El padre Martina es profesor de Historia de la Iglesia en la Universidad Gregoriana de Roma. Estas «lecciones» -así las llama él- son fruto de esa enseñanza de cátedra. De ahí su sencillez y práctica estructura, con el único afán de que el alumno penetre los últimos motivos de cuanto ha ocurrido en la Iglesia y en su mundo circundante desde Lutero a nuestros días. Pertenece el padre Martina a una línea de historiadores que arranca con Lortz y sigue con Jedin, Aubert, Rogier y algunos más, que han tratado de estudiar el desarrollo histórico de la Iglesia como hoy se estudia la historia general de la Humanidad, atendiendo, más que al hecho en sí, a las causas y consecuencias de ese hecho. Lí Iglesia no es sólo el Pontificado y la Curia romana, sino el Pueblo de Dios, que vive y actúa en el ancho mundo, respirando su atmósfera y sometido a sus vaivenes políticos y socioeconómicos. Sin conocer ese entorno o circunstancia histórica, nada se puede comprender de los hechos, reacciones y vida de la Iglesia a lo largo de · los siglos. El lector apreciará desde las primeras páginas de este libro que se trata de un nuevo enfoque y que todo en la Iglesia y en torno a ella adquiere con él nueva luz y dimensiones nuevas. ¿Qué causas originan la Reforma protestante y la Contrarreforma? ¿Por qué se reunió un concilio en Trento, cuál fue su espíritu y cuáles sus efectos? Con este libro, verdaderamente extraordinario, todo se ve con más claridad y sobre un trasfondo mucho más humano.
GIACOMO MARTINA
LA IGLESIA, DE LUTERO A NUESTROS DIAS 1
EPOCA DE LA REFORMA
EDJCIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 MADRID
Titulo original: LA CHIESA NELL'ETÄ DELI!ASSOLUTISMO, DEL LIBERALISMO, DEL TOTALITARISMO DA LUTERO AI NOSTRI GIORNI
© Morcelliana, Brescia 1970, 21973 Lo tradujo al castellano
JO.AQUIN L ORTEGA
Nihil obsJaJ:
Imprimatur: .Aloysius Morsta:bilini Ep. Brescia. 5-IX-1970
Sac. Tullus Goffi Brescia, 4-ix-1970
Der"hos para Jodos los paises de lengua espaiiola e•
EDICIONES CRISTI.ANDAD Madrid 1974 Dep. legal M-3581-1974 ISBN 84-7057-U2-4 (obra completa) ISBN 84-7057-153-2 (tomo I) Primed in Spain Ta:lleres de La Editorial Cat6lica - Mateo Inurria, 15 - Madrid
CONTENIDO
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I. La Iglesia y el muodo moderoo................. II. Periodos y aspectos eseociales... . . . . . . . . . . . . . . A) Primer periodo: La epoea de la insurrecei6n protestante y de la Reforma eat6lica, 21.-B) Seguodo periodo: La lglesia eo la epoea del Absolutismo, 22.C) Tercer per:iodo: La Iglesia eo la epoea del Liberalismo, 23.-D) Cuarto periodo: La Iglesia eo la epoca del Totalitarismo, 25. Bibliografia general. . . . . . . . . . . • • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Prefacio .••..•.•.........•..•..•.....•.••.••••• INTRODUCCION
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LA IGLESIA EN LA EPOCA DE LA REFORMA
1 MOTIVOS DE LA INSURRECCION PROTESTANTE
Tesis en torno a las causas del enfrentamiento protestante........................................... Tesis tradieional, 37.-Seglio los protestantes, 40.Tesis marxista, 42. 1. Motivos religiosos............................... . Decadeocia del prestigio papal por los acontecimientos de los siglos XID y XIV. Panorama de la historia de la Jglesia eo este periodo, 43.-1. Lueha y derrota de Booifaeio VIII, 43.-2. EI destierro de Avignon, 47.-3. EI Cisma de Oecidente: a) Elecci6n de Urbano VI, 53.-b) EI comienzo del Cisma, 55.e) Genesis de la tcoria coneiliar, 58.-d) EI eoneilio de Pisa, 61.-c) EI coneilio de Constanza, 62.-f) EI concilio de Basilca y cl nucvo Cisma, 64.-g) La problemätica rcfercntc a los acontccimicntos expuestos, 65.h) Consecucneias dcl Cisma de Oceidcnte, 69.-Sugerencias para un cstudio personal, 72. 4. EI Rem1eimicnto: a) lntcrprctneioncs, 72.-b) La esencia de! Rcnacimicnto: afirnmci6n exasperada de la autonomia de lo temporal, 75.-c) La lglesia y el Renaeimiento, 79.-d) Otros aspcctos del papado durante el Renacimiento: 82.-e) Alejandro VI, 85.-Sugcrencias para un estudio personal, 91.
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Contenido
Il. Otros motivos re/igiosos„ „ „ „ ...... „ ....... „. a) Decadencia de la Escolastica y tendencias intelectuales de la !poca, 92.-b) Wicleff, lius y Wessel, 94.c) EI falso misticismo, 95.-d) EI evangelismo, 97 .e) La corrupci6n de la Iglesia, 99.-f) La inquietud psicol6gica del siglo xv, 100. III. Motivos politicos, sociales y econdmicos........... a) Resistencia contra Roma, 103.-b) Resistencia contra Ja centralizaci6n y el absolutismo de los Ausburgo, 104.-c) La situaci6n econ6mico-social, 105.-d) La personalidad de Lutero, 106.-Sugerencias para un estudio personal, 108.
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n DIFUSION DE LA REFORMA
1. Lutero y /a insurreccion protestante en A/emania hasta /a Paz cle Ausburgo............................... Personalidad de Lutero, 111.-Vida de Lutero, l 15.EI problema de las indulgencias, 121.- Las luchas reJigiosas cn Alemania hasta 1555, 125. Periodo de las luchas socialcs 15:!1-25: a) Rcvolucion de los cabal1eros, 1521-22, 127. ·· b) Revoluci6n de los unabaptistas, 1522-24, 127.-c) Rcvolucibn de loscampesinos, 152425, 128.-Periodo de las dielm1 y de los coloquios, 1525-32, 130.-Periodo de la lucha urmada y de la tregua final, 1532-55, .131.-Sugcrendas parn un cstudio personal, l 36. II. Calvino y el calvinismo........................... Vida de Calvino, 137.-Su earactcr, 139.-Doctrina de Calvino, 142.-Aplicaciön de Ja doctrina calvinista en Ginebra, 143. Ill. La Reforma en lnglaterra. „ „ „................. Situaci6n general en lnglaterra a principios del siglo xvr, 147.-Enrique VIII, 149.-Eduardo VI, 151.Maria la Cat61ica, 151.-lsabel, 152. IV. Resultados de Ja Reformaprotestante.............. EI problema de Ja relaci6n entre eJ protestantismo y el arte, 164.-En politica 165.-En la economia, 167.Aspectos positivos del protestantismo, 168.-Sugerencias para un estudio personal, 172.
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III LA REFORMA CATOUCA Y LA CONTRARREFORMA
Problemätica fundamental, 175.-Sugerencias para un estudio personal, 185. 1. La Reforma cat6/ica . ..... „ .. „ . . . . . . . „ . • • . . . . . . 1. Diversas asociaciones laicas, 186.-2. Reforma de las Ordenes religiosas antiguas, 187.-3. Nacimientos de nuevos lnstitutos religiosos, 188.--4. Labor reformadora de los obispos en sus di6cesis, 188.5. Los grupos humanistas cristianos, 189.-6. Los circulos del evangelismo, 189.-Las iniciativas de Ja Curia y de los papas, 189. II. EI ponti/icado en la primera mitad de/ siglo XVI. . . . . . La renovaci6n del colegio cardenalicio, 196.-Sugerencias para un estudio personal, 199. III. Renovaci6n de /a vida religiosa. . . . . . . . . . • . . . . . . . . La vida religiosa femenina, 204.-Evolucion de Ja Orden franciscana. Los capuchinos, 209.-La reforma del Carmelo, 214.-EI Oratorio, 218.-La Compaftia de JesU5: a) San lgnacio, 219.-b) Caracteristicas del nuevo lnstituto, 221.-c) Las primeras dificultades, 222.-d) Actividad de la Compafila, 223.--e) Caracteristica esencial de la actividad de Ja Compaiiia, 225.-f) Acusaciones contra los jesuitas, 226. IV. EI concilio de Trento„ „ „ ... „ „ ..• „ . „ ...• „ . Historia externa del concilio: 1. Proleg6menos, 231. 2. Intentos por reunir el concilio, 232.-3. Primera fase del concilio, 1545-47, 233.--4. Segunda fase del concilio, 1551-52, 235.-Tercera fase del concilio, 1561-63, 236.-Hombres y fuerzas enjuego, 241.-Los hombres, 241.-Las tendencias, 242.-Significado de) concilio, 244.-Bajo el aspecto dogmätico, 245.-Bajo el aspecto disciplinar, 248.-Sugerencias para un estudio personal, 252.
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«Es posible que esa misma inquietud de los pueblos que se manifiesta en formas del todo materiales por la sencilla razon de que un sentimiento que tiene necesidad de expansion se reviste de las formas que encuentra mas a mano, aunque no sean las mas adecuadas, y a riesgo, incluso, de que le sean contradictorias; esa inquietud, digo, esos lamentos continuos ante las cargas materiales, puede que tengan una fuente secreta que los propios pueblos no han descubierto todavia. Y asi puede que se esconda la necesidad religiosa donde mas parece triunfar Ja irreligi6n; la necesidad de una rcligion libre de comunicarse a1 coraz6n de los puehlos sin las mediaeiones de los prfncipes o de los gobiernos. EI clamor irreligioso se engaiia a si mismo y en el odio a un ministro servil de la religi6n confunde y envuelve erradamente a la misma religi6n; y en el designio de la Providencia se prepara una conmoci6n de las naciones que no buscara disminuir los impuestos (ya que los pueblos revolucionarios los soportan mayores y con mas paciencia), sino-;,quien lo creeria ?-liberar a la Iglesia de ese Cristo en cuyas manos estan todas las cosas». A. Rosmini, Delle Cinque Piaghe della Santa Chiesa, c. III, final.
PREFACIO Estas pdginas recogen el curso sobre historia de la lg/esia moderna desarrollado en 1968-69 en la Jacultad de teologla de la Universidad Gregoriana de Roma. Al texto primitivo le han sido hechos algunos retoques, estilisticos y bibliogrdficos sobre todo, y /e han sido aiiadidos los dos u/timos capltulos que completan e/ cuadro general. L
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Prefacio
cientlfico puede ser discutible, este metodo sigue siendo, a mi entender, didacticamente comprensible y justificado. Finalmente, he tenido presente en este trabajo el espfritu que emana de las constituciones de/ Vaticano II, Lumen gentium y Gaudium et spes: «Aunque la lglesia por la fuerza de/ Espfritu Santo haya permanecido siempre como fiel esposa de su Seflor y no haya dejado nunca de ser seflal de salvacion en e/ mundo, el/a misma no ignora que entre sus miembros, tanto clerigos como /aicos, en la larga serie de los sig/os pasados, no han faltado quienes no fueron fie/es al espiritu de Dios. La lg/esia sabe de sobra la distancia que existe entre e/ mensqje que ofrece y la debilidad humana de aquellos a quienes /es esta confiado el evangelio. Sea cual fuere el juicio de la historia sobre ciertos defectos, nosotros debemos ser conscientes de e//os... De igua/ modo la Ig/esia sabe hien como ha de madurar continuamente en virtud de la experiencia de los sig/os, en /a manera concreta de realizar sus re/aciones c:on el mundo„.» (Gaudium et spcs, n.43). «La /g/esia„. puede enriquecerse mediante e/ desarro/lo de /a vida social humana„. para expresar mejor y para adaptar con mayor exito a nuestros tiempos /a constituciön que ha recibido de Cristo„. Todo e/ que promueve /a comunidad humana ... presta una apreciab/e ayuda„. a /a„. lglesia ... , es mas, /a Iglesia reconoce /a ayuda que le ha venido y puede venirle hasta de la oposici6n de sus enemigos y de los que /a persiguen» (GS, n.44). «La lglesia ... ni siempre ni inmediatamente obra o puede obrar de forma perfecta: en su modo de hacer ella misma admite comienzos y grados ... y hasta a veces tiene que registrar un retroceso» (Ad gentes, n.6). Al agradecer sus consejos a cuantos, dentro o fuera de la Universidad, me han ayudado, mi pensamiento vue/a espontaneamente a los alumnos de la Gregoriana que, siguiendo e/ curso con interes, me han animado y estimulado a su publicacion.
Roma, Universidad Gregoriana, Pascua de 1970.
INTROD UCCION 1 LA IGLESIA Y EL MUNDO MODERNO
EI mundo moderno basado, al menos en teoria, sobre los ideales de libertad e igualdad, l,naci6 bajo el inftujo y la inspiraci6n de la Iglesia o, mas bien, han caminado la Iglesia y Ja sociedad moderna por senderos diversos y opuestos, habiendo permanecido la lglesia ajena o incluso hostil a Ja genesis de la cultura contemporanea? Si fuese exacta esta ultima hip6tesis, z,c6mo es que Ja Iglesia, que en la Edad Antigua constituy6 uno de los factores mas eficaces de progreso civil, parece reducirse en los tiempos modernos a custodiar un orden a punto ya de ser superado, actuando mucho mas como freno que como acelerador? En cualquier caso, l,ha mantenido la lglesia finnemente sus posiciones o ha ido adaptandose progresivamente a las nuevas situaciones, retractandose de condenaciones y anatemas? Los interrogantes que hemos planteado no afectan unicamente a las relaciones de la lglesia con el mundo, sino que, en definitiva, interesan a Ja naturaleza intima y Ja vitalidad de la lglesia en si misma. Una lglesia que no inftuye para nada en la sociedad en Ja que vive, que permanece ante ella ajena u hostil, aparece con raz6n como un objeto de museo, no como la fuente de agua viva a la que todos se acercan. Podemos ya desde ahora, adelantando cuanto desarrollaremos a lo largo de todo nuestro curso, intentar una respuesta global a estos interrogantes que ineludiblemente se le plantean a cualquiera que observe con una cierta profundidad las vicisitudes de Ja Iglesia moderna. Puesto que la historia no actua a priori, examinemos algunos episodios quc puedan entraiiar un significado general como simbolos de tod a una mentalidad y de una situaci6n preiiada de elementos contrastantes.
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Introduccion
En 1764 Cesar Beccaria, contando apenas veintiseis aiios, publicaba el breve libro Dei delitti e delle pene propugnando la abolici6n de la pena de muerte, de la tortura y de las discriminaciones sociales en el derecho penal. Quien conozca los procedimientos penales de aquella epoca, las consecuencias de la aplicaci6n de la tortura como sistema para descubrir la verdad -recuerdense, por ejemplo, las paginas de Manzoni sobre los procesos contra los «untores» en la Lombardia del siglo xvn 1-captara en seguida el alcance de las tesis defendidas por Beccaria y el avance que su aceptaci6n significaba para la humanidad. EI jurista milanes daba, no obstante, a su sistema una fundamentaci6n m:is bien naturalista: la justicia y el orden social no tienen su ultimo fundamento en Dios, la autoridad y las leyes tienen un origen puramente convencional. El delito no es una ofensa contra Dios, sino un mal inßigido exclusivamente a la sociedad. En sustancia, podemos distinguir en Ja obra de Beccaria dos aspectos: por una parte, una conclusi6n hist6rica. juridica y filos6Jicamcnlc välida; por la otra, en apoyo de esta conclusi6n, argumcnlos iluministas y racionalistas, inaccptablcs dcsdc cl punto de vista cat61ico. La Jglesia, prcocupada por la crccicntc difusi6n de las ideas racionalistas y por los intcnlos uc prescindir de cualquier consideraci6n rcligiosa cn cl orden social, el 3 de febrero de 1766 condcn6 cl Jibro, que ha permanecido en el Indice hasta la rcforma de la lcgislaci6n pertinente en junio de 1966. No se supo distinguir entre la tesis, naturalmentc cristiana, de la abolicion de la tortura y de Jas discriminaciones sociales en las penas y el contexto hist6rico·natural de la obra; falt6 quien intentase llegar por otro camino a las mismas conclusiones, contraponiendo a la teoria crirninalista de Beccaria, inspirada en el naturalismo, un derecho penal basado en un fundamento trascendcnte. En otras palabras, Ja lglesia, preocupada por salva1 A. Manzoni, I promisse s]J
La lglesia 'Y el mundo moderno
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guardar los valores sobrenaturales, no tuvo en cuenta eo aquel momento ciertos valores naturales hasta entonces insuficientemente desarrollados o reconocidos Por otra parte, oo fueron muchos los que enteodieron los motivos ni el alcance de la coodenaci6n del opusculo de Beccaria, la cual, por lo mismo, tuvo muy escasa eficacia, mientras que la reforma del procedimieoto y del derecho penal se desarroll6 bajo el sigoo de la Ilustraci6o y no del catolicismo 2. Eo 1852, deotro del desplazamiento geoeral de la situaci6n politica europea hacia la derecha, el grao duque Leopoldo II de Toscaoa decidi6 la abrogaci6n definitiva del Estatuto otorgado en 1848 y suspendido por tiempo iodefinido en 1850. La abrogaci6n del Estatuto suponia no s6lo la revocaci6n de las libertades politicas, sino tambieo el fin de la igualdad juridica de todos los ciudadaoos aote la ley (art.2 del Estatu2 C. Beccaria, Dei de/itti e del/e pene, con una racco/ta di fettere e di documenti relativi al/a nascita dell'opera ed alla sua fortuna nell'Europa de/ Settecento, editado por F. Venturi (Turin 1965). CT. tambien los estudios de la «Rivista storica italiana» sobre Beccaria, 75 (1963) 129-40 (F. Venturi, <
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Introducci6n
to: «Los toscanos, sea cual fuere el culto que profesen, son todos iguales ante la ley»). Ante la fortisima oposici6n de su gobierno a toda discriminaci6n confesional, el gran duque, de caracter debile irresoluto, pidi6 consejo a Pio IX, quien, el 21 de febrero de 1852, le expuso los motivos que desaconsejaban la emancipaci6n de los hebreos: el contacto de los cat6licos con individuos de otras religiones podia constituir un peligro para su fe y, en consecuencia, era oportuno reducir aI minimo las relaciones, excluyendo a los acat6licos de las profesiones de medico y abogado. Podria concederse a los israelitas, caso por caso, la gracia de frecuentar la U niversidad, pero nun ca reconociendoles la paridad de derechos. EI 21 de abril el papa, en otra carta, calific6 como «un verdadero delito» la resistencia del ministerio a estas directrices. Aun sin concederle demasiado peso a esta expresi6n, que se le escap6 al Papa en un momento de cxcitaci6n y que se referia tambicn a otros asuntos inevitablemente reIacionados con cl problcma de fondo, es indiscutible quc la Curia romana dcl x1x sc manifest6 irreductiblemcntc contraria a un postulado indeclinable de la concicncia modcrna: la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley sin privilegios confesionales 3. Tambicn para estc caso valen las reftexiones hechas a prop6sito de la condena de Beccaria. EI Papa no concebia la defensa de un valor sobrenatural absoluto, la fe, sino mediante la conservaci6n de una estructura ya para entonces superada por la Revoluci6n Francesa y mediante la oposici6n a una situaci6n hist6ricamente lograda, a un valor fatigosamente reconquistado por la conciencia modema: la dignidad de la persona humana. Otro hubiese sido el camino a seguir para defender la religiosidad de los fieles: se imponia un trabajo paciente para transformar una fe prevalentemente socio16gica en una fe personal, capaz de resistir en un ambiente indiferente u hostil. La linea segui3 Cf. para todo este episodio, G. Martina, Pio IX e Leopoldo II (Roma 1967) c. IV, La lotta per l'emancipazione ebraica.
L1 lglesia y el mundo moderno
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da por la curia result6 de esta manera no s61o esteril, sino contraproducente, ya que contribuy6 a ahondar el foso entre la Iglesia y la sociedad moderna. Efectivamente, la afirmaci6n de la identica dignidad de todos los ciudadanos dentro del Estado fue una conquista del liberalismo laicista, a la cual se opuso por mucho tiempo el catolicismo. Resultaria fäcil multiplicar los ejemplos, desde el drastico juicio de Pio IX sobre el proyecto de ley que sancionaba en Italia la obligaci6n de la educacion hasta la tercera clase elemental ( « ... otro azote„. la guerra declarada a la religi6n ... »). por Ja dificultad en distinguir entre la educaci6n considerada en si misma y el laicismo que de hecho le acompafiaba y la imposibilidad practica de oponer a una educacion laicista un tipo de escuela inspirado en los principios cristianos 4, hasta la lenta evolucion de los cat6licos en la cuesti6n social y la oposici6n de la gran mayoria de los obispos de los Estados Unidos, tanto en el Norte como en el Sur, a la supresi6n de la esclavitud (Mons. Spalding, mas tarde obispo de Baltimore, calific6 de «atroz proclama» el documento de emancipaci6n de! presidente Lincoln) s. En este ultimo epi· sodio, otros factores (un fuerte conservadurismo y la preocupaci6n por evitar discusiones peligrosas sobre problemas ligados estrechamente con la politica) se unian a la actitud que ya nos es conocida: la convicci6n de poder salvar un valor absoluto (en el caso especifico, 1a moralidad de los negros) s6lo manteniendo una estructura social contingente y ya en crisis (la inferioridad social de los negros, la esclavitud). 4 Pio IX a Vittorio Emanuele, 3-1-1870, en P. Pirri, Pio IX e Vittorio Emanuele II (Roma 1961) IU, U, 225-26. s Cf. E. Misch, The American ßishops u11tl the Negro, from the Civil War to the Tl1ird P/e11ary Cou11cil nf ßaltimore (18651884), tesis defendida en la Pont. Univ. Grcgoriana, 19<>8, y publicada solo parcialmcntc (Roma 1968). Cf. tambicn sobrc este tema .M. Hooke Rice, Amcrkcm Ce11l10/ic Opim'on i11 t/1e Slavery Co11troversy (Nucva York 1944); J. D. Brokhagc, Francis Patrick Kenrick's Opinio11 011 Slavery (Washington 1955).
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lntroduccion
La Iglesia no vive ni trabaja en las nubes, sino en las condiciones siempre cambiantes del espacio y del tiempo. Sin embargo, jamas se identifica con ninguna cultura determinada, con ninguna fuerza politica, con ningun sistema cientifico o :filos6:fico. La Iglesia defiende los valores absolutos, pero tales valores no existen como abstracciones y, para que sean eficaces, ban de encarnarse en el tiempo asumiendo un ropaje hist6rico. La historia de la Iglesia se convierte asi en una tensi6n constante entre dos polos: la tentaci6n de confundir el cristianismo con las realidades contingentes, caracteristicas de las diversas culturas, defendiendolas a la desesperada como si su hundimiento signi:fi.case el finde! cristianismo, y, en et otro extremo, la tendencia a marginar a la lglesia de cualquier contacto con la sociedad en quc vive, c1 intento de despojar los valores cristianos de todo condicionamiento hist6rico. En rcalidad, la dcfcnsa de scmejantes valorcs ha de cncuadrarse cn cl ticmpo, pero distinguiendosc de la dcfcnsu de las situacioncs hist6ricas en las que sc manilicstan. Aqui radica cl ricsgo de la Iglesia cn gcncral y de cuulquier gcncraci6n cristiana en particular: 110 limitarsc a la custodia de situaciones que han agotado ya su funci6n y cncontrar en la fe la fucrza y la luz para encarnar en formulas nuevas los valores antiguos. Este equilibrio, dificil de conseguir, supone un dinamismo continuo y cuesta a menudo sangrientas renuncias 6. A la luz de estas rapidas reflexiones podemos contestar sumariamente a los interrogantes que nos habiamos planteado. La cultura moderna naci6 sustancialmente de la Ilustraci6n y de la Revoluci6n Francesa, es decir, de dos movimientos que han encuadrado en 6 Cf. san Agustin, De Civitate Dei, 19. 17 (PL 41, 646); y en el mismo tono Pio XII, 7-IX-1955 (AAS 47 [1955] 675-676); Juan XXIII, Mater tl magistra: «La Chiesi. si trova oggi [me pennito aii.adir: como ayer] di fronte al compito immane di portare un accento umano e cristiano alla civilta moderna... ehe la stessa civilta domanda e quasi invoca>> (AAS 53 [1961] 460).
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un contexto filos6:fico-cultural-social naturalista y profundamente hostil a la Iglesia ideales naturalmente cristianos e incluso de procedencia evangelica. EI verdadero drama de la Iglesia desde el siglo xvm al xx radica en gran parte en este punto, en la dificultad para cumplir una funci6n aparentemente contradictoria: salvar los valores absolutos, puestos en crisis por el pensamiento moderno, aceptando a Ja vez planteamientos filos6fica e hist6ricamente validos que podriamos compendiar en uno solo bien significativo: la mayor profundizaci6n en la dignidad de Ja persona humana. Hacia falta-como se desprende de los episodios aludidos-salvar el fundamento sobrenatural o, en todo caso, trascendente de la sociedad y fundamentar en el los valores humanos y naturales, defendidos con tanta energia por las nuevas generaciones. Se imponia, pues, un lento trabajo de distinci6n, de puri:ficaci6n, de asimilaci6n. Falt6, por el contrario, en un primer momento la calma y aun la disposici6n psicol6gica necesaria para realizar semejante tarea. EI asalto del racionalismo contra lo trascendente Ilev6 a la Iglesia, y sobre todo a la jerarquia, a endurecerse en Ja defensa de ciertos aspectos de la religi6n cristiana realmente amenazados y, debido a un comprensible y fatal exceso, a condenar en bloque las tesis contrarias. Solo en una segunda etapa, cuando el peligro empezaba ya a ser superado, entre otros factores por una evoluci6n paraleJa que venia ocurriendo en la ribera opuesta, se pas6 de Ja condenaci6n a Ja distinci6n y a la asimilaci6n. Por eso puede decirse que el pensamiento laico ha significado en la Edad Moderna, de manera confusa y un tanto peligrosa, un acicate oportuno y, por 10 menos en ciertos casos, präcticamcntc necesario. La Iglesia ha recordado al hombrc la conciencia de sus limites, el respeto por el Absoluto. Aparcntcmcntc, la lglesia ha ejercido solo una funcibn de frcno: cn realidad, mas que de freno podcmos hablar de una funci6n equilibrante y moderadora que, si bien a menudo
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lntroduccion
ha frenado el camino de la humanidad, obstaculizando en un primer momento la conquista de los ideales de libertad y de igualdad, en definitiva ha contribuido a salvar precisamente esos mismos valores que parecia repudiar, pero que los mismos laicistas terminaban por poner en evidencia al minar los fundamentos religiosos en que unicamente podian apoyarse 7. La historia de la lglesia en estos ultimos siglos se nos presenta asi, en su dialectica interna y en su autentica realidad, a medio camino entre el triunfalismo de algunos-como en la primera edici6n de la Historia de Lortz: «Nunca fue la lucha tan gigantesca ni la victoria tan impresionante» 8-y el pesimismo de otros, como Rogier, que en el cuarto volumen de la Nueva Historia de Ja Iglesia traza un cuadro prcvalentemente negativo: un pontificado debil y dominado por los Estados absolutos, condenacioncs cslcrilcs que alejan de la lglesia el pcnsamiento modcrno 11. Con las limitaciones naturalcs inncgubles en cuulquier instituci6n compucsta por hombrcs y a pcsur de sus graves lagu7 Cf. sobrc cslc tcnm algunas idcas clcmcntalcs cn G. Martina, L' up/1roji1111/illw11to ,/,•l/a c0Mil·11:.11 momle nei sec:o/i: «Humanitas» 21 (l '>hcsllc u n p111110 de vista distinto, m{ts profundo y prcfcrcnkmcntc lilosl1lico-tcol6gico, no hist6rico, er. H. de Lubac, /:,"/ dl"UlllU tll'I /111111m1ismo uteo. Menos profunde, pcro sicmprc interesantc, es el analisis de L. Dewart, 11 ft1turo della Jede, il teismo in un mondo divenuto udulto (Brescia 1969) 290-310. a J. Lortz, Historia de la lgJesia, ediciön en un volumen (Madrid 1962) 336. Cf. los significativos matices de la nueva edici6n en dos volumenes: «La lucha contra ella nunca fue tan gigantesca: su perseverancia en la acci6n es impresionante» (Vol. II § 73, IV). 9 Nueva Historia de la Jglesia, IV (Madrid, Ed. Cristiandad, 1974), cap. 1: «Religi6n e Ilustraci6n» y cap. II: «La Santa Sede durante el siglo xvurn. Cabria decir que Rogier, autor de estos capitulos, tiendc a resumir toda la situaciön de Ja lglesia en el ancien regime en los pontificados de Benedicto XIII (1724-30), optima persona, pero no a la altura de su cargo y dominado por el cardenal Coscia, autentico aventurero, y de Oemente XH (1730-40), elegido a los setenta -, ocho afios y que perdi(> por completo la vista dos afios despues, la memoria cuatro mas tarde, en 1736, y no pudo abandonar el lecho desde 1738.
Periodos esenciales nas, lentitudes e incertidumbres, la Iglesia no solo ~l resistido, sino que ha contribuido a la educaci6n d~ ~
No hay esquema ninguno que refl.eje cabalmente realidad ni que sortee el peligro de forzar los da.t l
1. Causas que poco a poco, a partir de los comi~ zos del siglo XIV, van preparando la crisis del )(~' l,Quien tenia raz6n, Adriano VI y, sobre todo, t, cardenal Madruzzo, que, reconociendo humildemeti.{l las culpas de los catolicos y la corrupci6n de la Curi'l~ atribuian a la lglesia, a la Curia y a los cat6licos ~ • general las mayores responsabilidades en la genesis qti. la revoluci6n protestante, o el cardenal Campeg~i~ que ya entonces rechazaba semejante tesis, sosteniell' do que ningun abuso moral puede justificar una mut11,' ci6n en el dogma? ' 2. Desarrollo y consecuencias de la crisis religios
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lntroducci6n
luterana o fue simplemente una reacci6n contra esta, cronol6gicamente posterior'? i,Parti6 de la periferia o del centro, es decir, de iniciativas privadas o de la misma jerarquia "! i,Fue util o pernicioso el inftujo de esta ultima"/ B) Segundo perlodo: La lglesia en la epoca de/ Absolutismo
1. La sociedad es oficialmente cristiana. El ambiente, las estructuras sociales, la legislaci6n, las costumbres, todo esta o quisiera estar inspirado en los principios cristianos, interpretados conforme a la mentalidad de la epoca, en muchos de sus rasgos bien ajena al aurentico espiritu evangelico. Desde su nacimiento hasta su muerte los hombres cncucntran en su vida costumbres cristianas y se ven sostcnidos y casi guiados paso a paso por estas cstrucluras confesionaIes. La sociedad en si misma sc inspira en Ja religi6n. 2. La lglesia se ve atada con muchas y pesadas cadenas. EI Estado rcconocc de mala gana Ja existencia de otra SOCiedad quc SC dicc indcpcndiente de eJ, dotada de privilegios y de dcrcchos quc no arrancan de una concesi6n estatal. Para cvitar in utiles discusiones te6ricas, el Estado, bajo el pretexto de tutelar a la Iglesia, de defenderla de cualquier peligro y de asegurarle Ia eficacia de su apostolado, la somete a moIestos controles en toda su actividad hasta paralizarla y casi ahogarla en muchos casos. La Iglesia ha perdido gran parte de su libertad: son de oro las cadenas que Ja atan, pero no dejan de ser cadenas. 3. La lglesia se siente entorpecida por el espiritu mundano, terreno: obispos, abades y monseiiores ambicionan riquezas y honores; la Curia romana no quiere ser menos que otras cortes en lujo y riq uezas. Los eclesiasticos disfrutan de muchos privilegios que la sociedad les reconoce y, trocando los medios con el fia, terminan por considerarlos como simples ventajas personales mas que como condiciones o medios adecua-
Periodos e1enciale1
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dos para el mejor cumplimiento de su misi6n espirituaJ. La pastoral se basa mas que nada en la coacci6n; la autoridad, en el prestigio que le presta la pompa; la humildad y la pobreza son poco apreciadas. Un ejemplo bien caracteristico de esta mentalidad lo tenemos en la carta en que, el 30 de abril de 1783, el embajador de Francia en Roma, cardenal Bemis, cuenta, escandalizadisimo, a su soberano el fanatismo de que han dado pruebas los romanos ante el cadaver de un pobre desgraciado que vivia de limosnas y que habia quiza recibido mas de una vez su escudilla de sopa de la cocina del rico y poderoso cardenal, no precisamente irreprochable en su conducta privada. l,Quien representaba a la lglesia verdadera, aquel andrajoso, Jose Benito Labre, canonizado un siglo despues, en I 883, o el eminentisimo cardenal Bernis? i,No se repetia una vez mas la parabola de Lazaro y del epu16n? Por otra parte, mientras las estructuras oficiales permanecen cristianas, el escepticismo y la corrupci6n invaden cada vez mas profundamente la sociedad, por Io menos desde el final del siglo xvu, y van preparando la apostasia de Ja Europa contemporanea. A pesar de que no sea posible reducir a terminos demasiado estrechos un problema tan complejo, podemos preguntarnos hasta que punto esta defecci6n depende hist6ricamente de la mundanizaci6n que dominaba la Iglesia de entonces. C) Tercer periodo: La lglesia en la epoca de/ Liberalismo
1. Si bien es vcrdad que desdc un punto de vista se asiste a1 redescubrjmicnto y a Ja profundizaci6n de algunos valores sustancialmentc cristianos, que podrian compendiarsc en Ja dignidad de la pcrsona humana, por
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1ntroducr;i6n
menos, sin que se haga diferencia alguna entre la religi6n verdadera y las falsas»; y ello debido no s6to a una concepci6n diversa de las funciones del Est~do, sino, a menudo, a una autentica indiferencia. Se c:onsidera Ja religi6n como un asunto puramente perscmal y, en consecuencia, los hombres desde la cuna 11 la tumba no tienen por que toparse con estructuras o costurnbres inspiradas en una determinada religi6ß ni deben encontrarse jamas ante un Estado que les r>ida cuentas de su confesi6n religiosa. 2. La separaci6n entre Estado e lglesia no Je ase~ura realmente a esta una verdadera libertad; de hecho tiene que padecer por todas partes, especialment~ en los paises latinos mas que en los anglosajones, ataques y persecuciones. No solo se Je arrebatan sus antiguos privilegios, sino que se le impide cjcrcital" su influjo en Ja sociedad; su apostolado sc vc frccucntemente obstaculizado, le son arrcbatados los medios necesarios para su actividad, las 6rdcncs rcligiosas quedan suprimidas. 3. Con todo, y cn conjunlo, la lglcsia sc nos ~pa rccc m~ts pobrc, pcro lambicn mäs pura. Falta del apoyo muchas vcccs intcrcsado y a mcnudo contraproduccntc dcl Estado, sin los privilcgios sociales de antano, dcspojada de sus riquczus tnntas vcccs excesivas y no siemprc bicn cmplcadas, la lglcsia no tiene ya el podcr de los siglos prcccdcntcs. En rcalioad, purificada de ese espiritu mundano dcl quc no httbia sabido librarse, confiando mas cn la clicacia de la gracia que en Ja coacci6n, en la fucrza de la vcrdad y de las persuasiones profundas, gan6 cn autoridad, y su trabajo no fue menos fecundo. Aparcntcmente mas debil a los ojos de quien la contempla con una 6ptica meramente terrena, la Iglesia se hace mas pura, mas fuerte y, en resumidas cuentas, mas libre. 1Jna vez mas, un episodio que puede convertirse en simbolo de toda una situaci6n general y de una mentatidad nueva: el 25 de febrero de 1906 Pio X, a tres meses de distancia de la ley de separaci6n entre la lglesia Y el
Periodos esenciales
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Estado en Francia, que privaba a los clerigos de todos sus bienes y del sueldo estatal, podia por vez primera despues de cuatro siglos nombrar con plena libertad obispos para Francia, consagrandolos personalmente en San Pedro y enviandolos a sus di6cesis, donde no recibirian apoyo o ayuda alguna material, a ganarse a sus fieles para Dios con su actividad pobre y libre. D) Cuarto periodo: La Jglesia en la epoca de! Totalitarismo
1. EI Totalitarismo en algunos casos lleva a sus ultimas consecuencias las teorias del Estado laico, absoluto, tratando de eliminar todo inßujo de Ja lglesia, cuando no de destruirla. En otras partes prefiere servirse de ella como de un instrumento para acrecentar su propia autoridad y su prestigio con una aureola religiosa, al estilo del ancien regime. 2. La Iglesia, de vez en cuando, se deja llevar por la afioranza de Ja vuelta a una sociedad oficialmente cristiana, a1iandose con e1 Totailtaitsmo, apoyandolo o, sea de Ja forma que fuere, pactando con el (concordatos); mas a menudo resiste, y esta defensa de la persona humana, junto con la necesaria aceptaci6n de la libertad como el medio mas apto para tal lucha, acerca mutuamente al liberalismo y al cristianismo.
BIBLIOGRAFIA GENERAL SIOLAS DE USO MAS FRECUENTE
AHP BAC BT
cc
COD DS DTC EC EM FM H L LG
LthK
M
«Archivum Historiae Pontificiae». R. Garcia Villoslada, B. Llorca, Historia de /a /glesia Catolica, III, Madrid 1960; F. Montalbän, Historia de la /glesia Catdlica, IV (Madrid 31963). K. Bihlmeyer-H. Tüchle, Storla della Chiesa, 111·/V (Brescia 1960). «La Civilta Cattolica». Conciliorum Oecumenicorum Decreta (Barcelona 1962). Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbo/orum (Barcelona 341967). Dictionnaire de Theologie Catholique. Enciclopedia Catto/ica. S. Ehler-J. Morral, Chie.va e Stato attraverso i seco/i, documenti (Milan 1958). Storia della Chie.,a, iniciada por A. Fliehe y V. Martin„. Handbuch der KirchengeMhid1te, IV (Friburgo de Btisgovia 1967). J. Larlz:, SMri
que abarca toda Ja historia en u11 volumcn unico). NHI
RHE RSCI WA
Nueva Historia de la /g/esia, 5 tomos (Madrid, Ed. Ctistiandad, 1964-1974).
«Revue d'Histoire Ecclesiastique».
«Rivista di Astoria del1a Chiesa in Italia». Obras de Lutero, edicibn de Weimar (sigue la indicaci6n de la serie y el m\mero del volumen).
Obras mds conocidas
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Indicamos iinicamente algunas obras de entre las mäs im· portantes. a)
Obras mcis conocidas t
1. Geschichte der Püpste seit dem Ausgang des Mittelalters, de Ludwig von Pastor (1854-1928), 16 vol. en 22 tomos: el primero apareci6 en 1886 y el ultimo, p6stumo, en 1933 (Tr. it. completa, 1890-1934 nueva edic. con el v. 17 de Indices, Roma 1931-1963; espaiiola, completa tambien, 1910-1937; inglesa, hasta Clemente XII, 1891-1942; francesa, hasta Inocencio IX, 1888-1962)2.
Nacido en Aquisgran en 1854, Ludwig v. Pastor enseii6 en Innsbruck a partir de 1880, siendo despues director de! Instituto Hist6rico de Austria en Roma y, una vez terminada Ja Primera Guerra Mundia!, representante de Austria ante Ja Santa Sede, cargo que le permitla continuar Ja obra a Ja que habia dedicado su vida desde cuando, todavia estudiante, habia pensado con· traponer a Ja Historia de Los Papas de! protestante Ranke una historia objetiva y documentada. A su muerte, en 1928, dejaba ' Cf. tambien Ja reseiia de P. Barbaini, Per la scuola di storia ecclesiastica: i manuali scolaslici; i manuali non scolastici, en «La ScuoJa CattoUca», Supplemento bfäUogranco, 92 (1966) 211-232, 317-333. 2 L. Pastor, Selbsdarstellung, en Die Geschichtswissenschaft der Gegenwart in Selbstdarstellungen, editado por S. Steinberg, 1926, II, pp. 169-98; P. Leturia, Pastor, Espana y la Restauracidn catd/ica, en <>); P. Biet, Corres· pondance du nnnce en France Ran11ccio Scotti 1639-1641 (Roma 1965) pp. 44-52.
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Bibliografia general
una historia de los papas que abarca desdc los principios del siglo XN hasta finales del xvm. EI gran rnerito de Pastor estriba sobre todo en la exploraci6n sisternatica de las fuentes, tanto del Archivo Vaticano, al que fue el prirnero en poder acercarse, inftuyendo el misrno en la decisi6n de Le6n XIII de abrirlo a todos los investigadores, como de otros nurnerosos archivos europeos. Su merito se complernenta al habemos ofrecido una reconstrucci6n sustancialmente libre de preocupaciones apologeticas y superior por ello misrno a muchas sintesis de la historiografia liberal, dominadas rnuy a rnen udo por concepciones aprioristicas rnucho mäs que por la busqueda de la verdad a traves de Ja exploraci6n de las fuentes. No sin raz6n comparaba el la tarea del historiador a una catedral rornänica que se impone por su propia estructura arm6nica, sin neccsidad de aliadidos extrinsecos. En sus mejores päginas, las dedicadas al papado del siglo xvr, el historiador alemän nos ha dejado dcscripciones brillantes, psicol6gicarnente agudas, siempre apoyadas cn documentos, sobre los c6nclaves y el caracter y actuaci6n de los pontifices. No son muy s6lidas las acusacioncs quc sc le han hecho basadas en motivos confesionalcs. Si cl cardcnal De Lai, uno de los mäs inflexibles colaboradorcs de Pio X cn la represi6n del Modcrnismo, rcprochaba a Pastor cl no hahcr rcspctado la caridad hablando sin rcparos de los dcsliccs de Alcjandro VI («Si tuvicsc raz6n, contcstaba Pastor, hahria quc rcnunciar a escribir h\ historia»), cl canlcnal Hnggiani ( t 1942) sostenla <1uc habria quc habcr induidn cn cl Indicc la lflvtoria de los Papas.
Dcsdc la olra orillu, hisloriadorcs 11rolcslantcs, como Walter Goctz, afim1an quc Pastor no fuc ni pudo scr objctivo puesto quc da pur supucstos cl origcn divino de la lglcsia y dcl papado. Ct1mo si cada historiador no tuvicsc s11 11ropia concepci6n o fuese posible cualquicr tipo de cicncia sin q11c sc funde sobre ciertos prcsupucstos o como si fucsc 11sicoll1gica1rn:ntc posible y moralmente honcslo renunciar a lo quc sc ha comprobado que es verdadero. Mäs fundadas, cn carnbio, pucdcn scr olro lipo de criticas. A pesar de las declaracioncs dcl hijo quc vindicaba para su padre la preparacion total de la obra, es cicrto que se debe a todo un ej~rcito de colaboradores, que pam nada figuran en la presentaci6n, de tal forma quc los mns maliciosos llegaron a hablar de una «sociedad anonima dcl Bar6n von Pastor». Varias partes de Ja obra fueron rcdactadas por el P. Leiber SJ, por el P. Kratz SJ y por algunos otros jesuitas, por el Dr. Wüher y por el profesor Schmidlin. Pero esto no significa un juicio intrinseco sobre Ja obra. En realidad, no pudo Pastor tener en cuenta todos los documentos y hasta se vio poco rnenos que sofocado por la mole del material acumuIado, y el anälisis prevalece a veces sobre Ja sintesis y sobre Ja profundidad psicol6gica. No siernpre respet6 el plan de trabajo, desarrollando desproporcionadamente algunos perlodos.
Obras md1 conocida1 ·
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Los ultimos voh1menes manifiestan cierta prisa, una preocupaci6n por seguir adelante a cualquier precio confiando a otros la redacci6n de algunos capitulos esenciales. Se Je ha acusado tambien de mostrar excesiva simpatia hacia la Compafiia de Jesus y de haber sido harto benevolo con algunos papas tocados de nepotismo. No hablemos de las poIemicas suscitadas por algunos juicios suyos sobre Savonarola, Alejandro VI y Oemente XIV, que aun no se han apagado. Generalmente, ademas, las diversas naciones quedaron insatisfechas ante el modo como el historiador trataba la contribuci6n de sus paises: los italianos impugnaron la divisi6n propuesta por Pastor entre verdadero Renacimiento, cristiano, y falso Renacimiento, pagano, precisando que el limite es mucho mäs sutil y que en cada uno de los autores se podrian detectar aspectos contrapuestos; los franceses trataron de defender a Richelieu, presentandole animado de motivaciones mucho mäs altas de las que el le atribuye; los espaiioles pusieron de relieve la parte esencial que Espafia desempeii6 en la reforma catölica... Recientemente ha sido puesta en tela de juicio 1a concepciön misma de «restauraciön cat61ica», tan familiar aI historiador aleman: Pastor parece mostrarse sensible, sobre todo, a los problemas etico-disciplinares y no a los culturales y, reduciendo Ja renovaci6n cat6Iica a un programa ascl:tico e individual, no da ningun relieve a las relaciones de los movimientos cat6licos con las corrientes extracat61icas, llegando parad6jicamente a las mismas conclusiones de Ranke sobre una restauraci6n limitada a las estructuras y a Ja disciplina, sin una autentica profundidad interior. Muchas de estas observaciones pueden ser admitidas sin dificultad. No hay que maravillarse de que Ja historiografia mas reciente haya superado varios puntos de Ja Historia de los Papas rksde el final de /a Edad Media, ya que cada generaci6n aporta a Ja historiografia su contribuci6n personal. Con todo la obra de Pastor sigue siendo vatida en su conjunto, al menos como punto de partida insustituible para cualquier averiguaci6n posterior y corno fuente de informaci6n de altisimo valor. 2. J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, Munich 1933-39, 4 vol.3 (trad. francesa del primero, dividido cn dos vol„ hasta et pontificado de Gregorio XVC inclusive, LyonParis, 1938). La obra fue concebida como una conlinuaci6n de Ja de Pastor pero queda muy por debajo de aquclla en la firme:za de la sintesis y en la amplilud de la informaci6n, entre otras cosas porque el autor no pudo consultar mas que muy fragmentariamenle los archivm v;1licanos. A pcsar de todo, en muchos puntos la obra de Schmidlin es la unica sinlesis 3 Cf. Ja extensa rcseöa de P. Pirri, sobre la obra cn CC 1934, III, 598-609.
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Bibliografia general
actual y cientifica libre de preJwcios apologeticos (cf., por ejemplo, el pontificado de Pio X). 3. Histoire de J'Eglise, iniciada por A. Fliehe y V. Martin, 25 vol., de los cuales han aparecido los vol. 1-10, 12-21 en el original frances, y, en italiano (Turin, SAIE), los vol. 1-8, 10,13, 14 p. 1, 15,16,18, p. 1, 20,21. La colecci6n comenz6 hace unos cuarente afios y ello explica que en el transcurso de estos aiios haya evolucionado algo la orientaci6n general y algunas de sus caracteristicas. No todos los volumenes tienen el mismo valor y, sobre todo los primeros, dedicados a la Iglesia primitiva, a pesar de las actualizaciones introducidas en Ja ediciön italiana, resultan un poco anticuados. Asi mismo el vol. 17, sobre la Iglesia en la epoca del concilio de Trento, ha quedado superado con los recientes estudios de Jedin. Mejores son, en general, los volumenes aparecidos despues de 1945, que ticncn ya en euenta las nuevas orientaciones. De todas formas la his· toria de la lglesia esta vista a veces desde una perspcctiva francesa, por lo menos en el sentido de quc los cpisoJios que se refieren a Francia estan rnas ampliamcntc d~sarrnllados. Optimos son los vol. de E. Amann sobrc la cpoca c:1rolingia (6 y parte del 7), cl de Fliehe sobre lu cpoca grcgoriana (8) y, sobre todo, el de Aubcrt, EI polllifimcla t!e l'la IX (21 de Ja scric, 2." edie. it., Turin 1970), sicmlo prcfcriblc lu cdici6n ita· liana a lu frunccsa lanlo por la prcscntad{111 cuanto por las numcrosus ampliacioncs. La obm de R. Auhcrl tlcslucu por su fucrza si11tctic:1, pur In pmblcnu\tica, y por su objctividad y pcnnancccnl durnntc mucho liempo eomo la mcjor rceonstruccion de aqucl pontilicmlo l(llc vio el ehm111e viulcnto entre la lglesia y el 1111111llo mmlcrno nm:illo llc la lkvolucilm l'rancesa. 4. 11. D:111iel-Rops (el vcnladern nomhrc llcl autor era Jean Pctilot, 1901-1965), //i.~1t1ir1• 1/e /'l\'g/i.w•, puh. en l) tomos, edic. esp. en 14 vol., llarcclona, Cireulo Je l\migus de la Historia, 1973. La obra eonticnc sinlcsis brillnnlcs y 1·ctratos rnuy bien logrados de los principalcs protagonistas; licne cl ml:rito de detenerse Jargamente en la vida intcrna de la lglcsia y de poner muy bien de relieve los principalcs problcmas de la his· toria, siendo, por ello, particularmente sugcstivi1 su Jcctura. De todas formas, Daniel Rops es mas un lilcrato llllc un historiador. Aparte de detenerse excesivamentc cn Ja historia de Francia en perjuieio de la fisonomia universal de la lglc.~ia y de resultar poco proporcionada por la profusa cxposicion que hace del s. xvn frances, contiene cantidad de pequciios crrores, juicios generales muy diseutibles y no Jogra desprendcrsc, sobre todo en Ja ultima parte, de un cierto sabor apulogctico. Esta obra sera siempre leida con fruiciön por parte del publico y vista con severo ojo critico por parte de los historh1dorcs.
b)
Manuales mds utilizados
1. K. Bihlmeyer-H. Tüchle, Storia della Chiesa, Brescia 1957-62, 4 vol. (Orig. aleman: Kirchengeschichte, 3 tomos, Paderborn 171972). Nacido de la ampliaci6n de un manual anterior, esta obra, fruto de la colaboraci6n de muchas generaciones de historiadores, tiene un caracter fuertemente analitico proporcionando noticias seguras y detalladas sobre todos los aspectos hist6ricos. Con todo, especialmente en los vollimenes consagrados a la historia moderna, no ofrece una sintesis clara y carece de una verdadera problematica. Muchas paginas son absolutamente insuficientes (Modernismo, cuesti6n romana, Sillabus ... ) . 2. J. Lortz, Geschichte der Kirche in ideengeschichtliger Betrachtung. Münster 1932, ed. 21, muy revisada y ampliada, Münster 1962. Trad. espaiiola: Historia de la lglesia desde la perspectiva de la historia de las ideas, Madrid, Ed. Cristiandad, 1962. Nueva ed., seg(in la ultima alemana, 2 tomos, Madrid 1974. Lortz se mueve en una linea opuesta a la de BihlmeyerTüchle; se limita a recordar los datos esenciales de los acontecimien tos y se entretiene ampliamente en los fen6menos de tipo espiritual, en la problematica y en sus protagonistas, de los que suele ofrecer perfiles muy agudos. Su lectura presupone ya amplios conocimientos y a veces no resulta muy fäcil, pero no se puede dudar de su importancia y de su enorme utilidad para quienes deseen un conocimiento s6lido de la postura de la lglesia en el mundo que Ja circund6 a lo Jargo de los siglos. 3. B. Llorca-R. Garcia Villoslada-F. J. Montalban, Historia de la /glesia Catolica, Madrid 1960-63, 4 vol. (4). EI valor de los vollimenes varia mucho. Son muy buenos, por la riqueza de detalles tomados siempre de Jas mejores fuentes, por la amplitud de la bibliografia y por la viveza de la narraci6n, las partes debidas al P. Villoslada (vol. 2, la primera parte del 3, y amplios capitulos del 4) aunque cabria disentir de algunas de sus valoraciones. Inferiores resultan las elaboradas por Llorca y Montalban. La obra result6 perjudicada con la muerte de algunos colaboradores que hubieron de ser sustituidos por otros. 4. Handbuch der Kirchelllfeschichte, dirigido por H. Jedin, 6 vol., Friburgo de Br. 1962ss. (Se publica Ja traducci6n espaiiola paralelamente a 1a edici6n alemana. Manual de Historia de la /glesia, Barcelona 1969ss). No se trata de una obra de divulgaci6n, sino de un manual cientifico a nivel universitariD, que pretende tcner al dia a los estudiosos sobre los ultimos rcsultados de las investigaciones hist6ricas, con una bibliografia sobria, pero muy sustanciosa Y dando importancia espccial para los tcmas de Ja historia intema de Ja lglesia. La cxposiciön es densa, pero fluida y a veces brillante.
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Bibliografla general
.5. N11,•1•a Historia de la lglesia, dirigida por L. J. Rogier, H„ Aubcrt y D. Knowles, 5 vol., Ediciones Cristiandad, Madrid 1964-1974. Tomo I: Desde los orlgenes a San Gregorio Magno (s.1-v1), por J. Danielou y H. Marrou; II: La Jglesia en la Edad Media (600-1500), por D. Knowles, D. Obolensky y C. A. Bouman; III: Reforma y Contrarreforma (1500-1750), por H. Tüchle, C. A. Bouman y J. Le Brun; IV: La lglesia en la epoca de la Ilustracion, de las Revoluciones y Restauraciones (1715-1848), por L. J. Rogier y G. Berthier de Sauvigny; V: La Jglesia en el mundo liberal y moderno (1848-1973), por R. Aubert y L. J. Rogier.
A diferencia del manual precedente, esta obra pretende tener un tono de alta divulgaci6n orientada especialmente a los que, sin ser especialistas, quieran conocer Ja historia de Ja Jglesia y sus problemas. En general la obra se ajusta a las ideas que R. Aubert expone en Ja introducci6n al volumen I: espiritu ecumenico, exclusi6n de cualquier tipo de apologia, ensanchamiento en Ja exposici6n de los limites tradicionales de espacio (superando el cuadrilätero Napoles-Cädiz-Bruselas-Viena). Esta es la raz6n por Ja que se detiene en Ja historia de las lglesias orientales, tiene magnificos capitulos sobre Ja Jglesia en los Estados Unidos, sobre Ja diaspora europca y sobre Inglaterra, abriendo horizontes y perspectivas cn general muy interesantes. Con todo no le han faltado criticas: en el vol. I se advierte cierta desproporci6n en el desarrollo rescrvado a cada uno de los tcmas; cn el III parece exccsiva la importancia otorgada a Francia y Alemania con perjuicio de Espai'la (olvidando algunos gravcs problcmas pluntcados por la contribuci6n espai'lola a la Contrarrcforma); cn cl IV, la cxposici6n de Ja Restauraci6n minimiza Ja contribL1ci6n italiana y, cn general, el periodo postridcntino csta prcscntado con tonos acusadamente negativos. Algunas criticas no son consistcntes y hay que subrayar el csfuerzo realizado para cnsanchar el cuadro tradicional y el exito fundamental de la obra. En la traducci6n espaiiola se han subsanado las lagunas relacionadas con este pais, aiiadiendo amplios capitulos en los tomos II, IV y V. c) Algu11fl3 sintesis 1. L. P. Hughes, A H1'story of the Catholic Church, Londres 1934-47, 3 vol. (lo mejor es la parte que trata de Ja Rcforma en Inglaterra; en general, sigue puntos de vista ingleses). 2. G. de Plinval-R. Pittet, Hlstoire i/lust1ee de l'Eglise, Paris 1947-48, 2 vol. Obra de colaboraci6n; la parte mejor la forman hls capitulos dedicados a Ja vida interna de Ja lglesia en los siglos XIX y xx. El resto, superficial, aunque brillante. 3. L. Hertling, Geschichte der Katholischen Kirche, Berlin 1949 (tr. espaiiola Historia de /a Jglesia [Barcelona 1964]). Exposici6n deliberadamente simple y lineal, de agradable lectura para los no especialistas y poco amigos de problemas. Lo
Alguna.r sintesis
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mejor es Ja parte relativa a la lglesia antigua y discutibles las otras por su enfoque y por los juicios que se hacen, si bien es verdad que casi en cada pagina se encuentran observaciones del mejor sentido, quc desbaratan muchos lugares comunes. En generaJ e1 autor exagera Ja influencia de los personajes, minusvalorando Ja aportaci6n del ambiente hist6rico y de sus condicionamien tos. 4. P. Brezzi, Breve Storia de/ Cristianesimo, Napoles 21957 (sintesis muy nipida; buena Ja parte que trata del Medievo). 5. A. Franzen, Kleine Kirche11geschichte, Friburgo de Br. 1969 (trad. italiana: Breve Storia della Chiesa Catto/ica, Brescia 1970). Sintesis divulgadora, pero muy segura, que denota la mano de un experto. Aunque prescinde de toda indicaci6n bibliogräfica y de notas, y a pesar de Ja dificultad evidente de resumir en 476 päginas veinte sigJos, eJ autor consigue dibujar un cuadro suficientemente completo. Las päginas 435-476 estän dedicadas a la historia de los ultimos cincuenta aiios y ofrecen notables sugerencias. EI pJanteamiento generaJ es mas bien diferente de! que tratan de ofrecer estas päginas. d) Sugere11cias para un estudio personal
l . El concepto de «historia de Ja lglesia»: cf. Ja introducci6n de R. Aubert al vol. 1 de Nueva Historia de /a lg/esia, pägs. 20-37, y la introducci6n de H. Jedin al vol. 1 de! Handbuch für Kirchengeschichte. Friburgo de Br. 1962 y los articuJos del mismo autor recogidos ahora en el volumen Ki'rche des Glaubens-Kirche der Geschichte, Friburgo de Br. 1966, 1, p.13-48 (Gewissenserforschung ei11es Historikers [tr. italiana Esame di coscienza di uno storico, en «Quademi di Roma», 1 (1947) pägs. 206-217] Zur Aufgabe des Kirchengeschichtsschreibers; Kirchengeschichte als Heilsgeschichte?) y Ja conferencia que desarrolla conceptos analogos, La storia de/la Chiesa e teo/ogia e storia, Milan 1968. A Ja concepci6n de Jedin se opone Ja de Lortz (cf. <
LA IGLESIA EN LA EPOCA DE LA REFORMA
I
MOTIVOS DELA INSURRECCJON PROTESTANTE TESIS EN TORNO A LAS CAUSAS DEL ENFRENTAMIENTO PROTESTANTE
No concuerdan los historiadores modemos a Ja hora de detectar las causas de Ja revoluci6n protestante 1, Podemos distinguir: Tesis tradicional. Durante siglos enteros, cat61icos y protestantes, independientemente los unos de los otros, han venido repitiendo que Ja llamada Reforma surgi6 debido a los abusos y des6rdenes tan generalizados por entonces en Ja Iglesia y, sobre todo, dentro de la Curia romana. Esta tesis se ha hecho clasica, por asi decirlo, en Ja historiografia. Las culpas de Ja Iglesia fueron humildemente confesadas ya desde los primeros tiempos de Adriano VI en sus instrucciones al nuncio en Alemania, Chieregati: «Se impone Ja reforma de Ja Curia, de la cual derivan, probablemente, todos estos males, para que asi como de ella ha arrancado Ja corrupci6n de todos sus subditos, asi de ella parta tambien y se difunda la salud y la reforma de todos». Repiten las mismas ideas los autores del plan de reforma presentado a Pablo III en 1537 y varios padres del concilio de Trento, desde el cardenal Madruzzo en su discurso del 22 de enero de 1546 («esta ha sido para nuestros adversarios Ja primera causa de su escisi6n») al cardenal Lorena a su llegada a Trento en la tercera etapa del concilio, el 23 de noviembre de 1562: <
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La insurrecci6n protestante
entonces esta tesis ha sido repetida hasta la saciedad, en el siglo XVII por Bossuet, en el XIX por el historiador ingles Lord Acton ( «la masa de los cristianos queria mejorar por medio de la reforma el nivel del clero: se les hacia insoportable la administraci6n de los sacramentos por manos sacrilegas, no podian tolerar que sus hijas se confesasen con sacerdotes incontinentes ... ») 3 y vuelve a aftorar hoy dentro del actual clima ecumenico 4. Pero ya desde principios de siglo esta concepci6n empez6 a ser severamente criticada: Imbart de la Tour, cat61ico, observaba en 1905 que tambien otras epocas han conocido graves abusos sin que por ello se llegase a un enfrentamiento con Roma. En 1916 el historiador protestante Georg von ßelow negaba caSS. Conciliorum co//ectio, 35, pp. 347-56. Para las otras declaraciones de los padrcs tridcntinos, cf. Concilii Tl"identini Acta, edici6n Görrcsgcsellschaft, IV, pp. 549-50 (Reginaldo Pole, 7-1-1546); I, p. 222 (Madruzzo); IX, p. 164 (card. Lorena; VII, p. 90; VIII, p. 361. .. Conviene no obstante observar que en general y a excepci6n de Madruzzo los oradores no pretendian indicar las causas inmediatas de Ia Reforma, sino recordar unicamente que en definitiva todo era un castigo divino por los pecados de los hombres: se trataba, por tanto, de un juicio metahistörico. EI juicio de Madruzzo, por el contrario, por ser precisamente de caracter hist6rico, suscit6 inmediatamente algunas reacciones en contra, por ejemplo, por parte del cardenal Campeggi, el 18-1-1546.--Cf. Vaticano II, Dec. sobre el Ecumenismo, 3 ( «comunidades no pequei'las se separaron de Ja plena comuni6n de la Jglesia cat6lica, a veces no sin culpa de hombres de una y otra parte»), n. 7 ( <
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teg6ricamente que Lutero fuese hijo de un convento corrompido y se preguntaba por que no surgi6 Ja Reforma en Italia donde Ja situaci6n moral y religiosa no era mejor que la de Alemania. Mas recientemente un valdense italiano, Miegge, planteaba el problema de c6mo una lglesia en plena decadencia pudo producir un movimiento tan vital y poderoso s. Se puede decir que hoy cat61icos y protestantes estan de acuerdo en rechazar esta tesis, bien se trate, con mayor o menor fundamento, de corregir o difuminar el cuadro tradicional de Ja corrupci6n moral de Ja cristiandad en el siglo xv1, bien sea que, con mayor o menor rigor cientifico, se trate de investigar, bas:indose en los propios testimonios de los protagonistas de Ja Reforma, cuales fueron los objetivos que se proponian y los motivos por los que se dejaron influir. Y la verdad es que numerosos textos nos los presentan empeiiados no ya en desarraigar los males morales y en mejorar la disciplina deteriorada, sino eo extirpar todo lo que les parecia superstici6n. A este prop6sito se ha recordado c6mo Guillaume Farel, encabezando una banda armada, asaltaba las iglesias y no para castigar la inmoralidad de los parrocos, sino para arrancarles de las manos la hostia consagrada y acabar asi con la fe en la presencia real. Son muchas las declaraciones de Lutero que parecen refutar de plano Ja tesis tradicional: «Nuestra vida es tan mala como Ja de los papistas, pero nosotros no les condenamos por su vida practica. EI problema es muy otro: es el de si enseiian la verdad». «Aunque el Papa fuese santo como san Pedro, no dejaria de ser para nosotros un impi0>>. EI verdadero pecado de los sacerdotes es el de traicios P. Imbart de la Tour, Les origines de Ja Reform
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nar la verdad, declaraba en 1512 cuando todavia era cat61ico. Y en 1520, en su opilsculo A la nobleza cristiana de Ja naci6n germana, el reformador subraya entre los abusos que hay que corregir la distinci6n entre sacerdocio y laicado, el magisterio supremo del pontifice, su derecho de convocar concilios. «No impugno las inmoralidades ni los abusos, sino la sustancia y la doctrina del papado» 6. Segun los protestantes, pues, los reformadores pretendieron revitalizar el sentido genuino y autentico del cristianismo del que la Jglesia romana se habia alejado ya dcsdc hacia tiempo. Podrian aii.adirse otros textos a los ya citados. Todos demuestran que mientras que Lutero nunca quiso de palabra separarse de la Jglesia, Io que pretendio en realidad fue una transformaci6n, un rechazo de algunos puntos esenciales de la doctrina cat6lica, como el primado, la justificaci6n entendida en el sentido tradicional, el sacrificio de la misa, etc. No se trataba, por consiguiente, de una reforma moral o administrativa. Un escritor frances no cat6lico, L. Febvre, en un estudio publicado en 1929 y ampliamente difundido en 1957, de acuerdo con cat61icos y protestantes en desechar la tesis ti:adicional propuso una nueva explicaci6n subrayando especialmente los .factores psicol6gicos. En et siglo xv1 se habia extendido el deseo de una religiosidad nueva, tan apartada de las supersticiones populares como de las arideces de los doctores escolasticos, purificada de cualquier hipocresia, ansiosa de una certidumbre que garantizase la paz interior. La renovaci6n religiosa que se advertia en Francia y Alemania a finales del siglo xv (devoci6n a Ja Pasi6n, divulgaci6n de los libros de piedad ... ) no apagaba estas pretensiones que apuntaban a dos cosas principalmente: por una parte, el conocimiento directo Ci EI episodio de Farel, en L. Febvre, Au coeur religieux du XVJe siede (Paris 1957) p. 22. Las declaraciones de Lutero, en WA, Tischreden, I, p. 294, III, p. 408, V, p. 654; Sermo praes101'i/1t11s praeposito in Litzka, 1512, en WA, Werke, l, p. 12.
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e inmediato de Ja palabra de Dias, sin intermediarios humanos (lo que suponia Ja traducci6n de Ja Escritura a Ja lengua vulgar) y por otra el consuelo de sentirse y saberse realmente perdonados por Dias, cosa que no parecla garantizar del todo la confesi6n oral, ya sea por la imposibilidad de asegurar del todo las dudas sobre Ja validez de la confesi6n hecha o por Ja eventualidad de una muerte repentina sin poder realizarla. Esta garantla podia obtenerse, por eJ contrario, mediante la doctrina de Ja justificaci6n por Ja fe 7. Otros historiadores (G. Ritter, L. Cristiani, J. Lortz, R. G. Villoslada.„) s, si bien subraya cada cual uno u otro aspecto, estan de acuerdo en reconocer el influjo determinante de varios elementos. Hay que recordar antes que nada las causas religiosas (Ja tendencia antipapal nacida de la perdida del prestigio del Papa desde principios de! siglo x1v, el falso misticismo, la decadencia de la Escolastica, la situaci6n psico16gica de Alemania). No hay que infravalorar las causas politicas (la creciente oposici6n a Roma y, a la vez, el centralismo de los Ausburgos), ni las sociales (el fermento de las masas alemanas, dispuestas a una revoluci6n que mejorase su suerte). Villoslada subraya vigorosamente el influjo personal de Lutero con su talante complejo y su religjosidad terrible y grandiosa, que suscitaba una fuerte impresi6n en el animo de los que Je escuchaban. La relaci6n entre Renacimiento e insurrecci6n protestante sigue siendo todavia objeto de vivas discusiones. 7 L. Febvre, Au coeur religieux du XVJc sii:de (Paris 1957) spec. pp. 3-70. s L. Cristiani, Les causes de fa Reforme, cn «Revue d'histoirc de l'Eglise de France» 21 (1935) 323-54: J. Lortz, /)ie R1'.f11rmatio11 in Deut$c/1land (Friburgo de ßr. 1939-40), 2 vol. s)lcc. c. 1, Von den Ursachen der Reformatitm. (Trml. espallola lli.1·tnria de la Reforma [Madrid 1963)). Lorlz licndc a dar mayor rclicvc a la corrupci6n cclcsiastica, cn conlrnste cnn lmbart de la Tour. G. Ritter, Di<' W1"/twirfw11g tler Rcfim11atio11 (Munich 1959) espec. pp. 32-46. R. G. Villoslada, Rt1k<'s lti.vtJricas de! luteranismo (Madrid 1969). Cf. tamhicn manuales recicntes: F M, 15, pp. 79-80; H, pp. 3-lD; L, 11, pp. 92-98; NHE, p. 20.
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Tesis marxista. Lutero no fue un autentico te6logo ni siquiera un hombre dotado de sentimientos religiosos profundos, sino un agitador popular, el hijo de un labriego que compartia las aspiraciones de su gente oprimida por Ja burgues[a Iatifundista y que supo guiarlos eficazmcntc a la revoluci6n. La Reforma protestante no es m~ls quc el disfraz religioso de Ia crisis econ6mico-social com(m a Ja Europa de la mitad del siglo XVI. Esta conccpci6n fue expuesta y defendida por Engels, por su colaborador K. Kautski, por C. Barbagallo y por historiadores rusos recientes 9. En reafülad rcsulta difkil cxplicar cumplidamente un fcnbmcno cspiritual y rcligioso de resonancia tan universal como et lutcranismo acudiendo unicamentc a facton:s ccon{rn1icos, que a lo sumo pueden ser consillcrados como una coyuntura, un elemento quc facilit6 la r:lpitla expansi6n de un movimiento nacido por muy otras razones. No conviene olvidar que la trnnsformaci6n econ6mica de Europa es, por lo mcnos cn parte, contemporanea e incluso posterior a la rcvoluci6n iniciada por Lutero. Tampoco hay que infrnvalorar las ideas misticas y espiritualistas de los jefcs de Jas sublevaciones de los campesinos del 1524 al 1525, ni la actitud decididamente contrarrevoJucionaria mantenida por Lutero en aquella ocasi6n tras un primer momento de duda en el que se mostr6 favorable a las aspiraciones de los insurrectos. 9 CT. p. e. K. Kautski, Die Gesichichte des Sozialismus, I. Die Vorlaüfer des neueren Sozialismus (Stuttgart 1895) p. 247; C. Barbagallo, Storia Universale, IV, L'eta della Rinascenza e della Riforma (Turin 1936) pp. XII, 336-47; M. M. Smirin, Die Volksreformation des Thomas Müntzers und dn grosse Baurkrieg, Berlin 1956 (trad. del ruso). Cf. tambicn la cvoluci6n experimentada por H. Hauser, que en 1909 (Ei111lrs sur la Riforme franc:atse, Paris 1909) subrayaba el cardctcr social de Ja revoluci6n protestante en Francia y Alemania y quc miis tarde (La naissance du Protestantisme [Paris 1940)) rcconoci6 explicitamente su caracter esencialmente religioso rccordando, con todo, que el hombre concreto vive y actua sicmprc bajo el inftujo de estimulos diversos y complejos.
I.
MOTIVOS RELIGIOSOS
DECADENCIA DEL PRESTIGIO PAPAL POR LOS ACONTECIMIENTOS DE LOS SIGLOS XIII Y XIV. PANORAMA DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN ESTE PERIODO
1. Lucha y derrota de Bonifacio VIII 1 EI conflicto entre Bonifacio VIII y el rey de Francia, Felipe el Hennoso, naci6 esencialmente de la mentalidad antitetica de los dos protagonistas. EI Papa, penetrando por temperamento y por fonnaci6n de espiritu juridico, era tremendamente firme e inflexible en sus decisiones y prestaba muy poca atenci6n a las circunstancias hist6ricas concretas que tan mal encajaban en los principios te6ricos en los que 61 se inspiraba. Remedando a Inocencio III y a otros pontifices medievales a los que varios soberanos europeos ha1 Para una bibliografia mäs amplia cf. BAC, m, p. 1060, H, III/2, pp. 339-42. Entre las obras menos recientes, pero muy utiles aun, cf. H. Finke, Aus den Tagen Bonifaz VIII. Funde und Forschungen (Münster 1902, Roma 21964). Mäs reciente J. Riviere, Le prob/eme de /'Eglise et de /'Etat au temps de Philippe le Bel (Lovaina 1926); T. S. R. Boase, Boniface VIII (Londres 1933), la mejor biografia publicada hasta ahora; C. Digard, Philippe le Bel et le Saint Siege, 2 vol. (Paris 1936). Sobre et pensamiento politico de Bonifacio VIII cf. tambien los estudios mäs recientes de G. Pilati, Bonifacio VIII e il potere indiretto, en «Antonianum» 8 (1933) 329-354; de R. G. Villoslada en BAC, III, 1096-1098; de M.-D. Chenu, Unam Sanctam, en LThK, 10, 462. Una sintesis excelente de toda Ja historiografia francesa es Ja de F. Bock, Bonifacio VIII nella stroriografia francese, en RSCI 6 (1952) 248-259; otra sintesis muy sugestiva es Ja de E. Dupre, qne apareeerä dentro de poco cn «Memorie de la Societä di storia patria per il Lazio inferiore». Sobre el pensamiento polltico medieval cn gencral, dcl quc Bonifacio VIII constituye, sin duda, si no Ja condusi6n si una fase extremamente significativa, cf. R. W.-A. J. C;irlylc, A llis· tory of Medieval political theory in t/1e West, 6 vol. (EdimburgoLondres 1903-36; tr. ital. 4 vol., Bari 1956); A. Passcrin d'Entreves, Lafilosofia politica clel Medioevo (Turin 1934); H. X. Arquillere, L'augustinisme po/itit111e (Paris 1934). EI tcxto de la Unam Sanctam, en DS, 870-875 (incomplcto), EM, pp. 122-124, LG, nn. 491-497, M, I, pp. 458-461. La Clerlcls laicos, cn W, nn. 480-485, M, 1, pp. 456-457.
