando la gente me pregunta, muy naturalmente, sobre «mi próxima película en Vietnam», no puedo sino preguntar: ¿Por qué Vietnam? ¿Por qué tengo que concentrarme en Vietnam? Se impulsa a los pueblos marginados a que se preocupen por sus propios asuntos. Entonces [...] las regiones en las que se les permite trabajar siguen estando muy marcadas, mientras que las regiones donde los euroamericanos realizan sus actividades no están marcadas. Uno está confinado a su propia cultura, etnia, sexualidad o género. 103

Para Sakai, en última instancia Occidente «debe su unidad putativa a varias declaraciones sobre sí mismo y sus diferencias del Resto», ya que distingue entre sí mismo - c o m o el poseedor de la racionalidad científica- y todos los demás, a quienes se considera que siguen viviendo en la premodernidad y, por l o tanto, son incapaces de alcanzar el conocimiento trascendente. Para Sakai, como para Bruno Latour, precisamente esa división fundacional es la más problemática. Si Occidente es una forma de «etnicidad ficticia», donde debe buscarse «la correcta comprensión de la distinción entre Occidente y el Resto, será en la topografía del inconsciente colonial, y no en la geografía material del mundo». N o hay que buscar u n unicornio misterioso; por el contrario, para Sakai se trata del simple reconocimiento de que ahora el «Resto» está esparcido por todo el territorio de la civilización occidental, así como ahora las huellas de Occidente están dispersas en t o d o el m u n d o . Desde este punto de vista, ahora podemos reconocer tanto «la diseminación transformadora y viviente de las ideas euroamericanas en sitios no euroamericanos» como los legados de las formas culturales no euroamericanas en sitios occidentales. Como sostiene Sakai, sólo de esa manera «podremos ver las huellas de Occidente, así como de no Occidente, en todos n o s o t r o s » . 104

Comenzar desde o t r o l u g a r : l a m o d e r n i d a d e n Asia oriental

En general, los debates en t o r n o a la globalización, la occidentalización o el imperialismo cultural siguen estando condensados alrededor de una división binaria entre quienes sostienen «el argumento fuerte» de que los productos culturales de Occidente siguen teniendo efectos significativos en otros lugares y, por otro lado, quienes sostienen que esos «efectos» son desviados, en cierta medida, por los procesos activos de consumo cultural, a través de los cuales los «otros» reinterpretan el material occidental que consumen. Sin embargo, ambas posturas comparten el supuesto de que Occidente sigue siendo el punto de partida y la polaridad clave en t o r n o a la cual se organizan esos flujos culturales. De mod o que aún tendemos a pensar las interacciones global-local a partir de cómo el Resto responde a Occidente (a través de la imitación, la apropiación o la resistencia), mientras que la dinámica de la interacción entre los países fuera de Occidente sigue sin examinarse suficientemente. H e sostenido en otro texto que no deberíamos subestimar la importancia y las consecuencias que sigue teniendo el imperialismo cultural norteamericano en términos empíricos, pero también es cierto que a escala conceptual, como nos recuerda James Carrier, Occidente, real o imaginado, no necesita ser obligatoriamente, o no siempre, el polo contra el cual se define el r e s t o . La dinámica cultural actual de Asia oriental y m e r i d i o n a l es particularmente elocuente al respecto, ya que allí se hallan varias instancias donde ya n o es Estados Unidos sino, en diferentes circunstancias, Japón, Taiwán o H o n g K o n g los que, según los habitantes de esa región, ofrecen los modelos más persuasivos de lo que significa ser moderno. 105

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Estas cuestiones se pueden analizar concretamente si se considera el trabajo de K o i c h i I w a b u c h i y M a n d y Thomas sobre cómo las cuestiones de similitud y distancia cultural son percibidas por los consumidores en Asia oriental, en relación con la importación de bienes culturales de diferentes países vecinos de la región. Si tomamos el caso de Vietnam , está claro que ahora los símbolos y los productos de la cultura popular de


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otras culturas del este de Asia -telenovelas taiwanesas, vídeos de H o n g K o n g , cantopop y juegos de ordenador japoneses, así como mangas-, y no los productos de Estados Unidos, son los que simbolizan las formas deseables de cosmopolitismo urbano y cool para muchos jóvenes vietnamitas. Como dice u n vietnam i t a , «Japón, Taiwán o Corea del Sur son nuestros modelos. Deseamos ser como en ellos algunos años. Hacen las cosas mucho mejor que los norteamericanos». Por supuesto, como observa Thomas, en Vietnam, como en muchos otros lugares, lo «extranjero» es una categoría inevitablemente ambigua, que representa t a n t o una reacción de deseo y o p o r t u n i d a d como un foco de temor y ansiedad. 107

Sin embargo, la cuestión clave, a los fines de m i argumentación, es que, como forma particular de extranjería, la cultura del este de Asia, si bien no es del todo familiar para los vietnamitas, es sentida como mucho menos extranjera que la modernidad representada por Estados Unidos u Occidente. Encontramos aquí una instancia de lo que Iwabuchi ha llamado la dinámica ambivalente de la «diferencia cultural» y la «similitud bizarra» en la cultura global contemporánea. Según las conclusiones de ese estudio, en Taiwán los programas de televisión específicamente japoneses, y no norteamericanos, son los que proveen a muchas personas de «un modelo concreto de lo que significa ser moderno en Asia oriental», por la simple razón de que hallan más fácil, por razones de «proximidad cultural», identificarse con materiales culturales importados de Japón que de Estados Unidos. De modo que varios de los encuestados taiwaneses observan que «Tokyo Love Story [...] no es una historia sobre otra persona. Es una historia de nuestra generación, sobre nosotros, sobre mí [...] me puedo identificar fácilmente con ella»; otro dice que «Occidente está tan lejos de nosotros que no puedo relacionarme con los dramas de los norteamericanos»; otro declara que «los dramas japoneses reflejan mejor nuestra realidad. [...] Beverly Hills 90210 (en España, Sensación de vivir) [...] no es nuestra realidad o nuestro sueño»; otro simplemente observa que «me puedo relacionar fácilmente con los dramas japoneses. Son más cercanos a lo que nosotros sentimos». Sin duda, t o d o esto debe alertarnos acerca del hecho de que los modelos de las formas deseables de modernidad pueden apa108

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ecer con aspectos diferentes y en lugares particulares del m u n do y c i °y P derivan necesariamente de Occidente. Sin embargo, el argumento de Iwabuchi va más allá. A l recurrir a las nociones de «proximidad cultural» parecería reproducir la invocación de H u n t i n g t o n de las diferencias «de civilización» como explicaciones del potencial (y los límites) de los flujos culturales. Sin embargo, mientras H u n t i n g t o n trata esos patrones de civilización como si estuvieran reificados, como si fueran verdades naturales o eternas, Iwabuchi está interesado en explicar cómo esas preferencias y resonancias culturales se producen históricamente y dentro de coyunturas particulares. Esto equivale a sostener que la p r o x i m i d a d cultural, como una i n fluencia, por ejemplo, para ver las preferencias, no es un hecho dado o una esencia estática, sino más bien una función de una dinámica cultural que se debe comprender en su contexto histórico específico. Desde este punto de vista, la identificación emergente de los taiwaneses con los productos culturales japoneses como símbolos de la modernidad sólo puede comprenderse dentro del contexto del legado histórico del colonialismo japonés en Taiwán. N o se trata sólo de que Japón, su idioma, su cultura y sus tradiciones educativas siguen ejerciendo una influencia histórica considerable en su ex colonia. Además, como observa Iwabuchi, debido a sus sentimientos negativos hacia el régimen autoritario del período de posguerra del gobierno del K u o m i n t a n g en Taiwán, muchas personas de más edad, en particular, ven a sus ex dirigentes japoneses de manera positiva. Por otra parte, dados los recientes avances económicos de Taiwán, ahora muchos taiwaneses sienten cierta coetaneidad o temporalidad compartida con Japón. C o m o dice uno de los encuestados de I w a b u c h i , «Taiwán solía seguir a Japón y siempre era u n " J a p ó n " de hace diez años. Pero ahora estamos viviendo en la misma era. N o hay un desfase temporal entre Taiwán y J a p ó n » . u e

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Adoptar esta perspectiva n o es simplemente alejarse de la ecuación convencional de Occidente con Estados Unidos y sólo «reemplazar» la figura de este último con la de Japón como nuevo centro de la m o d e r n i d a d , o t a l vez Singapur, como la p r i mera «ciudad totalmente conectada» del m u n d o (conexión t o -



tal ahora, con los estudios de animación digital instalados por George Lucas en colaboración con el gobierno de Singapur). Más radicalmente, significa comprender que todas esas configuraciones están necesariamente definidas por el contexto y por el tiempo. Es entender, además, como ha sostenido Braudel, que la modernidad siempre tiene u n centro móvil, que se traslada de u n locus geográfico a otro con el tiempo y que, en un momento dado, lo que parece ser «el centro» depende la periferia donde uno se posiciona. Desde este punto de vista, como Rem K o o l haas ha dicho, «quién posee "Occidente" ya no es algo que " n o sotros" podamos controlar, sino más bien un conjunto de historias que se desarrollan m u y rápido y que ahora escriben y amplían o t r o s » . 111

La d e s o c c i d e n t a l i z a c i ó n y e l p r o b l e m a d e l

occidentalismo

Los problemas planteados por estas consideraciones son de particular pertinencia para la teoría de los medios. Aquí volvemos a las dificultades antes señaladas sobre las deficiencias de las generalizaciones abstractas, demasiado confiadas, de gran parte de la teoría de la civilización, en la que, como James C u rran y M y u n g - J in Park han sostenido, «los teóricos estudian el universo sin i r nunca mucho más lejos del aeropuerto internac i o n a l » . Las dificultades de esos modelos teóricos abstractos son diversas. En primer lugar, esas visiones simplificadas de la globalización tienden a omitir el significado crucial del contexto local de los procesos globalizadores. En segundo lugar, por l o general los paradigmas de interpretación derivados de una situación tienden a ser importados a granel y aplicados en otro l u gar, sin ser debidamente adaptados a la situación local. En tercer lugar, como observan Curran y Park, la mayor parte de la teoría de medios occidental es tanto autoabsorbida como parroquial, con el resultado de que las teorías universalistas sobre los medios de comunicación se presentan sobre la base de evidencia generalmente obtenida de los mismos y pocos escenarios euroamericanos, de t a l m o do que nuestros modelos (supuestamente universales) de los medios mundiales en realidad están 112

indebidamente influenciados por la experiencia de unos pocos países atípicos». Sin duda, como John D o w n i n g sostiene, es bastante absurdo unlversalizar la experiencia concreta de lugares como Estados Unidos y Gran Bretaña, como si esas democracias estables, opulentas, con sus historias protestantes y sus intrusiones imperialistas, posiblemente se pudieran considerar como representativas de todo el m u n d o . Por estas razones, escritores como John D o w n i n g y Paul W i llemen han sostenido que es necesario desarrollar una perspectiva más internacionalmente comparativa, tanto dentro de los estudios sobre medios como sobre c i n e , y ese mismo ímpetu es el que lleva a Curran y Park al encomiable proyecto de «desoccidentalizar» los estudios sobre medios. Sin embargo, éste es un territorio complicado. Uno de los problemas con los estudios comparativos es, claro está, la cuestión de dónde comienza uno a realizar las comparaciones - y si el mojón es el de una perspectiva occidental, desde donde todas las demás instancias son tratadas como desviaciones de esa «norma», entonces uno corre el riesgo de repetir todos los problemas conceptuales del hegelianismo, como sostiene C h e a h - . El proceso analítico no puede ser acumulativo o «suplementario», donde una serie de «otras» experiencias se añaden como complicaciones o desvíos interesantes de una norma occidental. Sin embargo, el imperialismo cultural suele ser, precisamente, u n asunto de exportación de normas, estándares y formatos, de Occidente al Resto, dentro de relaciones de poder históricamente específicas. De m o do que, más allá de los argumentos presentados más arriba sobre el sentido con que, en algunos lugares del Asia oriental actual, el «mojón» de la modernidad (desde donde la gente toma sus conductas) podría verse como mejor ubicado en Tokio o Taiwán que en Nueva Y o r k , no ayudará a sustituir u n modelo filosóficamente más sofisticado (o tal vez más «políticamente correcto») de una modernidad virtualmente multicentrada para un análisis empírico cuidadoso de dónde siguen estando en realidad los centros i m periales de Occidente, en el m u n d o de los medios y en otros ámbitos. En ese sentido, n o podemos «desoccidentalizar» nuestra interpretación de estas cuestiones prestando menos atención a Occidente y más atención a otros lugares. Por el contrario, un 113

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MÁS ALLÁ DE LA ABSTRACCIÓN GLOBAL: LA TEORÍA REGIONAL Y LA ESPACIALIZACIÓN DE LA HISTORIA


descentramiento profundo de nuestro marco analítico nos exigirá continuar prestando cuidadosa atención a Occidente y sus poderes imperiales, pero con una nueva perspectiva, en la que Occidente es visto simplemente como un conjunto de formas y normas culturales, entre otros, aunque particularmente poderoso. N o hay documentación bien elaborada sobre la cuestión del orientalismo, n i sobre las imágenes de Occidente y el O t r o . Sin embargo, como sostiene James Carrier, la cuestión del «socio comanditario» del orientalismo, el «occidentalismo» - l a cuestión de la derivación de imágenes de Occidente, tanto dentro como fuera de ese t e r r i t o r i o - ha sido mucho menos explorada. Esto es muy importante, como sostiene Carrier, n o sólo en términos de la necesidad de dar vuelta al telescopio conceptual y considerar la cuestión de cómo nos ven los demás, sino también de cómo los vemos nosotros. M á s fundamentalmente, su argumentación sostiene que las imágenes occidentales de la alteridad están basadas, por supuesto, en cierta imagen fundamentalmente arraigada - y , a su entender, bastante confusa- de sí mismos, como la norma en relación con la cual se comprende la «diferencia» de los demás. Su interés está en el proceso del orientalism o en la representación antropológica, y está preocupado por el proceso de autodefinición a través del cual las personas se definen a sí mismas en oposición con l o que ven como extraño a ellas, intensificando su propio sentido de pertenencia y dramatizando sus diferencias con respecto a los demás. Comenzando con la observación de Kenneth Burke de que, «para decir qué es una cosa, uno la coloca como otra cosa», él sostiene que «Oriente» sólo puede haber sido construido en referencia a su diferencia (en gran medida) imaginada de la imagen que Occidente tiene de sí mismo, en la forma de Occidente. A d a m Kuper sostiene algo parecido cuando considera que durante largo tiempo los antropólogos han tomado la «sociedad primitiva» como su objeto especial de estudio, pero en la práctica ese objeto ha resultado ser no tanto esas sociedades, sino más bien una imagen negativa de su propia sociedad, vista a través de un espejo distorsionante, que luego ellos proyectaban a quienes estaban e s t u d i a n d o . Entonces, Occidente produce una imagen de sí sobresimplificada y artificialmente homogeneiza116

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da como una entidad imaginada que suprime sus diferencia ¡ _ ternas y oculta los muchos aspectos de la vida occidental q simplemente, no responden a esa visión esencializada e i d e a . J i ' da de su naturaleza. Además, sobre la base de esa visión e r r c 5 de sí mismo, Occidente, a su vez, luego produce una visión t ^ _ bien esencializada del Resto del M u n d o , definido p o r sus o l i f _ rendas no con lo que Occidente es en realidad, sino en relación, la autoimagen de Occidente. De modo que si el m u n d o p r i r ^ j j - j . vo es visto como simple y estático, en una esfera irracional, g bernada en gran medida por la magia, los rituales y oscuras f mas de juju e intercambio de ofrendas, ello se debe, sobre t t ^ ^ a que esos atributos se derivan lógicamente, por oposición, c 4 j ' autoconcepción de Occidente, como u n m u n d o complejo y pidamente cambiante de opciones de consumo regido p o * j ciencia, la investigación empírica y la calidad de la e c o n o m í a _ cionalmente definida, t o d o ello basado en las firmes p r a c t i . dades de la filosofía utilitaria. El concepto de sociedad t r a d i , ¿ _ nal primitiv a es generado, entonces, como la imagen n e g a t i e invertida de la concepción occidental de lo que significa moderno. s

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Aquí el problema n o es difícil de observar. E l modelo « c _ vencional de Oriente y Occidente da lugar a todo tipo de ^ _ malías, en las que todos los tipos de personas parecen e s t a el lugar equivocado en el momento equivocado («simples a l ^ e . anos» en Europa, «ciudades totalmente conectadas» en e l _ deste asiático, sectas fundamentalistas en la región c e n t r a l de Estados Unidos). Nuestras alternativas son rígidas; una sería ¿ _ ciar una operación total de «limpieza conceptual» que de a l g modo englobaría, caso por caso, todas esas anomalías en tét-minos teóricos. Sin embargo, tal vez sería preferible reconocer q ese t i p o de binarismo conceptual artificial del m u n d o c J abandonarse (por su rigidez apabullante) en favor de u n e s q . ma conceptual bastante diferente. Retomaré estas cuestiones más adelante, en el capítulo de las conclusiones, a f i n de ofrecerenfoque diferente de la cuestión de cómo podríamos c o n c e p t _ lizar mejor las relaciones entre Oriente y Occidente y entre dernidad y tradición. 0 n