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biaD eDfeudado sus propios reiDos, preteDdia Bonifacio ejercer sobre todos los reiDos cat6licos uDa alta y soberaDa autoridad, siD caer eD la cueDta de que lo que habia sido posible en tiempos de InoceDcio III, a principios del siglo xm, ya DO lo era uD siglo despues. Por su parte, Felipe el Hermoso, muy superior a su rival en el terreno de lo practico y dispuesto a servirse siD escrupulos de cualquier medio que le resultase util, apoyaba su concepci6D de la autoridad del rey en los principios del dereeho romaDo que desde hacia unos decenios venian siendo estudiados con renovado vigor en las Universidades medievales: quod principi placuit, /egis hahet vigorem; rex in suo regno est imperator. EI soberano en su territorio es iDdependiente de cualq uier autoridad sea imperial o pontificia. Felipe no habria recoDocido DuDca uDa autoridad de Bonifacio VIII eD el reiDo de FraDcia que no fuese exclusivamente espiritual y DO habrfa tolerado jamas iDtromisioDes del Papa eD la politica. ED este contexto DO podia tardar eD llegar uDa ocasi6D que motivase la luch.a. Felipc, para h.acer frente a las n.ecesidades de la guerra contra lnglaterra, impuso al clero tributos extraordiDarios. El Papa con la bula Clericis laicos ( 1296) prohibi6 el pago de tasas sobre los beneficios eclesiasticos sin el permiso de la Santa Sede. La reaeci6n del Rey de FraDcia fue iDmediata y habilisima: evitaDdo las discusioDes directas sobre el tema, prohibi6 la salida de diDero al extranjero. EI flujo de limosDas de Francia; que alimentaba el tesoro pontificio, quedaba asi cortado y Bonifacio se veia privado de sus priDcipales recursos. EI Papa salv6 las formas, pero tuvo que plegarse permitiendo que el clero ofreciese espoDtaDeameDte al Rey regalos cn diDero y que este iDvitase a los sacerdotes a colaborar coD las Decesidades del reiDo. La lucha-iDtcrruinpida por UD breve periodo duraDte el cual la canonizaci6D de Luis IX pareei6 hermaDar a las dos potencias-se recrudeci6 eD seguida coD motivo de la detenci6n de UD obispo frances a quieD Bonifacio habia
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designado muy inoportunamente su nuncio en Paris, siendo asi que conocia sus sentimientos hostiles hacia el Rey. EI Papa deplor6 energicamente en Ja bula Ausculta fili (1301) los abusos cometidos por el Rey contra Ja Iglesia en Francia y convoc6 un concilio que se reuniria en Roma al aiio siguiente. EI Rey impidi6 Ja difusi6n del documento en sus Estados y difundi6, por el contrario, una bula ap6crifa, atribuida a Bonifacio VIII, en Ja que este reivindicaba para el papado los mas amplios derechos en el campo politico. Las evidentes exageraciones de este texto malquistaron a los franceses con el Papa. En tal situaci6n pudo Felipe reunir con plena seguridad los Estados generales en abril de 1302, renovando con unanimidad de consentimiento las viejas acusaciones contra el Papa. En Roma, Bonifacio, tras el solemne consistorio de junio de 1302, en el que ratific6 sus posiciones intransigentes, promulg6 en noviembre del mismo ai'io la bula Unam sanctam, en la que despues de recordar la unidad de Ja Iglesia bajo una unica cabeza y la necesidad de pertenecer a Ja lglesia para salvarse, subrayaba, recurriendo al clasico simbolo medieval de las dos espadas, la subordinaci6n del poder civil al espiritual, llamado a dirigir y a juzgar al primero, y concluia con Ja definici6n: Subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, deffinimus omnino esse de necessitate salutis. Si bien todos concuerdan en que s61o esta ultima frase contiene una definici6n dogmatica, en el sentido estricto del termino, de una sumisi6n cei'iida al campo espiritual, sigue abierta aun la discusi6n sobre la interpretaci6n exacta de las frases precedentes. {,Defendia Bonifacio el poder indirecto o Ja derivaci6n directa de la autoridad imperial de la del Papa'! Bien poco prueban las diversas imagenes utilizadas en el documento, cuyo significado ha experimentado una fuerte evoluci6n de san Bernardo en adelante. Con todo, y a pesar de ciertas afirmaciones de Bonifacio en el consistorio de junio de 1302 (que de hecho no expliea-
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ban de que modo los dos poderes, aun siendo distintos, derivan de Dios), parece mas probable, teniendo en cuenta ademas otras declaraciones hechas por el Papa al emperador Alberto de Ausburgo y al duque de Sajonia, que lo que el defendia era el poder directo. Hemos aludido apenas al problema porque, a pesar de su importancia, solo entra tangenciaJmente en nuestro panorama. La lucha se recrudeci6 aun mas: en junio de 1303, en una asamblea de notabJes de Paris, fue acusado Bonifacio de simonia y herejia y fue citado para que se defendiese ante un conciJio ecumenico que se celebraria expresamente. EI Papa refut6 las acusaciones en un consistorio y en una buJa, y prepar6 otra bula, Super Petri solio, en Ja que excomuJgaba y deponia al Rey de Francia. Pero eJ dia antes de la publicaci6n del documento, el 7 de septiembre de 1303, los esbirros del Rey, entre los quese encontraban viejos enemigos del Papa como Nogaret y Sciarra Colonna, que habian llegado a ltalia bien provistos de dinero para apoderarse de Bonifacio y llevarselo a Francia para que se justificase ante el Rey, invadieron Anagni, donde residia el pontifice, ocuparon la ciudad e hicieron prisionero al Papa, que les aguard6 noblemente revestido de sus ornamentos pontificales para que destacase mas Ja gravedad de la injuria 2. El golpe, no obstante, habia sido mal calculado. Habia sido fäcil que un pequeiio grupo, decidido a todo, se apoderase del Papa, pero no resultaba tan sencillo llevarseJo a Francia. Los conjurados, indecisos, perdieron mucho tiempo, quiza porque era materialmente imposible trasladar de inmediato a Bonifacio VIII a Francia. Tres dias mas tarde el pueblo se sublev6 y liber6 a su soberano, que pudo trasladarse a Roma estrechamente tutelado por una facci6n romana, pero moral y fisicamente conmocionado, muri6 un mes mas tarde, el 11 de octubre de 1303. Es dificil exagerar la importancia de este episodio, 2
Cf. Dunte, Divina Comedia, Purgatorio XX, 84-90.
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que puede ser considerado, juntamente con la muerte del emperador Enrique VII («l'alto Arrigo», de Dante) eo Buonconvento en el 1313, como el fin de la Edad Media. No s6lo sc acaba Ja autoridad politica efectiva del papado, que durante los siglos pasados habia intentado, y no sin exito, alzarse como supremo moderador de las contiendas politicas y habia sido reconocido por varios Estados europeos como alto soberano feudal, sino que se encamina rapidamente a su ocaso aquella concepci6n que subordinaba la poJitica a la moral y que a traves de la estrecha colaboraci6n entre los dos poderes, religioso y civil, aspiraba a la construcci6n de una civi!izaci6n basada eo la fe cristiana. Eo el terreno mas estrictamente religioso, aunque el papado no entraba definitivamente eo crisis, recibia una ruda sacudida eo su prestigio como suprema autoridad de la Iglesia, y tanto mas grave cuanto que nunca habia recibido semejante afrenta como la que ahora le infligia al Sumo Pontifice un soberano cat6lico, que no solo quedaba practicamente impune, sino que se aseguraba ademas un control casi absoluto sobre el papado. A las afirmaciones exasperadas de la autoridad pontificia, pronunciadas por el cardenal Mateo d'Acquasparta eo el consistorio de junio de 1302, respondia una realidad amargamente bien diversa: el Papa humillado, la unidad cristiana medieval definitivamente rota, la colaboraci6n entre los dos poderes interrumpida, la vida publica encaminada ya bacia Ja laicizaci6n y la secularizaci6n. 2. EI destierro de Avignon 3 Tras el breve pontificado de Benedicto XI, que trat6 de defender como pudo la memoria de Bonifacio VIII, lacerada por todo genero de acusaciones 3 Sobre los papas de Avignon cf. H III/2, pp. 365-366. La obra clasica es Ja de G. Mollat, Les papes d' A vignon, 1305-1308 (Paris 1965). EI autor sostiene que fue inevitable Ja permanencia en Avignon y, en general, se muestra hasta demasiado favorable a los pontitices de este perfodo. Mollat por su cuenta y eo
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procedentes de Francia, en Perugia y despues de once meses de c6nclave 4 fue elegido en 1305 el arzobispo de Burdeos, Bertrand de Got, que no era cardenal y que en eJ conflicto entre Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso habia mantenido cierta neutralidad. T om6 el nombre de Clemente V. Ni siquiera baj6 a Italia y en 1309 se dirigi6 a Avignon donde su sucesor se instal6 definitivamente. Desde este afio hasta 1377 los Papas permanecieron en esta ciudad donde Benedicto XII edific6 un suntuoso palacio para que fuese digna morada de los pontlfices. CJemente Vl compr6 el territorio de Avignon a la reina Juana de Napoles para que, por Jo menos formalmente, residiesen los Papas en territorio propio. Urbano V, recogiendo los frutos de Ja labor restauradora del cardenal Gil de Albornoz, que habia restablecido cierto orden en el Estado de la Iglesia, volvi6 a Roma y alli permaneci6 por espacio de tres aiios, de 1367 a 1370, pero Ja inestabilidad politica y Ja inseguridad de Ja peninsula le animaron a volver a Avignon. Por fin, su sucesor Gregorio XI, movido por las suplicas de Catalina de Siena, por las necesidades objetivas de la lglesia y de colaboraci6n ha editado tambien varios volumenes de documentos sobre los papas de Avignon (de tener en cuenta S. Ba· luze.G. Mollat, Vitae paparum avc11011iensium, 4. vol., Paris 1914-18). De entre las demäs obras recordamos E. Kraack, Rom oder Avignon (Marburgo 1929); A. Alessandrini, Il ritorno dei Papi da Avignone e S. Caterina da Siena, en «Arch. Soc. Rom. St. Patria» 56-57 (1933-34) 1·131; E. Dupre Theseider, J papi d'Avignone e la questione romana (Florencia 1939); B. Guillemain, Punti di vista sul Papato avignonese, en «Archiv. St. Ita.» CXI (1953) 191-206; E. Dupre Theseider, Problemi de/ papato avignonese (Bolonia 1961). 4 Caracteristico de este periodo es Ja Jarga duraci6n de los c6nclaves, debida esencialmente en el siglo xm a las disensiones entre Jas grandes familias romanas, Orsini y Colonna, que trataban de mantener su control sobre el Papa. En el XIV hay que cxplicarlo mäs bien por las escisiones en el seno del colegio cardcnalicio, dividido en varias corrientes, favorables u hostiles 11 l;mncia. Los c6nclaves mäs largos fueron los de Ja elecci6n de Grcgorio X en Viterbo, 1268-71 (34 meses); de Celestino V '"" l'crugia, 1292-94 (26 meses); de Clemente V, 1304-1305 ( 11 nll'scs); y de Juan XXII, 1314-16 (28 meses).
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su Estado, por el estallido de Ja guerra entre Francia e Inglaterra, que hacia muy poco segura su permanencia en Francia, en 1377 traslad6 definitivamente la sede pontificia a Roma. Seiialemos brevemente tres aspectos de este periodo. Antes que nada, los Papas, a pesar de ser juridicamente libres e independientes, de hecho padecen plenamente el influjo de la monarquia francesa. Se ha dicho con cierta exageracion, pero con gran fundamento, que los Papas se habian convertido en capellanes del Rey de Francia. Los siete pontifices de estos ai'los son todos franceses; la mayoria de los cardenales es tambien francesa (en es tos setenta aiios fueron creados 113 cardenales franceses, 15 espafioles, 13 italianos, tres ingleses y un saboyano). Sobre todo, Clemente V se mostro sumiso a Felipe el Hermoso rehabilitando a los enemigos de Bonifacio VIII, revocando la validez de la bula Unam sanctam en territorio frances y llegando a incoar incluso un proceso contra Bonifacio, que pudo cerrar mas tarde, pero solo al precio de sacrificar Ja orden de los Templarios en aras de la avidez del monarca. Aunque el resto de los Papas no se mostraron tan serviles, les falto plena libertad de accion y su misma permanencia en Francia contribuyo a la difusion de la impresion generalizada de que el pontificado estaba en manos de Francia, convertido en instrumento de los ambiciosos planes de la monarquia francesa; situaci6n tanto mas grave cuanto que por el mismo periodo se iban afirmando cada vez mas el nacionalismo, desembocando la hostilidad entre Francia e Inglaterra en la Harnada Guerra de los Cien Aiios (1339-1453). Los intentos de Mollat por atenuar Ja influencia francesa sobre el papado, por justificar a los Papas de Avignon y por acentuar los aspectos positivos de su actuaci6n, no resultan en absoluto convincentes. No solo los italianos, sino tambien los alemanes y los ingleses protestaban por la perdida del caracter universalista del papado, que contribuyo ciertamente a disminuir su auto4
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ridad, preparando el camino a las graves crisis que iban a estallar poco despues. Por otra parte, si Clemente V se puso casi por completo en manos de Felipe el Hermoso, su sucesor Juan XXII (ielegido a los setenta y dos afios y fallecido a los noventa !) cometi6 el error igualmente grave de iniciar un enfrentamiento continuo, aspero, inutil y absolutamente negativo con el emperador Luis de Baviera. En la lucha entre los dos candidatos a la corona imperial, Luis de Baviera y Federico de Ausburgo, Juan XXII se mantuvo en un primer momento neutral, sin reconocer ni al uno ni al otro, pero reivindicando a la vez para la Santa Sede el antiguo derecho a designar el candidato en el caso de una elecci6n dudosa. Poco despues, continuando imperterrito por este camino erizado de peligros, se arrog6 Juan el derecho de gobernar, hasta que la cuesti6n no quedase resuelta, la parte del Imperio que constituia el reino de Italia y eligi6 como vicario suyo a Roberto de Anjou, conocido adversario de Luis. Al negarse este a aceptar la designaci6n, el Papa le conmin6 bajo amenaza de excomuni6n a que dejase e1 gobierno en el plazo de tres meses y a que fuese a Avignon a rendir cuentas de su comportamiento. Luis no solo no obedeci6, sino que pas6 a la ofensiva: acus6 al Papa de simonia y apel6 a un concilio. Juan XXII excomulg6 al Emperador y declar6 a sus subditos libres del juramento de fidelidad. EI Emperador no hizo caso de la excomuni6n, baj6 a Italia, hizo proclamar la deposici6n de Juan, promovi6 la elecci6n de un nuevo Papa, que tom6 el nombre de Nicolas V, y se hizo consagrar Emperador por el, no sin haberse hecho antes coronar por Sciarra Colonna, como representante del pueblo. Continuo la lucha bajo los pontificados de Bcncdicto XII y de Clcmente VI, no finalizando hasta la muerte de Luis. Durante veintc afios estuvo Alcmania bajo el entredicho y el Emperador y sus sccuaces fueron excomulgados varias veces. Corno es obvio, el
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unico resultado fue una perdida alarmante de autoridad por parte del pontificado, que prodigaba excomuniones con toda largueza y mas que nada por razones politicas s. Luis apoy6 decididamente a cuantos atacaban, negaban o minimizaban por los motivos que fuesen la autoridad del Papa: Marsilio de Padua, Occam, el sector de los franciscanos q ue estaba en confiicto con 61 debido a discusiones te6ricas y practicas sobre la pobreza. En la dieta de Francfort de 1338 declar6 el Emperador, confirmando una decisi6n tomada unas semanas antes por los principes electores, que la elecci6n imperial quedaba reservada a los siete principes electores alemanes, excluyendo la confirmaci6n por parte del Papa. Con esto quedaban las tesis de Inocencio III definitivamente superadas. Luis muri6 en 1347. El nuevo emperador, Carlos IV, fue reconocido por todos y, despues de veinte afios, volvi6 la paz. Un tercer factor que contribuy6 a aumentar la aversion a la Curia de Avignon: su fiscalismo, que Juan XXII elev6 a la categoria de sistema. Las entradas de la Curia procedian fundamentalmente de estas fuentes: los censos (tributos impuestos al Estado pontificio y a los reinos vasallos de la Santa Sede, como 'el reino de Napoles); las tasas pagadas por los monasterios exentos y por los obispos y otros prelados con motivo de su nombramiento y en otras ocasiones; los expolios de los prelados difuntos, es decir, sus bienes, que muchas veces pasaban al Papa; Jas procuraciones o contribuciones liquidadas en el mos Cf. R. G. Villoslada, Ralces historicas del /uteranismo (Madrid 1969) p. 53, varios ejemplos de ubuso de excomuni6n: en 1328 un patriarca (de Aquilca), cinco arzobispos, trcintn obispos fueron excomulgados por razoncs <.lc poca monta: Vilescit in dies Ecclesiae auctorita.~ et cen.\'llrar11m potentia pae11e enervata videtur, quis redintegrabit eam? (Dominicus de Dominichi, 1450). Cf. Pastor, ][, p. 8. En algunas parroquins hnbia excomulgadas 30, 40, 70 pcrsonas. Juan de Avila sc lamentaba de que en las parroquias cadn dia de ficst:i se anunciasen siete, ocho, nueve y diez excomuniones.
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La inrnrrecci6n protestante
mento de la visita can6nica; las tasas de la cancilleria, condici6n previa para obtener dispensas, privilegios, gracias diversas espirituales o materiales; las afiadas o f rutos del primer afio de todos los beneficios otorgados. EI incremento del sistema fiscal va unido con Ia tendencia del papado a reservarse el nombramiento de muchos de los oficios diocesanos que hasta entonces hablan sido elegidos por la base o designados por el obispo. Clemente IV fue el primero en reservar a finales del siglo xm a la Santa Sedc el nombramiento de los beneficios vacantcs, es decir, de aquellos cuyo titular moria en la Curia. La ccntralizaci6n o, dicho de otra mancra, la crccicnte intervenci6n de Roma, fue mal vista por muchos y realmente no carecia de inconvenientes. Si podia por una parte neutralizar el nacimiento de partidos, tambien es cierto que impedia a los obispos gobernar Iibremente su di6cesis; por lo demas, los cargos eran otorgados a menudo a personas que no residian en el lugar de su beneficio, sino que ejercian su funci6n por medio de un vicario. Avignon se convirti6 en la meta de muchisimas personas que solo pretendian obtener un puesto; la Curia pontificia parecia ser la fuente de la que todos esperaban el sustento. Algunos historiadores antiguos y modernos han tratado de calcular el montante de las rentas pontificias: Villani, basandose en testimonios de su hermano, ·banquero del Papa, habla de que Juan XXII dej6 18 millones de florines; Mollat rebaja las rentas a 228.000 florines anuales y la suma recogida por Juan XXII a cuatro millones y medio, consumidos con creces en la guerra de Italia. Aurt reduciendo a sus limites precisos el alcance del fiscalismo, reconociendo la necesidad de u~a administraci6n adecuada y de una s6lida base econ6mica y admitiendo que muchas de Jas criticas o son exageradas o malintencionadas, ya que fueron hechas por los amargados que no consiguieron lo que pretendian (es el caso de Petrarca), hay que reconocer que Ja s6lida organizaci6n fiscal
Motivos religiosos
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creada por Juan XXII y desarrollada por sus sucesores contribuy6 poderosamente a indisponer los animos contra Ja Curia y provoc6 innumerables opusculos criticos que, tras desatarse en amargas acusaciones contra el papado, terminaban siempre con la misma conclusi6n, convertida un poco en eI delenda est Carthago de la nueva epoca: jreforma de la lgJesia! No era fäcil, dada Ja excitaci6n de los animos, distinguir entre la reforma moral y discipJinar de Ja dogmaticoinstituci onaJ. 3.
EI Cisma de Occidente 6
Elecci6n de Urbano VI 7. Catorce meses despues de su regreso a Roma muri6 Gregorio XI. Los cardenaJes que se encontraban en a)
6 Una amplia descripci6n de las fuentes contemporaneas en Hefele-Leclercq, Histoire des Conciles, VI, II, pp. 968-75 y, con mäs brevedad, en BAC, III, pp. 182-83 y 238. Se trata en general de obras de los protagonistas (Gerson, D' Ailly, Gelnhausen, Langenstein, V. Ferrer); escritos de Teodoro de Niem; colecci6n de Martin de Zalba; la an6nima Chronica Caro/i VI. Afiädanse las obras escritas en el siglo xvn, conto los Anna/es Ecclesiastici de 0. Rainaldi continuando los de Baronio, las Vitae Paparum Avenionensium compiladas por S. Baluze y publicadas por G. Mollat a principios de nucstro siglo, las grandes obras y colecciones sobre el concilio de Constanza de Hardt, Mansi, Finke. Entre los estudios siguen siendo fundamentales los de H. Finke, Forschungen und Quellen zur Geschichte des Konstanzer Konzils (Paderborn 1889) y Ja obra de N. Valois, La France et /e grande schisme d'Occident, 4 vol. (Paris 1896-1902, ed. fotostatica 1967). La bibliograffa sobre el cisma de Occidente se ha visto renovada en grado notable por publicaciones recientes debidas en gran parte al 550 aniversario de! concilio de Constanza, al nombre tomado por Angel Roncalli al subir al pontificado, a la convocaciön de! nuevo concilio y a los debates sobre la colegialidad. Sobre Ja elecci6n de Urbano VI, de cuya validez o invalidez depende el juicio sobrc todos los acontecimientos posteriores, cf. especialmentc M. Sci
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Roma a su muerte eran 16, de los cuales siete limosinos, cuatro de otras regiones de Francia, cuatro italianos y un espaiiol, Pedro de Luna. Los romanos, temiendo que los cardenales-franceses en su mayoria-eligiesen un Papa favorable al regreso a Avignon, empezaron a inquietarse; el malestar creci6 al iniciarse el c6nclave. El pueblo, congregado ante cl Vaticano, repetia: «Lo queremos romano o al mcnos italiano ... dres 1948); H. Jedin, Storia de/ Concifio di Trento, l (Brescia 1955); 0. Prerovski, L'elezione di Urbuno VI e J'inmrgere
Motivo.J religiosos
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Romano lo queremos o a todos os mataremos». No se trataba s6lo de palabras: los romanos, amotinados, irrumpieron en el palacio del c6nclave y a duras penas se pudo evitar lo peor. Los cardenales, atemorizados, centraron su atenci6n en el arzobispo de Bari, Bartolome Prignano, italiano, pero subdito de la reina Juana de Napoles y bien conocido en la Curia por los cargos que habia desempeiiado en Roma y en Avignon. La elecci6n, celebrada en la manana de] 8 de abril de 1378, arroj6 quince votos a favor de Prignano, que fue Uamado con todo secreto, ya que por no ser cardenal no tomaba parte en el c6nclave. Por la tarde los cardenales decidieron repetir la votaci6n, pero el resultado no consta con certeza. lTuvo Prignano trece votos o solamente diez? Mientras tanto, el pueblo, cansado de esperar y excitado por los rumores que corrian, irrumpi6 en el c6nclave. Algunos de los cardenales huyeron, otros presentaron al cardenal Tebaldeschi, romano, como si fuese el elegido, dando pie a una especie de tragicomedia cuando fue descubierto el engaiio. AI dia siguiente, 9 de abril, Ia t
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nales italianos». Los cardenales franceses, irritados por las inveetivas del Papa y perdidas las esperanzas de volver a Avignon, fueron alejandose poco a poeo de Anagni. Desde alli y tras algunas eonsultas a los juristas mas destaeados del momento y a sus eolegas italianos, treee eardenales publiearon el 2 de agosto una declaratio en Ja que daban su version de los heehos, seguida el 9 del mismo mes de una earta al Papa y de una encielica a los fieles de todo cl mundo: la elecci6n de Urbano VI era invälida, ya que result6 eoaeeionada por las presioncs de la multitud s. Algunas semanas despues, al ver que no sc produeian reaeciones peligrosas, los eardcnalcs fruneeses y tres de los italianos se reunicron en Fondi, y el 20 de septiembre eligieron como nucvo Papa al cardenal Roberto de Gincbra, primo dcl Rcy de Francia, que tom6 el nombrc de Clemcntc VII. Tras un vano intento de conquistar Romu, SC truslad6 estc a Avignon. La cristiandad qucd6 dividida cn dos campos u obediencias: reeonocian a Clcmcntc VII Francia, Escocia, Espaiia y, en un segundo momcnlo, tambien el reino de Napoles. Permanccicron ficlcs a Urbano VI la ltalia septentrional y cenlral, lnglatcrra, lrlanda, Bohemia, Polonia, Hungria y Alcmania. Mientras que Catalina de Siena apoyaba a Urbano y llamaba demonios encamados a los eleetorcs de Clcmente VII, Vicente Ferrer reeonocia al Papa de Avignon como cabeza legitima de la Iglesia y seria durante mucho tiempo su confesor. Lo cierto es que aquella elecci6n, que ocurri6 en circunstancias tan ins6litas, suscitaba y sigue susci8 La Declaratio, en S. Baluze-G. Mollat, Vitae Paparum Avenionensium, IV (Paris 1922) pp. 173-184; la carta al papa en C. E. du Bouley, Historia Universitatis parisiensis, IV (Paris 1673) pp. 467-68; Ja enciclica a todos los fieles, en BaluzeMollat, I, pp. 451-454. De la carta al Papa de! 9-VIII-1378: Nos te anathematisatum ac tamquam intrusum in papatu, nulla canonica e/ectione praecedente, totius christianitatis invasorem .•• publicamus et denunciamus. Te nihilominus exhortantes ... ut beati Petri sedem„. /iberam et vacuam omnino dimitta:.·„.
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tando muchas dudas. z.Fue libre la votaci6n de la mafiana realizada bajo las amenazas del pueblo enfurecido o hacia nulos los votos el miedo? z.Por que razones volvieron los cardenales a repetir la votaci6n por la tarde? i,Es que consideraban invalida la primera? En este caso, z.los votos que obtuvo Prignano en la segunda votaci6n eran suficientes para su elecci6n? z.Era el segundo escrutinio, por el contrario, una simple ratificaci6n, la publicaci6n de un acto realizado validamente, puesto que el miedo bajo el que actuaron los cardenales no habia llegado a quitarles la libertad requerida para votar con validez juridica? En cualquier caso, z.no equivalia el comportamiento de los cardenales despues de la elecci6n a un reconocimiento implicito de la validez de los escrutinios? La discusi6n comenz6 ya entonces y sigue aun hoy abierta. EI P. Villoslada, con leve ironia, ad,vierte que los historiadores se dejan llevar de un tacito nacionalismo en sus respuestas. Los italianos, en efecto, defienden unanimemente a Urbano VI como legitimo Papa, mientras que los franceses ponen en duda su validez. Los alemanes estan por Urbano VI. Tambien los autores recientes se dividen: mientras que Villoslada, basandose sobre todo en el consentimiento posterior de· los cardenales, reconoce como legitimo a Urbano VI, otros estudiosos contempocineos, como Seidlmayer, Prerovsky, Fink y Franzen, han impugnado de nuevo la validez de la elecci6n, subrayando la gravedad del miedo experimentado por los cardenales, segun se desprende de las fuentes, puntualizando que el consentimiento posterior no fue ni unanime ni continuo y apelando, una vez mds, a las dudas que surgieron ya entonces en torno a la plenitud de facultades mentales de un hombrc cuyo comportamiento fue tan irregular y tan carente de buen sentido 9, z.Tiene Ja Jglesia derccho a dcclarar depues9 Habebant ipsum tanq11am fatuum, q11ia iam cognoscebant qua/is esset et nullo modo erat aptus ad gubernandam Ecc/esiam (E. Baluze-G. Mollat, Vitae paparum avenionensium, I [Paris
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to a un Papa trastornado? Fink llega a una extrai'l.a conclusi6n: «La elecci6n de Urbano VI no fue ni del todo valida ni del todo invalida y los contemporaneos se encontraron ante un caso de ignorancia invencible». Pero z,que sentido tiene esta conclusi6n de Fink? Mucho mas razonable parece la ultima observaci6n: nadie tuvo entonces los elementos precisos para juzgar con seguridad sobre quien fuese cl Papa legitimo. Entre tanto, algunos cardenales, quc hasta entonces habian reconocido la legitimidad de Urbano, decidieron capturarlo: parece quc, dcscubicrta la conspiraci6n, fueron ajusticiados por ordcn del Papa. Nadie llor6 la muerte de Urbano VJ en 1389. Le sucedieron Bonifacio IX y luego lnoccncio VII. Ninguno de los dos tom6 muy cn scrio cl problema de la unidad. Despues fue elegido Grcgorio XII. Al mismo tiempo en Avignon habia sucedido a Clemente VII Pedro de Luna con el nombre de Benedicto XIII, austero, recto, pero inflexible en Ja defensa de sus derechos. Bajo la presi6n de Ja opini6n publica, los dos papas prometieron encontrarse para tomar un acuerdo sobre una eventual abdicaci6n de ambos. De hecho, Benedicto lleg6 hasta Porto Venere, cerca de La Spezzia, y Gregorio se present6 en Lucca, pero en el ultimo momento se arrepinti6 y no quiso proseguir el viaje. La divisi6n parecia irremediable. Genesis de la teoria conciliar. En este ambiente de excitaci6n y de divisi6n, a la vez que se discutia sobre los medios adecuados para poner fin al cisma, afloraron y fueron arraigando, cada vez con mayor radicalidad, viejas ideas que enlazaban con una tradici6n medieval. Umberto de Silva Candida, que vivi6 hacia la mitad del siglo xr, habia formulado una tesis que apunt6 ya c)
1914] p. 1120). En rea1idad el caräcter austero y piadoso, aunque autoritario, de Bartolome Prignano experiment6 una verdadera sacudida psicol6gica con la elecci6n para el papado, quc Je hizo caer en rarezas inexplicables.
Motivos religiosos
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en el siglo vn, segun la cual el Papa, en caso de herejia, puede ser sometido a juicio. La idea partia de los canonistas, y a traves de 1vo de Chartres, uno de los juristas de la epoca de las luchas por las investiduras, habia entrado en el Decretum Gratiani: Papa ... cunctos ipse judicaturus a nemine est judicandus, nisi deprehendatur a fide devius. La autoridad suprema en la Iglesia le compete al Papa, pero puede el m.ismo caer en herejia o en cisma y entonces puede ser depuesto por un concilio; o, mejor, convocado este en caso de necesidad por los obispos o por quien tuviere suficiente autoridad y prestigio puede y debe pronunciar una sentencia «declaratoria», es decir, puede y debe declarar oficialmente que el Papa ha perdido su autoridad por el delito con el que se ha manchado. Los canonistas medievales daban al termino hereje una significacion amplia y elastica, de tal forma que, sin excesiva dificultad, podia aplicarse incluso a un Papa que, negandose a dimitir, se hiciese responsable de obstaculizar la unidad. La teoria conciliar entendida en estos terminos fue el punto de apoyo de las apelaciones al concilio durante la lucha contra Bonifacio VIII y Juan XXII y fue aceptada en la tradicion posterior desde Suarez hasta Bellarmino e incl uso en un reciente tratado de los canonistas Wernz y Vidal, que estudian expresamente el caso de un Papa loco, hereje o cismatico 10. En ultimo term.ino, la misma 10
Cf. para e1 problema de la deposici6n de los papas
F. Kempf, Die pllpstliche Gewalt in der mittelalterlichen Welt,
en: <
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La inrnrrecci6n protestante
providencia habria previsto esta soluci6n extrema para salvar a la lglesia de una situaci6n de otra manera insoluble. La tesis no parece chocar con el primado del Papa sobre la lglesia. Cierto que era fäcil alejarse de este delicado equilibrio para caer en las doctrinas ensefiadas por Juan de Paris en cl De potestate regia et papali a principios del siglo XIV, por Marsilio de Padua en el Defensor Pacis (1324) y por Guillcrmo de Occam en el Dialogus de imperatorum et pontificum potestate. EI sujeto de la autoridad no es solo la cabeza, sino la cabeza y los miembros: en las di6cesis, el obispo junto con el cabildo; en la lglesia universal, el Papa y los cardenales en cuanto delegados del pueblo cristiano o el Papa y et concilio, convocado por el Emperador por delegaci6n del pueblo. La lglesia no constituye, por lo tanto, una monarquia; el Papa queda reducido al rango de soberano constitucional, ejecutor de las leyes establecidas por el concilio. En cuanto a la composici6n del concilio, se trata de una concepcicm diversa segim los autores: unos admiten solo a obispos y sacerdotes, otros extienden la participaci6n tambien a los laicos de diverso sexo y condici6n. Corno suele suceder a menudo en la historia, era fäcil el paso de una posici6n a otra bajo la presi6n de los acontecimientos; y, ademas, no resultaba sencillo en la practica distinguir con claridad entre los defensores de un sistema y del otro. Los nuevos escritos en favor de la teoria conciliar, entendida casi siempre en el sentido en que la habia formulado Umberto de Silva Candida, empiezan a aparecer a finales del siglo XIV, en especial, aunque no exclusivamente, en Ja Universidad de Paris. Tras la Epistola concordiae de Conrado de Gelnhausen (1380) y la Epistola concilii pacis de Enrique de Langenstein (1381), una memoria de Pedro de Ailly y de Nicolas de Clemanges de 1394 proponia tres f6rmu1as para rcstablecer la paz: Ja via cessionis (renuncia de los
MotivoI religioIOI
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arbitraje) y la via concilii. Mas tarde Pedro de Ailly repropuso en otros escritos Ja misma tesis, desarrollada contemporaneamente por otro insigne representante de la Universidad de Paris, Juan Gerson. En ltalia, entre otros defensores de Ja teoria conciliar, estaba el cardenal Zabarella; eJ mismo Od6n Colonna, que mas tarde seria Papa, era partidario igualmente. Los concilios de Pisa y de Constanza fueron ocasiones muy favorables para que se profundizase en esta tesis. EI concilio de Pisa: 1409. La evidente imposibilidad de llegar a un acuerdo entre los dos pontifices rivales indujo a muchos cardenales de las dos obediencias a convocar un concilio, que se inaugur6 en Pisa a finales de marzo de 1409. A pesar de Ja oposici6n de los dos principales interesados, el dia 5 de junio promuJg6 esta afirmaci6n: Sancta et universalis synodus, universalem ecclesiam repraesentans ... pronunciat, decernit, definit et declarat ... Angelum Corario ( = Gregorio Xll) et Petrum de Luna ( = Benedicto XIII) de papatu contendentes fuisse et esse notorios schismaticos ... nec non notorios haereticos et a fide devios ... Los 24 cardenales alli presentes eligieron a finales de junio al cardenal Pedro Filargi, arzobispo de Milan, que tom6 el nombre de Alejandro V y a quien un aiio mas tarde sucedi6 Baltasar Cossa con el nombre de Juan XXIII. Tanto el Papa avifionense como el romano no reconocieron la validez del concilio ni renunciaron a sus derechos. Asi de la impia dualidad se cay6 en la maldita trip/icidad. Quien admita como valida Ja elecci6n de Urbano VI y considere a Gregorio XII como el imico Papa verdadero, necesariamente ha de tener por ilegitimo el concilio de Pisa en cuanto que se situ6 frente al verdadero Papa. En realidad, la cristiandad de aquel tiempo admiti6 mayoritariamente su validez, apoyandose en la teoria del Papa heretico que, como hemos d)
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visto, fue aplicada en la declaraci6n de! 5 de junio. Pcro el comportamiento, muy discutible, de Juan XXIII desprestigi6 en seguida a la obediencia de Pisa y al concilio de la que habia nacido. A pcsar de et lo, et primer Papa, que con el tiempo tom6 cl nombrc de Alejandro, opt6 por continuar la serie numerica de los predecesores que habian usado cl mismo nombre y se denomin6 Alejandro VI (a difcreneia de Angelo Roncalli, que tom6 el nombre de Juan XXlll). Los dos papas pisanos estan reprcscntados cn la scrie iconografica de San Pablo Extramuros y s61o a partir del 1947 fueron excluidos de la lista de los papas de! anuario pontificio. EI problcma, uno de lantos dentro de los muchos de este pcriodo, siguc a(m abierto. EI concilio de Constanza: 1414-1418. Ante el fracaso dcl intcnto pisano, el cmperador Segismundo, aprovcchando lu eompromctida situaci6n politica en quese encontmba Juan XXIII, obligado a huir de Roma, lc convcnei6 paru quc convocase un nuevo concilio, quc sc abri6 en Constanza en noviembre de 1414. Sc tom6 cn scguida cl at:ucrdo de que las votaciones no se harian por individuos, sino por naciones, con grave perjuicio para los italianos, que perdieron su superioridad numcricu (entre obispos y te6logos con derecho a voto rcprescntaban la mitad del concilio). Esta decisi6n y sus divcrgencias con Segismundo y con la asamblea detcrminaron a Juan XXIII, que hasta habia prometido solemnemente abdicar si lo hacian tambien sus otros contrincantes, a huir de Constanza, donde en un primer momento se tuvo 1a impresi6n de que ante una situaci6n como esta no podrian proseguir los trabajos del concilio. La energia del Emperador salv6 la crisis. El concilio decidi6 continuar sus sesiones, y el dia 6 de abril aprob6, tras la votaci6n por naciones, cinco articulos, redactados por el cardenal Zarabella, que afirmaban la superioridad del concilio sobre el Papa (decreto Raec sancta... ipsa synodus ecc/esiam catholicam re-
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Motivos feligiosos
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praesentans potestatem a Christo inmediate habet, cui quilibet cuiscumque dignitatis, etiam si papalis existat, oboedire tenetur). Juan fue llevado de nuevo y por la fuerza a Constanza, donde el 29 de mayo se pronunci6 contra el sentencia de deposici6n por simonia, escandalo y cisma. Gregorio XII accedi6 entonces a abdicar a condici6n de que antes se leycse en sesi6n publica una bula mediante la cual convocaba el mismo el concilio. Los padres aprobaron la lectura con estas palabras: Synodus Constantiensis ... ut istae duae obedientiae, una alteri coniungantur ... dictas convocationem, auctorisationem... nomine illius domini qui in sua oboedientia dicitur Gregorius XII nunc factas, quantum ad ipsum spectare videtur, quia abundans ad certitudinem nemini nocet sed omnibus prodest ... admittit. A la vez admitia el concilio la abdicaci6n de Gregorio XII. Quedaba aun Benedicto XIII, que, inconmovible y poco a poco abandonado por todos (hasta por Vicente Ferrer), fue depuesto en julio de 1417 bajo las habituales acusaciones de perjurio, herejla y cisma. Antes de pasar a la elecci6n del nuevo Papa queria el concilio decidir la refonna de la Iglesia, entendiendola no s6lo como lucha contra la mundanidad de la Curia ~ la indisciplina del clero, sino tambien como revisi6n de la constituci6n eclesiastica con la supresi6n de buena parte del centralismo desarrollado en los sigfos XII-XIV y la afirmaci6n de amplios poderes para la base. Debido a las fuertes divergencias se lleg6 a un arnerdo en muy pocos puntos: el decreto Frequens, de noviembre de 1417, ratificaba la superioridad del concilio, establecia su convocaci6n peri6dica por lo menos cada diez aiios y suprimia algunos derechos del papado. S6lo entonces se pudo proceder a la elecci6n del nuevo Papa, Od6n Colonna, que tom6 el nombre del santo del dia de su designaci6n y se llam6 Martin V (1417-31). EI concilio se encaminaba ya hacia su fin: ya antes hablan sido condenados Wicleffy Huss. Este ultimo fue quemado vivo el 6 de julio de 1415. Se aprobaron nuevos decretos de refor-
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ma y el 22 de abril de 1418 eoncluy6 la asamblea. Martin V declar6 en la ultima sesion que aprobaba omnia et singula determinata et conclusa et decreta in materia fidei per praesens sacrum concilium generale Constantiense conciliariter. Mas tarde, en 1446, Eugenio IV ratifie6 el eoneilio y todos sus deeretos absque tarnen praejudicio juris, dignitatis et praeminentiae sedis aposto/icae. El eoneilio de Basilea y el nucvo cisma. Ateniendose al deereto Freque11s Martin V, tras la modesta eelebraeion de un eoncilio cn Siena cn 1423, que puso en evideneia las crecicnlcs lcnsiones entre las fuerzas eentrifugas y eentripetas, paralizadoras de los esfuerzos por lograr la reforma disciplinar, eonvoe6 otro eoneilio en Basilca cn 1431. La asamblea se abri6 despues de su muertc, ya en cl pontifieado de su sueesor, Eugenio IV. Alloraron cn seguida en la versi6n mas radical las lcndcncias favorables a la doctrina eoneiliar: Eugenio IV intcntö trasladar el eoneilio a Bolonia para podcr <.:ontrolarlo mejor, pero ante el peligro de una resistem:ia ahicrta hubo de renunciar a su prop6sito. Volvi6 a pcnsar cn ello cn 1438 eon motivo de la llegada a llulia de un nolahlc grupo de griegos que intentaban el restablceimicnto de las relaciones eon Roma por motivos no solo religiosos, sino tambien politieos. EI eoncilio fue trusladado a Ferrara y poco despues a Florencia, acogicndose a Ja generosa y munifieente hospitalidad de Cosme de Medicis. La mayorfa de los padres de Basilea se opuso al traslado, dando lugar a un nuevo cisma que dur6 desde 1438 a 1449. En mayo de 1439 fue ratificada Ja teoria eonciliar (Sacrosancta generalis Synodus Basileensis) 11, Eugenio IV fue exeomulgado y depuesto f)
11 Texto del decreto promulgado el 16-V-1439, en Mansi 29, pp. 118. EI decreto consiste sustancialmente en fa repeti~ ci6n Jiteral del Haec sancta, pero el contexto hist6rico Io hace profundamente diferente.
Motivos religiosos
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y se eligi6 como nuevo Papa al duque de Saboya Amadeo VIII, que tom6 el nombre de Felix V. Pero el cisma, debido quiz:is al cansancio quese experimentaba en la cristiandad, sabcdora de los peligros que entraiiaba la divisi6n, tuvo poca resonancia. Felix V abdic6; los que quedaban en el concilio de Basilea eligieron pro forma como sumo pontifice a NicoJas V, que gobernaba ya la lglesia desde el 1447, y todo pareci6 liquidado. Mientras tanto, en Florencia habfa proseguido el concilio sus tareas con exito, realizando entre 1439y 1442 la uni6n con los griegos, los armenios y los jacobitas y definiendo, en julio de 1439, varios puntos dogmaticos: Ja procesi6n del Espiritu Santo, Ja existencia del purgatorio y, sobre todo, el primado de jurisdicci6n del Papa sobre toda Ja Iglesia ( Romanum Pontificem in universum orbem tenere primatum, ipsum sucessorem esse beati Petri... et Christi vicarium, et ipsi in beato Petro pascendi, regendi, ac gubernandi universalem ecclesiam plenam potestatem traditam esse: decreto Laetentur coeli). La problematica referente a los acontecimientos expuestos. De los hechos objetivamente narrados se desprende un cumulo de problemas que se resumen en dos puntos en torno a los cuales se encuentran los historiadores netamente divididos. Se discute, sobre todo, acerca de Ja Jegitimidad del concilio de Constanza y el problema naturalmente esta ligado al significado de la lectura ante la asamblea de la bula de convocaci6n por parte de Gregorio XII. Antiguamente se consideraba este episodio como e1 reconocimiento por parte del concilio de su legitimidad y de la superioridad del Papa sobre el concilio. Hoy casi todos estiman este hecho como una concesi6n diplomatica, carente de valor juridico o, dicho con m:is claridad, como una comedia: los hechos arriba expuestos parecen confirmar ampliamente esta teoria. Pero entonces, {.era el concilio legitimo o no? Todos estan de acuerdo a la g)
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La imurraccion proteJtante
hora de reconocer la asamblea de Constanza como legitima, pero los argumentos son diferentes: la tesis del Papa hereje, la convocatoria por parte de Gregorio XII, la confirmaci6n posterior de Martin V y de Eugenio IV que curaba en raiz cualquier defecto legal. Mas intrincada resulta la segunda cuesti6n: el significado y el valor juridico del decreto Haec sancta. Segun algunos (Küng, Franzen), los padres prctendieron (micamente ratificar Ja vieja tesis dcl Papa hereje, que de opini6n particular de varios te6logos, de excepci6n o epikia de la ley, se convcrtia asi en una ley explicita. S6lo mas tarde, en ßasilca, se impuso la teoria conciliar en su forma müs rad ical. El error de muchos historiadores consistiria, scgun esta opini6n, en atribuir a los padres de Constanza la mentalidad que se impuso mas tarde en Basilea y en juzgar los acontecimientos de 1415 a la luz de los de 1439. Esta corriente no encuentra dificultades especiales a la hora de admitir la confirmaci6n pontificia de los decretos. En contraste neto con esta tesis un especialista de la categoria de P. Gill afirma: «Se trataba de la forma mas extrema del conciliarismo». Naturalmente esta segunda corriente tiende a reducir el valor juridico del decreto recurriendo a diversos argumentos: el concilio era todavia ilegitimo; la votaci6n por naciones no respetaba los derechos del episcopado, ya que al votar mezclado con los te61ogos dejaba de ser juez unico en las cosas de la fe; las f6rmulas utilizadas no contienen las expresiones habituales en las definiciones dogmaticas; no faltaron otras declaraciones explicitas de algunos padres a favor del primado pontificio, inexplicables en el caso de una definici6n dog. matica; la aprobaci6n de Martin V en la ultima sesi6n de todo lo que habia sido aprobado conciliariter parece aludir a una restricci6n que excluiria de la aprobaci6n todo lo que hubiese sido aprobado al margen de las normas (conciliariter = non tumultualiter?), 0 quizas aludia unicamente a la aprobaci6n de los decretos dogmaticos.
Motivo1 retigio101
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No todos estos argumentos tienen el mismo valor y la discusi6n permanece abierta. Aun partiendo de
que s61o un minucioso cxamen de las opiniones def endidas por los redactores del decreto puede llevar a conclusiones mas seguras, se puede ya quiza deducir de las expresiones del decrcto quc defiende y aprueba Ja teoria conciliar en su forma mas radical; pero hay que recordar a Ja vez que, con toda probabilidad, la intenci6n de los padres era Ja de imponer una norma disciplinar contingente, mas que la de estabJecer una verdad de fe y que, en cualquier caso, dada la diversidad de pareceres sobre la existencia o no existencia de una confirmaci6n pontificia de los decretos, no se puede hablar de un decreto juridicamente vinculante 12. Hist6ricamente, por lo demas, mas que el significado o el contenido de un decreto Jo que tiene importancia es la infl.uencia que ejerci6 en la opini6n publica no acostumbrada a las distinciones y dispuesta a quedarse con las interpretaciones mas simples y expeditivas. En este sentido, el decreto del 6 de abril de 1415 y el rebrote del conciliarismo en Basilea contribuyeron a disminuir en el pueblo el prestigio y la autoridad del papado. Siendo asi, los decretos Haec sancta y Frequens podrian ser parangonados, hechas las debidas distinciones, con el canon 28 de Calcedonia que en su contexto hist6rico inmediato puede ser i2 Por afän de claridad considero util resumir sistematicamente las diversas tesis: 1) Constanza manifiesta Ja tesis del Papa hereje---el decreto fue aprobado genericamente por el Papa-por lo que tiene un valor dogmatico: Küng; 2) Constanza manifiesta Ja tesis del Papa hereje-Ios Padres pretendian establecer una norma disciplinar y no de fe-y el decreto no fue ratificado por el Papa: Jedin, Franzen; 3) Constanza manifiesta el conciliarismo radical-los Padres tuvieron los decretos por dogmaticos-y hubo una aprobaci6n pontificia, aunque generica e insuficiente, para otorgarles un valor dogmätico: Vooght, Gill; 4) Constanza manifiesta el conci!iarismo radica!-los Padres consideraron los decretos como discip!inares-por ello y por Ja falta de aprobaci6n papal no tienen valor dogmAtic:o: Villoslada.
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La insurrecci6n prote1tante
explicado y cornprendido (los orientales mas que negar el origen divino del primado pretendian afirmar a toda costa la dignidad y las prerrogativas del patriarcado de Constantinopla), y que, sin embargo, posteriormente, al olvidar el contexto en el cual fue formulado, se Je interpret6 literalmente considerandolo uno de los fundamentos de Ja lglesia bizantina y convirtiendose en uno de los pasos decisivos hacia el cisma de 1504. De Ja misma manera Jas tesis de Constanza, aisladas de su contexto, vinieron a convertirse en la base de muchos intentos realizados para reivindicar Ja independencia de las Jglesias naciona1es hasta constituir el quicio de galicanismo (los articu1os galicanos se inspiran expresamente en los decretos de Constanza) 13. De Constanza en adeJante proliferan las apelaciones al concilio, que hubo de condenar Pio II bajo pena de excomuni6n con Ja bula Execrabilis (1460) y que a pesar de todo siguieron produciendose desde Savonarola basta Lutero. La definici6n del primado pontificio hecha en Florencia en 1439, que hubiera tenido que constituir una replica contundente e incluso la derrota de las tesis conciliares, fue, hist6ricamente hablando, totalmente esteril. Pas6 del todo inadvertida; no lleg6 ni siquiera al conocimiento de ciertos obispos devotisimos de la sede romana que siguieron pidiendo una definici6n del primado. El obispo espai'iol Pedro Guerrero la sclicit6 del concilio de Trento y-lo que resulta mas curioso-nadie contest6 entonces a Guerrero que su deseo estaba ya satisfecho hacia mas de un siglo. Aun hoy los historiadores mas competentes, como Jedin, siguen diciendo que en Trento no estaban los tiempos maduros para una definici6n del primado. Esta afirmaci6n es exacta si se entiende en el sentido de que una definici6n no hubiese sido suficiente para cambiar la opini6n publica y las tendencias del clero y del Jaicado, pero no responde a verdad si es que aJude a Ja imposibiJidad de una clarificaci6n definitiva de u DS 2282.
Motivos religiosos 69 cste punto doctrinal. De todas forrnas, la historia de la lglesia desde el siglo xv al XIX se desarroll6 como si el primado pontificio no hubiese sido definido; continuaron las discusiones te6ricas y las luchas practicas entre las dos corrientes y s6lo muy lentamente y por influjo de muy diversos factores acabaron por prevalecer las tendencias favorables al primado. Se puede hablar en este sentido de un enigma hist6rico: la esterilidad de una definici6n, o, mas bien, de una nueva constataciön del hecho bien conocido de que las decisiones de arriba solo son eficaces cuando responden a las esperanzas y a las exigencias de la base. h) Consecuencias del Cisma de Occidente. No han faltado los intentos de atenuar o de mipimizar las consecuencias del cisma para subrayar con m.as fuerza 1a responsabilidad de Lutero, unico autor de la revoluci611 protestante. En realidad, no pueden ser olvidadas las tendencias clarisimas de muchos soberanos a aprovechar las ocasiones favorables para arrancar a la Santa Sede el mayor numero posible de concesiones; los principes cobraban bien cara su adhesiön a esta o a aquella obediencia. Con esto se reforzaba peligrosamente la tendencia a la formaci6n de iglesias nacionales que fue, sin duda, una de las causas principales de Ja insurrecci6n protestante. He aqui los principales episodios que pusieron en evidencia la extensi6n y Ja fuerza de esta tendencia 14. En Francia: En 1438 fue publicada la Pragmcitica Sancion con Ja cual quedaban ratificados como Iey del Estado muchos de los decretos de Basilea (teoria conciliar, prohibici6n de apelar a Roma como ultima instancia, limitaci6n de los derechos de Ja Santa Sede en los nombramientos para los oficios y beneficios de Francia). Una de las muchas falsificaciones, entonces tan corrientes, atribuia esta ley a Luis IX para otorgarle mayor autoridad. Desde este momento, si no Jo estaba ya desde la epoca de Felipe el Hermoso, queda 14 Cf. una exposici6n clara y amplia de los sucesos en BT, pp. 141-144 y 158; copiosa bibliografia en el mismo lugar.
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bien clara en Francia la aspiraci6n a crear una iglesia nacional, independiente o al menos mas bien aut6noma y, de hecho, sometida en muchos aspectos al poder civil (la independencia con respecto a Roma y la dependencia en relaci6n con el Estado son fcn6menos estrechamente relacionados, es mas, complementarios, segun lo demuestra la historia). En Alemania: Las quejas contra Roma se hacen cada vez mas fuertes y encuentran su formulaci6n oficial en los Gravamina Nationis Ger111a11icae, repetidos una y otra vez en la dieta a partir de la mitad del siglo xv. Los principes empiezan a usurpar la jurisdicci6n eelesiastica en sus territorios gravando con impuestos los bienes eclesiasticos. provcyendo los nombramientos para los cargos de la lglesia, exigiendo el nihil obstat estatal para los dccrclos de la Jglesia, etc. La situaci6n queda phlsticamcntc rctratada en el dicho: Dux Cliviae est Papa in terri.\' .vuis (se trata del duque de Cleve, pequeiio fcudo de la regi6n del Rhin); y lo mismo podria decirse, ul menos virtualmente, de los demas principes. EI movimicnlo nacionalista adquiere una fuerza particular en Boemia al cruzarse alli dos factores diversos: la reacci6n contra la condena de Huss y la oposici6n al ccntralismo de los Ausburgo. En h1glaterra: La desconfianza hacia Roma se desarrolla a partir del periodo de Avignon. EI Papa es a los ojos de los ingleses un instrumento en manos del Rey de Francia contra el cual han comenzado una guerra larga y violenta. Diversos decretos dcl siglo XIV ( Act of Provision, Praemunire) niegan al Papa el derecho de proveer los oficios eclesiasticos ingleses, prohiben la apelaci6n a Roma y la introducci6n de bulas papales. En el siglo xv, a pesar de haber sido oficialmente condenadas, logran amplia simpatia entre el pueblo las ideas de Wicleff, contrarias a la visibilidad de la lglesia y al Primado, y, en muchos puntos, pr6ximas a las tesis de Lutero.
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En Espaiia: La unidad religiosa es considerada como Ia base de la unidad nacional y para defenderla mejor de los peligros que nacen del comportamiento ambiguo de muchos convertidos del hebraismo o del islamismo, surge la Inquisici6n espaiiola, bajo el control del Estado. Con ello la lglesia pierde su libertad a pesar de hallarse en un Estado profundamente catölico.
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL Las paginas precedentes han descubierto ya una vasta problematica en Ja que las soluciones propuestas distan mucho de ser exhaustivas. Podria scr util profundizar en algunos aspectos importantes. Es importante, como siempre, el conocimiento directo de los textos mas importantes: desde Ja bula Unam Sanctam (confrontarla con otras declaraciones de Bonifacio VIII: cf. Grande Antologfa Filosofica Marzorati, V, pp. 899-901), hasta los mas notables decretos de Constanza (Conciliormn Oecumcnicor11m Dccreta). Para conocer al vivo las discusioncs sobre la validez de la elecci6n de Urbano VI se pucdc k.-cr cl Consilium pro Urbano VI, de Bartolome de Saliccto, cditado por N. Dei Re (Textos para ejer. de Ja Universidad de C:uncrino, sec. VII, numero 2, Milan, Giuffre 1966). Entre los prohlcmas abiertos es esencial el de! valor de\ decrcto Haec Si1//clt1 cuya soluci6n, por otra parte, va ligada a toda una scric de prohlcmas (confirmaci6n del papa o no, etc.). lJnn brcvlsima sintcsis de dos columnas en LThK vr. 505s. COll la rcspucsta mas scncilla a Ja objcci6n mas corrientc: la imposibilidall de conciliar Constanza con el Vaticano 1: los dccrct11s 1111 f11cr1111 confirmados y, por tanto, no tiencn valor .iuridico. Sohrc cstc tcma pucden leerse algunos de los estudios 111:'1s rcdcntcs indicados cn la bibliografia inicial, sobrc todo. la bri:vc slntcsis
4. EI Renacimiento
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Interpretaciones. Si ya es dificil situar el Renacimiento dentro de unos limites definidos en el espacio (lfen6meno tipicamente a)
is Una amplia sintesis bibliogräfica en C. Angeleri, II problema religioso de/ Rinascimento, Storia della crilica e bibliografia (Florencia 1952) espccialmente pp. 163-203. Cf. tambien M. Schiavone, Bibliografia critica generale, en Grande Anto/ogia Filosofica, VI (Milan 1964) pp. 1-90; F. Chabod, Scritti sul rlnascimento (Turin 1967); J. Delumeau, La civilisation de /a Renaissance (Paris 1967); 11Rinascimento1493-1520, por R. Pot-
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italiano o mas bien europeo con rasgos diversos en Alemania, Francia, Espaiia e Italia ?) y en el tiempo (i, ceiiido a los siglos XV y XVI 0 mas bien presente ya en el x1v y vigente aim a principios del xv11 ?), mucho mas arduo resulta determinar la naturaleza especifica de este movimiento, que se resiste hasta hoy a una definici6n que sea comimmente aceptada. La teoria de la ruptura habia opuesto radicalmente Medievo y Renacimiento, matizandose muy diversamente este contraste segun los presupuestos y la mentalidad de los historiadores. Mientras que unos contemplaban con nostalgia la fe y el sentido civico de la Edad Media lamentando el individualismo y el racionalismo del Renacimiento, otros se exaltaban a la vista del renacer artistico de la nueva epoca, triunfo de la raz6n y de las artes tras la intolerancia y el oscurantismo medievales. Los primeros en advertir la oposici6n con la edad precedente fueron los humanistas y los historiadores del arte contemporaneo de los grandes artistas. Boccacio y Petrarca, Poliziano, Valla y Coluccio Salutati advirtieron un renacer de los estudios de los clasicos ( aevo nostro ampliores venere viri, si satis adverto, quibus cum sint ingentes animi, totis viribus pressam [poesin] relevare et ab exilio in pristinas revocare sedes mens est„., Boccacio). Vasari y Filarete subrayan c6mo Giotto y Brunelleschi han superado la rudeza de los bizantinos y el estilo despectivamente llamado g6tico. Es entonces cuando surge el concepto de Medievo como edad de transito entre la epoca clasica y la renovada, una edad carente de valores, una pausa dentro de la historia. La repulsa implacable de estos siglos intermedios, pasando por la polemica protestante contra la Escolastica y la teocracia, fue renovada por la Ilustraci6n: Voltaire, Condorcet, Roter (Milan 1967: Storia de/ 111ondo moderno, de Ja Cambridge University Press, I). Una revision del juido tradicional sobre uno de los escritores del siglo xv mas conocidos y discutidos, en M. Fois, II pensiero crütiano di Lorenc:o Valla nel quadro storico-culturale de/ suo ambiente (Roma 1969).
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bertson, Gibbon presentan el Medievo como la edad de la opresi6n, de la rudeza, del oscurantismo y el Renacimiento como el principio de Ia liberaci6n. Estos argumentos fueron defendidos con renovado vigor a mediados del siglo XIX por Michelet (en el siglo xv1 triunfaron los intentos de emancipaci6n q ue fracasaran en el xm y XIV) y, sobrc todo, por Burckhardt en su obra La cultura de! Renacimiento en ltalia. EI Renacimiento supone el rechazo a Io divino en nombre de lo humano, una reacci6n contra el misticismo medieval, una vuelta al paganismo; es cl pcriodo durantc el cual Ia humanidad, debido a una subita inspiraci6n, consigue su perfecci6n quc dura un instante y ya no volver:i. La teoria dcl historiador suizo tuvo una enorme acogida y su impaclo sc ccha de ver en Ia poesia de Carducci (Per il Natale della fondazione di Roma, Alle fonti de/ C/i/1111110). La cxaltaci6n del Renacimiento conlinul'> por obra Je los idealistas que, desde Hegel a Gentile, vicron cn cl movimiento la primera afirmaci6n dcl cspiritu cn si mismo y merced a los positivistas que admiraban en Leonardo «al discipulo de Ia expcriencia». EI Romanticismo habia pronunciado un juicio radiculmcnte divcrso ora denunciando los escandalos, el cgoismo y los delitos del siglo XVI por boca de Schlegel, Chateaubriand, Sismondi y de Stael, ora deplorando con Mazzini y Balbo la perdida de Ia Iibertad politica y la corrupci6n civica de los italianos. Pero no es posible interpretar una edad aislandola de las otras. La teoria de la continuidad ha tratado por eso de descubrir en el Medievo los precedentes del Renacimiento en una doble dirccci6n, subrayando los aspectos cristianos de la epoca nueva y resaltando los fermentos racionalistas de la precedente. EI Renacimiento no seria asi otra cosa que la continuaci6n de los motivos religiosos presentes ya en el Medievo. Si Burckhardt habia dicho: «En el p6rtico del Renacimiento esta Federico II», Henri Thode a finales del x1x replicaba que es necesario poner en ese lugar a san
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Francisco por su individualismo y su amor a la naturaleza. Siguiendo este camino subrayaba Zabughin, a principios del siglo xx, el florecer de la literatura ascetica y devocional entre el xv y el xv1, que concuerda con el amor por la forma la fe tradicional; despues de el ha visto Burdach en el Humanismo el redescubrimiento de los valores humanos y nacionales a la luz del cristianismo. Mas cerca ya de nosotros, Toffanin ha vuelto la tesis al reves considerando el siglo xm como una edad heretica y el xv1 como una epoca profundamente religiosa. Pastor ha distinguido dos Renacimientos, uno falso, pagano, proclive a la admiraci6n de los ideales antiguos, y el otro autentico, cristiano, basado en la distinci6n entre forma y contenido; distinci6n, en realidad, esquematica y artificiosa. Los llmites evidentes de estas afirmaciones unilaterales han preparado el justo medio: la diversidad dentro de la continuidad. «Tanto literaria como moralmente, el Renacimiento consisti6 mas en desarrollar plenamente ciertas tendencias profundisimas del Medievo con el riesgo a veces de hipertrofiarlas que en oponerse a ellas» (Gilson). Pcro (.en que consiste esta exasperaci6n, ese espiritu nuevo, esa diversa acentuaci6n de los elementos ya externamente presentes? b) La esencia del Renacimiento: afirmacion exasperada de la autonomta de /o temporal. El Renacimiento contimia una tendencia ya presente en el Medievo, favorable a la autonomia relativa de lo temporal, y termina por exagerarla. Cierto que no podemos reducir toda la Edad Media a una corriente unitaria. Hay en ella un fuerte empuje hacia la fuga del mundo, la renuncia a los valores terrenos, que encuentra sus exponentes, entre otros, en Pedro Damiani, en Lotario de Segni y, despues, .en Inocencio III, autor del De contemptu mundi, y en la Imitacion de Cristo. Todavia mas frecuente es Ja tendencia a subordinar directa o indirectamente a la religi6n todas las actividades humanas como si estas no tu-
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viesen otro fin inmediato que el de favorecer la difusi6n y el desarrollo del cristianismo. Historia, arte, filosofia, politica. „ aparecen normalmente concebidas y apoyadas s6lo en funci6n de la Iglesia, de la religi6n; el arte ha de dar gloria a Dios y mejorar a los hombres; la filosofia es la ancilla de Ja teologia, la historia se convierte en filosofia o teologia de la historia, en una refl.exi6n sobre los planes divinos dentro de Ja cual el bien y el mal, individual o social, encuentran su sanci6n en la tierra. Y aim asi, tambien en el Medievo se dieron algunas posturas equilibradas que trataron, y hasta lo consiguieron, equilibrar lo humano y lo divino. Por ejemplo, santo Tomäs reconoce la bondad intrinseca de todo ser, la vcrdadcra causalidad propia de cada ente, la absoluta dignidad de la persona humana. EI Cdntico de las criaturas ama a las criaturas en Dios, pero tambicn cn si mismas. La Divina comedia exalta a Uliscs, simbolo de la aspiraci6n humana hacia «la virtud y el conocimiento», y en la misma contcmplaci6n de la Trinidad descubre Dante «lo que en cl univcrso sc manificsta», mientras que en la clasificaci6n de los pccados condena no s6lo el exceso, sino tambi.!n cl insuficicntc aprecio de los bienes terrenos. Pero en esta visi6n cualquier realidad queda encuadrada en una sintesis organica, cn una escala jerarquizada de valorcs en cuyo vertice esta lo trascendente 16, La autono:nia que cn esta concepci6n se reconoce a los valores temporales, no excluye su subordinaci6n a los valorcs m~is altos, a la moralidad, a Dios. EI Renacimiento reacciona contra las dos primcras tendencias: la fuga del mundo y la subordinaci6n directa de todo a la religi6n; se afirma en la tcrcera posici6n reconociendo la necesidad de una autonomia real de las actividades humanas con su racionalidad especifica intrinseca, pero termina por extremar esta autonomia y tiende a convertirla en independencia y 16 Par. I, 103-105: «Todas las cosas observan un orden entre si y esto es lo que las hace semejantes a Dios».
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separacion. EI salto era demasiado fäcil y comprensible psicologicamente. En otras palabras, por una parte se reconoce que Ja actividad humana en sus diversos campos tiene un fin peculiar inmediato, una ley propia que no se identifica con Ja ley moral o religiosa, pero, por Ja otra, se acaba per olvidar que este fin y esta ley no pueden oponerse al Ultimo fin del hombre y a Ja ley moral a Ja que estan subordinados. Pongamos un ejemplo: la historia investiga las causas inmediatas de los acontecimientos sin atribuirselo todo a una causa trascendente; afina el sentido critico rechazando leyendas y falsificaciones (Maquiavelo, Guicciardini o Valla, en contraste con Villani), pero tiende, a la vez, a desechar cualquier elemento sobrenatural, cualquier causa trascendente. La filosofia no solo se basa rigurosamente en Ja evidencia objetiva y no en el criterio de autoridad, sino que esta a punto de cacr en un racionalismo absoluto y hasta llega a desempolvar con Pomponazzi la tesis de la doble verdad. EI arte no pretende ya «mejorar a los hombres y oricntarlos hacia Ja eternidad» (Dante), sino unicamente satisfacer su sentido estetico y su fantasia, a divertir en Ja acepcion mas elevada de Ja palabra; pero junto a eso tiende a prescindir de todo vinculo moral buscando unicamente en la belleza su propia legitimidad. EI estudio de los clasicos no se concibe solo como un medio para entender mejor Ja Escritura, como una escuela de perfeccion moral, sino, sobre todo, como norma de vida, ideal a imitar opuesto en cierto modo al ideal cristiano. EI Estado no solo ratifica su propia soberania independientemente de cualquier investidura pontificia, sino que se siente libre de cualquier norma moral trascendente, es «obra de arte» (Burckhardt), es decir, creacion exclusivamente humana, inspirada en normas humanas, dirigida a objetivos terrenales (cf. Maquiavelo, EI Principe). En una palabra, el hombre del Renacimiento, como si fuese un adolescente, se estremece por el deseo de afirmar su propia personalidad y no solo rechaza, con toda justicia,
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normas que son ya anacr6nicas, sino quc quicre emanciparse de cualquier ley externa a si mismcrn. «Al igual que Dios, quiere el hombre estar cn todas partes, mide el cielo y la tierra y escruta la sombria profundidad del Tartaro. No Je parece demasiado alto cl cielo ni harto profundo el centro de Ja tierra ...• no hay limite que le parezca suficiente» (Marsilio 1-'icino). Hay que tener en cuenta que la rcalid:td cxterna ha sido siempre la misma en el sentido de quc cl pecado ha existido siempre, antes, durantc y dcspues del Renacimiento: lo que ahora :iparccc un lunto nuevo es Ja atenuaci6n del scntido dl'I pccado, cl intento de separar vida y rnoral. Alcnuacibn y no perdida; intento de separar, pcro no scpa ntl·ibn, ya que Ja fe antigua no se ha ara!:!ado y cl h11111hre cxperimenta aun Ja llarnada de In concicnL·ia. l'cro CS cse cl camino que sc ha empezado 11 rccorrcr. /\si sc cxplican las contradiccioncs lipil:as dcl Rcnal'imicnto, c6mo Lorcnzo de Medicis alkrna scnsuulcs canlos carnavalescos con alahanzus saizrndas cn honor de los santos Juan y Pahlo, Ins vaivcncs dd /\rctino entre Ja critica blasfcma y sus prolCsioncs de fr. Ja alirmaci6n de la dignidad humana rcpctida una y mil vcccs y el desprecio de! puchlo, «loco animal, llcno de mil errores, llcno de mil confusiones, sin guslo, sin placer, sin responsabilidad» (Guicciur
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Moderna; el viejo equilibrio que en algunos casos construyera el Medievo y al que muchas veces se hab~a acercado fatigosamente, se rompe ahora sin que surja todavia un equilibrio nuevo. No se elimina lo sobrenatural, pero si que pasa a segundo plano; no se niega la autoridad de la Iglesia, pero la acentuaci6n del espiritu critico empuja a la desconfianza hacia ella; la polemica antieclesiastica contra la Curia, el clero secular y regular, disminuye el prestigio de la Iglesia. En este sentido y dentro de estos limites, el espiritu del Renacimiento, en los antipodas por tantos otros capitulos del de la Reforma, le prepara el terreno, por lo menos en Italia, y Ie facilita el camino. La Iglesia y el Renacimiento. No faltaron fuertes oposiciones al Humanismo y al Renacimiento, especialmente entre las Ordenes mendicantes: el dominico Juan Dominici en su Lucula noctis afirma que antes de estudiar cualquier ciencia hay que conocer a fondo el cristianismo, pero limita su propia investigaci6n a la Biblia, a Agustin, Tomas, Alberto Magno y un par de autores mas: omnem aliam philosophiam censeo esse comburendam. Esta aversi6n, quiza no tan radical, se da frecuentemente entre las Ordenes mendicantes, especialmente entre los dominicos. Pero no representa el pensamiento de la Iglesia. M uy otra era la opini6n de los papas, expresada sincera y autorizadamente por Nicolas V en 1455 en el mismo lecho de muerte: la protecci6n dispensada a la cultura y a las artes aumenta el prestigio de la lglesia no solo ante los mas doctos, sino tambien y quizas especialmente ante el pueblo ignorante. Nicolas se limitaba a considerar este aspecto mas bien externo y superficial, pero, mas o menos voluntariamente, estaba continuando la tradici6n de la Iglesia antigua y medieval de aceptar, bendecir y, por asi decirlo, bautizar las aspiraciones de las diversas epocas que no fuesen intrinsecamente malas. Es esta una de las tareas de la Jglesia y, a la vez, uno de los riesgos que c)
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inevitablemente ha de correr: influir en Ja sociedad encarnandose en ella y resistiendo contra cl influjo negativo que de ella le pueda venir. Esta antinomia se presenta con matices diversos aunque anälogos desde el Medievo hasta nuestros d[as. En la Edad Media desarrolla la lglesia una funci6n modcradora, defiende la paz mediante. diversas instituciones, trata de encauzar hacia fines honestos la tendcncia entonces tan corriente hacia la violencia; pero la lglcsia se implica, a la vez, en el sistema feudal y acaba por claudicar ante los intereses temporales 1x. En el Renacimiento pretende el papado, y con cxilo, convertirse en guia del floreciente movimicnto artistico, atraer al servicio de la religi6n Ja pasilin por la belleza que constituye el ideal de la cpol~U. Pcro tampoco en esta ocasi6n consigue la jcrarquia mantcncr el equilibrio, no se oponc a los aspcdos ncgativos dcl Humanismo y del Rcnacimiento, tolcra dcntro de la misma Curia abusos pcligrosos y, absorhida por las preocupaciones artisticas y litcmri:1s, olvida la r<'.fc1rmatio in capite et in memhris lan an.licn!clllcnlc rcclamada por los fieles por lo mcnos a partir dcl concilio de Constanza. Y lo quc es pcor, la misma moralidad de Ja Curia romana dcja a mcnudo mucho quc dcsear. Por eso Ja epoca del Rcnacimicnto, al menos despues de la muerte de Pablo II en 1471, y a pesar de sus apariencias esplendidas, constituyc uno de los periodos mas oscuros de! papado: al brillo cultural y civil se contrapone Ja falta de un autentico espiritu religioso en el vertice de la jerarquia eclesiastica. Ya durante el cisma de Occidente los humanistas Poggio Bracciolini, Leonardo Bruni, etc., fueron admitidos en la Curia a titulo de escritores o secretarios. Pero el Renacimiento entr6 de manera decisiva en .Ja historia de la lglesia con Nicolas V, quien deliberadamente cultiv6 un amplio mecenazgo llamando a su Jado a los humanistas mas notables, fundando 1a bi18
Cf. A. Rosmini, Delle Cinque Piaghe de/la S. Chiesa,
passim.
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blioteca vaticana, confiando a los grandes arquitectos la renovaci6n edilicia de la ciudad. Roma tenia que ser la digna sede del vicario de Cristo, la capital del mundo cristiano. En el centro surgiria entonces la nueva basilica de San Pedro, cuya construcci6n fue decidida por Nicolas V. Y si este pontifice protegi6 el Humanismo, Pio II se manifest6 como un docto y elegante humanista, descollando en la historia (sus Commentarii, que constituyen una autentica autobiografia, se hicieron famosos), en la poesia y en la pedagogia. Antes de subir al pontificado habia cometido culpas graves (un hijo natural, del que se vanagloriaba al principio con ligereza); despues fue corrigiendose poco a poco, pero seriamente. Cumpli6 diversas delegaciones al servicio de distintos papas, poniendose primeramente al lado del antipapa Felix V, luego junto a Eugenio IV, promoviendo felizmente la reconciliaci6n entre el Emperador y la Santa Sede. De joven habia defendido la teoria conciliar, que luego condenaria al ser Papa escribiendo con una donosa alusi6n a su nombre de familia (Eneas Silvio Piccolomini) aquello de: Aeneam reicite, Pium recipite. Aroante de los viajes y de la literatura, Pio II no dej6 de trabajar por la paz y en defensa del peligro turco y dej6 un gran recuerdo como uno de los grandes papas del siglo XV que acertaron a mantener el equilibrio entre el mecenazgo y sus deberes religiosos. Tras la reacci6n de Pablo II, muy reticente para con los literatos que llenaban la corte, pero en absoluto enemigo de las artes (a el se debe la construcciön del Palacio Venecia), los sucesores, desde Sixto IV hasta Le6n X, continuaron y desarrollaron la protecci6n a las artes. Sixto IV hizo construir la capilla que de el recibi6 el nombre de sixtina; Julio II confi6 a Bramante el primer proyecto de la nueva basilica de San Pedro, llain6 a Miguel Angel, rifi.6 y se reconcili6 con el, pens6 eo construirse un gigantesco sepu1cro del cual solo lleg6 a realizaci6n el Moises, expresi6n plastica de dos titanes siempre eo conflicto: Miguel Angel y J ulio. En Roma
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y durante decenios recalaron y trabajaron en Jas estancias vaticanas y en la sixtina los mejores pintores italianos, desde Ghirlandaio a Perugino y a Melozzo da Forli, y Miguel Angel fue el encargado de pintar los frescos de la b6veda de la capilla. Mientras tanto la Curia vivfa en mcdio de un lujo fastuoso: cada cardenal tenia su corte suntuosa con villas y palacios dentro y fuera de Roma. Este tenor de vida exigia fuertes gastos que sc pagaban recurriendo a soluciones diversas: acumulaci6n de beneficios (los cardenales ostentaban el gobicrno a vcces de varias di6cesis, de las que habitualmcntc cstaban ausentes); venta de cargos, que llcg6 al colmo cn tiempos de Inocencio VIII; aumcnto de tasas: concesi6n de indulgencias con ~inimo de lucro. Y naturalmente el sistema continuaba cn todos y cmla uno de los peldaiios de la cscaln: los quc logrnhan un bcncficio se resarcian de los gastos a costa de sus clicntcs: vcnta de bulas y falsificaci6n de documcnlos cn gran volumen. En Roma sc dccfa sarc:lsticamcntc: «EI Sciior no quiere la mucrte dcl pccmlor, sino quc viva y pague». Es cierto que ni siquicra cn csta cpocit faltaron los gran..des santos entre cl pucblo, pcro cl mal ejemplo venia entonces de arriba.
Otros aspectos dcl papado durante el Renacimiento. La vida privada de los papas prcscntaba a menudo manchas graves. Gil de Viterbo dccia sin remilgos, refiriendose a Inocencio VIII: «Fue cl primero entre los papas en lucir en publico sus hijos e hijas, el primero en concertar sus bodas, el primero en celebrar domesticos himeneos. Y jojala que, asi como no habia tenido en ello predecesores, no hubiese tenido tampoco imitadores !» 19 Antes de ordenarse sacerdote d)
19 Primus Pontificum fi/ios filiasque ostendit, primus eorum apertas fecit nuptias, primus domesticos hymeneos celebravit. Utinam sicut exemplo priu., caruit, ita postea imitatore caruisset (de la obra inedita Historia viginti saeculorum per totidem psal-
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tuvo Inocencio III un hijo y una hija y, una vez Papa, se afan6 por acomodarlos. Francisco se cas6 con Magdalena, hija de Lorenzo de Medicis, y, eo recompensa, Juan, hijo de Lorenzo, fue nombrado cardenal a los trece afios (mas tarde seria Papa con el nombre de Le6n X). A menudo el ejemplo creaba escuela entre los cardenales. EI nepotismo, deplorado ya por Dante eo el Medievo y presente tambien eo Avignon, cobra ahora un nuevo aspecto: los papas tratan de aupar politicamente a su familia, aunque sea a costa del Estado de la lglesia, otorgando parte del mismo eo feudo a los nepotes. CaJixto III hizo cardenales a dos sobrinos todavia j6venes, uno de ellos Rodrigo Borja, y a otro le nombr6 principe de Espoleto. Sixto IV (Francisco della Rovere) nombr6 cardenales a seis parientes pr6ximos, entre los que se encontraban Pedro Riario, franciscano, «glot6n y disoluto», que muri6 de un empacho a los veintiocho aii.os; Julian della Rovere, mas tarde Julio II, tampoco inmune de graves manchas morales. Y dio ademas en feudo Imola y Forli a otro sobrino, Jer6nimo, que le complic6 eo intrigas politicas que desembocaron en Ja conjura de los Pazzi en Florencia, que pretendian sustituir por otra Ja familia de los Medicis. De esto se derivaron guerras con Napoles, Florencia y Venecia, siempre por motivos egoistas familiares. Otro ejemplo de alto nepotismo ocurri6 cincuenta aiios mas tarde, cuando Pablo III dio eo feudo a su hijo Pedro Luis el ducado de Parma. Este sistema no se acab6 hasta el pontificado de Pio V, que prohibi6 severamente enajenar partes del Estado de la lglesia. Pero el pequefio nepotismo con el cuaJ los parientes del Papa recibian cargos, honores y riquezas, duraria aun por mucho tiempo. Solo durantc los pontificados de lnocencio XI e Inocencio XII hubo una reacci6n. EI nepotismo no solo rebaj6 el prestigio religioso del Papa, sino que dafi6 incluso pollticamos illustrata: citada por Pastor, III, p. 234 de la nueva edici6n italiana).
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mente su autoridad a.l serles confiados a hombres incapaces cargos de primordial importancia y al posponer los intereses del Estado a los de una familia. Suele aducirse como atenuante Ja necesidad cn quc se encontraban los pontifices de rodearse de pcrsonas de fidelidad probada, cosa que s61o encontraban entre sus parientes mas cercanos, ya quc no cxistia en el Estado pontificio una. tradici6n din:lstica y con frecuencia desconocian eJ ambiente que lcs rodcaba, del que la mayoria de las veces habian permanccido ajenos. Se aduce tambien la cdad avanzada de muchos de los papas, el fucrte poder de los cardcnales y de los curiales, las luchas cnt rc Ins· poderosas familias romanas 20. Tm.lo cslo pmlria scr un alcnuante, pero nunca una justilicacion dcl sislcma, ni siquiera desde un punto de vista mcramcnte histl>rico: cn pocas palabras, el ncpolismo lal y como fuc cultivado no aumcnlb, sino que dchilitb la uuloridad de los papas. La m:lxinm utcncibn de los pontificcs se centraba cn la cunscrvaci(m y rcstu11rad611 del Eslado, que hasta cntonccs nuls llUe unu unillad politica habia sido un conjunto de fcudos medio indcpcndientes. Acomod:indosc a la tcndcncia co111cmpor:l11ca en Espafia, Francia c lnglalcrra, que rcspondia a una necesidad objctiva, trataban los papas de dcsrojar a los feudatarios de su poder politico, priv:lndolcs de los feudos y reduciendo cstos al dominio directo dcl Estado. Se trataba de un proceso lcnto y gradual, quc culminaria s6lo a mediados del siglo xv11 con la incorporaci6n de Urbino al dominio directo de la Santa Sede. Con todo, la lucha entre eJ poder central y los nobles de la periferia databa ya de flna\es de\ sig\o xv, agudizandose en tiempos de Alejandro VI y de .lulio 11. Otra de las grandes preocupaciones del pontificado en esta epoca era Ja organizaci6n de una cruzada contra los turcos, que se encontraban en una fase de notable expansi6n. Si habian perdido Espafia en Oe20
Cf. BAC, III, pp. 3948.
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cidente, por el Oriente habian iniciado ya desde finales del siglo x1v una penetraci6n constante que, tras derrotar a no pocos ejercitos cristianos, les habia llevado ert 1453 a Constantinopla y despues al Epiro, Bosnia y Erzegovina, en Serbia, desde donde amenazaban ya Italia y Ja llanura del Danubio. Nicolas V y, sobre todo, Pio II trataron por todos los medios de convencer a los principes cristianos; Pio II convoc6 en 1459 una dieta en Mantua que fue un fra~aso. \>arecia languidecer ya la antigua fe. La idea de derrotar a los infieles y de secundar los llamamientos del Papa ya no encontraba eco. Los reinos estaban divididos y llenos de recelos mutuos; la influencia politica del papado era practicamente nula. Pio II se traslad6 entonces personalmente a Ancona para tomar parte en una cruzada que confiaba poder iniciar con Ja ayuda al menos de Venecia. Su muerte en Ancona puso fin a cualquier otro intento. Pero la idea de unir a los cristianos contra el peligro turco sigui6 siendo una de las constantes de la politica pontificia hasta finales del siglo xvu, aunque nada positivo consigui6. Unicamente Pio V con la victoria de Lepanto (1571) e Inocencio XI, un siglo mas tarde, con Ja coalici6n que liber6 a Viena del asedio (1683), lograron alejar y disminuir el peligro, que practicamente ces6 ya desde principios del siglo xvm. Alejandro VJ21. Se discute y se discutira todavia en torno a este singular pontifice. Quede bien claro, no obstante, que
e)
21 UmJ. buena sintesis, muy bien informada como de costumbre, pero de Ja que nos permitimos disentir en la intcrpretacion de varios hechos y documentos, en BAC, 111, pp. 419-79. Entre los ei;tudios recientes recordamos: P. de Roo, Material for a history of Pope Alexander VI, 5 vol. (ßrujas 1924); G. Soranzo, Studiintorno a Papa Alessandro VI ( Borgia} (Milan 1950); G. B. Picotti, Nuovi studi e dccumenti intorno a Papa Alessandro VI, en RSCI 5 (1951) 169-262; G. Soranzo, Risposta al Prof. Picolli, ib., 6 (1952) 96-107; G. B. Picotti, Replica al prof. Soranzo, ib., 107-110; 0. Ferrara, EI Papa Borgiu (Madrid 1947); G. B. Picotti, Ancora sul Borgia, en RSCI 8 (1954)
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las polemicas versan sobre aspectos marginales de su personalidad, ya que cuanto se sabe con certeza es mas que suficiente para poder pronunciar sobre el el mas severo juicio negativo y para echar una sombra dolorosa sobre el colegio cardenalicio que Je eligi6 en agosto de 1492, los mismos dias en que Col6n zarpaba del puerto de Palos. Despues del duro juicio de Pastor, G. Soranzo y 0. Ferrara han rcalizado rccientemente algunos intentos apologeticos quc, lejos de convencer, ban sido eficazmente refutados por G. B. Picotti. La polemica se centra cscncialmcnte en torno a su elecci6n (lfue o no fue simoniaca 'l), sus relaciones con Julia Farnese y en torno a la validez de su politica. Mucha tinta se ha vcrtido sobrc Ja confianza que merece el diario de su maestro de ccremonias, Burckard 22, y sobre algunas cartas del Papa a Julia Farnese, que Soranzo y otros lu111 intenta
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especialistas 23. El_ Papa, lejos de ocultar sus hazaiias, les dio amplia notoriedad favoreciendo a su familia con un nepotismo desenfrenado. Cesar fue nombrado cardenal ja los dieciseis aiios ! En la Curia se respiraba una atm6sfera completamente mundana entre fiestas, bailes y banquetes, que degeneraban a veces en verdaderas orgias 24. En el Vaticano se denominaba a los hijos del Papa con un expresivo circunloquio: «sobrinos de un bermano del Papa». El fiscalismo continuaba en grado no inferior por lo menos al que alcanzara en tiempos de Inocencio VIII, de tal suerte que el embajador de Florencia informaba de que un determinado candidato a la purpura nunca lograria ser promovido «sin el precursor de Cristo», es decir, si no desembolsaba en abundancia moneda florentina en la que iba grabada la imagen de san Juan Bautista. Que Alejandro VI tuviese o no despues de ser Papa un decimo hijo (Laura); que sus relaciones con Julia Farnese, llamada <
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limites de una pura cordialidad o llegasen, como es muy probable, a una verdadera intimidad 2s; que Rodrigo Borja continuase en el periodo inmcdiatamente anterior a su elevaci6n a la tiara su vida habitual o que hubiese experimentado un cambio transitorio, para nada cambia todo esto el juicio de la historia. La elecci6n de 1492 fue con toda probabilidad simoniaca, como lo prueban numerosos informcs diplomaticos y la ley promulgada por el succsor de Alejandro, Julio II, que invalidaba tal gcnero de elecciones. Una vez mas la falta de certcza absoluta sobre 2s Julia «la bella» era hermana de Alcjandm Farnese, que debi6 principalmente a esto su elevaci6n a la p(irpura, primer escal6n hacia el papado, quc alcanzo rm\s tanlc con et non1bre de Pablo III. La clase de rclacioncs de Alcjandro con Julia se interpreta muy diversamcnlc: la discusi6n sc ccntra, sobre todo, en el significado de cicrtas cartas y cspeciatmcnte de una de Alejandro a Julia i11grat11 1•1 perfid",
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este punto no varia el juicio sobre Ia venalidad que por aquel entonces reinaba en la Curia y en el colegio cardenalicio. La actividad religiosa del Papa fue realmente tenue y los problemas de Ia Reforma fueron examinados alguna vez que otra, pero qued6 todo en el papel. Los comienzos de la expansi6n misionera en America hay que atribuirlos mas al celo de los Reyes Cat6Iicos que a la iniciativa del Papa, que intervino en este asunto mas que nada para dividir los nuevos descubrimientos entre Espafia y Portugal (tratado de Tordesillas de 1494, de cuyo fundamento juridico se discute todavia). Eljubileo de 1500 tuvo fines no exclusivamente espirituales, y Ia creaci6n de cardenales fue objeto de vergonzosos tratos econ6micos. Politicamente supo manejarse Alejandro ante Carlos VIII, que habia bajado a Italia para conquistar el reino de Napoles, evitando comprometerse, pero no consigui6 evitar que algunos aiios despues se crease a las mismas puertas de Roma una potencia europea de primer Orden. EI Estado pontificio, abrazado por los dominios espaö.oles, perdia asi toda su importancia politica. Al mismo tiempo, el hijo del Papa, Cesar, emprendia una lucha despiadada contra los pocos feudatarios que aun quedaban, deshaciendose de sus enemigos con frecuentes asesinatos politicos. Iba a nacer asi en el centro de la peninsula un fuerte Estado centralizado, pero lSe trataba de un Estado de la lglesia o de un Estado de los Borja? En otras palabras, {,se servia Alejandro VI de Ia habilidad y de Ia crueldad de su hijo para impulsar aquel proceso politico, tipico del cornienzo de la Edad Moderna, al que antes hemos aludido, reforzando la estructura del Estado de la Iglesia, o entregaba a su familia no ya ciudades o pequeiios feudos, como Sixto IV e Jnocencio VIII, sino casi todo el Estado, poniendo a sus sucesores ante el dilema de ser subditos de los Borja o de combatir contra elfos hasta aniquilarlos para poder ser duenos de su propia casa? La segunda hip6tesis parece mas
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verosimil. En cualquier caso, Cesar, que por lo dernas dependia sustancialmente del Rey de Francia, vio hundirse subitamente todos sus afanes a Ja muerte de su padre, ocurrida antes de que el consiguicsc co1.1solidar sus conquistas. Tras haber vucllo a Espaiia, muri6 cinco afios despues en una escaramuza en Navarra. EI papa Borja hubo de afrontar un duro conflicto para doblegar la resistencia de .Jcr6nimo Savonarola, que desde el pfilpito de San Marcos, de Florencia, lanzaba sus invectivas contra cl ponlllicc y apelaba a un concilio 26. La lucha tcrmin6 con la cxcomuni6n de Savonarola, su proccso, ~jcwd6n y crcmaci6n de su cadaver en Ja hogucra. EI dominico, aunque distinguia entre la persona de Alcjandro y su dignidad, obr6 sin el mcnor cquilihrio, tnnlo cn su facilidad para pronunciar profcdas de origcn muy dudoso, o en su scntido rigorista :il pro1110vcr la rcforma cn Florencia, animando a los hijos para quc dcnunciascn a sus padrc\\, o por lmbcr cunfondido rdigion ':J politica, terminando por imponcr cn l:a ciudad un regimen teocratico parccido al quc mds tardc instauraria Calvino 16 Una brevc sintcsis sobrc la ligura de Savonarola, en EC (apologctica), en BT, 157,4; CC 1953, II, pp. 650-662; BAC, IU, pp. 437-462. Cf. cl cquilibraJu juicio de Picotti (RSCl 89, 1954, p. 356): «Creo quc tuvo una a11t~ntica fibra de santo y no me eictraiia el hecho de quc santos de vcrdad sc cncomendasen a el... Y pienso tambic11 quc algunos gestos suyos de indudable desobediencia a 6rdenes concretas dcl Papa, su intento de convocar un concilio y de anteponc.-lo al pontifice (cosa que habia sido condenada ya como hercjia por la Execr(lbili11 de Pio II y que tenia que sonar como muy pcligrosa a los que recordasen Pisa, Constanza y Basilea), algunos de sus cxcesos en Ja predicaci6n, pueden encontrar disculpa por las circunstancias concretas en que se encontr6, y hasta serle pcrdonados puesto que mucho se Je perdona a quien mucho ama, si bien no sea posible ponerle como ejemplo». La verdadera desobediencia de Savonarola consisti6 no en que continuase predicando, cosa que el Papa autoriz6 irnplicitamente, sino en su resistencia a que su convento pasase a depeader de Ia provincia romana de su Orden, lo que cn Ja practica hubiese Iimitado mucho su libertad de acci6n.
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en Ginebra. Fueron precisamente estos excesos los que debilitaron la eficacia de su acci6n reformadora, comprometida, por otra parte, por la abierta desobediencia al Papa, que contribuy6, a desacreditar aun mas a la sede de Roma. Sea lo que fucre de las injusticias que acompafiaron al proceso, su excomuni6n hay que considerarla valida. SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL Pueden leerse las paginas de C. Angeleri, II problema religioso nel rinascimento, Florencia 1952, sobre las diversas interpretaciones de! Renacimiento. (.Prepar6 o no el Renacimiento la insurrecci6n protestante? Sobre Alejandro VI cf. las excelentes observaciones metodol6gicas de G. B. Picotti en polemica con G. Soranzo, en RSCI, 5 (1951) 172, 209, 240; 8 (1954) 365. En tomo a Savonarola se puede discutir si su actitud de protesta fue mas constructiva que Ja obediencia incondicional al papado de otros personajes de la epoca, como san Ignacio.
II.
OTROS MOTIVOS RELIGIOSOS
La breve sintesis diseiiada sobre la Iglcsia en los siglos x1v y xv nos ha presentado la primera entre las causas religiosas de la insurrecci6n protcstante, es decir, la decadencia de la autoridad pontificia como consecuencia de la bofetada de Anagni, el destierro de Avignon, el grande y el pequefio cisma de Occidente, la teoria conciliarista, la tendcncia hacia la formaci6n de iglesias nacionales, el auge de las preocupaciones humanas y mundanas y la autcntica corrupci6n de algunos papas. Pero no SOil cstas las unicas causas que infiuyeron en la gencsis dcl protestantismo. Recordaremos brevcmente los otros factorcs religiosos. a) Decadencia de la Escolcistica y te11de11cias intelectuales de la epoca Occamismo, agustinismo, Wiclcff y Hus. En general todos los historiadorcs admitcn que, al menos por lo que se reficre a los problcmas tcoricos, Ja EscoJastica dcl xv y XVI cslaoa muy lcjos de la altura alcanzada por Tomäs y Bucnavcntura: muchos escolasticos habian caido en un formulismo vacio, las controversias se habian convcrtido cn una ocasi6n para desplegar Ja agudeza dcl propio talento para demostrar las tesis mas sutilcs y abstrusas, ajenas de la realidad, y no en un mcdio de accrcarse a la verdad a traves de la libre discusi6n 1, EI regusto por estas especulaciones inutiles sustituia Ja profundizaci6n en las fuentes de la revelaci6n, la Escritura y los Padres. Las lamentaciones en este sentido son innumerables, desde las regafiinas de Clemente VI a la Universidad de Paris, hasta la amarga observaci6n de un maestro de Lutero, Bartolome Arnoldi, cuando dice que eJ vino de la teologia habia perdido su sabor al mezclarse con el agua de Ja filosofia, y hasta los sarcasmos de Erasmo en el capitulo 53 de EI elogio de la locura. Desde 1 Sobre la decadencia de la Escolastica cf., entre otros, R. G. Villoslada, La Universidad de Parls durante los estudios de Francisco de Vitoria (Roma 1938).
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el siglo x1v arreciaba la lucha entre los conceptualistas o terministas y los realistas y ganaba cada vez mas adeptos el sisterna de Occam que no admite mas que en un grado muy reducido la capacidad de nuestra mente para captar la realidad (los conceptos universales no tienen fundamento alguno en las cosas), niega o reduce al minimo la necesidad metafisica, mientras que exagera, por el contrario, la omnipotencia divina: los posibles no se fundan sobre la esencia, sino sobre Ja voluntad de Dios y, por consiguiente, la moralidad de las acciones humanas no depende de su naturaleza intrinseca, sino unicamente de la voluntad de Dios. Corno decia un discipulo moderado de Occam, Gabriel Biel, sola voluntas divina est prima regula omnis justitiae: nec enim, quia aliquid est rectum aut justum, ideo Deus vult, sed quia Deus vult, ideo justum et rectum 2, Y asi como Dios podria, en su absoluto poder, condenar al infierno a un hombre justo, de la misma manera puede justificar o santificar a un pecador sin quc haya una renovaci6n interna real, sino una mera aceptaci6n externa. De potentia Dei absoluta, sine omni forma formaliter inhaerente, potest Deus animam acceptare.„ et postea vitam aeternam sibi conferre sine tali habitu praevio 3. Las tesis del maestro las repiten, con formulaciones mas o menos radicales, Gabriel Biel y Pedro d' Ailly y entusiasman rnas tarde a Lutero, que exclamara: Sum occamicae factionis. Occam magister meus dilectus 4. Y, en efecto, como hcmos de ver en scguida, las tesis de Lutero sobre la justificaci6n suenan muy cercanas a las afirmaciones de Occam. Hay un punto, no obstante, en el que Lutero estii en los antipodas del occamis2 3
In /.Senf. dist. 17. In /.Senf. dist. 17, q. 1.
4 WA, Werke, 6, p. 600; ibid., 30, 2, p. 300 (Occam, mein lieber Meister). Para ver la influencia de Occam sobre Lutero cf. ademas de Denifle (tr. fr., II, pp. 191-232), DTC, IX, col. 1183-88; 0. Scheill, M. Luther (Tubinga 1917) 1, pp. 204215, II, pp. 231-248; G. Miegge, Lufero (Torre Pellice 1946) I, pp. 91-105.
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mo: mientras que este subrayaba la capacidad natural del hombre, hasta el punto de aproximarse a un cierto semipelagianismo, Lutero infravaloraba nuestras fuerzas eo la Jinea del pesimismo agustiniano, muy extendido dentro de su orden, para el cual todas nuestras obras o son malas o, por lo mcnos, insuficientes para justificarnos, y la concupiscencia no es cosa distinta del pecado. Baste recordar a Gregorio de Rfmini (t 1358). Mas grave era Ia falta, tan corriente entonces, de precisi6n teol6gica, la ambigüedad que dominaba en algunos puntos centrales de Ja teologia, lo que Lortz ha llamado la theologische Unk larlwil. Despues de tantas discusiones se acaban por rcbajar muchas cosas a Ja categoria de opinioncs. «La teologia-dira Lutero en 1519-ha qucdado rcducida a meras opiniones ... , todo se ha vucllo tan confuso, que ya apenas queda certeza alguna» 5 • Erasmo y Lutero, por inftujo entre otras cosas de la tcoria conciliarista, no tienen ya una noci6n cxacta de lo quc es Ja lglesia, el primado y la norma de fc, confundicndo entre norma pr6xima y i'.1ltima. Wic/eff, Hus y Wesse/ No ejercieron cstos inllucncia alguna directa sobre Lutero, pero tampoco sc puedc infravalorar el hecho de que casi todas las tesis defondidas mas tarde por el, por lo menos eo eclesiologia, fueron ya expuestas en los siglos XIV y xv y cspecialmente por estos tres autores. Una naci6n entera, Bohemia, se habia ido tras Juan Hus como tras su heroe nacional. Se trataba b)
s Si licuit Scoto, Gabriel, et similibus dissentire S. Thomae rursum thomistis licet toti mundo contradicere, dem"que tot fer~ sint inter scholasticos sectae quot capita, immo quot crines cuiusque capitis, cur mihi non permittunt idem contra eos, quod sibi ipsisjus arrogant contra se ipsos?, Lutero a Staupitz, 21-III-1518, WA, Briefwechsel, 1, p. 160. Miror quid velis, quod Ecc/esias fidei regulam vocas. Ego credidi semper, quod /ides esset regu/a Romanae Ecc/esiae et omnium ecclesiarum ut apo.Ytolus, Gal 6 en Ad dia/ogum Sylvestris Prieratis de potestate papae, en Luther; Werke, WA, I, 662.
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95 de precedentes autorizados que iban creando un clima por demas favorable a las nuevas doctrinas. Wicleff (t 1384) admitia la Sagrada Escritura como unica norma de fe, tenia por miembros de la lglesia unicamente a los predestinados, ya que el la concebia como una sociedad esencialmente invisible y negaba el primado de Roma, 1a transubstanciaci6n y el libre albedrfo. Hus (t 1415), por su parte, polemizando contra los papas que habian traicionado el evangelio y contra el clero simonfaco y opulento, oscilaba entre dos concepciones opuestas: por una parte, una Iglesia congregatio fidelium, basada eo la participaci6n en los sacramentos y en la jerarquia, y, por otra, una Iglesia universitas praedestinatorum, pequeiio grupo de elegidos que s6lo Dios conoce y eo el que los poderes de los sacerdotes y del Papa quedan fuertemente reducidos 6. Juan Wessel (t 1481) rechazaba el valor de la tradici6n apost6lica, las indulgencias y la autoridad del Papa. Eo sustancia oponia a la lglesia visible una lglesia espiritual y pobre o, en todo caso, una lglesia invisible carente de poder y de estructuras juridicas. c) EI /also misticismo
Entre los siglos XIV y xv, por reacci6n, entre otras cosas, a la aridez de la Escolastica de aquel tiempo y a las dolorosas experiencias de la Iglesia, fue desarrollandose en Alemania y eo los paises limftrofes una gran escuela mistica que en ocasiones no consigui6 mantenerse dentro de los limites de la ortodoxia y cay6 en a:firmaciones heterodoxas. Los enemigos de Ja Escolastica recurrian de buen grado a la contemplaci6n y al estudio de la Escritura, consideraban la religi6n como un contacto personal y vital con Dios, como una experiencia intima de Dios y mientras que 6 Sobre et pensamiento de Hus cf. ademas de FM, XIV, II, pp. 37-338, et votumen Hussiana (Lovaina 1960) y, en polemica con estos y en sentido mäs negativo sobre Ja ortodoxia de Hus, E. Werner, Der Kirchenbegriff bei Jean Hus, Jakoubek von Mies, Jan Zelivsky und den linken Taboriten (Berlin 1967).
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algunos explicaban la experiencia mistoi.ca como el final de una larga ascesis a traves de los sacramentos, bajo la guia de la lglesia, otros terminaban por despreciar Jas practicas externas, por anteponer las experiencias propias al magisterio de Ja lglesia o por deforrnar las afirmaciones ortodoxas de sus maestros interpretandolas en sentido heterodoxo. Ni faltaba tampoco quien admitia como verdades indiscutibles hip6tesis presentadas antes s6Jo como probables y las llevaba hasta sus ultimas consecuencias. Junta a Eckart (t 1327), Taulero (t 1361), Suso (t 1365) y Ruysbroquio (t 1381), nos encontramos con los begardos y las beguinas y los hermanos de! libre espiritu. Eckart, «el maestro», aun contando con su absoluta fidelidad a la jerarquia, expuso ideas un tanto ambiguas que, tomadas al pie de Ja lctra, dificilmente podrian interpretarse en sentido ortodoxo: parece que exalta la vida escondida y Ja uni6n con Dios hasta el punto de negar Ja distinci6n entre el alma y Dios, cayendo en el panteismo. En otras ocasiones da Ja impresi6n de no escapar del quietismo, como cuando parece que considera inutilcs para Ja salvaci6n nuestras obras buenas 7, El que ejerci6 mayor influencia sobre Lutero fue Taulero, por quien sentia profunda estimaci6n s, y cuyas obras utilizaba a menudo anotandolas personalmente. De el tom6 el agustino una espiritualidad profunda, una inmensa confianza en Ja misericordia divina, Ja convicci6n de Ja propia incapacidad y el desprecio por las propias acciones. Pero Lutero acab6 a Ja vez por interpretar a su manera algunos textos de Taulero que en su contexto original tenian un significado muy diverso. Si Taulero afirrna que el pecado original ha corrompido nuestra naturaleza, que nues7 Algunas afirmaciones de sentido pantelstico cf. DS 960; tesis quietistas ih. 964, 965, 966. s Prodiit nuper vernacula lingua Johannes Tau/er ... talis qualem ego a saeculo aposto/orum vix natum esse scriptorem arbritror (Luthers Werke, WA, 10, 2, 329-330).
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tta justicia es una injusticia, no pretende defender con estas frases exageradas la total corrupci6n de la naturaleza humana como consecuencia del pecado original, como lleg6 a entender Lutero. Cuando dice Taulero que el hombre despues del pecado original no es ya capaz de realizar actos que le lleven a la vida eterna, sobreentiende siempre «sin la gracia»; pero Lutero toma la afirmaci6n al pie de la letra, concluyendo que nuestras obras son malas, y que el pecado original destruy6 en nosotros el libre albedrio. Tampoco dej6 Lutero de estudiar atentamente a otros autores contemporaneos suyos que le confirmaron en sus ideas. EI mismo public6 un opusculo an6nimo, antes desconocido, que titul6 Teologia alemana (Theologia Deutsch). Por entonces iba madurando ya en el joven Lutero la idea de una justificaci6n externa, sin renovaci6n interior y quese alcanzaba s61o mediante la fe 9. d) EI evangelismo
Europa se encontraba muy bien dispuesta para aceptar estas doctrinas. Desde Espafia hasta Alemania, desde Flandes hasta Francia e Italia se iba afianzando la reaccion contra la piedad de la Edad Media tardia en la que habian adquirido un puesto excesivo las practicas externas, muchas veces matizadas de superstici6n y a menudo cumplidas mecanicamente. Se queria un cristianismo mas puro, es decir, una simplicidad mayor en los ritos (es esta una aspiraci6n que afiorani muchas veces en la historia posterior y cuya validez ha reconocido el Vaticano II), un mejor conocimiento de la Escritura, una piedad mas sincera d ominada por la confianza mas absoluta en la misericor' Cf. eJ Sermo de propia sapientia et voluntate, de 26-XII-1515 (WA 1, 30-37). Junto con un claro anhelo religioso hacia el
Se:iior aßDra en Lutero el fuerte pesimismo por lo que se refiere a nuestras obras: Nos nostris justitiis prosus salvari non possumus, sed sub alas huius gallinae nostrae oportet nos confugere, ut quod minus in nobis est, de eius plenitudine accipiamus.„(at) nolunt oudire, quod justitiae eorum peccata sint, quae gal/ina egeant. 7
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dia y en el amor de Cristo que nos llama enteramente hacia si. Naturalmente que no se trataba de una corriente bien definida, sino de una atm6sfera espirjtual generalizada, sobre todo, entre las clases cuJtas y muy especialmente en los circulos humanistas. Por supuesto que dentro de estos ambientes cabe distinguir posiciones bien diversas: no falta quien, por reacci6n a un cierto semipelagianismo de la filosofia nominalista, cae en el extremo opuesto, depreciando la participaci6n activa y personal del hombre en Ja salvaci6n y exaltando unilateralmente 1a omnipotencia de la gracia hasta el punto de considerar inutiles las obras, subrayando como entrafia de la vida cristiana el encuentro con Cristo, pero rechazando a la vez todo lo que es o puede parecer accidental: el culto de los santos, las diversas devociones, etc. Los secuaces de esta corriente se remiten gustosamente al evangelio y especialmente a san Pablo-de donde viene el nombre de evangelismo o de paulinismo que se dio al movimiento--, aunque en mas de una ocasi6n le interpretan de manera muy subjetiva. Entre los exponentes mas importantes de este movimiento hay que recordar a Erasmo de Rotterdam, especialmente con su Enchiridion militis christiani ( 1504): el cristianismo es esencialmente interioridad y no consiste en la observancia de ritos externos, como el judaismo decadente; es un combate contra las pasiones que nos eleva sobre los bienes materiales hasta Cristo Salvador. En ltalia el opusculo Dei beneficio di Cristo, publicado anonirnamente en 1543 por Benito de Mantua, monje casinense, eo una redacci6n que habfa corregido el humanista Marco Antonio Flaminio 10, avanza decididarnente por este carnino hasta rozar peligrosamente la heterodo:xia; el capitulo II lleva este significativo titulo: ~
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nosotros, reconociendo el pecado y desesperando de poder justificarnos por las obras, recurriesemos a la misericordia de Dios y a la justificaci6n por la fe». En sustancia, la justificaci6n tiene lugar por la aplicaci6n de los meritos de Cristo y sin el sacramento de la penitencia. En Espaiia nos encontramos con los alumbrados, iluminados, convencidos de ser espiritus inspirados y guiados directamente por el Espiritu Santo y de haber alcanzado tal grado de uni6n con Dios que su libertad queda anulada, garantizandoles como contrapartida la impecabilidad. En Francia un espiritu mas moderado invade los circulos que nacen en torno al humanista Jacques Lefevre d'Etaples ( Jacobus Faber Stapulensis) y al obispo de Meaux, Guillermo Briconnet: los comentarios a la Escritura del candido y optimista Lefevre repiten los temas del Enchiridion erasmiano: el cristianismo es una vida antes que un sistema doctrinal; hay que superar, pues, el cristianismo formulista y supersticioso para volver al cristianismo vivo. La reforma que el propugna no atribuye un peso suficiente al dogma y a la jerarquia, hacia los cuales, por otra parte, se muestra respetuoso. e)
La corrupcion de la lglesia
A pesar de que, como hemos visto, todos los historiadores contemporaneos esten de acuerdo en afirmar que la causa inmediata de la revoluci6n protestante no hay que buscarla en la corrupci6n de la lglesia, es innegable que esta corrupci6n real hizo mucho mas fäcil la difusi6n de la revoluci6n. Pero hay que subrayar el heclto de que la decadencia moral era en Alemania porlo menos tanto 0 mas grave que en ltalia 11. En Alemania el alto clero procedia exclusivamente de 11 Cf. H. Denifle, Luther und Luthertum (Roma 1909) II, paginas 26-27: «EI mal era general, en el norte escandinavo Y en Francia, en Espafia y en Italia; aqui quizä mayor que en otras partes, pero no tan grande como en Alemania». R. G. ViIloslada observa que la afirmaciön es valida, al menos por lo quese re:fierea los aiios posteriores a 1517, ya que la revuelta luterana empeor6 Ja situaciön alemana.
100
La insurreccion protestante
la nobleza; obispos y can6nigos llevaban una vida mundana, acumulaban en sus manos varios beneficios, celebraban raramente y pasaban su tiempo entre cacerias y diversiones. Dei obispo de Colonia Hermann von Wied, por ejemplo, se dice que en toda su vida celebraria la misa unas tres veces. EI proletariado clerical era muy numeroso: podra aceptarse o no Ja cifra que daba un historiador luterano del siglo xv1, Agricola, de 1.400.000 eclesiasticos (de los dos sexos) sobre 15 millones de habitantes, pero otros c6mputos confirman la alta proporci6n de clero que Jlegaba a veces al 5 o al 10 por 100 de Ja poblaci6n. Pobres y poco instruidos, estos sacerdotes no guardaban en su mayoria el celibato 12. En las 6rdenes religiosas que no habian abrazado una reforma el panorama no era consolador: la decadencia era palpable sobre todo en los conventos femeninos, en los que las familias nobles colocaban por la fuerza a sus hijas. En este periodo se generaliza la opini6n de que la simple lujuria no constituye pecado mortal. Pero es inutil detenerse mas tiempo en este aspecto del problema. f)
La inquietud psicologica de/ siglo XV
Mientras que los siglos XII y XIII, es decir, Ja epoca comunal, se distinguen por un intenso fervor econ6mico, artistico e intelectual que suponen un optirnismo de base y cierta seguridad aun a despecho de los avatares politicos, los dos siglos siguientes y, sobre todo, el xv, llamado con acierto «el otoiio de la Edad Media», se ven invadidos por una angustia, un temor, una obsesi6n, fruto de la inseguridad social y politica de 1a epoca, de mentalidad infantil y de religio12 J. Trithemeii, Opera (Maguncia 1605) p. 769: Adeo hoc vitium incontinentiae in clero iam prevaluit, ut quasi coeperit esse /icitum, quia publicum est. EI embajador del duque de Baviera en 1562 hablando con los Padres de Trento afinnaba que en Baviera s61o un cuatro o cinco por ciento del clero no vivia en concubinato publico. Otros testigos contemporaneos repiten esta afirmaci6n en termiDos analogos. Con. Trid. Acta, VIII, p. 622.
Otros motivos religiosos
101
sidad poco ilustrada que cae a menudo en formas pato16gicas. La peste negra de 1348 arrecia por toda Europa cosechando millares de victimas: el terror provocado por la epidemia desata el miedo al demonio que lleva a la superstici6n, a la astrologia y a practicas diversas para huir del dominio del diablo o para pactar con el. Se multiplican de modo alarmante los procesos contra las brujas, casi desconocidos durante el apogeo medieval: s61o en el cant6n suizo de Vallese fueron quemadas en un afio 200 brujas. La lucha contra las brujas se intensific6 sobre todo en los paises de lengua alemana. Dos dominicos destacaron en esta lucha, Heinrich Krämer y Jakob Sprenger, quienes para vencer las dificultades que encontraban consiguieron de Inocencio VIII el 5 de diciembre de 1484 una bula especial, Summis desiderantes affectibus, que confirmaba sus facultades, partiendo del supuesto de que efectivamente muchas personas mantenian relaciones sexuales con el demonio y se valian de su influjo para ejercer un poder male:fico sobre personas, animales y plantas. Por eso Ja represi6n de la magia y de las brujas formaba parte de la lucha contra Ja haeretica pravitas. Tres afios mas tarde los dos inquisidores publicaron el Malleus Maleficarum, tratado sistematico de los procedimientos contra las brujas, aprobado por la facultad teol6gica de Colonia y que consigui6 llegar en dos siglos a treinta ediciones. Este libro, junto con el del jesuita Martin del Rio (1599), J)isquisitionum magicarum libri sex, se convirti6 en el tratado clasico sobre el tema n. Los caminos ven pasar a menudo las proccsiones de flagelantes. La muerte, las tentacioncs, lo demo13 La llula Summis desiderantes, en Bull. Rom. (Turin 1857) V, pp. 296-298 y en M, 1, n. 780: «Hemos escuchado que muchas personas de los dos sexos tienen relacioncs activas y pasivas con el demonio y con sus encantos ... , haccn perecer, sofocar y morir los partos de las mujcrcs, los fetos de los animales,los frutos de Ja tierra. „» Sobrc las brujas se encuentra abundante material cn L. Jannsens, Geschichte des deutschen Volkes, "V1II; F. Bolzoni, Le streghe in Jtalia (ßolonia 1963).
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La imurrecci6n protestante
niaco, la danza d~ la muerte pasan a ser los temas preferidos de los artistas. Abi esta EI triunfo de la muerte, de Pedro Bruegel el Viejo, mediados de! siglo xv1, y antes de el Mathias Grünewald y Lucas Cranach con sus cuadros de tentaciones y Alberto Durero con EI caballero, la muerte y e/ diablo 14. Paralelamente a la pintura, la literatura apocaliptica de Ja epoca insiste en la inminencia del fin dcl mundo, en la ruina de la Iglesia, en la llegada del anticristo: el opusculo Onus Ecc/esiae, aparecido cn 1524, recoge las profecias atribuidas a Joaquin de Fiore, Ubertino da Casale, Brigida de Suecia y Viccnte Ferrer. Lutero viene a ser el heredero directo de este estado de animo turbio y exaltado. Es el hijo de la angustia germana, de esa cxcitaci6n morbosa que salta plasticarn.ente en los grabados de Durero: se acerca el fin del mundo, dentro de poco aparecera Cristo en todo su poder y medira sus fuerzas con el diablo. 14 Cf. 11etl'arte
sobre todo este aspecto E. Castelli, lt demoniaco (Milan-Florencia 1952); J. Lortz, Die Reformation in Deutschland... , I, pp. 99-100; R. G. Villoslada, Rafces historicas de/ luteranismo, pp. 212-241.
MOTIVOS POLITICOS, SOCIALES Y ECONOMICOS
III.
Junto a los factores religiosos tuvieron tambüfn su influencia las causas politicas. Hablando de un modo general, habria que recordar que en la gestaci6n y en la difusi6n de todos los grandes movimientos hereticos no falta nunca el factor politico. EI monofisismo debe su difusi6n en Palestina, Siria y Egipto a motivos politicos, ya que constituye el aspecto religioso de la oposici6n politica a Bizancio, mas o menos corriente en aquellas regiones. EI cisma griego de 1504 es el resultado no tanto de las controversias teol6gicas, cuanto de una oposici6n ya muy vieja entre Roma y Constantinopla, agudizada desde el momento en que Carlomagno se adjudic6 el titulo de emperador. En Bobemia se exalt6 a Hus a la categoria de heroe nacional en oposici6n a las tendencias que pretendian privar al pais de sus caracteres nacionales para reducirle a una especie de provincia alemana. En nuestro caso encontramos en la raiz de la herejia una doble oposicion:
a)
Resistencia contra Roma Segun Erasmo, la aversi6n contra el nombre de Roma ba penetrado ya en el animo de muchos pueblos por Io que se cuenta por todas partes sobre las costumbres de los romanos 1s. EI sentimiento antirromano es particularmente intenso en Alemania como consecuencia de la lucha entre Luis de Baviera y Juan XXII, protagonista de una politica antigermana, en favor de Ia centralizaci6n y, sobre todo, del fiscalismo de la Curia de Avignon y de Roma, que dio origen a lamentaciones continuas, recogidas y codificadas en los program.as llamados Gravamina nationis germanicae. «jQue Alemania sea libre!» «jNo olvidemos que somos alemanes !~, repetia Ulrico de Hutten, que se llam6 a si is 9-Xl-1520; P. S. Allen, Opus epistolarum D. Erasmi, IV, pägina 374. Cf. expresiones muy parecidas 21-IV-1522 y 22UI-1523;ib. V, pp. 44 y 258.
La imurrecci6n protestante 104 mismo salvador de Alemania 16. En el pr6logo de sus obras completas, asociaba estrechamente Lutero en 1545 su propia causa con la de la independencia alemana, afirmando: «Los alemanes estan hartos de soportar los robos de los holgazanes romanos... Por todas partes soplaba propicio el viento popular, porque a todos les resultaban antipaticos los manejos y modos de los romanos con los que habian llenado y cansado ya al mundo» 17. Y el nuncio Aleandro escribia a Roma en 1521: «Aunque Lutero muera mil veces, surgiran otros mil Luteros, y hasta parece que ya ese tal Hutten quisiera, quadam invidia motus, vindicare sibi primas partes .. .», y continua: «aunque el muera, no dejara el resto de la nobleza de continuar esta empresa iniciada» 18.
b)
Resistencia contra la centralizaci6n y el absolutismo de los Ausburgo
EI paso del Estado feudal al Estado absoluto, general en la mayor parte de Europa, llevaba consigo una dura lucha entre los nobles y la monarquia. En Inglaterra, en Espafl.a y en Francia, concluyendo un largo proceso que habia durado varios siglos, despojaron los reyes a los nobles de todo su poder politico y sobre las ruinas del poder feudal levantaron un fuerte Estado nacional. En Alemania la lucha tuvo un resultado contrario: los grandes feudatarios lograron la plena independencia con la paz de Westfalia (1648), configurando el lmperio aleman como una simple confederaci6n de Estados soberanos. Naturalmente, los emperadores de la casa de Austria intentaron reforzar por todos los medios su propia autoridad, y esta pretensi6n determinaba una oposici6n irreductible entre la nobleza y el Emperador. Esta situaci6n infiuy6 en 16 U. Hutten a Erasmo, 13-XI-1520, Allen Opus epistolarum ... IV, pp. 381-82. 11 WA, Werke, 54, p. 181. 18 P. Balan, Monumenta reformationis lutheranae, ex tahulariis secretioribus S. Sedis, 1521-1525 (Ratisbona 1884) p. 155.
Motivos poUticos, sociales 'Y econ611ticos
IO'S
terminos decisivos en la actitud religiosa de los nobles: si el Emperador por tradici6n, por interes o por convicci6n se proclamaba defensor del catolicismo, a los principes alemanes no les quedaba otra opci6n que la de tomar el partido opuesto. En este contexto hay que situar el llamamiento lanzado por Lutero en 1520, al dia siguiente de Ja elecci6n imperial de Carlos V, que con su poder amenazaba seriamente las tendcncias autonomistas de los senores alemanes: A /a nobleza cristiana de la naci6n alemana. Y asi se explica tambien el exito de este opusculo t9. c) La situaci6n economico-social
Si no llega a ofrecer una explicaci6n adecuada y exhaustiva del nacimiento del rnovimiento luterano, debe ser tenida en cuenta para entender mejor su rapida difusi6n. Dos clases habia en Alemania que padecian especialmente las consecuencias derivadas del descubrimiento de America: los campesinos y los caballeros, es decir, la pequeiia nobleza. Los caballeros hab1an perdido ya su antiguo poder, bien por la depreciaci6n que sufrieron las propiedades agricolas ante el incremento del comercio, bien por la transformaci6n de las tecnicas militares y la importancia lograda por la infanteria pesada a expensas de Ja caballeria, bien por cl fortalecimiento de los grandes feudatarios, es dccir, de los principes. L6gicamente, no contentos con su suerte, los caballeros buscaban Ja manera de recuperar su antiguo poder y los bienes eclesiasticos lcs brindaban una ocasi6n c6moda y fäcil, tanto m:is cuanto que podian ocultar los verdaderos motivos bajo cl 19 EI cardenal Madruzzo confiaba en Trento al sCl'rcl:1rio dcl Concilio: «Marchändose de Alemania el Empcr:u.lor, dcjando las cosas como ahora estän, no hay duda de quc Su Majcstad puede hacer Ja sefial de la cruz sobre Alemania, ya quc no volverän mas ni el, ni su hermano, ni su hijo, ni su nicto, pues se advierte ahora en todos los alemanes un animo casi concorde de hostilidad contra Ja casa de Austria por la envidia quc tienen de su grandeza ... y no cabe duda de que en su ausencia se haran luleranos» (Conc. Trid. Acta, I, p. 303).
106
La imurrecci6n protestante
pretexto de celo por Ja Reforma 20. Por otra parte, hacia ya tiempo que venia fraguandose entre el proletariado agricola el fermento revolucionario, como lo demostraba la violencia de los movimientos que venian sacudiendo peri6dicamente a Alemania desde finales del siglo xv (1476, 1478, 1486, 1491, 1492, 1502, 1513). Los campesinos se sentian empujados a la revoluci6n, mas que por una situaci6n material insoportable, por Ia inferioridad de su condici6n juridica, ya que, a diferencia de los campesinos de Francia, de ltalia y de Espafia, se encontraban aun en gran parte en las mismas condiciones que los siervos de la gleba, dependiendo de un feudatario que si unas veces actuaba dentro de los limites del paternalismo tradicional, en cualquier momento podia exigir con toda dureza sus derechos feudales. jHabia llegado el momento de recuperar la propia libertad ! d) La personalidad de Lutero
Todo este ingente complejo de factores religiosos, politicos y sociales constituia, por decirlo asi, un inmenso material explosivo que se habia ido acumulando en el transcurso de varios decenios. Bastaba una chispa para hacerlo explotar. Ahora bien, como en otros muchos casos, era bastante fäcil dar con el hombre que arrojase la chispa, y no hemos de creer que de no haber aparecido Lutero no hubiese ocurrido nada 21. Acabamos de leer Ia opini6n del nuncio Aleandro: hay en Alemania mas de un centenar de personas dispuestas a ponerse aI frente del movimiento ocupando el lugar de Lutero. Por otra parte, es 20 M. Bucer, De regno Christi (Bas.ilea 1557): Nec pauci eorum qualemcumque evangelii praedicatorem eo tantum recepe· runt, ut in opes invaderent ecclesiasticas (cit. por 1. Dollinger, Die Reformatiom ihre innere Entwicklung und ihre Wirkungen (Ratisbona 1846) p. 54. 21 Cf. la tesis contraria en L. Hertling, Geschichte der Katholisc/1e11 Kirche (Berlin 1949) p. 251: <
Motivos politicos, sociales y econ6micos
107
siempre antihist6rico, en este caso y en cualquier otro, preguntarse que es lo que hubiera sucedido de no haber existido Lutero. Seria un pseudoproblema, porque no seria posible responder a la pregunta de no ser mediante una hip6tesis, cosa que cientificamente no es suficiente. Lo que si es, por el contrario, tarea de la historia es determinar la efectiva contribuci6n de Lutero en 1a genesis y desarrollo de la insurrecci6n protestante. Y hemos de responder inmediatamente y sin vacilaci6n que fue muy fuerte: el sum6 los factores ya existentes, aunque dispersos y muchas veces todavia latentes, los madur6 y les asegur6 la maxima eficacia. Debido a su temperamento, a sus cualidades de predicador, de jefe, de guia, a su exaltada fantasfa, fecunda en imagenes plasticas, a su convicci6n de ser un enviado de Dios para anunciar no ya un sistema te6rico, sino una experiencia intima y transformante que constituia el ünico camino hacia la paz y la salvaci6n, debido a la misma vehemencia de sus afirmaciones, a su aspecto exterior que magnetizaba a sus oyentes impresionados ante aquellos ojos centelleantes, Lutero habia nacido para inftamar y arrastrar a las masas populares y para sacudir y convencer a los intelectuales. En una palabra, Lutero no fue quien decidi6 el estallido de Ja revuelta, pero si quien aceler6 este momento y quien ech6 en el todo el peso de su fuerte personalidad, multiplicando su eficacia. Por otra parte, fue el mismo temperamento de Lutero, tipicamente aleman, el que acab6 por empequeiiecer el alcance de su misma acci6n al desarrollar una forma de religiosidad mas nacional que universal 22,
22 P. Imbart de la Tour, Pourquoi Luther n'a-t-il crc!e qu'un christianisme allemand?, en «Revue de Metaphysique et de Morale» 25 (1918) 575-612. Cf. tambien el juicio de Daniel
Rops: «Sin la personalidad de Lutero no hubiese adquirido el protestantismo sus rasgos tlpicos. Occam, Hus, Wicleff son precurs-0res; Bucer, Zwinglio y Oecolampadio rivales de segundo cirden: el impulso definitivo se debe a Lutero».
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL
1) Para conocer bien el ambiente espiritual dentro del cual madur6 Ja Reforma protestante es preciso tener un buen cono· cimiento de Erasmo de Rotterdam (1466-1536). Recordemos aqui la biografia, cläsica, de G. Huizinga (Nueva York 1924, Milan 1941) Y, entre las obras rnas importantes y mas recien· tes, M. Bataillon, Erasmo y Espaiia (Mexico 1951); L. Bouyer, Autour d'Erasme: Etudes sur le cliristianisme des humanistes catlwliques (Paris 1955); E. E. Reynolds, Thomas More and Erasmus (Nueva York 1965); R. Garcia Villoslada, Loyola y Erasmo. Dos almas, dos epocas (Madrid 1965); N. Pctruzellis, Erasmo pensatore (Napoles 21969). Col/oquium Erasmianum, Actes du co/loque international reuni a Mons, 26-29 oct. 1967 (Mons 1968) cf. especialmenle pp. 3-16; M. Bataillon, La situation presente du mesage erasmien. De entre sus obras se pueden leer, por lo menos, Enclziridion militis christiani, Elogium Mo· riae (Ir. ital. Turin 1953) «Colloquia» (Ir. ital. Milan 1959) y algunas cartas (una buena selecci6n, aunque limitada, en «Grande antologia filosofica», VII, pp. 829-54). Erasmo encam6, quiza de manera mas viva y eficaz que ningun olro, las tendencias de! Humanismo cristiano y de! evangelismo, siendo su autentico maestro. EI es quien difundi6 en gran parte de Europa, con sus escritos brillantes, los ideales tipicos de este movimienlo: la tolerancia, la purificaci6n de las eslructuras deterioradas y anacr6nicas que pesaban sobre Ja lglesia, Ja vuelta a las fuentes. Es decir, que el fue quien di· vuJg6 todo un patrimonio espirituaJ deJ que todavia vivimos hoy abundantemente. Y no serä exagerado afirrnar que durante algunos decenios fue el padre inteJectuaJ de media Europa. Hablando de Erasmo surgen en seguida dos interrogantes fundamentales. i,De d6nde arranca Ja vasta influencia que ejerci6 un hombre como Erasmo que no era ni un pensador profundo ni un fuerte temperamento moral? i,Tal influencia fue positiva o negativa? Resulta bastante fäcil contestar a Ja primera pregunta: Erasmo supo expresar mejor que ninglin otro las aspiraciones que andaban ftotando en amplios sectores de Ja opini6n publica, convirtiendose de aJguna manera en el interprete de su tiempo. Cuando algo mäs tarde, como sueJe ocurrir, empez6 a moverse Ja historia con mayor decisi6n y veJocidad de cuanto hubiese previsto el escritor, Erasmo, inteJectual puro mas que hombre de acci6n, menos original y creador de Jo que pueda parecer a primera vista, quiso mantenerse neutral y se qued6 en un superado. Mas dfüciJ es Ja contestaci6n a Ja segunda pregunta. Segtin los csquernas cläsicos de la historiografia marxista, Erasmo es cl clasico burgues que quiere Ja reforma, pcro no Ja revoluci6n y quc, debido a sus temores, acaba por frenar la verdadera re-
Motivos politicos, sociales y econ6micos
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novaci6n. Otros catölicos consideran al holandes como un pcrsonaje debil, fisica y moralmente, que primero con sus sätiras y luego con sus perplejidades acab6 por favorecer a la Rcforma: Erasmus posuit ova, Lutherus exclusit pul/os. Los historiadores mäs recientes desde lmbart de la Tour a Villoslada, aun admitiendo las limitaciones intelectuales y morales de Erasmo, se muestran mäs benevolos para con el y le consideran sustancialmente un precursor de la autentica reforma catölica de la primera mitad de! siglo xv. Podria decirse que vuelven al reves el antiguo dicho: Erasmus posuit ova, Loyo/a exclusit pullos. 2) Puede leerse con interes E. Castelli, II demoniaco nell'arte (Roma 1952), para apreciar Ja frecuencia con que en el arte de los siglos xv y xvr aparece el tema de la muerte y de! diablo. 3) Cabe preguntarse si las numerosas descripciones de la vida religiosa en Europa y especialmente en ltalia a principios del XVI son objetivas o reflejan \micamente un aspecto de la realidad, mäs compleja y llena de aspectos contrastantes, positivos y negativos. Cf., p.e., para este punto de vista H. Boehemer, /gnatus von Loyola (Stuttgart 1941), sobre todo las päginas que dedica a Ja vida romana del xv1; y Tacchi Venturi, La vita religiosa in Italia durante la prima eta del/a Compagnia di Gesii (Roma 21950).
II
DIFUSION DE LA REFORMA 1. LUTERO Y LA INSURRECCJON PROTESTANTE EN ALEMANIA HASTA LA PAZ DE AUSBURGO 1
Personalidad de Lutero Los cat6licos han visto durante muchos siglos a Lu-
tero a traves del cuadro que pint6 dos aiios despues de la muerte del reformador un can6nigo de Breslau, Johannes Cochlaeus, quien en lo mas encendido de t Bibliografia. a) Un elenco de los repertorios bibliogräficos mas importantes sobre Ja Reforma en Grande Anto/ogia Filo.softca, Vlll (Milan 1964) pp. 1057-1059. b) Sobre la Reforma en general cf. ademas de los vol. 16-17 de FM, P. lmbart de Ja Tour, Les origines de la Riforme, 3 vol. (Paris 1905-1914); J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, 2 vol (Friburgo/B 11939, 41963), que es fundamental (trad. espaiiola, Madrid 1963); E. J. Leonard, Hi.stoire giniral du protestantisme, 2 vol. (Paris 1961), copiosa bibliografia; Storia del mondo moderno, II, La riforma (1520-1559), por J. R. Elton (Milan 1967, tr. de la New Cambridge Modern Hi.story: falta cualquier indicaci6n critica y bibliografica; es obra de alta divulgaci6n). Una excelente exposici6n en H, IV (E. Iserloh), paginas 1-308. c) Para la vida de Lutero, un amplio elenco en Ja Grande Anto/ogia Fi/osoftca, pp. 1059-1061: recordamos s61o las de L. Febvre (Paris 1945, tr. itaL :Bari 1969), O. Miegge (Torre Pellice 1946, Milan 21964), R. H. Bainton (Nueva York 1950, traduoci6n ital. Turin 1960); J. Todd (Westminster 1964, traducci6n ita. Milan 1966: revalorizaci6n total de Lutero a expensas de la exactitud y de la profundidad de la investigaci6n). La bibliograffa espafiola sobre Lutero acaba de enriquecerse con la matizada y er..haustiva vlßi6n que de su persona y su obra ha hecho R. G. Villoslada, Martin Lutero, 2 vol. 1. EI fraile ham/Jriento de Dio.s: II. En Ja /ucha contra Roma (BAC Madrid 1913). d) Para las obras de los principales reformadores cf. la gran colecci6n Corpus Reformatorum (Berlin 1834ss., Leipzig 1906ss.: comprende las obras de Melanchton, Calvino y, aön incompletas, las de Zwinglio). A esta obra se contrapone la colecci6n Corpus Catho/icorum (Münster 1919ss.) de la que han aparecido hasta ahora 29 vol. con las obras de los principales escritores cat6licos de! mismo periodo.
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Di/usi6n de la Reforma
la controversia presentaba al fraile de Witenberg como un demagogo sin conciencia, un hip6crita y un miserable. Todavia a principios del siglo xx esta tendencia desfavorable inspira dos obras clasicas, la del dominico Denifie y la del jesuita Grisar. Denifle tuvo el merito, eso si, de aclarar que la rebeli6n de Lutero no puede atribuirse al escandalo que sufriera en su viaje a Roma del atio 1511 (Lutero no experiment6 entonces ning(tn impacto y s6lo mas tarde acentu6 de manera no siempre objetiva la impresi6n negativa que e) Para las obras de Lutero cf. un elcnco de las siete ediciones completas desde el siglo XVI hasta hoy cn H, IV, pp. 11-12. Recordamos aqui s61o las dos ultimas: lade Erlangen, J 826-1886, ya superada e incornpleta, con 67 vol. cn alcrnan y 38 en latin, y Ja de Weimar, citada ordinariamcntc WA, comenzada en 1883, cuarto centenario dcl nacimicnto de Lutcro. Comprende cuatro series paralelas: Werke (Escritos, Sermones, Lecciones, Dispu· tas: 58 vol.) Tischredlm, 6 vol.; /Jrü'.{wechsel, 11 vol.; Die Deutsche ßibel, 11 vol. En conjunto tcncmos una imponente colecci6n de noventa volumcncs. Edicioncs mcnores casi siempre parciales: la de 0. Clcmcn, A. Lictzmann, E. Vogelsang, H. Ruckert, E. Hirsch, en 4 vol. (Uonn 6J966). En italiano, ademäs de Ja antologla de G. Albcrigo, La riforma protestante (Bolonia 1959), que no sc rcficre s61o a Lutero, cf. sobre todo las cuatro antologias: Lutero, por Clementina Di Sao Lau.aro (Milan 1948; los textos estan selcccionados con uo criterio mäs bien literario); Lutero, Escritos pollticos, por G. Panzieri Saija (Turin 1949 y 21959; la obra recoge algunos de los escritos mäs signi· ficativos, como los opusculos polemicos publicados hacia 1520 y es, por tanto, utilisima); Lutero, Scritti re/igiosi, por V. Vioay (Turin 1967; selecci6n particularmente feliz, ya que abarca las obras en las que prevalece el sentido religioso: serrnones sobre el evangelio, sobre el bautismo, sobre el sacramento del Cuerpo de Cristo, comentario a1 Magnificat, tratado sobre las buenas obras; rnagnifico el aparato general); Lutero, Discorsi a tavola, por L. Perini (Turin 1969, selecci6n de las Tischreden). En in· gles: J. B. Kidd, Documents illustratives of the continental &· formation (Oxford 1911). Mäs cefiida a fines didacticos y en la 6ptica tradicional de un Lutero muy discutible, hoy superada, L. Cristiani, Luther tel qu'il fut (Paris 1953). Una bibliografia sehre el pensamiento de Lutero, en Grande Anti. Fil. cit., päginas 1061-1070. Entre las obras rruis recientes, cf. tambien B. Uliar:Jich, La Chiesa in Lutero, 1509-1521, I (Bolonia 1967); E. de Negri, Teo/ogia di Lutero (Florencia 1967); G. Ebeling1 Lutero: un volto nuovo (Roma-Brescia 1970); C. Boyer, Luther, sa doctrine (Roma 1970).
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recibiera en Roma) y detect6 el gran infiujo de la Escolastica tardia, fuertemente impregnada de nominalismo, en la formaci6n teol6gica del fraile. Por otra parte, el fogoso dominico, en un tono impetuoso y polemico, presentaba un Lutero carente de verdadera humildad, confiado en si mismo, tibio en la oraci6n, juguete de fuertisimas pasiones y como empujado a formular una nueva doctrina para justificar su propia conducta. Esta visi6n esta hoy, sin duda alguna, superada: todos admiten que la evoluci6n psicol6gica del joven religioso y sus angustias no proceden de ningun tipo de corrupci6n moral. A diferencia del dominico, el padre Grisar, que rechaza la tesis de la corrupci6n moral, insiste en la deformacion psico16gica de Lutero, proclive a escrupulos y angustias, obsesionado por el miedo al pecado y al diablo, debido a una inclinaci6n patol6gica heredada de sus padres. Si para Denifle Lutero es un fraile corrompido, para Grisar se trata de un neur6tico. Un juicio sustancialmente negativo, aunque sin llegar a estas conclusiones exageradas, pronunciaron tambien otros escritores, como Le6n Cristiani y Jacques Maritain: resucita la historia del profesor absorbido de tal forma por su trabajo, que no encuentra nunca tiempo para celebrar la misa ni para rezar el breviario. Tras los estudios de Lortz, Adam y otros, asistimos hoy a una revalorizacion de Lutero 2, Todos recono2 Cf. M. Bendiscioli, l nuovi indirizzi delta stroriografia tedesca della Riforma e Gerhard Ritter, pr6logo de G. Ritter, La Rifor1rza e la sua azione mondiale (Florencia 1963); un breve excursus tambien en E. Iserloh, Lutero visto hoy por los catolicos, en: «Concilium» 14 (1966) 477-488. Una resefia hist6rica bien informada en R. Stauffer, Le catholicisme a la decouverte de Luther (Neuchatei 1966, tr. del ingles; cf. «Gregorianum» 49 [1968] p. 209); Wandlungen des Lutherbi/des (Würzburgo 1966); especialmente H. Jedin, Wandlungen des Lutherbildes in der Katholischen Kirchenschreibung, ib., pp. 79-101. Id., Mutamenti delta interpretazione catto/ica della figura di Lutero e loro limiti, in RSCI 23 (1969) 361-383; V. Vinay, Lutheranc, en <
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ccn en el una profunda religiosidad. Tuvo Lutero una experiencia personal de Dios, una autentica conciencia del pecado y de la propia nada, de Ia que se alzaba mediante la adhesi6n a Jesucristo y la confianza ciega en el y en su redenci6n. Su vinculaci6n a los misticos alemanes no se explicaria sin un verdadero anhelo de Cristo 3. A esto se unia en el una gran caridad hacia los pobres. Por otra parte, tenia el agustino un caracter fuerte, unilateral, extremoso, exuberante, impulsivo, inclinado mas bien a apoderarse de Ia realidad que a aceptarla humildemente. Esto explica su fuerte tendencia al subjetivismo, que le empujaba a una interpretaci6n unilateral de Ia Escritura y Ie hacia poco dispuesto a aceptar las directrices de cualquiera que se presentase como mediador entre Dios y el hombre. Esta misma riqueza de vida interior explica la fascinaci6n que ejerci6 sobre todos los que Je trataban: el don natural de mando se fundia en el con la irradiaci6n interior, Ja cordialidad y la sensibilidad hacia los problemas de los otros. Pero se dejaba llevar por una c6Iera repentina y explosiva que E. Iserloh, en H, IV, p. 15: Ja dificultad en el enjuiciamiento de Lutero nace, sobre todo, de lo rico y contradictorio de su temperamento. Es cierto que no podemos juzgar a Lutero solo por sus desahogos recogidos en los varios voliJmenes de los Tischreden. 3 Lutero tiene por una parte un sentido tragico de la miseria humana (cf. 1 sette sa/mi penitenziali, WA, Werke 1, pp. 154-220, Scritti re/igiosi di Lutero por V. Vinay, cit. pp. 67163, p.e., pp. 79-80, 103-108), de Ja que deriva tambien su convicci6n de la relatividad y de la escasa o nula utilidad de muchas präcticas religiosas (Delle buone opere, WA, Werke 6, pp. 202-276 Scritti religiosi, pp. 325-430, p.e., pp. 333,3351 387 •••). Posee, por otra parte, una gran inclinaciön a la oraci6n y una confianza inmensa en Cristo y en la gracia, que aparecen, p.e., en el bellisimo comentario al Pater Noster (WA, Werke 2, pp. 80-130, Scritti religwsi, pp. 207-278, especialmente pp. 211-215) y en el comentario al Magnificat (WA, Werke 7, pp. S44-(J()4, Scritti religiosi, pp. 431-215). Vease tambien el discurso del 26-XII-1515 (WA, Werke 1, p. 31): Ego semper praedico de Christo gallina nostra. Sub a/as huius gallinae oportet nos confugere. Ecce autem expandit Dominus a/as suas in cruce, ut nos susciperet .•.»
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se traducia en expresiones duras y vulgares, en las mentiras mas descaradas (como en el caso de la bigamia otorgada a Felipe de Hesse, que neg6 en publico) y en criticas despiadadas contra sus adversarios, a quienes inundaba con un torrente de invectivas e improperios; por eso le pusieron de mote doctor hyperbolicus. Autentica y profunda religiosidad, tendencia al subjetivismo, autoritarismo y violencia: estos son algunos de los rasgos esenciales del reformador, que explican en parte el enorme influjo que ejerci6 sobre el espiritu germano y sobre toda la cultura europea. Sin caer en las exageraciones de Maritain, es justo ver en Lutero, como decia Fichte, al aleman por excelencia, al hombre que no solo atorg6 al pais una de las primeras obras literarias verruiculas, sino que contribuy6 a la formaci6n de una conciencia nacional alemana y que quiza inftuy6 tambien a la acentuaci6n de algunos rasgos menos felices del caracter germano 4. Vida de Lutero 5 Nacido en Eisleben, en Sajonia, el 10 de noviembre de 1483, muri6 Lutero en la misma ciudad el 18 de febrero de 1546. Procedia de una familia de campesinos que a fuerza de tenacidad habia logrado mejorar su propia situaci6n. Estudi6 filosofia en la Universidad de Erfurt en un ambiente impregnado de occamismo. En 1505, tras haber conseguido el doctorado, entr6 en el convento de los ermitaiios de san Agustin de Erfurt en cumplimiento de un voto que hiciera al verse en grave peligro con ocasiön de una tormenta, 4 Cf. J. Maritain, Tre ri/ormatori (Brescia 21964) p. 66. En la misma linea, L. Hertling, Storia de/fa Chiesa (Roma 1967) p. 385 (ed. alem. Berlin 1949, p. 241): influjo negativo de Lutero sobre el caräcter aleman: «los defectos que buscarlamos en vano en los alemanes medievales arrancan en cierto modo de Lutero •.. »; cf. hoy, sobre todo, G. Ritter, La riforma e Ja sua azione mondiale, tr. ital. (Florencia 1963) especialmente pp. 79-100 (Lutero e lo spirito tedesco),pp. 139-166 (La riforma e il destino politico del/a Germania). s Cf. un luminoso resumen de Ja vida de Lutero con esquematicos datos cronologicos, en L, par. 81.
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cosa que, sin embargo, probablemente no hizo sino acelerar en el una evolucion que venia experimentando desde hacia tiempo. Se ordeno de sacerdote dos aiios despues y fue llevado a Wittenberg, donde ense:il6 primero etica y despues teologia y exegesis, comentando sucesivamente los Salmos y diversas cartas de san Pablo. En 1510 fue enviado a Roma por motivos intemos de su orden (los agustinos de Erfurt no veian con buenos ojos los planes del vicario general de unir varios monasterios reformados y no reformados por miedo a que la fusiön de las dos ramas, estricta y mitigada, relajase la disciplina). Lutero expondria mas tarde ocasionalmente la impresi6n fuertemente negativa que recibi6 en Roma, pero su narraciön hay que interpretarla criticamente a Ja luz de su evoluci6n posterior. Entre 1515 y 1517 madurö la evoluciön psicolögica del agustino y empezö a formularse la nueva doctrina. Diversos factores, especialmente la experiencia interna del joven religioso y su unilateral formacion teolögica, inftuyeron de forma decisiva en este proceso. Tras un periodo de fervor sereno que Je granje6 la estima de sus hermanos y le procuro misiones de confianza dentro de la orden, cayo Lutero en Wittenberg en un estado de profunda inquietud con temores de que no podria librarse del pecado y de que pertenecia al numero de los condenados. Probablemente contribuyeron a desatar esta angustia, por una parte, el trabajo excesivo y su tendencia innata a la melancolia y, por la otra, el occamismo de que se habia embebido con la acentuacion de la voluntad arbitraria de Dios y con la excesiva importancia dada, simultaneamente, a la voluntad humana, cosas que debian encontrar un eco muy profundo en su espiritu educado desde la adolescencia en la mayor severidad moral. No hay que excluir de este proceso la dificultad en distinguir la concupiscencia y la tentacion, del pecado y del consentimiento, y su inclinacion a conseguir una experiencia incluso sensible de una realidad por com-
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pleto iDterior y espiritual. ED su busqueda aDgustiosa de uD camiDo de salvacioD se sinti6 a meDudo coDsolado coD los bueDos coDsejos del vicario geDeral de su ordeD, JuaD Staupitz. ParalelameDte, eD sus estudios y en sus explicaciones ahoDdaba Lutero eD el conocimieDto del occamismo, aJ igual que eD el de Ja mistica alemaDa {Taulero, Theologia deutsch), sacaDdo de ahi la idea de la Dulidad absoluta del hombre ante Dios y del abaDdoDo pasivo eD el, Jo que se fue aceDtuando por su Dueva pasioD por Ja Jectura de los tratados aDtipelagiaDos de AgustiD y de las cartas de saD Pablo. Mas tarde Lutero mismo atribuiria uDa importaDcia decisiva a UDa ilumiDaci6D que parece haber experimeDtado de improviso, quizas eD 1517, mieDtras meditaba eD su celda, eD una parte del coDveDto que teDia forma de torre {de ahi el nombre de Turmerlebnis, experieDcia de Ja torre, que se le dio a este episodio), sobre UD texto de Ja Carta a los Romanos, l, 17: «La justicia de Dios se mani:fiesta eD ella (eD la BueDa Nueva) de fe a fe, seguD esta escrito: el justo vivira de la fe». Parece ser que Lutero eDteDdio de proDto que cuando Ja Escritura usa el termiDo «justicia» Do se re:fiere a esa iDterveDcioD por Ja cual Dios premia al justo y castiga al pecador, siDo que habla del acto por el cual el Seiior cubre los pecados de los que se abaDdoDaD a el mediaDte la fe. ED ese caso Ja Carta a los Romanos habla DO de Ja justicia viDdicativa, sino de la justicia salvi:fica, es decir, de Ja gracia con Ja que Dios DOS saDtifica 6, Es probable que el reformador 6 Lutero cuenta ampliamente este episodio en el prölogo a Ja colecci6n de sus obras de 1545 (WA. Werke 54, p. 186: Me prorsus renatum esse sensi et apertis portis in paradisum intrasse) y vueJve sobre el muchas otras veces para subrayar, sobre todo, Ja confianza que dedujo de Ja recta interpretaci6n de la palabra «justicia». Cf. la Enarratio sobre el c. 27 del Genesis (Genesis-Vorlesung, WA, Werke 43, p. 537): Quoties legebam hunc locum semper optabam 111 nunquam Deus revelasset evangelium. Quis enim posset di/igere Deum irascentem, judicantem, damnantem? Donec tandem iilusuante Spiritu Sancto locum„. diligentius expenderem, justus ex fide viril. lnde colli-
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diese una importancia excesiva a un momento concreto dentro de un largo proceso psicol6gico. Sea lo que fuere, el concepto de justicia salvifica adquiri6 un lugar cada vez mas importante dentro de su sistema. Tambien es cierto que, como ha observado Denifle, su interpretaci6n de la frase biblica no era precisamente nueva, sino que termin6 exagerando un concepto de por si ortodoxo (la justificaci6n salvifica por medio de Ja fe), negando de manera unilateral toda necesidad por parte del hombre de prepararse a la gracia por medio de su Iibre cooperaci6n. AJ reconocer en Ja gracia un don no s6lo absolutamente gratuito, sino tambien indepcndiente por compJeto de nuestra colaboraci6n, dcntro del cuadro general de la arbitrariedad divina propia del sistema occarnista, encontraba Lutern un dcsahogo a sus ansias: bastaba con abandonarsc a Ia acci6n salvifica de Dias, era suficiente con crccr para sabersc y sentirse salvados. Rapido fue ya et paso del profesor de teologia a los otros quicios de su doctrina, que empez6 a defender en seguida antc la nccesidad 16gica de sustentar el punto centraJ: Ja saJvaci6n por Ja fe. A la vez que trataba dar por cste camino cicrta coherencia a su doctrina, declaraba que no pretendia apartarse de Ia Iglesia, sin caer en la cuenta de que, en realidad, estaba abriendo un foso cada vez mas ancho entre esta y so propia teologia. En realidad podriamos resumir el luteranismo en tres puntos principales, aun corriendo el riesgo, inevitable siempre en semejantes esquematizaciones, de caer en la vaguedad y en la imprecisi6n. Ante todo, sola Srriptura: Ia Escritura no solo contiene materialmente la totalidad de Ia divina revelaci6n, sino que no tiene necesidad de ser iluminada ni clarificada por la tradici6n, es decir, que es suficiente por si misma y por si sola para garantizar a la Iglesia la certeza sobre todas las verdades reveladas 7. gebam quod vita deberet ex fide existere .•. apariebatur mihi tota Scriptura et coelum ipsum. 1 Cf. A /a fl(}b/eza cristiana de la naci0n alemana (Scritti politici di Martin Lutero (Turin 1949) p. 137, WA, Werke 6,
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Quedan excluidas asi la tradici6n y la intervenci6n de la lglesia por medio de su magisterio y se abre Ja puerta hacia el libre examen. En segundo Iugar, justicia imputada o puramente atribuida, no inherente. La naturaleza humana qued6, tras el pecado original, irremediablemente corrompida, el hombre perdi6 su libertad y todas sus obras son necesariamente pecado. Dios, con todo, sin borrar los pecados y sin renovar interiormente a quien cree en el y en eJ confia, le aplica los meritos y Ja santidad de Cristo, Je considera como si fuese interiormente justo y renovado: eJ hombre es, por tanto, simultaneamente justo y pecador. Aunque se sienta pecador y no realice obras buenas, basta con abandonarse en el Sefior y en su misericordia, que de por si actua en el hombre s. p. 411): «Dice Pablo: 'Si alguien tiene algo mejor que anunciar..• el primero que hablaba que calle y le ceda el lugar'. i,Para que serviria este mandato si todos han de creer al que estä hablando en alto? Tambien Cristo dice que todos los cristianos han de ser adoctriDados por Dios; pero puede suceder que el Papa y los suyos, no habiendo sido adoctriDados por Dios, DO tengan UD recto eDtendimiento y i,por que eDtoDces DO fiarse de ese otro? i,Quii::n podrä sacar del atolladero a Ja cristiandad cuando el Papa se equivoque, si DO es licito creer en otro que entieDda Ja Escritura ?». Vease para una exposici6D exhaustiva del peDsamiento de los reformadores el articulo Tradition, redactado por varios autores en Ja eDciclopedia protestante Die Religion in Geschichte und Gegenwart, VI, 1962, col. 966-84. Para el punto de vista cat6lico cf., entre otros, Y. CoDgar, La Tradition et /es traditions (Paris 1960) y J. DupoDt, Ecriture et Tradition en: «Nouvelle Revue Thoologique», 85 (1963) 33756, 449-68; cf. un brevisimo comeDtario a Ja bula Dei Verbum, c. 9, en R. Latourelle, Theologie de la Revelation (Brujas-Paris 31969) pp. 364-66. 8 CT., sobre todo, el comeDtario al Miserere, WA, Werke 40-2, pp. 315-470, espec. pp. 352 y 407: EI cristiano es justo y santo por un tipo de santidad extrinseca: «Esta pureza es uDa pureza que viene de otro. Cristo, eD efecto, DOS viste y nos adoma con su propia justicia; si, por el coDtrario, miras al cristiano aun cuando sea santisimo, DO eDCODtraräs eD el limpieza alguna>>. Ya eD 1517, comentando el salmo 32, escribia Lutero: «EI salmista dice que Dios DO lo toma eD cuenta. Es como si dijese que subsiste, pero que Dios graciosamente
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En tercer lugar, repulsa de Ta Jglesia jerarquica, no s6Io por negar la diferencia esencial entre el sacerdocio de los simples fieles y el que confiere el sacramento del orden y por la negaci6n del primado papal, objeto de frecuentes ataques y no pocas diatribas en diversos escritos, sino por el concepto fundamental de la relaci6n directa del Sefior con cada uno de los fieles por encima y a1 margen de cualquier tipo de mediaci6n: «La lglesia es una comunidad espiritual de almas unidas en una sola fe» ... «es la uni6n de todos los creyentes en Cristo sobre la tierra»... «unidad espiritual que basta para formar la lglesia» 9. La negaci6n de la Misa como sacrificio sera solo un corolario de esta afirmaci6n. Para el Ja Misa es «el mas grave y horrible delito entre todas las formas conocidas de idolatrfa», porque atenta contra la unicidad y suficiencia del sacrificio de la cruz; otros corolarios seran la reducci6n de los sacramentos y la notable libertad de culto y disciplina; pero, como heroos de ver, la necesidad de un punto firme sobre el que no lo tiene en consideraci6n» (Scritti re/igiosi, cit., p. 84, WA, Werke l, p. 167). Sobre la relaci6n entre justificacion y obras buenas, cf. tambien Della libertd del cristiano ( Scritti politici cit., pp. 383-86: WA, Werke 1, pp. 32-34: las obras buenas no producen Ja justificaci6n, sino que, por eJ contrario, el hombre justificado harä obras buenas). EI P. Congar y el card. Joumet exponen de modo diverso la posici6n de Lutero. Para el primero hay que distinguir dos momentos: Ja percepci6n de una verdad que es diffcil expresar con exactitud debido a su misma riqueza y que, efectivamente, Lutero expone un 'tanto ambiguamente; y la evoJuci6n en sentido heterodoxo de esta expresi6n. Para el cardenal Journet la defonnaci6n no nace en un momento concreto, sino que se manifiesta ya desde el nacimiento: eJ Juteranismo se apoya en una unica idea deformada, derivada de la yuxtaposici6n de dos elementos diversos: gratuidad y naturaJeza forense de Ja justificaci6n. Cf. Y. Congar, Vraie et fausse reforme de l' Eglise (Paris 1950) pp. 240-41; C. Journet, L'Eglise du Verbe incarne, 1 (Paris 1941) p. 56. 9 Sobre la concepci6n de Ja lglesia, cf. entre otras, Del papato romano (Scritti politici, cit., pp. 79 y 75, WA, Werke 6, pp. 296 y 283). Sobre la Misa, cf. De Abroganda Missa privata Marthini Lutheri sententia (WA, Werke 8, pp. 421-476 y el tercero de los articulos esmalcaldicos (WA, Werke SO, p. 200).