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Notas

1. Tayeb Salih, 2000, Season of Migration to the North, primera publicación en 1966, Harmondsworth, Penguin, pp. 49-50 y 60. 2. Naoki Sakai, 2001, Introducción a Traces, p. v i i . 3. Véase Eric Wolf, 1982, Europe and the People without History, Berkeley, California, University of California Press. N i t i n Sawhney, entrevistado por Simon Hattenstone en «Fm a Bit of a Geek», The Guardian (revista), 17 de marzo de 2003, p. 6. 4. Sakai, ibid., p. viii; véase también H . D. Harootunian, 2002, «Postcoloniality's Unconscious/Area Studies' Desire», en M . Miyoshi y H . D. Harootunian (eds.), Learning Places, Durham, N C , Duke University Press, p. 164. 5. De Marx, «Preface to the First Edition», Capital, vol. I ; citado en D . Chakrabarty, 2001, «Europe as a Problem of Indian History», en Traces, p. 163; véase también Johannes Fabian, 2001, «Africa's Belgium*, en Anthropology with an Attitude, Stanford, California, Stanford University Press. 6. Chakrabarty, ibid., pp. 163-164; Sakai, ibid., p. viii. 7. Sakai, ibid., p. x. 8. Goran Therborn, 2002, «Asia and Europe i n the World», Inter-Asia Cultural Studies, n.° 3 (2), p. 292; Kapel y Weigel, ambos citados en Samuel Huntington, 1993, «The Clash of Civilisation», Foreign Affairs, n.° 72 (3, verano), p. 26. [Trad, cast.: El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Barcelona, Paidós, 2007.] 9. Véase Talal Assad, 1993, Genealogies of Religion, Baltimore, M d . , Johns Hopkins Press. 10. Timothy Garton Ash, 2005, «The First World Leader», The Guardian, 4 de abril. 11. John Gray, 2004, «A Second Coming of Belief», Independent on Sunday, 26 de noviembre. Véase también Alister M c G r a t h (2005), The Twilight of Atheism, Londres, Rider Books. 12. Ziauddin Sardar, 2005, Desperately Seeking Paradise: Journeys of a Sceptical Muslim, Londres, Granta Books. [Trad, cast.: Buscando desesperadamente el paraíso: viajes de un musulmán escéptico, Barcelona, Gedisa, 2006.]; Iftikar Malik y al Ghazali, citado en Sardar, ibid., pp. 25-27, 25-26 y pássim. 13. Ranajit Guha, 1983, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, Delhi, Oxford University Press; Dipesh Chakrabarty, ibid., p. 167. Véase Chakrabarty, ibid., p. 167. Véase Chakra-


barty, ibíd., para un análisis de las limitaciones del enfoque de Hobsbawn sobre las rebeliones de los campesinos indios. 14. Chakrabarty, ibíd., p. 168; Guha, ibíd., p. 168. 15. Chakrabarty, ibíd., pp. 170-171. A l respecto, véase el reciente auge de los partidos religiosos, como el BJP, en el manejo de la política india hasta la victoria del Partido del Congreso en las elecciones de primavera de 2004; véase también Arvind Rajagopal, 2001, Politics after Television in India, Cambridge, Cambridge University Press. 16. John Gray, 2003, Al-Qaeda and What it Means to be Modern, Londres, Faber, p. 23. 17. Todd Gitlin, 2003, «Europe? Frankly, America Doesn't Give a Damn», The Guardian, 3 de febrero. Luc Sante, 2003, «God's Country», Granta, p. 207. 18. Luc Sante, 2003, «God's Country», Granta, n.° 84, pp. 207-208. 19. Simon Schama, 2004, «Onward Christian Soldiers», The Guardian, G2, 5 de noviembre. Recientemente, Harold Bloom observó que «se está preguntando si el sur ha ganado tardíamente la Guerra Civil, más de un siglo después de su supuesta derrota. Los líderes del Partido Republicano son todos del sur; incluso los Bush, a pesar de sus conexiones con Yale y Connecticut, tuvieron el cuidado de hacerse de Texas y Florida», The Guardian (revista), 17 de diciembre. 20. Sante, ibíd., p. 207; Suzanne Goldenburg, 2003, «US Defends Role for Evangelical Christian», The Guardian, 17 de octubre. 21. Sidney Blumenthal, 2002, «A Moral Dilemma», The Guardian, 4 de noviembre, y también su «The Lowest Ignorance Takes Charge», 2004, The Guardian, 11 de noviembre. 22. Gray, ibid., p. 95. 23. Benjamin Barber, 1995, Jihad vs. McWorld, Nueva York, BaUantine Books, pp. 210-214. 24. En Charles Glass, 2003, «Over There», Granta, n.° 84, p. 32. 25. Salman Rushdie, 2005, «In Bad Faith», The Guardian, 14 de marzo; George Monbiot, 2004, «Puritanism of the Rich», The Guardian, 9 de noviembre. 26. Barber, ibid., pp. 212-213. 27. Véase Ziauddin Sardar, 2002, «Mecca», Granta, n.° 77, pp. 245-246. Para otro paralelismo sobre cómo los fundamentalistas islámicos han formado su ideología sobre las tradiciones del antiindustrialismo romántico, véase Ian Buruma y Avishai Margalit, 2004, Occidentalism: A Short History of Anti-Westernism, Londres, Atlantic Books. [Trad, cast.: Occidentalismo: breve historia del sentimiento antioccidental, Barcelona, Península, 2005.]

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28. Gray, ibíd. 29. Kessing, citado en James Carrier (ed.), 1995, Occidentalism, Oxford, Oxford University Press, pp. 6-7. 30. Malise Ruthven, 2004, Fundamentalism: The Search for Meaning, Oxford, Oxford University Press, citado en Madeleine Bunting, 2004, «Back to Basics», revisión de Ruthven, The Guardian, Saturday Review, 29 de abril, p. 12. Véase también Jason Burke, 2004, reseña del libro de Ruthven en su «The Appeal of Zeal», The Observer (revista), 20 de junio. 31. Ian Jack, 2003, «Introduction*, Granta, n.° 84, p. 7; Michael Ignatieff, 2002, «What We Think of America», Granta, n.° 77, p. 49. 32. Gray, ibíd., p. 50. Retomaré estas cuestiones de la religión, la tradición y la modernidad en el capítulo de conclusión. 33. Fernand Braudel, 1985, La Dinámica del capitalismo, Madrid, Alianza Editorial, pp. 102-103; citado en José Joaquín Bruner (1993), «Notes on Modernity and Postmodernity in Latin America», Boundary, n.° 2, vol. 20 (3), otoño, p. 57. 34. B. Santos, 1991, «Una cartografía simbólica de las representaciones sociales», Nueva Sociedad, n.° 116, Caracas (noviembrediciembre), p . 23, citado en Nelly Richard, 1996, «The Cultural and Postmodern Decentring», en J. Welchman (ed.), Reshaping Borders, Minneapolis, Minneapolis, University of Minnesota, p. 71, ibid., p. 82. 35. Enrique Dussell, 1993, «Eurocentrism and Modernity», Boundary, n.° 2, vol. 20 (3), otoño, p. 65. 36. Véase Sakai, ibíd. y Sakai, 1988, «Modernity and its Critique», South Atlantic Quarterly, n.° 87 (3), sobre la superposición de esos planos conceptuales. 37. Richard, ibíd., pp. 72 y 79. 38. Francis Fukuyama, 1992, The End of History, Harmondsworth, Penguin. [Trad, cast.: El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Editorial Planeta, 1992.] Véase el análisis del trabajo de Fukuyama en «The End of What?», cap. 10 de D. Morley y K. Robins (eds.), 1996, Spaces of Identity, Londres Routledge. 39. Fukuyama, ibíd., p. xv. 40. Para una explicación sucinta de la teoría de Friedman, véase el libro basado en la serie de televisión que hizo que sus ideas fueran objeto de la atención popular, Milton Friedman y Rose Friedman, 1980, Free to Choose, Londres, Seeker y Warburg. [Trad, cast.: Libertad de elegir: hacia un nuevo liberalismo económico, Barcelona, Grijalbo, 1992.]

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41. Samuel Huntington, 1996a, The Clash of Civilisations, Nueva York, Simon & Schuster. Véase también la versión original del artículo de Huntington, sobre el que se basó su libro en Foreign Affairs (verano de 1993); y 1996b, «The West, Unique, not Universal», Foreign Affairs (noviembre/diciembre); y también 1996c, «The Clash of Civilisation Debate», Foreign Affairs. 42. Huntington, ibid., 1996a, p. 91. 43. Valéry, citado en Jo-Anne Pemberton, 2001, Global Metaphors, Londres, Pluto Press, p. 65. 44. Huntington, ibid., 1996a, pp. 20 y 310. 45. Ibid., p. 20. 46. Huntington, ibid., 1996c, «If N ot Civilisation, What?», en el número especial de Foreign Affairs I Norton Books sobre «The Clash of Civilisations Debate», pp. 63-64. Desde el extremo opuesto del espectro político, Martin Jacques apoya en gran medida el pronóstico de Huntington, sosteniendo que «es poco probable que el futuro esté dominado por el mundo occidental. [...] Ahora, sin lugar a dudas, la región más importante del mundo es el este de Asia», y observa que, desde ese punto de vista, el «siglo norteamericano», en retrospectiva, parece haber sido más bien «medio siglo»; Martin Jacques, 2005, «China well on its way to being the other Superpower», The Guardian, 8 de diciembre. 47. Citado en Huntington, ibid., 1996a, p. 55; Huntington, ibid., 1996c, p. 64. 48. Véanse mis comentarios sobre los movimientos Kastom como respuestas autoconscientes a la erosión de la tradición. 49. Huntington, ibíd., 1996a, p. 78. 50. Immanuel Wallerstein, 2003, The Decline of American Power, Nueva York, The New Press, p. 213. 51. John Ralston Saul, 2005, The Collapse of Globalism, Londres, Atlantic Books. Véase también la reseña de Martin Jacques sobre el libro de Saul, 2005, «The End of the World as We Know It?», The Guardian (revista del sábado), 23 de julio. 52. Barrington Moore Jr., 1967, The Social Origins of Dictatorship and Democracy, Londres, Allen Lane. [Trad, cast.: Los orígenes sociales de la dictadura y de la democracia, Barcelona, Península, 2002.]; Therborn, ibíd., pp. 290 y 292. Por supuesto, uno podría aducir que la India (o, al menos, algunas partes de la India) está a punto de desmentir esta hipótesis. 53. Therborn, ibíd., pp. 288, 290 y 302-304. 54. Therborn, ibíd., pp. 294-296 y 305.

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55. Bruce Cummings, 2002, «Boundary Displacement*, en Masao Miyoshi y H . D. Harootunian (eds.), Learning Places, Durhar~ N C , Duke University Press, pp. 286 y 293. 56. Véase Daniel Lerner, 1964, The Passing of Traditional Society, Glencoe, 111., Free Press. 57. H . D . Harootunian, 2002, «Postcoloniality's Unconscious Area Studies' Desire», en Miyoshi y Harootunian (eds.), ibid., p. 158; informe American SSRC 1996, citado en Bruce Cummings, ibid., pp. 288-289. 58. Paul Bové, 2002, «Can American Studies Be Area Studies*, en Masao Miyoshi y H . D. Harootunian (eds.), Learning Places, Durham, N C , Duke University Press, pp. 207 y 222. 59. Rey Chow, 2002, «Theory, Area Studies, Cultural Studies*, en Masao Miyoshi y H . D. Harootunian (eds.), Learning Places, Durham, N C , Duke University Press, p. 108; Bové, ibid., p. 211. 60. Chow, ibid., p. 113. 61. Cummings, ibid., p. 291; Harootunian, ibid., p. 166. El contraste más elocuente tal vez sea, en ese sentido, el que puede verse entre académicos como George Ritzer, 2000, The McDonaldisation of Society, Londres, Sage. [Trad, cast.: La McDonaldización de la sociedad, Madrid, Editorial Popular, 2006.], para quien los procesos de glocalización no son más que un soborno capitalista para disimular la similitud esencial del McWorld, y James Watson, 1998, Golden Arches East: McDonalds in East Asia, Stanford, Calif., Stanford University Press y James Lull, 2001, «Global Politics and Asian Civilisations*, en B. Morean (ed.), Asian Media Productions, Richmond, Curzon Press, quien sostendría que los consumidores del este asiático de maharaja macs y teriyaki burgers ahora han incorporado tanto esas formas culturales glocalizadas que ya no son victimizados ni explotados por ellas, ya que esa «adaptación» ha tenido lugar tanto en término orientales como occidentales. M i opinión al respecto puede hallarse en 2005, «Globalisation and Cultural Imperialism Reconsidered*, en J. Curran y D. Morley (eds.), Media and Cultural Theory, Londres, Routledge. 62. Anne McClintock, citado en Benita Parry, 2002, «Signs of Our Times», en Masao Miyoshi y H . D. Harootunian (eds.), Learning Places, Durham, N C , Duke University Press, p. 122. 63. H . D. Harootunian, 2002, «Postcoloniality's Unconscious» / Area Studies' Desire», en Masao Miyoshi y H . D . Harootunian (eds.), Learning Places, Durham, N C , Duke University Press, p. 152. 64. Harootunian, ibíd., pp. 168-169.

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65. Harootunian, ibíd., pp. 172. 66. Su argumento es que el trabajo de algunos de los otros académicos fundadores de la poscolonialidad, como Césaire, Senghor y fvlemmi, ha sufrido cierta falta de interés debido, en gran parte, a que fueron escritos en francés, que no es un «idioma internacional» en la misma medida que el inglés. Sin embargo, el contraejemplo de Fanón, quien también escribió en francés, pero cuyas teorías han logrado reconocimiento global, parece desmentir este punto. 67. Harootunian, ibíd., p. 168; James Fujii, 2002, «From Politics to Culture», en Masao Miyoshi y H . D. Harootunian (eds.), Learning Places, Durham, N C , Duke University Press, p. 362. 68. Véanse también mis comentarios sobre este aspecto en la entrevista a Johannes Van Moltke en el cap. 2 de la edición original de este libro, no incluido en esta traducción en castellano. 69. Arjun Appadurai, 2000, «Grassroot Globalisation and the Research Imagination», Public Culture, n.° 12 (1), p. 7; véase también James Clifford, 1992, «Travelling Cultures», en Larry Grossberg et al. (eds.), Cultural Studies, Londres, Routledge. 70. Appadurai, ibíd., p. 5. 71. I . Wallerstein, 1987, «Periphery», en J. Eatman (ed.), The New Palgrave Dictionary of Economic Theory and Doctrine, Basingstoke, Macmillan. 72. Pheng Cheah, 2001, «Universal Areas», Traces, n.° 1 , p. 45. 73. Véase G. W. F. Hegel, 1953, Reason in History: A General Introduction to the Philosophy of History. Publicado por primera vez en 1837, Nueva York, Macmillan. Véanse también mis comentarios más adelante en este capítulo sobre la invocación de los alemanes de sus antepasados griegos en el siglo xix. 74. Cheah, ibíd., pp, 47 y 49-52. 75. M . Miyoshi y H . D . Harootunian, 2002, «Introduction: The "Afterlife" of Area Studies», en Masao Miyoshi y H . D . Harootunian (eds.), Learning Places, Durham, N C , Duke University Press, P- 7. 76. Harootunian, «Postcoloniality's Unconscious», ibíd., pp. 151 y 161-162. 77. Véase Johannes Fabian, 1983, Time and the Other, Nueva York, Columbia University Press. Retomaré estas cuestiones sobre la «coetaneidad» en el capítulo final. 78. Appadurai, «Grassroots, Globalisation and the Research Imaginary», ibid., p. 4. 79. Appadurai, ibid., p. 8; Cheah, ibid., pp. 38 y 43.


80. Cheah, ibíd., p. 39. Para una versión menos teórica, pero más melodiosa, del mismo aspecto sobre las relaciones entre Estados Unidos y Europa, véase la canción «Political Science» de Randy Newman, 1972, en la que el cantante irónicamente sugiere que Estados Unidos debería drop the Big One («arrojar la grande») sobre Europa, precisamente con el argumento de que este continente es (ya en esa época) «demasiado viejo». 81. Naoki Sakai, 2001, «The Dislocation of the West and the Status of the Humanities», Traces, n.° 1 , p. 82. 82. Sakai, ibid., p. 80; Antonio Gramsci, 1971, Prison Not books, Nueva York, International Publishers, p. 447, citado en Sakai, ibid., p. 93. 83. Sakai, ibid., pp. 85-86. 84. Simon Goldhill, 2005, Love, Sex and Tragedy: Why Classics Matters, Londres, Hodder Headline. 85. Robert A. McCaughey, 1984, International Studies and Academic Enterprise, Nueva York, Columbia University Press, p. xii, citado en Cheah, ibid., p. 64. 86. Véase M . Herzfeld, 1995, «Hellenism and Occidentalism*, en James Carrier (ed.), Occidentalism: Images of the West, Oxford, Oxford University Press, p. 219. Sobre este tema, véase también mi análisis del trabajo de Martin Bernal, 1996, Black Athena, en D. Morley y K. Robins (eds.), Spaces of Identity, Londres, Routledge 87. Christian Meier, 2005, From Athens to Auschwitz, Cambridge, Mass., Harvard University Press. 88. Mark Lilla, 2005, reseña de Meier, ibid., New York Review of Books, 23 de junio. 89. Meier, citado en Lilla, ibid. 90. Goldhill, ibid., pp. 282-283. 91. Goldhill, ibid., pp. 25-28. 92. Goldhill, ibid., p. 295; véase también Lilla, ibíd., sobre este tema. 93. Stuart Hall, 2003, «In, but not of Europe...», Soundings, Londres, Lawrence & Wishart. 94. Dipesh Chakrabarty, ibid., pp. 160 y 171-172. A l respecto, Gayatri Spivak explica cómo modificó su forma de enseñar en la Universidad de Hong Kong cuando se dio cuenta de que los estudiantes sabían muy poco acerca de las tradiciones literarias occidentales: «Desarmé por completo el curso y comencé a enseñar desde Aristóteles. [...] Y así, con mis pobres conocimientos de griego antiguo, estoy enseñando Aristóteles en griego; y, con mis pobres conocimientos de

I I Á DE LA ABSTRACCIÓN GLOBAL: LA TEORÍA REGIONAL Y LA ESPACIALIZACIÓN DE LA HISTORIA / 115 MÁS ALL"

taliano, estoy enseñando Dante en italiano. Siempre les digo: lean literatura occidental no porque todo en Occidente sea bueno, sino para ue puedan aplicar esos conocimientos teóricos a sus propios materiales. No lean los textos occidentales creyendo que todo en Occidente es malo y que, por lo tanto, ello puede demostrar que todo lo chino es mejor. Ambos son lo mismo. Lean los textos occidentales porque pueden hacerlo y verán que, en algunos sentidos, Occidente ganó. Así, podrán ver que es interesante», Jenny Sharpe, 2002, «A conversation with Gayatri Chakravorty Spivak», Signs: Journal of Women in Culture and Society, n.° 28 (2). 95. Chow, ibid., pp. 110 y 112. 96. Appadurai, ibid., pp. 7-8. 97. Robert Thornton, «The Colonial, the Imperial and the Creation of the European in South Africa», resumido por James Carrier, 1995, en su Introducción a su volumen Occidentalism, ibid., pp. 21-22. 98. Dean MacCanell, 1994, «Cannibal Tours», en L. Taylor (ed.), Visualizing Theory, Londres, Routledge, p. 104, que se basa en Jill Sweet, 1989, «Burlesquing the Other», Annals of Tourist Research, n.° 16. 99. Véase Yuiko Fujita, 2006, «Cultural Migrants: Young Japanese in Tokyo, London and New York», tesis de doctorado, Departamento de Medios y Comunicación, Goldsmiths, Universidad de Londres. 100. Francesco Bonami, 1997, «The Electronic Bottle: Dreaming of a Global Art and Geographic Innocence», en Okuwi Enwezor (ed.), Trade Routes: History and Geography, Johannesburgo, Greater Johannesburg Metropolitan Council. Para un análisis fascinante sobre cómo Occidente se ha visto tradicionalmente desde otros puntos de vista, véase Alastair Bonnett, 2004, The Idea of the West, Basingstoke, Palgrave. Véase también el importante artículo de Ariuf Dirlik, 2005, «Asia, Pacific Studies in an Age of Global Modernity», InterAsia Cultural Studies, n.° 6 (2 de junio). 101. Richard Dyer, 1994, Whiteness, Londres, Routledge, Stuart Hall, 1996, «New Ethnicities», en D . Morley y K. H . Chen (eds.), Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies, Londres y Nueva York, Routledge. 102. Sakai, ibíd., pp. 73 y 83; véase Fabian, ibíd., sobre la negación occidental de la co-evalness de otras formas de vida humana. 103. En Nancy N . Chen y Trinh T. Minh-ha, 1994, «Speaking Nearby», en L. Taylor (ed.), Visualizing Theory, Londres, Routledge, p. 443.

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104. Étienne Balibar, citado en Sakai, ibid., p. 89; Sakai, ibid pp. 82, 86 y 90-91. Sobre Latour, véase el capítulo 7 de este libro. 105. Véase Koichi Iwabuchi, 2000, «Discrepant Transnational and Cosmopolitan Imaginarles in East Asian Popular Cultural Traffic*, documento para la conferencia «Crossroads in Cultural Studies* Birmingham, 2000. Véase también el trabajo posterior de Iwabuchi, 2002, Recentring Globalisation, N C , Duke University Press. 106. James Carrier, 1995, Occidentalism: Images of the West, Oxford, Oxford University Press, p. 25. Sobre este aspecto, véase Jonathan Spencer, 1995, «Occidentalism in the East*, en Carrier, ibid., sobre las preocupaciones de Sri Lanka acerca de las influencias culturales del sudeste asiático, no de Estados Unidos, en ese país. Véase también mi ensayo de 1994, «Postmodernism: The Highest Stage of Cultural Imperialism*, en M . Perryman (ed.), Altered States, Londres, Lawrence & Wishart. 107. Mandy Thomas, 2000, «Proscribing Desire: The Vietnamese State and East Asian Popular Culture», documento para la conferencia «Crossroads in Cultural Studies*, Birmingham, 2000; Thomas, ibid., pp. 3-4. Acerca de las ambivalencias de la «extranjería»; veáse Dick Hebdige, 1988, «Towards a Cartography of Taste», en su Hiding in the Light, Londres, Routledge, y Ken Worpole, 1983, Dockers and Detectives, Londres, Verso. 108. Iwabuchi, 2000, ibid., pp. 4-5. 109. Esto es lo opuesto de lo que sostienen C. Hoskins y R. M i rus sobre el fracaso o el éxito relativo de las importaciones culturales en un contexto dado; véase su trabajo de 1988, «Reasons for the US Dominance of the International Trade in Television Programmes*, Media, Culture and Society, n.° 10 (4). 110. Iwabuchi, 2000, ibid., p. 5. 111. Rem Koolhas, citado por Jane Jacobs, 2003, «The Global Domestic», conferencia en Goldsmiths, Universidad de Londres, mayo. 112. James Curran y Myung-Jin Park, 1997, De-Westernising Media Studies, Londres, Routledge, p. 12. 113. Curran y Park, ibid., p. 15. John Downing, 1996, Internationalising Media Theory, Londres, Sage, retomado en Curran y Park, ibid., p. 3. 114. Downing, ibid.; Valentina Vitali y Paul Willemen (eds.), 2006, Theorising National Cinema, Londres, British Film Institute. 115. Para una demostración sorprendente del poder conceptual de un enfoque contrario en lo que se refiere a la comparación, véase la

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Á DE LA ABSTRACCIÓN GLOBAL: LA TEORÍA REGIONAL Y LA ESPACIAUZACIÓN DE LA HISTORIA / 117

de Manthia Diawara, Rouch in Reverse, en la que la autora „ I etnógrafo francés Jean Rouch al tema de una película etnograiSVechl en su propio «habitat natural», en los institutos antropolol l a

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* ° ni Burke ckado en Carrier, ibíd., p. 2; Adam Kuper, 1988, The ¡nvention ofPrimitive Society, Londres Routledge. C

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SEGUNDA PARTE

DOMESTIC!DAD, MEDIACIÓN Y TECNOLOGÍAS DE LO « N U E V O »

ASUNTOS P Ú B L I C O S E HISTORIAS Í N T I M A S MEDIACIÓN, DOMESTICACIÓN Y DISLOCACIÓN

Tras haber examinado algunas perspectivas teóricas generales sobre las «nuevas» formas de modernidad y su geografía en un nivel «macro», me concentraré ahora en una microperspectiva sobre otra forma de «novedad», en relación con las nuevas tecnologías de nuestro tiempo, sobre cómo han sido «domesticadas» y cómo vivimos con ellas en nuestra existencia cotidiana. M i interés específico en este capítulo es abordar las cuestiones de la identidad desde el punto de vista de cómo debemos comprender la idea de la casa mediatizada, y también abordar las cuestiones de tecnología desde el punto de vista de cómo podemos comprender tanto el proceso histórico de su domesticación como el fenómeno contemporáneo de su dislocación. En este contexto también me propongo elaborar una perspectiva que trata de articular lo simbólico con las dimensiones materiales del análisis. Lynn Spigel aborda este aspecto de otra manera cuando sostiene que «el auge simultáneo del suburbio producido por las masas y un lugar ubicuo llamado televisionland (la tierra de la televisión) plantea una serie de cuestiones que hace poco tiempo los académicos han comenzado a indagar». A l replantear estas cuestiones retomo, siguiendo a Spigel, la formulación de Raymond Williams de la «privatización móvil» a f i n de describir los estilos de vida de los suburbios mediatizados. Para Williams, la «privatización móvil» ofrece la doble satisfacción de permitir a las personas «quedarse en casa», seguras, dentro del ámbito de su seguridad ontológica familiar, y al mismo tiempo viajar (imaginaria o «virtualmente») a «lugares que las generaciones anteriores n i siquiera podían imaginar visitar». 1

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Spigel sostiene que, por lo menos en el contexto norteamericano, se puede comprender la genealogía de las ideas sobre la do-

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ASUNTOS PÚBLICOS E HISTORIAS ÍNTIMAS: MEDIACIÓN, DOMESTICACIÓN Y DISLOCACIÓN / 123

mesticidad en u n mundo saturado por los medios como un des rrollo en tres etapas principales en el período de posguerra. Como ella observa, en la situación inmediatamente posterior a la guerr la televisión se veía, en gran medida, como agente de enlace, capaz de juntar las vidas de los familiares que habían sido separados por la guerra, y la tecnología se veía como u n agente de formas deseables de «juntar a la familia». La primera etapa del desarrollo de la televisión en el período de posguerra implicó el modelo de borne theatre (basado en ideas de accesibilidad, de traer «una s lida imaginaria en la ciudad» a la cultura doméstica sedentaria de espectadores pasivos, seguros en casa, en el «círculo familiar», en la sala de estar; permitir visitas imaginarias a los grandes placeres de la ciudad y una sensación falsa de estar participando en la vida pública, para familias que, en realidad, se quedaban seguras en los suburbios. Esta primera etapa, según opina Spigel, es la que encapsula realmente el modelo de la «privatización móvil» de W i lliams. Con el advenimiento de la televisión portátil en Estados Unidos en los años sesenta, destinada a simbolizar las aspiraciones de lo que la industria entonces imaginaba como una audiencia móvil y más activa de «personas que estaban en la onda», este modelo fue suplantado por el (aún vigente) modelo del «hogar móvil», que se caracteriza no tanto por la privatización móvil, sino por lo que la autora llama «la movilidad privatizada». 3

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En la última etapa de estos desarrollos, como sostiene Spigel, se da el modelo de la «casa inteligente» digitalizada (a la que nos referiremos más adelante), que ofrece no tanto una imagen de movilidad, sino un «espacio sensible» que, como suele decirse, trasciende profundamente las divisiones interior/exterior y trabajo/casa, en el sentido de que realmente hace innecesario trasladarse adonde sea. En su forma digitalizada, la misma casa se puede considerar, en términos de V i r i l i o , como el «último vehículo», donde el confort, la seguridad y la estabilidad pueden convivir felizmente con la posibilidad de u n «vuelo» instantáneo d i gitalizado adonde sea, y la importación instantánea en casa de elementos deseados procedentes «de cualquier o t r o lugar». Sin embargo, como veremos, todo este discurso higb-tecb suele estar cuidadosamente enmarcado y domesticado por una visión más bien nostálgica de los «valores familiares». 5

Queda claro, en el presente contexto, que tenemos que i r más allá del interés prácticamente exclusivo que los estudios sobre medios siempre han tenido por la televisión, a f i n de abordar el significado contemporáneo de una gama más amplia de tecnologías de la comunicación. Sin embargo, sostendré que necesitamos «descentrar» los medios en nuestro marco analítico, para comprender mejor las maneras en que los procesos de los medios y la vida cotidiana se entrelazan. El problema que afrontamos n o será resuelto por las propuestas contemporáneas de «modernizar» los estudios sobre medios, reconceptualizándolos como «estudios sobre la web» o algo similar, ya que ello sólo implicaría colocar a Internet en el centro de la ecuación, donde solía estar la televisión. Ese cambio sólo reproduciría una problemática tecnológicamente determinista muy antigua, pero con una nueva apariencia. Aquí la cuestión clave es, para decirlo de forma paradójica, cómo comprender la variedad de maneras en que los medios nuevos y los antiguos se adaptan unos a otros y conviven en formas simbióticas, y también cómo vivimos con ellos en tanto partes de nuestros «conjuntos de medios» personales o domésticos. 6

La ( m u y a n u n c i a d a ) « m u e r t e » d e l a g e o g r a f í a

Entre otras cosas, estas nuevas tecnologías de comunicación han sido promocionadas como el anuncio de la «muerte» de la geografía. Desde un punto de vista británico, un ejemplo contemporáneo elocuente que parecería señalar en esa dirección es el crecimiento de los cali centres (centros telefónicos de atención al cliente) instalados en la India. Debido a la combinación de una economía con salarios bajos y un alto nivel en el d o m i n i o del inglés nativo, numerosas empresas británicas han instalado en ese país una gran cantidad de centros telefónicos de «atención al cliente». A los empleados de esos centros se les imparten cursos intensivos sobre la cultura británica contemporánea y se los f o r m a para que presenten, a quienes los llaman, una form a muy desarrollada de «britanidad virtual», que oculte p o r completo su ubicación geográfica real. Se les incita a utilizar nombres

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ASUNTOS PÚBLICOS E HISTORIAS ÍNTIMAS: MEDIACIÓN, DOMESTICACIÓN Y DISLOCACIÓN /

que «suenen ingleses» para identificarse cuando responden la llamadas y a que, en la medida de lo posible, disimulen su acent o indio. En realidad, en algunos de esos centros ahora se enseña deliberadamente a los empleados a hablar con acentos británicos regionales, a f i n de establecer mejor la autenticidad de su «britanidad» y la veracidad de la impresión que se les enseña a dar, de responder a quienes los llaman como si estuvieran en algún lugar «cerca de c a s a » . En las pantallas de los ordenadores de esos centros, en la India, continuamente se muestra la temperatura actual en el Reino U n i d o y la hora del meridiano de Greenwich, y se les pide que operen en función de estos datos para satisfacer a los clientes británicos. Además, los empleados tienen que estar al corriente de las noticias y las telenovelas en Gran Bretaña y consultar los informes del tiempo británicos, a f i n de poder entablar una conversación más amena con sus clientes. 7

Sin embargo, si bien estos centros telefónicos ya no necesitan estar en el territorio geográfico del Reino Unido para tratar eficazmente con sus clientes británicos, no están (a pesar de los defensores de la nomadología posmoderna) en cualquier lado, y tampoco están de ningún m o d o «desterritorializados». Están ubicados precisamente donde están porque la India ofrece a los inversores la atractiva combinación de un alto nivel de habilidades en el manejo del inglés nativo con una economía de bajos salarios, como resultado de la larga historia de la presencia i m perial británica en tierra india. Por razones del mismo tipo, los centros telefónicos franceses y españoles tienden a estar en el norte de África. De m o d o que la supuesta geografía «desterritorializada» de nuestra era posmoderna es mucho más legible si se interpreta como u n conjunto de geografías «secundarias» o «a la sombra», creadas a través de la compleja historia del imperialismo. Además, a pesar de las disimulaciones que p o r lo general se practican en esos centros de atención telefónica, el ciberespacio tiene una geografía muy real. C o m o han demostrado las investigaciones realizadas por el Centre for Advanced Spatial Analysis de Londres, la densidad relativa de las conexiones a Internet por kilómetro cuadrado en diferentes localidades geográficas varía

ormemente y el acceso a esas tecnologías (y a la «conectiviA á» que ofrecen) depende en gran medida de donde uno esté, tanto en el espacio geográfico como social. En general, la distribución de estas nuevas tecnologías copia las estructuras de poder establecidas, y los flujos del tráfico p o r Internet tienden a seuir las rutas establecidas p o r las formas de comunicación anteriores. Como demuestra M a t t h e w Z o o k , la economía de la era de la información está lejos de ser «sin lugar», y en realidad la producción de conocimiento está arraigada en lugares m u y particulares, l o que constituye u n «medio de innovación» geográfico específico. C o m o observa Castells en su introducción al trabajo de Z o o k , la ubicación de los dominios de Internet es uno de los patrones más concentrados en el plano espacial, no sólo por país sino también por región, e incluso por lugares específicos dentro de las áreas metropolitanas. Además, como demuestra Z o o k , una parte m u y desproporcionada de la producción, la distribución y el consumo de datos sobre Internet tiene lugar, en realidad, dentro del territorio geográfico de Estados Unidos: no sólo la tercera parte de los nombres de dominios mundiales está registrada en ese país, sino que casi t o d o el tráfico mundial de Internet pasa a través de trece «servidores raíz» instalados en Estados Unidos, que tienen los directorios maestros de los sufijos de dominios (.com, .net, .uk, .fr, etc.). Z o o k observa que l a gran paradoja es que, a pesar de la capacidad de Internet de trascender el espacio, la gran mayoría de las compañías mundiales «punto.com» sigue estando agrupada en un número m u y pequeño de conglomeraciones urbanas: Nueva Y o r k , Los Angeles, Londres y San Francisco.

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Además, como ha demostrado el proyecto «Globalised Society» en Copenhague, a pesar de todas las opiniones que anunciaban que Internet significaría la muerte de la geografía, la pregunta «¿Dónde estás?» es una de las más insistentes en las sesiones de chat p o r Internet, y preguntas como «¿Dónde vives?» o, más técnicamente, «¿Desde dónde estás posteando}» aparecen con mucha frecuencia. Todo esto parece sugerir u n deseo continu o de reterritorializar la incertidumbre de la ubicación inherente a los mundos en línea. En su estudio sobre los espacios de I n ternet para usuarios múltiples, Jenny Sunden observa que la



premisa de u n espacio abstracto, fluctuante, es constantemen te desafiada por los participantes que «pasan una cantidad de tiempo considerable en la creación de anclajes geográficos para textos cuyos orígenes terrestres se ocultan en la interfa del o r d e n a d o r » . 11

Análogamente a las observaciones que he presentado más arriba sobre el uso de la «hora británica» y las normas culturales británicas en los centros de atención telefónica en la India, los investigadores de Copenhague también hallaron muchos ejemplos de lo que caracterizan como «dar por sentado que Estados Unidos es el lugar y la cultura de la red» y de la «norteamericanidad» como la «norma silenciosa» o la posición por default del uso de Internet. Estas suposiciones están incorporadas en actitudes y prácticas que construyen a Estados Unidos como el centro del universo en línea y a las demás partes del mundo como su periferia, y están expresadas en frases hechas, como cuando alguien se refiere a sí mismo en línea diciendo que escribe «desde el sur», suponiendo que el destinatario del mensaje entenderá que significa el sur de Estados Unidos; o cuando algunas personas se refieren a sí mismas diciendo que están en la «hora de la costa este», sin sentir la necesidad de indicar que se trata de la costa este de determinado p a í s . En efecto, en ese sentido Estados Unidos (y la hora de Estados Unidos) sigue conformando, en amplia medida, el horizonte de la percepción de lo que podríamos llamar «lo real en l í n e a » . 12

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Pongamos u n ejemplo de otra tecnología, a la que me referiré más adelante. A l igual que con Internet, la primera pregunta que se hace en muchas conversaciones por teléfono móvil es «¿Dónde estás?». A pesar de los argumentos de M e y r o w i t z de que al advenimiento de la televisión significa que «nosotros» (quienesquiera que seamos) ahora vivimos en un «otra parte generalizado», y no en un lugar que pueda especificarse, y a pesar de la opinión de Wark de que ya no tenemos raíces u orígenes, sino sólo antenas y terminales, parece que, en realidad, aún seguimos habitando localidades geográficas reales, que asimismo tienen consecuencias m u y reales para nuestras posibilidades de conocimiento o acción. 15

Historias mediadas y la d o m e s t i c a c i ó n de la t e l e v i s i ó n

Rodeados como estamos de los debates acerca del impacto que en el f u t u r o tendrán las nuevas tecnologías de la c o m u n i cación, es muy posible que lo primero que necesitemos, si deseamos evitar los peligros tanto del utopismo como de la nostalgia, y además evitar el error históricamente egocéntrico de tratar los dilemas de nuestra propia época como si fueran únicos, es encontrar alguna manera de ubicar esos debates futurológicos en una perspectiva histórica. Por supuesto, esta preocupación nos lleva a una de las cuestiones centrales del trabajo histórico: la cuestión de la periodización y de cómo distinguir entre las formas de acceso y provisión de los medios en desarrollo, ya que son transformadas por procesos de cambios institucionales, económicos, políticos, tecnológicos y culturales. Contamos con algunas pautas que pueden guiarnos. John Ellis ha señalado acertadamente la necesidad de distinguir, por lo que respecta a la televisión, entre lo que él llama la «era de la escasez» (cuando había pocos canales), la «era de la disponibilidad» (cuando el número de canales en oferta para el telespectador comenzó a aumentar paulatinamente) y la era actual de «la abundancia y la incertidumbre» (donde hay múltiples canales, controles remotos, vídeos programados y fragmentación de la audiencia). 16

La cuestión clave es determinar qué es exactamente l o que está siendo transformado y cómo, en respuesta a esos cambios, necesitamos adaptar nuestros paradigmas analíticos. Junto con la conveniente genealogía de modelos de domesticidad y consumo de medios que propone Spigel, sería útil considerar el trabajo de Robert A l i e n sobre la transformación de la industria del cine como resultado de cambios tanto demográficos como tecnológicos, en un contexto donde la creciente centralidad de los «valores familiares» en la esfera política también se refleja en el creciente predominio en el mercado de «películas para público familiar». El análisis de Alien clarifica no sólo la manera en que, en Estados Unidos, los vídeos y los D V D domésticos se han transformado en el principal m o do de consumo de películas, sino también cómo funcionan ahora las películas en vídeo: n o son tanto una fuente de ingresos (ya en 1992 los ingresos por ta-