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apoyar la lglesia empujara fatalmente al reformador, no sin tensiones interiores, a apoyarse en los Principes, pasando asi rapidamente de una concepci6n del todo espiritual de la lglesia a la organizaci6n de una lglesia estatal.
EI problema de las indulgencias La predicaci6n de las indulgencias en Wittenberg fue la primera ocasi6n que se le present6 a Lutero de manifestar en publico las ideas que venia madurando. Julio II, que habia iniciado los trabajos de construcci6n de la nueva basilica de San Pedro, habia concedido a partir del aiio 1507 tambien una indulgencia en forma de jubileo a quien diese limosnas para esta empresa. Le6n X volvi6 a repetir esta iniciativa en 1514. En Alemania la situaci6n se complic6 al terciarse otro problema. Alberto de Brandeburgo, arzobispo de Magdeburgo y administrador apost61ico de Halberstadt, habia sido nombrado obispo de una tercera di6cesis, Maguncia, y para poder tomar posesi6n de tan pingüe cargo tenfa que desembolsar en la Camara apost6lica una ingente suma de la que en aquellos momentos no disponia. La dificultad fue solucionada de la siguiente manera: la familia Fugger, una de las bancas mas importantes de la Europa de entonces, anticip6 al joven y mundano prelado los 29.000 ducados que tenfa que pagar en Roma. EI obispo logr6 para si la facultad de predicar en su di6cesis la indulgencia, y las limosnas recogidas serian destinadas, mitad y m.itad, a enjugar la deuda contraida con la banca Fugger y a las obras de construcci6n de la basilica de San Pedro en Roma. La predicaci6n empez6 en 1517, y en la provincia de Magdeburgo la desarrol16 con toda pompa y solemnidad Juan Tetzel, dominico, que no siempre se mantuvo dentro de los limites de la ortodoxia. Enseii6, con razon, que la indulgencia consiste en la remisi6n de Ia pena y no de la culpa, pero a prop6sito de la clasica distinci6n entre la indulgencia de vivos y lade muertos, afirm6 que el estado de gracia, la confesi6n y el
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dolor de los pecados son necesarios para lucrar la indulgencia para uno mismo, mas no para aplicarsela a los difuntos. La frase: «No bien cae la limosna en el cestillo el alma sale del purgatorio», responde perfectamente a su concepci6n, aunque no fuesen palabras suyas. Corno reacci6n contra los abusos cometidos en la predicaci6n y contra la doctrina misma de las indulgencias, envi6 Lutero a Alberto de Brandeburgo, en la vispera de todos los santos de 1517, una carta, fuerte pero ortodoxa, instandole a que interviniese contra estos abusos y anadiendo sus 95 tesis sobre las indulgencias con la petici6n de una controversia sobre el tema. Ante el silencio de Alberto, envi6 Lutero sus tesis a algunos te6logos 10. Rapidamente se difundieron por toda Alemania. Para el profesor de Wittenberg la indulgencia consiste solo en la remisi6n de la pena can6nica impuesta por la Iglesia (no de una pena que haya que pagar en Ja vida futura); no puede aplicarse a los difuntos, ni existe el «tesoro de la lglesia» nutrido con los meritos de Cristo y de los santos n. i,Por 10 La narraci6n tradicional, segun la cual clav6 Lutero sus 95 tesis en Ja iglesia de Wittenberg, ha sido refutada .con buenos argumentos por E. lserloh, Luther zwischen Reform und Reformation (Münster 1966) y por K. Honselmann, Urfassung und Drucke der Ablassthesen Martin Luthers und ihre Veröffentlichung (Paderborn 1966). Cf. tambien, en sentido contrario, H. Bomkamm, Thesen und Thesenanschlag Luthers (Berlin 1967). Una buena exposici6n sintetica de Ja controversia: F. Molinari, Lutero tra la storia e Ja leggenda: ebbe luogo /'affisione delle tesi? en: «Scuola Cattolica» 95 (1967) 456-463. No se trata s61o de un detalle de erudici6n: el envlo a los obispos, en lugar de clavarlas en publico, confirma que Lutero no tenia el 31-X-1517 intenci6n alguna de separarse de la Iglesia y que esto fue el resultado de una evoluci6n posterior (t.culpa de Ja negativa de Ja jerarquia a aceptar los planteamientos luteranos en lo que de justo tenian, o radicalizaci6n inevitable de las posiciones del agustino? 11 DS 1467-72. Las 95 tesis en Scritti religiosi di Martin Lutero, por V. Vinay (Turin 1967) pp. 167-177. Cf. tambien Ja atinada observaci6n de E. lserloh en H, IV, pp. 51-52: «el alcance esencial de las tesis esta en la separaci6n de Ja acci6n divina de la de la lglesia, reducida a una pura declaraci6n de
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que-preguntaba el agustino-no vacia el Papa el purgatorio acudiendo a la santisima caridad y a la necesidad extrerna de las alrnas, Ia raz6n rnas justa de todas, en el mornento que libera un nu.rnero infinito de alrnas por rnedio del funestisirno dinero para la construcci6n de la basilica, que es una superficialisirna raz6n ?» (tesis 82). En 1518, ante la creciente difusi6n de las tesis de Lutero, que habian conmovido e inflamado toda Alernania, hizo examinar Le6n X sus afirmaciones e intim6 a Lutero para que se presentase en Roma. Merced a Ia intercesi6n de Federico, elector de Sajonia, fue dispensado Lutero del viaje a Roma, siendo interrogado en Ausburgo en octubre de 1518 por el cardenal Tomas de Vio, llamado tarnbien Cayetano. EI interrogatorio no condujo a ningun resultado, ya que Lutero apel6 contra el Papa mal inforrnado al Papa bien informado y despues contra el Papa al futuro concilio. Cayetano intent6 poner aI fraile en manos de Ia autoridad eclesiastica, pero no lo consigui6. Lutero gozaba de la protecci6n del elector Federico y en aquellos momentos la influencia de este era sumamente poderosa: a la muerte del emperador Maximiliano aspiraban a Ja sucesi6n dos candidatos, Carlos de Ausburgo y Federico, y Le6n X, temiendo que la elecci6n imperial aumentase peligrosamente el poder del Ausburgo, favorecia la candidatura del principe saj6n. Nadie molest6, pues, a Lutero. En 1519 tuvo lugar en Leipzig una gran discusi6n entre Lutero y el cat6Iico Juan Eck, quien, si no consigui6 que su interlocutor se retractase de sus afirmaciones, le oblig6 al menos a aclarar en publico y por vez primera su doctrina sobre el primado romano, sobre la infalibilidad de los concilios (que el reformador negaba) y, sobre todo, sobre el principio fundaJo que Dios ha hecho ya de modo totaJmente independiente de la acci6n deJ sacerdote. De aqui no hay mäs que un paso a Ja negaci6n deJ sacerdocio jerärquico». (Cf. espec. Ja tesis 6, 36,37,38).
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mental del protestantismo: la aceptaci6n de la Escritura como fuente unica y exclusiva de la religi6n revelada. Empezaba a quedar en claro que Ja polemica giraba no ya sobre los abusos morales o sobre opiniones libremente defendidas entre los te6logos, sino en tomo a la misma constituci6n sustancial de Ja Iglesia. En 1520, como conclusi6n del proceso contra Lutero, fue promulgada la bula Exurge Domine, con la intimaci6n para el acusado de retractarse en el plazo de sesenta dias de algunas tesis relativas al Iibre albedrio, al pecado original, a los sacramentos en general, a la gracia, a la contrici6n de los pecados, a la confesi6n, a las buenas obras, a las indulgencias, al purgatorio y al primado 12, A lo largo de estos meses, antes y despues de la publicaci6n de la bula, despleg6 Lutero una intensa actividad propagandista, publicando, entre otras cosas, tres libros que produjeron un tremendo impacto. En el escrito A la nobleza cristiana de la naci6n alemana, redactado en aleman y rapidamente difundido en mas de 4.000 ejemplares, incitaba Lutero a la demolici6n de las tres murallas tras las que se defiende la lglesia de Roma: la distinci6n entre clero y Iaicado, el derecho exclusivo de la jerarquia a interpretar la Escritura y el derecho exclusivo del Sumo Pontifice a convocar un concilio. Un nuevo concilio, con la participaci6n con plenos derechos de los laicos, reformara la Iglesia y acabara con los gravamina nationis germanicae, tantas veces deplorados inutilmente. En De captivitate babilonica ecclesiae praeludium criticaba la doctrina de los sacramentos, manteniendo s6lo el bautismo, la penitencia y la eucaristia, pero negando la transubstanciaci6n y el valor sacrificial de la Misa. En De libertate christiana, por fin, exaltaba la libertad del hombre interior, justificado por la fe y unido intimamente a Cristo: las obras buenas no son necesarias para la justificaci6n ni hacen bueno a quien las practica; al contrario, son la consecuencia necesaria de la justificaci6n. Asi se difundian cada vez mas 12 DS 1451-92.
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por Alemania las ideas esenciales de Lutero junto con asperos ataques Contra los abundantes USOS y abusos de la lglesia. En octubre del mismo afio el libelo Adversus bullam Antichristi replanteaba la apelaci6n al concilio ecumenico y, ya en diciembre, quem6 Lutero en publico el Corpus Juris Canonici, sfmbolo de la autoridad pontificia, y la bula Exurge Domine. EI 3 de enero de 1521 la bula Decet Romanum Pontificem excomulgaba a Lutero y a sus secuaces. Dada la estrecha alianza entre Estado e lglesia, este procedimiento estaba llamado a tener eficacia practica solo en eI caso de que fuese sancionado por Ia autoridad civil. EI problema se discuti6 en la dieta de Worms de abril de 1521. Lutero, por intercesi6n del elector de Sajonia, pudo presentarse libremente ante la asamblea, donde defendi6 sus ideas con un cierto exito, pero fue expulsado del territorio imperial por decisi6n de Carlos V. Sus escritos fueron quemados, la difusi6n de las doctrinas luteranas fue prohibida y Lutero podia ser detenido en cualquier momento. En realidad, y una vez mas, 1a protecci6n de Federico de Sajonia salv6 a Lutero, que fue «raptado» por un grupo de caballeros cuando marchaba de Wittenberg y luego acompafiado a Wartburgo, en cuyo castillo estuvo diez meses entregado a la composici6n de varios escritos y a la traducci6n al aleman de la Biblia, cosa que terminaria mucho tiempo despues. SUS
Las luchas religiosas en Alemania hasta 1555
Para tener UD cuadro UD poco claro de los acontecimientos posteriores bueno sera distinguir tres periodos: la fase de las revoluciones sociales, 1521-25; Ia de las dietas y de los coloquios, en un intento fallido de llegar por via pacifica a un acuerdo, 1525-32; el choque violento entre el Emperador y los reformadores, con 1a esteril victoria de Carlos V, que, a pesar del exito de la guerra, renuncia a Ia lucha y firma un embarazoso compromiso con los principes protestantes, 1532-1555. Es igualmente necesario tener presen-
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tes los elementos esenciales de la situaci6n general europea. Coincidiendo con la difusi6n del Iuteranismo tienen lugar las guerras entre Francisco 1, rey de Francia (y su sucesor Enrique II), y Carlos V (y su sucesor Felipe II). Por el mismo tiempo siguen los turcos su avanzada por la Europa occidental. Tras la derrota infligida el aii.o 1526 en Mohäcs a los ejercitos cristianos irrumpen en Hungria y cercan Viena en 1529 (Poitiers, en el 732, y Viena, en 1529 y de nuevo en 1638, constituyen las puntas extremas del internamiento islamico en Europa occidental y oriental, respectivamente, lo que inmediatamente sugiere en nuestra fantasia los dos cuernos de la media Iuna). Falta un verdadero acuerdo entre el Emperador y el Papa: el Papa, con raz6n o sin ella, teme el excesivo poder del Emperador y, en general, de la casa de Ausburgo y de Espaiia, sobre todo en Italia, donde el Estado Pontificio se ve cercado por las posesiones espaii.olas al norte (Milan) y al sur (Napoles). Esta preocupaci6n, aunque sea de naturaleza meramente politica, lleva al Papa hasta aliarse con Francia en contra de Espaiia e incluso a declarar a Felipe II una guerra totalmente imitil e irracional dada la evidente desproporci6n de fuerzas (1556-57). Mas razonable era la irritaci6n de los papas ante la continua y excesiva injerencia imperial en los asuntos eclesiasticos, hasta el punto de pretender arreglar de manera arbitraria y unilateral muchos problemas sin contar con los pontifices. Este complejo de factores, las dificultades en que se encontraba el Emperador y sus roces con el Papa explican la debilidad que demostr6 Carlos V para con los principes alemanes protestantes, a quienes tenia que tener contentos para poder contar con ellos en la guerra contra los turcos. Asi se comprende que la linea oscilante y contradictoria seguida en muchas dietas, tan pronto hostiles a cualquier concesi6n como dispuestas a notables reconocimientos para con los reformadores, esta supeditada a las altemativas de la politica general y, sobre todo, a los azares de la guerra contra Francia
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y contra los turcos, que aumentaban o disminuian el poder de Carlos. Tampoco hay que maravillarse demasiado de algunos choques fuertes entre el Emperador y el Papa, que culminan no tanto en Ja guerrecilla antes citada, sino en el saqueo de Roma en 1527 por las tropas imperiales, integradas en gran parte por espaiioles y alemanes, que obligaron al papa Clemente VII a refugiarse en el castillo de Sant'Angelo, desde cuyas almenas contempl6 impotente la devastaci6n de Ja ciudad. Periodo de las luchas sociales, 1521-25
Revoluci6n de los caballeros, 1521-22. La pequeiia nobleza, empujada por el malestar social en que se encontraba, se levant6 al mando de Franz von Sickingen e invadi6 a mano armada el territorio del obispo-principe de Treveris «par.a abrir el camino a la palabra de Dias», es decir, para apoderarse de los bienes eclesiasticos. Una alianza entre los principes de la regi6n de Renania puso pronto fin a esta rebeli6n. a)
b) Revoluci6n de los anabaptistas, 1522-24. La predicaci6n de Lutero y su interpretaci6n de la Escritura desencaden6 los extremismos. En Zwickau, junto a Wittenberg, un lanero, Nicolas Storch, movido por algunas pseudoprofecias, inici6 un movimiento religioso-social al que se adhirieron en seguida varios sacerdotes, entre ellos Tomas Münzer. Estos no solo negaban la validez del bautismo de los nifios, sosteniendo la necesidad de rebautizar a los que hubiesen recibido el sacramento antes del uso de la raz6n (de ahi les vino el nombre), sino que unian a la espera de un reino de Dias sobre la tierra (para ello apelaban, l6gicamente, a las tendencias quiliastas de algunas sec· tas de la antigua Iglesia que esperaban un periodo de mil aiios [chi/ioi] de perfecta justicia y paz sobre la tierra antes del fin del mundo) objetivos claramente anarquicos, rechazando cualquier tipo de organizaci6n
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Difusi6n de la Reforma
civil o religiosa que pudiese retrasar Ia llegada del reino. EI movimiento se extendi6 a Wittenberg, adonde acudi6 Lutero, Iogrando con sus palabras y conel apoyo de la autoridad civil restablecer el orden. Algunos aiios despues, en 1534-35, volvi6 a levantar cabeza y consigui6 imponer en Münster un regimen que tiene lejanas analogias con el comunismo: se suprimi6 la propiedad privada y se autoriz6 la poligamia. Fue liberado Münster por fin y quedö restablecido el orden. De los anabaptistas proceden los mennonitas (de su jefe, Memno Simons), que rechazaban tambien el bautismo de los niiios, negaban la obediencia a la autoridad civil, no consentian hacer juramento ante los tribunales y cumplir el servicio militar y eran fieles al principio de la no violencia y de la resistencia pasiva. Esta secta se vio perseguida duramente tanto por los cat6Iicos como por los protestantes debido a los peligros sociales que encubrian sus doctrinas, que, por otra parte, contenian tambien algunos elementos positivos. c) Revoluci6n de los campesinos, 1524-25. Las clases agricolas formularon sus aspiraciones en febrero de 1525 en doce articulos redactados por los representantes de los campesinos suavos: supresi6n de los diezmos y de muchos derechos feudales y elecci6n democratica de los parrocos. Algunos meses antes habia estallado ya la revuelta que, partiendo de la Renania, se habia extendido rapidamente por toda la Alemania central y meridional, a excepci6n de Baviera, entre incendios y devastaciones. EI ejercito campesino, capitaneado por Tomas Münzer y por Goetz von Berlichingen (celebrado mas tarde por Goethe en un drama que lleva su nombre), fue derrotado en Frankenhausen. EI duque de Lorena hizo degollar a veinte mil rebeldes que se habian entregado. Lutero, que al principio de la revuelta habia estimado justas muchas de las exigencias de los campesinos, ante los
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excesos a los que se entregaron los revoltosos, exhort6 a los Principes a ahogar en sangre la sublevaci6n (Contra las impias y criminales bandas de los campesinos) 13. La evoluci6n de Lutero con motivo de la guerra de los campesinos tiene una gran importancia en el desarrollo del luteranismo. Se difundfan por Alemania la anarquia y el caos, apoyandose ante todo en las doctrinas expuestas por el agustino de Wittenberg, cada vez mas parecido a] aprendiz de brujo, incapaz de controlar los espiritus suscitados por el mismo. Se imponia asentar un principio que asegurase la estabilidad y el orden, en sustituci6n del que habia rechazado Ja Reforma: el papado y la jerarquia. Lutero, a pesar de su clara visi6n de los peligros que rondaba y de sus profundas perplejidades, acab6 por reconocer en el Estado el apoyo que precisaba su lglesia. De ahora en adelante la autoridad del Papa quedara sustituida por la del Principe y la iglesia de Estado reemplazara a la lglesia invisible, democratica. La aspiraci6n por la renovaci6n interna de la Iglesia entra en crisis debido a esta contradicci6n, intrinseca a todo el sistema. Es mas, van creciendo los derechos del Principe sobre la Iglesia y se inculca a los subditos, a los que nunca les sera permitido rebelarse, la obediencia pasiva a la autoridad 14. 13 En Scritti politici, ed. cit., pp. 484-90 (WA, Werke 18, pp. 357-361). Lutero ratific6 sus posiciones en otros tres escri· tos (Scritti politici, pp. 491-528, WA, Werke 11, pp. 265-268, 18, pp. 367-401). Es tipico el comienzo del segundo opusculo, Replica del Dr. Martin Lutero ... (Scritti po/itici ... , p. 491, WA, Werke 11, p. 265): «Hay muchos gram.tjas imitiles que interpretan mal mi escrito contra los campesinos porque en el aconsejo e impongo castigarles y matarlcs libremente, como se pueda y se quiera, con tal de que se les mate ... Quien se tope con un sedicioso debe tomar su espada y atravesarlo para conservar Ja autoridad, porque en tal caso obra justamente y cumple con su deber ... » 14 Cf. M. Lutero, Se anche le genti di guerra possano giungere alla beatitudine ( Scritti politici, ed. cit., pp. 531-_78, espec. pp. 540-57). Cf. tambien H. Küng, Structures de l'Eglise (Paris 1963), pp. 157-165: en su evoluci6n no dej6 de pesar Ja falta
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Perfodo de las dietas y de los coloquios, 1525-32
En 1526 se reuni6 la dieta de Espira, que dej6 a la libre conciencia de los Principes la aplicaci6n del decreto de 1521. En otras palabras, se concedi6 a los Principes y a las ciudades libres el derecho de abrazar el protestantismo. Recordemos que los turcos seguian avanzando sobre Viena, que Francisco I habia declarado nuevamente la guerra a Carlos V, que el mismo Clemente VII se habfa aliado con Francia contra el Emperador. Es fäcil entender c6mo en semejantes circunstancias no le quedaba a este otro camino que el de la tolerancia. Haciendo uso de la libertad que se les habia reconocido, varios Estados alemanes pasaron a la nueva religi6n: hay que recordar entre ellos la Prusia oriental, feudo de la Orden Teut6nica, quc se hizo protestante por iniciativa de su gran maestr~, Alberto de Brandenburgo (a quien no hay que confundir con el otro Alberto a quien ya conocemos). Tres afios mas tarde empez6 Carlos V a encontrarse en mejor situaci6n: Francisco 1 habia sido derrotado de nuevo y los turcos fueron rechazados de Viena. Resultado: una nueva dieta de Espira prohibi6 en 1529 introducir mas novedades en Alemania. En otras palabras, los Estados que se habian declarado protestantes podian seguir como tales; los otros habian de seguir fieles al catolicismo hasta que el condlio, tan esperado y reclamado por todos, dispusiese otra cosa. Seis principes y catorce ciudades protestaron contra esta decisi6n y por ello recibieron el apelativo de «protestantes», que tanto exito iba a tener. Al afio siguiente, 1530, una nueva dieta examin6 en Ausburgo una profesi6n de f e compilada por los reformadores para dar a conocer sus ideas, la Confessio Augustana, obra de uno de los discipulos mas :fieles a Lutero, Melanchton (Felipe Schwarzerd). La primera parte del documento resume la nueva doctrina apartandc apoyo de la jerarquia. Lutcro se daba cuenta perfecta del peligro: Si„. au/ae velint gubemare ecc/esias„. fient novissima peiora prioribus ( Cartas, W A, 10, p. 436).
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dose lo menos posible de la antigua fe y guardando silencio sobre el purgatorio, las indulgencias y el primado del Papa. Tota dissensio est de paucis quibusdam abusibus, se afirma, pero sin conseguir velar del todo las profundas divergencias doctrinales en torno al concepto de justificaci6n, a Ia necesidad de las obras y a la libertad. La segunda parte, disciplinar, enumera como abusos a corregir la comuni6n bajo una especie, el celibato eclesiastico, las misas privadas, los votos religiosos y la jurisdicci6n episcopal. Carlos V conden6 la Confessio Augustana, puso de nuevo en vigor el edicto de Worms de 1521 y orden6 la restituci6n de los bienes arrebatados a la Iglesia, :fijando un plazo dentro del cual deberian ceder los protestantes. Ante el temor a la venganza imperial, varios de los Estados protestantes se unieron en la Liga de Esmalkalda, que concluy6 acuerdos incluso con potencias extranjeras hostiles al Emperador (Francia, Inglaterra, Dinamarca). EI protestantismo no era ya un simple movimiento religioso, sino que adquiria rasgos politicos evidentes, sumandose como fuerza activa a la guerra planteada entre Francia y los Ausburgos. Las di:ficultades generales obligaron al Emperador a convocar una nueva dieta en Nurenberg, en 1532, y a retractar las severas disposiciones de la dieta de Ausburgo; una vez mas se tolerarfa a los protestantes hasta la convocaci6n del futuro concilio. Mientras tanto fracasaban tambien los coloquios de religi6n, intentados en Worms y en Ratisbona entre 1540 y 1541 con la esperanza de llegar a un acuerdo. Asistieron por la parte cat6lica el cardenal Contarini y el futuro cardenal Morone. Especialmente Contarini estaba dispuesto a llegar a una formulaci6n aceptable para las dos partes, pero sus esperanzas se estrellaron contra la realidad.
Periodo de la lucha armada y de Ja tregua final, 1532-1555 Desvanecidas las esperanzas de llegar a un acuerdo con los reformadores y ante las primeras in\ciativas
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Difu.ri6n de Ja R eforma
militares de Ja liga esmalkaldica, Carlos V se decidi6 por Ja guerra abierta. Entre sus adversarios destacaban, sobre todo, Felipe de Hesse, que habia escandalizado a toda Alemania por su bigamia, aprobada secretamente por Lutero y el Principe elector de Sajonia. Entre sus aliados sobresalia Mauricio de Sajonia. En 1547, en una batalla cerca de Mühlberg, inmortalizada por Tiziano en un cuadro famoso, fueron derrotados los protestantes, pasando la dignidad electoral a Mauricio de Sajonia como premio a su apoyo. EI ano anterior (1546) habia muerto Lutero: «Somos, efectivamente, mendicantes», habian sido sus ultimas palabras, escritas la tarde anterior a su muerte. Su desaparici6n y, sobre todo, la derrota de Mühlberg fueron dos duros golpes para el protestantismo; pero si su fuerza politica y militar se habia debilitado, su potencia religiosa quedaba integra. Sucede, por lo demas, con harta frecuencia que algunas victorias rnilitares carecen practicamente de grandes consecuencias, sobre todo si son victorias sobre un movimiento espiritual, ya que es imposible sofocar las ideas con la fuerza. Un aiio despues de la victoria de Mühlberg, Carlos V, ya fuese convencido de la inutilidad de la lucha armada o bien esperanzado por el exito del concilio, abierto por fin, acept6 un compromiso: en 1548 fue promulgado en Ausburgo un decreto Ilamado Interim, que, en espera de las decisiones ya pr6ximas del concilio, establecia un regimen provisional, imponiendo una doctrina sustancialmente ortodoxa, pero derogando en algunos puntos la disciplina tradicional, el matrimonio de los sacerdotes y la comuni6n bajo las dos especies. EI compromiso no satisfizo a nadie: al Papa Je irritaron las pretensiones del Emperador, que decidia a su gusto en cuestiones religiosas; los protestantes no podian aceptar una doctrina diversa de Ia suya. Tras nuevos e inutiles intentos de convencer a los Principes protestantes para que tomasen partc en el concilio, tras nuevos episodios de violencia y la situaci6n politica general, tan poco favorable al
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Emperador, el descontento de las dos partes y la imposibilidad ya demostrada de llegar a un acuerdo teo16gico„ convencieron a Carlos V a abandonar la lucha. Asi se Ileg6, por fin, a Ia Paz de Ausburgo, firmada por Fernando, hermano de Carlos, entre protestantes y cat61icos 1s. He aqui las clausulas principales: a) Cuius regio, eius et religio 16. Los Principes podian abrazar libremente la nueva religi6n; los subditos, por el contrario, tenian que seguir la del Principe, quedando a salvo el derecho a emigrar a otro territorio con la facultad de vender sus bienes (arts. 2, 3, IO, 11). b) Reservatum ecc/esiasticum. Los Principes ecle-
siasticos que abandonen el catolicismo despues de 1552 perderan sus bienes. Esta disposici6n fue tomada unilateralmente por Fernando (art. 5). c) Dec/aratio Ferdinandea. Un articulo secreto que se agreg6 al pacto para compensar a los protestantes de la carga que se !es imponia con el reservatum, reconocia a los nobles, a las ciudades y a los pueblos que hacia ya anos que habian abrazado la confesi6n de Ausburgo el derecho de permanecer libremente en su fe (art. 14). Al aiio siguiente, Carlos, cansado de la lucha continua, abdic6 en favor de Fernando en cuanto Emperador de Alemania, y en el de su hijo Felipe los reinos de Espaiia, y se retir6 como huesped al monasterio espafiol de Yuste, donde muri6 dos aiios mas tarde. ts Texto de Ja paz de Ausburgo cn EM, pp. 198-206. So· bre el significado de esta paz, cf. P. Joachimsen, La Riforma. Lutero e Carlo V, tr. ital. (Venecia 1955), pp. 339-345. Cf. tambien el articulo de H. TüchJe, Der Augsburger Religionsfriede. Neue Ordnung oder Kampfpause?, en: «Zeitschrift des historischen Vereins für Schwaben» 61 (1955) 323-340. 16 La f6rmuJa cuius regio, eius et religio fue acufiada cuare11ta aiios despues de Ja paz de Ausburgo por el canonista luterano J oaquin Stephani. Cf. J. Lecler, Les origines et /e sens cle /a formule «Cuius regio, eius et religio», en: «Recherches de science religieuse», 38 (1951) 119-131.
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Difusion de la Reforma
La paz de Ausburgo determin6 durante un periodo mas bien largo las relaciones entre las dos confesiones. En ella qued6 sancionada de forma tan estable la divisi6n religiosa de Alemania que aun hoy se mantienen «grosso modo» los limites geograficos estabJecidos entonces: los Estados que en 1555 eran cat6licos componen aun hoy dia las regiones cat6licas (Baviera, Renania„ .) y al reves. Se esta todavia muy lejos de Ja tolerancia y de la Jibertad religiosa que se les reconoce unicamente a los Pr.incipes y no a Jos ciuda· danos; es mas, queda reconocido como una de las bases del derecho publico de los diversos Estados un derecho del todo opuesto, el del jefe del Estado a determinar la religion de sus subditos. Se hace opini6n comun que no se puede mantener 1a unidad politica sin Ja unidad religiosa y que por esta raz6n todos los ciudadanos de un Estado han de profesar la misma religi6n: unus rex, una fides, una !ex. Asi se resquebrajaba la unidad religiosa europea que en los siglos precedentes habia dado lugar a lo que se llam6 la respublica christiana, un conjunto de Estados soberanos y, sin embargo, ligados entre si por un vinculo religioso y al mismo tiempo politico. La unidad religiosa se procuraba entonces a traves de las instituciones politicas. Por otra parte, no era ajena a esta linea religiosopolitica la di:ficultad, por no decir Ia imposibilidad, de una convivencia pacifica de dos confesiones religiosas en el mismo territorio, dada la falta de madurez de los ciudadanos y la intolerancia entonces tan corriente. S61o muy lentamente se ira imponiendo una nueva concepci6n, que buscara otro fundamento para la unidad politica, capaz de mantenerse tambien en una sociedad religiosamente pluralistica. EI aiio 1555 es, pues, el afio de la divisi6n de Alemania en dos confesiones. Hasta se puede decir que es ese el momento en que el Iuteranismo alcanza su maxima expansi6n, conquistando cerca de dos ter· ci os del pais. Los decenios siguientes veran la contraofensiva del catolicismo, sostenida por el esfuerzo de
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las 6rdenes religiosas, sobre todo de los capuchinos, de los jesuitas y de algunos excelentes obispos, ademas del apoyo imperial. Algunas zonas volveran asi, al menos parcialmente, a ser cat6licas. Pero sera precisamente esta «reconquista» cat6lica la que provocara Ja reacci6n de los protestantes al ver amenazados los resultados conseguidos, ya que;·r'.ademas, habian quedado insatisfechos de las concesiones logradas en Ausburgo (reservatum ecclesiasticum, no reconocimiento del calvinismo). La insatisfacci6n de ambas partes y Ja inestabilidad de la situaci6n general llevara a una nueva guerra, de 1618 ajl648, en la que el factor politico acabara por prevalecer sobre el religioso. S61o la paz de Westfalia, firmada en Münster y Osnabrück el 28 de octubre de 1648, dara a Alemania un equilibrio mas estable 11. 17 Volveremos sobre Ja paz de Westfalia a prop6sito de la genesis de la idea de tolerancia.
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL
Resulta altamente sugestiva una investigaci6n sobre el caract!ll" de Lutero y sobre los factores que Je llevaron gradualmente a oponerse a Roma. Pueden leerse a este prop6sito las penetrantes reflexiones de Lortz (pp. 153-55) y su aguda comparaci6n entre Ja sintesis realizada heroicamente por Francisco de Asis, a base de iniciativa y de desprendimiento, y las lagunas reales de Lutero. Es casi obligada Ja comparaci6n entre Lutero e Ignacio: cf. F. Richter, Martin Luther und /gnatius von Loyo/a (Stuttgart 1954; tr. espafiola, Madrid 1956). 2. Problema central: Ja teologia de Lutero, en Ja medida en que se puede reducir a un sistema coherente, i,es una deformaci6n o, en Ja mejor de las hip6tesis, una simplificaci6n o un empobrecimiento de la doctrina cat6lica, o esta Lutero eo va· rios puntos mäs cerca de lo que parece de! catolicismo? Cf. Lortz, paginas 164, 157, n. 2, y p. 158, n. 2 (en qu~ sentido se opone Ja slntesis cat6lica al unilateralismo protestante). Utillsima re· sultara una comparaci6n entre las diversas afirmaciones luteranas y sus correspondientes cat6licas: cf. para Ja doctrina sobre el sacerdocio de los laicos, Lutero ( A la nobleza cristiana„„ edici6n cit., p. 131) y Ja enclclica Lumen gentium, n. 10. 3. Leer los pasajes mas destacados de los opusculos politicos de Lutero (ed. cit. y Ja antologia de L. Cristiani, Luther tel qu'il fut, Paris 1955) y, sobre todo, algunos de los escritos en. los que mas destaca el profundo sentido religioso de! reforma· dor (cf. eo Ja antologia ya citada, Scritti religiosi di Martin Lutero, editada por V. Vinaey [Turin 1967], el comentario a los salmos penitenciales y al Magni/icat). 4. i,Es o no admisible Ja tesis de Bonaiuti (Lutero, Roma 21945, p. 384), seglin la cual Ja ultima herencia de! Iuteranismo ha sido el nazismo? «Resulta normal pensar en el fatal desli· zarse hacia la ruina y Ja muerte de Ja Alemania de Hitler y es tambic11 normal pensar que el mismo indiferentismo moral, rescatado s6Io por el prop6sito de Ja afirmaci6n de sl mismo en Ia fe de Ja justicia y en Ja certeza de Ja propia moralidad, se encuentra ya eo Ja actitud de Lutero y eo Ja de! idealismo aleman». Cf. sobre este tema las sugerencias bibliogräficas de la introducci6n a Ja antologia ya citada de Vinay, pp. 21-22 (in· tervenciones de B. Croce, V. Vinay, P. Wiener, G. Rupp, A. Dupront, G. Miege), y G. Ritter, La riforma e /a sua azione mondiale (Florencia 1963), pp. 139-166: La riforma eil clestino 1.
della Germania.
II.
CAL V/NO Y EL CAL VINISMO
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Vida de Calvino
Juan Calvino (Jean Cauvin), 1509-64, naci6 en Noyon, Picardia, estudi6 letras y jurisprudencia en Paris y en otras ciudades y por deseo de su padre se licenci6 en derecho. Por temperamento, sin embargo, se inclinaba hacia otra direcci6n y, tras la muerte de 1s Bibliografia. a) Las Obras de Calvino en el Corpus Reformatorum, 29-87 (Braunschweig 1860-1896; citaremos esta edici6n segt1n la numeraci6n de la serie de los vohimenes de Calvino, que va del 1 al 56). De la obra fundamental Jnsti· tutio christianae religionis existen varias ediciones: Ja de Pa· mier, 4 vol. (Paris, Beiles Lettres, 1936-39); la de J. D. Benoit, 5 vol. (Paris 1957-63); edic. it. por G. Tourn, 2 vol. (Turin 1971, con 6ptima introducci6n y bibliografia). Una buena antologla nos ofrece L. Cristiani, Calvin tel qu'il fut (Paris 1955). b) Sobre Calvino: una sintesis bibliogräfica de la reciente literatura, en J. N. Walty, Bulletin d'Histoire des doctrines, Calviniana, en: «Revue des Sciences Philosophiques et theologiques» 53 (1969) 114-128. Junto a las viejas obras de E. Doumergue (1899-1927) y de P. Imbert de la Tour (Les origines de la Reforme, IV), cf. hoy Regards contemporains sur Calvin, actes du col/oque Calvin (Estrasburgo 1964, Paris 1965) y sobre todo los diversos estudios de A. Ganoczy, que viene a ser -como Lortz con respecto a Lutero-el especialista cat6lico sobre Calvino: Le ministere dans l'Eglise second Calvin (Paris 1964); Le jeune Calvin (ib. 1966); Calvin et Vatican II (ib. 1968). c) Sobre el calvinismo, su doctrina y su di/usi6n cf. ademäs de las historias generales de Ja Iglesia y de los diversos manuales (FM, 16, pp. 167-306; H, IV, pp. 376-435), E. Leonard, Histoire general du protestantisme (Paris 1961), 1, pp. 258-309, 362-65; II, p. 158. Trad. espai'iola, Barcelona 1967); Storia de! mondo moderno, de Ja Cambridge University Press, II, La Ri· /orma, 1520-1559 (Milan 1967), pp. 143-153 (mas bien sumaria Y superficial); F. Wemdel, Calvin, Sources et evolution de sa pensee reJigieuse (Paris 1950); D. Buscarlet, Geneve, citadelle de la Reforme (Ginebra 1959). d) Sobre las relaciones entre calvinismo )1 capitalismo, cf. las obras cläsicas de M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (Tubinga 1904-5, de la que hay traducci6n espaiiola); E. Tröltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Emtehung der modernen Welt (Munich 1911; tr. ital. Venecia 1939); E. Tröltsch, Die sozial/ehren der christlichen Kir· chen und Gruppen (Tubinga 1912; tr. ital. Florencia 1949); A. Fanfani, Cattolicesimo e Protestantesimo nelfa formazione
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DifuJi6n de la Reforma
su padre, se entreg6 de nuevo en Paris a los estudios de Jetras, experimentando fuertemente el influjo del evangelismo franc!s, que dominaban Lefevre d'Etaples y Guillermo Bric;onnet. Poco mas o menos por los mismos afios iniciaba sus estudios en la Sorbona lgnacio de Loyola. Nunca llegaron a encontrarse dos hombres destinados a jugar papeles tan divergentes en la historia de la lglesia. Convertido al protestantismo, sobre todo por su ansia de retorno a la lglesia antigua 19, hubo de abandonar Paris y en Basilea public6 en 1536 la primera redacci6n, mas bien Jimitada y modesta, de su obra fundamental, la Jnstitutio christianae religionis, mas tarde enriquecida notablemente y traducida al frances por el mismo autor. Durante una breve estancia en Italia ejerci6 el joven reformador una notable inftuencia sobre Renata de Francia, hija de Luis XII y esposa de Hercules d'Este, duque de Ferrara, que simpatizaba con la Reforma y reunfa gustosamente a su alrededor a los protagonistas de la nueva predicaci6n. A su paso por Ginebra Guillermo Farel le conjur6 a que se quedase en la ciudad para reforzar la Reforma incipiente; Calvino se dej6 convencer a pesar de sus prejuicios y pronto sus innovaciones religiosas y politicas suscitaron una fuerte oposici6n, viendose obligado a abandonar la ciudad en storica de! capitalismo (Milan 1944), especialmente pp. 1-23, 168-70, 175-94; A. Bieler, La pensie iconomique et sociale de Calvin (Ginebra 1957). e) Sobre el pensamiento polltico de Calvino, M. E. Cheneviere, La pensie politique de Calvin (Paris 1937); J. Baur, Gott, Recht und weltliches Regiment, en Werke Calvins (Bonn 1965). f) Sobre /a condenacion de Servet y la polemica con Castellion, cf. F. Buisson, S. Castellion, sa vie et son oeuvre, 2 vol. R. H. Bainton, M. Servet 1511-53 (Ginebra 1953); J. Lecler, Histoire de la tolerance au siecle de la reforme, 1 (Paris 1955), pp. 312-63; cf. tr. ital., Storia delta toleranza nel secolo delta riforma, 1 (Brescia 1967), pp. 368-413. 19 El mismo Calvino cont6 muchas veces los detalles exteriores de su conversi6n, pero sin agotar el tema: Prologo a su comentario a los salmos y su respuesta a Sadoleto (Calvin tel qu'ilfut, cit„ pp. 44·56, Calvin/ Opera 31, pp. 13-36; 5, pp. 385416; spec. pp. 411-412).
Calvino y el calvinismo
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compaiiia de Farel. Durante tres afios se dedic6 al ministerio pastoral en Estrasburgo, y rnas tarde, en 1541, le suplicaron los amigos de Farel que volviese a ocupar su puesto de pastor en Ginebra. Calvino contest6: «Si de mi dependiese, jamas aceptaria Ja invitaci6n. Pero como no me pertenezco, entrego mi coraz6n en holocausto al Seiior». Regres6 a Ginebra en 1541 y alli perrnanecio hasta su muerte, aplicando de manera organica y de:finitiva sus principios, ejerciendo un dominio absoluto sobre la ciudad y haciendo llegar su influencia a buena parte de Europa. Su cardcter Tan profundamente diverso de Lutero que podria pasar por su mas viva antitesis, ni experiment6 CaJvino las luchas angustiosas del agustino ni tuvo su exuberante fantasia. Mientras que el primero se rodea a menudo de amigos con los que alarga gustosamente las charlas entre agudezas e invectivas, el otro aparece fundamentalmente como un solitario, que terminara casandose, mas que nada por dar buen ejemplo y cumplir con un deber. Lo hara con una viuda anciana y con dos hijos a sus espaldas. Entonces, como ahora, suscit6 Calvino escasas simpatias y a menudo sin raz6n. Se ha hablado recientemente de una verdadera leyenda creada en tomo a su personalidad y deformada por una tradici6n unilateral y polemica. Serfa injusto negar el profundo sentido religioso q ue Je sostuvo durante toda su existencia, la alta idea de Dios que invade su obra entera, su aspiraci6n a Ja mayor gloria de Dios, que en algunos aspectos le hacia tan cercano a lgnacio de Loyola 20. Calvino es consciente 20 Lutero centra todo su pensamiento cn torno al problema de Ja justiJicaci6n personal; Calvino en torno a Ja gloria de Dios: quomodo J>ei glorlae sua constet in terris incolumita.s, quomodo suam digr1itatem Dei veritas retineal, quomodo regnum Christi sanctum Nctumque inter nos maneat (Pr6logo de su lnstituti'o, 1536, Op. Calv. 2, p. 11). Cf. tambien: Inst. 1, II (ib. p. 35): En quod sit pura germanaque religio, 11empe fides cum serio Dei timore coriuncta, ut timor et voluntariam reverenti"am in se con-
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de haber sido llamä"do «por el Dios invencible» que tiene en sus manos los destinos de los hombres a una misi6n especial a Ja que el se consagr6 por entero. De esta persuasi6n es de donde saca el la fuerza para superar su timidez, que Je hubiese hecho quedarse muy a gusto entre sus estudios, y la tenacidad para cumpJir hasta eJ fondo su cometido con un desinteres tan absoluto, que aceptara sin el menor titubeo la pobreza. Su profunda religiosidad parece como injertada en su manera de ser metodica, extraordinariamente lucida y clara, inclinada a sistematizar siempre los problemas a traves de un trabajo paciente y continuo, que el alarga a pesar de su escasa salud, ayudado por su memoria de hierro y por su fä.cil vena de escritor. La inteligencia y la logica 21 seran sus dotes mas profundas. Sobrio y eficaz en el estilo, capta inmediatamente la sustancia de los problemas, exponiendolos con claridad, evitando las f6rmulas escolasticas y prefiriendo las expresiones fäcilmente inteligibles por todos. Pero Calvino no es s61o un hombre abandonado a Dios, un profeta, y ni siquiera s6lo un razonador s6lido y persuasivo. Su epistolario (mas de cuatro mit cartas conocidas) nos descubre un hombre afectuoso y sociable, de rica sensibilidad y fiel a sus amigos, mientras que sus obras revelan Ja vasta gama de sus inquietudes, que van desde la literatura ctasica a la economia, aJ derecho y a la politica. Quiza este aqui el secreto del infiujo moral que ejerci6, a pesar de su precaria salud, del enorme trabajo que gravitaba sobre sus espaldas y de las fuertes preocupaciones que le asediaban. Calvino es ciertamente un maravilloso organizador y un tipo clasico de jefe. Pero no tineat, et secum trahat /egitimum cultum qualis in lege praescribitur. Pueden confrontarse estas expresiones con las del principio y fundamento de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio de Loyola. 21 Ta/is ergo est persuasio quae rationes non requirat: talis 11otitia cui Optima ratio constet, nempe in qua securius constantiusq11e mens quieseft quam in ullis rationibus (Inst. I, VII: ib. p. 60).
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puede companirsele con un tribuno que apunta, ante todo, a conquistar a las masas o, como escribe con una cierta superficialidad Daniel Rops, con aquellos hombres incorruptibles que se volvieron crueles en nombre de sus principios: Robespierre, Saint-Just o Lenin; Calvino es, mas bien, el hombre que sabe conquistarse una vasta red de discipulos y de amigos y que puede contar con su entrega absoluta, porque los sigue personalmente y bien de cerca. Desde su habitaci6n, y en sus Ultimos aiios desde su lecho, multiplica su correspondencia, esta informado de todo y envia sus consignas desde Escocia hasta Polonia y desde Escandinavia hasta ltalia. Tambien esto le asemeja a lgnacio de Loyola, que desde su celdilla junto a Santa Maria della Strada mantenia una vasta correspondencia con sus hijos repartidos por el mundo, dirigiendo y controlando su actividad. Pero no podemos negar las fuertes limitaciones de la personalidad de Calvino. Corno hombre se nos ofrece un poco unilateral, demasiado inclinado a tener en cuenta un solo aspecto de la realidad, hasta el punto de olvidarse voluntariamente de las letras (que habia cultivado de joven), de las artes, de la belleza y de la naturaleza misma. Solo se salvaba la musica, pero en funci6n de las emociones religiosas que podria proporcionarle. La misma unilateralidad acusa su concepcion de Dios, en la que la imagen del Seilor omnipotente y omnisciente, juez severo de los hombres y arbitro absoluto de sus destinos, oculta la de Cristo redentor. Calvino subraya mas que el amor personal a Cristo la adoraci6n al Seiior de la gloria, a quien todo pertenece y a quien todo debe estar encaminado. Su moral tiende a una severidad a menudo excesiva y casi inhumana, hasta el punto de condenar no solo el vicio, sino tambien muchas distracciones honestas. En la organizaci6n politica aplic6 el mismo rigor inflexible, instaurando-tras haberse sublevado contra la intolerancia romana-un regimen del todo intolerante, que, tras su muerte y debido a
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una evoluci6n un W.nto parad6jica, sirvi6 para abrir cf camino a ciertas derivaciones insospechadas. Doctrina de Ca/vino
El merito de Calvino no estriba en su originalidad, sino en la sistematizaci6n organica de las tesis de los reformadores precedentes, muchas veces desordenadas o, a lo mas, simplemente yuxtapuestas. Por eso su lnstitutio christianae religionis ha venido a significar en el campo protestante lo que la Summa tomista representa para los cat6licos. Por lo que se refiere a 1a eucaristia, niega Calvino la presencia real, aunque admite una presencia virtual de Cristo que comunica eficazmente su gracia en este sacramento. EI nervio de su sistema consiste en la doctrina de la predestinaci6n: desde la eternidad, y mediante un acto positivo de su voluntad e iudependientemente de la previsi6n del pecado original, eligi6 Dios a algunos para la felicidad eterna y a otros para la eterna condenaci6n 22. El pesimismo de Lutero adquiere asi una conclusi6n extrema y desesperada. Pero una conversi6n psico16gica, subita e inesperada, hace que este pesimismo no degenere en el fatalismo o en la inercia: por una parte, aunque nuestras obras no contribuyan a nuestra salvaci6n, dan, no obstante, gloria a Dios y tenemos que realizarlas para manifestarle nuestro respeto y cumplir su voluntad; por otra, las mismas obras son ya la sefial y la consecuencia de la elecci6n divina, de suerte que quien obra el bien puede ya en un cierto sentido estar seguro de haber sido elegido. Hay una Ultima consideraci6n que es decisiva: la certeza de la 22 Cf. Inst., III, c. 21-24 (Op. Calv., 2, pp. 678-722) spec. 22 al final y todavia con mayor claridad y concisi6n 21, 5 (Ib. pa· gina 683): Praedestinationem vocamus aeternum Dei decretum qw apud se constitutum habuit, quid de unoquoque homine fieri vel/et. Non pari conditione creantur omnes, sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur. Calvino se apoya en algunos textos de la Escritura (Rom 9, 13 y 18): Dios !tigue siendo justo aun cuando su decisi6n sea para nosotros incomprensible.
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elecci6n da al creyente la seguridad de la protecci611 divina, que en una 6ptica tipica mas bien del Antiguo que del Nuevo Testamento 23 se extiende incluso a lus actividades econ6micas y tiene una eficacia inmediata aqui en la tierra. Con esta seguridad de la ayuda divina incluso en los negocios, el calvinista se sentira empujado a afrontar animosamente los riesgos inevitables del comcrcio: dinamismo y proselitismo se convierten asi cn dos rasgos propios de Ia nueva religi6n. Aparte de quedar sancionada asi la dignidad del trabajo, en contraste con Ia mentalidad entonces reinante, se abre el camino aI desprecio fäcil de los pobres que, a Ia luz de esta doctrina sobre la elecci6n y protecci6n divinas a los elegidos, aparecen como reprobos, rechazados por el Sefior ya en esta vida. La lglesia no tiene podcr temporal alguno, pero la autoridad civil no s6Io debc respetarla, sino que ha de contribuir practicamente a Ja implantaci6n del reino de Dios sobre la tierra, castigando a los malos y premiando a los buenos, segun las orientaciones de Ja lglesia. El Estado queda asi reducido a un instrumento en las manos de la lglesia y, en neta contraposici6n con la tendencia moderna a la autonomia y a Ia diferenciaci6n de campos, sc vuelve a Ia mas absoluta teocracia. Si Lutero atribuyc a1 Estado el derecho de reformar Ja Iglesia, Calvino reconoce a la lglesia el derecho de irnponer al Estado sus principios morales, sus leyes y su organizaci6n. Aplicacion de Ta doctrina calvinista en Ginebra
Ginebra, ciudad libre, pero parte integrantc dcl Imperio aleman, habia defendido celosamcntc y con exito su propia autonomia contra los duqucs de Suboya, que Ia habrlan conquistado de buen grndll, 23 Cf. Sal 143: el pueblo de Israel confia cn la rccompcn.~a de su fidelidad: <
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y contra los obispos que pretendian extender su autoridad en lo temporal y que a menudo no eran mas que la longa manus de los duques de Saboya. Favorecida econ6micamente por su situacion como centro de importantes vias de comunicaci6n, gozaba de una envidiable prosperidad econ6mica y, por supuesto, que no estaba dispuesta a acoger pacificamente las austeras directrices del nuevo pastor. No faltaron, por tanto, dificultades y resistencias que duraron largo tiempo, pero que a la postre fueron todas e1las vencidas por la voluntad fuerte de Calvino, por su metodo riguroso y por su severidad inflexible a Ja hora de castigar a sus adversarios. Favorecieron, por otra parte, el exito de la Reforma la aftuencia de miliares de refugiados por motivos religiosos (unos 5.000 sobre una poblaci6n de 15.000 habitantes) y, sobre todo, el temor de los ginebrinos de que Ja derrota de Calvino significase, como contragolpe, la victoria del duque de Saboya. Ya desde 1541 pudo Calvino aplicar las Ordenanzas ec/esiasticas. Quedaron establecidos cuatro oficios eclesiasticos: los diaconos, encargados de las obras de caridad; los doctores, que presidian las escuelas; los ancianos, laicos que tenian a su cargo Ja vigilancia de Jas costumbres y de la piedad, y los pastores, que se dedicaban a predicar y a administrar los sacramentos. Los ancianos adquirieron en seguida gran importancia dada su autoridad plena sobre todos los aspectos de la vida publica y privada y el estrecho control que ejercian sobre toda la ciudad. Todas Jas semanas se reunian en consistorio los pastores y los ancianos, escuchaban las denuncias y dictaban sentencias: segun la gravedad de la culpa, se imponia una multa (la carcel, la excomuni6n, es decir, la exclusion de la cena que se celebraba cuatro veces al afio, la pena de muerte). Ginebra, tan orgullosa de su independencia, habia perdido por completo su libertad: las lecturas, los jaegos, los cantos, los banquetes, todo cstaba controlado por los ancianos, y todos, por grado o por fuerza, ten!an que practicar la virtud. Tenemos
Calvino y el calvinismo
muchos ejemplos de intervenciones de los ancianos, rigurosos hasta el ridiculo, que prohibian los bailcs, los juegos de cartas, la lectura de novelas, controlaban el corte de! cabello y el lujo, vigilaban la asistencia a las ceremonias publicas y quemaban en publico el Amadfs, una de las novelas de mayor exito por entonces 24 • Lo que se castigaba con mayor severidad era la divergencia ideo16gica. Entre 1542 y 1546 fueron desterradas 70 personas y 60 condenadas a muerte. La condena a la hoguera de Miguel Servet, un medico espaiiol que habia negado el dogma de la Trinidad, desencaden6 una fuerte excitaci6n. Tras huir de la carcel de la Inquisicion en Lyon, tuvo la infeliz ocurrencia de pasar a Ginebra, donde fue reconocido en seguida, arrestado, procesado y condenado por la tenacidad con que perseveraba en sus ideas. El caso Servet provoc6 inmediatamente una polemica entre los adversarios de Calvino. Este defendi6 su proceder en la Declaratio orthodoxae fidei, recordando que por el honor de Dios no hay que dudar, si llega el caso, en destruir pueblos y ciudades enteras. Sebastian Castellion intervino con el opusculo De haereticis, an sint persequendi, provocando una amarga respuesta del discipulo mas fiel de Calvino, Teodoro de Beza. En realidad, en el siglo XYI tanto los cat6licos como los protestantes ignoraban lo que fuese la tolerancia. Por otra parte, Ginebra era y debia seguir siendo el alcazar de la Reforma, hacia donde se dirigian de cualquier parte de Europa todos los que abandonaban la fe ca24 Las obras protestantes en general no insisten rnucho en este punto, o bien subrayan de buen grado Ja rectitud de intenci6n de los ancianos: «Sourions, si nous voulons„. Mais ensuite laissons-nous emouvoir par Je serieux de ces membres du Consistoire qui cherchent aeduquer tout un peuple„ .» (D. Bus· carlet, Geneve, citadel/e de /a Reforme (Ginebra 1959), p. 52. Es preciso destacar aqui una sola cosa: tanto la severidad de! consistorio como la minuciosidad con que se investigaban las costumbres de los habitantes han quedado objetivamente documentadas en las actas del consistorio. Cf. Kidd, Documents Illustrative of Continental Reformation, Oxford 1911), p. 632 Y ahora L. Cristiani, CaMn tel qu'i/ fut, pp. 37-38, 160-179.
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t6lica y donde eratrformados en la Academia teo16gica que dirigia Beza los pastores destinados a propagar el nuevo mensaje en los diversos paises (mas de 1.500 j6venes pasaron por la Acedemia en aquellos ai'i.os). En este clima de guerra se puede comprender, aunque no justificar, Ja intolerancia de Calvino.
III. LA REFORMA EN INGLATERRA lS
SituaciOn general de Inglaterra a principios de/ siglo XVI
La ruptura con Roma, consumada en 1534, no se debi6 exclusivamente a las pasiones y a la iniciativa de Enrique VIII, sino que fue el Ultimo hecho de un largo proceso que arranca de finales del siglo x1v. Inglaterra, como Ia mayor parte de Europa, prescnlaba en los primeros decenios del siglo XIV dos aspeclos opuestos: por una parte, una sincera y viva devoci6n entre el pueblo, que asistia con frecuencia a las cercmonias religiosas y gustaba de ellas; una fe profunda y una ferviente observancia de las reglas en los numerosos conventos, especialmente entre los cartujos y los franciscanos; el desarrollo de un humanismo sinceramente cristiano, cuya imagen mas brillante, aunque no la unica, es Tomas Moro, y una abundante litera2s Bibliografla. Ademas de las bistorias generales de la lglesia y de los manuales ya conocidos (FM, 16, pp. 311-458; H. 4, paginas 341-54), cf. E. Leonard, Histoire genirale du prote.rtantisme (Paris 1961) II, pp. 247-311; J. Gairdncr, The Eng/Mr Church in the XYI Century (Londres 1924); G. Constant, La Reforme en Angleterre, 2 vol. (Paris 1930-1939, con abundanlc bibliografia); G. M. Trevelyan, History of England (Londn:s 41945); T. M. Parker, The Eng/ish Reformation to 1558 (Londres 1950, anglicano, objetivo); Ph. Hughes, The Reformc1tirm in Elllf/and, 3 vol. (Londres 1950-1954, excelente); un cmulro de conjunto de Ja situaci6n de entonces y de Ja evoluci6n pusterior, en J. W. Wand, La Chiesa anglicana (Milan 1967). Sobn~ los santos Tomas Moro y G. Fischer, cf. bibliografia cn L.ThK en los tenninos respectivos; sobre las ordenacioncs anglicmm~. cf. ademas las publicaciones de finales del siglo pasado, ~01110 P. Gasparri, De Ja va/iditi des Ordinations a11glica11es 1l'aris 1895); entre Jos estudios recientes, E. C. Messenger, The R1formation, the Mass and the Priesthood (Londres 1937); F. l'lark, Anglicans Orders and Defect of Intention (Londrcs 195'1); iJcns fundamentales en The Catholic Church and A11glinms Ord1•rs (Londres 1962) y en Les ordi'nations anglicanes, wabi«'mc '"'""" minique, en «Gregorianum» 45 (1964] 60-93; (i. I>ix, 1111· Questions rJf Anglicans Orders (Londres 1956, Ja Jcfonsa mäs famosa pCJr parte anglicana); F. Clark, Euclu1ri.~1ic Suaijice and the Reformation (Londres 1960).
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tura ascetica y devocional. Por otra parte, no faltaban los defectos y los abusos entre el clero, si bien no eran tan graves como en Alemania y en Italia. Sobre todo, no hay que infravalorar las secuelas del lollardismo, es decir, de Ja doctrina ensefiada por los discipulos de Wicleff, que recorrian Inglaterra predicando y profesando pobreza total (puesto que difundian doctrinas falsas, es decir, hierbajos y cizafias, fueron llamados «lollardos»; otros explican este nombre por otras razones). El pueblo sencillo, aunque respetaba todavia y sinceramente a los religiosos realmente pobres, alimentaba un desprecio creciente hacia el clero y la jerarquia en general, debido, sobre todo, al fiscalismo de Ja Curia y a la ignorancia de muchos sacerdotes. Entre los siglos xv y xv1 aument6 la desconfianza y Ia hostilidad hacia Roma por todo el cumulo de causas expuestas en las paginas precedentes. Fuese o no debido al lollardismo y a Wicleff, cuya importancia ha sido notablemente redimensionada por varios historiadores, lo cierto es que se hace cada vez mas fuerte eri lnglaterra el espiritu de independencia, probablemente como reflejo de Jas corrientes politicas generales. La viva aspiraci6n a la creaci6n de una lglesia aut6noma se convierte en el aspecto religioso de Ja tendencia politica del momento, que empuja a lnglaterra a seguir una linea opuesta a la practicada en la Edad Media, renunciando a cualquier tipo de expansion territorial en el continente y buscando la propia fortuna fuera de Europa, en la expansi6n colonial y en el comercio. A su aislarniento del viejo continente en el aspecto politico-econ6mico correspondia tambien su aislarniento de Roma en el terreno religioso. EI cam· bio religioso que, debido a todas estas causas, habia venido madurando lentamente, se consum6 en cuatro etapas: Enrique VIII, Eduardo VI, Maria la Cat6lica e lsabel.
Enrique VI//, 1509-1547
En 1509 se habia casado Enrique VIII, de la casa Tudor, con Catalina de Arag6n, hija de Fernando cl Cat6lico, rey de Espaiia, y tfa de Carlos V. Catalina habia desposado ya en primeras nupcias a Arturo, hermano de Enrique VIII, y, por lo tanto, para cl nuevo matrimonio habia sido precisa la dispcnsa pontificia del impedimento de afinidad. Hacia 1527, el Rey, arrastrado por una pasi6n invencible hacia Ana ßolena, trat6 de conseguir la dec1araci6n de nulidad dcl matrimonio, recurriendo a determinados pasajes dcl Antiguo Tcstamento, que paredan prohibir el matrimonio entre cufiados, en contradicci6n, sin embargo, con otros lugares en los que parecia mas bien que se imponia este matrimonio en casos determinados. Dio comienzo asi el proceso matrimonial, que tuvo dos fases distintas: en Inglaterra hasta 1529 y en Roma durante los aiios siguientes. En el primer periodo, Clemente VII, timido e inseguro, no queriendo disgustar a nadie, ni al Rey de Jnglaterra ni al empcrador Carlos, sobrino de Catalina y practicamente ducfio de la peninsula italiana, aplaz6 el proceso con la esperanza de que cediese la pasi6n de Enrique y rcnunciase a sus peticiones. Al mismo tiempo cl Papa Je dio al Rey ciertas esperanzas de soluci6n favorahlc para la causa de nulidad, es mas, concedi6 a\ sobcrano la dispensa del impedimento de afinida
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Asi se lleg6 en seguida al final de la crisis. En 1531, en una asamblea general del clero, se hizo proclamar Enrique jefe de la Iglesia inglesa, aunque con la clausula «dentro de los limites permitidos por la ley de Cristo». Al ai'io siguiente el canciller Tomas More', convencido de la inutilidad de sus intentos por frener al Rey, dimiti6. Fue nombrado primado de lnglaterra un oscuro sacerdote, Thomas Cranmer, que en enero de 1533 celebr6 el matrimonio entre Enrique Y Ana y algunos meses mas tarde, para demostrar Ja legitimidad de su actuaci6n, declar6 nulo el primer matrimonio. Clemente excomulg6 a Enrique y este replic6 en noviembre de 1534 con el Acta de supremacla, en que se atribuian al soberano todos los derechos que antes correspondian al Sumo Pontifice sobre. la Iglesia de Inglaterra. EI nuevo regimen eclesiastico, aun entre algunas vacilaciones y concesiones, mantuvo sustancialmente la fe antigua; neg6 el primado, pero impuso bajo pena de muerte la aceptaci6n de varios articulos negados por los luteranos, como Ja transustanciaci6n, el celibato eclesiastico, 1a comuni6n bajo una sola especie, los votos moruisticos, etc. Cat6licos y luteranos fueron perseguidos por igual. La Rcforma fue aeeptada sin demasiada resistencia: el episcopado, d6cil a la monarquia, se adhiri6 sustancialmente en masa; el bajo clero sigui6 el ejemplo de sus superiores. Pero hubo un miliar de victimas, entre las que hay que destacar el ex canciller Tomas Moro y et arzobispo de Rochester, John Fisher, creado cardenal por Pablo III cuando estaba encarcelado y en el umbral del martirio y, ademas, algunos cartujos, franciscanos y nobles. El exito de la Reforma se debi6, aparte de a las causas arriba menciouadas, a la habilidad del Soberano, que supo prepararla gradualmente sin precipitar las cosas y a Ja falta de claridad teol6gica tantas veces recordada, que hada pasar por opiniones de escuela abiertamente discutibles algunas tesis fundamentales sobre la lglesia y sobre el Papa, que no podian ser rechazadas sin minar las bases mis-
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mas de 1a lglesia. Cabria tambien atribuir una partc de la responsabilidad a la incertidumbre que durante algunos anos demostr6 Clemente VII. La revoluci6n religiosa quedö consolidada con la supresi6n de casi todos los conventos, cuyos bienes pasaron a rnanos de los nobles, ganados asi definitivamente para la nueva politica religiosa; el incremento de los latifundios favoreci6 la industria textil, que pudo criar en pastizales mas dilatados los rebafios de que precisaba; pero supuso tambien una acentuaci6n del pauperismo. Eduardo VI, 1547-53
Hijo de Enrique y de su tercera mujer, Juana Seymour, subi6 al trono siendo aun un muchacho, bajo la tutela de su tio, que pronto introdujo profundas modificaciones religiosas, pasando asi del cisma a Ja herejia. En 1549 fue publicado un nuevo ritual, cJ Book of Cammon Prayer, y en las ediciones sucesivas qued6 cada vez mas clara su tendencia, no s6lo por la introducci6n de la liturgia vermicula, sino, sobre todo, por la supresi6n de cualquier frase que aludiese al caracter sacrificial de la Misa. En 1553 se public6 un nuevo simbolo en 43 articulos de tendencias calvinistas en lo referente a la doctrina eucaristica. Se manten.la, con todo, 1a jerarquia episcopal. Maria Ja Catolica, 1553-58
Hija de Enrique y de Catalina, habia permanecido siempre fiel al catolicismo y al subir al trono pretendi6 restaurar la fe antigua con el apoyo de su primo, el cardenal Pole, conocido por sus tendencias conciliadoras y que en noviembre de 1554, veinte arios despues del Acta de supremacfa, recibi6 la sumisi6n de lnglaterra al Papa. Pero Maria no logr6 hacerse con la simpa.tia popular, bien por su matrimonio con Felipe II, contrario a todas las tradiciones politicas inglesas, bien por su propio celo en la defensa del catolicismo. La oposici6n politico-religiosa indujo a la rei-
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na a tomar medidas extremas, y en sus cinco afios de reinado fueron condenadas a muerte cerca de trescientas personas, numero proporcionalmente Superior al de las victimas provocadas por Isabel en sus cuarenta afios de gobierno. Pero no hay que olvidar, por otra parte, que si el numero de las condenas a muerte disminuy6 en proporci6n en tiempos de Isabel, esta, sin embargo, dispens6 a los cat6licos un trato muy severo y en cierto modo mas duro porque les privaba de todos sus derechos politicos y de parte de los civiles y les reducia a la situaci6n de parias. Es dificil distinguir el factor religioso del politico en las victimas de Maria y determinar si las condenas afectaron apersonas que intentaban derribar el regimen establecido o que simplemente rehusaban su adhesi6n a la fe cat6lica, pero merecen nuestra admiraci6n todos los que murieron por no traicionar su conciencia y permanecer fieles a la fe introducida por Eduardo VI y que ellos tenian por verdadera. No favoreci6 la restauraci6n cat6lica la actuaci6n de Pablo IV, que, dejandose Ilevar de su ciega politica antiespaiiola, acab6 por ganarse Ja hostilidad de Inglaterra, en aquellos momentos aliada de Espaiia. EI cardenal Pole fue destituido de su cargo y llamado a Roma ante Ja Inquisici6n; muri6 antes de salir de lnglaterra. E1 fracaso de Maria, mas que a sus propios errores, hay que atribuirlo a Ja fuerza que a lo largo de
Hija de Enrique y de Ana Bolena, unia a sus extraordinarias dotes de gobierno un autentico cinismo en su vida privada. Con certera intuici6n encarril6 a su pais por el camino que durante los siglos posterio-
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res llevaria a Inglaterra al vertice de su poderio politico y econ6mico: la industrializaci6n, apoyada, sobre todo, en las industrias textiles; la hegemonia navaJ arrebatada a Espana y celosamente custodiada y defendida contra cualquier amenaza; Ja expansi6n coloniaJ; el desarrollo comercial a escala mundial, y Ja protecci6n brindada a cuantos Juchaban contra eJ imperialismo espaiiol. Inglaterra se convertia al mismo tiempo, asi, en campeona de la resistencia contra el catolicismo. El protestantismo se afirm6 definitivamente en Inglaterra con IsabeJ, y desde entonces el amor a la patria y la fidelidad a Ja dinastia reinante quedaron unidos estrechamente con Ja hostilidad al papado y al catolicismo, hasta convertirse en uno de los componentes esenciales del aJma inglesa, por lo menos hasta el siglo XIX. Asi se comprende la explosi6n de furor popuJar que acogi6 la 'restauraci6n de la jerarquia cat61ica en Inglaterra en 1850 y Ja angustia de Newman al convertirse, cosa que le haria pasar por traidor a los ojos de toda la naci6n. A los cat6licos, especiaJmente en Ja segunda mitad del sigJo xv1, !es resuJt6 extremadamente dificil conciliar un patriotismo sincero y, sobre todo, una autentica lealtad hacia la Reina, con una ortodoxia rigida, y manifestar en publico esta actitud. Una vez mas lo politico se mezclaba con lo religioso. En 1559 fue promulgada la ley que reconocia a Ja Reina como «gobernador supremo de Ja Iglesia de Inglaterra» y se impuso a los eclesiasticos y a los funcionarios estataJes un juramento de fidelidad al soberano. Todos los obispos, con una sola excepci6n, rechazaron el juramento; entre el clero inferior, por el contrario, hubo una aceptaci6n de un tercio mas o mcnos. /\. Ja cabeza de la nuevajerarquia fue puesto Matias Parker, que habia sido capellan de Ana Bolena y fuc consagrado en diciembre de 1559 por un obispo cat6Jico pasado al anglicanismo, William Barlow, segun cI ritual publicado en tiempos de Eduardo, es decir, usando una f6rmula ( Accipe Spiritum Sanctum) que en si misma y en esas concretas circunstancias no exprcsaba sufi-
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cientemente el significado sacramental del rito y omitia deliberadamente cualquier alusi6n al orden que se conferia y al poder sacerdotal de ofrecer el sacrificio consagrando y administrando al eucaristia. La supresi6n voluntaria en el ritual de Eduardo de cualquier referencia al sacrificio de la Misa demuestra que el significado objetivo de la f6rmula usada no era el de conferir el poder de celebrar el sacri:ficio eucaristico; Barlow, al elegir deliberadamente este rito, en lugar del previsto en el pontifical romano restaurado en tiempos de Maria, demostraba una intenci6n contraria al sacramento e incompatible con el. Por consiguiente, la consagraci6n de Parker fue invalida por un defecto sustancial en la forma y en 1a intenci6n, y a fortiori fueron nulas todas las consagraciones episcopales impartidas por el, que dieron origen a la nueva jerarquia anglicana, ya que, ademas, a los argumentos expuestos se unia en estos casos la falta de caracter episcopal del consagrante. Roma tuvo siempre por invalidas las ordenaciones anglicanas, y en 1896 Le6n XIII confi.rm6 solemnemente en la bula Apostolicae curae 26 las conclusiones negativas a que habia llegado una comisi6n que habia examinado ofi.cialmente el problema, recogiendo una iniciativa de Lord Halifax y del abad Ferdinand Portal: «Pronunciamos y declaramos que las ordenaciones recibidas segun el rito anglicano fueron invalidas y son del todo nulas». La decisi6n de Le6n XIII se referia a un «hecho dogmatico», es decir, a una verdad hist6rica ligada estrechamente a Ja vida y a la ense:iianza de la Iglesia y, por tanto, segun la doctrina mas comun entre los te6logos, caia tambien dentro del amb:ito de su infalibilidad; el Papa, seglin esto, hubiera podido pronunciarse infaliblemente sobre este tema. Pero no parece que la sentencia de Le6n XIII hubiese pretendido un caracter infalible; por otra parte, los argumentos hist6ricos y dogmäticos en los que se funda hacen la conclusi6n hist6ricarnente cierta y, por consiguiente, a pesar de las voces sur26
DS 3315-3319.