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ASUNTOS P Ú B L I C O S E HISTORIAS Í N T I M A S : MEDIACION, D O n t a i l t m i m

quilla registraban una disminución del 2 5 % ) , sino como fon de «mercadeo de plataforma» para las ventas de productos ; xiliares (en particular, juguetes y juegos) que hoy en día consti tuyen la principal fuente de ganancias de la industria. En relación con mis observaciones acerca de la necesidad de evitar el «mediacentrismo», lo que los análisis de Alien y Spigel nos ofrecen, como ejemplos, son maneras de trazar las interconexiones entre los discursos políticos de «valor», los cambios demográficos en la estructura doméstica, las definiciones culturales de domesticidad, los modos de consumo de los medios y sus efectos retroactivos en los modos de la producción i n d u s t r i a l . 17

El desarrollo del trabajo histórico sobre los medios de comunicación ha sido uno de los más importantes del período reciente, sobre t o d o el de Paddy Scannel en el Reino Unido y el de Spigel y Jeffrey Sconce en Estados U n i d o s . C o n una perspectiva a más largo plazo, el trabajo de Siegfried Zielinski ubica acertadamente la reciente historia del cine y la televisión en el contexto más amplio de la historia de l o que él llama la «audiovisión». Subraya que el cine y la televisión deberían verse sólo como entreactos en esa historia. Análogamente, la colección a cargo de Barbara M a r i a Stafford y Francés Terpak, basada en la exhibición del L A Getty M u s e u m , en 2002, sobre «dispositivos visuales maravillosos», por l o general ubica las tecnologías de medios modernas dentro de la larga serie histórica de «instrumentos para el aumento de la percepción», desde el gabinete de curiosidades y el peep show hasta la cámara oscura, el m i croscopio y el d i o r a m a . 18

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Sin embargo, a pesar de estas dignas excepciones, cuando se aborda la historia de los medios por l o general se suele hacer de manera muy reducida, tanto en términos institucionales como tecnológicos. M i principal interés a l respecto son las «historias íntimas» de cómo vivimos con medios tan distintos. Una cuestión importante en este sentido es cómo nuestros recuerdos personales, sobre t o d o de la infancia, son formulados en torno a experiencias con los medios, como los programas y los personajes emblemáticos de la televisión. A l respecto, también podríamos trazar un paralelismo con el análisis de Gastón Bachelard acerca de cómo la estructura material de la casa provee el «tejido»

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hre el que se van tramando los recuerdos de la infancia, pero ahora tal vez debamos ampliar la analogía y pensar cómo ese «tejido» tiene una estructura mediada y m a t e r i a l . Desde este punto de vista, también debemos prestar atención a la compleja historia del proceso de domesticación de la televisión, reconociendo que, al respecto, la historia doméstica de la televisión está lejos de ser singular. Así como, con el tiempo, el televisor fue desplazándose de su lugar fijo en la sala de estar a otros espacios de la casa, el teléfono ha hecho un viaje similar, tal como describen Elíseo Verón y sus colegas en Francia. En efecto, el teléfono se ha multiplicado paulatinamente y se ha trasladado del espacio público de la recepción a otros cuartos de la casa. Claramente, cuando llegamos a la era del teléfono móvil (que consideraré más detalladamente más adelante), no sólo se trata de la personalización total de la tecnología, sino que muchos usuarios l o consideran como una parte de su cuerpo, como un reloj de pulsera. C o m o dijo un maestro británico al describir las dificultades que tenía para lograr que los alumnos no llevaran el teléfono móvil a l aula de examen, donde están prohibidos, el problema es que, para los niños de hoy en día, el teléfono es como una dimensión de su existencia que dan por descontada: para ellos es «como cualquier otro artículo de su vestimenta [...] Se lo ponen en el bolsillo por la mañana y no piensan conscientemente en ello»; para esos niños, tener teléfono es simplemente una parte normal de «estar vestidos», y viceversa. 20

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En oposición al argumento de Simón F r i t h , según el cual históricamente las tecnologías de difusión reforzaban los «placeres del corazón» como u n sitio para las actividades del ocio doméstico que antes habían adoptado formas más públicas, la cuestión actual puede ser l o que el surgimiento de formas públicas de televisión y de las nuevas tecnologías de comunicación «personalizadas» hacen ahora para desestabilizar la centralidad de la casa. En efecto, hoy en día el teléfono móvil suele ser la dirección virtual de la persona, la nueva corporización de su sentido de casa, mientras que la «línea telefónica fija» se convierte en un medio de comunicación absolutamente secundario, y de aparente insignificancia para muchos de los integrantes de la nueva generación en el Reino U n i d o , que rara vez se moles23

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P Ú B L I C O S E HISTORIAS Í N T I M A S : M E D I A C I Ó N , D O M E S T I C A C I Ó N Y D I S L O C A C I Ó N /

tan en dar su teléfono fijo (si es que l o tienen), excepto una suerte de «refuerzo» o de «último recurso», y sólo dan número «móvil». C o

Hogares m ó v i l e s y e d u c a c i ó n « P a l m P i l o t »

Aunque tengamos que evitar los peligros de una «noma dología» demasiado generalizada de la vida posmoderna, las rao vilidades, del tipo que sean, sin duda son centrales para nuestro análisis. En este contexto, ahora la familia extendida tiene que ser vista como la familia estrechada, gracias a las conexiones telefónicas a larga distancia, sobre t o d o en el caso de los inmigrantes, que suelen gastar una gran parte de su salario en llamadas a su país de origen. Como Roger Rouse dice, esto les permite «no sólo "estar en contacto", sino contribuir a tomar decisiones y participar en la vida familiar a distancia». Esto pone en evidencia las maneras en que las personas se han adaptado a las capacidades que esas nuevas tecnologías les ofrecen para permitirles, literalmente, estar en dos lugares al mismo tiempo. Como Kevin Robins y Asu Aksoy sostienen en su estudio de los inmigrantes turcos en Londres, esa capacidad de oscilar entre lugares ahora no es, para muchos inmigrantes, más que un hecho trivial de la vida cotidiana, pues por l o general van y vienen, en diferentes momentos de un mismo día, entre canales de televisión turcos y británicos, entre conversaciones cara a cara en Londres y llamadas telefónicas a larga distancia a parientes o amigos que están lejos, practicando una gran variedad de interacciones comunicativas por diferentes medios. En ese sentido, dando vuelta a la panacea de Raymond Williams, Robins y Aksoy insisten en que, para muchos inmigrantes, lo «usual» es ahora la cultura transnacional, por lo menos en sus formas mediadas. 24

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Evidentemente, las nuevas tecnologías son cada vez más i m portantes en la vida de muchas familias, no sólo las de los i n migrantes. La investigación realizada por Jan English-Lueck, Charles D a r r a h y James Freeman de la San José State University of California sobre «Tener una familia en Silicon Valley» deriva de un estudio etnográfico a largo plazo realizado como parte de

«Silicon Valley Cultures Project» (Proyecto de culturas de Silicon Valley). Como centro de la industria informática de California, Silicon Valley, con su concentración sin igual de teckies, ofrece un laboratorio natural para el estudio de las más actuales aplicaciones tecnológicas en la vida cotidiana y, en realidad, de la saturación tecnológica de la vida doméstica. Para dar sólo una idea, en ese contexto un entrevistado en el marco del proyecto se describió apologéticamente como algo «anticuado» por seguir escribiendo las notas donde organiza sus actividades diarias con lápiz y papel, en lugar de usar la Palm P i l o t . A l investigar estas cuestiones, English-Lueck y sus colegas estudiaron una gran variedad de l o que describen como los hogares «infomatizados» de la zona, que p o r l o general poseen una masa básica de dispositivos de información, incluidas grabadoras de cintas de vídeo, reproductores de C D , discos láser, fax, contestador automático, servicio de contestador automático, pagers, ordenadores fijos y móviles, Palm Pilots y teléfonos móviles. Así como Bausinger sostiene que, en lugar de estudiar el uso de las tecnologías de medios una por una, deberíamos prestar atención a cómo funcionan todas juntas, como «conjuntos de medios», English-Lueck insiste en que no debería verse a esas personas como simples propietarias o usuarias de dispositivos individuales, sino como operadoras de «ecosistemas 26

de tecnología». Por supuesto, incluso en la vanguardia de la alta tecnología los mismos dispositivos pueden utilizarse de varias maneras y pueden tener efectos contrarios en hogares de diferentes tipos, juntando a familiares que ya mantienen una relación cercana, al mismo tiempo que permite a otros alejarse y, por ende, colocando los antiguos patrones de relaciones en formas mediadas y de una manera diferente. Así, en algunos casos se crean nuevas redes de conexión mediante la producción y el envío de vídeos a través del correo electrónico y, ahora, por la distribución electrónica de imágenes fijas y móviles de la vida doméstica a través de la cámara del teléfono móvil (los primeros pasos del bebé; l o que le pasó a Jack al salir de la escuela hoy). E n otros casos, los miembros de la familia han manifestado sentir placer por poder ser más independientes y pasar más tiempo fí27

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sicamente separados, porque se sienten «más seguros» gracias las formas virtuales de contacto a distancia que permiten esta tecnologías (en realidad, según English-Lueck, la única vez e que todos los miembros de una familia habían estado físicamen te juntos algunas semanas fue cuando acordaron estar todos e casa para ser entrevistados por el investigador). Una de las principales preocupaciones de la investigación de English-Lueck y su equipo es la difuminación radical de los lí mites entre trabajo y hogar debida a l desarrollo de los nuev patrones de trabajo en casa que permite la tecnología del ordenador. En ese contexto, u n aspecto interesante es la medida en que los discursos institucionales sobre la identidad que se originan en el m u n do de los negocios comienzan a abrirse camino en el hogar. Nos encontramos con situaciones donde las familias cada vez más se ven a sí mismas y a sus problemas en los términos de la teoría de la gestión. De modo que sus diversas actividades se organizan utilizando los principios de la gestión comercial, como en el caso de una familia que había establecido una «Declaración de misión familiar», derivada del libro de Steven Covey, Los siete hábitos de la gente altamente productiva, que habían impreso y pegado en la puerta del refrigerador. 29

Si bien esas instancias de transferencia de los modos de organización de grupo y de actividades basados en el ordenador desde el m u n d o de los negocios hasta el espacio doméstico son exclusivas, por lo menos hasta hoy, de las secciones más tecnológicamente avanzadas de las sociedades ricas, ahora se están expandiendo más allá de los confines de Silicon Valley. En todo Estados Unidos, dado el auge de los dispositivos de computación móviles, como los Palm Pilots en el ámbito doméstico de la clase media, ahora diversos sitios web promocionan calendarios basados en Internet y también ahora programas como «WeSync» y «OrganisedHome.com» permiten que los familiares separados puedan mantenerse en contacto y coordinar sus actividades a distancia. 30

C o m o sostienen estos investigadores, t o d o esto revela u n cuadro de situación donde ahora los nuevos modos de comuni cación electrónica se han convertido en la infraestructura de la vida familiar. Esto se da, sobre t o d o , en familias de clase media,

de los padres están ocupados, son profesionales, viven con horarios muy ajustados y tienen que equilibrar constantemente las exigencias del trabajo y la familia. En estos casos, la organización de la fiesta de cumpleaños de los hijos está j u n t o con las oblig i° de trabajo, y los acuerdos se negocian tanto entre cónyuges como entre padres e hijos, así como cuando se llega a un acuerdo con u n cliente. Por lo t a n t o , los dispositivos de telecomunicaciones se utilizan para coordinar las obligaciones laborales de los padres y los compromisos sociales en sincronía con el club de los niños después de la escuela. En lugar de ver una simple oposición entre la tecnología y la familia, en esta cultura, ahora mantener y actualizar la infraestructura técnica que apoya y posibilita las actividades de la familia es vista como una forma clave de «trabajo familiar». Además, estas tecnologías a menudo constituyen las modalidades de la i n t i m i d a d doméstica. C o m o dice English-Lueck, «los entrevistados dijeron llegar a su casa por la noche, sentarse juntos, cada uno con su ordenador portátil, leer cada uno su correo electrónico y hablar sobre eso, [...] [y] eso es l o que ahora constituye su " t i e m po para la p a r e j a " » . a c

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Para los miembros muy estresados y móviles de esas familias con dobles ingresos, la cuestión de quién pasa a buscar a los n i ños de qué lugar y a qué hora, por ejemplo, de sus actividades después de la escuela, se negocia cada día, por teléfono móvil y por correo electrónico. Cuando llegan a casa, los niños pueden recitar sus actividades para el día siguiente, mientras los padres las anotan debidamente en sus Palm Pilots, verifican si hay algún problema con sus demás citas y prometen a sus hijos confirmarles el lugar y la hora donde pasarán a buscarlos a media tarde del día siguiente. Este es un m u n d o donde ahora la educación virtual tiene que llevar parte de la carga del cuidado de los hijos, y donde estar en contacto electrónico con un hijo (darle la bienvenida a casa con u n mensaje de t e x t o , desearle que «tenga u n buen día» como una manera de demostrar preocupación y responsabilidad) puede cumplir u n papel cada vez más importante en los patrones de crianza de los h i j o s . 32

ASUNTOS PÚBLICOS E HISTORIAS ÍNTIMAS: MEDIACION, 134 / MEDIOS, MODERNIDAD Y TECNOLOGÍA

Vigilancia tecnológic a en la esfera d o m é s t i c a

En las familias que son objeto del estudio de Silicon Valley los dispositivos de comunicación móviles llevan una parte importante de la carga de la educación y, lo que es bastante predecible, de la parte de la madre. Así, el estudio muestra que una madre siempre lleva «un pager y un teléfono móvil para estar en contacto con su hijo adolescente cuando llega a casa después de la escuela». En esas familias también hay un sistema cada vez más complejo de reglas familiares que rigen el uso (y penalizan el no uso) de los dispositivos técnicos a través de los cuales se comunican (se les dice a los niños que deben tener siempre encendidos sus pagers o teléfonos). Incluso una madre dice: «Me pongo nerviosa cuando [su hijo] no tiene el teléfono encendido». Esos tipos de «educación por procuración» tecnológicamente mediada se están expandiendo cada vez más. Sin duda, y en el Reino Unido también, ahora se ha vuelto m u y común que los padres efectúen diferentes formas de «telecuidado» de los h i jos y los equipen con teléfonos móviles precisamente para poder saber dónde están y qué están haciendo. 33

Esta forma de vigilancia parental posibilitada por la tecnología es un negocio cada vez más grande. En el Reino Unido, en el verano de 2005 se hizo el lanzamiento comercial, al inicio de las vacaciones escolares de verano, del servicio «KidsOK», que permite a los padres seguir continuamente el paradero de los h i jos a través de los enlaces GPS de sus teléfonos móviles. Por supuesto, ésta no es una vía unidireccional; también hay ejemplos de hijos adultos que imponen a sus padres mayores el uso del teléfono móvil, para mantenerlos bajo vigilancia, como parte de su obligación de « c u i d a r l o s » . Pero n o sólo se trata de una cuestión de vigilancia intergeneracional: la prensa británica ha publicado recientemente una serie de artículos donde se da cuenta del fenómeno emergente de relaciones de adultos que rompen cuando uno de los miembros de la pareja descubre la infidelidad del otro controlando subrepticiamente la casilla de «mensajes recibidos» de su teléfono móvil. 34

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En ese contexto, el teléfono móvil o el pager también se convierten en u n símbolo concreto que representa la permanencia

A 1 vínculo entre los miembros de la familia. Como dicen André Carón y Litizia Caranovia, «independientemente de si está enendido o no, es el símbolo de la disponibilidad recíproca de los miembros de la familia y de estar constantemente "en contact o " » . Por supuesto, como también observan, el significado atribuido a ese símbolo puede ser diferente para cada miembro: para una madre, puede ser el símbolo del cordón umbilical electrónico con sus hijos, que a veces pueden verlo, con resentimiento, como una suerte de correa electrónica. La medida en que el hogar trasciende el espacio físico de la casa para incorporar las «extensiones» como el coche está bien establecida, y esas cuestiones de formas mediadas de vigilancia parental a distancia también surgen en ese contexto. En Estados Unidos, como observan James H a y y Jeremy Packer en su estudio sobre la integración progresiva de una variedad de dispositivos de comunicación en el automóvil, ahora es posible instalar una «caja negra» en el coche y controlar cómo conducen sus h i jos adolescentes cuando toman el coche prestado, l o que automáticamente «advierte» al conductor que está superando la velocidad permitida o cometiendo alguna forma de infracción vehicular definida por los padres. C o m o dice una madre, «todos los coches deberían tener este dispositivo; [...] es como tener una 37

niñera en el c o c h e » . Aquí tal vez sea necesario hacer una observación, pues algunos de estos comentarios pueden interpretarse como una suerte de nostalgia irracional por u n m u n d o previrtual de m i parte. Si bien reconozco cabalmente los beneficios potenciales de estas tecnologías en el hogar, también hay límites por l o que respecta a la sustitución de los vínculos reales por vínculos virtuales. Este argumento ha sido sostenido por Deirdre Boden, que halla, en su investigación sobre agentes de Bolsa, que el contacto por correo electrónico y por teléfono se consideraba inadecuado para mantener la confianza personal de la que, en última instancia, dependen sus acuerdos financieros. Para esos fines, sólo se consideran suficientes las reuniones cara a cara, es decir, según Boden, «la compulsión de la proximidad» incluso en u n mundo altamente tecnologizado. Sea en el m u n d o de las finanzas o en las relaciones familiares, la cuestión es cómo puede mantenerse 38

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la confianza sin esas reuniones cara a cara, y es difícil lograrlo sin el grado de «redundancia» comunicativa que proporciona l p r o x i m i d a d física para entablar y mantener relaciones de confianza, sobre todo cuando hay problemas. Sin embargo, cabe observar que English-Lueck y su equipo también hallaron evidencia de angustia en la vida cotidiana. La angustiada conciencia de sus entrevistados acerca de la fragilidad de todas esas actividades organizadas en microdispositivos electrónicos «justo a tiempo» se mide gráficamente por la medida en que a diario intentan construir una «redundancia» comunicativa de salvaguardia: se comunican por correo electrónico, pager y teléfono para recordarse mutuamente el mismo acuerdo doméstico, como una forma de «seguro» contra los peligros triviales, pero con posibles consecuencias de peso, de una batería muerta o un fallo técnico en alguno de sus muchos dispositivos de comunicación. a

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Fragmentación e individualización

Sin duda, la vida familiar de nuestro tiempo está cambiando, mientras nos adaptamos a las nuevas tecnologías y hallamos la manera de hacer frente a nuevas estructuras de trabajo y de movilidad y, a pesar de su continua centralidad ideológica, el núcleo familiar está decayendo rápidamente en Occidente. Tal vez no sea posible (o, en definitiva, importante) pensar dónde está el huevo y dónde la gallina en este aspecto, pero es evidente que necesitamos elaborar un modo de análisis que pueda articular esos cambios en la demografía de los hogares con el rápido crecimiento de «sistemas de medios personalizados» individuales que se está produciendo en nuestra época. En este contexto se ha sostenido que, en el Reino Unido, el éxito de un programa televisivo de tipo «magacín familiar», como Nationwide, que se emitió con tanta repercusión en el horario principal de noche de la BBC1 durante muchos años en el Reino Unido, no podría repetirse en la actualidad. Según el verificador de Canal 4 , T i m G a r d a m , que había participado en el programa Nationwide, [éste] «funcionó porque se emitió a una sociedad y un público de espectadores de televisión que suelen ver juntos la tele», sitúa-

ón que, según Gardam, ya no es posible, pues se trató de «la ultima generación de la televisión familiar». por cierto, en el Reino Unido los modos de ver la televisión han cambiado radicalmente en los últimos años; la costumbre de que toda la familia junta vea la televisión ha sido reemplazada por modos individualizados de consumo de los medios. E l hogar «multipantalla» ya es la norma, y esto afecta a la vida doméstica de maneras profundas. Ahora más del 5 0 % de los niños británicos entre 4 y 9 años tiene un televisor y, con frecuencia, también tiene una consola de juegos en su habitación. Muchos analistas han señalado, además, que existe una fragmentación i n terna del hogar, como la m o da que rige en muchas casas de la alimentación por turnos, donde los miembros de la familia comen en horarios distintos comidas preparadas en el microondas. Podemos ver, entonces, que la institución de la «comida familiar», aunque para muchos trabajadores fuera algo así como una fantasía de clase media, ahora ha sido socavada por la combinación de comidas «rápidas», de fácil preparación, disponibles en los supermercados, con nuevas tecnologías para cocinar y los nuevos patrones de trabajo de las mujeres que, en épocas anteriores, habrían preparado la comida. A f i n de colocar estos cambios demográficos y tecnológicos en las estructuras domésticas y formas tecnológicas en u n marco teórico más amplio, t a l vez debamos volver a la teoría de U l rich Beck sobre la «individualización». El planteamiento general de Beck acerca de la muerte de las estructuras de clase t a l vez sea demasiado rimbombante (por lo menos, en lo que respecta al Reino Unido), pero la idea central de fragmentación y, a decir verdad, de «individualización» del público y de las tecnologías de medios que utiliza es, sin duda, pertinente en este contexto. Volviendo directamente a la cuestión de la individualización del consumo de los medios, uno también podría argumentar que una tecnología como el w a l k m a n (o el iPod), que utilizan habitualmente muchos jóvenes para crear su propi o espacio autónomo tanto dentro como fuera del hogar, es intrínsecamente solipsista o, como dice Stephen Bayley de manera m u y gráfica, una «máquina de vete a la m . . . » para terminar toda interacción i n deseada con el o t r o . 41

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ASUNTOS P Ú B L I C O S E HISTORIAS I N l I M A b : n t u .

Retomaré más adelante la cuestión particular del walkrnan pero ahora debemos hacer algunas observaciones si no deseamos reducir nuestra perspectiva histórica. La individualización del ocio es anterior, en bastante tiempo, a la invención del walkrnan y, en realidad, se puede interpretar que existe desde q u se inventó la i m p r e n t a , p o r l o menos. C o m o observa W i t o l d Rybczynski, «la privatización de la lectura [...] [fue] [...] uno de los principales desarrollos de la era moderna temprana [y] un hito en la historia del ocio [...] La reflexión, la contemplación la privacidad y la soledad están asociadas a la lectura de libros [...] [y] a retirarse del mundo circundante, así como a las preocupaciones de la vida cotidiana». e

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Sin embargo, si bien la estrategia para el ocio de retirarse al espacio privado suplantada por el walkrnan tal vez pueda ser análoga, en ciertos aspectos, a la práctica solitaria de la lectura, se puede sostener que muchas otras formas contemporáneas de consumo individualizado de los medios tienen una función algo diferente. Si bien este argumento revela cierto tono nostálgico, el novelista Richard Powers ha escrito recientemente sobre los aspectos negativos de la decadencia contemporánea de la lectura como una forma de ocio, en favor del uso constante de dispositivos de comunicación individuales que nos mantienen actualizados y «en onda» con los acontecimientos del m u n do más amplio. Para Powers, la lectura representa el último refugio del contagio epidémico del «tiempo real» en el que estamos «atrapados siempre: película del año, disco del mes, personalidad del día, escándalo del minuto» a través de todas nuestras tecnologías, que nos ofrecen «dos momentos envueltos en uno solo. La pantalla dividida, el "multitareas", el envío de mensaje de voz por teléfono móvil inalámbrico, las noticias en RSS, la escena dentro de la escena», son todas maneras de que necesitemos - y , a decir verdad, podamos- no perdernos nada. Éste es un mundo en que siempre se nos puede encontrar, siempre estamos actualizados y siempre estamos inmersos en la imagen del mundo desplegable, nunca estamos solos, nunca estamos fuera del flujo constante de datos que nos llevan cada vez más lejos. En tiempo real, vivimos en dos cabezas, tres tiempos y cuatro continentes a la vez, y recu-

peramos el tiempo que perdimos por culpa del tránsito con las millas que recorre el viajero habitual. 45

Ésta es una visión significativa, claramente distópica, de l o que el futuro tecnológico nos tiene reservado. Retomaré esta cuestión más adelante.

Domesticar e l f u t u r o

La cuestión del futuro y la cuestión de la tecnología sin duda están inextricablemente vinculadas, no sólo porque el futur o (y cada vez más el presente) se define en términos tecnológicos. Si, para muchas personas, el futuro representa un ámbito preocupante de cambios constantes, gran parte de esa preocupación está simbolizada por - y e n - las formas tecnológicas. La cuestión entonces es cómo esa problemática esfera tecnológica puede ser naturalizada y domesticada, con objeto de volverla menos amenazante y más manejable para sus habitantes. Por supuesto, hay una visión alternativa de todo esto: están aquellos (definidos, sobre todo, por la generación, el nivel de educación y la clase) para quienes el futur o es la esfera de la esperanza, y no de la preocupación. Para ellos, la tecnología funciona como el «símbolo brillante y resplandeciente» de esas esperanzas, pero en ambos casos, sea positivo o negativo, esas cuestiones siguen estando vinculadas con el significado simbólico de las tecnologías. Si en el Occidente rico, por l o menos, la cotidianidad se caracteriza por lo que Bausinger una vez llamó «la omnipresencia discreta de lo técnico», una de las conclusiones más sorprendentes de la investigación sobre los usos domésticos de la T I C es cómo, en muchos hogares, las personas se preocupan mucho por disfrazar la presencia de tecnologías de la comunicación en sus casas; con frecuencia ocultan el televisor, el ordenador y los cables en compartimentos de madera o detrás de una cortina. Si un número cada vez mayor de tecnologías se ha naturalizado, hasta el punto de llegar a la invisibilidad literal - o psicológicaen el ámbito doméstico, debemos entender cómo se fue realizando ese proceso. 4 6

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ASUNTOS P Ú B L I C O S E HISTORIAS Í N T I M A S : M E D I A C I Ó N , D O M E S T I C A C I Ó N Y D I S L O C A C I Ó N /

Domesticación y naturalización

La otra razón por la cual una perspectiva histórica sobre los nuevos medios debería ser central en nuestro enfoque de esta cuestiones es que, en la práctica, la dinámica de hacer que las tec nologías sean fáciles de usar para el consumidor con frecuencia implica insertarlas en formas reconocibles de épocas anteriores En ese sentido, la innovación tecnológica suele i r acompañada del impulso continuo de lograr un tecnofuturo seguro, incorpo rándolo en formatos, iconos y símbolos familiares. Así, A k i k o Busch menciona los ejemplos de las «cocinas de diseño» actuales que contienen «refrigeradores con puertas de madera que los ca muflan como si fueran alacenas», y los televisores colocados en gabinetes de estilo Shaker donde ahora sus hijos ven las pelícu las de Terminator. 47

A veces es posible ver que esa estrategia de diseño guiada por la nostalgia apunta a calmar los temores a la tecnología pro pios de generaciones anteriores; por ejemplo, la prensa británica dio a conocer una noticia respecto a que un asilo de ancianos, en Bristol, había hecho una petición para que algún donante le proporcionara una cabina de teléfono roja y un buzón rojo «tradicionales», para que los ancianos se sintieran más seguros a l hacer llamadas o enviar cartas. Análogamente, en el Reino U n i do suelen publicarse anuncios de reproductores de C D que parecen antiguos, sobre todo en publicaciones destinadas a una población de más edad, como Radio Times y Daily Telegraph. U n o de los grandes éxitos del mercado de la electrónica en el Reino U n i d o fue, en 2004, la radio digital retro, descrita p o r Caroline Roux como el «heredero natural de la televisión de los años cincuenta disimulada en el falso mueble bar». Sin embargo, está claro que estos artículos no sólo atraen a las personas mayores: los jóvenes que viven vidas muy tecnologizadas también suelen comprar la misma clase de nostalgia. Así, una i m portante guía de diseño del Reino U n i d o , destinada a u n público ambicioso, joven, que maneja tecnología, tenía un artículo sobre «siete magníficos receptáculos para televisión», descritos como «armario de lustre wenge», «de roble sólido» y «de teca reciclada», todos con u n aspecto rústico que oculta la presen-

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de alta tecnología moderna detrás de las puertas de madera radas. A l respecto, D a v i d Aaronovitch ha escrito acerca de los habitantes del Reino U n i d o a los que t a l vez «en verdad les gustaría vivir en la página principal del catálogo de "Past Times". En Estados Unidos, A a r o n Betsky observa que hoy en día parece haber una necesidad mayor de «lo familiar, l o conocido, l o antiguo y lo seguro, ya que la gente quiere vivir en la casa donde imagina que se c r i a r o n sus padres, quieren martillo s que parezcan antiguos, aunque tengan mangos ergonómicos. [... ] quieren [...] l o vernáculo» y, por supuesto, l o vernáculo sería naturalizado hasta el extremo de la i n v i s i b i l i d a d . Exactamente de la misma manera, un anuncio norteamericano del último sistema doméstico multifuncional de entretenimiento es una imagen de vida familiar que muestra el nuevo sistema instalado en el mismo tipo de gabinete de madera tradicional donde, como hemos visto, se ponían los televisores cuando fueron introducidos por primera vez en el hogar, en una época anterior. Además, la imagen del anuncio, donde todos los miembros de la familia se muestran sonrientes, bajo la mirada benévola del padre, podría derivarse prácticamente de un retrato de N o r m a n Rockwell de la vida familiar suburbana en Estados Unidos en los años cincuenta. Así, la naturaleza potencialmente problemática de la nueva tecnología es neutralizada por el hecho de que se muestra como felizmente incorporada en el simbolismo tranquilizador del hogar más convencional. Sin embargo, el proceso de domesticación de los medios va más allá de esto. N o es sólo una cuestión de cómo la gente llega a sentirse «en casa» con las tecnologías dentro del hogar. En el caso de los hogares de Silicon Valley antes mencionados, sostuve que las tecnologías que utilizaban para coordinar sus vidas se habían convertido, en efecto, en la infraestructura de las familias. C o n el advenimiento de la «Dreamhouse» (casa de los sueños) electrónica, sea en las primeras versiones que Spigel describe en los años cincuenta/sesenta o, en la actualidad, en el paraíso doméstico «totalmente conectado» de Bill Gates, debidamente analizado por Fiona A l l o n (véase más adelante), llegamos a una nueva situación. En lugar de domesticar las tecnologías eleccer

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trónicas, en el caso de la «casa inteligente» lo que sucede es que la misma esfera doméstica se mediatiza y se vuelve totalmente electrónica. En esta visión del hogar, las tecnologías ya no son un mero suplemento, sino un componente de lo que hoy en día es la misma casa. O t r o sorprendente anuncio, producido en Estados Unidos por Applied Materials en su campaña televisiva «Information for Everyone» (Información para todos) muestra a u n grupo numeroso de niños de clase media, vestidos a la moda, cuya nacionalidad n o se distingue, que descienden ruidosamente del transporte escolar al final del día y van entrando, de modo relajado y amistoso, en una casa vacía pero repleta de tecnología. En el transcurso del anuncio se nos muestra que, si bien la casa no tiene ocupantes adultos (a pesar de que se ve el típico y amigable perro labrador), sí tiene una alarma electrónica, un televisor, un reproductor de vídeos, muchos controles remotos, un ordenador de escritorio, u n ordenador portátil, u n equipo de música, una guitarra y un teclado electrónicos. A l entrar a la casa, el primero de los niños (que parece tener unos nueve años) teclea, como si t a l cosa, el código para desactivar la alarma, mientras charla con sus amigos y sin prestar demasiada atención a la tarea técnica bastante compleja que está realizando. M i e n tras, los niños van recorriendo la casa, se sacan los zapatos, encienden los ordenadores, se sientan en el sofá, comen patatas fritas mientras llaman por teléfono móvil o se pelean p o r tener el control remoto del televisor. A l final, n o se sabe dónde está geográficamente esa casa con los niños, pero lo que sí sabemos, metafóricamente, es que se sienten totalmente «en casa» c o n una gama de tecnologías altamente sofisticadas. E n realidad, para esos niños el placer de volver a casa a l f i n a l de la j o r n ada escolar parece ser, en gran medida, «sentirse en casa» con la tecnología. 52

Además, n o sólo la casa está siendo transformada de esta manera; lo mismo sucede con el automóvil. Como James H a y y Jeremy Packer observan, la instalación de teléfonos, ordenadores personales, sistemas de navegación y búsqueda de automóviles es cada vez más importante en el diseño de automóviles; ya no es un aspecto suplementario. En ese sentido, la «inteligencia»

¿ \ automóvil reforzado con medios de comunicación es «insearable de toda la infraestructura de comunicación, de la que el automóvil sólo es un p u n t o de enlace». Todo esto nos lleva a la necesidad de reconceptualizar una nueva versión de la idea de Raymond Williams acerca de la p r i vatización móvil, en la medida en que ahora las tecnologías que pueden utilizarse para adoptar las nuevas formas virtuales de «viaje» dentro de casa son mucho más poderosas que l o que W i lliams haya podido imaginar. Sin embargo, conviene recordar que las casas que fueron construidas en «Levittown» en el período de posguerra en Estados Unidos también tenían, como una característica clave de su deseabilidad, televisores empotrados en las paredes de la sala de estar. La casa electrónica tiene una historia, que haríamos bien en recordar cuando imaginamos su f u t u r o . Además, retomando la cuestión de la domesticación de las formas «futuristas» de tecnología, como señala A l l o n , puede decirse que incluso Bill Gates representa la forma de vida familiar que imagina al comportarse en su «casa de los sueños» totalmente conectada de la manera más convencional, más suburbana, l o que muestra que la futurología casi siempre va hacia atrás en la misma medida que hacia delante. e

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T e c n o l o g í a y n o s t a l g i a e n l a casa i n t e l i g e n t e

La visión de Gates de la «casa inteligente» se basa en la producción de u n t i p o particular de espacialidad conectada pero muy domesticada, un modo de vida compatible con el «espacio de flujos» de una aparente movilidad incontrolada. Además, i m plica la producción de una retórica implícita de la manera de habitar ese espacio, y la casa inteligente/conectada se presenta como la manera de «encontrar un lugar» dentro de la «gran red global multinacional y descentrada de las comunicaciones». Ante t o d o , esta visión de la utopía tecnológica provista por la «casa instrumental» ofrece una retórica de cómo vivir con confort y seguridad en un m u n d o inseguro. La casa inteligente se presenta como un recinto conectado, sensible y seguro, que ofrece una intensa sensación de privacidad en un m u n d o de ciudades 56

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/ MEDIOS, MODERNIDAD Y TECNOLOGÍA

ASUNTOS PÚBLICOS E HISTORIAS INTIMAS: M t u i « u u n , W B o r a i m ™

asoladas por el crimen, el terrorismo y la alienación suburbana En ese contexto, la casa funciona como u n equilibrio entre el acceso instantáneo al m u n d o exterior dotado por la tecnología y la seguridad y la tranquilidad personal inviolables. Como dice Margaret M o r s e , éste es el discurso de la «autonomía de la individualidad protegida», que ofrece una forma de conexión con el m u n d o y, a l mismo tiempo, es una protección contra éste. 57

En esta visión, la casa también es un espacio en el que se enmarca la nueva tecnología, se culturiza y se hace segura en el contexto de imágenes del pasado socialmente conservadoras, de la armonía rural y la estabilidad familiar. De m o d o que vemos que las formas de la alta tecnología más modernas de «consumo integrado, computación y dispositivos de comunicación» convergen en torno a una imagen muy tradicional de la maravillosa familia nuclear estilo H o l l y w o o d de los años cincuenta. Análogamente, en relación con la comercialización del ordenador Macintosh «Performa» a fines de los años noventa, Alexander Chancellor observó que, a pesar de la decadencia demográfica de los hogares de familias nucleares, el ordenador llegó con un folleto que mostraba una fotografía de la familia perfecta y tradicional de cuatro miembros reunida alrededor del aparato. Además, el diseño del software suponía que el hombre de la casa determinaría, a través de una aplicación llamada «At Ease», qué miembros de la familia tendrían acceso a determinados niveles de información y control, al m o d o (supuestamente) tranquilizador, aunque autoritario, del clásico pater familias V i c t o r i a n o . Gates subraya los valores y las virtudes familiares de confort, privacidad y relax, vinculando su utopía tecnológica con una larga historia de sueño de domesticidad tranquila, de tal m o do que, como sostiene A l l o n , el m u n do virtual al que aspira Gates es «pacífico y domesticado, sin elementos disruptivos o desconocidos, [...] un lugar donde se vive una calidez, una familiaridad y una intimidad generalizadas y globalizadas». Como vimos antes, en relación con la domesticación de otras tecnologías, el resultado es, una vez más, un complejo híbrido de la alta tecnología y lo tradicional, «un m u n d o donde las "fachadas" suelen estar en flagrante oposición a sus interiores; la fachada que SÍ58

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muía estar hecha a mano y camufla todos los aparatos de alta tecnología que contiene». En este sentido, el «estilo country» de los muebles y el p i n o natural connota una nostalgia rústica, si no bucólica, de un m u n d o antiguo, más seguro, como si «los i m plementos de alta tecnología cada vez más sofisticados de las casas [...] tuvieran que ser compensados [...] con un sello que certifique los tiempos pasados». 61

¿ Y ahora? ¿ D i s - l o c a r l o s m e d i o s ?