155 gidas ultimamente aca y alla (Küng), hay que considerar como definitiva esta decisi6n. Un nuevo examen resultaria del todo inoportuno. Tal es, al menos, la opini6n, que nos parece acertada, de un especialista como Francis Clark. En el gobierno de Isabel hay que distinguir dos periodos, antes y despues de 1570. Hasta este afio los cat6licos gozaron de cierta tolerancia; pero el 25 de febrero de 1570 el Papa excomulg6 y depuso a Isabel y libr6 a los subditos del vinculo de obediencia con la bula Regnans in excelsis. Pio V se apoyaba en la concepci6n medieval del poder del Papa sobre los reyes, inspirada no en la Escritura, sino en las circunstancias hist6ricas concretas 27, EI resultado fue absolutamente contraproducente, ya que la Reina se encontr6 con un bonito pretexto para considerar a los cat6licos como rebeldes politicos, al menos potencialmente. Por La Re/or111a en Inglaterra
21 Texto de Ja bula en LG, n. 602-609. Cf. para el complejo problema del derecho de deposici6n de los principes, F. Kempf, Papstwn und Kaisertum bei Innocenz III (Roma 1954); id. Zur politischen Lehre der früh-und Jrochmittela/terlichen Kirche, en «Zeitschrift der Sav. Stiftung für Rechtsgeschichte», 78, Kanonist. Abteil, 47 (1961) 305-19; 0. Hagender, Das päpstliche Recht der Fürste11absetzung: seine Kanonistische Gundlegung (1150-1250), en AHP 1 (1963) 84-90; F. Kempf, La deposizione di Federico II a la luce delta dottrina canonistica, en «Aren. Soc. Rom. d. St. Patria», s. m, 21 (1968) 1-16 del resumen. EI derecho de deposici6n de los principes por parte de los papas era concordemente reconocido por los canonistas del siglo xm como consecuencia fundamentalmente de la posible herejia del Soberano. Tal derecho fue, en efecto, ejercido por Gregorio VII contra Enrique IV en 1076 y en 1080 por Inocencio III contra Raimundo de Tolosa, en et cuarto concilio lateranense del aiio 1215. Inocencio IV lo utiliz6 contra Federico II en el concilio primero de Lyon de 1245, Martin V contra Pedro de Arag(>n en 1283 y Pio V contra Isabel en 1570. Cf. tambien Ja declanci6n de Pio IX en 1870 en LG, n. 788, que reconoce Ja historicidad y Ja relatividad de este derecho. Los resultados de estas intervenciones variaron con las circunstancias: vivisimo en 1076, casi nulo en 1245 y contraproducente en 1570. Kempf (art. cit. p. 16) observa que con lnocencio IV empieza Ja Santa Sede a perder contacto con Ja realidad politica de Occidente. Este distanciamiento se agrav6 con Bonifacio Vill y en los siglos posteriores y tuvo una manifestaci6n espectacular en 1570.
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habcr actuado con una mentalidad tipica del Medievo, sin tener en cuenta la situaci6n politica del momento y rcnovando el error cometido por Bonifacio VIII, que a pesar de todo merece mayores atenuantes en consideraci6n de la situaci6n hist6rica de su tiempo, Pio V perjudic6 seriamente a los cat6Jicos ingleses. Otros hechos vinieron a agravar la situaci6n de la Iglesia en lnglaterra: algunas conjuras tramadas contra Isabel con la intenci6n de dar el trono a Maria Estuardo; Ja agitaci6n provocada con motivo de la matanza de San Bartolome en Francia (1572); las voces que corrieron, no sin fundamento, sobre ciertos planes para matar a Isabel, la «perversa Jezabel de! Norte» (jel mismo cardenal secretario de Estado de Gregorio XIII dio en 1580 su aprobaci6n explicita a estos planes, declarando la empresa como meritoria!) 28; la guerra en un primer momento fria y luego caliente entre Espana e lnglaterra, que culmin6 en la famosa derrota de la Armada Invencible espafiola (1588). Ciento veinticuatro sacerdotes y sesenta y un laicos fueron condenados a rnuerte y otros quedaron detenidos por largo tiempo en las duras carceles de Londres. Particularmente dificil era Ja condici6n de los candidatos a! sacerdocio q ue no podian seguir en Inglaterra un curso normal de teologia. EI cardenal Allen fund6 en 1587 un colegio en Douai (Flandes) y Gregorio XIII abri6 otro en Roma. Pero una vez vueltos a la patria los sacerdotes educados en el continente tenian que afrontar continuos peligros, viendose obligados a ocultar su verdadera condici6n. Incluso bajo la nueva dinastia de los Estuardo, en el siglo xvn, continu6 siendo la situaci6n de los cat6licos mas bien dificil y, por desgracia, a las dificultades externas vinieron a sumarse fuertes divergen2s Cf. la carta del nuncio en Madrid al secretario de Estado, cardenal Tolomeo Gallio y la respuesta del 12-XII-1580 («Quien la quitase de! medio con la debida finalidad de! servicio de Dios, no s6lo no pecaria sino que haria obra rneritoria„. no incurriria en ninglin pecado»). Texto de las dos cartas en M (5.a edic.), nfunero 494.
La Rffforma en lnglaterra
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cias internas, unas veces debidas a los celos y a las envidias entre el clero secular y los jesuitas, que no querian someterse al superior de la misi6n inglesa (en un primer momento el llamado «arcipreste», despues un vicario apost6lico) y otras a las discusiones en torno a Ja legitirnidad del jurarnento irnpuesto por Jacobo I, que negaba al Sumo Pontifice el derecho a deponer a los reyes y que habia sido reprobado por Pablo V, si bien eran rnuchos en Inglaterra los que lo consideraban licito. La desesperaci6n ernpuj6 a algunos cat6licos a la «conj'ura de la p6lvora», que pretendia hacer saltar por los aires al Rey con el parlarnento (1605). Los conjurados fueron descubiertos y ajusticiados; el padre Garnett, provincial de los jesuitas, que bajo secreto de confesi6n estaba al corriente de los preparativos, se vio envuelto en el proceso y tarnbien fue condenado a muerte. Bajo Oliver Cromwell la situaci6n en que se hallaban los irlandeses provoc6 una revoluci6n que fue cruelmente reprirnida: a los labradores se les priv6 de sus tierras, rnuchos fueron alistados por Ja fuerza en el ejercito, a otros se les deport6 a America y los supervivientes fueron confinados en la regi6n rnenos färtil del pais. Aun a lo Jargo de la rnayor parte del siglo xvm no solo se les neg6 a los irlandeses cualquier tipo de libertad religiosa y se vieron excluidos del parlamento y de cualquier cargo püblico, sino que adernas hubieron de aguantar vejaciones y restricciones de todo genero. Se abri6 un respiradero unicarnente cuando, como consecuencia de la revoluci6n americana, ernpez6 el gobierno a sentirse menos scguro y tuvo que granjearse el apoyo de Ja base. lrlanda, a pesar de todo, se mantuvo siempre cat61ica, a excepci6n de Ja parte septentrional, el Ulster, donde se habian concentrado muchos emigrantes de Inglaterra y de Escocia. La fidelidad de los irlandeses fue m uy util al catolicismo, corno lo demostr6 Ja influencia de los emigrantes irlandeses en Amcrica (una buena parte del catolicismo americano es de origen irlandes) y en la
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z,, Reforma
misma Inglaterra, sobre todo durante el renacimiento cat6lico:a principios del siglo x1x. Suele presentarse a lnglaterra como Ja patria de la democracia moderna, como la naci6n que habitualmente va por delante de las otras, como el Estado que alcanza, sin sacudidas y antes que los demas pueblos, el progreso que estos conquistan solo tarde y a base de revoluciones cruentas. La observaci6n es sustancialmente valida, pero hay que completarla recordando que por lo que se refiere a la libertad religiosa y a la tolerancia en general, Jnglaterra ha ido con retraso en relaci6n con otros paises. La emancipaci6n de los catolicos irlandeses no ocurri6 hasta 1829, siendo asi que hacia ya mucho tiempo que los protestantes gozaban en paises cat61icos de Ja plena igualdad civil y politica.
IV. RESULTADOS DE LA REFORMA PROTESTANTE29
En toda 1a historia de la lglesia constituye, sin duda, la Reforma protestante la mas grande de las catastrofes, ya que trajo consigo mayores males que los que habian supuesto las herejias_ de la Edad Antigua, las sectas medievales y el mismo cisma oriental de 1054. La Reforma protestante puso fin a la unidad europea o, al menos, a la unidad religiosa basada en el catolicismo 30 e introdujo una mentalidad nueva, opuesta en varios aspectos a la cat6lica, y aunque en un prinscipio apenas se conocia, perdura todavia hoy, influyendo inevitablemente en el pensamiento cat6lico. La Reforma tuvo, por otra parte, sus aspectos positivos, y muy especialmente sus primeros maestros demostraron a menudo mayor estima por ciertos valores religiosos y un cultivo practico de ellos superior al de no pocos cat61icos. 29 G. Ritter, La Riforma e la sua azlone mondiale, tr. ital. (Florencia 1963) especialmente pp. 183-210, Spirito tedesco e spirito dell'Occidente europeo ne/la storia moderna delle Chiese (cf., sin embargo, en pp. xxw-xxiv las observaciones criticas de M. Ben· discioli); D. Cantimori, Interpretazioni della Riforma protestante, en Grande Anto/ogia Filosofica, VI (Milan 1964) pp. 270-327; G. Ritter, La form112ione dell'Europa moderna, tr. ital. (Dari 1964). H. R. Trevor Roper, Protestantesimo e transformazione · sociale, tr. ital. (Bari 1969). JO Con esto no se pretende afim1ar que haya decaldo por completo en Ja Edad Moderna un patrimonio comtln a los pueblos de Europa, desapareciendo el concepto de Europa como una entidad comun. Es mas, la idea de una Europa como entidad espiritual se desarrolla precisamente entre los siglos XVI y XVII. Pero existen algunas diferencias fundamentales entre la concepci6a unitaria medieval y Ja moderna: la primera se fundaba en Ja unidad de la fe, en Ja dependencia de Ja misma orientaci6n moral, Ja lglesia y el papado romano, y se expresaba con el termino de «cristiandad» o respub/ica cliristiana; Ja segunda se limita a constatar un patrimonio cultural y politico comi.in y tiene un caracter acentuadamente laical. Cf. C. Morandi, L'idea dell'unitd d'Europa nel XIX e XX sec., en Questioni di storia contemporanea (Milan 1952) II, pp. 1875-1862, especialmente pp. 1883-1884; F. Chabod, Storia dell'idea di Europa (Bari 1961).
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Con la Reforma se hunde, ante todo, la unidad europea. Hacia la mitad del siglo xv1 habian pasado al protestantismo lnglaterra, Escandinavia, las naciones balticas y muchos Estados alemanes, y los Paises Bajos estaban a punto de abrazar la nueva religi6n. Al igual que en los siglos vu y vm habia seiialado el Islam al catolicismo unas fronteras meridionales, arrebatando a la lglesia todo el area meridional del Mediterraneo, asi ahora le imponia el protestantismo nuevos limites geograficos por e1 norte. Dentro de este marco Suiza se habia hecho tambien protestante, y en paises cat6licos como Austria, Bohemia, Polonia y Hungria no dejaban de existir diversas islas protestantes de cierta magnitud. Francia oscil6 durante mucho tiempo entre cl catolicismo y eI protestantismo, y unicamente a finales del siglo xv1, con la conversi6n a la ortodoxia de Enrique IV, triunfö la lglesia, aunque sigui6 teniendo el calvinismo una importante difusi6n en el pais. Solo Portugal, Espaiia e Italia permanecieron integramente fieles, y es 16gico que fuesen estos paises precisamente los que mas contribuyeron a la renovaci6n cat6lica. Desde un punto de vista geografico, el catolicismo cubria sobre todo el area mediterranea septentrional, mientras que el protestantismo se extendia por el sector baltico y del mar del N orte. Puede calcularse que Europa occidental contaba a mediados del siglo xv1 con unos sesenta millones de habitantes, de los cuales alrededor de un tercio pasaron al protestantismo 31. Estas observaciones se refieren nada mas que al aspecto cuantitativo de las perdidas. M ucho mas profundas y duraderas fueron las consecuencias en el terreno espiritual, es decir, el nacimiento y desarrollo de un espiritu nuevo. Podria aceptarse la tesis segun Ja cual Ja tendencia a exaltar el sujeto sobre el objeto, que se evidencia en Ja concepci6n de Ja justicia imputada, extrinseca, y en 31 He seguido en estas lineas a L. Hertling, Geschichte der katholischen Kirche (Berlin 1949) pp. 286-87; tr. it. pp. 460461.
RemltadoJ di! '" Reforma
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la afirmaci6n de la interpretaci6n libre de la Escritura. constituiria el principio 16gico del cual se derivaron todas las consecuencias. De este punto de partida urranca el espiritu moderno. moviendose en una doblc direcci6n opuesta: unas veces saca con todo rigor las deducciones contenidas virtualmente en aqueUas premisas y otras reacciona inesperadamente. pero por nccesidad vital, contra los extremismos a que se habia Jcjado arrastrar, llegando asi a conclusiones diamet ralmente opuestas a las postuladas por el protestantismo, aunque siempre Iejos de Ia posici6n de equilibrio sustancial que caracteriza al catolicismo. En resumidas cuentas, el protestantismo contribuy6 a alejar la mente moderna del equilibrio, empujandola hacia la angustia tipica de la civilizaci6n actual. Lortz, en polemica con otros historiadores alemanes, resume los frutos del protestantismo en el subjelivismo, que desemboca en el racionalismo, en el individualismo, que lleva al Iaicismo, en el nacionalismo y, :finalmente, en la subordinaci6n de Ja Iglesia al Estado. Subraya el sobre todo el subjetivismo como denominador comun de todas las corrientes modemas y le hace derivar del protestantismo. EI concepto de justicia imputada, en el cual no entra una renovaci6n interior real y seglin el cual Dios valora en nosotros no lo que existe, sino lo que aparece externamente, lleva fäcilmente a la depreciaci6n del orden ontol6gico, objetivo, absoluto y a la exaltaci6n del orden subjetivo. Al mismo resultado conduce la interpretaci6n Iibre de la Escritura, ya que en de:finitiva otorga a cada cual el derecho a determinar Ia recta norma a seguir (consecuencia esta prevista y rechazada, aunque en vano. por Lutero). De aqui nace un concepto de moralidad y de libertad de conciencia, independiente por completo del orden objetivo, como si Ia conciencia no tuviese la obligaci6n de buscarlo y de acomodarse a el. No parece excesivo derivar de esta mentalidad no solo la filosofia modema, con su revoIuci6n copernicana ocurrida ya antes de Kant (revolti11
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ci6n que situa al sujeto en el centro de todo su sistema), sino tambien el moderno liberalismo, ansioso de salvar la dignidad del sujeto, de la persona humana, pero incapaz de fundamentar satisfactoriamente esta reivindicaci6n. Por otra parte, el libre examen, la libertad de conciencia en el sentido arriba explicado, la tendencia a subrayar el aspecto carismatico anteponiendolo al juridico-jerarquico, llevan a justificar todas las interpretaciones de la Escritura y a reconocer a todas el mismo derecho de ciudadania. Por este mismo camino las tesis racionalistas, con su negaci6n del orden sobrenatural y el desprecio de todo lo que no es intrinsecamente evidente para la raz6n, resultan legitimas. El subjetivismo luterano abri6 asi las puertas al racionalismo, aun siendo este tan opuesto en muchos aspectos a la fe profunda de Lutero. El libre examen renueva los intentos del misticismo heterodoxo de establecer una relaci6n directa con Dios, prescindiendo de Ja mediacion de una sociedad, unica depositaria inmediata de la revelaci6n divina; cae de esa manera el aspecto social y comunitario de la religi6n y se afirma la tendencia, que apuntaba ya en el Renacimiento, a considerar al individuo al margen de la sociedad de la que forma parte, en la cual y para la cual vive. Asi se llegara al liberalismo moderno, para el cual cada uno vive y se desarrolla en si y para si, como las m6nadas de Leibniz. En este clima carecen de importancia las estructuras que faciliten la vida cristiana y, por tanto, la legislaci6n puede ir tomando un cariz cada vez mas distante de los principios cristianos. La laicizaci6n se vio favorecida, ademas, por otro factor: la negacion del caracter jerarquico de la Iglesia atribuia a todos los laicos la dignidad sacerdotal, sacralizando, al menos en un cierto sentido, todas sus actividades, consagrando toda la esfera temporal y terrestre. De hecho, una reacci6n inesperada, pero espontanea, llev6 al resultado contrario: rechazado un sacerdocio esencialmente diverso del de los Iaicos y repudiada la jerarquia, caia por el suelo la instituci6n
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destinada a salvaguardar los valores sagrados y el orden sobrenatural; ademas, una vez negada la necesidad de las obras, fue afirmandose gradualmente Ja separaci6n completa entre la actividad temporal y los principios religiosos 32. EI protestantismo contribuy6 ademas a exasperar el nacionalismo, presentando las reformas religiosas como un intento de Iibrarse de la opresi6n rornana. En realidad, se logr6 Ja independencia del Pontifice, pero para caer-y no por casualidad-en una mayor dependencia de Ja autoridad civil. He aqui el ultimo fruto del protestantismo: Ja subordinaci6n de la lglesia al Estado, en oposici6n con la mentalidad moderna, que tiende a Ja diferenciaci6n y a Ja autonomia, defendidas mucho rnas eficazmente por el catolicismo. Durante el Medievo habia predominado de una manera o de otra la tendencia a subordinar el Estado a Ja lglesia, en medida mas o menos rigida, a tenor de las diversas escuelas. La bula Unam Sanctam, aun en Ja interpretaci6n mas amplia, es una de las expresiones mas claras de esta mentalidad: «La espada espiritual debe empufiarJa la lglesia, la material ha de serlo en defensa de Ja Iglesia. La primera por el clero, Ja segunda por el rey o los caballeros, pero segun las indicaciones y directivas del sacerdote. Es necesario, en efecto, que una espada dependa de Ja 32 Cf. J. Calvini, Inst. Chr. Rel., II, II, 13 (Op. Calv. 2, pagina 197): Res terrenas voco, quae ad Deum regnumque eius, ad veram justitiam, ad futurae vitae beatitudinem non pertü1gunt, sed cum vita praesenti rationem relationemque habent, et quodanmodo intra e/us /ines continentur. Res coe/este.~. puram Dei notitiam, verae iustitiae rationem, ac regni coelestis mysleria. In priore genere sunt politia, oeconomia, artes omne.~ mechanicae, disciplinae liberales.„ Corno ya he indicado, Ja tcsis de Ja influencia de Ja Reforma en Ja laicizaci6n de Ja vida modcrna la sostiene Lortz (L, par. 84, II: edic. ital., Alba 1967, p. J61). Contrasta con esta tesis Ja de Ritter (La Riforma e la sua uzimre mondiale), para quien «la secularizaci6n del pensamiento moderno no comenz6 en los paises protestantes, sino precisamente en la Italia dominada por el papado» (o. c„ p. 99). Bendiscioli (ib.) observ6 c6mo Ja teologia protestante hizo suyo el radicalismo racionalista de los herejes itaJianos.
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otra y que la autoridad temporal se someta a Ja espiritual». En la Edad Moderna, y debido sobre todo al protestantismo, la situaci6n queda invertida, y es la lglesia la que resulta subordinada al Estado: podrian repetirse al pie de Ja letra, solo que vueltas del reves, las afirmaciones contenidas en la Unam sanctam. La subordinaci6n de lo espiritual a lo temporal es un fen6meno comun tambien en los paises cat61icos, como tendremos oportunidad de constatar mas adelante, pero llega al maximo en los territorios protestantes. Si el luteranismo atribuye al Soberano el jus reformandi, cuya förmula cuius regio eius et religio es la aplicaci6n mas conocida, el anglicanismo es mas simplista y mas radical: el Soberano es el jefe de la lglesia. En el calvinismo Ja situaci6n es mas compleja, pero tambien apunta, aunque por un camino muy particular, hacia la compenetraci6n entre las dos esferas. La lglesia de Estado: he ahi la autentica creaci6n del protestantismo que, nacido de la aspiraci6n a purificar e interiorizar la religi6n, contacto vital con Dios, ter-.. min6 por sustituir una jerarquia y una dependencia por otra jerarquia y otra dependencia. Una ultima referencia al influjo del protestantismo, y especialmente de] calvinismo, en el campo del arte, Ja politica y la economia. EI problema de /a re/aciOn entre el protestantismo y el arte es harto delicado y va unido, como es natural, al de la relaci6n del catolicismo postridentino con el arte. Se discute si es licito hablar de dos tendencias artlsticas diversas en los paises protestantes y en los cat61icos. La tesis corriente hasta hace poco tiempo presentaba el Barroco como el estilo caracteristico de los paises catolicos, porque parecia responder a la mentalidad contrarreformista, que se complacia en subrayar Ja conveniencia y la utilidad del culto externo, quiza con detrirnento del culto interior. Por el contrario, el arte protestante habria conservado una mayor sobriedad debido a su tendencia hacia una religiosidad mas Intima y pura: en este sentido habria existido
ffrwlt.;tlo.r dtt la Refornza
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una verdadera influencia del protestantismo tambien cn el terreno del arte sacro. Pero esta tesis esta siendo hoy profundamente revisada y son ya muchos, aunque no todos, los historiadores que la han desechado. En tenninos generales se adrnite hoy que el Barroco fue un fen6rneno europeo de caracter general y que se desarro116 tanto en los paises protestantes como en los cat61icos. Arnbas confesiones se valieron de los medios expresivos que el arte del tiempo ponia a su disposici6n, de tal forma que junto a un barroco cat6Iico existi6 un barroco protestante 33. En politica experiment6 el calvinismo una evoluci6n parad6jica, ya que, habiendo partido del concepto de obediencia pasiva, lleg6 a justificar la rebeldia sangrienta y el tiranicidio. Calvino permaneci6 coherente en sus principios hasta la muerte y, a lo mas, cabria encontrar en la estructura de la comunidad de Ginebra algunos puntos de los que podria haber arrancado la posterior evoluci6n: la autoridad suprema era 33 La tesis tradicional la sigue aun Lortz (L, par. 93, 3a: «el Barroco, arte de Ja Contrarreforma»). Cf. tambien ib., 93, 1: «El arte perdi6 importancia en los paises protestantes, y fue en parte sofocado por la violencia (fanatismo, calvinismo)». La tesis opuesta la resume A. L. Mayer en Liturgie und Barock, «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft» 15 (1941) 124: «Que esta magna realizaci6n cat6lica-la Contrarreforma-llevase desde un principio en su seno el Barroco, queda sin mäs refutada por el hecho de que existi6 en amplias comarcas un Barroco protestante, que se desarro116 tanto en :zonas luterano-ortodoxas como en las pietistas». En el mismo sentido, E. Kirschbaum, L'influsso de/ Concilio di Trento nell'arte, en «Gregorianum» 26 (1945) 101-116. Una ulterior bibliografia sobre toda esta cucstiön en H, pp. 583-584, y en P. Prodi, Riforma cattolica e controriforma, en Nuove questioni d. st. mod. (Milan 1961) pägina 418; cf. especialmente E. Male, L'art religieux de la fin du XVI• siecle, du XVII• siecle et du XVIII• siede. Etude sur l'iconographie apres le concile de Trente (Paris 21952); J. Friedrich, Das Zeitalter des Barock (Stutgart 1954); E. Battisti, Rinascimento e Barocco (Turin 1960); F. Wurtenberg, Der Manierismus (Viena 1962). Battisti critica el planteamiento tradicional; Jedin (H, p. 594), aunque con algunas reservas, se aproxima a el de nuevo; cf. tambien H. Tüchle, lEs el Barroco la rafz de/ triunfalismo en la Iglesia?, en <>, 7 (1965) 144-151.
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colegial y no individual y junto a ella existian 6rganos de control para impedir eventuales abusos. De hecho, la evoluci6n se explica no tanto acudiendo a estos precedentes cuanto atendiendo a las circunstancias hist6ricas concretas con que hubo de enfrentarse el calvinismo, que se difundi6 mas que nada en los Estados en los que a Ja sazon arreciaba una dura lucha entre los principes absolutos de un lado y del otro el pueblo y los nobles. En Francia estaban tratando los soberanos de despojar a los nobles de los -Ultimos restos de su poder politico; en Holanda defendia el pueblo su propia independencia contra el absolutis-: mo espafiol. Los calvinistas, bien porque compartiesen las aspiraciones de los nobles y del pueblo, bien porque se encontraron enfrentados con los principes. cat6licos, consideraron legitima la rebelion contra la autoridad y se vieron 16gicamente obligados a establecer el fundamento teorico de esta postura. Efectivamente son calvinistas, al menos en su gran mayoria, los escritores llamados «monarc6macos», muv abundantes sobre todo a finales del XVI y principios del xvu, que defendieron el origen contractual de la sociedad, Ja soberania popular, la autoridad como delegada del pueblo y a su servicio, el derecho de resistencia al Soberano en caso de graves abusos permanentes y, en ultima hip6tesis, et tiranicidio. Todas estas tesis fucron defendidas por Teodoro Beza, el discipulo mas fiel de Calvino y su sucesor en Ginebra (De jure magistratuwn in subditos et officio subditorum erga magist1atus), Francisco Hotman (Franco-Gallia), Du Plessys Mornay (Vindiciae contra tyrannos}, G. Buchanan (De jure regni apud Scoto.s, escrito para la educaci6n de su discipulo, et futuro Jacobo 1), J. Altussio (Po/itica methodice digesta). Hay en todos ellos una extrafia mezcolanza de teologia y racionalismo, de defensa de la libertad y de intolerancia absoluta, ya que no admiten el pluralismo religioso ni reconocen los dercchos de las minorias. Hay que admitir, con todo, q uc los monarcomacC>s supusieron un contrapeso a Ja
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teoria del derecho divino de los reyes, sobre la que volveremos en seguida, y anticiparon temas recogidos y desarroJlados andando el tiempo. En /a economia. En general se esta de acuerdo en admitir una infl.uencia del protestantismo sobre el capitalismo, aunque se discute la naturaleza de tal inßuencia. Segun Weber y Troeltsch, la insistencia con que recalcaba Calvino la misi6n confiada a los individ uos llev6 a sus seguidores a trabajar con la mayor concentraci6n en el campo que se les encomendaba, persuadidos como estaban de que esta era su obligaci6n. Al mismo tiempo la severa ascesis calvinista prohibia cualquier goce superfluo y, al limitar el cons umo, favorecia la acumulaci6n de capital. Otros, como A. Fanfani, han admitido que el capitalismo csta en flagrante contradicci6n con el catolicismo, si es que se entiende por capitalismo no ya la prevalencia del capital sobre el trabajo, sino ese espiritu que convierte el lucro en ultimo fin del hombre, que separa netamente Ja economia de la moral y tiene solo en cuenta Ia funci6n individual de la propiedad. Para los que asi piensan, una epoca perfectamente cat6lica no hubiese otorgado al progreso tecnico los incentivos que le presta el sistema capitalista. Esta mentalidad aparece cronol6gicamente, sin embargo, en una epoca anterior al nacimiento del protestantismo y deriva mas bien de la revoluci6n general del pensamiento tipica de los siglos xv y xv1, que trata de afirmar la autonomia de cualquier actividad humana y de sacudir todo vinculo que obstaculice el libre juego. EI cspiritu capitalista seria fruto mas bien del Renacimiento y de la mengua de la fe en esta epoca. Pero uun asi, el protestantismo, contra sus intenciones y contra varios de sus principios, habria contribuido indirecta pero eficazmente a consolidar este espiritu, no tanto mediante Ja idea de misi6n o debido a su ascesis (puesto que se trata de elementos comunes tambien al catolicismo), sino por la negaci6n del nexo entre las obras y la salvaci6n, que habria terminado
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por corroer toda la moral tradicional, y por la afirmaci6n de una protecci6n especial, incluso terrena, para los predestinados. Ambas posiciones habrian determinado como criterio de actuaci6n no su relaci6n con el orden ultraterreno, sino unicamente el exito en esta vida. Estan en lo cierto Weber o Fanfani, Io que si se puede admitir quiza es que mientras el catolicismo trat6 de encauzar Ja vida econ6mica dentro de limites morales, favoreciendo la annonia entre las clases y defendiendo a las menos poderosas, el protestantismo liber6 de cualquier freno la actividad econ6mica1 estimulando el predominio de los ricos. Fue precisatnente Marx quien defini6 el protestantismo como una religi6n esencialmente burguesa, como la verdadera expresi6n del sistema de producci6n capitalista 34, Andando el tiempo sera este el terreno mas adecuado para el nacimiento y desarrollo del liberalismo dcl siglo XIX, que por otros caminos llegara a las mismas conclusiones: la naturaleza empuja a los hombres a buscar su propio interes; el que sigue e\ impulso natural tendra exito; la pobreza y la miseria no son un medio necesario para la felicidad de los elegidos, de los ricos; los pobres son de por si pecadores, rechazados y castigados por Dios. Estamos una vez mas en los antipodas del mensaje evangelico que Lutero pretendia salvar.
Aspectos positivos de/ protestantismo 35 Los aspectos negativos del protestantismo han sido subrayados de manera unilateral y parcial en tiempos pasados partiendo de una discutible apologetica. 34 K. Marx, Das Kapital, 1. 1, c. 1: <
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Sin querer reincidir en esta postura ya superada, nos parece necesario hacer algunas observaciones preliminares. Ante todo, es que una confrontaci6n entre los dos movimientos para que sea objetiva ha de tomar tanto al catolicismo como al protestantismo en su totalidad (doctrinas, estructuras y hombres), y no enfrentar a los mejores protestantes con los peores cat6Jicos. Precisamente por esto, no conviene detenerse en la superficie, en la apariencia externa; hay que bajar un poco mas hacia la profundidad: la correcci6n tipica del protestantismo tradicional, el puritanismo, fruto genuino del calvinismo, ;,es sincera y abarca al hombre entero, o no es mas que un exterior vestido, mientras que la aparente inmoralidad e incorrecci6n de los pueblos latinos no podria esconder valores religiosos mas s6lidos de los que a primera vista aparecen? Y aun admitiendo una diversidad de tendencias y un mayor respeto hacia ciertos valores entre los pueblos anglosajones y germanos, queda en pie el problema: l,depende este fen6meno de Ja diversidad de religi6n o de las diferentes condiciones hist6ricas, geograficas y sociales de estos pueblos? Finalmente, para llegar a una conclusi6n objetiva no basta con destacar ciertos aspectos positivos del protestantismo, sino que hay que preguntarse si esos mismos valores no existen con la misma fuerza o quizas mayor en el catolicismo, o si los reformadores no hicieron mas que dar importancia primordial a ciertos elementos que la lglesia, sin negarlos, habia dejado en un segundo plano, y aun si todo esto ocurre por Ja coherencia intrinseca del sistema o por rcconozca.n con alegrla y aprecien los valores verdaderamcnte cristianos, provenientes dcl patrimonio comun, que se encuentran entre los hermanos separados de nosotros. Reconocer las riquezas de Cristo y las obras de virtud en la vida de los demas en cuanto que testimonian a Cristo y a veces hasta el derramamiento cie sangre, es cosa justa y saludable: porque Dios es siempre admirable y sublime en sus obras ... Todo lo que es verdadenmente cristiano ... es capaz de acercar siempre mäs al mismo mistcrio de Cristo y de Ja Iglesia».
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una deformaci6n con respecto a las posiciones primitivas. Y, al reves, admitiendo que los cat61icos hayan cultivado esta o aquella ciencia, se debe examinar si eso sucedi6 espontaneamente o como reacci6n contra el desafio del mundo protestante. Tras estas premisas, debemos reconocer en los protestantes la existencia de verdades parciales que han sido interpretradas como una sintesis adecuada de la realidad (segun la etimologia de la palabra «herejia»), tomada de los valores que la lglesia del siglo xv1 propendia a dejar un poco en penumbra y que fueron, en cambio, revalorizados por los reformadores. Es cierto que la Iglesia cat6lica reconoce tales valores como parte de su patrimonio doctrinal, pero esto no nos dispensa de reconocer como un merito del protestantismo la afirmaci6n y la defensa de algunas verdades, aunque sean parciales, y de algunos valores, aunque sean unilaterales. La aspiraci6n a una religi6n mas pura e intima, no sofocada por un juridicismo de naturaleza dudosa ni comprometida por una pompa externa excesiva, lanzada hacia una re1aci6n personal con el Dios vivo; el sentido del misterio ante el Omnipotente, tan fuertemente recalcado por Calvino; cierta austeridad de vida, ajena a compromisos fäciles con el mundo; el cultivo y Ja lectura frecuente de la Escritura en medida mucho mas amplia de lo que se hacia entre los cat61icos; la importancia atribuida en la vida cristiana a la gracia, a menudo casi olvidada por muchos cat6licos, impregnados de una mentalidad poco menos que semipelagiana, que atribuye una importancia excesiva a las fuerzas e iniciativa humanas; la participaci6n mas activa y responsable en la liturgia, que se desarrolla con un sentido mas popular; la mayor conciencia del verdadero sacerdocio de los fieles; la exaltaci6n de la libertad y de la interioridad de la conciencia que, pronto o tarde, condujo a repudiar el empleo de la fuerza en defensa de la verdad; el sentido de los deberes sociales y dvicos (lealtad, sentido del Estado„.: ya se sabe que en
Rmdtados de la Re/orma
1JI
los paises protestantes anglosajones y germanos sc tiene una mayor conciencia civica que en las naciones latinas, donde no preocupa demasiado defraudar al Estado o no pagar los impuestos); el incremento dado a los estudios hist6ricos y positivos, apenas cultivados antes, a excepci6n de los humanistas. Tales son algunos de los aspectos positivos que encontramos entre los protestantes. Todo esto se encuentra realmente tambien en mayor o menor proporci6n en la Iglesia cat61ica: basta pensar en la relaci6n personal con Dios de los misticos, desde Catalina de Siena hasta Ruisbroquio; cn la defensa del caracter sobrenatural de la Escriturn contra el racionalismo de los protestantes liberales; cn las catedras de exegesis de las Universidades cat6licas, en la abundancia de historiadores cat61icos (Haronio, los bollandistas ... ). Pero todo esto no nos dispensa de preguntarnos si es que estos elementos no se han desarrollado en muchos casos como reaccil)n contra Ja rebeli6n protestante 36 y, sobre todo, no nos exime del deber de admitir que en todos, tambicn entre quienes no estan en comuniön perfecta con la Iglesia cat6lica, existen elementos de verdad y de bicn que hernos de reconocer y aceptar gozosamente. 36 Cf. L, p. 210, n. 129: «Consecuencia [del decrcto tridcntino sobre Ja Vulgata: sin relaci6n directa con Ja revuclta lulcranaJ fue el renacimiento de la exegesis biblica».
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDJO PERSONAL
Dos son los problemas que centran especialmente questro interes. Ante todo, vale Ja pena examinar c6mo presentan Ja fi. gura tipica del calvinista los historiadores laicistas y, sobre todo, los protestantes: cf., por ejemplo, en Italia G. Spini, Storia dell'Europa moderna (Roma 1960). Mientras que el caballero espafiol derrocha en pompas y vanidades los tesoros robados en America, el austero mercader calvinista vive su vida de sobriedad y ahorro, entre riquezas cada vez mäs abundantes, que el no desperdicia en lujos imitiles, sino que invierte en nuevos negocios. Lo que en el jesuita es activismo nervioso, ambici6n, sed de poder, resulta en el calvinista noble y desinteresado dinamismo. Se trata, como ocurre a menudo, de una deformaci6n de Ja realidad, que acentüa unilateral y peligrosamente algunos aspectos (Ja decadencia econ6mica espaiiola, el desprecio del trabajo tipico de Ja noble7:a durante el ancien regime, el apogeo econ6mico de Holanda y el tenaz y valeroso, pero a veces cruel, espiritu de iniciativa de los mercaderes flamencos), Con este se relaciona otro problema: admitida como un hecho innegable Ja decadencia espaiiola e italiana y el auge holandes e ingles en lo econ6mico, i,hay que buscar la causa en la religi6n diferente de estos pueblos o se debe tal fen6rneno a factores geogräficos o politicos? Estos y otros problemas parecldos crean a menudo graves dificultades no tanto a los historiadores cuanto a tos apologistas demasiado empefiados en defender su religi6n a toda costa. Baste con aludir aqui a lo que parece el camino mlis ajustado para investigar. En Ja decadencia italiana influyeron-ademäs de los rnisrnos factores que intervinieron en Ja espafiola-el retraso en la unificaci6n politica (tambien Alernania alcanz6 su prodigioso desarrollo econ6mico solo tras su unificaci6n politica) y et desplazamiento de las rutas comerciales del Mediterraneo al Atlantico. La decadencia espafiola-incipiente ya en el siglo xv1 y palmaria en toda su gravedad desde 1648 (paz de Westfalia) y desde 1659 (paz de los Pirineos)-se debi6 a la falta de las materias primas entonces necesarias (hierro, carbön: por el contrario Lieja, ciudad cat6lica, experiment6 un fuerte desarrollo capitalista por su situaci6n en el coraz6n de un distrito minero), al envejecimiento de las clases dirigentcs, convertidas en castas aisladas, y a falta de industrializaci6n. La decadencia espafiola en el campo politico-econömico es paralela a un notable desarrollo cultural que s61o hoy empieza a ser apreciado justamente; Alemania atraviesa tambien una gra ve crisis, exhausta tras la Guerra de los Treinta Afios; el pauperismo es un fen6meno generalizado en los diversos pa!ses absolutos, desde lnglaterra a Francia, y quizas en los paises protestantes; aunque era mäs elevado el nivel de vida, las diferencias reales entre las diversas clases eran aun mas acusadas
Resultados de la Reforma
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quc en otras latitudcs. No hay que olvidar tampoco Ja hcgcmonia por tanto tiempo ejercida por Francia, pais que pcrnmneci6 profundamente cat6lico. Cf. sobre este problema, A. Fanfani, Catto/icesimo e protestantesimo„., pp. 175-94; J. Hamil· ton, The Decli11 of Spain, en «The Economic History Review», 8 (1937-38) 168ss.; C. Vii'las y Mey, EI problema de Ja tierra en /a Espaffa de los siglos XVI-XVJI (Madrid 1941).
III
LA REFORMA CATOLICA y LA CONTRARREFORMA PROBLEMATICA FUNDAMENTAL 1
Dos son los problemas centrales, distintos pero estrechamente trabados, que presenta la historia de la lglesia en el siglo XVI y que podrian resumirse en esta pregunta: l,Reforma catolica o Contrarreforma? Lo que se interroga es, ante todo, si la renovaci6n que surge en la lglesia durante el siglo XVI es esencialmente. una reacci6n contra la insurrecci6n protestante, nacida, por consiguiente, desde el exterior, de forma an6mala y cronol6gicamente posterior a la ruptura de Lutero, o si se trata mas bien del resultado de una tensi6n existente ya en la Iglesia, operante en su seno de forma espontanea e interior y que habfa empezado ya a dar sus primeros resultados antes de 1517. En segundo lugar se pregunta si a prop6sito de la vida de la lglesia catolica en la segunda mitad del siglo XVI se puede hablar de una renovaci6n, no cefiida a lo externo, sino arraigada en lo intimo de las conciencias; no impuesta desde arriba echando mano incluso de la fuerza fisica o del recurso a la autoridad politica, sino surgiendo de una profunda exigencia interior y animada por una religiosidad autentica; no restringida a un endurecimiento disciplinar o doctrinal, sino des1 H. Jedin, Katholische Reformation oder Gegenreformation? (Lucerna 1946; tr. ital. Brescia 1967); A. Pincherle, Idee sulla controriforma, en: <
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'R.eforma cat6lica y Co~trarreforma
embocando en una verdadera profundizacion y en un enriquedmiento espiritual capaz de integrar los elementos positivos del movimiento luterano. A la primera cuestion se le han dado tres respuestas. Segt'.in la exposicion tradicional, la lglesia medieval estaba corrompida por abusos de todo genero, Ianguida y moribunda, y-no se apreciaba en ella ningun sintoma de renovacion. En el silencio general se alza la voz de Lutero y es solo entonces cuando se despierta la Iglesia. La renovaci6n es, por consiguiente, una simple reacci6n contra la revoluci6n de Lutero o, por lo menos, s6lo despues del afio 1517 comprenden los catolicos plenamente la necesidad de una reforma en las costumbres y en las instituciones. «La lglesia le debe al protestantismo su propia reforma» 2. Otros estudiosos, por el contrario, han examinado la situaci6n real de la lglesia en los diversos paises y han descubierto importantes fermentos e iniciativas felices aplicadas ya a finales del siglo xv o a principios del xv1: el aleman Wilhelm Maurenbrecher (Geschichte der Katholischer Reformation, 1880) estudi6 la reforma de la Iglesia catolica bajo la reina Isabel; Janssen y Pastor subrayaron las diversas iniciativas nacidas en Italia; Imbart de Ia Tour investig6 sobre las de Francia con su estudio sobre el evangelismo promovido por Lefevre d'Etaples. Asi fue apareciendo un cuadro muy distinto del tradicional, hasta tal punto que algunos Ilegaron a admitir el talante totalmente espontaneo de la reforma cat6lica, afirmando que hubiese surgido igualmente aun en el caso de no haber existido Lutero (Villoslada) 3. En contra de esta tesis parece un 2 Propyläen-Weltgeschichte, editado por W. Goetz, Das Zeitalter der religiösen Umwälzung, Reformation und Gegenreformation 1500-1650 (Berlin 1930) p. XV (obra en colaboraci6n). 3 Aludimos sin mäs a las afirmaciones que confunden causas inmediatas y causas illtimas, historia y apologetica, critica hist6rica y filosofia de Ja historia: «La fuerza para un rejuvenecimiento e11 Ja vida espiritual nos vino s6Jo como don de Dias y premio a Ja fidelidad reverente y devota por Ja mas pura e incontaminada fe de los padres, no como consecuencia de los
l'roblematica fundamental
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argumento decisivo el fracaso total del quinto concilio Iateranense, sobre el cual hemos de volver. No sin raz6n escribi6 Tacchi Venturi que de no haberse producido el incendio luterano los des6rdenes de la Iglesia ni siquiera hubiesen hecho intenci6n de disminuir. Mas recientemente, por fin, Jedin ha observado en la historia del siglo xv1 la presencia de dos elementos: el primero, positivo, es la tendencia espontanea y vital hacia la reforma que opera preferente, aunque no exclusivamente, desde abajo y que se manifestaba ya en el tardio Medievo. El segundo, negativo y dialectico, lo constituye la reacci6n contra el protestantismo, que procede, sobre todo, del vertice y que se desarrolla bajo la guia del papado, utilizando medios · muy diversos de los empleados hasta entonces e incluso recurriendo a la coacci6n. Jedin llama al primer aspecto Reforma cato/ica y reserva el nombre de Contrarreforma para el segundo. Existia, pues, ya antes de Lutero un movimiento espontaneo en el seno de la lglesia e incluso algo se habia hecho ya. Pero los resultados eran aim muy cortos y se estaba muy lejos de una renovaci6n seria y profunda tanto mas cuanto que la resistencia al renacimiento religioso partfa, sobre todo, de Ja Curia romana donde ni los pontifices ni los funcionarios se daban cuenta perfecta de la gravedad del peligro y se mecian en la indolencia de una vida mundana 4. «La estimulos de desviadas rebeldias forasteras» (P. Paschini, I ri· formatori ortodossi, en: Roma onde Cristo e romano (Roma 1937). Reformatio catholica non determinata est a reformatione protestantica, tJUasi Ecclesia catholica saec. XVI tarn ••• debilis esset ut non amplius vim internam haberet sese reformandi, nisi propulsa fuisset eJtrinsecus a rebellione protestantica... Caw.·a prima ... est principium vitae supernaturalis, t•is spiritalis interna, quae semper Qfit in Ecclesia, quia semper in ea vivit et agil eius Fun· dator (N. Callaey, Praelectiones historiae ecclesiasticae mediae et moderlllle [Roma 1950] p. 340). Es evidente la transposici6n arbitrarfa a los hechos de opiniones preconcebidas, la confusiön entre causa primera y causa inmediata. 4 La conclusi6n no es demasiado dura ni arbitraria. Cf. Ja misma tesis defendida explicitamente por L, p. 173 (par. 85, II, 4, a): «Centro de Ja resistencia (a la Reforma) fueron sobre 12
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Refo1ma catolica y Contrarreforma
corteza de los viejos habitos era deniasiado dura para que pudiese ser ahuecada desde dentro. Era necesario un golpe desde fuera. No fue (este golpe) el que cre6 las fuerzas renovadoras, pero si que las liber6 dejandolas que se desarrollasen, se uniesen y se hiciesen eficaces para la lglesia entera» s. El despertar de Ja Iglesia arranca, pues, de abajo y de arriba: los dos momentos son complementarios y habria que llamarlos el momento carismatico y el juridico. EI carisma, la inspiraci6n directa de Dios al individuo, tiene como rasgos principales la espontaneidad, la frescura, la vitalidad interna, pero corre el riesgo de caer en errores y en ilusiones y, sobre todo, abandonado a si mismo dificilmente conserva por mucho tiempo la tensi6n primitiva y, al faltarle la estabilidad y la continuidad y hasta Ja propagaci6n, puede esterilizarse o, al menos, producir frutos escasos. EI aspecto juridico-institucional corre a menudo el riesgo de alejarse de la tensi6n caracteristica de la religiosidad autentica, tiende a imponer Ja letra sobre el espiritu, le falta ßexibilidad y no siempre se muestra propicio para acomodar las estructuras a las exigencias del acontecer hist6rico. Pero, a pesar de todo esto, sigue siendo necesario para dar eficacia duradera y universal a las iniciativas individuales nacidas en la base y para encarnar de forma tjst6ricamente valida los valores absolutos. Carisma y jerarquia, espiritu y letra, iniciativa y obediencia, se unen y colaboran en una tensi6n necesaria, y si el carisma pierde parte de su natural frescura y espontaneidad, gana en estabilidad todo Ja politica papal nepotista e interesada y Ja oposici6n por parte de Ja Curia al concilio, cuyas previsibles reformas eran extraordinariarnente temidas, en especial, por los funcionarios de la Curia». CT. ibid., p. 226, y H, p. 7. Pero, por otra parte, la renovaci6n cat6lica fue parcial y Jimitada hasta que el papado se puso a la cabe7.a: Ja Reforma cat61ica oper6 en el sentido mas eficaz no rebelandose contra la Curia, ni descargando en ella sus propias responsabilidades, sino estirnu1ando a Ja jerarqufa desde abajo, ganandoseJa para Ja propia causa y obteniendo su aprobaci6n y apoyo. s H. Jedin. op. eil., pp. 33-24 (ed. ital.).
Problernatica fundamental
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y, al menos en este sentido, adquiere mayor eficacia. La Reforma cat6lica, anterior o paralela al concilio de Trento, es, por tanto, mas espontanea (basta COll pensar en el nacimiento de diversos institutos religiosos), pero menos general y eficaz; la Contrarreforma pierde, a partir del pontificado de Pablo III, en cicrta proporci6n su fuerza religiosa (pensemos en la crcaci6n de la Inquisici6n en 1542, fecha que muchos historiadores presentan como el principio de la Contrarreforma en el sentido estricto), pero gana cn cxtensi6n. Pasamos asf al segundo interrogante, al que sc han dado, como en el caso anterior, respuestas bastanlc divergentes. El autor de mayor influencia fue Leopold von Ranke, que en su Historia de los Papas y cn su Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation, publicadas mediado el siglo XIX, consider6 al pontificado romano como el centro de un vasto movimicnlo poJitico y diplomatico que con gran habilidad, pcro con escaso sentido religioso, trat6 de reconquistar las posiciones perdidas y de recuperar su control sobrc los Estados europeos. Hacia finales del XIX, Martin Philippson, sustancialmente de acuerdo con otro alcmdn contemporaneo suyo, Gothein, vio en la Conlrarreforma el afirmarse de dos personalidades, lgnacio de Loyola y Felipe II, que dejaron en la lglcsia la huclla de su caracter autoritario, mezcla de ascctismo y de ambici6n de poder. Desde entonces las valoracioncs mas corrientes se han inspirado en las de cstos maestros. En Italia, por otra parte, la historiografia acus6 las espedales condiciones politicas de! siglo pasado, cayendo en la tentaci6n de atribuir a la lglcsia la responsabilidad principal en los malcs quc aquejaban a la peninsula. Siguiendo las hucllas de Macchiavelli y de Sarpi, Sismondi en su Storia delle repubbliche italiane tlel Medio Evo, se preguntaba: « j,cuales fueron las causas que cambiaron el lalante de los italianos
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RefoNna cat6lica y Contrarreforma
una vez que fueron dominadas sus Republicas ?» 6. Y, sin dudarlo un momento, respondia: jla Contrarreforma ! A pesar de ser refutada esta tesis por Manzoni en sus Osservazioni sulla morale cattolica, volvieron a hacerla suya los liberales, como Settembrini, y los laicistas, como De Sanctis en su Historia de la Literatura ltaliana 7: la Contrarreforma llev6 a la opresi6n de las conciencias y esta a la hipocresia y al escepticismo. Benedetto Croce, con un sentido de orgullosa autosuficiencia, volvi6 a ratificar sustancialmente los mismos juicios. Vio en la Contrarreforma, ante todo, un movimiento orientado a la defensa no de un valor absoluto, sino de una instituci6n y por ello mismo limitado necesariamente a resultados contingentes. «La naturaleza politica intrinseca de su actuacion ... explica la esterilidad moral e intelectual que la acompai'ia. No hay ningiln gran libro que pertenezca a la Contrarreforma». La mayor parte de responsabilidad en el caracter extrinseco y legalista de la epoca se hace recaer sobre los jesuitas s. Partiendo de otro punto de vista, Luis Salvatorelli afirm6 que eI «risorgimento» itaiiano no consiste en la reconquista de la unidad politica de la peninsula (que practicamente no existi6 nunca, a no ser en el breve periodo entre Odoacro y Teodorico en el siglo v, cosa bien insignificante dentro de un arco que abarca dos milenios), sino en el renacimiento de Ia conciencia religiosa y moral italiana, vigorosa durante la Edad Media y el Renacimiento y sofocada por la Contrarreforma, contra la que en vano trataron de reaccionar hombres como Sarpi y Giannone, tan hostiles a la Curia como partidarios de los gobiernos laicos 9. Aun hoy, aun6 Op. cit., 16 vol. (Paris 1807-18); Ja pregunta se encuentra textualmente en el c. 126 de! ultimo volumen. 7 F. de Sanctis, Storia della letteratura italiana (Napoles 1870) II. 8 B. Croce, Storia dell'eta barocca in ltalia (Bari 1929) pp. 129; cf. tambien 483-85. II L. Salvatorelli, Pensiero ed azione nel Risorgimento (Turin 1943) espec. pp. 26-30, 46.
l'robli!matica ftmdamental
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que Ja tesis de Croce hace ya tiempo que fue puesta en revisi6n, los marxistas ortodoxos siguen hablando del cenagal postridentino, del conformismo jesuitico, dcl triunfo del estilo y de la mentalidad espaiioles en cl catolicismo. En conclusion, significaria la Contrarreforma la espaiiolizacion de la lglesia, es decir, un simple endurecimiento dogmatico y disciplinar y, por tanto, el fin dcl impulso creador y de la autonomia del pensamiento, un momento de aridez moral e intelectual, un movimiento en el que lo polftico se impuso netamente sobre lo religioso. Y no podia ser de otro modo si la verdadera Reforma, Ia tantas veces pedida de Constanza en adelante, solo se realizo en el movimiento de Lutero. Varios historiadores cat61icos han defendido una tcsis diametrahnente opuesta, subrayando Ia intima vitalidad religiosa de la Contrarreforma, que nace del tcsoro inagotable de la lglesia. Villoslada hace recuento en una pagina literariamente feliz de los aspectos positivos de Ia epoca, hoy demasiado despreciados: «La Contrarreforma es la verdadera reforma moral y espiritual de la lglesia romana en el siglo xv1, como fruto maduro de las mil tentativas anteriores ... Es una reforma disciplinar y canonica ... , es el brio inquisitorial del papa Carafa, la santidad orante y militante de Pio V„., las Ordenes religiosas nuevas y las reformadas ... La Contrarreforma es la teologia escolastica rejuvenecida por Francisco de Vitoria ... , el ascetismo riguroso de Pedro de Alcantara, el paulinismo de Juan de Avila, los escritos de Luis de Granada, la Noche oscura y la L/ama de amor viva del tenue fraile carmelita y el grito de guerra lanzado por santa Teresa a sus monjas contemplativas en sus ultimas Moradas: «Todos los que militais debajo de esta bandera -ya no durmais, ya no durmais-pues que no hay paz en la tierra»; es el impetu conquistador de los misioneros y toda la inmensa literatura que va desde fray Luis de Le6n, Torquato Tasso y Lope de Vega
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• Re/orma cat6lica y Con_trarre/orma
hasta Friedrich Spee, Angelo Silesio y el gran arte del Manierismo y del Barroco, el misticismo musical de Tomas de Victoria y la polifonia de Pierluigi Palestrina significan la exaltaci6n mas serena de la Contrarreforma» 10. (.Corno es posible entonces hablar de movimiento fundamentalmente politico, de hipocresia, de conformismo, de achatada aridez intelectual? · Pero esta peana de la Contrarreforma, aunque sea autentica, solamente destaca sus aspectos positivos. Hoy, debido tambien al influjo del Vaticano II, la historiografia, aun reconociendo la religiosidad autentica de la epoca, subraya igualmente sus sombras, reales y espesas. Efectivamente, la Contrarreforma presenta dos movimientos unas veces paralelos y otras entrelazados: desarrollo aut6nomo de renovaci6n y, a la vez, reacci6n contra la Reforma con intentos y medios ante todo negativos y defensivos 11. Sin pretenderlo, fue expresada plasticamente esta concepci6n en las dos estatuas que flanquean el altar de san lgnacio en la iglesia del Gesu de Roma: se trata de dos mujeres, una de las cuales presenta la custodia a la adoraci6n de los reyes hincados de rodillas ante ella; la otra azota asperamente a dos hombres, Lutero y Calvino, cuyos nombres figuran alli, que, abrazados por unas serpientes, tratan en vano de defenderse y de huir. Expansion misionera y represi6n de la herejia; fe vigorosa, dimimica, conquistadora y dura intolerancia con recurso a la fuerza. Es imitil que profundicemos ahora en el examen de los aspectos negativos de la Contrarreforma, pues iran apareciendo suficientemente en la exposici6n que seguira. Baste con aludir a los peligros inherentes a la centralizaci6n, aunque fuese hist6ricamente necesaria y fecunda, a las tendencias ante todo negativas y defensivas de la teologia y, sobre todo, de la eclesiologia y a cierto agotamiento del impulso renovador, ya apreciable desde el final 10 11
R. G. Villoslada, op. cit., pp. 220-224. M. Bendiscioli, en «Humanitas», 2 (1947) 186.
l'roblemdtica fundamental
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del siglo XVI 12, Subrayaremos, mas bien, dos cosas. La Contrarreforma, por un impulso hist6ricamcnlc inevitable, termin6 por sofocar no solo los errorcs, sino tambien los fermentos positivos contenidos no tanto en el luteranismo cuanto en el evangelismo y cn cl paulinismo, en el humanismo cristiano de Lefevre d'Etaples, de Sadoleto y de tantos otros, que trataron incluso de aftorar con el jansenismo (culto mas puro, retorno a las fuentes: Escritura y Padres.„). Por otra parte, no se puede reducir la Contrarreforma a una crradicaci6n de abusos, a una ratificaci6n de las doctrinas tradicionales, a una obra de represi6n o de prcvenci6n, a una acci6n de reconquista politico-religiosa: existe tambien en ella un sincero esfuerzo de renovaci6n religiosa, muchas veces cristocentrico (Ejercicios de san Ignacio), aunque insuficientemente dcsarrollado y divulgado. Quiza valga la pena aludir todavia a dos aspectos significativos, si bien secundarios, del espiritu de la cpoca. Pensemos por una parte en una de las formas de santidad mas celebradas desde entonces hasta nuestros dias, sobre todo en los ambientes eclcsi~isti cos, san Juan Berchmans, el joven jesuita flamcnco muerto en Roma en 1621 en plena Contrarrcforma y durante la Guerra de los Treinta Afios, que «organiza» la conquista de la santidad con un rigor mct6dico implacable, tipico de su raza. Recordcmos por otro lado la visi6n mas bien maniquea con quc la ascetica postridentina, tal y como se manificsta cn las reglas de muchos institutos religiosos y en cl cntonccs tan difundido Ejercicio de perfeccion y de virtudes cristianas del jesuita Alfonso Rodriguez, enfoca las rclaciones de los religiosos con sus familias, hasta cl punto de condenar cualquier contacto con los parientcs. La postura de Alfonso Rodriguez puede cxplicarsc en c1 contexto hist6rico de Ja epoca como una reacci6n 12 Cf. P. Prodi, op. cit. especial, pp. 402-405; G. Alberigo, Reflexi011es sobre el concilio de Trento con ocasion de/ centenario, en: «Concilium» 7 (1965) 78-99.
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Reforma cat6lica y Contrarre/orma
contra el nepotismo y el excesivo amor a la familia que tantos dafios habia causado y seguia causando a la lglesia, convertida a veces en una c6moda colocaci6n para los propios parientes; es esto lo que le empuja al autor a un exceso inhumano e insostenible. Por una parte, abusos reales, tolerados o solo levemente combatidos; por el otro, la discutible presentaci6n de un ideal te6rico y practicamente equivocado. Cabria hacer observaciones parecidas a prop6sito de otros aspectos de }a ascetica de los siglos XVI y XVII, desde las motivaciones de la obediencia hasta el concepto de autoridad y de lglesia. Hay que preguntarse siempre con prudencia hasta que punto se trata de valores absolutos y d6nde empieza el ropaje hist6rico contingente e inadecuado, nacido como reacci6n contra la Reforma y por lo mismo destinado a perecer antes o despues.
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL
1. Pucden leerse con utilidad los estudios sobre el concepto de Contrarreforma citados en la nota inicial. 2. Leer las päginas de Salvatorelli citadas mäs arriba (n. 9) Nnbrc la naturaleza de! «risorgimento», como fen6meno esenr.:lnlmcnte espiritual y no solo politico. 3. Pueden confrontarse las tesis duramente negativas sobre In cpoca barroca en Italia, que ya hemos visto, con las de la hl~loriografia mäs reciente, que revaloriza al siglo xvu: cf. E. Ponlicri, Nei tempi grigi della storia d'/talia (Näpoles 1957). 4. lEn que sentido y dentro de que limites llega Pastor a In~ mismas conc!usiones que Ranke? (cf. P. G. Camaiani, o. c., 111\ginas 351-352); len que sentido supera Jedin las tesis de Pastor? (ibid. p. 336). Ranke y Pastor, que coinciden en oponer nctamente el movimiento protestante al cat61ico, en negar cualquicr dependencia del segundo con respecto al primero, en soslcner que el segundo consisti6 esencialmente en la consolidaci6n de las estructuras y de la disciplina y no en cambios doctrinales, sc diferencian precisamente porque esto rnismo (el que el progrcso de! espiritu haya venido por un camino distinto de! cal (11ico) lo considera Ranke de forma negativa, mientras que Pastor lo ve positivamente. Jedin, por el contrario, no s61o ndmite un influjo decisivo de! protestantismo, sino que concibe la Reforma cat61ica de modo mäs complejo, como reorganizaci6n disciplinar, profundizaci6n teol6gica no siempre suficientemente desarrollada y que a veces sofoca ciertos gerrnenes que podrian haber sido fecundos (evangelismo y humanismo cristiano). 5. Problema esencial: la preponderancia ejercida por el pontificado en Ja Reforma cat61ica desde la mitad de! XVI, lfue util o contribuy6 a frenar el impulso inicial? Cf. Camaiani, o. c., pägina 367: «La Reforma cat61ica pudo vencer precisamente porque se convirti6 en parte en una Contrarreforma». Cf. Ja tesis contraria de A. Pincherle (art. cit. en Ja n. 1), p. 223: «el grupo que Juchaba por una verdadera renovaci6n interna (Contarini) fue derrotado desde el interior mismo del catolicismo y precisamente en el momento de su victoria aparente». En torno a este problema de las relaciones entre el centro y Ja periferia, que afecta a todas las epocas de la historia de la lglesia, pueden leerse observaciones equilibradas, muy ricas en referencias hist6ricas concretas, en Y. Congar, Vrale et fausse Reforme de l'Eglise (Paris 1950), p. 275. Especialmente iluminadora Ja conclusi6n, basada en un anälisis hist6rico a posteriori: «L'institution sauve l'inspiration, le droit protege Ja vie. „, l'esprit se trouve un corps„ ., et il est conserve par lui».
I
LA REFORMA CATOLICA
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Los intentos de renovaci6n de la lglesia, que anteceden a la Reforma protestante y que se desarrollan despues paralelamente con ella, aunque con espiritu y metodos propios, pueden reducirse esquematicamente a estos: 1. Diversas asociaciones laicas, que se proponen un doble fin: la caridad hacia los pobres y enfermos y Ia piedad eucaristica. En ltalia naci6 a nnaJes deJ siglo xv
en Genova y merced a Ettore Vernazza, bajo el inftujo de santa Catalina de Genova, Ia Compafl.ia del Divino Amor y en seguida compafifas semejantes a esta se difundieron no s6lo en muchas ciudades de la Italia del norte, Milan, Brescia, Venecia, Vicenza y otras, sino tambien en Roma y en Napoles, donde fueron fundados o restaurados hospitales para enfermos cr6nicos o «incurables» (como los aquejados de sifilis). En Roma se revitaliza el hospital de Santiago in Augusta, junto a la tumba de Augusto. Estas obras de caridad respondian a una exigencia de la epoca, puesto que las pestes y otras calamidades naturales se repetian peri6dicamente, como la peste de 1495-96, y dada la falta de instituciones para los cr6nicos y las condiciones mas bien primitivas de los hospitales, que, con todo, cran en Roma mejores que en otras ciudades. Los miembros de las instituciones se confesaban mensualmente y recibian la comuni6n cuatro veces al a:fio. Desarrollaban sus obras de caridad no solo sin publicidad alguna, sino hasta en secreto. Junto a los 13 La bibliografia sobre Ja Reforma cat61ica es hoy bastante e."tensa. Vease Ja bibliografia editada en P. Prodi, Jl.iforma cattolica f Controriforma, en: Nuove questioni di storia moderna (Milan 1964) 1, pp. 406-418. Sintesis y aspectos particulares: BAC, ill pp. 451-465, 738-747; Prob/emi di vita re/igiosa in ltalia nel Cinquecento, 2 vol. (Padua 1961); M. Marcocchi, La riforma cattolica, Documenti e testimonianze, 2 vol. (Brescia 1967-71, 6ptima selecci6n de documentos sobre Jas Ordenes religiosas, obispos, etc., de la ~poca). M. BendiscioliM. Marcocchi habian publicado antes una edici6n menor: Riforma catto/ica, anto/ogia di documenti (Roma 1963).
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laicos, que representaban la mayor parte de los afiliados, habia cardenales y obispos. Algunosde susmiemhros mas destacados acabaron pronto por fundar inst itutos religiosos propiamente dichos: asi sucedi6 con Gaetano de Thiene y Juan Pedro Carafa. Matteo Giherti, obispo de Verona, cuyaactuaci6n pastoral sirvi6 de modelo al concilio de Trento a la hora de trazar las directrices de la reforma eclesiastica, era probablemente miembro de estas instituciones o, por lo menos, cstaba muy pr6ximo a su espiritu. 2. Reforma de las Ordenes religiosas antiguas. En cl seno de diversos institutos antiguos aparecen aca y alla casas que se proponen la practica de una observancia mas fiel y rigurosa (vida comiln perfectamente llevada, observancia de la pobreza, clausura, penitencia y trabajo ... ). Partiendo de estas tenues y modestas iniciativas, se desarrolla un fen6meno claramentc apreciable en muchos 6rdenes, que sigue una trayectoria comnn: al multiplicarse los conventos de estricta observancia, se reilnen en congregaciones reformadas, permaneciendo bajo la dependencia del general de la Orden antigua, pero siendo gobemadas direetamente por un vicario general y mostrando una fuerte tendencia hacia la autonomia. Este proceso se observa cn Italia, Espafia, Francia, Austria y Alemania y entre los menores, los dominicos, los benedictinos, los camaldulenses, los cistercienses, los cluniacenscs, los carmelitas, los eremitas de sanAgustin (como es sabido Lutero habia entrado en un convento reformado de Ja Orden y fue enviado a Roma con motivo de cicrtas diferencias surgidas entre las dos ramas de Ja misma fämilia). En Espatia fue muy util la labor de rcforma desarrollada entre los franciscanos menores por el cardenal Jimenez de Cisneros; en ltalia Paolo Giustiniani llev6 a los camaldulenses a su antiguo rigor y Ludovico Barbo fund6 la congregaci6n casincnse de santa Justina que, desde Padua, se extendi6 por toda Italia; entre los dominicos y debido al beato Raimundo de Capua y mas tarde a Juan Dominici y a san An-
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tonino, habian surgido tambien a finales del siglo xv congregaciones de estricta observancia que llegaron · a encuadrar la gran mayoda de la Orden: Tomas de Vio (el cardenal Cayetano), nombrado general en 1508, promovi6 con gran celo en toda la orden la plena observancia. 3. Nacimiento de nuevos institutos religiosos. Dada 1a importancia excepcional del movimiento, que por otra parte prosigue y se acentua despues de 1517, volveremos a hablar de ello. Baste con apuntar aqui: a) algunas Ordenes no son mas que el desarrollo 16gico de las cofradias de laicos de que acabamos de hablar; b) la genesis de estos institutos es mas bien lenta y sus primeras ideas se remontan a menudo a finales del siglo xv o a principios del XVI, aunque sea posterior su aprobaci6n pontificia; c) muchos de estos institutos nacieron por motivos del todo independientes de la herejia luterana: Ja misma Compaiiia de Jesus, a quien Jas circunstancias hist6ricas convirtieron en uno de los bal uartes mas fuertes de la Iglesia en tiempos de Ja Contrarreforma, hasta el punto de antojarseles a muchos Ja encarnaci6n dcl espiritu contrarreformista, cuando naci6 no abrigaba ni el prop6sito m
Labor reformadora de los obispos en sus diocesis.
No faltan obispos que convocan sinodos, promueven la predicaci6n y se preocupan de la formaci6n del clero. A mediados del siglo xv el cardenal Nicolas de Cusa, obispo de Bresanone, extiende su actividad mucho mas alla de su di6cesis, recorriendo el norte de Europa, desde Baviera hasta Holanda, y como legado de la Santa Sede visita monasterios, preside sinodos y promueve la Reforma. En Espana surgen tres nombres: el «gran cardenal» Pedro Gonzalez de Mendoza, el primer arzobispo de Granada, Hernando de Talavera, y, sobre todo, el cardenal Jimenez de Cisneros, arzobispo de Toledo. La estrecha colaboraci6n entre el episcopado y los Reyes Cat6Jicos, animados de las rnejores intenciones, da en este caso 6ptimos frutos:
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nombramientos de pastores celosos por parte de la reina Isabel, debido a los consejos de sus asesores eclesiasticos, entre los que estaban los prelados que acabamos de nombrar; obligaci6n de residencia; limitaci6n de los privilegios y de las exenciones de los regulares. Cisneros fund6 la Universidad de Alcata, cuid6 la edici6n de la Biblia llamada Comp/utense, entre 1514 y 1517, y la traducci6n de la Imitaci6n de Cristo. En Italia san Antonino, arzobispo de Florencia a mediados del siglo xv, es solo uno de los varios obispos que realizan con escrupulo la visita de sus di6cesis. 5. Los grupos humanistas cristianos que inculcan el estudio de la Escritura y de los Padres con el fin de renovar la Escolastica, demasiado proclive al formalismo, con la vuelta a las fuentes de las quese hacen nuevas ediciones. Esta tendencia se advierte en Italia con Contarini, Cervini y Seripando y en Inglaterra con el cardenal Pole. 6. Los cfrculos de/ evangelismo, deseosos de un culto mas puro y de una religi6n mas intima: recordemos a Erasmo en Alemania, eo Francia a Lefävre d'Etaples y al obispo de Meaux, Guillermo Brir;onnet, que por maneras diversas se remiten a la corriente de la devotio moderna, que habia tenido con la Imitacion de Cristo su manifestaci6n mas caracteristica. 7. Iniciativas de la Curia y de los papas. Es este el punto mas debil de toda Ja Reforma cat6lica: falta una verdadera conciencia de las necesidades de Ja Iglesia, prevalece el temor de que las suplicas que hacen muchos eclesiasticos, aunque sean los mejores, llevan a una nueva afirmaci6n de la teoria conciliar y se adopta la tactica, habitual en casos semejantes, de ir cediendo en puntos secundarios con el fin de poder resistir con mayor energia en todo lo demas. Hemos aludido ya al fracaso del concilio Jateranense V. Fue convocado por Julio II (1503-13) no para responder al ansia universal de una reformatio in capite et in membris, sino con el fin de neutralizar la
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iniciativa del rey de Francia, Luis XII, que estaba en guerra con el Papa y habia abierto en 1511 en Pisa una asamblea que pretendia convertirse en concilio ecumenico. EI concilio lateranense, abierto en mayo de 1512, prosigui6 despues de la muerte de Julio II bajo el ponti:ficado de Le6n X y se clausur6 en marzo de 1517. En el discurso de apertura, el general de los agustinos Gil de Viterbo (sucesor de Gil de CoIonna, el inspirador de Ja bula Unam sanctam y superior de Lutero) critic6 con apertura y dureza la politica de guerra feudal de Julio II y carg6 las tintas sin ambigüedades ni reticencias en la urgencia dramatica de una reforma: Video, video, nisi hoc concilio, vel alia ratione nostris moribus modum imponamus ... actum esse de respublica christiana, actum de religione, actum esse de iis etiam opibus, quas patres divino cu/tu aucto peperere, nos contra, neglecto, amissuri sumus... Audite divinas voces undique sonantes: quando vita nostra mollior ... ? Mientras que Gil se limitaba a invocar una reforma generica, sin conseguir evitar siempre en su discurso la yuxtaposici6n de argumentos politicos y religiosos y mientras que parecia reducir Ja reforma a una renovacion interior (homines per sacra mutari Jas est, non sacra per homines), rnucho mas concreto y audaz fue el programa que propusieron al n uevo pontifice Le6n X dos camaldulenses venecianos, Pablo Giustiniani y Pedro Quierini, en su Libe/Jus ad Leonem (1513): era necesario purificar el pontificado de Ja politica, poner fin al :fiscalismo de la Curia, renunciar a las pretensiones de la Santa Sede de solucionarlo todo por cuenta propia. El escrito continua aludiendo a las iniciativas positivas que hay que tomar: reforma de los regulares, selecci6n del clero, eleccion cuidadosa de los obispos, traducci6n de la Escritura y de la liturgia a Ia lengua vulgar, convocaci6n peri6dica de concilios y sinodos. Este manifiesto mucho mas valiente que las tesis de Lutero se qued6 en letra muerta. El Lateranense V consigui6, efectivamente, neutra-
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1i111r cl conciliabulo de Pisa y tom6 algunos acuerdos n·lulivos al nombramiento de obispos y a la censura 1u-cvia de imprenta, pero los decretos de reforma n111tm los abusos que habian sefialado los camalduk11scs comportaban tales excepciones que carecian de 11ig11ilicado practico: se permitia en diversos casos Ja nrnmulaci6n de beneficios yno se decia ni una palabra .~11brc el fiscaJismo. Por 1o demas, aun aquellas pocas c insuficientes disposiciones se quedaron en papel mo.indo por falta de una sincera convicci6n y una volun1nd cnergica por parte de los papas. Siempre que se lrntaba de renunciar a tan seguros ingresos :financieros, los timidos prop6sitos de reforma se esfumaban. No nos maravillaremos, pues, si 1a bula de reforma de la Curia leida en la sesi6n novena del concilio coincide con Ja autorizaci6n dada a Alberto de Brandeburgo de gobernar tres di6cesis y administrar sus rentas, con la condici6n de pagar a Roma una fuerte tasa, cuyo importe saldrla de la predicaci6n de las indulgencias. En este contexto la apasionada advertencia de Gil de Viterbo, 3 de mayo de 1512 sobre las calamidades que caerian sobre la lglesia de no aplicarse la Reforma, no puede ser mas realista. EI Lateranense se clausur6 el 16 de marzo de 1517. EI 31 de octubre enviaba Lutero a Alberto de Brandeburgo sus tesis sobre las indulgencias 14. 14 Sobre el Lateranense V, cf.: Hefele-Leclerq, Histoire des Conci/es, VIII-1, pp. 239-620; Pastor, II, pp. 820-839; IV, I, pp. 529-547; P. Imbart de Ja Tour, Les origines de la reforme, II (Meluo 1946); H. Jedin, Storia de/ Concilio di Trento, I (Brescia 1949) pp. 105-122; los articulos de E. Guglia (1899, 1900, 1910), el estudio de C. Stange (1928) indicados en COD, p. 570; N. H. Minnich, Concepts of Reform proPosed ad the Fifth Lateran Council, en: AHP 7 (1969) 263-252. EI discurso de Gil de Viterbo en Mansi, SS. Conciliorum collectio, XXXII, col. 669-676. EI texto del Libellus ad Leonem se encuentra dificihnente: <
II. EL PONTIFICADO EN LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XVI
Los papas de este periodo presentan en general una personalidad bastante fuerte, superior a Ja de muchos de sus sucesores de los siglos xvn y xvm: energia indomable, sagacidad administrativa, espiritu de mecenazgo. Y a pesar de todo esto hasta 1534 se muestran los papas sumamente debiles a la hora de afrontar Ja reforma de la Iglesia: su interes esta en otro lugar. La segunda mitad del xvr cuenta, no obstante, con pontifices responsables de su misi6n, entre los que destacan Pio V, un autentico santo; Gregorio XIII, benemerito de los estudios eclesiasticos; Sixto V, con su acusada fibra de estadista. Entre las dos epocas, tan distintas, se alza Pablo III, sintesis viva de las contradicciones de Ja epoca, que cierra Ja serie de los pontffices renacentistas y mundanos e inaugura Ja de los papas de la Contrarreforma, que el fue el primero en tomar bajo su direcci6n. En el solemne cortejo que se celebr6 con motivo de Ja toma de posesi6n de Le6n X, se leia una pancarta: «Antes reinaba Venus y despues reine Marte; ahora quien lleva el cetro es Palas Atenea». Asi quedaban caracterizados los pontificados de Alejandro VI, 1492-1503, del cual hemos hablado ya largamente; de Julio II, 1503-13, y de Le6n X, 1513-21. Julio II Della Rovere-cuyo temperamento lo dej6 plasticamente grabado Miguel Angel en su Moisesfue un hombre terrible, poderoso y autoritario en sus planes y decididamente energico a la hora de llevarlos a la practica. Se propuso dos objetivos: el embellecimiento de Roma y la restauraci6n de la autoridad pontificia dentro del Estado de la Iglesia, que el pretendia asegurar contra el poder de los antiguos feudatarios e independizar de cualquier influencia extranjera. Con la colaboraci6n de Miguel Angel y de otros pudo cumplir ampliamente su primer objetivo: orden6 Ja demolici6n de la vieja basilica de San Pedro y dio comienzo a la construccion de la nueva. Menos
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nl'ortunada, a pesar de las apariencias, result6 su ucci6n politica, que, tras varias guerras, en el fondo no consigui6 mas que sustituir el influjo frances por l'I cspafiol. Pero su principal error fue otro: haber dado llc lado a la reforma religiosa y haber consumido sus encrgias en algo que podrian ser los presupuestos, pcro nunca el fin de su pontificado 1s. Lc6n X, Juan de Medicis, hijo de Lorenzo el Mag11 ilico, fue creado cardenal a los trece ai'ios y Papa n los treinta y siete. Aunque limpio personalmente 1s
La descon.fianza con que fue seguido el concilio Latera-
ncnse V y Ja amargura de algunos ambientes por el menguado
ilncres por Ja reforma de la Iglesia demostrado por Julio II, nparece con toda viveza en el opusculo Julius exclusus a coelo 11tribuido a Erasmo (Erasmi opuscula, ed. W. K. Ferguson, l.n Haya 1933, pp. 65-126; cf. tambien G. Stange, Erasmus 1111d Julius II, Berlin 1937, y para una s1ntesis muy rapida 11. Jedin, Storia de/ Concilio di Trento I, Brescia 1949, pp. 101102 y n. 38). Julio se presenta ante las puertas de! paraiso llonde pretende que se le admita inmediatamente, pero es rechazado por san Pedro, que va desmontando uno por uno lodos los argumentos con que el Papa se alaba a si mismo y sus obras: el mecenazgo, las guerras, el incremento de la hacienda, Ja defensa de los derechos pontificios contra cualq uier intento de limitaci6n, incluso por parte del Lateranensc V, reducido mcrccd a su llabilidad a una manifestaci6n coreografica. He aqui una de las ultimas escenas: «Petrus: Non reputabas tecum, cum esses swnmus Ecclesiae Pastor, quibus modis nata esset Ecclesia, quihus aucta, quibus constabilita? Num be/lis, opibus, num equis? lnmo patientia, sanguine martyrum et nostro, carceribus, flagris. Tu Ecclesiam dicis auctam, cum humana dictione onerati su11t illius ministri... f/orentem dicis, cum mwidi voluptatibus ebria est ...-Julius: Non aperis igitur ?-Petrus: Cuivis potius quam tali pesti ... Sed vis consilium non malJJm ?..• Es ipse bonus aedificator ,· extrue tibi novum aliquem paradisum, sed probe munitum, ne possit a cacodaemonibus expugnari». Sin compartir del todo los juicios de esta satira cruel y llllilateral, Ja critica hist6rica contemporanea reconoce que preocupaciones de tipo no religioso, junto con el miedo a que volviese a alzar cabeza la teoria conciliarista, fueron las que disuadieron a los papas de la primera parte del siglo xv1 de dar acogida a las voccs que pedian la Refonna, que juzgaban equivocadamente procedentes de un pequeiio grupo de descontentos, siendo asi que respondian a una exigencia objetiva y universalmente sentida. Este error de valoraci6n fue fatal pan la Jglesia.
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Reforma cat6lica y Contrarref orma
de las mancbas de un Alejandro VI, instaur6 en Ia Curia un estilo de vida completamente mundano, entretejido por cacerias, teatros y otras diversiones, gastando sin miramientos, basta el punto de provocar aquella broma de que habia derrochado tres tesoros: el dinero que le dejara su antecesor, las rentas de su propio gobierno y las de su sucesor. Y no es que su comportamiento cambiase despues de 1517, mas bien al contrario, ya que problemas de fe quedaron pospuestos a cuestiones politicas, como cuando el Papa, por no malquistarse con Federico el Sabio, no obr6 contra Lutero con la debida energia. Adriano VI, 1521-23, el ultimo de los papas no italianos, sigui6 una linea opuesta. Austero y severo, capt6 plenamente las exigencias del momento y trat6 resueltamente de satisfacerlas a traves de una firme politica de reforma religiosa. Pero sus intentos f racasaron, bien por Ja brevedad de su pontificado (apenas veinte meses), bien por su inexperiencia y su caracter, que Je badan mas apto para la reforma de una di6cesis que para el gobierno de la Iglesia, bien por la energia con que pretendi6 eliminar los abusos, cosa que le procur6 la enemistad de la Curia. Clemente VII, 1523-34, tambien de la familia de los Medicis, hijo ilegitimo de Juliano, hermano de Lorenzo y, por Io tanto, primo de Le6n X, se mostr6 siempre incierto, dubitativo, sin resoluci6n. Tampoco el, aunque no merezca grandes reproches en su vida privada, comprendi6 a fondo los tiempos, y se limit6 a apoyar muy parcialmente algunas iniciativas surgidas de abajo, sin tener nunca el coraje de encararse de lleno con el problema de la Reforma. Por lo demas, al igual que Julio II, se dej6 dominar excesivamente por preocupaciones politicas, sin que tampoco Ilegase a obtener eo este terreno resultatlos positivos. Por miedo a la excesiva potencia de Carlos V, reforzada por su victoria sobre Francia en la guerra de 1521-25, que termin6 con la paz de Madrid, el Papa, olvidando los verdaderos intereses de la Iglesia
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1111c cxigian una estrecha cooperaci6n entre el Ponlllkc y cl Emperador, se ali6 con el rey de Francia h·uncisco J. El resultado fue el saqueo de Roma de 1527, al que sigui6 en 1529 la reconciliaci6n con el 1-"mpcrador en Barcelona y luego la solemne coro1111ci6n imperial del afio 1530 en Bolonia. 1:n J534, tras s6Io dos dias de c6nclave, fue elegid 11 /\lejandro Farnese, Pablo III, que rein6 durante q 11i11ce afios. Diffcilmente se puede exagerar la im111 >rtancia de este pontificado, que marca un rumbo 1111cvo en la historia de la Iglesia. Pablo III ha sido rnmparado felizmente a un timonel que en el mo111cnto justo cambia de ruta evitando virajes demasiado bruscos que podrian hacer zozobrar la nave y curvas demasiado largas que retrasarian la navegaci6n, dejandose adelantar por otras mas expertas. l .a Reforma de Ia Iglesia, por lo menos en su vertice, cmpieza a realizarse no con el austero Adriano VI, sino con Alejandro Farnese, cuya vida no estaba inmune de manchas graves y es uno de tantos enigmas de la historia. Hermano de Julia la Bella, sobre cuyas relaciones con Alejandro VI, como ya hemos visto, se ha discutido tanto, Alejandro debia a este hecho su promoci6n a los veinticinco afios al cardenalato. Siguiendo la moda de la epoca, tambien el tuvo (de dos personas distintas y no identificadas) cuatro hijos naturales: Pedro Luis, Octavio, Ranucio y Constanza. Todos ellos, a excepci6n de Constanza, fueron luego legitimados por Julio II o por Le6n X. La madre de los dos primeros vivi6 en el palacio del cardenal hasta 1512. Pedro Luis era el predilecto de Alejandro, que aun despues de ser papa no dej6 de hacer cuanto estaba en sus manos para encumbrarlo. Sin embargo, con el paso del tiempo y sobre todo despues de recibir la ordenaci6n sacerdotal en 1515 mejor6 su conducta. Era un excelente conocedor de los hombres y de las situaciones, inteligentisimo sin ser para nada un intelectual, energico a pesar de su aspecto fisico de aparente debilidad,
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como aparece en los retratos de Tiziano, y· ya en 1523 habia tenido muchas probabilidades de resultar elegido Papa. Aun prescindiendo de su vida pasada, podrian hacersele algunos reproches ya como Papa: el nepotismo (creaci6n de cardenales en 1534 a dos sobrinos suyos de quince y dieciseis aiios; cesi6n a Pedro Luis de Parma y Piacenza en calidad de feudos; leyes politicas antiimperiales con el fin de proteger a Pedro Luis ... ); perplejidades en la orientaci6n general de su actuaci6n, que fueron aumentando con el paso del tiempo y retrasando siempre Ja Reforma; condescendencias practicas con los males que el mismo era el primero en deplorar; costumbres extranas como la de consultar a los astr6logos antes de tomar sus decisiones m:is importantes ... Y, con todo, es el que tiene el merito indiscutible de haber entendido la necesidad de un nuevo rumbo y de haberlo iniciado. Concilio, renovaci6n del colegio cardenalicio, aprobaci6n de 6rdenes religiosas nuevas, fundaci6n de la Inquisici6n romana en 1542 con jurisdicci6n universal para Ia represi6n de la herejia: tales son los medios elegidos para llevar a cabo la Reforma de la lglesia. Examinemos uno por uno. Renovaci6n de/ colegio cardenalicio
Aunque nunca faltaron en la Curia hombres eminentes, valerosos defensores de los programas de reforma, como Capranica, muerto en 1458 cuando estaba a punto de ser elegido Papa, Cayetano y otros, fueron en conjunto demasiados los cardenales durante aquellos ultimos decenios en los que prevalecian los intereses mundanos 0 terrenos; solo asi se explica la elecci6n de un Rodrigo Borja. Con Pablo III, al menos despues de sus primeros desgraciados nombramientos de 1534, manchados por el nepotismo, las cosas fueron cambiando. Entre los cardenales creados por el papa Farnese, hay que recordar a Juan Fisher, arzobispo de Rochester, que se haria acreedor a otra purpura mas alta: Ja del martirio; Juan Pedro
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Carafa, fundador de los teatinos, que mas tarde fuc Papa con el nombre de Pablo IV; Marcelo Cervini, lambien Papa (por desgracia s61o pocas semanas), l(UC se llam6 Marcelo II; Juan del Monte, luego Julio III; Reinaldo Pole, primo de Maria la Cat61ica, humanista y diplomatico, de talante conciliador, que cstuvo a punto de ser elegido a la muerte de Pablo 111 (le falt6 un solo voto para la elecci6n y no hizo nada de su parte para conseguirlo); Otto Truchsess, uno de los pocos obispos alemanes que trabajaron por Ja revitalizaci6n de la vida religiosa; Juan Morone, quizlis el mas capaz de todos, acusado injustamente de hcrejia por Pablo IV y encarcelado en el Castillo de Sirnt Angelo y a quien Pio IV eligi6 despues para llirigir Ia ultima y tan dificil etapa del concilio de Trento, que el consigui6 sacar del punto muerto en quese encontraba llevandolo a un termino feliz; Gaspar Contarini, de noble familia veneta, amigo intimo de Pablo Giustiniani, que durante largo tiempo dud6 entre marcharse con su amigo a los camaldulenses o aspirar a la perfecci6n en el siglo. Tras haber cumplido satisfactoriamente diversas misiones al servicio de Ja republica v6neta, fue nombrado cardenal a pesar de no haber recibido hasta entonces ninguna de las 6rdenes sagradas; consagrado obispo inmediatamente, ejerci6 un influjo muy positivo cn Ja Curia por su piedad, su experiencia y su modcraci6n. Su nombramiento en 1535 supuso una gran victoria para el partido de 1a Reforma, que quedaba reforzado precisamente donde mayor era la resistencia, es decir, cn el colegio cardenalicio. Nunca el colegio cardenalicio, y menos entonces, habia sido un bloque homogeneo. No faltaban los cardenales dispuestos a defender antes que nada sus privilegios contra cualquier intento de corregir los abusos (es tf pica la oposici6n de Alejandro Farnese, <
198 • Reforma cat6lica y Contrarreforma mentalidad conservadora (Guidiccioni y los hermanos Campeggi), a quienes mas tarde se les encuadrara en el grupo de los «zelanti» por su solicitud en la defensa, sobre todo, de los derechos e intereses de la Curia y del papado, estimaban que no eran leyes nuevas lo que hacfa falta, sino una recta aplicaci6n de las ya existentes, y siempre eran capaces de encontrar asideros en el derecho para oponerse a la condenaci6n de 1a venta de beneficios, que ellos demostraban no ser simonia. Por su parte, el partido de la Reforma se dividia en dos grupos: hombres del estilo de Carafa, que hubiesen preferido terminar con las ambigüedades y que, sin tantas consultas inutiles con la base, se decidiese todo y pronto desde arriba, quese huyese de las componendas y que se actuase con rigor. Por el contrario, Contarini, Pole, Seripando, Morone, sobre todo en los primeros aiios de Pablo III, cuando no se habia perdido aun la esperanza de una reconciliaci6n con los protestantes, a la vez que abogaban por la eliminaci6n inmediata de los viejos abusos, doctrinalmente confiaban en encontrar un entendimiento con los reformadores, aceptando algunos de sus postulados doctrinales. En los c6nclaves sucesivos fue prevaleciendo ora uno ora otro partido y por eso se fueron sucediendo papas de unas y otras tendencias. Antes de Pablo III habian oscilado los papas entre las diversas tendencias del colegio cardenalicio. Con Pablo III prevaleci6 ya el partido de la Reforma, pero no ces6 la resistencia de 1a Curia, que hizo naufragar varios planes. Contarini, mas que ningun otro, consigui6 que se crease en 1535 una comisi6n encargada de estudiar un plan de Reforma. La comisi6n fue ampliada mas tarde con elementos ajenos a la Curia y, por consiguiente, mas sensibles a las necesidades de la epoca, y en marzo de 1537 present6 a Pablo III una detallada memoria 16 16 Texto en Mansi, SS. Conciliorum... collectio, XXV, col. 3470-56; en Concilium Tridentinum Acta XII, pp. 131-145; amplios parrafos en M, 1, 815, en italiano; en M. Marcocchi, op. eil., pp. 480-488.
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titulada Consilium delectorum cardinalium et aliorum pradatorum de emmendanda Ecclesia. La Ultima cuusa de la corrupci6n eran las teorias sobre la soberunia ilimitada del Papa, que defendian que podia cslc dispensar de las leyes a su antojo; se afiadian a csto la acumulaci6n de beneficios; la violaci6n del dehcr de residencia por parte de los obispos; la selecci6n insuficiente de los candidatos al sacerdocio; la decadcncia de los religiosos y el fiscalismo de la Curia, calificado, como lo fuera ya en el Libellus ad Leonem de 1513, de escandalo insoportable. Corno era de esrcrar, la resistencia de la Curia a cegar tantas fuentes de riqueza fue durisima, y el Papa, tras algunas vacilaciones, dej6 que de momento todo quedase como antes. SUGERENCIAS PARA UN FSTUDIO PERSONAL Leer la viva y todavia välida presentaci6n que hace Pastor (V, pp. 29-30) de la personalidad de Pablo III. Confrontar por un lado tres docwnentos de la parte catölica--el discurso de Gilde Viterbo en la inauguraci6n del Lateranense V, el Libellus ad Leonem de Querini y Giustiniani, el Consilium de emmendanda Ecclesia-y por otro el opusculo de Lutero, A la nobleza cristiana de la nacion alemana, y examinar su eventual identidad material, a pesar de las diferencias formales, para investigar el concepto de Reforma en los autores cat6licos y en los protestantes y descubrir, si es que los hubo, en las peticiones de Refonna por parte catölica demandas referidas no s6Io a Ia supresi6n de los abusos, sino tambien otras que apuntaban hacia una profundizaci6n cultural y religiosa, que quizäs sofoc6 mäs tarde la Contrarreforma. «Hay una matriz comiln para las demandas cat6Iicas y protestantes de Reforma» (M. Bendiscioli, Introducci6n al libro de M. Marcocchi, La Riforma cattolica, 1 [Brescia 1967] p. 16).
Ill.
RENOVACION DE LA VIDA RELIGIOSA
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Dado el iuteres del tema, estimamos oportuno trazar aqui una rapida sintesis que desborda los limites cronol6gicos de la Reforma cat61ica y de la Contrarreforma, recopilando algunos precedentes y otros hechos que dicen relaci6n con Ja epoca posterior; Ja exposici6n ganara, asi, en claridad, aunque se corra el peligro de perder de vista Ja sucesi6n cronol6gica y el tema central que estamos tratando. La genesis y el desarrollo de las Ordenes religiosas presenta dos elementos bien diferenciados: el carisma (inspiraci6n libre de Dios, independiente de cualquier ley y de toda mediaci6n) y el encuadramiento juridico (necesario o, por lo menos, util para distinguir ]o verdadero de lo falso y para asegurar Ja estabilidad del carisma) is. Con el correr de los siglos la vida religiosa va asumiendo formas nuevas; asistimos asi a 11 Una brevisima sintesis juridica en J. Creusen, De juridica status religiosi evo/utione, Synopsis historica (Roma 1948). Datos copiosos en la obra colectiva Ordini e Congregazioni religiose, preparada por M. Escobar, 2 vol. (Turin 1951). Por Jo que respecta a la vida mon:istica en sus diversas formas, cf. P. Cousin, Precis d'histoire monastique (Tournai 1956) y Ja bibliografia que alli se cita, dentro de Ja cual y con respecto a Italia, G. Penco, Storia de/ monachesimo in ltalia, 2 vol. (Roma 1961-68). Referente a los can6nigos re~ulares, cf. L. Hertling, Kanoniker, Augustinusregel und Augustinerorder, en: «Zeitschrift für katholische Theologie» 54 (1930) 335-359; C. Dereine, Vie commune, regle de St. Agustin et chanoilles regulieres au IX• siec/e en RHE 61 (1946) 355-406; La vita comune del clero nei secoli XI e XII. Atti della settimana di studio della Mendola del settembre 1959, 2 vol. (Milan 1962). Sobre los frailes mendicantes, cf. la bibliografia de la nota 27. Sobre los clerigos regulares y el desarrollo tipico de Ja epoca postridentina, cf. Ja excelente sintesis de R. Lemoine, Le droit du religieux du Concile de Trente aux Instituts seculiers (Brujas 1955, ojeada hist6rico-juridica sobre Ja evoluci6n en conjunto y sobre cada uno de los institutos masculinos y femeninos). 1s Cf. D. Thalammer, Jenseitige Menschen (Friburgo/B. 1937) <
Renovaci6n de la vida religiosa 201 una altemancia peri6dica de fuerzas nuevas en Ja historia de la vida religiosa, cada una de las cuales responde a una exigencia nueva del momento hist6rico. A una primera fase, casi siempre rapida, de desarrollo y propagaci6n, suele seguir una etapa de repliegue y a veces de decadencia al desaparecer las circunstancias especiales que acompaiiaron el nacimiento del Instituto que, sin embargo, las mas de las veces no desaparece, sino que se ve protegido por otras formas de vida religiosa. Este fen6meno ha sido comparado al sucederse de nuevas voces en una sinfonia, a oleadas que se presentan una tras otra y asi se ha hablado del oleaje de las instituciones religiosas 19. Dentro de esta evoluci6n, aunque permanezca siempre como esencial el objetivo de la perfecci6n personal, cada vez se da mayor importancia al apostolado. Y hasta podria hablarse en este sentido de desplazamiento hacia la izquierda de la vida religiosa. En la Edad Media surgen o se desarrollan tres formas de vida religiosa: los monjes, los can6nigos regulares y los frailes mendicantes. Los monjes (que abrazan todos, a excepci6n de los cartujos, Ja regla de san Benito, adaptada por los benedictinos a las nuevas reformas de los cluniacenses, cistercienses, cistercienses reformados o trapenses ... ) se caracterizan por la pobreza individual, pero no colectiva, por la estabilidad en Ja abadl.a en Ja que cada monje ingresa, por la preponderancia absoluta que se da a Ja oraci6n, sobre todo en su forma de oficio recitado en comun y con mayor o menor solemnidad, de tal manera que se destina a la tarea pastoral s61o el tiempo que dejan !ihres las prolongadas alabanzas divinas y siempre que no haya incompatibilidad con estas. Los can6nigos regulares nacen para Ja ayuda a las parroquias, que en el siglo XI, debido a las deficiencias del clero secular, se encontraban en crisis. Se trata de sacerdotes 19 L. Hertling, Geschichte der Katholischen Kirche (Berlin 1949) p. 158. Por lo demas, el fen6meno habia sido ya observado en el siglo XII por Anselmo de Havelberg ( Dialogos, I, c. XI: Migne, PL, 188, col. 1157).
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incardinados en una di6cesis (can6nigos), que practican vida comun y profesan los votos religiosos casi siempre segün la regla de san Agustin (regulares). Junto a los premonstratenses alcanzaron cierta difusi6n otros grupos de can6nigos de nombre y origen diverso y mas tarde, en el siglo x11, los can6nigos regulares lateranenses. Los can6nigos regulares disfrutaron de notable vitalidad durante algunos siglos hasta que empezaron a declinar inevitablemente por culpa del reformismo de los Principes ilustrados y de la Revoluci6n Francesa. Los frailes mendicantes nacen a principios del siglo XIII y se distinguen por la pobreza no solo individual, sino tambien colectiva, la mayor importancia que otorgan a lo pastoral (sobre todo con la predicaci6n), la posibilidad de cambiar de domicilio a tenor de las necesidades y la centralizaci6n, que viene a ser el contrapeso de la mayor movilidad de sus miembros (las provincias y los conventos no son independientes, como entre los monjes, sino que dependen de un superior comun). La vida monastica, al menos en sus formas iniciales, responde a las circunstancias hist6ricas de la edad feudal. Los mendicantes, en cambio, tratan de servir a las necesidades de la vida comunal. Junto a los dominicos y franciscanos encontramos a los servitas, agustinos, carmelitas, mercedarios y trinitarios. Segün estadisticas dignas de credito, en torno al afi.o 1300 los franciscanos y los agustinos eran unos 30.000 y unos 12.000 los dominicos. En el siglo xv1 se registra una nueva evoluci6n. Los nuevos institutos presentan una raiz laica, romanica o romana, es decir, que estan en relaci6n estrecha con las asociaciones de laicos de que hemos hablado, :florecen en los paises latinos (especialmente en Espaöa e Italia), o bien nacen en Roma o, por lo menos, buscan en seguida la aprobaci6n o confirmaci6n de Roma. De manera mas decidida que las Ordenes mendicantes y en consonancia con el nuevo espiritu de la epoca modema, mas dinamica e inquieta, las Ordenes nuevas
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sc distancian de las formas de vida momi.stica parn cjcrcer el apostolado con mayor facilidad: no visten cl habito monastico, algunas, incluso, se limitan a Ja rccitaci6n del oficio en privado, dedicandose a la educaci6n de la juventud, a la predicaci6n y a Ja administraci6n de los sacramentos. Corno habia ocurrido ya entre los mendicantes, esta mayor elasticidad encuentra su contrapunto en la centralizaci6n, que aqui todavia es mas fuerte; la autoridad de los capitulos es muy escasa o practicamente nula. Estas son las caracteristicas de los clerigos regulares: se trata de sacerdotes entregados al apostolado que han abandonado las costumbres monasticas (clerigos) por su incompatibilidad con la cura de almas, pero han elegido la vida rcJigiosa como un medio que garantiza al apostolado mayor eficacia y una perfecci6n mas alta (regulares). El siglo xv1 representa, pues, en Ia evoluci6n de la vida religiosa una fase anatoga a la del siglo xm con la aparici6n de los mendicantes, y el pontificado de Pablo III, que sanciona la Compaiifa de Jesus, puede parangonarse con el de lnocencio III, que habia apoyado a san Francisco y a santo Domingo; de la misma manera pueden relacionarse el concilio de Trento con el Lateranense IV, puesto que ambos tratan de regular y canalizar el desarrollo de la vida religiosa. Casi todas las congregaciones de clerigos regulares nacen en el siglo xv1: teatinos (1524), barnabitas (1533), jesuitas (1540), somascos (1540), clerigos regulares enfermeros o camilos (1582), clerigos regulares de la Madrc de Dios (1595). En el xvn asistimos al nacimiento de los escolapios (1617). Las innovaciones introducidas no siempre fueron acogidas favorablemente; a muchos les parecia que el coro era un elemento esencial de la vida religiosa; un instituto religioso sin coro se les antojaba una monstruosidad, una contradicci6n. Una oposici6n parecida suscit6 la introducci6n de los votos simples, cosa que, sin embargo, aseguraba una mejor selecci6n al permitir con mayor facilidad la rescisi6n del vincu-
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lo religioso. Pio V, mediante la constituci6n Lubricum genus (1568), haciendo suya la tesis que consideraba los votos solemnes como elemento esencial de la vida religiosa, puso a las asociaciones que no los hacian ante el siguiente dilema: o votos solemnes o supresi6n. Pero ya en 1548 Gregorio XIII admiti6 en la Ascendente Domino que los escolasticos jesuitas, que emitian solo los votos simples, fuesen considerados como autenticos religiosos. Continuaron las discusiones te6ricas, pero de hecho despues del siglo xv1 los nuevos institutos (redentoristas, pasionistas ... ) optaron por los votos simples, es decir, que prefirieron una estructura mas elastica de congregaci6n religiosa en lugar de la mas s6lida y estatica de las Ordenes. Por el mismo motivo, mientras que el concilio de Trento imponia a los religiosos la profesi6n solemne despues de un a:i'io de noviciado {que se podia hacer ya a los dieciseis ai'ios), mucho mas tarde, en 1857, Pio IX en la bula Neminem latet impuso a todos los religiosos, antes de la profesi6n solemne, la simple (aunque fuese perpetua) con una duraci6n al menos de tres aiios. Le6n XIII extendi6 esta norma a todas las congregaciones femeninas (Perpensis, 1902) y en 1917 el Codigo de Derecho Canonico estableci6 para todos sin distinci6n que la profesi6n perpetua, simple o solemne, se hiciese despues de un trienio de profesi6n temporal y 110 antes de los veintiun a:i'ios 20. LA VIDA RELIGIOSA FEMENINA
Unas lineas sobre la evoluci6n de la vida religiosa femenina 21. Varios prejuicios fueron retrasando su 20 La evoluci6n juridica corresponde a Ja profundi:zaci6n del concepto de persona y de libertad a los que las epocas precedentes y, sobre todo la Edad Media, eran poco sensibles. Sin que en modo alguno tengamos por injustas afirmaciones como aquellas del Concilio IV de Toledo del 633 ( monachum aut paterria devotlo facit aut propia voluntas, quidi/_uid horum fuerit alligatum tenebit), serä mäs eitacto reconocer que el concepto de libertad estä en gran mcdida condicionado por las categorias hist6ricas. 21 Sobre la evoluci6n de la vida religiosa femenina, ademäs
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dcsarrollo. Los votos solemnes y Ja clausura papal (jque autorizaba a salir del convento s6Jo en caso de incendio, lepra o epidemia !) fueron por mucho tiempo un elemento esencial. Pio V quiso desterrar vacilaciones y abusos y con Ja bula Circa pastoralis (1566) impuso a todas las congregaciones femeninas estos dos elementos, votos solemnes y clausura, prohibiendo a las que no lo aceptasen admitir novicias. Asi se hacia imposible cualquier apostolado de las rcligiosas fuera de clausura, imponiendoles este dilema: o salvar la vida religiosa renunciando al apostoJado aclivo, o consagrarse al apostolado renunciando a la vida religiosa. San Francisco de Sales no logr6 supcrar Ja oposici6n y acab6 inclinandose por Ja primcra soluci6n: sus monjas, que en un principio hahian admitido la posibilidad de ciertas formas de vida al·t iva (sugeridas incluso por el propio nombre de su i11stituto: la Visitaci6n), se vieron obligadas a abandomll" todo lipo de actividad extraconventual 22. Por cl contrario, san Vicente de Paul sigui6 eJ camino opucsto. Para asegurar la asistencia a los enfermos, a la llllC no podian dedicarse de manera efectiva las damus de lu arisde Jas obras ya indicadas sobre Ja vida rcligiosn cn gcneral, cf. M. Chalendard, La promotion de la fe11111u• tl 1"111msto/at (Paris 1950). 22 Cf. una sintesis cJara de Ja cuesti6n en Lcnminc, "P· cit., pp. 187-200. Las primeras reglas de 1613 disponln n visitas a los enfermos m:is para eJ aprovechamicn10 ascc1ico de las hermanas que por ejercicio de caridad y autorizahan 11 Ins viudas a volver de vez en cuando a sus casas para m:uparse de sus asuntos. «i.C6mo podeis scr religiosas sin volm y sin dausura ?», se lcs objet6. San Francisco de Sales, mmt1uc npoyado por Roberto Belarmino, cedi6 por humildml y pur tcmor a que el obispo de Lyon crease una rama se1larnd11 de 1;1 congregaci6n, lesionando Ja unidad. La tcsis de l .emoinc sc queda a Ja mitad entre Ja defendida por cl P. R1111q11cttc ( «Eludes» 306 [1960) 19) y por el autor dcl libro l.t1 1•i.vitaC"itl11 SainteMarie (Paris 1923), seglin los cualcs cl santo prclendla Ullicamente atenuar Ja clausura, y Ja que sostiencn numcrosos historiadores (Coste, Gobillon, Baunard, De Hroglic, Portal, Riquet, Chalendard), segun los cuales Jas «visitadoras» inicialmente pretendian el servicio de los pobrcs como fin principal, si bicn unido a Ja contemplaci6n.
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tocracia que habian recurrido a el, decidi6 que sus monjas fuesen juridicamente seculares, aun pronunciando los votos privados: «iAY de quien hable de hacerlas religiosas !», solia decir. Su asociaci6n tenia, no obstante, una organizaci6n centralizada, igual a la de las Ordenes religiosas 23. Aun hoy las Hijas de la Caridad no constituyen una Orden religiosa en el sentido juridico de la expresi6n. Lo mismo, mas o menos, ocurri6 con otros institutos menos conocidos, cuyas fundadoras quisieron dedicarse a la instrucci6n de las nifias pobres, abandonadas entonces casi del todo, dada la inexistencia de escuelas publicas elementales: las pias maestras venerinas, las pias maestras filipinas y sobre todo las ursulinas, fundadas por santa Angela de Merici en 1535, hacia el final de su vida, y aprobadas despues de su muerte en 1544 como sociedad sin clausura, sin vida comun y sin Mbito especial, con el Unico voto privado de castidad, dedicadas al apostolado, pero con algunos privilegios propios de las Ordenes religiosas. Santa Ang~la se habia adelantado a los tiempos creando 1o que hoy 11amariamos un instituto secular: Ja aprobaci6n de Pablo III a su instituto es una prueba mas de la intuici6n de 23 Lemoine, op. eil., p. 207. Sobre la fundadora de las Hijas de la Caridad y sobre la historia del Instituto, cf., entre otros, L. Baunard, Louise de Maril/ac (Maclemoisel/e Le Gras), fondatrice des Filles de la Cliarite de Saint Vincent de Paul (Paris 1921); P. Nieto CM, Historia de las Hijas de la Caridad desde sus origenes hasta el siglo XX, 2 vol. (Madrid 1932); A. Vernaschi, Una istituzione originale, le Fig/ie de/Ja Caritti di sa11 Vincenzo de'Paoli (Roma 1968); ibid. pp. 7-8, 11-13 mas bibliografla. En opini6n de Vemaschi Ja decisi6n de san Vicente no dependia s6Jo de 1a incompatibilidad existente en el xv1 entre apostolado activo y vida religiosa femenina, sino tambieu y quizäs en mayor medida de la preferencia por una estructura mäs flexible. Esto explica el que las Hijas de Ja Caridad, a diferencia de cuanto habia ocurrido hasta entonccs, no abrazasen inmediatamente Ja vida religiosa propiamente dicha y que aun hoy esten consideradas como sociedad de personas que viven en comun sin votos. Las Hijas de Ja Caridad, seg(Jn las Constituciones de 1954 (cap. V, art. 45, 46, 49), emiten votos anuales, pcro privados, aunque con ciertos privilegios can6nicos.
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dtt la vida religiosa
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cstc pontifiee. Con todo, la iniciativa estaba demasiudo en disonancia eon los tiempos para que no experi111cntase una evoluci6n en el sentido eontrario al esplrilu de la fundadora, y asi, mientras que un grupo con el nombre de Compaiiia de Santa Ursula permancda fiel a las earacteristieas inieiales (habiendo adoplado hoy, tras varias incidencias, los rasgos de 1111 inslituto seeular), otras ursulinas adoptaban en Milün, hacia 1580, por deseo de san Carlos, la vida eomun, y 1111 tereer grupo en Francia aeab6 por eonvertirsc cn 1612 incluso en una Orden de monjas propiamcnle dichas, eon elausura estrieta 24. Por lo general, no tuvieron mueho exito los intcnlos de unir eI apostolado eon Ja vida religiosa tradicional: Mary Ward (1585-1645) quiso fundar un instituto femenino semejante a la Compafiia de Jesus, pcro su iniciativa, tras un primer periodo de tolcrancia, se vio en seguida muy obstaeulizada. En 1625 fuc ccrrada la casa que habia abierto en Roma; cinco ai'ios mas tarde se suprimio el instituto y fue detcnida /a fundadora por hereje y eismatiea, hasta quc Urhano VIII, mejor informado, ordeno su libertad. S61o mas tarde, en 1749, fue reeonocido ofieialmentc csle instituto 25. Mejor suerte tuvieron los «eonscrvalorios», filiales, de ordinario, de los eonventos o, sobre todo en el siglo xvn, transformaeiones de monuslcrios antiguos, en los que las «oblatas» desarrollaban eierta aetividad edueaeional manteniendo Ja vida eomun y pronunciando votos privados dentro de una estruetura que para aquel tiempo no dejaha de ser jurldicamente un poeo ambigua. Con el siglo XIX prosigue la evoluei6n de mancra decisiva: se multipliearon las eongregacioncs de vida 24 Cf. adermis de la sintesis de Lemoine, B. Dassa, La fondazione di S. Angela Merici prima forma di vita co11sucrata u Dio ne/ mondo (Brescia 1967, bibliografia en paginas l 1-21). 2s Sobre las damas inglesas, cf. J. Grisar, Die ersten A11klagen in Rom gegen das Institut Maria Wards (1622) (Roma 1958); id., Maria Wards Institut vor Römischen Kongregatio111.'n, 16161630 (Roma 1964, ambos libros fundamentales).
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activa, reconocid'as por Roma como asociaciones pias, no como institutos religiosos, lo que tuvo la ve:ntaja de no apresar en esquemas fijos un proceso vivo todavia y el inconveniente de facilitar la intervencibn de los obispos locales, lo que dio lugar a la resistencia fuerte de las fundaqoras. Solo en 1900 la bula Conditae a Christo lograria superar definitivamente lo~ obstaculos puestos por Pio V, reconociendo a las congregaciones la categoria de institutos religiosos. Este excursus, que supera nuestros limites cronol6gicos, no debe distraernos demasiado del estudio del siglo xv1; aun admitiendo todas las limitacione:s expuestas y todos los defectos de las instituciones humanas, el nacimiento de nuevos institutos es sie:mpre una prueba de fuerte vitalidad religiosa. Detengamonos solamente en algunos institutos que, a diferencia de otros mas bien limitados, tuvieron una difusi6n mayor: los capuchinos 26, los carmelitas, los oratorianos y los jesuitas. 26 Sobre los franciscanos en general, cf., ademäs del viejo, pero aun fundamentalmente välido H. Holzappel, Manuale Historiae ordinis Fratrum Minorum (Friburgo/Br. 1909) Y la sintesis viva, pero superficial, de A. Gemelli, Francesca11esimo (Milan 1932), las obras mäs recientes de J. Moorman, ,4 History of the Franciscan Order from its Origins to Year 1517 (Oxford 1968); L. C. Lanton, The causes of the Clerica/iza/ion of the Order of Friars Minor, 1209-1260, in the Light of Early Franciscan Sources (Chicago 1968). Sobre los capuchinos, junto a las obras fundamentales, Marius a Mercato Sarraceno, Relatlones de origine Ordinis Fratrum Minorum Cappuccinorum (Asis 1937); Bernadinus a CoJpetrazzo, Hist. Ordtnis Fratrum Minorum Cappuccinorum (Asis 1937); Bernadinus a Colpetrazzo, Hist. Ordinis Fratrum Minorum Cappuccinorum, 1525-1593, 3 vol. (Asis 1939-1941); Melchior A. Pobladura, Historia Generalis Ord. Fratr. Min. Capp., 1, 1527-1719 (Roma 1947). Cf. la viva sintesis de P. Cuthbert, I Cappuccini: un contributo a /a storia del/a Contrariforma (Faenza 1930). Para un aspecto particular de su apostolado inicial, cf. Arsenio ab Asculo in Piceno, La predicazione dei cappuccini nel Cinquecento in ltalia (Ascoli Piceno 1956).
Evo/ucion de /a Orden franciscana. Los capuchinos
Toda Ja historia de Ja Orden franciscana es una lucha continua entre las aspiraciones heroicas al cumplimiento perfecto del ideal de pobreza, tal y como se dcsprende de Ja vida y de la regla de san Francisco y las adaptaciones necesarias e inevitables para su encarnaci6n, difusi6n y permanencia. Poco despu~s de la muerte del santo surgen en Ja Orden tres ten
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Reforma catolica 'Y Contrarreforma se pone de parte ce Luis de Baviera contra Juan XXII, raz6n por la que fue excomulgado el general de la Orden, Miguel de Cesena 27. La tempestad se fue aplacando lentamente, pero la escisi6n se hizo cada vez mas profunda, dando origen a dos ramas distintas: los conventuales y los frailes menores observantes, espiritualmente mas :fieles al ideal primitivo, aunque juridicamente puede considerarseles como una ramifi.caci6n posterior. En el siglo xv los frailes menores lograron tener un vicario general propio y la separaci6n de:finitiva se consum6 ya en el afio 1517 con la bula de Le6n X Jte et vos in vineam meam. Se calcula que por aquel entonces los observantes serian unos 30.000 y los conventuales alrededor de 20.000. . Los observantes habian vencido, pero su victoria no carecia de riesgos. De ser una reforma timida y discutida en el seno de una familia mas amplia habian pasado a ser una orden plenamente independiente, muy extendida y estimada, empezando pronto a aflojar la antigua tensi6n hacia el ideal de la pobreza. Parecia necesaria una nueva reforma que pusiese a salvo el ideal franciscano. Paradojicamente, como ya otras veces ha ocurrido en la historia, esta iniciativa la llevaron adelante personas movidas mas bien por cierta movi27 Sobre todo esto, ademas de Moorman, p. 180, la sintesis de A. C. Jemolo, II «Liber Minoritarum» di Barto/o e la povertti minorltica nei giuristi de/ XIII e del XIV secolo, en Scritti vari (Milan 1965) espec. pp. 36-51. Cf. tambien el agudo juicio de Ja pägina 32: «EI fen6meno de siempre, el enfriamiento progresivo de una llama de altisima idealidad a medida que esta idea· lidad se aproxirna en apariencia a sus fines, parece conseguir sus mayores victorias y se concreta en institutos y en formas estables y duraderas. Las adaptaciones progresivas de la idealidad originaria a las exigencias menos nobles de la naturaleza humana, de donde deriva el respeto formal, la obsequiosidad verbal al ideal primitivo, no llegaa disimular un estado de hecho que para nada refleja aquel ideal de san Francisco. Una maraiia de sutilezas juridicas que un amante de los titulos sonoros podria llamar... los fraudes pios en el derecho de Ja Iglesia». En realidad la historia franciscana demuestra la enorme dificul· tad de encarnar un ideal en fonnas concretas y el infiujo negativo que pueden ejercer motivos menos altos encubiertos bajo cnganosos pretextos de perfecciön.
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lidad de animo que por un ideal del todo, abandonando pronto lo que habian emprendido, que luego fue salvado por los meritos de otras personas. En 1525 el fraile menor Mateo de Bascio abandono a escondidas su convento de Montefalcone, en las Marcas, se fue a Roma y obtuvo de Clemente VII liL"cncia para observar al pie de la letra la regla de san Francisco, llevar un habito nuevo parecido al que hahia usado el santo y predicar. Estas innovaciones provocaron la indignaci6n de los menores, que consiguieron que fray Mateo fuese encarcelado, aunque mas larde fue puesto en libertad por Ja intervenci6n de Catalina Cybo, esposa del duque de Camerino y sobrina de Clemente VII. No mucho despues se escaparon de otro convento Luis de Fossombrone y otro fraile dispuestos a seguir el ejemplo de fray Mateo, obteniendo tambien ellos las mismas facultades. Tras varias peripecias provocadas por los observantes, Clemente VII rcconoci6 en 1528 juridicamente la nueva familia como una rama aut6noma de laOrden franciscana, regida por un superior con los poderes de provincial y bajo la protecci6n de la rama de los conventuales. jCon el fin de practicar la mas rigida observancia, en contraste con los usos de los menores, los capuchinos habian invocado la protecci6n de Ja rama que observaba menor austeridad de vida ! El afio siguiente, 1529, tuvo lugar cl primer capitulo de la orden en Albacina, localidad de las Marcas; Mateo, que jamas habia pretendido fundar una orden como tal y que solo a regaöadientes habia aceptado el cargo de vicario general, dimiti6, sucediendole Luis de Fossombrone. Los capuchinos siguieron aguantando la enemistad de los menores observantes, que en tiempos de Clemente VII (en 1534) consiguieron un decreto de supresion de aquellos. Pero contaban los capuchinos con muchos amigos dispuestos a ayudarles lo mismo entre el pucblo que entre los nobles, de tal forma que pocos dius despues Clemente se retract6 de su decisi6n, Iimitündose a prohibir el paso de una rama a otra de los frandscanos. Con todo,
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hasta 1619 no consiguieron los capuchinos la plena independencia, rompiendo todos sus vinculos con los conventuales. Estos frailes llevaban inicialmente una vida de tipo mas bien eremitico 2s, dentro de la cual daban prioridad al trabajo y a la asistencia a los enfermos; los estudios los tenian muy limitados. Su vida pobre y austera, su caridad muchas veces heroica hacia los enfermos y los pobres, su predicaci6n basada en el evangelio y expuesta de forma simple y acomodada a las clases populares, ajena a la erudici6n fuera de lugar en que se complacian los oradores de aq uel tiempo, severa a Ia hora de denunciar vicios y escandalos ( «jal infierno vosotros, los usureros; a1 infierno los adulteros; al infierno vosotros, los blasfemos !...»), pero dispuesta a Ia defensa de los pobres contra los poderosos, les granje6 en seguida el favor popular. La Orden habia empezado ya a desarrollarse cuando sobrevino una crisis gravisima que estuvo a punto de destruirla. En el aiio 1536 abandon6 fray Mateo el instituto deseoso de una vida mas libre o, quizli, por otras causas; no esta claro si volvi6 a los observantes o si vivi6 por su cuenta como predicador sin morada fija. En el mismo ailo Luis de Fossombrone, inquieto, ambicioso e intrigante, como consecuencia de ciertas tensiones que habia provocado en el capitulo general su manera de gobemar, no quiso aceptar las disposiciones del capitulo y fue, por ello, excolmugado y expulsado; muri6 muchos aiios mas tarde tras haber vi28 En las Constituciones aprobadas por Roma el 19-VI-1643 y en vigor hasta el 19()1) se lee en el c. VII, art. 114: Ut nul/D
tempore in Congregatione nostra admittatur auditio confessionis personarum saecularium cuiuscumque sexus, gradus, status et conditionis, prout consuetudo nostrae religionis fert, servato nihilominus Pontificum mandato». De hecho la prohibici6n fue levantada en varias provincias, especialmente trasalpinas, pero dio ocasi6n a vivas controversias por las presiones ejercidas sobre los frailes para inducirles a escuchar confesiones. Los mismos capuchinos estaban divididos en este asunto. ( Monumenta ad Constitutiones OFM Cap pertinentia (Roma 1916) pagina 317).
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vido largo tiempo vida de eremita 29. Le su.cedi6 Bernardino de Asti. Seis aiios mas tarde, en 1542, el cuarto vicario general de la orden, Bernardino Ochino, conocido en toda Italia por sus predicaciones, pas6 al calvinismo. Habiendo levantado las sospechas de la Inquisici6n por el contenido un tanto ambiguo de sus sermones, fue enviado a Roma para justificarse; al darse cuenta de la situaci6n, abandon6 la Orden, y en Jugar de dirigirse a Roma, huy6 a Suiza, desde donde pas6 a Inglaterra y a Polonia. Muri6 en Moravia en 1565. La apostasia de Ochino, que tenia fama de muy fcrvoroso, caus6 una profunda impresi6n y Pablo III amenaz6 con suprimir incluso la Orden. EI tacto del nuevo vicario general, Francisco de Jesi, ayud6 a superar la crisis y los capuchinos siguieron extendiendose. Se desarrollaron mucho al otro lado de los Alpes, hasta constituir en los paises de habla alemana un baluarte de Ja Contrarreforma, bien por las muchas misiones que predicaron en las zonas donde habia sido mas intenso el influjo protestante, bien por el ejemplo de su vida austera, opuesta diametralmente a las tendencias triunfalistas de la epoca, vida que brill6 sobre todo en san Felix de Cantalicio y en san Lorenzo de Brindis, primeros santos de la orden. Las necesidades del mismo apostolado indujeron a los capuchinos a abandonar su primitiva actitud de desconfianza hacia el estudio, que pronto tuvo dentro de la Orden insignes cultivad()res. 29 «Poca. simpatia se puede tener por Luis de Fossombrone que, en sa descarado orgullo, no dudaba cn sacrificar todos los intereses comunes con tal de lograr sus lincs personales. lndividuo alocado... fue una vlctima de RU J'rOJ'ia vanidad. Una vez ex:comulgado por el Papa, se eclil's6„. Mateo sigui6 siendo unpredicador furtivo ... muri6 como habla vivido, fraile sin techo„. despues de su muerte rcclamaron su cuerpo los observant<&. Su tumba se convirti6 cn meta de J'cregrinaciones. Ante ella alin hoy dla se arrodillan caJ'Uchinos y observantes juntos rindiendo homenaje a un hombrc quc it pesar de ser amante de la paz vino a ser signo de contradicci6n para con sus herm2!los.» P. Cuthbert, op. cit. pp. 107, 109-110.
La reforma de/ Carmelo
EI conflicto entre conservadores y reformados no es un fen6meno cxclusivo de los franciscanos. Lo rnismo ocurri6 entre los carmelitas, y quiza con mayor aspereza. Y, sin embargo, precisa.mente de estos duros enfrentamientos, que revelan los limites inevitables de todos los hornbres, naci6 uno de los rnovimientos de espiritualidad mas vivos de Ja Iglesia: Ja escuela mistica de Teresa de Avila y de Juan de la Cruz y un floreciente movimiento teol6gico que, partiendo de Salamanca, ejerci6 en toda Europa un apreciable influjo 30. 30 Cf. arnplia bibliografia en Ja revista «Carmelus» (51958) 323-447, y en <
de/ Carmelo Espaflol. La visita cantJnica de/ general Rubeo y su encuentro con Santa Teresa, 1566-1567(Roma1966) pp. XXXIV-LV.
a. tambien, a prop6sito de Ja polemica historiogräfica, I.
Moriones, Ana de Jesus y la herencia teresiana (Roma 1968) pp. 325463. Ademäs de Jas fuentes, Acta Capitulorum generalium Ordinis Fratrum B. M. Virginis de M. Carmelo, 2 vol. (Roma 19121934), el Bullarium Carmelitanum, 4 vol. (Roma 1715-1768), Jas actas provinciales publicadas en varias revistas de la orden, cf. las viejas revistas del Carmelo, los manuales antiguos y las historias mäs amplias y modernas, inspiradas en criterios cientlficos. Entre los primeros hay que recordar a Andre de Sainte Marie, L'Ordre de Notre-Dame du Mont Carmel (Brujas 1910); Bruno de Jesus Maria, Le Carmel (Paris 1922); Stanislao di Santa Teresa, Compendio della storia dell'ordine carmelitano (Florencia 1925); Silverio de Santa Teresa, Historia del carmelo descalzo en Espalfa, Portugal y America, 15 vol. (Burgos 1935· 1953, en parte superada); G. Cava-A. Coan, Carmelo, profilo. storia, uomini, cose (Roma 1951). Entre las otras, cf. H. Ple· tier, Histoire du Carmel (Paris 1958); L. Saggi, Storia dell'ordine carmelitano (Roma 1963, sintesis excelente, punto de vista favorable a los calzados); destacan por el cuidadoso examen de las fuentes y por el rigor critico de Ja documentaci6n las dos obras ya resefladas arriba de 0. Steggin y de I. Moriones (en ellas mäs bibliografia). En cuanto a la vida de los dos fundadores, es fundamental la de Eruno de Jestls Maria sobre san Juan de Ja Cruz (Paris 1961)y de Silverio de Santa Teresa, 5 vol. (Burgos 1935-1937), asi como lade H. Joly (Paris 1926) sobre Santa Teresa; cf. sobre todo, Efren de la Madre de Dios,
Renovaci6n de la vida religioJa
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Teresa de Cepeda ingres6 a los dieciocho aiios (en 1533) en el Carmelo de la Encarnaci6n de Avila, y despues de treinta aiios de vida religiosa se sinti6 llamada a fundar un monasterio donde se viviese sin mitigaciones, en plena pobreza y austeridad, la regla que habia aprobado Inocencio IV en el siglo XIII. El programa teresiano no consistia tanto en una reforma en cl sentido de reacci6n contra los abusos que se habian ido introduciendo lentamente, en una vuelta a las raices, cuanto en la afirmaci6n de un ideal de vida religiosa eremitico-contemplativo en gran medida original y en franco contraste con las tendencias en vigor entre los calzados. Con la ayuda inicial del provincial de los carmelitas y tras superar las dificultades planteadas por otras monjas y por las mismas autoridades de la ciudad, abri6 en el aiio 1563 y en la misma Avila el primer monasterio de la reforma. Cuatro aiios despues el propio general de los carmelitas, P. Rubeo (Juan Rossi de Ravena, cuyo nombre tom6 desde entonces esta forma espaiiola}, con ocasi6n de su visita a las casas de la Orden en Espaiia, alent6 el movimiento, es mas, autoriz6 a la santa a abrir nuevas casas y a fundar dos para la rama masculina de los carmelitas. Una vez que Teresa conoci6 a Juan de la Cruz lo gan6 rapidamente para su causa y este abri6 ya en 1568 el primer convento de carmelitas descalzos. Vinieron detras otras fundaciones femeninas cuyas incidencias las cuenta la misma santa Teresa con gran vivacidad. y finura psicol6gica en el libro de Las Fundaciones. Quien dio un gran impulso a la obra de la reforma fue el nuncio en Espaiia, Ormaneto, que, valicmlose de su especial autoridad, hizo que fuese nombrado visitador de todos los conventos de carmelitas, rcformados o no, Tiempo y vida de Santa Teresa, 1, Tere.va t/1• Ahumada (Madrid 1951). Una räpida sintesis de la espiriluali1l;11l de los dos santos, cf. L. Cognet, La spiritualite modc•r1w, 1, /,'essor, 1500-1650 (Paris 1966), vol. III, p. n de la Histoirc d1· /<1 spiritualite chritienne, preparada por L. Bouyer y ot111·;, 1111. 71-145. Ultimamente apareci6 la magnifica obra dcl 1'. h1logio Pacho, San Juan de laCruz y sus escritos (Ed. Cri·.11:1111l:1d, Madrid 1969).
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Reforma cat6lica y Contrarreforma
un joven y activo carmelita descalzo, el P. Gracian, que se sinti6 autorizado· a abrir otras casas para los cannelitas reformados. EI progreso rapido de la reforma, la situaci6n juridicamente poco clara, el nonibramiento para visitador de un joven reformado, provoco, como era de esperar, las perplejidades de las autoridades centrales de la Orden y comenz6 para la reforma un duro periodo de di.ficultades, que dur6 desde 1575 hasta 1580. El capitulo general de la Orden, cele brado en Piacenza en el afio 1575, orden6 a los refonnadores que abandonasen las casas abiertas abusivamente y envi6 a Espafia un vicario general, el P. Tostado, enemigo de los descalzos. l,Quien era la autoridad legitima, el P. Gracian, designado por el nuncio (iY por el Rey!) o el P. Tostado, enviado por el capitulo general? Algunas imprudencias por parte de los reformados y la hostilidad de Sega, nuevo nuncio en Espafta, precipitaron el problema. EI 4 de diciembre de 1575 fue detenido Juan de la Cruz y, puesto que no queria abandonar a los reformados y no se sentia obligado a dar este paso obedeciendo a ninguna autoridad, se le encerr6 en la carcel del convento de Toledo, donde permaneci6 durante varios meses hasta que consigui6 fugarse. La misma Teresa recibi6 la orden de retirarse al Carmelo de Toledo y de no salir mas de el, es decir, de renunciar a hacer mas fundaciones. No faltaron carceles y excomuniones para algunos otros reformados. Pero los protectores de la reforma no se quedaron con los brazos cruzados y pusieron a contribuci6n toda su infiuencia para conseguir el apoyo de Felipe II. En 1580 convirti6 Gregorio XIII a los reformados en provincia aut6noma, y mas tarde, en 1587, Sixto V les otorg6 un vicario general propio. La tipica evoluci6n de las ram.as reformadas, partiendo de tma simple casa de la Orden antigua hasta convertirse en una Orden independiente, llegaba asi a su conclusi6n. Mas no por eso cesaron las dificultades entre los
lfr11ovaci6n de la vida religiosa
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mismos descalzos, motivadas especialmcnte por el discutible gobierno del P. Doria, autoritario y centraJizador, poco amigo de simultanear la contcmplaci6n con el npostolado, como lo habian deseado, por el contrario, Teresa y Juan de la Cruz. Doria rcaccion6 desp6ticamente contra todos los que pretendlan mantener intacto el patrimonio de ideas dejado por la fundadora, en particular en lo referente a la posibilidad de rcclccci6n del superior y a la libertad cn la elecci6n
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Refonna catolica y Contrarf'eforma
Teresa o de Juan de la Cruz. Lo cierto es lo contrario. Y tampoco hemos de olvidar que entre los descalzos, en los aiios cruciales de 1575 a 1580, y hasta mas tarde en tiempos de Doria, algunos religiosos avezados ya a una vida de extrema austeridad no siempre supieron dar pruebas de humildad y ni siquiera de buen sentido y de moderaci6n. El confticto se vio agravado al interferirse algunas autoridades como el Rey, el nuncio, los obispos y los superiores de la Orden, y al sucederse algunos visitadores extraordinarios, cuya autoridad era poco clara, de tal forma que no fue fäcil entonces, como no lo es aun hoy, calibrar cual fuese la autoridad legitima. De todas formas el resultado de la larga y vivaz controversia result6 altamente positivo.
EI Oratorio 31 San Felipe Neri sigui6 un camino del todo particular, y algunos aiios despues de 1550, movido mas por las suplicas de sus discipulos que por una inclinaci6n personal, accedi6 a reunir en torno a si, en comunidad de ~·ida, a un pequeiio grupo de sacerdotes y faicos, ligados unicamente por la caridad fratema. Mas tarde, Gregorio XIII dio al Oratorio, como se llamaba la fundaci6n de Felipe, Ja estructura de una verdadera congregaci6n, aunque conserv6 siempre una notable elasticidad y aun hoy dia pertenece a la categoria de las sociedades de vida comun sin votos. EI Oratorio se extendi6 despues por Francia, recibiendo un nuevo impulso de Berulle, que, debido a su fuerte personalidad, se alejo quiza un poco de la primitiva simpJicidad del santo romano. En el siglo XIX contara el Oratorio eo Inglaterra con dos de los mas insignes representantes del despertar cat6lico: Faber y Newman. 31
Sobre el Oratorio de san Felipe cf. C. Gasbarri, Lo spirltu
rlel/'oratorlo di S. Filippo Nerl (Brescia 1949).
La Compaiffa de Jufu 32 San Ignacio. Nacido en 1491 en Loyola, Pais Vasco, pas6 su adolesccncia entre los pajes de Ja cortc real y destac6 pronto tanto por su inclinaci6n militar como por sus a)
32 Bibliografia: a) Sobre san Jgnacio cf. las vidas escritas por A. Astrain (Madrid 1912), P. Dudon (Paris 1934), P. Tacchi Venturi (Roma 1951), A. Guillermou (Paris 1956), H. Rahncr (Friburgo/B. 1964), J. M. Granero (Madrid 1968). Qued6 incompleta Ja obra de P. de Leturia, publicada p6sturnamente cn 2 vol. con el titulo Estudios lgnacianos (Roma 1957). Una nueva luz sobre ciertos puntos ban venido a dar los Commentarii ignationi (Roma 1956, Archiv. Hist. S. J., 2S). Una edici6n monumental de los escritos de san Ignacio (cartas y tambien la autobiografia, que el mismo dict6 a un confidente suyo) en Monumenta lgnatiana (Madrid-Roma 1894ss.). b) Sobre la espiritualidad de Ja Compaiiia cf. J. de Guibert, La spiritualite de la Compagnie de Jesus (Roma 1943); L. Cognet, La spiritua/ite moderne, I: L'essor, 1S00-1650(Paris 1966, vol. III, p. 11 de Ja Histoire de /a splritualite chretienne, preparada por L. Bouyer y otros) pp. 15-39, 188, 233. c) Sobre Ja historia de la Compaiiia de Jesus son fuente insustituible los Monumenta Historica S. J., divididos en varias series, que abrazan los escritos del fundador, los de sus primeros compafieros, las relaciones sobre las misiones ( Monumenta Indica, Monumenta Peruviana ... ); sobre la historia de los Monumenta cf. P. de Leturia, Geschichte und Inhalt der Quellensammlung <
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Reforma catolica 'Y ConlrtWrefcwma
dotes diplomaticas. Herido en el asedio de Pamplona (1521), se consagr6 a1 Seiior. Pas6 algiln tiempo en Manresa entre la penitencia y especiales iluminaciones divinas y despues parti6 para Jerusalen con 1a firme intenci6n de poder pasar el resto de sus dias en las tierras santificadas por Ja presencia de Cristo. Obligado a regresar a su patria, realiz6 en edad ya rnadura todo el ciclo de estudios en Espaiia y en Paris, reuniendo a su alrededor a algunos compaiieros que participaban de la rnisrna intenci6n de marcharse a Jerusalen o de ponerse a las 6rdenes del Papa, si ello fuese posible. Concluidos los estudios, el grupo se traslad6 a Jtalia con la esperanza de poder partir hacia Palestina. Corno las circunstancias del mornento hicieron imposible el viaje a Tierra Santa, lgnacio sc ofreci6 con los suyos a1 Papa. Durante estos aiios, inmediatamente anteriores a 1540, y rnerced al ejemplo de los teatinos y de otras Ordenes de clerigos regulares, fue madurando poco a poco en el santo la decisi6n de fundar un instituto rcligioso Iibre de las observancias de tipo monastico y consagrado enteramente al apostolado. lgnacio lleg6 a esta conclusi6n tras haber superado un doble tipo de dificultades: el temor de sus primeros compaiieros de que los votos religiosos constituyesen un obstaculo para el apostolado y la perplejidad de la Curia romana ante las profundas novedades que comportaba su proyecto y que parecia ser una ruptura con las formas tradicionales de vida religiosa. En 1540 aprobaba Pablo III la Compafüa de Jesus mediante la bula Regimini miJesus (Madrid 1954, informadfsima, como siempre, inc]uso sobre la rnäs reciente bibliografia). d) Para algunos puntos particu1ares cf. sobre el origen de Ja Orden, A. Jimenez Oiiate, EI origen de la Compaiila de Jeslls, carisma fundamental y genesis historica (Roma 1966); sobre los colegios de la Compaiiia: Louis Le Grand, 1563-1963, Etudes, souvenirs, documents (Paris 1963, espec. pp. 59-70: el teatro jcsuitico; pp. 25-52: sintesis de Ia historia del colegio; pp. 8398: Voltaire y los jesuitas; pp. 99-105: Malesherbes y los jesuitas). Sobre fos confesores de Corte cf. sobre todo J. Guitton, lr Pclre de La Chai.se, Confesseur de Louis XIV, 2 vol. (Paris 1959).
Renovaci6n de la vida religio1a
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litantis Ecclesiae. Mientras que los primeros jesuitas desarrollaban f ructuosamente su ministerio desde Italia a Alemania y a la India, el fundador no se movi6 de Roma y desde su celda junto a Santa Maria della Strada sigui6 dirigiendo a los suyos con minucioso control a traves de una abundante correspondencia y empleando el resto de su tiempo en la lenta y fatigosa redacci6n de las Constituciones de su Orden. A su muerte en 1556 contaba la Compafiia de Jesus con mil miembros, habia llegado hasta la India y el Jap6n, habia fundado en Roma el Colegio Romano y el Colegio Germanico y por muy diversas maneras habia prestado sus servicios a la Iglesia en Alemania, en Francia y en Espafia. b)
Caracteristicas del nuevo Instituto.
Se ha dicho, y no sin exageraci6n, que la Compafüa de Jesus representa una novedad absoluta en la vida religiosa. Mucbo mas justo es afirmar que con ella llega a su ultimo estadio Ja evoluci6n presente ya en los teatinos y en otros clerigos regulares; asi se explica c6mo san Ignacio es menos original de lo que pudiera parecer a primera vista, sin que esto obste para que haya ejercido un notable influjo en el desarrollo sucesivo de las legislaciones de diversos institutos. El fin caracteristico de la Compaiiia no es unicamente la santificaci6n de sus miembros; la santificaci6n de los demas se situa en el mismo plano, como una finalidad tan principal como Ja primera. Esto quiere decir que no se consagra al apostolado lo que queda despues de haber cumplido el resto de los deberes, sino la vida y la actividad enteras de los jesuitas. Por eso, en un aspecto negativo, desaparecen muchos de los elementos tradicionales de la vida religiosa como incompatibles con un apostolado libre (coro, babito especial, penitencias fijas ... ); en el positivo crea el instituto una estructura adaptada a sus fines: en lugar de la estabilidad, propia de los monjes, sus religiosos han de estar dispuestos a trasladarse a cualquier parte
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del mundo para lo que sea util a la lglesia y a las almas; el contrapeso a esta dispersi6n lo representa el regimen rigidamente monarquico-oligarquico, residiendo la autoridad suprema en la congregaci6n general, que se convoca muy raramente, a lo mas en ocasi6n de la muerte del general, que, por otra parte (hecho nuevo e inaudito), es elegido de por vida; abolidos los capitulos, casi todos los superiores son designados directamente por el general. La formaci6n es especialmente prolongada: dos afios de noviciado, estudios en Facultad teol6gica hasta alcanzar los grados universitarios, cosa mas bien rara entonces, y un tercer ai'io de noviciado al concluir los estudios. De esta manera la profesi6n solemne viene a tener lugar unos diecisiete aiios despues del ingreso en el noviciado, mientras que en las Ordenes antiguas se hacia inmediatamente despues del noviciado y al cumplirse el afio del ingreso. No todos los religiosos tienen los mismos derechos, quese reservan en su plenitud solo a los profesos de cuatro votos. Se admite cualquier tipo de ministerio, a excepci6n de Ja tarea parroquial estable y de la atenci6n a las religiosas (solo despues de 1550 comprendio lgnacio la importancia de los colegios y encamino hacia ellos el instituto); queda igualmente excluida la idea de una orden femenina paralela, como era habitual en muchas ordenes antiguas; se prescribe una obediencia especial al Papa y se recusan firmemente las dignidades eclesiasticas. De esta forma se adelantaba lgnacio unos tres siglos a ciertas normas que luego se hicieron comunes entre los religiosos y la Compaiiia naciente sumaba dos aspectos solo aparentemente contradictorios: una especial fidelidad al Papa y una audaz tendencia renovadora. c)
Las primeras dificultades.
Las Ordenes antiguas y todos los apegados a las tradiciones miraban estas innovaciones con desconfianza. Pablo.IV orden6, inmediatamente despues de
Renovacion de la vida religiosa
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la muerte de san lgnacio, que los jesuitas recitasen el oficio en el coro, orden que fue revocada a su muerte. Pio V volvi6 a imponerlo y quedl> definitivamente ubrogado a la muerte de este pontifice. Particularmcnte hostiles se manifestaron el dominico Melchor Cano y algunos te61ogos de la Sorbona. Sixto V quiso cambiar incluso el nombre del instituto, que en su opini6n era una prueba de soberbia, pero muri6 antes de publicar el correspondiente decreto. A finales del siglo xv1, durante el pontificado de Clemente VIII, un pcqueno grupo de jesuitas espafioles, mas bien intrigantes, provocaron grandes dificultades y apoyandose cn Felipe II trataron de limitar Ja autoridad del prep6sito general. La oposici6n unanime de la Orden indujo al Papa a retirar el apoyo que habia otorgado a este proyecto. Desde tiempo atras se venian notando cn el seno del instituto dos tendencias, la una favorable a una vida prioritariamente contemplativa y, por consiguiente, partidaria de aumentar el tiempo de oraci6n prescrito en la regla; Ja otra, mas fiel a la Jetra de las constituciones, se oponia a la ampJiaci6n de Ja oraci6n. Se lleg6 a un compromiso ordenando una hora de meditaci6n para todos. Entre el final del siglo xvr y principios del XVII eJ prep6sito general Acquaviva, que lo fue durante treinta y cinco aiios, fue determinando acertadamente muchos detalles relativos al gobierno y a Ja vida del instituto. Pero probablemente y a pesar de que lograse mantener el equilibrio y la unidad de la Orden dividida en dos tendencias, la una mas favorable a la acci6n y 1a otra a la contemplaci6n, su labor no fue dcl todo positiva, ya que el eJemento juridico prevaleci1) sobre el carismatico, y asi la Compaiifa perdi6, al mcnos en parte, el caracter de libertad y flexibilidad l)UC le habia dado SU fundador. d)
Actividad de la Compaiiia.
Abraza, sobre todo, cuatro campos. Tanto en America como en la India, China y cl Jupon dieron los
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Reforma cat6lica y Contrarreforma
jesuitas un gran impulso a las misiones, que sufrieron graves perjuicios con la supresi6n de la Compaiüa a finales del siglo xvm. La educaci6n de los j6venes, especialmente de las familias nobles y acomodadas de Europa, se desarrollaba en gran parte en los colegios de jesuitas. El metodo educativo de la Orden encontr6 su formulaci6n clasica en la Ratio studiorum Societatis Jesu. Se da gran importancia a la ensenanza del latin y del griego entendidos como lenguas vivas y no como aridos esquemas 16gico-gramaticales; junto a las lenguas clasicas se cultivan con amor las matematicas y la filosofia, mientras que se deja poco lugar a las disciplinas positivas como la historia, y hasta la lengua nacional queda algun tanto relegada. EI metodo se opone radicalmente a las tendencias de la pedagogia moderna, que cada vez orilla mas las lenguas clasicas para dar su preferencia a las ciencias positivas, a las naturales y a la historia. Este sistema tenia la ventaja de formar la mente familiarizandola con los ctasicos y la filosofia, acostumbrandola a gustar de la belleza, al razonamiento rigido, sin preocuparse de las nociones de detalle. Naturalmente que todo esto quedaba embebido de los principios cristianos. En realidad no siempre consiguieron evitar los jesuitas cierto formalismo abstracto: recordemos los reproches de Descartes en su Discurso de/ Metodo, critica a fondo de la educaci6n de la epoca, que indirectamente cae sobre las escuelas de la Compai'iia, de las que el mismo habia sido alumno. De los colegios de jesuitas salieron celosos prelados y autenticos santos, pero tambien :fi16sofos laicistas e incredulos: Francisco de Sales, Descartes, Voltaire. De cualquier forma, los colegios ejercieron un profundo inßujo en toda Europa y contribuyeron a la salvaci6n de la lglesia, sobre todo en Alemania. Mas util fue aun la labor desarrollada en los seminarios confiados a los jesuitas, desde el Germanico al Scminario Romano, dirigido en una primera epoca
225 por la Compafiia. Un tercer campo de actividad lo constituyen los estudios cientificos. Permaneciendo fieles a santo Tomas, contribuyeron los jesuitas a la renovaci6n de la Escolastica en la dogmatica (molinismo), en Ja moral (probabilismo) y en la etica politica (Suarez, Belarmino, doctrina del poder indirecto: el libro de Belarmino sobre este tema estuvo varios aiios en el Indice por decisi6n de Sixto V). Los bollandistas, que empezaron a escribir en Belgica las vidas de todos los santos, hicieron una aportaci6n muy seria a la critica hist6rica y provocaron grandes polemicas, como cuando el P. Papebrock neg6 que Elias pudiese ser considerado como el fundador de los carmelitas. Su libro fue incluido en el lndice. En Ja tarea pastoral-el cuarto campo de actividad-se distinguieron los jesuitas por las misiones populares, por la predicaci6n dirigida a las diversas clases, a los nobles y al pueblo, por los ejercicios, las confesiones y Ja direcci6n espiritual. No faltaron entre los jesuitas confesores de principes, como el P. La Chaise, confesor de Luis XIV, cargo este lleno de riesgos e ingrato, que a veces desempeiiaron para evitar males mayores, pero sin librarse, con todo, de peligrosos compromisos. e) Caracteristica esencial de Ja actividad de la Compaiiia. Algo peculiar a Ja Compaiiia, comim a sus distintos campos de trabajo, parece ser la atenci6n a la defensa de la persona y de los valores h~manos. A medio camino entre los protestantes y los jansenistas (que sostenian la corrupci6n total de Ja naturaJeza humana) y eJ humanismo decadente, defensor de la innata bondad y rectitud de Ja naturaJeza, los jesuitas demostraron un cauto optimismo, defendiendo siempre Ja responsabilidad del hombre, artifice de su propio destino. A esta orientaci6n com(m pucden reducirse tanto eJ molinismo que, salvada Ja clicacia de la gracia, se preocupa de explicar de la mcjor manera posible Ja Jibertad humana, como el probabilismo que, a cabaRenovacion de la vida religiosa
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Reforma cat6lica y Contrarreforma
llo entre el rigorismo y el Iaxismo, deja un cierto <:ampo a la iniciativa y a la elecci6n del individuo. EI mismo espiritu es el que informa la pedagogia de los jesuitas, abierta al conocimiento de los clasicos como . medio util de formaci6n (en el siglo x1x hubo de defender la Compafüa este metodo contra los integristas, como Gaume y Veuillot, que pretendian excluir de las escuelas cat6licas la lectura de los clasicos. paganos) y muy apta para despertar el sentido de emulaci6n en los j6venes y para empujarles al estudio. Belarmino y Suarez, que defendieron, frente aJ derecho divino de los reyes, que el origen de Ja autori.dad residia en el pueblo y los misioneros que, tenaces defensores de la adaptaci6n, distinguiendo entre cristianismo y cultura europea, aceptaron todo lo que no era claramente ilicito de las costumbres de Ja lndia, China o eJ Jap6n y trataron de asimilar ellos mismos no s6Jo Ja Jengua, sino las rnismas costumbres locaJes, haciendose todo para todos, demostraron una vez mas e1 mismo optimismo fundamental frente al hombre. f)
Acusaciones contra los jesuitas.
Resulta sabido en exceso que los jesuitas Uegf\ron a convertirse en seiial de contradicci6n. Gioberti, que recopi16 en los cinco volumenes de EI jesuita moderno todas las criticas y acusaciones lanzadas contra Ja Compai'iia, no es mas que un nombre en Ja extensa bibliografia antijesuitica, que abarca personajes insignes, a veces benemeritos de la Iglesia, como Pascal. Junto a ciertas afirmaciones que se revelan en seguida ridfculas (los jesuitas asesinos de Enrique IV, rey de Francia, culpables de haber envenenado a Clemente XIV o defensores de que eJ fin justifica los medios}, hay crlticas que pueden dejar a uno mas perplejo. En realidad, algunas de esas acusaciones no van ditigidas tanto contra Ja Compa:iiia en si como contra cloctrinas aprobadas e incluso recomendadas por Ja Iglesiu (molinismo, probabilisrno) y en general contra Ja
Renovaci6n de la vida religiosa
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llamada moral jesuitica, que mas bicn tlchorln llumarse de san Alfonso Maria de Ligorio. Lu hC'utlllcacion de este santo, su canoni:zaci6n y su prod11111aci611 como doctor de Ja lglesia confirmaron implki1111nenlc la doctrina seguida comunmente por los jcs11il11-; en su praxis pastoral. No sin raz6n quiso Pio VIII que el decreto sobre la heroicidad de las virtu
DS 2021-2065, 2101-2167.
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Reforma cat6lica y Contrarreforma
trata de salvar todo lo que no sea intrinsecamente malo; mentalidad no exenta de peligros y propia de los jesuitas. Parecidas observaciones podrian hacerse a prop6sito de la pedagogia, harto confiada a veces en los medios humanos; la misma ascetica jesuitica no ha sabido con frecuencia conservar el justo equilibrio entre naturaleza y gracia, inclinandose peligrosamente hacia posiciones .cercanas a un cierto semipelagianismo. Tampoco faltaron interferencias abusivas en la politica tanto por parte de los confesores de corte como de los superiores de la Compaiüa, que propendian a olvidar la pobreza y la humildad evangelicas. No qued6 del todo claro hasta que punto los jesuitas se mostrasen en la cuesti6n de los ritos chinos y malabares obedientes siempre a los decretos de la Santa Sede, a lo que les obligaban las constituciones de la Orden; es un problema aun abierto. Podriamos continuar con el analisis de los defectos y de las culpas de los jesuitas: cierto exclusivismo que provoc6 con frecuencia conflictos con los obispos y con las escuelas regentadas por el clero secular o regular; cierto formalismo y hasta alguna hipocresia; intolerancia en atacar doctrinas que aun no habian sido condenadas por la lglesia (en el siglo x1x fue durlsima la polemica de los jesuitas contra los rosminianos, que salt6 a veces los limites fijados por la caridad y quiza mas por parte de los jesuitas que de sus adversarios); ese triunfalismo que asoma en la Imago primi saeculi Societatis Jesu, solemne apologia de los cien primeros aiios de vida de la Orden, explicable solo en el entorno barroco de la epoca 34. Todo esto tiene su fundamento eo la misma naturaleza de la Compaiiia, en las caracteristicas de la Iglesia postridentina, en la limitaci6n intrinseca de la naturaleza humana, que siempre y en todas partes mezcla el bien con el mal 35. • Y, sin embargo, seria injusto y antihist6rico sub34
35
Cf. algun pasaje de Ja Imago .•• en M (edic. antigua) n. 516. Cf. tambien L p. 197 y p. 200.
Renot'
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rayar s61o estas lagunas y enjuiciar la acc1on total desarrollada por la Orden teniendo presentes s6lo estos aspectos negativos. Una valoraci6n ecuanirne no pucde ignorar la energica actividad desplegada en dcfonsa de la lglesia y del papado dentro y fuera de Europa y merced a la cual la Compafüa es parte intcgrante y estrictisima de Ja historia de la lglesia postridentina. Los diversos juicios sobre la Orden suclen depender de las actitudes que toman los distintos historiadores con respecto a Ja Jglesia en gencral.