He trazado hasta aquí la larga historia de la domesticación paulatina de algunos medios, en particular la televisión, y he t o mado la «casa inteligente» como el punto culminante o final de esta historia, donde la misma casa se convierte en un lugar totalmente tecnologizado/conectado y llega a ser definido por las tecnologías que la constituyen. Sin embargo, podría argumentarse que ahora estamos ante el comienzo de una historia bastante diferente, donde el relato se encamina en la dirección contraria, hacia la de-domesticación de los medios y la dislocación radical de la domesticidad. En muchos países, la televisión comenzó como medio público, que era visto colectivamente en lugares públicos y paulatinamente fue entrando en las casas y, poco a poco, en los intersticios de éstas. Pongamos dos ejemplos: en el período inmediatamente posterior a la Segunda Guerra M u n d i a l , en Estados Unidos la televisión era e x h i b i d a , sobre t o d o , en lugares públicos como bares y grandes almacenes o en el transporte público. Análogamente, en Japón, a comienzos de los años cincuenta, la televisión funcionó como una suerte de teatro al aire libre para el público que veía eventos deportivos, como luchas en escenarios instalados en esquinas y en plazas y parques públicos, donde la m u l t i t u d se reunía a contemplarlos. Sin embargo, es evidente que, al haber colonizado tan fuertemente la casa en el período posterior, ahora la televisión se ha vuelto a escapar de sus confines. H o y en día, en todos lados, espacios públicos como salas de espera, estaciones de tren, aeropuertos, comercios, bares, restaurantes o lavanderías, encontramos televisores. La diferencia 62

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es que ahora es u n suplemento y no, como originalmente er una alternativa a su lugar en casa, como A n n a M c C a r t h y , Estados Unidos, y Goran B o l i n, en Suecia, han documentado en sus estudios sobre las nuevas formas «ambientales» de televisión p ú b l i c a . e

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Una importante motivación comercial para este tipo de desarrollo ha sido la concienciación, en la industria de la publicidad, de la medida en que la casa es u n entorno donde los anuncios televisivos pueden, en el mejor de los casos, esperar formas distraídas de atención del espectador. O t r a es su creciente preocupación acerca de la «movilidad virtual» creada para los espectadores en el hogar por el control remoto, que les permite cambiar de canales, programar l o que van a ver y evitar los anuncios. O t r a motivación es haberse dado cuenta de que es m u y difícil llegar a algunos grupos demográficos particularmente deseables (como los hombres con altos ingresos y los jóvenes con ingresos personales disponibles) a través de la televisión en el hogar y, por lo tanto, es mejor hacerlo en otros lugares. Por todas estas razones, ha habido una fuerte necesidad comercial de elaborar formas públicas de televisión basadas en la publicidad a f i n de llegar hasta esos consumidores potenciales dondequiera que se reúnan, como públicos más dispuestos a dejarse «captar», así estén haciendo vida social en bares y restaurantes o esperando un vuelo en el aeropuerto. Tras haber colonizado la casa y visto que algunos de los consumidores clave a los que se desea llegar están ausentes de los confines de ésta, ahora la p u blicidad comercial ha decidido seguirlos fuera del hogar y desplazarse a la esfera pública. Desde el punto de vista de los patrocinadores, las formas públicas de la televisión tienen algunas ventajas clave: fundamentalmente, están «libres del zapeo», ya que el programador, n o el espectador, tiene el control exclusivo de los contenidos de la pantalla; además, la ubicación del televisor (por l o general de grandes dimensiones) por encima del nivel de la vista suele darle u n aire de autoridad que n o tiene la pantalla pequeña habitual. Por otro lado, el público de esos «lugares de espera» (de la clase que sean) suele estar aburrido y, por lo tanto, busca alguna forma de distracción visual, pero además algunos grupos de-

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mográficos específicos también pueden ser alcanzados si se transmiten anuncios en los lugares «correctos», donde el grupo deseado ya ha decidido, por así decirlo, estar presente y, por lo tanto, disponible para el anunciante. Como explica un director de una agencia de publicidad citado por M c C a r t h y , «la demografía del [público] está controlada p o r el lugar donde el mensaje se transmite». Es natural, entonces, que si se considera que esos anunciantes están intentando hacer «habitar y pasar a través de lugares particulares [...] una experiencia "auspiciada", para llegar mejor a los consumidores, justifiquen la intrusión con frecuencia indeseada de la pantalla en la vida pública como una atracción gratuita, es decir, otra dimensión de la índole pública de u n sitio». Sin embargo, muchas personas han llegado a sentir que ese tipo de formas de televisión comercial basadas en determinados l u gares son, en efecto, u n atentado contra la privacidad individual. E l punto culminante de esa tendencia en el Reino U n i d o fue el escándalo, en 2004, surgido por la instalación de televisores comerciales al pie de la cama de pacientes de hospitales por la compañía «ilustremente» llamada «Patientline». Está claro que esta forma de televisión se dirige a un público que, por definición, está cautivo. Además, los televisores estaban diseñados de tal m o d o que se encendían automáticamente a las 6 de la mañana y funcionaban sin interrupción hasta las 10 de la noche. En ese caso en particular, nadie podía escapar, literalmente; quienes no querían ver los programas no podían apagar el televisor y estaban obligados a asistir a una serie ininterrumpida de anuncios de servicios no deseados y de repetitivos mensajes acerca del «cuidado del paciente» emitidos por las autoridades del hospit a l . Cuando a éste se le presionó p o r la irritación y la angustia que todo ello estaba causando a muchos pacientes m u y enfermos, el portavoz de la compañía dijo, poco convincentemente, que el hecho de que los televisores no tuvieran una tecla para apagarlos había sido «un accidente». Estas evoluciones deben entenderse en el contexto teórico más amplio de los debates sobre la transformación permanente de las relaciones entre las esferas pública y privada. A l respecto, A r m a n d M a t t e l a r t ha sostenido con acierto que, desde hace ya 65

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muchos años, el espacio público ha sido transformado paulatinamente por la presencia cada vez mayor de la publicidad. Ahora el espacio público está repleto de mensajes comerciales, sea visualmente, en carteles de grandes dimensiones en la vía pública o en el reverso de los billetes de autobús, o auditivamente como en el mensaje del servicio telefónico en el Reino Unido que nos dice que la hora es «patrocinada por Accurist». Así, Abercrombie y Longhurst sostienen que ahora, dada la ubicuidad de los medios, en cualquiera de sus formas, en el m u n d o contemporáneo, la antigua distinción entre quiénes son parte del público de los medios y quiénes no lo son está bastante pasada de moda, por la simple razón de que ya somos todos públicos de algún tipo de medio en casi cualquier lugar y t o d o el t i e m p o . 68

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hacen más agradable de habitar. Fundamentalmente, esta tecnología permite que se utilice como parte de una estrategia para manejar el entorno personal, manteniendo una sensación de p r i vacidad y control mientras atraviesan el espacio público, como sostiene Michael Bull , que cita a u n conductor que declara que, «cuando subo al coche y enciendo la radio, me siento en casa. No tengo que trasladarme para estar en casa [...] Cierro la puerta enciendo la radio y ya estoy en casa»; otro dice que «estar dentro del coche es como [...] m i pequeño m u n d o, [...] estoy en mi propia burbuja [...] y me siento con un control total». En ese sentido, el «espacio móvil y contingente del viaje se experimenta precisamente como su contrario, [...] [porque] el conductor controla [...] el entorno interno del automóvil a través del sonid o » . De manera similar, vemos que los sistemas de entretenimiento personal durante el vuelo, en los aviones, crean «burbujas vivenciales» protectoras, aunque en ese caso l o que están protegiendo es al usuario y no de la desafiante sobreestimulación del entorno, de la calle, sino de «la terrible monotonía kafkiana de volar», en el sentido de que en el avión la pantalla «organiza y narra la anonimía del tiempo suspendido». 70

Privatizar l o p ú b l i c o : e l coche, e l w a l k m a n y e l t e l é f o n o móvil

Si estamos obligados a tratar casi continuamente con una u otra forma de medio de comunicación, hay una cuestión crucial que se relaciona con el grado y los modos de control que podemos tener de ese proceso. Sin duda, tenemos que considerar las maneras en que las personas pueden, utilizando diversas tecnologías, construir sus espacios de recepción como formas de «hogar móvil». Necesitamos considerar tres tecnologías en particular, como parte de una «serie conceptual» que tiene un papel potencial en el cumplimiento de esa función: el coche, el walkman y el teléfono móvil. C o m o sostiene Patrice Flichy, «en los años cincuenta en Estados Unidos [...] los adolescentes llevaban a sus citas al autocine en su [...] coche. Sin dejarlo, pasaron de la burbuja de sonido de la radio del coche a la burbuja visual del cine. H o y en día, los usuarios de walkmans (o, ahora, de iPods) y teléfonos móviles también transportan su propia esfera privada con e l l o s » . 69

Si tomamos el coche, que, como he señalado antes en relación con el trabajo de H a y y Packer, ahora debe ser entendido como un entorno cada vez más «mediatizado», rápidamente podemos ver cómo la integración de las tecnologías del sonido l o

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Si llevamos nuestra atención del coche mediatizado a l walkman, vemos que se produce un proceso comparable, en el que las personas pueden domesticar el espacio público, aunque no retirándose a l espacio físico privado del coche con sonido, sino al espacio v i r t u a l de la burbuja acústica creada p o r canciones seleccionadas personalmente, con las que acompañan el viaje. Siguiendo el trabajo de Iain Chambers, Rey C h o w y Paul du Gay y otros sobre el w a l k m a n , B u l l explora c ó m o diversos usuarios de ese artefacto comprenden su f u n c i ó n . U n o de ellos simplemente dice que, con el artefacto «uno puede estar entre una m u l t i t u d [...] pero no i m p o r t a , [...] es como una pared»; otro dice que le permite entrar en su perfecto m u n d o de sueños, donde t o d o es como él quiere «porque tengo sonidos familiares, con m i propia música, entonces sé que puedo, de alguna manera, evadirme de las demás personas». Una i m p o r t a n te consecuencia de esto es, como observa Bull, que los usuarios de walkmans parecen alcanzar una sensación subjetiva de invi sibilidad pública, retirándose de la interacción social y «desa72

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pareciendo» efectivamente o sustrayéndose de la esfera públi aunque siguen estando físicamente presentes en e l l a . Volviei do a mis observaciones anteriores sobre la manera en que la historia de la individualización del ocio es anterior a la invención de tecnologías como la del w a l k m a n , aquí también conviene considerar el papel de la lectura del periódico como una forma anterior, con la que los trabajadores que tenían que viajar para llegar a la oficina podían retirarse del espacio público a un mundo más p r i v a d o . A l respecto, el éxito del nuevo diseño en tabloides más pequeños de algunos de los periódicos de grandes d i mensiones del Reino U n i d o , que en su f o r m a t o o r i g i n al eran algo incómodos de leer en autobuses o trenes repletos, es sin duda o t r o índice de la adaptación exitosa y de la continua i m portancia de los medios impresos, para cumplir las mismas funciones en nuevas condiciones. c

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En su teorización ejemplar de la función «protectora» de las tecnologías del sonido, Bull se inspira en el trabajo de varios teóricos de l o urbano, desde las preocupaciones de Georg Simmel acerca de los efectos problemáticos en el individuo de la sobrecarga sonora en la ciudad atestada hasta las observaciones de Richard Sennett sobre las maneras en que la tendencia contemporánea de las personas de «retirarse» al santuario de los «guetos solipsistas auriculares» socava la capacidad de sostener encuentros potencialmente productivos con la alteridad que constituye la mera base de la esfera pública. De ese m o d o , también se introducen las complejidades añadidas a nuestras dificultades contemporáneas por el desarrollo y la adopción generalizada de la tercera de las tecnologías de la «serie» antes mencionada: el teléfono móvil. 74

En relación con la cuestión de la dinámica de la esfera pública cada vez más privatizada, Bull sostiene que, mientras podríamos seguir exigiendo nuestro propio espacio, «recortamos cada vez más el espacio de los otros», en una situación donde ahora el espacio urbano está habitado tanto por personas que caminan solas «en sueños solipsistas, usando sus estéreos personales» como por las que, igualmente indiferentes a los demás, se afanan por «exponer su vida privada en público a través de sus teléfonos móviles». Si, como Shin D o n g K i m dice, «hasta n o

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mucho se consideraba vergonzoso hablar de asuntos privados en público, [...] esos modales se han evaporado en esta era ¿ contacto perpetuo». Esta actitud queda bien evidenciada en j observaciones de uno de los entrevistados por Bull, que simnlemente dice que, «cuando estoy hablando por teléfono, [...] l o que sucede a m i alrededor es secundario. [...] Estoy en m i pequeño mundo . Opero suponiendo que esas personas no me conocen [...] y yo no las conozco». Parece que la esfera pública, que funcionaba sobre la base de la «inatención civil» que, como observa Simmel, todos los ciudadanos se debían entre sí, ahora para muchas personas se ha desintegrado en una mezcla compleja de pequeñas esferas públicas diferentes y contradictorias que cohabitan en el mismo espacio geográfico, de tal mod o que se siente que éste no pertenece a nadie, en lugar de a todos. Así, uno no necesita adaptar su conducta a la presencia de los demás, pues h oy no conocer a los demás personalmente puede significar, literalmente, que éstos n o cuentan para n a d a . e

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Comunicaciones m ó v i l e s : la historia d e l t e l é f o n o m ó v i l

Si el w a l k m a n es una tecnología «privatizadora», entonces ahora el teléfono móvil tal vez sea la tecnología privatizadora de nuestra época por excelencia. Evidentemente, una de las cosas que hace el teléfono móvil es dislocar la idea de hogar, pues permite al usuario, en palabras de la campaña publicitaria de O r a n ge en el Reino U n i d o , «llevar su red con usted, donde quiera que vaya». U n ejemplo elocuente es el de u n estudiante extranjero en la Universidad Goldsmiths que escribió recientemente acerca de la alegría que sintió cuando, viajando en tren a la universidad una noche, el día del Año Nuevo chino, recibió u n saludo de año nuevo de sus padres que l o llamaron desde Beijing, en el momento simbólico de la medianoche en ese lugar; dijo, simplemente, que, «al oír esas voces familiares a través de m i pequeño teléfono móvil, de p r o n t o sentí que estaba en c a s a » . Sin embargo, la otra cuestión es que, al igual que el w a l k man, aunque por un medio diferente, el teléfono móvil también 76

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MEDIACIÓN, D O M E S T I C A C I Ó N

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aisla a los usuarios del espacio geográfico donde realmente están y les permite llenar los espacios vacíos de la ciudad con sus propias canciones tranquilizadoras. C o n frecuencia el usuario no presta atención a quienes están cerca de él mientras habla con otras personas que están lejos y, en ese sentido, la comunidad momentánea de los que están en el mismo lugar o situación es desintegrada p o r esas formas externas de conectividad. Así, también se podría sostener no sólo que el teléfono móvil funciona a menudo como un refugio psíquico para su usuario, sino i n cluso como una suerte de «comunidad móvil cercada». Como dice un usuario, «cuando estoy rodeado por personas que no conozco, puedo conectarme fácilmente con una voz familiar; [...] hablar por el móvil me permite distanciarme de toda situación incómoda y me da una sensación de comodidad». En su investigación sobre los usos del teléfono móvil en los círculos de empresarios, Sadie Plant presenta el caso de empresarios que dicen que, si llegan a una reunión donde no se sienten a gusto, porque no conocen a nadie, «pasan el tiempo» haciendo cosas con el móvil, es decir, indicando a los otros desconocidos presentes que ellos, en realidad, son personas ocupadas y bien conectadas, i m portantes, y que no pueden perder el t i e m p o . 77

Por l o general se da por sentado que el teléfono móvil es, ante todo, u n artefacto para trascender la distancia espacial. Pero, así como sabemos que u n alto porcentaje de los correos electrónicos que se intercambian en el m u n d o son enviados por personas que trabajan en el mismo edificio, el teléfono móvil parece utilizarse a menudo de maneras contraintuitivas. N o se utiliza tanto para trascender la distancia como para establecer redes de comunicación paralelas en el mismo espacio, que escapan a los modos convencionales de «control territorial» basados en un lugar (sea el uso de mensajes de texto por alumnos en las escuelas británicas o el uso que hacen para establecer un contacto prohibido niños y niñas en escuelas de Irán). En realidad, ese artefacto de comunicación supuestamente «individualizado» también se utiliza con frecuencia de forma colectiva, sobre todo entre grupos de jóvenes cuando están juntos: se pasan de mano en mano el teléfono móvil de una persona para admirar un mensaje de texto particularmente ingenioso, o miran el tamaño de la

.. de contactos de esa persona (como s i de su populariTa\ con el principio de «Les caigo bien a t o d o s . M i r a d : m i tardad), / >ra Sim esta llena». Como sabemos, una llamada p o r t e l e t o n o m ó v i l irrumpe en 1 espacio físico de la esfera pública de difere n t e s maneras: moleslos demás pidiendo atención de f o r m a insistente o impone , na conversación «privada» a quienes e s t á n cerc a del usuario mediante una conversación a alt o v o l u m e n e n l forma de l o en Estados Unidos, se ha descrito c o m o e l cell-yell (expresión que significa «hablar a gritos p o r el m ó v i U ) . Además, es i n teresante ver de qué manera estos avances h a n dado lugar a un nuevo conjunto de debates sobre la etiqueta de l comunicaciones, con especial interés en esta tecnología. E l ¿ \ teléfono móvil en lugares públicos es, sin d u d a, u n a causa de conflicto irresuelta en el Reino U n i d o . A l relatar un i n c i d e n t e en el club de criquet del condado de M i d d l e s e x , en Londres -institución muy conservadora que ha impuesto una prohibición total de los móviles-, Jason Bennetto cuenta que u n m i e m b r o de ese club se enfrentó c o n o t r o utilizando u n cuchillo, c u a n d o l o descubrió usando el teléfono móvil durante u n p a r t i d o . En su investigación acerca de los usos contemporáneos de los cementerios, K e n W o r p o l e n a r r a que « s e cruzó con una joven, que llevaba u n abrigo de p i e l y hablaba p teléfono móvil»; para él significó una infracción f i n a l de l tradición que Steven K e r n , en su clásico estudio sobre la conciencia de la m o dernidad temprana, consideraba i n v i o l a b l e: q n c a podría encontrarse un teléfono en un cementerio. Esto no implica sugerir que las crisis sobre las formas de la conversación en público sean u n fenómeno totalmente nuevo. H a c i a finales del siglo x i x , los observadores ya veían las extrañas cosas que le sucedían a la conversación a raíz de l a invención del teléfono. La broma de M a r k T w a i n , en su relato de 1880 irónicamente t i t u lado « A Telephonic Conversation» (Una conversación telefóniconversación: ca), es que uno sólo puede oír la m i t a d de esas nuevas formas de g

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Luego sucedió lo más extraño de lo más extraño del mundo: una conversación con un solo hablante. Uno oye l preguntas que a

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I MEDIOS, MODERNIDAD Y T E C N O L O G Í A

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hace; no oye las respuestas. Uno oye las invitaciones que formi no oye las consabidas gracias. Se oyen pausas de silencio muerto seguido de exclamaciones irrelevantes o injustificables de alegre sorpresa o pena o angustia. No se puede saber cuál es el principio o el final de la charla, porque uno nunca oye lo que dice la persona que está en el otro extremo del cable. 81

Ahora el teléfono móvil vuelve a plantear cuestiones de etiqueta que vale la pena mencionar. En el Reino U n i d o ha sido fascinante ver la velocidad con que se han ido desarrollando los nuevos modos de regulación del artefacto, como los «vagones l i bres de móviles» en los trenes y los avisos en restaurantes y cines donde se prohibe su uso. Recientemente, en respuesta a esas formas nacientes de desagrado público sobre su uso, incluso las compañías comerciales que obtienen ganancias gracias a ese artefacto han creído conveniente cambiar la publicidad. Así, British Telecom, cuyo eslogan publicitario para todas las formas de uso del teléfono fue, durante muchos años, «Es bueno hablar», ahora ha cambiado el punto de vista de su discurso publicitario para reconocer las limitaciones de su enfoque anterior, ante la disconformidad del público con respecto a las conversaciones por teléfono móvil. Su nueva publicidad dice así: «Algunas conversaciones nunca deberían incluir la frase: "Espera, estoy pasando por un túnel"», y también hace la pregunta: «¿Realmente quieres una charla íntima con t u novio, veintisiete pasajeros y el conductor?». Análogamente, la nueva campaña publicitaria de la red Orange recuerda a los consumidores del Reino U n i d o que no deberían olvidar que «las cosas buenas también suceden cuando su móvil está apagado [...] U n móvil apagado puede decir mucho. Puede decir a la persona que está con usted: "Creo que mereces toda m i atención"». 82

Como hemos visto, el teléfono móvil suele verse (y p r o m o verse) como u n dispositivo para conectarnos con quienes están lejos y, por l o t a n t o , nos permite superar las distancias, y t a l vez la geografía misma. Se ha dicho que el teléfono móvil permite la aparición de un descendiente incluso más móvil que el fláneur (el paseante), como es el phoneur (el telefoneante). Sin embargo, al igual que en las sesiones de chat en Internet, como 83

todos sabemos, la p r i m e r a pregunta que se hace en muchas conversaciones p o r teléfono móvil suele ser: «¿Dónde estás?» (así como la respuesta suele ser: «Estoy en el tren / en u n embotellamiento / v o y a llegar tarde»). En ese sentido, el protocolo para las conversaciones por teléfono móvil es algo diferente de la charla tradicional por teléfono de línea, donde el que llama, por definición, sabe dónde está ubicado el teléfono, pero no sabe quién puede responder a la llamada. Los teléfonos de línea están estructurados para ser estables, pero en los sistemas sociales colectivos, como las casas o las instituciones, la identificación personal es necesaria. Sin embargo, en el caso del teléfono móvil, la identificación es reemplazada por la geografía, ya que no se trata de saber quién responderá, sino dónde está esa persona, y p o r lo general el que responde comenzará informando al que llama acerca de sus circunstancias geográficas y situacionales, ya que eso puede indicar aquello de lo que se puede (y no se puede) hablar. En realidad, parece que la geografía no ha muerto del todo y que el teléfono móvil permite comentarios ansiosos y sin f i n acerca de nuestra ubicación y recorrido geográficos. Tal vez se podría decir, incluso, que el teléfono móvil es, entre otras cosas, un dispositivo para tratar nuestras ansiedades sobre los p r o blemas de distancia causados p o r nuestros nuevos estilos de vida móviles y la «desconexión» emocional que esa distancia geográfica simboliza para nosotros. 84

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De charlas y c o n v e r s a c i o n e s

Para plantear la cuestión de manera algo más teórica, el geógrafo Yi-F u Tuan distingue entre «conversación» (charla importante sobre hechos y asuntos, un discurso de la esfera pública) y «charla» (intercambio de chismes, destinados sobre todo a mantener la solidaridad entre los que participan en el intercambio, lo que Tuan llama u n «discurso del corazón»). A partir de la distinción de Tuan, John Tomlinson ha sostenido que el discurso de gran parte del uso del teléfono móvil se puede caracterizar como una forma de comunicación fática o gestual, que principalmen-

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te funciona para mantener los lazos sociales de pertenencia y dependencia, en lugar de intercambiar información importante o debatir temas «serios». En este contexto tal vez se comprenderían mejor fenómenos como el hábito de los jóvenes, en algunos de los países más pobres de Europa del Este, de hacer llamadas flash a sus amigos a l o largo del día sin dejar mensaje, porque ésa es la manera más barata de c o n f i r m a r a sus amigos (mediante el servicio de «registro de llamadas») que están pensando en ellos. 86

En ese sentido, lo que hace el teléfono móvil es llenar el espacio de la esfera pública con la charla del corazón, permitiéndonos llevar nuestra casa, como una tortuga lleva su caparazón, adonde sea. Tomlinson sostiene que sería un error ver estas nuevas tecnologías como simples «herramientas para extender los horizontes culturales o las puertas de salida de los estrechos lazos de localidad [...] o como facilitadores de una disposición cosmopolita». En cambio, sostiene que deberíamos verlas como «tecnologías del corazón: instrumentos imperfectos, mediante los cuales las personas tratan [...] de mantener algo de la seguridad de la ubicación cultural» en medio de una cultura de flujos y desterritorialización. Esto significa colocar estas tecnologías, junto con el coche y los logros técnicos de la automovilidad, como parte de la serie de las tecnologías como la televisión, la telegrafía y el teléfono, como «instrumentos que permiten controlar las distancias», cruciales para la gestión de la distribución contemporánea de las personas y los recursos. Análogamente, Plant sostiene que el teléfono móvil suma y responde al sentido de la movilidad constante que ahora caracteriza nuestras vidas: «[...] la sensación continua, evasiva, de que todos los planes son contingentes y pueden cambiar en cualquier momento; una conciencia de que la vida es impredecible e insegura; y el tono algo esquizofrénico de u n m u n do en el que las personas se han vuelto adeptas a hacer sus trámites bancarios mientras practican ejercicios en el parque». Según Bauman, éste es un período de l o que él llama la «modernidad líquida», que se caracteriza por la transformación de los sistemas sociales del estado «sólido» de organización rígida al estado «líquido» de una corriente permanente de renegociaciones, reconfiguraciones que i m p l i c a n la constante reorgani87

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ción ¿ todas las obligaciones y los compromisos. En ese contexto, Gary Cooper escribe que el teléfono móvil es una «tecnología que conecta l o global [...] con l o más local de las interacciones sociales, [...] [formando] un nexo entres [esos] diferentes ámbitos». Añadiendo una dimensión histórica, Roos sostiene que lo que el teléfono móvil permite es la transposición de una forma de localidad p m n o d e r n a , donde todos los habitantes de la aldea conocen a casi todos los demás en un momento dado, en una nueva forma, virtual, desterritorializada, en que esa misma forma continua de intimidad cotidiana ahora está dispersa en espacios geográficos mucho más amplios. Sin embargo, volviendo a la distinción de Tuan entre discursos del corazón y del cosmos, hay ciertas dificultades conceptuales en cuanto a la carga de valor que implícitamente tiene esta terminología. En cierta medida, esto revela u n paralelismo problemático con la distinción de Basil Bernstein entre l o que llama código lingüístico «restringido» y «elaborado», que según él caracteriza respectivamente a las fortalezas del discurso «educado» de clase media y a la debilidad de la comunicación de la clase trabajadora. Las dificultades que presenta la posición de Bernstein, sobre todo en la medida en que minimiza la importancia de los aspectos de construcción de la comunidad del llamado código «restringido», fueron identificadas hace muchos años por su principal crítico, H a r o l d Rosen. A l movilizar la distinción de Tuan, a pesar de su perspicacia, Tomlinson tal vez cae también en un modelo demasiado convencionalmente habermasiano de la esfera pública y de para qué debería utilizarse -como manifiesta la crítica convencional económico-política de la izquierda acerca de los talk-shows en televisión, que él considera como u n signo de la lamentable corrupción de los propósitos y las funciones de la esfera pública, en tanto lugar para el debate racional de los asuntos públicos-. Aquí la dificultad está en que esa posición se basa en una concepción no problematizada no sólo de la racionalidad, sino también de la clase, el género y la composición étnica del público, y de sus «verdaderas» Preocupaciones. 89

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En relación con la manera en que se aplican específicamente estos puntos a u n debate acerca del teléfono móvil, debería re-

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cordarse que hubo un pánico social comparable acerca de 1 usos del teléfono de línea fija cuando, tras haber sido introduci do para fines comerciales (que, p o r supuesto, eran definidos ei términos masculinos), se supo que estaba siendo utilizado en gran medida para el «chismorreo» de las mujeres. Sólo cuando la industria entendió que el teléfono, en realidad, estaba siendo utilizado por mujeres por motivos sociales y familiares, el énfasis de la comercialización pasó de presentar el teléfono como un dispositivo «práctico» para el uso comercial a venderlo como «un medio para el confort y el bienestar». 0

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Deberíamos recordar aquí la insistencia de R o m á n Jakobson en la importancia crucial de la función «fática» en todas las comunicaciones: l a función de establecer y mantener el «canal» de comunicación a través del cual pasa el flujo del contenido de la comunicación, y sin el cual no puede funcionar en absoluto. También es importante destacar el trabajo de académicas feministas, como A n n M o y a l , que han detallado que las diversas maneras en que los hombres tendían a ver que las «mujeres hablan por teléfono sin u n objetivo» (teléfono móvil o fijo) también pueden considerarse, desde o t ro p u n t o de vista, como una parte crucial de la labor permanente que se necesita realizar para mantener las redes familiares y sociales. La cuestión fundamental respecto a las llamadas por teléfonos móviles (y, más específicamente, de muchos mensajes de texto) es que, si bien su contenido puede verse como t r i v i a l , poco i m portante o incluso t o n t o , l o más importante es la función fática que cumplen, el gesto de «estar en contacto» para decir a l o t r o que uno está pensando en él. A l igual que con la supuesta «redundancia» de la dimensión fática de la comunicación, conviene destacar las maneras en que, incluso en círculos comerciales, donde la eficiencia (rentable) de la comunicación es el precio fundamental, se reconoce cada vez más que, como resultado del uso de las comunicaciones por correo electrónico a alta velocidad en muchas organizaciones, donde la dimensión de construcción de la relación «fática» de la comunicación ha estado demasiado subordinada a su contenido, a men u d o las relaciones sociales se han r o t o , con consecuencias m u y poco rentables. En muchos casos, esto se debe a que los 94

interlocutores van demasiado rápidos, sobre t o d o en momentos de dificultad, hasta el p u n t o que quieren tratar de u n m o d o aparentemente racional y eficiente sin advertir, no obstante, que pueden ofender al no observar las «sutilezas» sociales y c o m u nicativas necesarias para mantener relaciones de civilidad entre interlocutores.

I n n o v a c i o n e s : e l t e l é f o n o m ó v i l c o m o una t e c n o l o g í a

de micro-castíng Por si acaso los argumentos que acabo de exponer parecen demasiado negativos acerca de los usos potenciales del teléfono móvil, concluiré analizando un ejemplo muy diferente, y radicalmente innovador, de cómo puede utilizarse. El ejemplo proviene del trabajo de u n estudiante de M A [licenciatura de letras o ciencias] en Goldsmiths, Gareth Jones, durante la realización de un documental para radio sobre el teléfono móvil en la cultura británica contemporánea. En el Reino U n i d o , como en otras partes, ahora los jóvenes «personalizan» sus teléfonos móviles no sólo con accesorios físicos, como fundas, sino también con accesorios electrónicos como los ringtones (tonos de llamadas) personalizados (o, para el mercado de consumo británico asiático, raagtones) en un proceso mediante el cual seleccionan y graban su propia melodía, para reemplazar l a señal estandarizada que el fabricante ha puesto, sea el último bit popular o una nueva selección de melodías de Boosey & Hawkes del mundo de la música clásica. Este proceso, descrito por u n fabricante como «al igual que la moda [...] otra manera de expresar su individualidad a las demás personas al alcance del oído», es ahora una dimensión m u y rentable, y de rápido crecimiento, del mercado de la música en general, que amenaza con superar pronto la importancia del C D . (En realidad, a mediados de 2005 el t o no de llamada «Crazy Frog» se convirtió en el primero en llegar al podio del ranking de C D singles del Reino U n i d o . ) Cuando Gareth Jones entrevistó a varios jóvenes en Londres y les preguntó qué ringtones tenían en sus teléfonos, descubrió 95

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que los resultados eran muy deprimentes. Luego, cuando 1 preguntó por qué tenían esos ringtones, la mayoría de los entre vistados n o supo qué contestar, más allá de expresar su compulsión a tener «el último ringtone». Su principal preocupación era, más bien, tener instalada su propia elección personal, porque temían que, de otro m o d o , sus amigos los considerarían como totalmente «fuera de onda», si tuvieran uno de los tonos de llamada estándar instalados en el teléfono por el fabricante. En ese sentido, las respuestas de los entrevistados sonaron como las peores predicciones de A d o r n o y Horkheimer acerca del desarrollo de la industria de la cultura en una historia de cómo el capitalismo había logrado dar formas de «pseudoindividualidad» personalizada para todos, de todos los gustos, en un proceso en el que nadie puede sentirse excluido, pero del que nadie puede escapar.

Conclusión

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Sin embargo, en u n caso, en lugar de una melodía u n joven había grabado en su teléfono una pequeña escena de u n drama social en que él y sus amigos habían participado y, cada vez que sonaba su teléfono, cualquiera que estuviera dentro de cierta distancia auditiva se enteraba del incidente traumático de abuso racial a l que él y sus amigos habían sido sometidos por u n empleado de seguridad de un comercio, u n incidente que había grabado en el moment o en que ocurrió y luego instalado como su t o no de llamada. En este caso, estamos ante una innovación excepcionalmente imaginativa en el uso del teléfono móvil, donde la tecnología se elige para c u m p l ir u n papel impensado al transformar las relaciones entre las esferas de la experiencia pública y la privada. Así, el teléfono móvil se utiliza como una suerte de minisistema de difusión que obliga a todos, dentro de cierta distancia auditiva, a conocer el drama de ese incidente en l a vida del joven, cada vez que suena el teléfono. Vemos que las relaciones del discurso público y el p r i vado sobre cuestiones de consecuencias considerables son transformadas p o r u n uso m u y innovador e ingenioso del teléfono móvil para fines bastante diferentes de aquellos para los que fue diseñado. 98

Si una de las funciones históricas clave de las tecnologías de difusión ha sido la transformación que operaron en las relaciode las esferas pública y privada, entonces las cuestiones que ahora se nos plantean se refieren a lo que estas nuevas tecnologías están haciendo sobre esas relaciones y cómo, por su parte, pueden ser reguladas y domesticadiisJÑos encontramos en un (mundo donde todos somos el público de uno u o t r o medio, casi todo el tiempo, y donde, después de su largo proceso de domesticación, la televisión (y otros medios) ahora han salido del hogar para (re)colonizar la esfera pública. Si bien puede decirse que ahora el hogar se ha vuelto un artefacto totalmente tecnológico, también parece que la domesticidad se ha desplazado. A l recorrer el espacio público, protegidos con el caparazón de nuestros walkmans o teléfonos móviles, podemos replantear la pregunta de Heidegger acerca de qué significa vivir en una cultura «sin distancias» donde las cosas no están n i lejos n i cerca. Pero, apenas establecemos la relación con esos debates anteriores, debemos reconocer que las cuestiones que afrontamos hoy en día, si bien son indudablemente urgentes, no son del t o d o nuevas. Además, hemos de reconocer, con Lynn Spigel, que, si nos proponemos tener una perspectiva crítica sobre los discursos de la futurología que ahora nos rodea, sin duda debemos colocarlos en una perspectiva más cabalmente histórica que la que reconocen para ellos. n e S

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Notas

1. Lynn Spigel, 2001a, Welcome to the Dreamhouse, Durham, N C , Durke University Press, p. 15. 2. Raymond Williams, 1974, Television: Technology and cultural Form, Londres, Fontana, p. 26. 3. Lynn Spigel, 1992, Make Room for Television, Chicago, 111., University of Chicago Press, p. 39. 4. Lynn Spigel, 2001b, «Media Homes: Then and Now», International Journal of Cultural Studies, n.° 4 (4), p. 391.