IV. EL CONCJLIO DE TRENTO
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Examinaremos tres aspectos del Concilio de Trento: su historia externa, problemas discutidos y decretos promulgados y significaci6n del concilio en la vida de la Iglesia. 36 Bibliografia. Las fuentes del concilio estän recogidas en la col. Concilium Tridentinum de la Görresgesellschaft. Hay publicados 13 vol. 1901-1961. Una sintesis manual de los decretos tridentinos en Conciliorum Oecumenicorum Decreta (Friburgi-Romae 1962). Una sintesis de la historiografia del tridentino, la redactada por la mäxima autoridad en Ja materia, Hubert Jedin, profesor en la Universidad de Bonn, Das Konzil
von Trient. Ein Uberblick über die Erforschung seiner Geschichte
(Roma 1938). Cf. tambien FM, 17, pp. 6-10. Las obras antes cläsicas de Sarpi y Palaviccini tienen ahora importancia sölo como ejemplos contrapuestos de la historiografia del xvn, la de Sarpi de tendencia jurisdiccionalista y Ja de Pallavicino, romana. Estudios recientes sobre el tridentino: P. Richard, A. Michel, respectivamente, vol. IX y X de la Histoire des Conciles de Hefele-Leclercq (Paris 1930-1938); L. Cristiani, L'Eglise a /'epoque du Concile de Trente (Paris 1948 = FM, 17; superado); H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient (Friburgo/Br. 19491957): la obra entera comprenderä 4 vol. Jedin ha anticipado ya los resultados de sus Ultimas investigaciones tanto en la breve sintesis La conc/usione de/ concilio di Trento (Roma 1964), como en los capitulos del Handbuch der Kirchengeschichte que se refieren al tridentino y que fueron redactados por el (pp. 487520). CT. tambien de Jedin, Kleine Konziliengeschichte (Friburgo /Br. 1959, tr. ital. franc. ingl. espaiiol). Entre los estudios mäs recientes, cf. 1. Rogger, Le nazioni a/ conci/io di Trento, 1545-52 (Roma 1952); G. Alberigo, I vescovi italiani al concilio di Trento (Florencia 1959). Entre los numerosos estudios sobre diversos aspectos del concilio, cf. los articulos aparecidos con motivo del centenario de la apertura del concilio en «Gregorianum» 36 (1945) 1-148, entre los cuales en pp. 117-136 la bella sintesis de Jedin, II significato del concilio di Trento, y los conmemorativos de la conclusi6n del concilio, ll concilio di Trento e /a riforma tridentina. Atti del convegno storico internazionale.
Tremo 2-6 sept. 1963, 2 vol. (Roma 1965), entre ellos el discurso de clausura de A. Dupront, pp. 525-538, slntesis paralela a Ja de Jedin. CT. tambien A. Dupront, Le concile de Trente, en Le Concile et les Conciles (Chevetogne 1960).
Historia externa de/ concilio 1. Prolegomenos.
A pesar de lo extendido que estaba el deseo de un concilio, considerado como Ja unica förmula de salvacion, muchas eran las dificultades que surgian a la hora de su convocaci6n tanto por parte de los catolicos como de los protestantes. Lutero mismo habia apelado mas de una vez al futuro concilio: ya en 1518, al principio de su proceso en Alemania, y luego en 1520, tras la publicaci6n de la bula Exurge. Todos los Estados alemanes, cat61icos y protestantes, habian reclamado igualmente en la dieta de Nuremberg de 1522 un concilio, pero «libre, universal, cristiano, y celebrado en territorio aleman». Libre, es decir, bajo la direcci6n del Emperador o de los Principes, pero no del Papa; cristiano, o sea, compuesto tambien por laicos y fiel a un 'Unico criterio de fe: Ia Escritura. Evidentemente semejantes pretensiones no hacian sino fomentar las perplejidades de la Curia. Es cierto que Adriano VI habia hecho prometer a su legado en la dieta de Nuremberg de 1522 la convocacion de un concilio reconociendo con humildad las culpas del clero y de la Curia, pero a su muerte Oemente VII, siempre vacilante, no se decidi6 por miedo a que volviese a levantar la cabeza la teoria conciliar y puso toda su con:fianza en la diplomacia. Aparentemente no rechaz6 las repetidas peticiones de Carlos V en favor de un concilio, pero multiplic6 las excusas y pretextos de modo que no prosperase Ja iniciativa. Por otra parte, las circunstancias hist6ricas no facilitaban la convocaci6n: entre 1521 y 1599 estallan diversas guerras (1521-29, 1536-38, 1542-44, 1552-59) entre los Austrias y Francia que trataba de asegurar su independencia y de quebrar la hegemonia europea de Carlos V. iC6mo asegurar el libre ir y venir de los obispos, reunir en una discusi6n serena a representantes de los dos bandos contendientes y conciliar Ja neutralidad politica del Papa en la guerra
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entre los dos bloques con la estrecha uni6n necesaria entre ambos para luchar contra la herejia? EI fracaso de los intentos de reunir la asamblea en los aiios 1536 y 1542 se debi6 mas que nada a las guerras existentes. Por si fuera poco, el Rey de Francia temia que el Emperador sacase ventajas politicas del concilio si cortseguia por su convocaci6n restablecer Ja unidad religiosa y no demostr6 eJ mas minimo entusiasmo por Ja iniciativa. Asi se explica fäcilmente que el concilio, solicitado desde 1518, s61o pudiese inaugurarse en 1545.
2. Intentos por reunfr el concilio. En 1536, dieciocho meses despues de su elecci6n, convO'C6 Pablo III el concilio para el afio siguiente y para ser celebrado en Mantua. Las dificultades que puso el duque de Mantua, que exigia una fuerte guarnici6n para tutelar la asamblea y el estallido de un nuevo conflicto entre Carlos V y Francisco 1 obJigaron a elegir una nueva sede, Vicenza, en territorio neutral, y se retras6 la apertura hasta 1538. En esta fecha, sin embargo, debido a la guerra todavia en curso, eran escasisimos los obispos que habian podido llegar hasta Vicenza y el concilio fue aplazado de nuevo. Entre tanto se eligi6 Trento como sede de la. asamblea, suponiendo que el Emperador y los protestantes lo aceptarian, ya que Ja ciudad era feudo imperial y podia, por tanto, considerarsele territorio aleman, mientras que por otra parte podian Jlegar a ella fäcihnente los obispos italianos y, al encontrarse en Italia, quedaba mas a cubierto de las injerencias de los Austrias y podia el Papa controlar mucho mejor eJ desarrollo de la asamblea. Volvi6 a convocarse el concilio para 1542 y una vez mas la guerra hizo fracasar el intento. Por fin en septiembre de 1544 fue firmado un acuerdo entre Carlos y Francisco. Era un acuerdo mas bien inestabJe y mas parecido a una tregua que a una paz definitiva; dos mcses mas tarde, en noviembre de 1544, Ja bula Lae-
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tare Jerusalem iDtimaba la apertura del concilio para el 15 de marzo de 1545. La auseDcia de muchos obis-
pos y otras dificultades retrasaroD todavia la apertura que, por fiD, se celebro eD la tercera dominica de advieDto, el 13 de diciembre de 1545, eD preseDcia de veinticiDco obispos y ciDco geDerales de OrdeDes religiosas. 3. Primera fase del concilio, 1545-47. Los protestantes reaccioDaroD de forma Degativa ante la asamblea que taDto habiaD reclamado. Lutero public6 UD nuevo opüsculo coDtra el papado y coDtra el coDcilio a base mas de insultos que de argumeDtos (Contra el papado romano fundado por el diablo). ED realidad lleg6 a temerse uDa irrupci6D armada de los protestaDtes eD TreDto. CoD todo, el coDcilio se vio frenado mucho mas por las dificultades internas que por los temores del exterior: habia que comeDzar desde cero ya que faltabaD UD reglameDto interno y UD plan de trabajo. EI reglameDto no fue impuesto desde arriba, sino que lo decidio la misma asamblea, tras algunas discusioDes. Se les otorg6 el voto deliberativo a los obispos y a los superiores geDerales de las OrdeDes religiosas y de las coDgregacioDes moDasticas; a los obispos alemaDes se les autoriz6 a participar en el coDcilio por medio de UD represeDtaDte dotado de voto solo coDsultivo. Los temas se preparabaD eD coDgregacioDes especiales compuestas por te6logos y caDoDistas; los esquemas redactados se exanüDaban eD las coDgregacioDes geDerales a las que eran admitidos solo los que teDiaD derecho a voto y eran aprobados despues en las sesiones so\emnes. Largamente se discutio si habia que dar prcferencia a las reformas disciplinares o a las cuestiones dogmaticas; el Emperador apoyaba calurosamente la primera se>luci6D, mieDtras que Roma preferia la seguDda. A duras peDas se lleg6 a UD compromiso tolerado por el Papa: se abordariaD paralelamente los dos sec1ores, simultaDeaDdo cada decreto dogmatico
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con otro disciplinar. i,Cwi.l seria la fönnula para encabezar los decretos? l,Seria oportuno aiiadir a las palabras Sacrosancta Tridentina Synodus in Spiritu Sancto legitime congregata aquellas otras de universalem ecc/esiam raepresentans como se habia hecho en Constanza? EI miedo al conciliarismo hizo que los legados prefiriesen la expresi6n oecumenica et generalis. Entre 1545 y 1547 fueron aprobados los decretos sobre la Sagrada Escritura y la tradici6n, que «el concilio acepta y venera con los mismos sentimientos de respeto y veneraci6n», sobre el canon del Viejo y del Nuevo Testamento, sobre la autenticidad de la Vulgata en sentido no filol6gico (ausencia de errores en la· traducci6n), sino dogmatico (ausencia de errores dogmaticos), sobre el pecado original, sobre la justificaci6n, sobre los sacramentos en general, sobre el bautismo y la confirmaci6n. Paralelamente fueron promulgados los decretos de reforma sobre la predicaci6n, sobre la obligacion de residencia y sobre Ia prohibici6n de acumulacion de beneficios. En marzo de 1547 fue trasladado el concilio a Bolonia. Los legados se decidieron a esta grave resoluci6n ante el temor de la peste, que desde hacia tiempo se difundia por Trento, pero sobre todo con la esperanza, que alimentaba especialmente el cardenal Cervini, de librarse asi de la injerencia imperial y de acelerar los trabajos del concilio que debia preocuparse mas de la soluci6n de los puntos doctrinales en discusi6n que de la reconciliaci6n con los protestantes. En Bolonia se celebraron reuniones de te6logos que prepararon un vasto material utilizado mas tarde, pero no se promulg6 decreto alguno, es mas, en septiembre de 1549, ante la dura oposici6n del Emperador, suspendi6 el Papa el concilio. EI traslado a Bolonia fue un error mayusculo, ya que interrumpiö los trabajos de la asamblea precisamente en el momento en que los protestantes se encontraban en mala situaci6n tras la victoria de Carlos V en Mühlberg contra la liga de Esmalkalda (abril de 1547), reduciendo de
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esta manera las probabilidades de recuperaci6n de Alemania, harto disminuidas ya por las divergencias preferentemente politicas entre el Emperador y el Papa, que en sus ultimos afios se preocupaba mas de su familia que de la Reforma. 4. Segunda fase del concilio, 1551-52. A la muerte de Pablo lll, en 1549, fue elegido Julio III, de nombre Juan del Monte. Era mas bien basto, no inmune de nepotismo y amigo de las diversiones 37 y, en resumidas, cuentas, no demostr6 ningun celo especial por la Reforma; sin embargo, tampoco la olvid6 del todo y aunque, lo mismo que habia hecbo Pablo III, no se decidi6 a completar la tan solicitada y esperada reforma de la Curia, tuvo el merito de volver a abrir el concilio con una bula fechada en noviembre de 1550. EI 1 de mayo de 1551 comenz6 de nuevo la asamblea en Trento, pero eran tan pocos los presentes que hubo que aplazar la sesi6n proxima hasta el mes de septiembre. Desde septiembre de 1551 hasta abril de 1552 continuaron agilmente los trabajos; quedaron promulgados los decretos dogmaticos sobre la eucaristia, la penitencia, la extremaunci6n y los decretos disciplinares sobre la autoridad episcopal, sobre las costumbres de los clerigos y sobre la colaci6n de beneficios. En octubre de 1552 llegaron a Trento los delegados de tres Prfncipes y de seis ciudades protestantes alemanas. Las esperanzas de un dialogo provechoso se desvanecieron inmediatamente porque los recien llegados rechaz.aron cualquier contacto con los legados papales y presentaron algunas propuestas que hubiesen significado Ia transformaci6n del concilio y su paralizaci6n definitiva: pedian que los padres quedasen libres del juramento de :fidelidad al Papa, que se proclamase la superiori37 Uita de las medallas anuales del pontificado de Julio III, conmemorativas de los acontecimientos mäs destacados del ai'io, lkva la inscripci6n Hilaritas publica. Evidentemente Julio III consideraba las comed.ias que hacia representar por carnaval wmo la iniciativa mäs digna de memoria.
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dad. del concilio sobre el Pontlfice, que se anulasen los aecretos hasta entonces aprobados y que todos los trabajos volviesen a comenzar desde el principio. La esperanza de un acuerdo con los protestantes, que muchos habian conservado hasta 1546, aparecia cada vez mas como una utopia inalcanzable. En la prirnavera de 1552 los Prfncipes protestantes, coaligados, invadieron Ja Alernania meridional, acercandose peligrosamente a los Alpes; los Padres del concilio de Trento no se sentian seguros y Julio III, aunque a regaiiadientes, autoriz6 a Ia asamblea para que decidiese sobre su propia suerte. A finales de abril aprob6 la mayor parte de los Padres la suspensi6n del concilio por dos aiios y todos abandonaron Trento precipitadamente. EI mismo Carlos V corri6 e1 riesgo de verse capturado por las tropas protestantes y, a pesar de su gota, hubo de abandonar Innsbruck a toda prisa. Parecia justificarse eI juicio pesirnista del espatiol, que decia que el concilio no habia servido para nada. Fue la realidad la que desrninti6 luego este pesimismo. 5. Tercera fase del concilio, 1561-63. A la muerte de Julio III en 1555, fue elegido Marcelo Cervini, Marcelo· II, vaJeroso defensor de la Reforma. Por desgracia muri6 tres semanas mas tarde, sucediendole Juan Pedro Carafa, Pablo IV (15551559), napolitano y mas bien fogoso, quien, a pesar de su celo y de sus buenas intenciones, decepcion6 casi por compJeto. En neta contradicci6n con los programas reformistas, apoy6 a su familia, creando cardenal y secretario de Estado a su sobrino Carlos, inmoral y carente de conciencia (bajo eJ sucesor, Pio IV, Carlos y su hermano Juan, duque de Paliano, fueron condenados a rnuerte y ajusticiados). Su ciego odio a Espa:iia lo arrastr6 a una guerra absurda, que acab6 16gicamente con Ja derrota de la Santa Sede, de la que Espaila tuvo el buen sentido de no abusar. Mas bien intolerante y poco paciente (Pablo IV no poniir demasiada confianza en los lentos debates de una
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asamblea), no se preocupo de reanudar el concilio y pretendi6, por el contrario, realizar directamente la reforma de la Curia aplicando un rigor que resulto contraproducente. l,a Inquisicion, en 1542, en tiempos de Pablo III, recibio un nuevo impulso y hasta eI cardenal Morone fue detenido. EI Indice de los libros prohibidos se extendi6 de tal forma que llego a resultar ineficaz, suscitando los reproches de santos como Pedro Canisio. Cuando rnuri6 sin que nadie Je llorase Pablo IV, tras un largo c6nclave fue elegido Juan Angel Medici, Pio IV {1559-1565), milanes, de una familia diversa de lade los Medicis de Florencia. Animado y ayudado por su sobrino Carlos Borrorneo, pronto se decidi6 por la Reforma, de la que hasta entonces habia sido partidario solo a medias, y Iogr6 superar las dificultades que obstaculizaban la reapertura del concilio, que ya antes del c6nclave se habia comprornetido a apoyar. EI Emperador y el Rey de Francia pretendian la convocaci6n de otro concilio en otra ciudad para empezarlo todo de nuevo. Espaiia exigia que se definiese que la asamblea era continuaci6n de la precedente. La bula de noviembre de 1560 utilizo deliberadamente terminos ambiguos con la pretensi6n, solo en parte lograda, de conteiltar a las dos f acciones. EI asunto sigui6 enturbiando las aguas aun bastante tiempo despues de reanudadas las tareas. EI concilio volvi6 a abrirse un aiio despues de su convocaci6n, en enero de 1562, y prosigui6 con celeridad, aunque entre graves dificultades y divergencias, hasta finales del aiio siguiente, llegando a su conclusion definitiva el 4 de diciembre de 1563. Junto con los cardenales Gonzaga y Seripando, a la altura de su misii>n, formaba parte de la presidencia el cardenal Simonetta, un tanto dado a las intrigas, que hizo aun mas dificil Ja situacion. En julio y en septiembre de 1562 fueron promulgados los decretos sobre la comuni6n bajo las dos especies (que fue declarada no nececesaria) y sobre el caracter sacrificial de la misa. A pesar del parecer favorable de la mayoria de los te6-
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logos, los Padres eran contrarios a que se otorgase a los laicos la comuni6n bajo las dos especies, que en el contexto hist6rico del tiempo se habia convertido en el simbolo de la emancipaci6n de los laicos y de la escisi6n confesional, y dejaron la decisi6n en manos del Papa, que mas tarde hizo algunas concesiones practicamente inutiles. Se permitieron las misas privadas, excluyendo de ellas la lengua vulgar 38, se reprobaron diversos abusos en la celebraci6n y se prchibi6 cualquier apariencia de comercio de las misas. Se abord6 al mismo tiempo la cuesti6n de la residencia, que habia aflorado ya en las primeras fases del concilio y que motiv6 las discusiones mas refiidas, poniendo a la asamblea al borde del fracaso ante las irreductibles disensiones quese manifestaron entre las dos tendencias. Espanoles, franceses y parte de lc s italianos, como Seripando, sostenian que Ja imica förmula eficaz para obligar a los obispos a permanccer en sus di6cesis era declarar que esta obligaci6n partia no ya de una prescripci6n eclesiastica dispensable, sino de un mandato divino (de jure divino); los demas, y sobre todo los italianos, en particular los funcionarios de la Curia, como Simonetta, se oponian a esta tesis pot motivos pnicticos (temor a que se acabasen otros abusos, como la acumu1aci6n de beneficios) y te6ricos (preocupaciones por el primado pontificio). Una votaci6n que tuvo lugar en abril de 1562 no dio un resultado claro porque mas o menos una cuarta parte de los Padres se remiti6 al parecer del Papa, quien prohibi6, de momento, que continuase la discusi6n. La controversia, sobre todo despues de la llegada en noviembre del cardenal Carlos de Lorena, se desplaz6 hacia la naturaleza intirna de la autoridad de los obispos. iEs el episcopado el fruto de un desarrollo hist6rico o fue querido y establecido por Cristo? iDerivan sus poderes directarnente de Dios o Je vienen a traves del Papa? En definitiva el problema consistia en conciliar el primado pontificio 38
DS 1,747, 1749.
239 con los derechos de los obispos: una cuesti6n que, planteada en Constanza, habia llevado a Ja teoria conciliarista. Viendo el papa que los debates se prolongaban desde el otoiio de 1562 hasta la primavera del I 563, retir6 su confianza a los legados Gonzaga y Seripando, quienes, debido a las fatigas, las emociones y Jos disgustos, murieron con pocos dias de diferencia en marzo de 1563. Cada vez era mas fuerte Ja intervencion de Jas potencias cat6licas y eJ concilio quedaba bloqueado. La decisi6n de Pio IV nombrando al cardenal Morone nuevo legado pontificio en Trento salv6 el concilio. Habilisimo como era, supo ganarse Ja confianza del cardenal de Lorena, disip6 los prejuicios del Emperador tratando personalmente con el en Innsbruck y Ileg6 a conciJiar a las dos facciones en un compromiso, aprobado el 15 de julio de 1563, evitando cualquier alusi6n alos problemas de fondo, que quedaban reservados a las discusiones de los te6logos, y declarando unicamente que la jerarquia, compuesta de obispos, sacerdotes y diaconos, era una instituci6n divina. Quedaba superada la crisis, aunque a costa de dejar en suspenso un problema de fondo (como era el de la estructura de la lglesia) y de renunciar a definir los puntos en los que no se pudiese llegar a una unanimidad moral (este precedente fue recordado con mucha intenci6n durante el Vaticano I por la minoria infalibilista a prop6sito de la definici6n de la infalibilidad: sus contrarios pretendian que siguiese Pio IX el ejemplo de Pio IV). En la misma sesi6n de julio fue aprobado el decreto de reforma sobre la creaci6n de los seminarios en cada di6cesis, sobre la obligaci6n de la residencia-jbajo pena de la privaci6n de las rentas !-y sobre la elecci6n de los candidatos al sacerdocio. Durante el calido verano de 1563 prepar6 Marone, ayudado por el futuro cardenal Paleotti, el ultimo y gran proyecto de reforma que fue sustancialmente aprobado el 11 de noviembre: celebraci6n anual de los sinodos dioEl concilio de Tfento
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cesanos y trienal de los provinciales; visita pastoral por los menos cada dos aftos; reforma de los capitulos; promoci6n de los mas id6neos a las parroquias mediante concurso; prohibici6n general de acumulaci6n de bene:ficios, que afectaba incluso a los cardenales. Esto ultimo, sobre todo, provoc6 las protestas mas duras por parte de cuantos se sentian perjudicados, como el cardenal Alejandro Farnese 39. Morone permaneci6 firme, incluso amenazando con introducir en el texto prescripciones relativas a los Principes. Por otra parte dej6 a un lado la reforma de la Curia, ya que el Papa se la habia reservado. EI mismo dia 11 de noviembre fueron aprobados los decretos sobre la indisolubilidad del matrimonio, sobre la prohibici6n de los matrimonios clandestinos, que fueron declarados nulos en adelante (Tametsi, de notable importancia social), sobre la validez del matrimonio de los menores de edad aun sin el consentimiento de sus padres. Durante las c~atro ultimas semanas se concluyeron a toda prisa los decretos sobre el purgatorio, sobre la veneraci6n de los santos, sobre las indulgencias y sobre los religiosos (normas sobre la aceptaci6n de los candidatos, sobre la clausura, sobre el noviciado y so bre la reducci6n de la exenci6n de la jurisdicci6n comun). EI 4 de diciembre de 1563, tras de leer las solemnes aclamaciones en honor del Papa y del Emperador, preparadas por el cardenal de Lorena, el cardenal Morone clausur6 la asamblea con las palabras: Post actas Deo gratias, ite in pacem. A los dieciocho anos de su comienzo concluia el concilio. Tras superar la fuerte resistencia de la Curia, continu6 Pio IV con la bula Benedictus Deus, fechada en enero de 1564, los decretos tridentinos. 39 A la vez que luchaba el card. Famese por echar a pique la reforma promovida por Morone, prometia pagar los gastos de construcci6n de! Gesu de Roma; y los jesuitas, que en Trento apoyaban a Morone, en Roma se deshacian en regalos a Farnese, cuyo nombre aparece mas de una vez en su iglesia mad~e.
Hombres y fuerzas enjuego
El numero de los Padres presentes fue mas bien escaso: en la apertura, en 1545, 31 Padres; en los periodos primero y segundo, entre 65 y 70; en la ultima sesi6n fueron firmados los decretos por 225 Padres (pensemos en los 318 Padres presentes en Nicea, segun una tradici6n discutible; en los 630 de Calcedonia, en los 700 del Vaticano I y en 2.500 dcl Vaticano II ... ). Los hombres. «En el concilio de Trento hubo mas hombres y aqui hay mas santos. Hay que contentarse», dijo Pio IX durante el Vaticano 1. Efectivamente, entre los prelados presentes en el concilio encontramos fuertes personalidades, de renombre por su doctrina o por su experiencia pastoral. Recordemos entre los legados que dirigieron la asamblea en los periodos primero y segundo a Cervini, Dei Monte, Pole, Gonzaga, Seripando y Morone. Cervini conjugaba con el celo sincero por la Reforma una severa moderaci6n, de tal forma que Morone pudo decir que hubiesen bastado diez personas de su misma fibra para reformar ta Iglesia. A Morone lo saludan los historiadores contemporaneos como el salvador del concilio por Ja habilidad que demostr6 en los meses decisivos entre abril y diciembre de 1563. Entre los obispos espaiioles destacaba Pedro Guerrero, de Granada, partidario decidido de Ja tesis sobre «el derecho divino». La mayor parte del trabajo la realizaron los te6logos que prepararon los esquemas: Ordenes antiguas y nuevas pusieron a disposici6n del concilio sus mejores hombres: Cano, Soto y Catarino, dominicos; Seripando, agustino, antes te6logo conciliar y luego cardenal y legado; Salmer6n, Lainez y Canisio, jesuitas. Por lo general las discusiones fueron moderadas, pero no faltaron aJgunos incidentes de importancia ni agudos intercambios de epitetos. En julio de 1546 fue excomulgado Mons. Sanfelice por los golpes que propin6 a un co16
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lega, y el mismo mes el obispo de Palermo suplic6 llorando a los cardenales Madruzzo y Dei Monte y al obispo Pachecho que pusiesen fin a sus disputas. Pero se trata de incidentes mas bien raros. Por lo deroas estas divergencias, precisamente por su aspereza y gravedad, demuestran indirecta aunque suficientemente la plena libertad de que gozaron los miembros del concilio. Los gobiemos, a excepci6n del Emperador, no dejaron sentir mucho su peso. Las tendencias. Aparte del concilio, el Emperador se proponia claramente dos fi.nes distintos: la victoria del catolicismo y la consolidacion de los Austrias. EI concilio se le presentaba como uno de tantos medios utiles y por su parte hubiese exigido a los obispos entera sumisi6n a sus planes. EI Papa y sus legados temian la excesiva potencia imperial, peligrosa para la Iglesia. Era inevitable que surgiesen los recelos y divergencias, que abocaron a la suspensi6n de 1547~0. Dentro del concilio se configuraron dos tendencias; la primera se esfum6 pronto, mientras que la segunda fue adquiriendo cada vez ma~or fuerza. Al principio cabia esperar una reconciliaci6n y parecia razonable evitar todo lo que pudiese irritar a los luteranos y restantes protestantes: esta era la linea defendida por Cantarini antes del concilio, y durante la primera fase la defendieron tambien Pole y Seripando, que lleg6 hasta proponer Ia tesis de una doble justificaci6n, inherente e imputada. Al ganar terreno la intransigencia, Pole decidi6 declinar su cargo de legado. Al ser rechazadas en 1522 en Trento todas las pretensiones de los protestantes desapareci6 toda esperanza de reconciliaci6n: el catolicismo no podia descender a ciertos compromisos sin autodestruirse. Pero no por esto cesaron las divergencias, sino que afloraron con mas fuerza entre los defensores del origen divino de la autoridad epis40 H. Jedin, Storia del concilio di Trento, II (Brescia 1962) paginas 248, 258, 267.
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copal y los que lo rechazaban como un atentado al primado romano, al que en realidad se sentian tenazmente vinculados los primeros, al menos en su mayoria (j Pedro Guerrero se declar6 dispuesto a defenderlo hasta el derramamiento de sangre !). Las divergencias se manifestaron ya desde la primera sesi6n al plantearse la f6rmula que habia de encabezar los decretos y la pretensi6n, tenazmente defendida por los Iegados, de corresponderles a ellos el derecho en exclusiva a determinar la materia de las discusiones. Las tensiones estallan en toda su violencia durante las ultimas sesiones de 1562-1563. i,Era suficiente la distinci6n de Lainez, segun el cual el poder de jurisdicci6n se lo transmite el Papa a cada uno de los obispos, o mas bien es la misma consagraci6n episcopal la que confiere ese poder, es decir, el derecho a participar en el gobierno de la Iglesia aun cuando, a tenor de las palabras de un acerrimo defensor de esta tesis, el obispo de Segovia, «el uso y el modo de ejercicio y ai.in la materia dependen de la Iglesia y del Sumo Pontifice»? EI problema, como hemos visto, qued6 sin resolver: el concilio afirm6 unicamente la existencia de una jerarquia «instituida por disposici6n divina» y ensei'i6 la superioridad de los obispos sobre los sacerdotes. A la soluci6n se lleg6 s6lo en el Vaticano Il, que en su ConstituciOn dogm
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mainente ligado con el de orden y transmitido a la vez que este, pero subray6 la necesidad de la misi6n can6nica para el ejercicio practico de la jurisdicci6n. El Tridentino no defini6 explicitamente el primado pontificio, que, a pesar de la precedente definici6n del Florentino, era ignorada practicamente y no aceptada en Francia, donde el Florentino no era tenido por ecumenico y contaba aun con muchos enemigos entre los episcopalianos y los galicanos. Pero implicitamente y con bastante claridad reconoci6 su existencia no solo y no tanto por haber reconocido al Pontifice el derecho de interpretar las deliberaciones conciliares, sino sobre todo por haberlas sometido al Papa para que confirmase su validez. Significado del concilio
El concilio de Trento no consigui6 restablecer Ia unidad, y no ya como suele hoy repetirse por parte de laicistas o de cat61icos siempre dispuestos a acusar al Tridentino, porque se impusiese la corriFnte intransigente frustrando toda posibilidad de acuerdo, sino, al contrario, por la 16gica intema de los acontecimientos, es decir, por el endurecimiento de los protestantes, que cada vez iban aclarando mejor ante si mismos y ante los demas sus posiciones, manifestando la profunda distancia que Jas separaba de la doctrina cat61ica. No podia la Iglesia plegarse a ciertos compromisos sin renunciar a ser ella misma 41. Este fracaso aparente no disminuye en nada la importancia sustancial del Tridentino, importancia que no deriva, por supuesto, del numero de los participantes, inferior al de otros muchos concilios antiguos y modernos, sino del enorme influjo que ha tenido en la Iglesia, en la clarificaci6n doctrinal y en la restauracion de la disciplina. 41 Cf. tambien las observaciones del card. Joumet en el «Osservatore Romano» del 10-XI-1969: «La lglesia cat6lica no aceptara jamäs Ja equivalencia esencial entre Ja doctrina del concilio de Trento y las doctrinas opuestas-tambien entre ellas mismas---de Lutero y de Calvino. EI dia en que la lglesia lo acept~ dejaria de existir, se tomaria protestante».
245 El concilio de Trento Podriamos siotetizar en tres puntos esenciales el alcance historico de Trento: demuestra la fuertc capacidad de recuperacion de Ja Iglesia para superar una gravisima crisis; acentua la unidad dogmatica y disciplinar, que, aunque se veria despues amenazada por las fuerzas centrifugas del galicanismo y de fen6menos de signo parecido, destaca sobre todo si se le compara con la evoluci6n opuesta, aunque contemporanea, de las corrientes protestantes; finalmente, abre una epoca nueva en la historia de la lglesia y en cierto modo fija sus rasgos principales desde el siglo xv1 hasta nuestros dias. Bajo el aspecto dogmatico los decretos de Trento dan una respuesta autentica, en cierto modo y dentro de ciertos limites definitivos, a las tesis de la Reforma. «El santo sinodo se ha propuesto antes que nada condenar y anatematizar los principales errores de los herejes de nuestro tiempo y transmitir y ensenar Ja verdadera y cat6lica doctrina, como en efecto ha condenado, anatematizado y definido». Aun despues de la bula Exurge no se distinguian con claridad los errores de Lutero, bien porque podian aparecer mezclados con tesis ortodoxas, o bien porque fue en los aiios siguientes cuando Lutero fue precisando y clarificando su pensamiento, o bien porquc los cat6licos esperaban una respuesta definitiva de un concilio ecumenico. Era por tanto necesaria una condenacion de los errores, pero sobre todo una exposici6n definitiva de la doctrina cat6lica que sirviese de norma a sacerdotes y fieles. El concilio respondi6 a esta expectativa con las condenas que contenian sus canones y con la exposici6n positiva de sus· capitulos; ambas cosas han servido de base a los catecismos postridentinos. Los te6logos de Trento, aunque formados en la Escolastica tradicional, evitaron deliberadamente pronunciarse sobre las tesis de libre discusion, es mas, hicieron un uso muy cauto y moderado de los terminos escolasticos y pretendieron exponer unicamente la doctrina comun a toda la lglesia, basandose sobre todo en la Sagrada Escritura y en los Padres.
2-16
Re/orma cat6lica y Contrarreforma
En este sentido se acerca mas el Tridentino a los concilios de la Antigüedad que a los medievales. Evi· dentemente los siglos posteriores pudieron encontrarse y de hecho se encontraron ante muchos problemas que el concilio no habia afrontado (basta pensar en las discusiones sobre la naturaleza de la gracia eficaz, en las diversas tesis sobre el proceso intimo de la justi· ficaci6n, que dividi6 a los te6logos en tomistas y molinistas, atricionistas y contricionistas, y en las disputas de nuestros dias). EI concilio no representaba, pues, un termino absoluto, insuperable, como si con el hubiese alcanzado la doctrina cat6lica su forma definitiva y perfecta; pero tampoco, por el contrario, constituia una ruptura con la tradici6n medieval y antigua, como deploraba Leibniz en una carta a Bossuet en 1693 42, Tridentino es mas bkn un momento en la evoluci6n continua de la Iglesia, que no rechaza el pasado, sino que lo perfecciona 43. Algunos puntos quedaron con el muy en claro. Rechazado el individualismo protestante, se reafir· ma la necesaria mediaci6n de la Iglesia, cuerpo mistico de Cristo y organlsmo juridico a la vez, en el cual el elemento mistico e invisible coexiste, se apoya y se expresa en el elemento juridico que tiene su primera manifestaci6n en la jerarquia establecida por Cristo, que diferencia y subordina los laicos al episcopado, aunque unos y otros son una cosa en la dignidad comun de! sacerdocio fundado en el bautismo 44. Esta 42 «On devait se tenir a Ja tradition et a l 'antiquite, sans pretendre de savoir et d'enjoindre aux autres.„ des articles dont l'Eglise s'eteit pasee depuis tant de siecles». Leibniz a Bossuet, 29-III-1963 (Bossuet, Oeuvres, ed. Lachat, XVIII, Paris 1964, p. 200). 43 Cf. DS 2802: «La iglesia de Cristo, custodia atenta y de· fensora de los dogmas que Je han sido confiados, nunca cambia nada de ellos„., pero se afana por completarlos„. para que los viejos dogmas adquieran evidencia y crezcan, pero s6lo dentro de su genero, es decir, manteniendo intacto el valor del dogma, conservando el mismo significado y el mismo sentido». 44 Cf. A. Dupront, Discours de c/oture, en «11 concilio di Trento e la riforma tridentina» (Roma 1965) pp. 532-533: «II
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Iglesia juridico-rnistica es la custodia e interprete de la palabra revelada, que se rnantiene viva a traves del magisterio eclesiastico y es la fuente ordinaria de la gracia por medio de los sacramentos, cuyo valor objetivo queda ratificado, lo mismo que su eficacia intrinseca, independiente de la rectitud subjetiva de quien lo administra. Descalificada la unilateralidad protestante, se enseiia, en el proceso que lleva a la justificaci6n, tanto la necesidad de la gracia como la de nuestra cooperaci6n, lo mismo de la fe que de las obras, manteniendose asi el equilibrio entre el pelagianismo y el semipelagianismo, por una parte, y la concepci6n, por otra, que todo lo atribuye a la gracia. Rechazado el pesimismo protestante, se declara al hombre tocado por el pecado original, pero a la vez se afirma que la naturaleza humana no esta totalmente corrompida y que el libre albedrio qued6 tan solo debilitado; se subraya el caracter real, ontol6gico, de la justificaci6n, transformaci6n intima del alma, inculcandose implicitamente Ia conformidad entre el orden objetivo y el subjetivo ( «no s6Io se nos estima, sino que somos en efecto justos»); se distingue entre pecado y concupiscencia y se acentua la eficacia de Ja gracia, que hace posible Ia observancia de los mandamientos. Sobre estos presupuestos era bien posible cimentar un cauto optimismo en lo que al hombre se refiere, alejandose tanto de la exaltaciön renacentista como de la tesis luterana de la «concupiscencia invcncible». Entre todos los decretos tridentinos, el mejor, sin duda alguna, es el de lajustificaci6n, quese cita entre los documentos mas bellos de todo el magisterio eclcsiastico y es comparable en ciertos aspectos, por su sobriedad, lucidez y eficacia, al Tomus ad Flavianum. ctait capital pour Je maintien des valeurs sacrates et l'exercice lle la fonction du sacrl: dans la societe moderne, que soit gardl:, ;\ l'encontre de tendances uniformisantes et egatitaires, la dislinctio11, sans que separation il y ait, entre le sacre et Je profane, Trent aura sauve.„ d'abord dans la differenciation d'une eglise lle clercs, le sens„. du sacre».
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Re/Oflna caJ6lica y Contrarreforma
Harnack; un poco exageradamente y dentro de su conocida propensi6n a las hip6tesis antihist6ricas, escribi6 que si hubiese sido publicado al principio del siglo o durante el concilio quinto lateranense, quizas no se hubiese desarrollado con tanta facilidad el protestantismo. Pr6ximo a el esta el decreto sobre el sacrificio de la Misa, que los Padres aprobaron unanimemente y con mayor facilidad que ningun otro: siguiendo la linea tipica de Trento de conciliar dos aspectos aparentemente opuestos, confirma e1 caracter sacrificial de la Misa, a la vez que recuerda que et unico y verdadero sacrificio del Nuevo Testamento es el de la cruz. Bajo el aspecto disciplinar diMI el Tridentino un impulso vigoroso a la vida religiosa de la Iglesia. La medula de Ja Reforma de Trento esta compendiada en ·el proyecto redactado por Morone y Paleotti en el verano de 1563 y aprobado sustancialmente en el otofio del mismo aüo. Se trata de un compromiso entre las tendencias de la Curia romana, contraria a la supresi6n de todas las practicas en vigor, realistamerite convencida de la imposibilidad concreta de eliminar ciertos abusos mientras permaneciesen en pie las estructuras sociales, econ6micas y politicas en las que se apoyaban 45, apegada a la conservaci6n de su autoridad, y los postulados radicales de no pocas naciones; en sustancia nos encontramos ante un intento de mediaci6n entre las fuerzas centrifugas y las centripetas. Toda la Reforma se inspira en el principio: Salus animarum, suprema /ex esto. Cura animarum, tales son las palabras repetidas con insistencia en el 45 N6tense estas condescendencias: «Dado que muchos monasterios, abadlas, prioratos y demäs han experimentado grandes perjuicios por Ja mala administraci6n de aquellos a los que estaban encomendados tanto en lo temporal como en lo espiritual, el santo concilio desea volverlos a Ja oportuna observancia de Ja vida monastica. Pero las actuales circunstancias son tan duras y dificiles que hacen imposible un remedio inmediato y universalmente aplicable, como serla de desear». (Sesi6n XXV, decreto De regularibus, c. 21.). Se trataba de las encomiendas, de las que hablaremos mäs tarde.
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decreto de reforma del 3 de marzo de 1563. Viene a ser el leitmotiv de la Reforma tridentina. La misi6n esencial de la Iglesia es la salvaci6n de las almas y no el incremento de las artes o de los valores humanos, y mucho menos el bienestar econ6mico de algunos privilegiados. Durante la Edad Media, debido entre otras cosas al influjo del derecho germanico, de entre los dos elementos de que constaba el beneficio eclesiastico (oficio sagrado y derecho a percibir las rentas anejas al oficio y destinadas al sustento de quien realiza una misi6n sagrada) el segundo habia logrado una preponderancia aplastante sobre el primero. Consiguientemente, obispos, abades y parrocos ponian muy a menudo en manos de otros la cura pastoral que les habia sido encomendada y se entregaban a otros intereses, casi siempre terrenos, pero seguian cobrando las rentas del oficio, del que se reducian a ser meros titulares. Sus sustitutos tenian que contentarse con una exigua proporci6n de las rentas. El Tridentino da el vuelco a esta situaci6n restituyendo al oficio sagrado su importancia y dignidad: el derecho de percibir cierta renta pasa a ser una consecuencia del todo secun
250 Reforma catolica 'Y Contrarreforma el decr.eto sobre la reforma de los clerigos 47, que prescribe la fundaci6n de un seminario en cada di6cesis, sefiala el metodo a seguir en la formaci6n de los candidatos al sacerdocio ( «educarlos religiosamente y formarles en las ciencias eclesiasticas») y quiere la incorporaci6n al sacerdocio lo'mismo de los pobres que de los ricos. Por supuesto que no fue fäcil llegar a un acuerdo sobre decisiones que entraiiaban la renuncia a 19s propios privilegios y suponian una mentalidad radicalmente diversa de la que dominaba hasta aquel momento en el sector eclesiastico. Debido a esto, las discusiones sobre la Reforma no fueron menos agitadas que las relativas al dogma y, como observa Jedin, «para el hombre del siglo xx ningun otro acontecimiento de la historia del concilio de Trento es tan dificil de entender como la lucha en torno a la obligaci6n de residencia de los obispos y de los parrocos, que comenz6 durante el primer periodo y no fue liquidada definitivamente hasta el tercero» 48. Para que las leyes tridentinas pudiesen ser aplicadas era necesario que los Estados cat61icos diesen su beneplacito, concedido, en mas de un caso, solo tras diversas negociaciones: la mayor parte de los Estados no pusieron reparos, pero Espafia acept6 los decretos con la clausula «salvos los derechos real~s», y Francia admiti6 los decretos dogmaticos, pero no los de reforma. El gran merito de los tres sucesores inmediatos de Pio IV consisti6 en haber apoyado energicamente la aplicaci6n de la Reforma. Pio V (156672), se distingui6 tanto por el rigor inflexible en Ja lucha contra la herejia (solo en Venecia hubo 82 pr~47 J. A. O'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation. Its sources and Its Formation (Lovaina 1957); 1. Rogger, L'anima de/ decreto tridentino sui seminari, en «Osservatore Romano», 23-1-1964; J. A. O'Donohoe, The Seminary Leglslation of the Counci/ o/ Trent, en II Concilio di Trento, cit, pp. 157-172; L. E. Halkin, Laformatlon du C/erge apres Je concile de Trent, en: Miscellanea Historiae Ecc/esiasticae, III (Lovaina 1970) pp. 109-126. 48 H. Jedin, Storia de/ concilio .. „ U, p. 367.
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cesos de la Inquisici6n), como por el celo de sus iniciativas positivas (reforma del breviario y del misal, visitadores apost6licos en el Estado de la Iglesia y en Napoles ...). Gregorio XIII (1572-85), muy cambiadode aquel joven tan sensible a las seducciones del mundo que le habian llevado a tener un hijo natural antes de ordenarse sacerdote, contrajo tambien sus meritos no tanto por su apoyo politico a los soberanos cat6licos cuanto por la erecci6n o Ja ayuda que dio a numerosos seminarios, sobre todo en Roma, y por la orientaci6n mas eclesiastica que supo dar a las nunciaturas, hasta convertirlas en instrumento para la Reforma. Sixto V (1585-90) dio un nuevo impulso a la centralizaci6n con la reforma de la administraci6n central de la lglesia, confiada a 15 congregaciones, y con la obligaci6n impuesta a los obispos de la visita ad limina. Pero con la nueva orientaci6n del gobierno eclesiastico quedaba comprometida la colaboraci6n entre los obispos y el Ponti:fice, que habia garantizado el exito del concilio de Trento, lo que no deja de hacer indiscutib1e que la centra1izacion constituia el mejor contrapeso y el mas e:ficaz a la enorme potencia de los Estados absolutos 49. Si bien es cierto que desde este punto de vista el catolicismo y el protestantismo siguieron caminos divergentes, no obstante se observa en ambos campos y desde finales del siglo xvr cierto freno en el impulso inicial y una preponderancia de la llnea conservadora. La misma aplicaci6n de los decretos tridentinos se hizo mas lenta. Los concilios provinciales casi nunca llegaron a celebrarse y la misma Curia romana se mostr6 muy poco favorable a ellos por temor a las injerencias del poder civil. Se toler6 la acumulaci6n de beneficios, sobre todo en Alemania, donde los intereses de la Iglesia parecian identificarse con los de la casa de Baviera, y donde merced a esta toleran49 a. A. Dupront, op. cit., p. 537: «L'absolutisme temporel exigeait, a peine de mort spirituelle, un absolutisme spirituel...»
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cia, Ernesto, hijo de Alberto duque de Baviera, consigui6 a finales del siglo xv1 las di6cesis de Hildesheim, Lieja, Colonia, Paderborn y Münster. Continuaron y aun se multiplicaron las encomiendas, de las que hablaremos en las paginas siguientes, y solo muy limitadamente se remediaron los abusos en los monasterios femeninos, sin que fuese posible llegar a la raiz. Muy lentamente, a veces a finales ya del siglo xvu, se decidieron algunas di6cesis a levantar su Seminario. Con todo, hay que evitar el anacronismo de los juicios demasiado negativos y conviene no olvidar que la evoluci6n posterior fue posible merced al caracter de la etapa precedente. A pesar de todas sus limitaciones, la lglesia postridentina cumpli6 una misi6n hist6ricamente positiva. «EI repliegue sobre si por fidelidad esencial a si mismo, para posibilitar en el maiiana la vuelta a lo otro, me parece ser, sintetizada en progreso espiritual y psicol6gico, la gracia particular del acontecimiento tridentino» so. SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL La problematica relativa al concilio de Trento y a su aplicacion abre un campo inmenso de investigaci6n, apenas desbrozado. Actualmente las investigaciones se dirigen en tre:s direcciones: 1) Se estudian, ante todo, Jas fuerzas en juego en Trento, el peso de los distintos grupos nacionales, las prolijas discusiones y Ja genesis lenta y cansada de las soluciones a que se lleg6. En este terreno es del mäximo interes ver cömo se va imponiendo gradualmente la corriente intransigente, cosa que enjuician diversamente los historiadores cat61icos y los laicistas. Puede examinarse, por ejemplo, el caso quizas mäs significativo: las verdaderas razones de la retirada de Trento del cardenal Pole, expuestas por el en una carta a Morone el 28VIII-1546 (C. T. Acta 10.631: cf. Jedin, Hist. de/ Conc. de Trento, II, p. 321). Se han estudiado ya detalladamente ta.nto las tesis sobre Ja autoridad de los obispos como la eliminaciön de Ja lengua vulgar en Ja liturgia: cf. G. Alberigo, Le potesta episcopali nei d1öatti tridentini, en: II conci/io di Trento e fa 50
Ibid., p. 537.
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riforma tridentina (Roma 1965) pp. 471-524; H. Schmidt, Liturgie et langue vulgaire, chez /es premiers Reformateurs et au Concile de Trente (Roma 1950). 2) Pero el problema sustancial es el que expone, no sin acritud, Ernesto Bonaiutti en Ja introducci6n a su Storia de/ cristianesimo (Milan 1942): «CUando fui iniciado por vez primera en los estudios de teologia, habia dos postulados pacificamente adquiridos ... , que Ja revelaci6n cristiana era un patrimonio preponderantemente cognoscitivo ... y que el cristianismo era del todo y por todo una sola cosa con las definiciones dogmäticas de los concilios, sobre todo de Trento y del Vaticano ... EI profesor de historia eclesiästica tenia como tarea Unica demostrar que Ja dogmätica y Ja disciplina de Trento y del Vaticano estaban ya enteras en Ja lglesia de san Opriano, es mäs, de Clemente Romano ... , violentando cruelmente Ja realidad hist6rica.•. » Aceptando ya pacificamente Ja tesis de Ja evoluci6n del dogma, mas que una confrontaci6n entre Trento y las primeras epocas cristianas, nos interesa hoy una confrontaci6n entre Trento y el Vaticano II: podrla estudiarse Ja tesis del poder de los obispos en Trento y en el Vaticano II, la postura ante Ja lengua vulgar y el caliz de los laicos ayer y hoy, Ja doctrina sobre las indulgencias en 1563 y 1967 ... 3) Un tercer sector de investigaciones lo constituye Ja aplicaci6n de Ja Reforma tridentina, estudiada ahora de modo sistematico sobre un vasto material fundamentalmente inedito. Quedan aUll por examinar en muchos lugares las actas de los sinodos diocesanos y provinciales (interesantisimas para captar con toda viveza Ja situaci6n de Ja lglesia en aquel entonces), las actas de las visitas pastorales, las relaciones de las visitas ad limina en el archivo de Ja congregaci6n del concilio, Ja historia de los Seminarios visible en sus reglamentos. Cf. algunos significativos ejemplos en los dos volumenes ya citados, II concilio di Trento e /a riforma tridentina. Para los sinodos diocesanos, cf. el catalogo de Silvino da Nardo, Sinodi diocesani italiani, Cata/ogo bibliografico degli atti a stampa, 1534-1878 (Gudad de! Vaticano 1960). No hay que olvidar las grandes figuras de los obispos postridentinos: cf. AJberigo, Carlo Borromeo come model/o di vescovo nel/a Chiesa postridentina, en: «Revista Storica Italiana» 79 (1967) 1030-1052; M. Bendiscioli, Carlo Borromeo card. nepote, arcivescovo di Milano e la ri/orma delta curia milanese, en: Storia di Milano, X (Milan 1957) pp. 119-199; P. Prodi, 11 card. G. Pa/eotti (1552-1597), 2 vol. (Roma 1959-67). Dos resefias bibliograficas muy utiles sobre el tema: G. Alberigo, Studi e problemi relativi al/'aplicazione de/ concilio di Trento in ltalia, 1945-58, en: «Revista Storica Italiana» 70 (1958) 238-298; M. Scaduto, Concilio di Trento e riforrna cattolica, en: «Arch. Hist. S. !.» 38 (1969) 501-531.
Este tomo II del libro del padre Martina abarca la época del Absolutismo, los años de omnímodo poder de los reyes y de un fenómeno paralelo en la Iglesia, en la que el Pueblo de Dios desaparece y sólo resta poder y jerarquía. Son los siglos xvn y xvrn, lo que suele 'llamarse «Antiguo Régimen», incluida ' en parte la Restauración. El monarca ha vencido definitivamente a la nobleza y sus feudos y se quiebra la división de poder civil y religioso. Todo el poder está en manos del soberano, que lo va esparciendo por medio de los privilegios. Unos pocos, los «privilegiados», tendrán los honores, la riqueza, el poder. Frente a ellos la gran masa, que carecerá de todo. ¿Qué ocurre en la Iglesia durante esos dos siglos? La sociedad es oficialmente cristiana, sin que esa palabra signifique gran cosa para ella. Pero la Iglesia está sometida y controlada por el Estado; tiene sus «privilegiados»; la autoridad es tan omnímoda como la estatal y sus ambientes íntimos son profundamente mundanos. Brotan, es verdad, nuevos retoños llenos de fe evangélica y caridad hacia el prójimo, aunque no consiguen detener la decadencia creando una verdadera > total reforma interna. Surgen el jansenismo, el galicanismo y la Ilustración y es suprimida la Compañía de Jesús. Es éste un tomo realmente extraordinario, por su objetividad y el amplio y fascinante material sobre la época, que ofrece en prodigiosa síntesis.
GIACOMO MARTINA
LA IGLESIA, DE LUTERO A NUESTROS DlAS II
EPOCA DEL ABSOLUTISMO
EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 MADRID
Titulo original: LA GHIESA NELL'ETA. IDELL'ASSOLUTISMO, DEL UBERAUSMO, DEL TOTALITARISMO DA LUTERO AI NOSTRI GIORNI
©
Morcelliana, Brescia 1970, 2 1973 Lo tradujo al castellano JOAQUIN L. ORTEGA
Nihil obstlll:
Imprimatur:
Sac. Tullus Goffi
Aloysius Morstabilini :Ep.
Brescia, 4-rx-1970
Brescia, '.5-JX-1970
Derec_hos par4 todos los /1aises de le11g11a espaiiola en EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1974 Dep. legal M-3581-1974 ISBN 84-7057-152-4 (obra completa) ISBN 84-70:57-160-'.5 (tomo II) Pfinted in Spain Talleres de La Editorial Cat6lica - Mateo Inurria, 1:5 - Madrid
CONTENIDO
I
LA IGLESIA EN LA EPOCA DEL ABSOLUTJSMO 1. EI Ab10lutismo.................................. Causas, 16.-Politicamente, 17.-Socialmentc, 19.Juridicamente, 21.-Econ6micamente, 25.
16
II.
Una sociedad oficialmente cristiana............... 1. Derecho divino de los reyes, 30.-2. La unidad politica se basa en la unidad religiosa, 34.-3. La religi6n cat6lica es la religi6n del Estado, 35.-4. Defensa de Ja religi6n, 36.-5. Las leyes civiles van de acuerdo con las can6nicas, 37.-6. Uso de Ja coacci6n por parte de Ja autoridad eclesiästica, 41.-7. Un caso llmite, 43.-8. La asistencia y Ja educaci6n, 44.9. Las inmunidades y su problemätica, 46: a) Inmunidades reales, 46. b) Inmunidades locales, 47. c) Inmunidades personales, 48.
28
Una Jg/esia controlada por el Estado. . . . . . . . . . . . .
58
III.
1. Derechos de Estado circa sacra, 63.-2. La elecci6n del Papa, acontecimiento politico, 71.-3. Medios defensivos de la lglesia, 76.
IV. Una lg/esia mundanizada....................... J. Aspectos positivos, 81: 1. La participaci6n frecuente y masiva en los sacramentos, 81. 2. La piedad popular, 82. 3. Nuevos institutos religiosos, 83. 4. La santidad, 84. 5. La devoci6n al Sagrado Coraz6n de Jesus, 85. 6. La cultura en Ja epoca barroca, 86.2. Aspectos negativos, 87: Una Iglesia rica, 87.Una lglesia mas bien tibia, 90.-Confianza excesiva en Ja propia autoridad, 97.-Sugerencias para un estudio personal, 105.
II
LA IGLESIA Y LOS JUDIOS 1. Motivos fundamentales del antisemitismo, 107.2. Principales documentos pontificios, 120.-3. Motivos quese invocan para el antisemitismo, 124.-Una observancia de Cattaneo, 126.-Sugerencias para un estudio personal, 129.
80
III
GENESIS DE LA IDEA DE TOLERANCIA 1. Edad Antigua, 132.-2. Edad Media, 136.-3. Edad
Moderna: los principios, 143.-Argumentos en contra de Ja toJerancia: a) Delito contra Ja verdad, 144.b) Delito contra la caridad, 146.-c) DeJito contra Ja patria, 147.-Argumentos a favor de la tolerancia: a) Minimismo dogmatico, 148.-b) Necesidad de una coexistencia pacifica, 152.-c) Disociaci6n entre unidad religiosa y unidad politica, 154.-d) Dignidad de la persona humana, 157.--4. Edad Moderna: las reallzaciones, 160.-1. Las guerras politico-religiosas, 160.-2. EI edicto de Nantes (1598) y otras medidas parecidas, 161.-3. La Paz de W1:Stfalia (1648). 166.--4. Dos pasos atras hacia Ja intolerancia, 168.5. La revoluci6n inglesa y la tolerancia, 170.-6. La revolucion americana, 171.-7. Nuevas afirmaciones en Europa, 173.-5. Actitud de la Jglesia en la Edad Moderna, 174.-Sugerencias para un estudio personal, 177. IV EL JANSENJSMO 1. Causas, 179.-a) Laxismo te6rico y practico, 179.b) Las controversias sobre la gracia, 183.-2. PrincipaJes exponentes del movimiento jansenista, 184.3. Principios del jansenismo, 190.-a) Aspecto dogmlitico, 190.-b) Aspecto moral, 192.-c) Aspecto disciplinar, 194.--4. Las controversias en Francia; primera parte, siglo xvn, 195.-5. Las nuevas controversias en la Francia del siglo xvm, 201.--6. EI janscnismo en Holanda, 203.-7. EI jansenismo en Italia, 204.-8. Juicio sobre el jansenismo, 210.-Sugcrencias para un estudio personal, 219. V
EL GALJCANJSMO 1. Antecedentes, 223.-2. La controversia de las regalias, 22
5. Febronio, 232.-6. Ocaso y finde! galicanismo, 236. Sugerencias para un estudio personal, 240. VI
LA ILUSTRACION Y LAS REFORMAS 1. La Ilustraci6n, 244.-a) Causas, 244.-b) Caracteristicas esenciales, 245.-c) Aplicaci6n concreta de estos principios, 247.-d) Algunos ejemplos tomados de las obras mäs conocidas, 248.-2. Las reformas civiles y eclesiästicas del siglo xvm, 251. VII
SUPRESION DE LA COMPANIA DE JESUS 1. Premisas historiogräficas, 271.-2. Causas de Ja hostilidad contra Ja Compaiiia de Jesus, 275.-3. La expulsi6n de Portugal, 275.-4. La dispersi6n en Francia, 277.-5. La expulsi6n de Espaiia, 279.-6. Clemente XIV y Ja supresi6n, 281.-7. Juicio sobre Ja supresi6n de Ja Compaiiia de Jesus, 285. VIII
PROBLEMAS MISIONALES DE LA EPOCA 1. Caräcter de Ja colonizaci6n portuguesa, espaiiola y anglosajona, 290.-a) La colonizaci6n portuguesa en Asia, 290.-b) La colonizaci6n espaiiola, 290.-c) La colonizaci6n anglosajona, 294.-2. EI Patronate, 295. 3. Relaciones con los indios y con los negros, 299.4. La cuesti6n de los ritos chinos y malabares, 311.a) Causas de la controversia, 311.-La dificultad en adaptar los principios cristianos a las culturas de las diversas naciones, 311.-Diversos rnetodos de evangeliz.aci6n, 313.-b) Objeto especifico de Ja controversia, 315.-c) Evoluci6n histörica del problema, 315. Ultimo acontecimiento, 318.-5. Las «reducciones» del Paraguay, 319.-a) Origen, 319.-b) La organizaci6n de Jas «reducciones», 321.-c) Fin de las «reducciones», 322.-d) Juicio sobre las «reducciones», 323.-Sugerencias para un estudio personal, 325.
EPOCA
DEL ABSOLUT/SMD
I
LA IGLESIA EN LA EPOCA DEL ABSOLUTISMO
Las circunstancias politico-sociales y econ6micas de Ja Europa continental durante los siglos xvu y xvm, aunque se admitan diversidades entre unos y otros Estados y la evoluci6n que se produce ya en el siglo xvm, ofrecen un conjunto de caracteres comunes, suficiente como para justificar el intento de trazar un panorama de la epoca, llamandola sencillamente epoca del Absolutismo. Es mas, de algun modo se puede incluir tambien en este cuadro la epoca de la Restauraci6n, es decir, el periodo que sucede inmediatamente a la Revolucion Francesa, cuyos limites cronol6gicos pueden:fijarse entre 1815y1830, o entre 1815 y 1848, precisamente por ser una epoca que trata, y en cierto modo lo consigue, de restaurar el sistema anterior a la Revoluci6n aunque tuviese que admitir ciertos compromisos inevitables. EI periodo que ahora nos ocupa ha sido denominado ~on otras denominaciones significativas: epoca de/ barroco (en realidad este nombre designa uno solo de sus aspectos, apropiado sobre todo para el xvn, pero no tanto para designar el siglo xvm), Ancien regime, expresi6n muy en boga, que debe su difusi6n especialmente al libro de Ale.xis de Tocqueville, L'Ancien regime et Ja Revolution (1856). En nuestro estudio trataremos ahora de perfilar rapidamente las caracteristicas generales de Ia epoca, sobre todo las de mayor influencia en Ja vida general religiosa y mas concretamente en la de la Iglesia, para analizar luego con mayor detenci6n los aspectos esenciales de Ja vida de la Jglesia a lo largo de estos dos siglos.
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Causas. El Absolutismo es el punto de llegada de un largo proceso que se inicia en la Edad Media y en el que confluyen diversos factores, sobre todo la lucha emprendida por la monarquia contra la nobleza y la ruptura de 1a distinci6n medieval entre el poder civil y el religioso. Particularmente, en Francia, este proceso hist6rico adquiere singular claridad: los reyes venian luchando desde hacia siglos, desde el x1v en adelante, por recuperar el poder que habia pasado a manos de los seiiores feudales y usaron en Ja lucha todos los medios que van desde la astucia hasta Ja violencia. A 'pesar de la recia resistencia de los seiiores feudales (recuerdese el caso de Carlos el Temerario, duque de Borgoiia, a finales del siglo xv), hubo varios factores que se conjuraron para asegurar la victoria de Ia monarquia: la fuerte personilidad de ministros y soberanos, el cansancio tras las dramaticas vicisitudes de las guerras politico-religiosas del siglo XVI y el apoyo interesado de la burguesia, que veia en el robustecimiento de la monarquia una garantia de paz y de seguridad para el comercio, un freno a las arbi1 Aillt es välido el cuadro trazado por H. Taine, Origines de la France contemporaine (Paris 1876: I, La structure de la sociite, II, Les moeurs et /es caracteres, III, L'esprit et Ja doctrine): tambien el mas reciente y mas sintetico de F. Funck Brentano, L'ancien regime (Paris 1926). Corno trabajos masrecientes, cf. ademäs de la palabra Asso/utismo de Ja Enciclopedia ltaliana (de A. C. Jemolo), las dos sintesis: A. Amortb, Dallo Stato assoluto allo Stato costituzionale, en: Questioni di storia moderna (Milan 1959) 825-854 y tambien en 527-530, 851-854 abundante bibliografia; E. Bussi, Tra Sacro Romano lmpero e Stato Asso/uto, en: Naove questioni di storia moderna (Milan 1964) 1, 418-470 (bibl. 466-470). Obras mäs amplias, hist6ricas y jurldicas: E. Bussi, Evoluzione storica dei tipi di Stato (Cagliari 21954); Storia J'ltalia, dal/a crisi della libertd ag/i albori dell'i/lumit1ismo, de F. Catalano, G. Sasso, V. de Caprariis, G. Quazza (Turin 1958); F. Wagner, Europa im Zeit• alter des Absolutismus, 1649-1789 (Munich 1959); G. Astuti, La formazione dello Stato moderno in ltalia, Lezioni di storia de/ diritto italiano (Turin 1967). Mas bibliografla en «Staatslexicon» I, 35, y en LThK I, 81.
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trariedades de los nobles y un campo posible de inversi6n de capitales. En Espana y en lngJaterra, las riquezas acumuladas con motivo de los descubrimientos y las asperas tensiones en el interior de la nobleza fueron decisivas para Ja suerte de Ja dinastia. En Alemania se dio el proceso inverso y los principes lograron desvincularse de la autoridad imperial transformando practicamente los antiguos feudos en Estados soberanos (paz de Westfalia, 1648). En los demas paJses antes aludidos, eJ resultado final fue eJ mismo: eliminados los enemigos mas peligrosos (los nobles), eJ soberano pudo eliminar tambien los otros elementos que condicionaban su poder (los parlamentos, los Estados generales y asambleas parecidas), logrando concentrar en sus manos toda 1a autoridad. Tambien las vicisitudes religiosas favorecieron esta concentraci6n. En los paises protestantes Ja necesidad de una organizaci6n y de una autoridad que diese estabilidad a las nuevas corrientes religiosas condujo a que se Je atribuyese al soberano Ia supremacia sobre las nuevas lglesias, al tiempo que la paz de Ausburgo Ie otorgaba incluso el derecho de decidir Ja religi6n que habrian de seguir sus subditos. En los paises que permanecieron cat6Iicos la intromisi6n en los asuntos eclesiasticos parecia justificarse por Ia necesidad de combatir la herejia, error religioso, pero a la vez tambien peligro social, y se veia estimulado por el ejemplo de los paises protestantes, ademas de serlo por la dialectica intrinseca de todo regimen absoluto. En cambio, las corrientes filos6ficas tuvieron un influjo muy esc;aso en la formaci6n del Absolutismo. Las doctrinas politicas que prestaron base te6rica al Absolutismo son contemporaneas o posteriores a la afirmaci6n del regimen, no anteriores. Quiere ello decir que pudieron favorecer su desarrollo, pero no su genesis propiamente dicha. Politicamente y de cara al exterior se declara el soberano independiente ( iabsolutus !) de cualquier otra autoridad; concentra internamente en sus manos
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todos los poderes. De cara al exterior ya no reconoce la autoridad imperial ( rex in suo regno est imperator), ni admite en modo alguno que tenga el Papa el derecho de sancionar la legitimidad de su autoridad. Internamente se caracteriza el Absolutismo, sobre todo, por la concentraci6n de poderes y por el progreso en la uniformidad administrativa, aunque resulte todavia muy incompleta. Quedan reunidos en manos del rey todos los poderes politicos de manera exclusiva, total, indivisible e irrevocable (summa in cives ac subditos legibusque soluta potestas, Bodin, De la republique, 1.I, c. VIII). Tambien el sistema fiscal esta eo manos del soberano, que puede por medio de un simple edicto y sin pedir el consentimiento de nadie establecer nuevos impuestos. Los subditos, privados de cualquier participaci6n y de todo control en la vida politica, en la imposibilidad de exponer critica alguna, ni siquiera tienen garantias de que sus derechos esenciales queden sin lesionar. Para que vayan a la carcel basta con que el soberano firme uno de los formularios ya dispuestos, que ordenan la detenci6n con esta simple explicaci6n: «car tel est mon plaisir» (Lettres de cachet). Aun prescindiendo de este caso lirnite, el soberano, corno cualquier autoridad superior, puede entrorneterse en la administraci6n, frenando el proceso normal de un procedimiento o de una instancia en la que se reivindica cualquier derecho. Lo que regula la administraci6n no son los preceptos juridicos, sino las «indicaciones de servicio». Suprimidas o lirnitadas las autonornias locales, los 6rganos perifüricos son controlados por intendentes que proceden de la burguesia y que a pesar de que ostentan poderes muy considerables sobre 1a administraci6n local siguen siendo simples instrumentos en manos del rey, lo mismo que los demas ministros, que mas que colaboradores son puros ejecutores de las normas dictadas por el soberano. El ejercito, dependiente antes de los seiiores feudales o de capitanes aislados, autorizados con documento real para reclutar tropas, esta ahora al
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servicio inmediato del rey, dotado de uniforme y debidamente encuadrado y retribuido. EI proceso de unificaci6n no logra derribar los privilegios y las barreras econ6micas, pero representa un paso adelante con respecto a Ja epoca anterior, mientras llegue Ja ,Revoluci6n Francesa y determine el paso siguiente y decisivo. EI reino, dado que, entre otras cosas, no existe una distinci6n clara entre derecho privado y derecho publico, se considera propiedad privada del soberano, de tal forma que, en caso de morir sin herederos directos, puede, al menos en teoria, designar un sucesor elegido a su gusto. En Ja practica esta situaci6n acaba por facilitar las luchas mas asperas entre los diversos pretendientes a la corona, como ocurri6 a principios del xvm entre los aspirantes a las de Espaiia, Polonia y Austria. Socialmente, el Absolutismo se apoya en la desigualdad de clases o, en otras palabras, en los privilegios concedidos a unos y negados a otros 2. Un pequeiio grupo de privilegiados, de elegidos, a los que se reservan honores, riquezas y poderes en abundancia ... y frente a ellos, una masa sin fin de no privilegiados, una muchedumbre an6nima que a menudo vive en condiciones econ6micas durisimas, obligada siempre a ceder el paso a los otros, sin posibilidad de hacer oir su voz porque carece de derechos politicos. Por 2 Los historiadores del derecho no ven con buenos ojos que se aplique al Ancien regfme Ja categoria de privilegio que juzgan anacr6nica: «donde no vige ... un principio de igualdad como constitutivo radical del ordenamiento politico no puede ha. blarse de privilegio en sentido propio. En el Derecho can6nico y en el feudal, que se prolongan en parte hasta Ja Revolucion Francesa, tiene este termino un significado del todo diverso ... de status personales, de autonomias, de posiciones jurispubli. cisticas. de derechos adquiridos en relaci6n con las autorida. des superiores u otorgados por estas, por via de normal con. cesi6n soberana, de investidura, de delegaci6n ordinaria o ex. traordinaria». (S. Lener, en CC 1969, II, 434). Creo, no obstante, que se debe conservar el termino «privilegio» por su fuerza expresiva, aun aceptando plenamente las observaciones anotadas, que ayudan a profundizar en nuestro anälisis.
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largo tiempo sera incluso incapaz de descubrir lo anacr6nico de esta situaci611 al contemplar su suerte apoyada por la mentalidad de la epoca y por la doctrina religiosa de que esta embebida. Asi es la sociedad del Ancien regime 3, Los nobles se dividen en dos clases: noblesse d'epee, que comprende a los descendientes de los antiguos feudatarios, y noblesse de robe, en la que entran por concesi6n real y como caso excepcional personas que se han distinguido en el servicio a la monarquia, magistrados y altos funcionarios o los que compran el titulo en dinero contante, como ocurri6 con algunos comerciantes, que asi coronaban su antigua ambici6n. Todos ellos gozan de privilegios sociales, juridicos y econ6micos. Sociales: acceso exclusivo a determinados cargos, sobre todo en el ejercito (la profesi6n tipica del noble es el ejercito, donde tiene ocasi6n de probar su valor y su devoci6n a la monarquia; por esto unicamente los nobles pueden llegar a oficiales); colegios especiales para sus hijos, exenci6n de las cargas publicas, distinciones especiales en los vestidos, en el teatro, en la iglesia 4, El dato quizas mas demostrativo, aunque no el mas importante, lo da la fastuosa etiqueta de la corte con su lujo, sus fiestas, las distinciones honorificas a los nobles, reducidos por otra parte a una funci6n meramente decorativa; («le lever du roi>>, en Francia; en Espafia «los grandes del reino» tienen el derecho de permanecer con la cabeza cubierta delante del rey). Este marco barroco encierra una maniobra politica bien clara: 3 Por lo que respecta al regimen de privilegio, cf. especialmente A. Pertile, Storia de/ diritto italiano, 9 vol. (Turin 18941903), que sigue siendo una de las obras fundamentales y mejor informadas; parecidos detalles podrian tomarse de las historias del derecho de los demas paises europeos. 4 Pertile, op. cit., III, par. 95, 138-166, Dei Nobili: p. 152: un decreto de Carlos Manuel III, rey de Cerdei'l.a, determina los puestos que han de ocupar en el teatro las diversas clases sociales. En otro lugar se habla tambien de una iglesia con das puertas, una para los nobles y la otra para el pueblo. Un decreto del duque de Saboya de 1688 prohibe a los mercaderes, tcnderos y artistas llevar espada.
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deslumbrar a la nobleza con privilegios quc satisfacen su amor propio y su codicia y la convierten a Ja vez politicamente impotente, teniendola cerca para controlarla mejor, alejandola de la tierra, fuente de su riqueza, y obligandola a empeiiarse para poder aguantar los gastos que supone la vida de la corte. De hecho, los nobles no pueden contar con otros ingresos que con los que provienen de sus campos. La mentalidad corriente, en profundo contraste con el evangelio y en conformidad con el sentimiento pagano, que juzgaba indigno de un hombre libre el trabajo manual, considera incompatible con la condici6n de noble no solo todo trabajo manual, sino cualquier actividad comercial, es decir, todo aquello que en Ja practica sea ütil para la sociedad fuera de la atenci6n a sus propios latifundios y del servicio militar. Son muchas las leyes que determinan de modo concreto esta incompatibilidad, que algunas veces se pretende (en vano, por supuesto) limitar a reducidos casos para obligar a los nobles a salir de su ocio, fuente de peligrosidad social, y a realizar algo Util. Todo sera en vano hasta que llegue la Revoluci6n Francesa, que representa un cambio de mentalidad radical y cruento s. Y, junto a los privilegios sociales, los jurldicos. Corno ya hemos visto en otros casos, todo ideal y toda mentalidad a la hora de su 1'ealizaci6n tienden a concretarse en realidades juridicas que en su aparente aridez revelan clara y eficazmente un determinado ess Pertile, op. cit., III, 173, nota 76: ley toscana de 1750: se pierde Ja nobleza por ejercer artes viles y mecänicas, el comercio al detalle o al por mayor, Ja profesi6n de notario, procurador, cirujano o canciller. Reforma de las constituciones de Genova de 1576 en el mismo sentido, pero con Ja clausula: nihil praejudicare nobilitati artes serici, lanae et pannorum, dum tarnen nobiles ipsi neque propiis manibus exerceant neque in apotheca resideant. Ceteras omnes artes„. 11obilitati repugnantes declaramus. Bn el sentido opuesto se expresan algunas leyes espaiiolas en el milanesado a finales del siglo XVII y algunos bandos de Richelieu. En general, a finales del siglo xv11 y durante el xvm la Jegislaci6n anima a los nobles al comercio y a Ja industria.