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5. Spigel, ibid., 2001, pp. 386 y 398; Paul Virilio, 1991, Lo Dimension, Nueva York, Semiotext(e); citado en Spigel, ibíd p. 400. 6. Sobre los «conjuntos de medios», véase Hermann Bausinger 1986, «Media, Technology and Everyday life», Media, Culture and Society, n.° 6 (4). Puede hallarse un interesante intento de desarrollar una teoría de los estudios sobre medios no mediocéntrica en el reciente trabajo de Shaun Moore, 2005, Media/Theory, Londres, Routledge. 7. Sue Peter, 2004, «Information Mobility», trabajo para la Conferencia «Alternative Mobilities*, Universidad de Lancaster, enero. 8. Martin Dodge y Rob Kitchin, 2001, Mapping Cyberspace, Londres, Routledge. 9. Manuel Castells, 2005, «Introduction» a Matthew A. Zook, The Geography of the Internet, Oxford, Blackwell. 10. Véanse las observaciones de Thomas Jones sobre el trabajo de Zook en «Short Cuts», 2005, London Review of Books, 4 de agosto, p. 22. 11. Véase Jenny Sunden, 2001, «The Virtually Global: Or, the Flipside of Being Digital», Universidad de Copenhague, Global Media Cultures Working Paper, n.° 8. 12. Sunden, ibíd., p. 18. 13. Véase Sakai en el capítulo 7, sobre la relatividad esencial de los términos «Oriente» y «Occidente». 14. Sunden, ibíd., pp. 15-18. 15. Joshua Meyrowitz, 1985, No Sense of Place, Oxford, Oxford University Press; McKenzie Wark, 1994, Virtual Geography, Bloomington, Indiana, Indiana University Press; véase Torsten Haagerstrand, 1986, «Decentralisation and Radio Broadcasting: On the «Possibility Space» of a Communications Technology», European Journal of Communication Studies, n.° 1 (1). 16. John Ellis, 2000, Seeing Things: Television in an Age of Uncertainty, Londres, I . B. Tauris. 17. Allen, Robert, 1999, «Home Alone Together: Hollywood and the Family Film», en M . Stokes y R. Maltby (eds.), Identifying Hollywood's Audiences, Londres, British Film Institute. 18. Paddy Sacannel, 1996, Radio, Television and Modern Life, Oxford, Blackwell; Jeffrey Sconce, 2000, Haunted Media, Durham, M d . , Duke University Press. 19. Barbara Maria Stafford y Frances Terpak, 2001, Devices of Wonder: From the World in a Box to Images on a Screen, Los Ange-

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j California, Getty Research Institute. Siegfried Zielinski, 1999, Au¿lo Visions: Cinema and Television as entr'actes in History, Amsterdam, University of Amsterdam Press. 20. Gaston Bachelard, 1994, The Poetics of Space, Boston, Mass., Beacon Press, 1994. [Trad, cast.: La poética del espacio, Madrid, FCE, 2000.] A l respecto, también podríamos considerar el creciente género de escritura sobre la infancia como una experiencia profundamente mediatizada; véase Stuart Jeffries, 2001, Mrs Slocum's Pussy: Growing Up in Front of the Telly, Londres, Flamingo; Curtis White, 1998, Memories of my Father Watching Television, Normal, 111., Dalkey Archive Press. En términos más generales, se podría señalar toda la ficción autobiográfica de la «Generación X» en Estados Unidos, producida por escritores como Douglas Coupland, que sería en gran parte incomprensible para cualquiera que no compartiera esa particular letanía de comedia de situaciones, telenovelas y estrellas de la televisión popular en Estados Unidos. Véase también el capítulo 5 al respecto. 21. Elíseo Verón, 1991, Analyses pour Centre d'Études des Telecommunications, París, Causa Rerum. 22. Richard Gardner, 2005, «More Pupils Cheat at School Exams», The Independent, 16 de abril; véanse las observaciones de McLuhan sobre la tecnología como una forma de vestirse, citadas en el capítulo 4. 23. Simon Firth, 1983, «The Pleasure of the Hearth», en J. Donald (ed.), Formations of Pleasure, Londres, Routledge. 24. Roger Rouse, 1995, «Questions of Identity*, Critique of Anthropology, n.° 15 (4). Un local de llamadas telefónicas en el este de Londres, donde vivo, publicita tarifas económicas para llamar a Ghana con una fotografía de una mujer africana de mediana edad, debajo de la cual aparece el eslogan «Llama a mamá». Otro ejemplo de los usos por inmigrantes de tecnologías diseñadas originalmente con otros fines: hace unos años, Eliut Flores comentó el uso, por familias inmigrantes de Puerto Rico que vivían en Nueva York, del tiempo de inactividad de las instalaciones de videoconferencia de la ciudad, a tarifas económicas, como una alternativa «virtual» para que toda la familia «viajara de vuelta a casa», de visita; Eliut Flores, 1988, «Mass Media and the Cultural Identity of the Puerto Rican People», trabajo para la conferencia IAMCR, Barcelona, julio. 25. Kevin Robins y Asu Aksoy, 2001, «From Spaces of Identity to Mental Spaces: Lessons from Turkish-Cypriot Cultural Experiences in Britain*, Journal of Ethnic and Migration Studies, n.° 27 (4). e s

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26. Jan English-Lueck, 2002, Cultural@Siliconvalley, Stanford lifornia, Stanford University Press, p. 4. Para más información sobre est( proyecto, véase su sitio web en www2.sjsu/depts/anthropology/svcp 27. Jan English-Lueck, 1998, «Technology and Social Change" The Effects on the Family», trabajo para el seminario del congreso COSSA, junio, p. 9; Bausinger, ibíd., 1986. 28. English-Lueck, ibíd., pp. 6-9. 29. Stephen R. Covey, 1999, The Seven Habits of Highly Effective People, Londres, Simon & Schuster. [Trad, cast.: Los 7 hábitos de la gente altamente efectiva, Barcelona, Paidós, 2007.] Véase el capítulo 4 sobre la importancia del refrigerador como centro de comunicaciones dentro del hogar: véase English-Lueck et al., 2002, «Creating Culture in Dual Career Families», documento no publicado, Departamento de Antropología, San José State University; véase también Castoriadis, citado más adelante, en cuanto a la penetración de las «fantasías de control» en el espacio doméstico. 30. Peter Meyers, 2002, «Handhelds Juggle Family Agendas», International Herald Tribune, 15 de julio. 31. English-Lueck, citada en Emma Brockes, 2000, «Doing Family in Silicon Valley», The Guardian (G2), 17 de mayo, pp. 8-9. 32. Brockes, ibíd. 33. English-Lueck, 1998, ibíd., p. 4. 34. Estas tecnologías de vigilancia parental se están desarrollando con rapidez; recientemente se ha comentado sobre el diseño de productos para niños como brazaletes, juguetes e incluso pijamas que tienen dispositivos de búsqueda electrónicos, para que los padres pueden controlar constantemente el paradero de los niños. Véase Lucy Atkins, 2005, «Tagged, and ready for bed», The Guardian (Family), 3 de diciembre. 35. Véase, en el capítulo 7, el ejemplo de dos hijas que «imponen» a su madre el uso de un teléfono móvil que ésta no desea, para saber si está bien cuando viaja sola a la casa de veraneo que tienen en el campo. 36. Véase Andrew Johnson, 2005, «The Liddle Effect: Why 3 out of 4 Women Spy on their Men», Independent on Sunday, 8 de abril. 37. André Carón y Litizia Caranovia, 2001, «Active Uses and Active Objects: The Mutual Construction of Families and Communications Technologies», documento no publicado, Departamento de Comunicaciones, Universidad de Montreal / Departamento de Ciencias de la Educación, Universidad de Bolonia.

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38. James Hay y Jeremy Packer, 2004, «Crossing the Media(n): o-mobility, the Transported Self and Technologies of Freedom», en js[ Couldry y A. McCarthy (eds.), MediaSpace, Londres, Routledge. 39. Véase Deirdre Boden y Harvey Molotch, 1994, «The Compulsion of Proximity*, en Roger Friedland y Deirdre Boden (eds.), UowHere: Space, Time and Modernity, Berkeley, California, University of California Press. Véase también mi análisis, en el capítulo 1 de Home Territories, del argumento de Mary Douglas sobre la importancia comunicativa fundamental de la copresencia en las comidas familiares. 40. Véase también mi análisis sobre la importancia de las formas «fáticas» de la comunicación por teléfono móvil, más adelante en este capítulo. 41. Gardam, citado en John Mair, 2002, «They Made their Name with Skateboarding Ducks - N o w They Rule British Televisión», Media Guardian, 4 de febrero. 42. Véase Ulrich Beck y Elizabeth Beck-Gernsheim, 2002, Individualisation, Londres, Sage. 43. Stephen Bayley, 1990, Design Classics: The Sony Walkman, Londres, BBC Video. 44. Witold Rybczynski, 1991, Waiting for the Weekend, Nueva York, Viking, p. 190. [Trad, cast.: Esperando el fin de semana, Barcelona, Salamandra, 1992.] 45. Richard Powers, 2004, «Introduction*, The Paris Review Book for Planes, Trains, Elevators and Waiting Rooms, Nueva York, Picador, extraído de R. Powers, 2004, «Real Time Bandits*, The Guardian Review, 14 de agosto. 46. Véase Roger Silverstone y Eric Hirsch (eds.), 1992, Consuming Technologies, Londres, Routledge. 47. Akiko Busch, 1999, The Geography of Home, Princeton, NJ., Princeton Architectural Press. 48. 2003, «Red Alert», Bristol Evening Post, 15 de enero; 2004, «Magnificent Seven television Cabinets», The Guardian Style Guide, 14 de agosto; Caroline Roux, 2004, «To Die For: Retro Technology», The Guardian (Weekend), 6 de noviembre. 49. David Aaronovitch, 2002, «Why Do We Persist with this Morbid Attachment to Heritage and Tradition?*, The Independent, 27 de diciembre; Aaron Betsky, 2003, «The Strangeness of the Familiar in Design*, en Andrew Blauvelt (ed.), Strangely Familiar: Design and Everyday Life, Minneapolis, M i n n . , Walker Art Centre, pp. 4546. Véase también en el capítulo 6 mi análisis sobre la moda «retro»

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en relación con el teléfono móvil entre los jóvenes neoyorquinos trendy. 50. Mis agradecimentos a James Lull por este ejemplo. Véase también Rivka Ribak, 2002, «Like Immigrants: Negotiating Power in the Face of the Computer», New Media and Society, n.° 3 (2), sobre las transformaciones de los modos de poder intergeneracionales en un mundo de tecnologías rápidamente cambiantes. 51. Spigel, 2001a, ibíd. 52. Agradezco a Dana Polan esta aguda observación sobre el significado de la presencia del perro en un debate sobre este material e~ la Universidad de Southern California. 53. James Hay y Jeremy Packer, ibíd., p. 217; Couldry y McCarthy, ibíd., «Editorial Introduction», p. 14. 54. Véase Dolores Hayden, 2002, Redesigning the American Dream: Gender, Housing and Family Life, Nueva York, Norton. 55. Fiona Allon, 1999, «Altitude Anxiety: Being-at-Home in a Globalised World», tesis de doctorado, Universidad de Tecnología, Sydney. 56. Fredric Jameson, citado en Allon, ibíd., 1999, pp. 92 y 98; Fiona Allon, 2004, «An Ontology of Everyday Control», en N . Couldry y A. McCarthy (eds.), MediaSpace, Londres, Routledge, pp. 255 y 261. 57. Allon, 2004, ibíd., pp. 266-267; Morse, citado por Allon, 2004, ibíd., p. 267. 58. Como observa Fiona Allon, para Microsoft la familia no es sólo una ideología, como demuestra Robert Allen en su análisis sobre el creciente predominio de las «películas para toda la familia» en el mercado del cine y el vídeo en Estados Unidos. Gates sabe que la familia representa su mercado más grande y de crecimiento más rápido. El primer eslogan de Microsoft no es sólo, después de todo, «Un ordenador en cada escritorio», sino también «en cada hogar» (Allon, 1999, ibíd., pp. 91, 93 y 94). 59. Alexander Chancellor, 1997, «Apple's Unoriginal Sin», The Guardian (Weekend), 8 de febrero. 60. Allon, 1999, ibíd., p. 90. 61. Samuel citado en Allon, ibíd., p. 110. 62. Esto también es cierto, cada vez más, en un sentido literal: en términos de propiedades (sobre todo en el sudeste asiático), en la medida en que el valor de la capacidad de conexión eléctrica de un edificio ahora es una parte sustancial de lo que el comprador busca. 63. Spigel, 1992, ibíd., p. 32; Shunya Yoshimi, 2003, «Televisión and Nationalism: Historical Change in the National Domestic televi-

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Formation of Post-War Japan», European Journal of Cultural Studio, n.° 6 (4), p. 463. 64. Anna McCarthy, 2001, Ambient Television, Durham, N C , Duke University Press y Goran Bolin, 2004, «Spaces of Televisión» en N Couldry y A. McCarthy (eds.), MediaSpace, Londres, Routledge. Un conjunto espectacular de instancias de la vida pública de la televisión fueron las reuniones masivas para ver los partidos de la Copa del Mundo en muchas ciudades del planeta, en el verano de 2002. Véase también Kim Soyoung (en prensa), «To Live as a Blade Runner in South Korea», en L. Spigel et al., Electronic Elsewheres, Minneapolis, Minn., University of Minnesota Press. 65. McCarthy, 2001, ibid., p. 100. 66. McCarthy, 2001, ibid., pp. 103 y 111. 67. John Carvel, 2004, «Hospital Patients Forced to Watch Television They Can't Turn Off», The Guardian, 8 de abril. 68. Armand Mattelart, 1996, The Invention of Communication, Minneapolis, Minn., University of Minnesota Press. [Trad, cast.: La invención de la comunicación, Barcelona, Bosch, 1995.]; Nicholas Abercrombie y Brian Longhurst, 1999, Audiences: Sociological Theory and Audience Research, Londres, Sage. 69. P. Flichy, 1995, Dynamics of Modern Communication, Londres, Sage, p. 168, citado en Michael Bull, 2004, «To Each Their Own Bubble: Mobile Spaces of Sound in the City», en N . Couldry y A. McCarthy (eds.), MediaSpace, Londres, Routledge, p. 275; véase también Bull, 2005, Sounding Out the City, Oxford, Berg. 70. Bull, 2004, ibid., pp. 281 y 282. 71. S. L. Kolm y Patricia Mellencamp, citados en Nitin Govil, 2004, «Something Spatial in the Air», en N . Couldry y A. McCarthy (eds.), MediaSpace, Londres, Routledge, p. 239. 72. Iain Chambers, 1990, «A Miniature History of the Walkman», New Formations, n.° 11; Paul du Gay et al., 1997, Doing Cultural Studies: The Story of the Sony Walkman, Londres, Sage; Rey Chow, 1993, «Listening Otherwise», en S. During (ed.), The Cultural Studies Reader, Londres, Routledge. 73. Bull, ibid., pp. 283-285. Por supuesto, los auriculares pueden usarse estratégicamente para engañar a los demás. Ese uso ha sido descrito recientemente como «el acto o el arte de aparentar estar en el mundo privado, auricular, de un iPod, walkman [...] o teléfono celular [ . . . ] , es decir de usar auriculares para evitar la conversación», en 2005, «What's the Word?», The Observer Magazine, 11 de septiembre.

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74. George Simmel, 1997, «The Metropolis and Mental Life» D. Frisby y M . Featherstone (eds.), Simmel on Culture, Londres, S; Richard Sennett, 1996, The Uses of Disorder, Londres, Faber. 75. Bull, ibíd.; pp. 278, 286-287; Shin Dong Kim, 2002, «KoreaPersonal Meanings», en J. Katz y M . Aakhus (eds.), Perpetual Contact: Mobile Communication, Private Talk, Public Performance, Cambridge, Cambridge University Press, p. 65; citado en Bull, ibíd. Considérese también el ejemplo que me dio un amigo: al quejarse a otro pasajero en un autobús porque éste hablaba alto por su teléfono móvil, otro pasajero criticó a mi amigo, diciéndole que el autobús era un espacio público y que, por lo tanto, el usuario del teléfono tenía la libertad de usarlo cuando quisiera. 76. Este es un argumento que expuso un estudiante de M A en Goldsmiths, Da Wei Guo, en una monografía en 2005, a quien agradezco haberme permitido citarlo aquí. 77. Robert Luke, 2003, «The Phoneur», en P. Trifonas (ed.), Pedagogies of Difference, Londres, Routledge; Bull, ibíd., p. 286; Sadie Plant, 2002, On the Mobile, www.motorola.com/mot/documents. 78. Alexandra Weilenmann y Catrine Larsson, 2002, «Local Use and Sharing of Mobile Phones», en Barry Brown et ai, Wireless World, Londres, Springer-Verlag. 79. Jason Benetto, 2004, «Pólice Hunt MCC Member over Knife Incident at Test Match » The Independent, 7 de agosto. 80. Ken Worpole, comunicación privada; Steven Kern, 1983, The Culture of Time and Space 1880-1918, Cambridge, Mass., Harvard University Press. 81. Mark Twain, 1917, «A Telephonic Conversation», en The $ 30,000 Bequest and Other Stories, Nueva York, Harper, pp. 204-208. Publicado por primera vez en 1880. Sobre los debates en torno a la «conversación telefónica», véase Tom Gunning, 2004, «Fritz Lang Calling: The Telephone and the Circuits of Modernity» y Jan Olsson, 2004, «Framing Silent Calls: Coming to Cinematic Terms with Telephony», ambos en John Fullerton y Jan Olson (eds.), Allegories of Communication, Eastleigh, John Libbey Books. 82. Véase Kevin Harris, 2003, «Keep Your Distance: Remote Communications, Face-to-Face and the Nature of Community*, Journal of Community Work and Development, n.° 4. 83. Véase Luke, ibid. 84. E. Laurier, 2001, «Why People Say Where They Are during Mobile Phone Calis», Environment and Planning: Society and Space, n.° 19, pp. 485-504; J. Mey, 2001, Pragmatics: An Introduction, Ox4

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ford Blackwell. En Japón se ha desarrollado una nueva etiqueta entre ua'rios jóvenes del teléfono móvil según la cual, reconociendo esas dificultades, ahora se considera poco amable llamar a un amigo sin ntes enviarle un mensaje de texto para saber si puede hablar. 85. John Tomlinson, 2001, «Instant Access: Some Cultural Implications of Globalising Technologies», Universidad de Copenhague, Global Media Cultures Working Paper, n.° 13. 86. Tuan Yi-Fu, 1996, Cosmos and Hearth, Minneapolis, Minn., University of Minnesota Press; Tomlinson, ibid. 87. Tomlinson, ibid., p. 17. 88. Véase Hay y Packer, ibid., pp. 229-230. 89. Sadie Plant, 2002, «How the Mobile Phone Changed the World», Sunday Times, 5 de mayo; Z . Bauman, 2000, Liquid Modernity, Cambridge, Polity Press. 90. G. Cooper, «The mutable mobile», en Barry Brown, Richard Harper y Nicola Green (eds.), 2001, Wireless World, Londres, Springer; J. P. Roos, 2001, «Postmodernity and Mobile Communications», trabajo para la conferencia ESA, Helsinki, agosto. 91. Harold Rosen, 1972, Language and Class, Bristol, Falling Wall Papers. 92. Para un análisis más detallado, veáse Home Territories, pp. I l l y ss. 93. Fischer, citado en Elizabeth Van Zoonen, 2002, «Gendering the Internet», European Journal of Communication Studies, n.° 17 (1), p. 7. 94. R. Jakobson, 1972, «Linguistics and Poetics», en R. de George y F. de George (eds.), The Structuralists, Nueva York, Anchor; A. M o yal, 1995, «The Gendered Use of the Telephone*, en S. Jackson y S. Moores (eds.), The Politics of Domestic Consumption, Hemel Hempstead, Harvester Press. 95. Gareth Jones, 2003, «Setting the Tone», M A Radio Dissertation, Colegio Goldsmiths, Universidad de Londres. 96. Véase Simon Broughton, 2004, «Editorial», Songlines, n.° 27 (octubre/noviembre): Oliver Burkeman, 2003, «Fellowship of the Rings», The Guardian (G2), 13 de agosto; Dan Milmo, 2004, «La donna e mobile? Key in classic ringtone», The Guardian, 23 de noviembre; Oliver Burkeman, 2003, «The Tune that Changed the World», The Guardian, 13 de agosto; Gerard Seenan, 2005, «Crazy Frog Outsells Coldplay», The Guardian, 25 de mayo. 97. Theodor Adorno y Max Horkheimer, 1977, «The Culture Industry», en J. Curran et al. (eds.), Mass Communications and Society, Londres, Arnold. uS

Medios, modernidad y Tecnología - David Morley

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