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piritu y que con su historia concreta caracterizan su evoluci6n. La mentalidad tipica del Ancien regime, el privilegio, se encarna en el fideicomiso, realidad juridica merced a la cual dispone el testador que pase la herencia despues de la muerte del heredero a otras personas que el mismo determina. Del fideicomiso nace el fideicomiso de familia y, en la practica, el mayorazgo: el testador dispone que el patrimonio que el deja a su primogenito var6n nunca pueda ser dividido, sino que pase intacto de generaci6n en generaci6n, de un primogenito al otro. Por este procedimiento se conservaban indefinidamente en algunas familias ingentes patrimonios, inalienables y a cubierto (con privilegios especiales) de las reivindicaciones de eventuales acreedores. Esta situaci6n, conocida ya en el Derecho romano, se fue desarrollando en la Edad Media, pero cobra una funci6n social relevante sobre todo desde el siglo xv1 y a lo largo del Ancien regime. Era un privilegio que s61o se concedia a las familias nobles para asegurar la intangibilidad de su patrimonio y mediante ello la estabilidad de su poder. La ley, al asignar al primogenito la sucesi6n, no determinaba claramente los derechos de los otros hermanos. De todas formas, a estos les quedaba el derecho de hospedaje en la casa del primogenito o de percibir una asignaci6n. A veces la ambigüedad del derecho provocaba contiendas familiares. La evoluci6n de esa situaci6n va pareja con la evoluci6n del poder y de la importancia de la nobleza y, en general, con la consolidaci6n y el declive del Absolutismo. Promovido por varias leyes del siglo xvr, lo fueron limitando gradualmente los principios ilustrados del xvm, que tendian a su abolici6n en la medida de lo posible, para combatir el regimen de privilegios. La Revoluci6n Francesa y el c6digo napole6nico lo abolieron definitivamente. Volvi6 a levantar cabeza a principios del siglo x1x durante la Restauraci6n y desaparece definitivamente con los c6digos modernos, inspirados
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en el principio de la igualdad entre los ciudadanos 6. El mayorazgo no era el unico privilegio otorgado a los nobles. Recordemos Ja diferencia de fuero (tribunal especial para los nobles, juzgados (micamente por sus pares) y, sobre todo, la diferencia en las penas: galeras para los villanos y destierro para los nobles; azotes para los plebeyos y para los nobles, destierro. Tambien en lo relacionado con la desigualdad de las penas podria establecerse una evolucion parecida a la del mayorazgo: fue suprimida por vez primera por Pedro Leopoldo en el c6digo penal toscano de 1786, inspirado en lof principios de Beccaria, y luego por la Revoluci6n Francesa; algunos c6digos de la restauraci6n volvieron a ponerla en vigor, por ejemplo en el reino de Cerdeiia en tiempos de Carlos Felix; los c6digos modernos lo suprimieron, definitivamente. No menos importantes eran los privilegios econo6 Pertile; op. cit., IV, 151-163; cf. tambien E. Volterra, lstituzioni di diritto romano (Roma 1961) 779ss.; Novissimo Digesto italiano, voz: Fedecommesso. Sobre la situaci6n de los segundones, cf. una ley medieval: Si haec portio (la parte que les correspondia de Ja herencia paterna) videatur modica ... non est in consideratione, quia ipse tamquam 11obilis poterit a/iunde quaerere per suam industrian, eundo ad melioris fortunae compendium. Evoluci6n de! mayorazgo apoyado por Carlos Manuel II, ley de! 16-VII-1648 (Pertile, op. cit., IV, 153); abolido en Toscana 22-11-1789 (Toscana estaba gobernada por entonces por el Gran Duque Leopoldo, a la cabeza de la legislaci6n en toda Europa) con prohibici6n de crear otros nuevos; en Francia 25-X-1792 y c6digo napole6nico, art. 896; restaurado de nuevo por el lmperio napole6nico en favor de la nueva nobleza 21-JX-1808, y por la Restauraci6n con limites mäs o mcnos amplios (mas favorable al mayorazgo la legislaci6n del Estado pontificio de 1834 bajo Gregorio XVI); abolido dcfinitivamente en Italia con Ia unidad nacional y con el c6digo civil de 1866 (art. 849) y con el c6digo civil de 1942 ahora en vigor (art. 692-693-694): se admite unicamente que el testador imponga al hijo, a Ja hermana o al hermano la conservaci6n parcial o completa en favor de los hijos nacidos o por nacer, o de un ente publico, la parte de la herencia Jibremente disponible. En Espai\a se aboli6 et fideicomiso en 1931, a poca distancia de Alemania y de Austria.
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micos, que pueden resumirse en la exenci6n de tasas, cuyo peso recaia por entero sobre el tercer estado 7. Instrumento de gobierno apto para controlar las fuerzas enemigas, tecnica sutil inspirada en el viejo divide et impera, el regimen de privilegio logra sus objetivos s, pero deja al descubierto sus propios Hmites: mantiene desequilibrios sociales, que poco a poco van resultando anacr6nicos, grava a la monarquia con gastos enormes para el mantenimiento de la vida de corte, hurta al erario caudales destinados a inversiones utiles y necesarias, malquista al tercer estado con la monarquia, siendo asi que esta deberia encon7 Pertile, op. cit., VI, I, 136-139, por lo que hace al privilegio del fuero: las normas varian segun los paises concediendo un fuero especial, bien ante los jueces civiles, bien ante los penales, pero el principio inspirador es siempre el mismo. No s61o los nobles, sino tambien las Ordenes de caballeria tienen sus tribunales especiales. Para la diversidad de penas, cf. Pertile, op. cit., V, 117-120. La pena capital se les aplicaba a los nobles dive~samente: no se les ahorcaba, se les decapitaba: si fuerit nobilis, debeat caput amputari, si fuerit popu/aris, suspendi debeat furca. 0 incluso el estrado de\ suplicio se adornaba con colgaduras negras y con diez antorchas de seis libras. Por lo que respecta a la evoluci6n de Ja legislaci6n, observese que en la &lad Media se habia afirmado discretamente el principio de que los nobles debian ser castigados mäs duramente, dado que nobleza ob/iga. Este criterio se aplicaba matemäticamente: en Francia pagaban los nobles tantas libras cuanto centavos los villanos. Cuando las penas pecuniarias sustituyeron a las corporales, el criterio cambi6, pues se sostenia que una multa menos grave en si misma era para un noble, dada su especial sensibilidad, igual a Ja mas grave que se le impusiese a un plebeyo. Esta mentalidad estaba profundamente enraizada lo mismo entre cat61icos que entre protestantes: Beccaria hubo de luchar por mucho ticmpo aun contra los ilustrados hasta sacar a tlote el principio opuesto. Cf. Ja ediciön del opusculo de Beccaria, Dei delitti e delle pene, hecha por F. Venturi (Milan 1964), cspecialmente en p. 541. s Cf. el discurso de! honorable Boncompagni en et parlamento subalpino con ocasi6n de Ja abolici6n del fuero eclesiastico en et reino de Cerdeiia (1850): «La sociedad antigua estaba fundada sobre et privilegio; la monarquia era el privilegio de una familia, los nobles tenian sus privitegios, las ciudades sus privilegios; la autoridad era un privilegio y un privilegio la libertad ... » (Le /eggi Siccardi, Turin 1850).
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trar en el su aliado natural. El sistema de privilcgios chocara cada vez mas contra la nueva mentalidad que se desarrolla en el siglo xvm, mas respetuosa con la dignidad fundamental de la persona humana y con su igualdad, y sera a la larga una de las causas que determinaran el hundimiento del Absolutismo. No por ello se acabani el privilegio, secuela inevitable del cgoismo humano, pero el lugar del privilegio fundado en la sangre o en la religi6n, sancionado por las leyes y aprobado explicitamente por la opini6n publica, lo ocupara el privilegio cimentado en las riquezas, en Ja inteligencia y en la habilidad personal, no reconocido oficialmente por ley alguna, es mas, condenado por la opini6n publica y, sin embargo, real. Significara de todas formas un paso adelante hacia la conquista de una igualdad efectiva, que aun hoy no se ha conseguido plenamente. Econ6micamente el mercantilismo, subordinando Ia economia a la politica, se propone proporcionar a Ia monarquia los medios necesarios no ya para el bicnestar verdadero de la poblaci6n, sino para una politica impcrialista tan iniitil como perjudicial. Dada la identidad entonces corriente entre riqueza publica y dinero liquido, se intenta atraer por todos los medios y mantener este dinero en las arcas estatales. A este fin apuntan los impuestos con que se grava la importaci6n de productos acabados (colbertismo y proteccionismo), el apoyo que se da a la industria mediante premios a la exportaci6n y otros sistemas, como el de rcbajar los costes de produccion y, en definitiva, los salarios. EI mercantilismo lleva naturalmente a una guerra internacional. A pesar de la intcnsa actividad comercial y dcl aumento de la riqueza en el interior del pais, los gobiernos absolutistas se enfrentan siempre con graves dificultades financieras y se ven obligados a repetidos endurecimientos fiscales, que no dan resultado por las malversaciones de los empresarios y la inmunidad de las clases privilegiadas, volviendose en contra dcl pueblo oprimido por tasas que exceden
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en mucho su capacidad. A pesar de la venalidad de los cargos, la alteraci6n de Ia moneda y otros procedimientos, aumenta la deuda publica y en ocasiones se llega hasta la bancarrota estatal. Y mientras tanto van empeorando las condiciones de los campesinos y de los obreros y aumenta en proporciones impresionantes el numero de los pobres y de los vagabundos, en hiriente contraste con la opulencia que lucen la corte y los palacios de los nobles. La politica exterior de los gobiernos absolutos, por influjo del capitalismo, trata de secundar un calculado imperialismo. Francia atiende a las llamadas fronteras naturales, cultivando un concepto que por mucho tiempo se juzg6 objetivo y cuya subjetividad y arbitrariedad se han visto solo en nuestros dias, y aspira a conseguir la hegemonia sobre Europa. Inglaterra lucha por el dominio del mar, por el imperio colonial, por el predominio del comercio mundial. En la segunda mitad del siglo xvn afirma Luis XlV su potencia en Europa y logra conquistar para su politica incluso a Inglaterra. Pero Ja exasperaci6n ante los abusos continuos del Rey Sol, la crisis financiera de Francia, la uni6n personal entre Holanda e Inglaterra, el aumento del poder de los Austrias al producirse el alejamiento de la amenaza turca, logran a finales del siglo xvn inclinar la balanza, creando un nuevo equilibrio europeo basado en la infiuencia de Austria e Jnglaterra, junto con Ja Francia, que queda sancionado en las paces de Aquisgran (1748) y de Paris (1763). En el Absolutismo, que consideramos, por simplificar, como un todo unico, habria que distinguir en realidad varios aspectos: a) Absolutismo puro (epoca de Luis XIV): prevalece Ja concepci6n patrimonial del Estado, propiedad del Soberano reservada para su utilidad; b) Despotismo ilustrado (siglo xvnr): los reyes niegan toda libertad politica, aunque se ocupan mas de sus subditos; reformas y acentuado jurisdic-
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cionalismo; c) Restauraci6n, que es mas que nada un compromiso entre lo antiguo y lo nuevo en cuanto que se mantiene la uniformidad administrativa napole6nica, pero se rechaza cualquier tipo de libertad politica; vuelta, aunque moderada, al regimen del privilegio.
II. UNA SOCIEDAD OFICIALMENTE CRISTIANA 9
Un principio .fundamental inspira el Absolutismo por lo que se refiere a la influencia que pueda tener la religi6n en la sociedäd: debe reinar un perfecto paralelismo entre el orden politico-civil-temporal y el espiritual-religioso-sobrenatural. Esta afirmaci6n, que nunca llega a explicitarse con claridad, pero que esta siempre implicitamente presente en Ja estructura del Ancien regime, no hay que entenderla en el sentido de una separaci6n absoluta entre las dos esferas, como si hubiesen de ignorarse mutuamente, sino todo lo contrario, <,:omo una estrechisima colaboraci6n de ambas sociedades, que derivan de un misrno principio y tienden al mismo fin: el bien del hombre. Mas en concreto, se atenua sensiblemente la diferencia especifica que caracteriza la esencia, los fines y los medios de la sociedad politica y de la eclesiastica 10. La sociedad civil tiende a asumir ciertos rasgos sagrados, propios de la sociedad religiosa, y esta a su vez adopta «los medios legales propios del gobierno temporal mas que del eclesiastico,- medios que, sin quitar la raiz moral de-los male~, encierra por cierto tiempo y a la fuerza en su propio recinto para que no se desborden en una 9 Un cuadro brillante y sintetico del Estado cat6Jico en la Francia del siglo xvm puede verse en A. Dansette, Histoire religieuse de la France contemporaine (Paris 1965) 11-16. 10 Recuerdese Ja ceJebre definici6n de Ja Jglesia dada por Belarmino, que si no es la unica definici6n dada por el famoso te61ogo (cf. A. Ant6n, De Ecclesia, schemata lectionum [Romae 1965-66] 104-105), si fue Ja que qucd6 mas grabada cn Ja mentalidad eclesiästica postridentina, probablemente porque correspondia perfectamente a Ja idea y a la imagen que se tenia de Ja lglesia: Ecclesia est coetus hominum ita visibilis et palpabilis ut est coetus populi roma11i ve/ regnum Gal/iae aut respublica Ve11etorum ( Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos, Coloniae 1620, II, cont. I, 1. III, c. 2. Opera Omnia, II, Parisiis 1870, 318). Cf. L. Bouyer, La decompositio11 du catholicisme (Paris 1968) 97: «Ce dont on semble s'etre plus scandalise dans cette parole, c'est de son affirmation de Ja visibilite de l'Eglise. Ce qu'elle a de scandaJeux, cependant, ce n'est pas d'affirmer que l'Eglise, son unite en particulier, soit visible, si meme tout n'cst pas vi-
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inundaci6n universal» 11. Esta misma tendencia puede expresarse de esta otra manera: todo lo que esta prohibido o permitido en el orden religioso debe estarlo igualmente en el orden civil, salvo raras excepciones. Si bien esta mentalidad es diametralmente opuesta a la de los siglos x1x-xx, que prefieren 1a separacion completa de esferas de ambas sociedades, no ha desaparecido con todo la tentacion de aplicar a cada una de estas sociedades los medios caracteristicos de la otra, aunque haya tomado hoy el fen6meno una direccion imica: si es verdad que Ja sociedad civil no se inspira ya en el modelo de la lglesia, la Iglesia, en cambio, tiende a asimilar y a hacer suyas las estructuras y los metodos tipicos de la sociedad democratica. Tratemos de recoger las principales aplicaciones de este principio. Por via de ejemplo aduciremos con frecuencia hechos y leyes de la primera parte del siglo XVII. No caeremos en anacronismo porque se tratara siempre de leyes de la Restauraci6n, inspiradas todavia en la mentalidad del Ancien regime. Es obvio que la investigaci6n podria ensancharse considerablemente. sible, mais bien de concevoir cette visibilite comme celle d'un pouvoir J)Olitique, et qui plus est d'une premiere espece de dictature politique». Cf. p. 25: «Feu le Pere Laberthonniere remarquait avec cette capacite de simplification qui etait a Ja fois le fort et le faible de sa pensee: Constantin a fait de l'Eglise un empire, saint Thomas en a fait un systeme et saint lgnace une police» (cf. tr. ital. Brescia 1969). u A. Rosmini, Delle Cinque Piaghe delta Santa Chiesa, n. 33. Cf. en la misma obra, nn. 57, 67, 139: uno de los argumentos tratados con mayor fuerza por Rosmini es precisamente la diferencia radical y especifica entre la sociedad politica y la eclesiästica y la necesidad de que esta renuncie a conformarse, consciente o insensiblemente, a las reglas que rigen en la primera. De aqui nace Ja implacable critica que hacia Rosmini en 1832-33 de la Iglesia de! Antigua Regimen.
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Derecho divino de los reyes
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El Absolutismo, nacido por motivos hist6ricos contingentes, busc6 en seguida una fundamentaci6n te6rica. Bajo el influjo del protestantismo, apartandose de las doctrinas politicas medievales, mas bien favorables a la participaci6n del pueblo en la vida politica (Escoto, Durando, Gil Romano, Jacobo de Viterbo ... ), varios escritores, como el rey Jacobo 1 de lnglaterra, William Barclay, Bodin, Bossuet, rodean el poder real de una aureola sacra, traspasando a la soberania civil Ja .consagraci6n religiosa y las especialisimas prerrogativas de la suprema autoridad de la lglesia 13. La 12 Cf. de Ja Serviere, De Jacobo 1 cum card. Bellarmino.s11per potestate tum•regia tum ponti/icia disputante (Paris 1900); ibid., Droit divin des rois, en Dict. Apo/. de la Foi Cath„ I, col. 11861190; J. N. Figgs, Theory of the Divine Right of Kings (Cambridge 1914); M. Bloch, Les rois thaumaturges (Estrasburgo 1924, Paris 21961); E. Elter, Compendium philosophiae moralis (Romae 1934); P. Mesnard, L'essor de /a philosophie politique au XVI• siecle (Paris 1936); R. Pissere, Les idees po/itiques de Bossuet (Montpellier 1943); 0. Giacchi, Lo stato /aico (Mihin 1947); C. Giacon, La seconda scolastica, lII (Milan 1950) 73-75, 164-68; M. Galizia, La teoria del/a sovranita da/ Medioevo a/la Rivoluzione francese (Milan 1951); G. H. Sabine, Storia de/le dottrine po/itiche (Milan 1953); Gottesgnadentum, en LThK, IV, col. llll-1114(con bibliog.). Cf. tambien P. D'Avack, Confessionismo, en Enciclopedia de/ diritto, VIII (Milan 1961) 929-945 (y bibliogr. pp. 944-945) y las criticas de S. Lener a la posici6n de D'Avack en CC 1969, II, 440. 13 Cf. los diversos opusculos de Jacobo 1 Estuardo(771e po/itica/ Works of James 1, reprinted from the edition of 1616 with an Introduction by C. Howard Mcilwain (Cambridge 1918, en pp. XCV-CXI bibliog.); The Trew Law of Free Monarchies (an6nimo 1598, pp. 52-70); Basilikon Doron, or His Maiesties lnstructions to his dearest Sonne, Henry the Prince, 1599 (pp. 4-52); Trip/ici Nodo triplex cuneus. Or an Apologie for the Oath of AJ/egiance (an6nimo 1607, el triple nudo eran los dos breves de Pablo V y la carta de Roberto Belarmino al arcipreste ingles Blackwel) 70-109; A Premonition to all most Mightie Mo11archies, King, Free Princes and Stares of Christendom (pp. 110168). Todas las obras fueron traducidas al latin (Serenissimi principis Jacobi ... regis ... opera„ etc., Londres 1619). Una exposici6n mas amplia de Ja teoria la hizo por la parte protestante W. Barclay en su De Regno et rega/i potestate (1600) y por
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monarquia es Ja unica forma legitima de gobierno, y el derecho de los soberanos es imprescriptible e
inalienable, superior a cualquier consideraci6n de tipo utilitario. EI soberano recibe su autoridad s6lo e inmediatamente de Dios, sin que Dios se sirva de circunstancias externas secundarias para manifestar su voluntad. EI Sefior confiere su autoridad al soberano por medio de un acto positivo, parecido al que se verifica en la elecci6n del Papa. Se opera, pues, una investidura trascendente que comporta un derecho intangible y otorga a la persona del soberano un caracter sacro. «Le roi ne tien son sceptre ni du Pape, ni del Archveque de Reims ni du peuple, mais de Dieu seul» 14. Es, por tanto, el lugarteniente de Dios en la tierra, Ja imagen viva de Dios que se sienta en el trono de Dios. La ceremonia de la consagraci6n real con sus . unciones y las plegarias que se recitaban sobre el rey tenian este significado 15: el soberano adquiria un cala cat6lica Bossuet, por lo menos en Ja Defensio c/eri gallicani (part. 1, 1. 1, II, c.3) y en Six livres de la Republique de Bodin (1576). Bossuet atenu6 en otros textos sus afirmaciones. No es preciso explicar aqui Ja diferencia entre Ja teoria del derecho divino tal y como la exponen estos escritores y la teoria, s6lo aparentemente semejante, defendida a principios del siglo xrx por Haller, De Maistre, De Donald, Taparelli. Ni es tampoco el caso de explicar por que es tan distinto el problema del origen ultimo de Ja autoridad en abstracto, prescindiendo del sujeto a quien Je es conferida. 14 Bodin, op. cit„ VI, c. 5. 1s EI Pontifical romano establece Ja liturgia para Ja coronaci6n del rey o de Ja reina: unci6n, entrega de Ja espada (que se omite en e1 caso de Ja reina), imposici6n de Ja corona, entrega del cetro, entronizaci6n, comuni6n tras Ja cual el soberano ex calice de manu Metropolitani se purificat. Cf. Ponti/icale Roma11Hm (Romae 1849, 981-1015, las ediciones sucesivas, desde Ja p~blicada por Le6n XIII hasta la de Ma1inas de 1934, conservan aun el mismo rito, pero lo relegan al final, como un recuerdo hist6rico). Cf. tambien A. C. Jemolo, Stato e Chiesa neili scrittori italiani de/ Sei e Settecento (Turin 1914) 55ss.; ib„ II carattere quasi sacerdotale dell'imperatore ... en: Scritti vari (Milan 1965) 6-12: los escritores jurisdiccionalistas del XVII 'del XVIII subrayan que los soberanos no son simples laicos, puesto que han sido ungidos y consagrados en su coronaci611 y revestidos, por tanto, de una especie de orden,
La Iglesia en la epoca del Absolutismo 32 racter superior al humano y una antiquisima tradici6n le atribuia el poder de curar ciertas enfermedades, especialmente la escrofulosis. Por ello eran numerosos los enfermos que en determinados dias acudian de muy lejos a la corte convencidos de que lograrian la curaci6n con el solo tacto real. Aunque no todos los enfermos veian cumplidos sus deseos, la curaci6n de muchos de ellos, a pesar de que se produjese tiempo despues de su encuentro con el rey, bastaba para mantener en pie tal creencia, autentico fen6meno social que no es tan fäcil de explicar 16. «Jene sais quoi de divin s'attache au prince et inspire Ja crainte aux peuples. Je l'ai dir, vous etes des dieux. C'est a dire, vous avez dans votre autorite, vous portez sur votre front un caractere divin» 17, El rey podia autoconvcncerse de ser la expresi6n adecuada de Ja voluntad divina, de tal forma que un soberano mas bien mediocre, en el ocaso del Absolutismo, Carlos Felix, rey de Cerdefia entre 1821.y 1830, aseguraba todavia que todo Jo que hacia Jo realizaba por inspiraci6n divina, de tal forma que a veces escribia paginas enteras sin saber lo que habia escrito sobre el papel, puesto que estaba seguro de Ja asistencia divina directa. De su comportamiento y de sus decisiones, unicamente tenia el soberano que rendir cuentas a Dios. Ninguna autoridad terrena, ni siquiera el Papa y a fortiori ningun parlamento y ninguna asamblea podian interferirse. Por el contrario, el rey podia reservar «en su real pechm> los motivos ultimos de sus decisiones. Corno se ve, liberando al principe de cualquier tipo de responsabilidad directa cosa que !es da en materia eclesiastica una competencia superior a Ja de cualquier simple laico. 16 Cf. M. Bloch, Les rois thaumaturges. Etude sur le caractere surnaturel attribue a la puissance royale particulierement en France et en Ang/eterre (Paris 1961, bibl., pp. 1-14). Cf. especialmente pp. 410-29, L'interpretation critique du mirac/e roya/e y especialmente Ja conclusi6n final de Ja p. 429: «Ainsi il est difficile de voir dans Ja foi au miracle royal autre chose que le resultat d'une erreur collective„.». 11 Bossuet, Politique tiree de l'Ecriture, 5, a.4, prop. 1.
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para con sus subditos, se daba un paso muy notable .hacia la autonomia completa de la autoridad politica con respecto a cualquier ley trascendente, que se continuaba admitiendo, pero de un modo vago e ineficaz. Esta era una de las muchas antinomias del «Estado cristiano». A los subditos no les quedaba, naturalmente, mas que la obediencia ciega. «El respeto, la fidelidad y la obediencia que se Je deben al rey no pueden ser alterados bajo ningun pretexto. Los subditos no pueden oponer a la violencia del soberano mas que protestas respetuosas, sin amotinamientos y sin murmuraciones, y oraciones por Ja conversi6n del soberano» 18. «El primer deber de todo subdito fiel es el de someterse de coraz6n a las 6rdenes de quien, siendo el unico investido por Dios para el ejercicio de la suprema autoridad, es a la vez el unico llamado por Dios a juzgar de los medios necesarios para alcanzar el verdadero bien. Por eso no podremos ya considerar como buen subdito a quien osase aunque solo fuese murmurar de las medidas que Nos creemos necesarias» 19. Queda evidentemente excluida eo cualquier caso la rebeli6n: el respeto a la dignidad transcendenBossuet, op. cit., 6, a.2, prop. 4 y 6. A. Monti, Un drammatico dece11nio di storia piamontese (Milan 1943) 380. Cf. el reproche de! mismo Carlos Felix a un funcionario que se habia permitido poner reparos a una disposici6n: «Los ministros son simples 6rganos de Ja voluntad de sus seiiores a quienes les es concedido representar; no pueden erigirse en jueces de los actos de los soberanos, establecidos inmediatamente por Ja Divina Providencia, que !es ilumina y hasta les ciega cuando quiere castigar a los pueblos que !es estan sujetos»; y en Ja misma obra, p. 446: «Cuanto mas debiles o mas mediocres eran los soberanos, mayor necesidad sentian de apoyar su autoridad en Ja religi6n». La teoria de Ja obediencia ilimitada al soberano fue desarrollada, sobre todo, por escritores alemanes del siglo xvm, como Christian Wolff (16791754), Johann von Justi (1720.1771), Grundsätze der Polizeiwissenschaft, 1156, Joseph von Sonnenfels (1733-1817), Grundsätze der Polizei-Handlung und Finanz, 1165. Cf. una räpida sintesis en G. Astuti, La formazione de// Stato moderno in ltalia (Turin 1967) I. 186-91. 18 19
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La Iglesia en la epoca del Absolutismo
te del soberano esta por encima de la propia vida. S6Io resta rezar y echarse en manos de la Providencia, que vigila de modo especialisimo por los principes 20.
2. La unidad politica se basa en la unidad religiosa Si la unidad religiosa propia de la Europa medieval, que habia sido una especie de respublica christiana, ha sucumbido como consecuencia de la Reforma protestante, y Ia divisi6n religiosa ha qucdado definitivamente sancionada con las paces de A usburgo ( 1555) y de Westfalia (1648), tanto mayor es uhora cl cmpefio con que se trata de salvar la unidad rcligiosa en el ambito de cada reino particular. No SC concihc la posibilidad de un Estado, politicamcntc unido, dividido religiosamente y se sostiene quc cl linico vinculo que puede unir poblaciones con cost11111hrcs dilcrcntes y que llO sienten aun pr.ofundallll"lllC Sll pnrticipaci6n en el mismo patrimonio cspirit1111I, todnvin cn formaci6n, es el religioso. De nhi cl dichn: «lln roi, une 1oi, une foi». Y el dulclsinw s1111 ,..,.nncisco de Sales, con färrea 16gica, cscribc nl d11quc d" Suboyu rogan20 Esta tcoria, nunquc so 11il'u111li(1 111uch11, nuncn l'uc nprobada oficialmcntc por la lick.~in. 1'.N 1111'111, 110 lo folt(i 111 uposici6n de algunos c:ilvi11islm1 y jcN11itm1; S111\rc:1. y lk:lnnnino defendicron cl origcn populnr do lll 1111t11rhh1d. Mnyor rni1lo urm6 Juan de Marimm (l:'i.lr 1·t•1tt' rt rrgis institutione, publicada cn 1:W'I. l'.11 cl c. VI 111"1 primcr libro, An tyrannum opprimc•rt• jit.r .fit, 1111rrn d llNt'Nl1111to 111• 1'.nriquc III rey de Francia ( 1589) cn 1111 1111111 ch\Nko 11111· 111111·•·1· l"llcubrir una cierta aprobacil>n dcl alcnhulo; y IHK.'11 1111\• 111ll'lnnk, tras repetir Ja clasica distinci6n entre tpw11111.w 11.m1p11tl1111l.r (cn cl acto de Ja agrcsi6n) y tyrw11111.r 1·1·Kl111t11t.1 (l'I 11111' 11lmN11 de su Jegftimo poder), dcclara: «/:i11k111 .f11rn/111.r (In 111' 11111111rl11) c•.rto
cuicumque privalo, qui .rp1• i111p1111/111.w 11fi11•1·111, 111•1tl<'1·t11 .w1/11tc•, in conatum juvandi remp11blim111 lt1Kl't'tll 1•0/111•1'/I,.. ld 111111 /11 C'lll11sq11am privati arbitrio poni11111s, 11011 /11 11111ltt11·11111, 11/.l'I 1•11hlil'tt VCJX populi adsit, viri eruditi 1·1 1tr111'1'.1' /11 ,.,,,,,,1/111111 1ull1ib1·a11111n>.
(Este texto estä tambicn cn M. p. :11,,). l ·11 l h III 1111' 1111•·11111do eJ libro publicamentc y cl Sl'nnnl 111· 111 1111k11, An11111viv11, 11nlcn6 a los suyos que no puhlit·nst•n 111uh1 1111l11c l'~lc tt·11111 sin aprobaci6n especial y prcviu 111· 1(1111111; d'. <'. 'll', XV, 2.
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'dole que expulse del ducado a los herejes obstinados: jquien no desea entrar en el reino de Dios, no tiene derecho a tomar parte en el reino temporal ! Consecuencia obvia e inmediata de este principio: quien no siga Ja religi6n dominante se vera privado no solo de los derechos politicos (exclusi6n de cualquier cargo publico), sino incluso de los derechos civiles (libertad de domicilio, de transito, de profesi6n, de propiedad ... ). Este principio es valido tanto en los paises cat6Iicos como en los protestantes. Son las aplicaciones las que varian. Asi, por ejemplo, en Francia desde 1598 (edicto de Nantes promulgado por Enrique IV, hasta su abrogaci6n por Luis XIV); en Polonia; en algunos Estados alemanes los acat61icos gozaban de diversos derechos civiles; privilegios muy especiales habian sido concedidos por Enrique IV a los calvinistas franceses que formaban una especie de Estado dentro del Estado. En Brandeburgo, de mayoria protestante, habian conseguido los cat61icos ciertos derechos. En Inglaterra, por el contrario, los cat6Iicos permanecieron hasta 1829 privados de todo derecho politico y muy racionados en sus derechos civiles. Para completar el cuadro habria que hablar de las discriminaciones a que se veian sometidos los hebreos, pero, dada Ia importancia del tema, hablaremos ampliamente de el mas adelante. 3. La. religi6n cat6lica es la religiOn de/ Estado EI Estado absoluto reconoce oficialmente la religi6n cat6lica como la unica verdadera y a la Iglesia como sociedad soberana, por Io menos dentro de ciertos limites que cada vez se pretenden restringir rruis y mas. EI reconocimiento oficial y la estrecha relaci6n existente entre unidad politica y religiosa lleva a considerar Ja religi6n cat6lica y sus intereses como estrechamente ligados a los del Estado. Trono y altar se ven mutuamente vinculados.
4. Defensa de /a re~igion Corno consecuencia, eJ rey considera un deber estricto Ja defensa y Ja promoci6n de la religi6n. El Estado y la lglesia no tienden hacia fines diferentes, sino hacia una misma meta: el bien ultimo del hombre. De aqui se sigue: - e1 soberano trata de crear y de mantener las estructuras que hagan mas fäcil a sus subditos Ja observancia de sus deberes religiosos; es mas, les estimula por diversos procedimientos a su cumplimiento, que constituye el presupuesto necesario para el reconocimiento de aJgunos derechos; - el soberano defiende la religi6n, impidiendo el proselitismo heretico y prohibiendo la difusi6n de libros contrarios a ella. Esta mentalidad aparece de modo clarlsimo en un edicto de Fernando 1V, rey de Napoles, de 1765: «Puesto que entre los debcres principales de un 6ptimo principe con respecto a sus subditos figura el de velar y procurar Ja salvaci6n y Ja felicidad de los mismos, asl tambien entre los principales deberes relativos a Dios, dispcnsador de todo bien, ha de considerarse el de conservar ilcsa dcntro de sus dominios Ja religi6n, y de ahi se siguc la obligaci6n que tiene de impedir todo lo quc de cualquier manera pueda atacarla» (siguc Ja prohibici6n dcl /Jictionnaire de philosophie editado en Lyon en 1764, de espiritu ilustrado). Es dificil y hasta quizäs ocioso preguntarse hasta que punto eran sinceras estas dcclaraciones o si mas bien no responderian al afän de scrvirse de la religi6n para tutelar el trono. Esqucmatizando, podria decirse que ambos aspectos han cocxistido siempre, acabando el segundo por prcvalccer sobre el primero en el siglo xvm. Mas importante es recordar que el proselitismo estuvo siempre prohibido con penas rnas o mcnos graves, segun los Estados 21: 21 Cf. c6digo penal toscano de 1786, art. 60: «l~l t111c cnseiiare doctrinas contrarias a nuestra religi6n cat61ica, huciu la cual hemos alimentado y alimentaremos perpetuamcntc umor
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- Jos delitos contra la religi6n no se consideran s61o como contrarios al sentimiento religioso de una gran parte de los ciudadanos, fen6meno social de cierta entidad que Ja ley debe tutelar prescindiendo del valor objetivo de este sentimiento e interesandose unicamente por el mantenimiento del orden y por la tutela de los derechos individuales y sociales (mentalidad que inspira la legislaci6n de los Estados modernos). Esos delitos contra la religi6n, por el contrario, son sentjdos como una ofensa contra el patrimonio espiritual de la naci6n, como un delito de lesa majestad y, al mismo tiempo, como una injuria contra el Seiior, cuyo honor tiene el Estado la obligaci6n de defender. Por eso seran las penas por tales delitos severisimas 22. 5. Las leyes civiles van de acuerdo con las canonicas
Es decir, que el Estado no s6lo se inspira para su Jegislaci6n en la doctrina cat61ica, sino que reconoce Jas leyes de la lglesia, les da su sanci6n y el apoyo del y celo constantes, queremos que, como perturbador del orden
sobre el cual se asienta y se mantiene tranquila la sociedad, sea castigado con el rigor mäximo y mäs ejemplar y nunca con pena menor de los trabajos forzados, sea por tiempo sea de por vida, segun Jas circunstancias». En los tiempos anteriores el proselitismo era considerado como una herejia y castigado como tal, incluso con Ja muerte; en Francia, un edicto de 1757 condena a muerte «quiconque serait convaincu d'avoir compose, fait Composer et imprimer des ecrits tendant a atta• quer Ja religion». (A. Dansette, op. cit., p. 12). 22 Cf. A. PertiJe, Storia de/ dirltto itali'ano, V, Storia de/ diritto penale (Turin 1892) 434-63. Gravisimas eran, en general, Jas penas contra Ja blasfemia (multa, azotes, perforaci6n o corte de Ja lengua, hoguera). Los sacrilegos son castigados hasta con Ja muerte. Cf., aunque sea durante el periodo de Ja Restauracicm, el c6digo toscano de 1853, art. 133, notable sobre todo por la tipica motivaci6n arriba explicada, que no figura en los c6digos posteriores: «Quien con fines impios pisare, dispersare, manchare o profanare de cualquier otro rnodo las especies consagradas en las que estä Ja presencia real de Ja divinidad, sea castigado con prisi6n». EI mismo delito lo castigaban otros c6digos ita)ianos de Ja epoca COD Ja pena capita) { Codigo de
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La lglesia en la epoca del Absolutismo
brazo secular para imponer coactivamente su cumplimiento; es mas, a menudo el Estado hace suyas las normas can6nicas, promulgando leyes civiles analogas en todo a las eclesiasticas. Este principio tiene una aplicaci6n muy amplia. Baste con aducir algunos ejemplos. EI matrimonio religioso es la unica forma de matrimonio y es la lglesia quien lo regula absolutamente. No se ha difundido todavia la doctrina que separa en el matrimonio el contrato del sacramento, sometiendo este a la autoridad eclesiastica y aqucl a la civil. Aunque no faltan injerencias civiles en cl campo matrimonial que prohiben, por ejemplo, los matrimonios de conciencia, no registrados publicamcnlc, como sucede en Francia, en Toscana o en N:ipolcs, o que preceptuan determinadas formas juridicas, la sustancia de la legislaci6n sigue sicndo la estahlccida por Ja sesi6n XXIII de Trento (noviembrc de 1563) y cl matrimonio se contrae unicamcntc in facie Ecc/esiae 23. Cerdena, de Carlos Albcrto, a. 161; Napolltcmo, 11. 43; Estense, afio 102; Gregoriano, a. 80) o con la cdrccl (Parmt•n.1·,„ 11. 103). Es conocida la reacci6n quc suscit6 cn Francia bajo ü1rlos X el restablecimicnto cn 1825 de la pcna de mucrtc por sacrilcgio, cosa que existia antcs de la Rcvolucibn. Cf. para csta lcy, J. F. Lespagnon, La loi du sacri/ege (Rcnncs 1937) y, cn sintcsis, J. J. Oechslin, Le mouvement 11/tra royt1li.1·tt• .1·1111.1· la Rt•.\'faura· tion, son idiologie et son actio11 po/itlque, 1814-llßO (l'ads 1960) 157-59. EI titulo 1 de Ja ley castigaba asi cl sacrilc!(io: «la voie de fait commise volontairemente et par hainc 011 mcpris de Ja religion sur Je vases sacres, ou sur lcs hostics consacrces». EI relator del proyecto de Jey hi7.o obscrvar quc con clla se introducia en Ja legislaci6n Ja consoladora vcnlad de la presencia real. Al juzgar estas penas hay quc tcncr cn c11cnla Ja estructura de Ia sociedad y Ja mentalidad dcl licmpo. l~n olras palabras, el concepto de justicia, aun cxprcsando 1111 valor absoluto, tiene un contenido concreto que varia scglm las diferentes epocas. 23 EI c6digo del reino de Cerdeila, promulgadn por Carlos AJberto en 1837, afirma explicitamente este principin: «lo:I matrimonio se celebra segun las normas y con las sokmnidadcs prescritas por la lglesia cat61ica, salvo lo quc contcmpla la prescripci6n especial que se refiere a los no cat61icos y a los hebreos». Cf. tambien los art. 140 y 144.
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EI Estado reconoce los votos religiosos y los actos a ellos contrarios se declaran civilmente nulos. En algunos Estados el religioso de votos solemnes es considerado como civilmente muerto y, por tanto, incapaz de heredar 24, Otras leyes apuntan a facilitar, o, mejor dicho, a imponer, la observancia de los preceptos eclesiasticos, especialmente de las fiestas, de la abstinencia y del ayuno; se castiga Ja transgresi6n de estos preceptos, se prohibe tener abiertas tiendas y negocios y divertirse en publico durante las funciones sagradas, se castiga a los que no guardan en la iglesia la debida reverencia 25. Especialmente significativa en su evoluci6n resulta la compleja legislaci6n sobre la prensa. Prescindiendo de las situaciones Iocales, que ofrecen diferencias no24 Ley toscana 2-III-1769, ley de Maria Teresa 5-IX-1767 para Lombardia (A. Pertile, op. cit., III p. 259). La disposici6o figura todavia eo el c6digo civil del reino de Cerdei'ia, promulgado por Carlos Alberto eo 1837: los art. 714 y 715 privan a los miembros de las Ordeoes mooasticas y de las corporaciones religiosas regulares del derecho de hacer testameoto y de heredar. La incapacidad cesa con Ia dispeosa de los votos. 2s Varios ejemplos en A. Pertile, op. cit., 456: Decreto de Monferrato, 1573: «Mandamos a todos que no osen hacer bailes, espectaculos o juegos publicos en dia de fiesta mandada por Ja lglesia y mieotras se celebrao los divinos oficios ... bajo la pena de diez escudos y la segunda vez de veinticinco». Las mismas disposiciones en Florencia, 16-111-1782 (cf. Bandi ed ordini da osservare nel Granducato di Toscana, XI, n. XIX). Cf. tarnbien el decreto de Manuel Filiberto, duque de Saboya, en 1567: obligaci6n de ir a misa los domingos bajo Ja pena de doce sueldos. Decreto de Monferrato, 1559: el que oo se arrodille eo Ja iglesia al tiempo de la elevaci6n, pagani tres escudos de multa. Cf. tambieo, durante la Restauraci6o, el reglamento de policia de Toscaoa de 1853: art. 45: prohibido eo los dias festivos tener abiertas las tiendas (excepto de alimeotaciöo), vender mercancias eo la calle, transportar graodes cargas, trabajar a la vista del publico, sin permiso de la autoridad civil, que lo dara s61o coo el juicio favorable de Ja autoridad eclesiastica. Art. 47: prohibidos los juegos publicos durante las fu11ciones. Art. 56: tabernas cerradas los domiogos y dias festivos duraote la misa principal. Art. 788: salas de billar cerradas el 1 de noviembre, el 24 de diciembre, del miercoles al sabado santo.
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La lgleJia en la epoca del AbJolutiJmO
tables, podemos resumir la situaci6n en estas fases. En un primer momento, del siglo xv1 al xvn, en varios paises (no en todos) no existe mas censura que la eclesiastica, tal y como se estableci6 en et Lateranense V en 1515 para libros y opusculos de cualquier tema. EI concilio de Trento la ratific6 en 1547 en relaci6n con los libros sagrados. La censura la ejerce en un primer momento el obispo y luego la lnquisici6n. Naturalmente, las decisiones eclesiasticas las sanciona despues el Estado. En una segunda epoca, el Estado intcrvicnc pcrsonalmente en la censura y la competcncia de la lglcsia queda reducida a materias religiosas, divcrsamcnte determinadas, pero excluyendo siemprc los problcrnas jurisdiccionales, es decir, los que tm:an las rclaciones entre la lglesia y el Estado. En la prüctica. los cscritores presentaban sus escritos a la autoridad civil competente, que los aprobaba o no y Ins pusaba en caso positivo a Ja autoridad cclcsi:istica pam un segundo examen. Estas disposicioncs valian tambien para los obispos, obligados a su vcz, y a pcsnr de todas las protestas de Roma, a somctcr sus pastorales al «nihil obstat» civil. Aqui es dondc cl sistcma dcjaba al descubierto su propia conlradicci6n: cl mantenimiento de una estructura cristiana tcrminaha por quitar a la Iglesia parte de su libertad 21>. 26 Cf. P. Barone, Mons. Charvuz e lu lilwr11i tli .vtmnpa (Pinerolo 1848); P. C. Boggio, La Chiesa e In S11110 111 l'il'llronte,
esposizione storico-critica dei rapporti fra Ja S. "'"'"" 1• 111 corte di Sardegna da/ 1000 a/ 1854 (Turin 1854): A. l'crlilc, 011. 1·it., V, 674-76; F. Scaduto, Stato e Chiesa sotto Lt•111wlcl11 I 11r1111duca di Toscana (Florencia 1885); A. Mercati, R111·1·olt11 tll 1·11t1cor-
dati ... (Roma 1919, cf. 355 y 515 y, para Ja Rcslm1rnd(111, p. 633, concordato con Napole6n de 1818, art. 24). No 111111111 los autores concuerdan al fijar Ja fecha en que los Eslndos sc dcddicron a ejercer una censura de prensa propia junto a 111 cdcsii\slica ya existente: en el Piamonte, por ejemplo, para alJ!unos ocurri6 esto a finales del xv1; en Toscana Ja censura cslulnl nucc con Ja ley de Francisco II de 28-111-1743, que provod1 ngudns protestas de la Curia romana, puesto que establccla lllll' In ccnsura eclesiästica la ejerciese el representante del obispo 1·11 l11gar de Ja Inquisici6n. En algunos Estados (Näpoles, Vcnecia, l'rancia,
Sociedad oficiahnente cri1tiana
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Los detalles a los que hemos aludido son suficientes para caer en la cuenta de la mentalidad, de las preocupaciones y de los metodos tipicos de esta epoca, pendiente, mas que de la formaci6n profunda de las conciencias, de salvar las estructuras que facilitaban a la rnasa general la practica cristiana, que se convierte en algo necesario para quien no quiere ir a contrapelo de las costumbres generales. 6.
Uso de la coaccion por parte de /a autoridad eclesitistica
La tendencia a que antes hemos aludido de aplicar a Ja sociedad religiosa los procedimientos tipicos de la sociedad civil aparece evidente en Ja posibilidad que se les brinda a los inquisidores, obispos y superiores religiosos de recurrir a la fuerza para castigar a los culpables. No contenta con esta posibilidad de acudir fäcilmente al brazo secular, que en muchos concordatos se consigue explicitamente 27, la lglesia afirEspaiia.„) ya existla la censura civil. Incluso los obispos habian de someter sus escritos a la revisi6n estatal: Roma trat6 inutilmente de que se abrogase la disposici6n correspondiente por considerarla lesiva a la libertad del magisterio eclesiastico. Tipica de la praxis jurisdiccional, muy dada a multiplicar hasta el mäximo los matices y a negar en la präctica lo que afirmaba en principio, la decisi6n que tom6 el ministro sardo D'Ormea para calmar a Benedicto XIII: el gobierno no obligaria a los obispos a la censura, pero los tip6grafos no podrian imprimir los edictos episcopales sin el nihil obstat de la cancilleria; en la practica no eran los obispos los que presentaban sus escritos a Ja cancilleria, pero tenian que someterlos los tip6grafos al examen estatal. Es de notar finalmente que a las dos fases de Ja legislaci6n sobre Ja prensa a que ahora hemos aludido siguieron otras dos: en un tercer momento aboli6 el Estado cualquier sanci6n civil a la censura eclesiästica, es decir, que practicamente aboli6 lacensura eclesiästica, pero conserv6 la civil (reforma de 1847); pronto-cuarta etapa--con la constituci6n de 1848 aboli6 todo tipo de censura preventiva. Aunque estas fechas se refieren a Ja situaci6n italiana, el proceso es sustancialmente amilogo en otros lugares. 21 Mercati, op. cit„ I, pp. 224, 244, 252. „
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La Iglesia en la epoca del Absolutisrno
ma y practica una potestad coactiva. La Inquisici6n y las curias episcopales (que gozan de amplios derechos para tutelar la moralidad publica) tienen su propio cuerpo de policia, al igual que los monasterios (femeninos) y los conventos (masculinos) tienen sus prisiones, que funcionan mas de una vez 2s. 28 Cf. P. Suau, S. Franc;ois Borgia (Paris 1910) 313, y Monumenta Borgiae, III (Madrid 1908) 492-93 y 504: cartas de Borgia de 31-V-1559 y de 16-VI-1560 al P. Lainez, general
de Ja Compafiia de Jesus: «Deseo saber si Vuestra Paternidad desea que usemos prisi6n o cepos para semejantes sujetos con el fin de corregir a los unos y de amedrentar a los otros. Se diria necesario usar de los medios comunes a todas las santas Ordenes religiosas; de otro modo no se puede vivir y no es cosa fäcil. La prisi6n y los cepos hacen menos ruido que los que las cadenas, que hacen mucho ruido y dan poco miedo». «Quisiera que se castigase a algunos de estos ap6statas y que V. P. permitiese el uso de los cepos; los usan todas las santas Ordenes religiosas y no podremos prescindir de ellos». Parece que Ja petici6n tuvo su efecto: pocos decenios mas tarde encontramos a algunos jesuitas encerrados en la carcel de la casa; cf. F. Chabod, Giovanni Botero (Roma 1934) 211-12 (y ahora en Scritti sul Rinascimento [Turin 1967] 280-81). Cf. tambien F. Scaduto, op. cit„ 244: «En Toscana conventos y monasterios tenian carceles propias, como el Santo Oficio ... En 1770 se establece que los superiores de los conventos y de los monasterios pidan permiso si quieren tener carccles o si no que las destruyan; ademäs han de estar siempre abiertas a la vista de los oficiales del Estado y los detenidos deben gozar de los mismos derechos que en Jas cärceles gubernativas, y los superiores han de comunicar en el plazo de dos dias los arrestos y sus motivos». Estamos ya en el perlodo en el que el Estado interviene para limitar las competencias de la Iglesia, bien para afirmar su propia autoridad, bien para imponer una mayor uniformidad juridica. Cf. tambien Mercati, op. cit„ I, 369, 455, 724 (se habla de la cärcel episcopal en Ja instrucci6n de Benedicto XIV a los obispos del reino de Cerdeiia de 1742, en el concordato con Baviera de 1758 y tambien en 1834 en el concordato con Napoles. «Cada obispo podrä tencr en su palacio una prisi6n o camara de correcci6n para los cclesiästicos que crea tener que arrestar o castigar»). Cf. G. Martin, Aspetti de/la cura pastorale a Sarnano a/la fine dell'ancien regime,
en RSCI 22 (1968) 139-45 (pena de carcel impuesta por Ja autoridad eclesiästica a quien viola el precepto fcstivo). Es ya sabido que san Juan de Ja Cruz escribi6 en la cärcel de su convento algunas de sus mas bellas paginas.
7.
Un caso limite
Aplicando coherentemente el principio fundamental arriba recordado del estrecho paralelismo entre el orden religioso y el temporal, el papado lleva durante Ja Contrarreforma hasta la exageraci6n algunas normas precedentes. EI concilio Lateranense IV en 1215 habia recomendado a los medicos que al atender a un enfermo llamasen al confesor, bien por no esperar a que el enfermo llegase al ultimo trance, bien por cuanto Ja tranquilidad espiritual pudiese beneficiar tambien al cuerpo. La disposici6n adoptada por Pio V en 1566 es mucho mas drastica y se entiende mejor en el contexto de los severos acuerdos que tom6 durante su pontificado para la reforma de la Curia: los medicos, bajo pena de excomuni6n reservada al Sumo Pontifice, de expulsi6n de Ia orden de los medicos y de la adecuada multa, no deben visit1r mas de tres veces a un enfermo, si no demuestra con documenta escrito haberse confesado ya. jQuien no quiere al medico espiritual no tiene derecho al medico del cuerpo ! jEn el momento del doctorado el medico ha de jurar la observancia de esta norma ! Esta ley habia sido pedida ya a Pablo III por san lgnacio de Loyola y mas tarde la ratific6 Benedicto XIII en el sinod romano de 1725. En ella se inspiraban los reglamentos de muchos hospitales: el enfermo tenia obligaci6n de confesarse apenas ingresaba y antes de que se le practicase cualquier cura. Naturalmente que no faltaban personas de sentido comun y autenticos santos, como san Camilo de Lellis, que se saltaban la letra de la ley, ya que no podian suprimirla. Aun suponiendo que la aplicaci6n de semejante ley haya sido mas bien escasa, queda siempre como un detalle muy significativo de una mentalidad tan heroica como absurda 29. 29 Conc. Lat. IV, Constitutiones, 22, Quod infirmi prius provideant animae quam corpori ( Conciliorum Oecumenicorum Decreta, 221). La bula de Pfo V, Super gregem dominicum, de 8-111-1566, en Bu/larium Romanum, VII, 430-31. Las disposiciones de! sinodo romano de 1725, en F. L. Ferraris, Bib/io-
8. La asistencia y la educacion
El monopolio asistencial y de la educaci6n le estaba reconocido, en la practica, a la lglesia, lo mismo q ue el de dirigir todo cuanto tuviese un caracter sagrado theca canonica, juridica, moralis, theo/ogica (Paris 1858) V, 603606. Ya san lgnacio habia obtenido de Pablo III en 1543 una disposici6n analoga bajo terminos que hoy es imposible de precisar (i,qui:zli un bando del gobernador de Roma ?). Es interesante leer los argumentos utilizados por el santo para demostrar su tesis: Non est contra charitatem infirmo, nolenti confiteri, negare medicamina, licet mortem incurrat: cf. Monumenta Ignatiana S. J. 1(Madrid1903) 264-65. Segun Tacchi Venturi, Storia del/a Compagnia di Gesu in ltalia, II, 1 (Roma 1951) 190-194, san lgnacio no hizo otra cosa que pedir Ja actualizaci6n de Ja disposici6n del Lateranense IV. Asi, efectivamcnte, pensaba el santo, por lo que solicit6 el consejo de obispos y canonistas para tener apoyo en su decisi6n; en rcalidad cxiste una diferencia esencial entre las sobrias disposicioncs dcl Lateranense IV y Ja praxis invocada por san lgnacio, impuesta en Roma por Pablo III y convertida en ley universal por Pio V, y esta diferencia demuestra la cvoluci6n de la mcntalidad de Ja lglesia desde el Medievo hasta la Contrarrcforma. Cf. tambien L. F. La Cava, Liber regulae S. Spiritus (Milan 1946) 133 (c. XIII): el reglamento del hospital del «Santo Spirito» es por Io demas parecido al de Santiago, igualmente en Roma, del que da amplios pasajes M. Vanti, S. Camillo (Roma 1964) 59-60, 16667: confesi6n obligatoria en el momento de ingreso de los enfermos en et hospital. Muchas veces los enfermos tenian que confesarse consumidos por la fiebre o temblando de frio. Cf. en esta obra y en p. 59: «No estaba en las manos de san Camilo -ni se hubiese atrevido a ello-oponerse a una disposici6n perentoria y general como Ja que regia en Santiago. Su iniciativa partia de Ja situaci6n en que el mismo se habia encontradp: dar antes que nada al enfermo el consuelo de Jas curas que el mismo habia deseado y pedido», p. 166: «Enseiiaba a cuidar del cuerpo del enfermo antes que del alma. Esto contrastaba con las leyes en vigor, a veces muy contrapuestas ... Siel peligro de muerte no era tanto como para aconsejar la inmediata administraci6n de los sacramentos, rogaba san Camilo quese atendiese antes a acomodar al cnfcrmo en et lecho y a la restauraci6n de sus fuerzas». Parecida inspiraci6n demuestran las constituciones de los Hermanos de san Juan de Dios: cf. M. Marcocchi, La ri/orma cattolica (Brescia 1967) 318: <
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o alguna conexi6n con el. EI Estado no se interesara hasta el xvm avanzado por la educaci6n, que queda en manos de los religiosos de las diversas Ordenes (jesuitas, escolapios, barnabitas, hermanos de las escuelas cristianas y hasta benedictinos, etc.). Junto a las realizaciones encaminadas sobre todo a las clases acomodadas, como de hecho eran los colegios de jesuitas, surgen otras directamente dedicadas al pueblo, como las de los hermanos de las escuelas cristianas. La instrucci6n femenina se desarroll6 menos, aunque no estuvo del todo ausente. Existian junto a los conventos los colegios para muchachas nobles o de Ja alta burguesia y mas tarde los conservatorios, que surgieron al transformarse en el siglo xvm algunos institutos contemplativos. Las hijas del pueblo estaban practicamente abandonadas y s6Io a finales del xvn nacieron algunas iniciativas providenciales, como las maestras pias, que abrieron en Roma y en el Lacio algunas escuelas siempre en numero muy inferior a las necesidades. Sea por falta de medios o por la fuerte insensibilidad ante el problema, apenas si existia Ja instrucci6n popular y el porcentaje de analfabetos superaba el 90 por 100. Sea como fuere, lo poco que se hizo en este terreno lo realiz6 Ja Jglesia y no el Estado. Las mismas consideraciones podrian hacerse a proposito de Ja asistencia, que Ja sociedad civil dejaba en manos de la lglesia y que esta atendia con los crecidos recursos de que entonces disponia. La Jglesia prest6 una utilisima colaboraci6n incluso en el sector de Ia estadistica, ya que el Estado no llevaba censos regulares de la poblaci6n, de tal forma que las (micas fuentes que hoy quedan son los registros parroquiales, que por entonces hacian el papel de los actuales registros civiles.
9. Las inmunidades y su problematica 30 La lglesia disfruta de numerosas inmunidades, es decir, de exenciones del derecho comun, que afectan a las cosas, a los lugares y a las personas sagradas. Una conocida clasificaci6n divide las inmunidades en reales, personales y locales. a)
Inmunidades reales. Los bienes eclesiasticos estan exentos de impuestos y se consideran como inalienables, para evitar cualq uier peligro de disminuci6n y para poder hacer frente con ellos a los amplios quehaceres sociales que se dejan en manos de la Jglesia. Al conjunto de los bienes inmuebles se les conoce con cl nombre de «mano muerta». Un tcrmino tomado dcl Derccho germanico en el que inicialmente dcsignaba a los individuos dotados de capacidad juridica limitada. Despues pas6 a aplicarse a los rcligiosos, en cuanto que carecfan de derechos, a las corporaciones religiosas y al patrimonio que constituia su basc. Finalmente sc aplic6 a cualquier propicdad inmueblc ajena al libre comercio. Con cierta frccuencia sc prctcndia hacer pasar por bienes eclesüisticos no s61o cl patrimonio de las iglesias y conventos, sino tambicn cl de los curas y diaconos y hasta el de los simples tonsurados, que recibian a veces la tonsura s61o para tcner dcrecho a la exenci6n. De este modo, al ir aumentando la «mano muerta», los gravamenes fiscales acaban por caer sobre un numero restringido de personas, insoportablemente cargadas, ya que casi siempre se trataba de trabajadores humildes. No faltaban otros inconve30 La bibliografia sobre las inmunidades esta comprendida en Ja relativa al jurisdiccionalismo, del cual constituyen un aspecto las inmunidades, y remitimos por tanto a Ja indicada en las notas siguientes. Por lo que respecta a Ja mano muerta, cf. las diversas obras sobre el reformismo italiano del siglo XVIII, que citaremos mas adelante. a. para los detalles, sumariamente indicados en el texto, Mercati, op. cit., 323-24 (concordato con Espafia eo 1737, nn. 5-9), 338-43 (concordato con Napoles de 1741, ca. I, inmunidad real).
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DieDtes: eD primer lugar el hecho de sustraer al comercio UDa proporci6n iDgente del patrimoDio inm6vil del pais, que auDque es verdad que se destiDaba a obras sociales tambien lo es que a veces se explotaba muy poco racionalmente. La «mano muerta» se coDvertia asi en un problema politico y social; los tres concordatos mas importaDtes del siglo xvm (con Espaiia en 1737, coD Cerdeiia en 1741 y coD Napoles en 1742) se ocupan ampliameDte del problema y tratan de salvar el principio y a la vez de cortar los abusos, manteniendo firme el priDcipio de exenci6n, pero precisando con exactitud la calidad y cantidad de los bieDes exentos mediante una casuistica que ocupa gran parte de los textos coDcordatarios. Asi, mientras quedan excluidos los que no aspiraD a recibir las 6rdeDes mayores, los otros, «desde el dia de su promoci6n al subdiaconado y no antes, gozaran cada UDO de la exenci6n de seis fanegas de harina al aiio, tanto mientras vive su padre como si ha muerto». Podemos aludir aqui a los diezmos sacramentales, es decir, a los derechos del clero a exigir Ja decima parte (cabia reducir la proporci6n) de los frutos de la tierra o de las diferentes actividades como pago de los servicios espirituales hechos a la poblaci6D. El diezmo no era ya una ofrenda espontanea, sino obligatoria, y el derecho del clero lo tutelaba el brazo secular 31. b) Inmunidades locales. Se reducen eo defiDitiva al derecho de asilo reconocido a las iglesias y a sus edificios adjuntos: recordemos lo sucedido a dos conocidos personajes de I promessi Sposi, a fray Crist6bal, que antes de hacerse capuchino huye de Ja policia que lo busca por UD hornicidio y se oculta en un convento, y a Lorenzo TramagliDo, iDvitado tambien a esconderse en un con31 Cf. algunos detalles en F. Scaduto, Stato e Chiesa e in Toscana Jotto Leopo/do 1 (Florencia 1885) 241-242, y las criticas al sistema en A. Rosmini, Delle Cinque Piaghe ... , mimeros 139-40.
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vento para librarse de la policia milanesa. Corno instituci6n apareci6 en los ultimos tiempos del Imperio Romano y lleg6 a tener una funci6n social muy util en la oscura edad feudal salvando a los inocentes de la violencia ciega, frenando el curso de la justicia hasta que las pasiones estuvieseo sosegadas y pudiese establecerse la verdad a pleoa luz. Util mas bieo eo momentos de escasez de autoridad en el sector estatal, podia resultar y de hecho se coovertia eo un obstaculo para la justicia y el orden social cuando el Estado estaba ya en condiciones de cumplir con su misi6n. Baste con pensar que para conseguir la entrega de un reo que se hubiese refugiado en un lugar inmune era preciso el pcrmiso de la congregacion de Ja inmunidad, que habia de reunirse en Roma. Mientras tenia el culpable todo el tiempo posible para buscarse un lugar mas seguro. Esa es la raz6n por la que traten los concordatos tambien en este punto de salvar el principio, de evitar los abusos y de precisar con exactitud la extensi6n del privilegio. Pero lo hacen desarrollando una casuistica que pierde casi por completo el sentido religioso 32. c) Inmunidades personales. Las inmunidades personales, ademas de la exenci6n del servicio militar, comprendian sobre todo la exenci6n de los eclesiasticos de la jurisdicci6n de los tri32 Sobre el Derecho de asilo, cf. Mercati, op. cit., 1 343-47, concordato con Napoles: se indican en el los lugares exentos, los malhechores que quedann excluidos del derecho de asilo (incendiarios, secuestradores, envenenadores, asesinos, salteadores, Iadrones ... ), la praxis a seguir, es decir, la entrega de] refugiado por el ordinario a la autoridad civil, que lo mantendda en la cärcel nomine Ecclesiae. Sobre el derecho de asilo en Austria, cf. J. Maas, Der Josephinismus, 1 (Viena 1953) 132. Los inconvenientes de este sistema se adivinan en una carta de Giovanni Mastai Ferrati, el futuro Pio IX, entonces obispo de lmola, a su amigo el cardenal Falconieri. Mastai (abril 1843) cuenta que el guardiän de un convento de franciscanos habia dado derecho de asilo a un maleante. Mastai, deplorando lo ocurrido, trataba de convencer aI guardiän de que entregase a su refugiado, pero no Podia obligarle a hacerlo ya que e1
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bünales ordinarios y el derecho a ser juzgados por el tribunal eclesiastico. Esto es en pocas palabras el fuero eclesiastico 33. La existencia de dos jurisdicciones distintas en el mismo territorio motivaba inconvenientes dada la dificultad de determinar con claridad la competencia de entrambos fueros. Aiiadiase la frecuente falta en los tribunales eclesiasticos de personas competentes y la incongruencia que suponia el que los eclesiasticos estuviesen casi completamente absorbidos por ocupaciones poco congruentes con su ministerio. En diversas ocasiones se trat6 de aclarar bien los limites de las respectivas jurisdicciones, pero el Estado seguia viendo con malos ojos el fuero eclesiastico 34. buen franciscano se habia apoyado en un derecho que Je reconocia el Derecho can6nico, mientras que el mismo Mastai temfa incurrir en excomuni6n si violaba Ja inmunidad. EI sistema se habia convertido en un obstaculo insoportable para la recta administraci6n de Ja justicia. Cf. A. Serafini, Pio IX, 1 (Ciudad del Vaticano 1958) 1320-21. Un episodio analogo en F. Gregorovius, Diari (Bergamo 1915) 31: un ladr6n se refugia en Ja iglesia de Santiago, en Roma, encaramandose en el altar: Ja policia esta cerca de el, pero no se atreve a detenerlo. EI ladr6n permanece en su sitio Jargo tiempo y Juego los frailes Je ayudan a escapar (hacia 1850). 33 Cf. R. Belarmino, Disputationes de controversiis... t. II, con. 1, de membris ecc/esiae, 1. I, de clericis; c. 30 (M, n. 503): Licet non repugnet rationi absolute ut clericus subsit in rebus civi/ibus Principi saeculari, tarnen repugnat in ordine ad officium clericorum rite administrandum. Nam, ut a/ia omittam, turpissimum esset, si magistratus episcopum corrigere vel punire passet, a quo ipse corrigendus et puniendus est. Et quis feret, ut hodie sacerdos t:ltl suum tribunal magistratus vocaret, cras autem magistratus JJocaret sacerdotem ad suum? Nonne omnis reverentia quam necesario debent laici sacerdotibus, periret, si 11os pro imperio coercere possent? Hinc igitur ante omnes principum leges humanum genus ratione docente constit11it, ut ubique sacerdotes inmunes essent a jurisdictione principum /aicorum. Seria imitil insistir en demostrar c6mo toda esta argumentaci6n, lejos de tener un valor absoluto, responde a una situaci6n hist6rica contingente. 34 Cf. Ja motivaci6n de Ja ley de 30-X-1784 por Ja que Pedro Leopoldo reduce präcticamente a poquisimos casos el fuero eclesiastico (Bandi... sul Granducato di Toscana, Florencia 1848, XII, MLXXVI): «... Hemos considerado tambien Ja 4*
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EI cuadro no qucdaria completo si no rccordasemos algunos derechos que habia conseguido la Iglesia en particulares circunstancias hist6ricas. El Sumo Pontifice habia llegado a ser titular de algunos feudos, sobre todo en el Piamonte, y naturalmente podia exigir en estos territorios los acostumbrados derechos feudales (prestaciones personales o corvees, impuestos, etcetera). Mas importante era aun la alta soberania feudal que el Papa ejercia sobre el reino de Napoles. En 1059 Nicolas II, con el finde contar con un apoyo contra los normandos, habia otorgado en feudo a Roberta el Guiscardo (uno de los primeros normandos que bajaron a Italia) las tierras ya conquistadas y las aun por conquistar. (Nos llevaria demasiado tiempo y nos saldriamos de nuestro tema si nos pusiesemos a examinar el fundamento juridico de este gesto pontificio: probablemente Nicolas II se consider6 soberano de aquellas tierras en virtud de la Donaci6n de Constantino que entonces se tenia por autentica). Eu un clima hist6rico ya muy distinto del medieval, cuando el regimen absoluto habia sustituido al feudal, la lglesia seguia arrogandose la alta soberania sobre el reino incongruencia y Ja monstruosidad de que personas eclesiasticas que deberian estar siempre pendientes y ocupadas en la importancia de su santo y augusto ministerio, de sus tareas espirituales y de los cstudios necesarios para sus graves e irnportantes cargos dentro de! propio estado, instruir y edificar y conducir a los Jaicos por los caminos de Ja salvaci6n, se sientan distraidas por los intereses de! siglo, por los jaleos forenses ... y que en estos tribunales sean rnas caras las costas de los que litigan y mas gravosas las tarifas, cosas todas diametralmente opuestas al espiritu de caridad expresamente querido y recomendado por Jesucristo». Sobre Ja situaci6n en el reino de Cerdefia en Ja segunda mitad del siglo XVIII, que citamos sobre todo a titulo de ejemplo, cf. Mercati, op. cit., I, 371-72: estan reservadas al foro eclesiastico: a) las causas que tratan de crimenes cometidos por los eclesiasticos; b) las causas civiles entre eclesiasticos; c) las causas eclesiasticas (referidas a esponsales, matrimonios, delitos contra Ja fe y contra Ja religi6n); d) las causas beneficiales que conciemen al «petitorio» (es decir, Ja existencia de un derecho al cobro de ciertas rentas derivadas del beneficio). Los acuerdos sucesivos iran restringiendo gradualmente Ja competencia del fuero eclesiastico.
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de Napoles, pretendiendo la entrega anual de un tributo que era llevado a San Pedro el 29 de junio por una mula· blanca. Ningun Estado rnoderno podia aceptar ya sernejante condici6n hist6ricamente tan anacr6nica ni reconocerse sometido a Ja autoridad de otro Estado en la esfera temporal. Era inevitable que surgiesen controversias interminables si Ja Santa Sede, teniendo en cuenta Ja rnutaci6n de los tiempos, no hubiese renunciado a su derecho que, aunque aparecia fundado hist6ricamente de manera incontrastable, ya no suponia a lo surno mas que una util moneda de cambio. Fue lo que ocurri6 en el sig]o xvm cuando el ministro de Fernando IV Tanucci decidi6 en 1788 no cumplir con el «tributo de la rnula». La polemica se apag6 solo en tiempos de Pio IX, quien en 1856, condescendiendo con los deseos de Fernando II, decidi6 (en secreto) renunciar a las pretensiones sobre Napoles; el reino, en lugar del censo anual que estaba obligado a pagar, entreg6 al Papa de una vez y para siempre 40.000 escudos, que se emplearon en la erecci6n de la columna en honor de la lnmaculada en la plaza de Espaiia, en Roma 35. 35
Sobre la cuesti6n de la hacanea, cf. Pastor, XVI, IV, 93-94.
La misma mentalidad, empeiiada en conservar a cualquier pre-
cio derechos hist6ricos ya anacr6nicos y sin ninguna relaci6n directa con Ja misi6n espiritual de Ja iglesia y Ja salvaci6n de las almas, aparece en Ja politica de Clemente XI, 1700-1721. En 1701 el emperador Leopoldo I confiri6 a Federico III, gran elector de Prusia, el titulo de rey de Prusia. Clemente XI protest6 solemnemente, sosteniendo que semejante concesi6n, hecha sin conocimiento del Papa, constituia una violaci6n de los derechos de la Santa Sede, a quien unicamente, a tenor de los conceptos medievales, correspondia reconocer Ja legitimidad de los reyes. Inocencio III y antes que el Adriano IV y Nicolas II habian ejercitado este derecho en los siglos XI-XIII. Clemente XI se equivocaba al creer que podria disfrutar de las mismas prerrogativas en pleno siglo xvm. Por lo demas, Clemente XI subraya otro aspecto de Ja cuesti6n, la inconveniencia de que sea concedido el titulo de rey a un protestante ( venerabilem sacramque regiam dignitatem, quae ut Dei singu/are munus agnosci verique columen religionis atque ornamentum esse debet, in acatholico principe vilescere patiantur). Cf. Ja carta de Clemente XI a Luis XIV de 16-N-1701 en Clementis XI
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Hemos aludido a los inconvenientes reales de las inmunidades ante los que el Estado no podia permanecer indiferente. Pero no se trataba unicamente de daiios practicos, que quiza y al menos parcialmente hubiesen podido arreglar las dos partes con buena voluntad. Habia una cuesti6n de fondo que hacia el problema poco menos que insoluble. El Estado moderno no podia admitir en su territorio Ja existencia de otra autoridad que reivindicaba para si Ja jurisdicci6n plena en un sector no exclusivamente religioso, es decir, no reservado a la intimidad de las conciencias, sino con amplios reflejos y repercusiones en el orden social. Se podria como maximo conceder a Ja lglesia el ejercicio de jurisdicci6n en asuntos temporales considerando la inmunidad como pura concesi6n del Estado, revocable unilateralmente, pero sin reconocerle un derecho propio y de origen que se extendiese a tanto. Obrar de otro modo significaria para el Estado moderno renunciar a su misi6n propia, abdicar de su soberania, en una palabra: suicidarse. A medida que se va clarificando y afirmando Ja conciencia estatal del siglo xvn en adelante y especialmente en el xvm, crece hasta hacerse irreductible la oposici6n a las inmunidades y a la jurisdicci6n ejercida por la Iglesia con medios propios y en defensa de su propio estatuto juridico. Antes o despues tenian que acabarse los privilegios. Pero no conviene olvidar que el Estado moderno planteaba esta lucha movido no solo por 1a conciencia de la autoridad que le competia en sectores en los que antes se reconocia Ja jurisdicci6n de la lgJesia, sino tambien, y quizas sobre todo, por Ja tendencia, caracteristica de todos los Estados absolutos, a no reconocer ninguna otra autoridad dentro de] territorio propio, aunque fuese en el sector puramente religioso, y a someter la actividad entera de la lglesia al opera, Epistulae (Fnnkfort 1729) 46, en M, nn. 538-40, y en italiano en EM, 2~3-55. Naturalmente la carta del Papa no tuvo ningun efecto.
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· control de la autoridad civil para llegar antes o despues a la creaci6n de una Iglesia nacional, es decir, estatal. La Iglesia, por su parte, consideraba estas estructuras como condiciones necesarias para el cumplimiento mas provechoso de su rnisi6n, creyendo no poder renunciar a ellas sin exponerse a graves peligros. Esa es la raz6n por la quese cre6 en defensa del sistema toda una compleja doctrina sobre el origen de las inmunidades, que algunos llegaron a defender como si fuesen de derecho divino y que los mas moderados consideraban fundadas en la naturaleza misma de la Iglesia, que tiene derecho a todos los medios convenientes para conseguir sus fines, sin investigar suficientemente la crecida proporci6n en que los privilegios que disfrutaban los eclesiasticos eran fruto de una situaci6n hist6rica contingente. La Curia romana y los obispos consumieron buena parte de sus energias en la defensa de unas estructuras que resultaban cada vez mas anacr6nicas y que en muchos casos eran hasta contraproducentes. Recordaremos unicamente dos de los episodios tan frecuentes en el Ancien regime. U na larga controversia, que dur6 desde 1565 hasta 1580, enfrent6 al gobierno de Milan con san Carlos Borromeo, el hombre prudente, pero terrible en su celo por la aplicaci6n de los decretos tridentinos, que muri6 a los cuarenta y seis afios consumido por amor a la Iglesia. El arzobispo no solo exigia la plena libertad en el gobierno de la di6cesis y de la provincia eclesiastica, incluido el derecho de aplicar sin trabas las disposiciones de los sinodos cada vez mas abundantes y que a menudo rozaban viejos intereses y costumbres e imponian grandes sacrificios, sino quese arrogaba tambien el ejercicio imperturllado del foro eclesiastico sobre los eclesiasticos y, ademas, sobre los laicos culpables de inmoralidad. Para esto habia organizado el mismo un minuscufo pero eficaz cuerpo de policia armada y no habia dudado en ordenar la detenci6n en la carcel
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eclesiastica de los concubinarios publicos. El gobierno espafiol estaba dispuesto a conceder al arzobispo eJ apoyo del brazo secular, pero no toleraba que el mismo dispusiese a su gusto de fuerza armada. Los forcejeos entre Milan, Roma y Madrid duraron largo tiempo. Se agudizaron sobre todo al excomulgar san Carlos al gobernador de Milan, Alburquerque, y a su sucesor, Luis de Requesens (inada menos que un grande de Espafia que podia permanecer con Ja cabeza cubierta en presencia del rey !). Y se compJicaron todavia mas con la oposici6n a las reformas patrocinadas por el arzobispo de una parte del clero que lleg6 hasta a fulminar Ja excomuni6n contra su pastor (jun cardenal de la santa lglesia romana, un Borromeo !). EI asunto no lleg6 a solucionarse nunca de modo definitivo y solo en 1580 se convino un modus vivendi entre partes, aclarado en 16J5 con otro compromiso que trataba de definir mejor las competencias respectivas de ambas jurisdicciones. Mas clamoroso todavia fue el confticto entre Pablo V y la republica de Venecia, quese habia negado a entregar al fuero eclesiastico a dos sacerdotes arrestados por delitos comunes. Pablo V, convencido segun su propia declaracion de que el desprecio del fuero eclesiastico Ilevaria inevitablemente a la negacion del primado pontificio, lanz6 el entredicho en abril de 1606; la republica acept6 el desafio y orden6 a los sacerdotes no seguir las normas de Roma. La opinion publica europea salud6 con entusiasmo a Venecia como campeona del modemo Estado laico, que no reconoda ya las inmunidades ni su fundamento teorico. El servüa Pablo Sarpi fogue6 de palabra y por escrüo a] Estado veneciano para que defendiese su justo derecho. La controversia alcanz6 proporciones internacionales y concluy6 {micamente con Ja mediaci6n de Enrique IV, rey de Francia. EI Papa retir6 el entredicho y la republica entreg6 los dos sacerdotes no al Papa, sino a Francia (1608). Pero la victoria sustancial fue para Venecia, que ni abrog6 sus disposiciones,
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ni se retract6 de sus principios, ni se humi116 ante el ·Papa. De esta manera el prestigio del pontificado recibia un golpe mas bien grave por defender el fuero eclesiastico 36. Pero la linea politica de la Curia no cambi6 por ello. Se intent6 conservar las inmunidades por medio de una serie de concordatos, que cedian un poco en el terreno practico, pero que salvaban o trataban de salvar el principio te6rico de un derecho inherente a la lglesia en virtud de su propia naturaleza. En realidad los concordatos no resolvian casi nunca las cuestiones de principio, que los negociadores se encargaban de soslayar acudiendo a f6rmulas equivocas que cada una de las partes interpretaba luego segun su propia mentalidad. De esta forma todos los tratados se desarrollaban en un clima de ambigüedad fundamental que se reflejaba despues en la aplicacion del acuerdo. EI resultado fue que la Curia romana gast6 tiempo y esfuerzo sin mucho fruto; es mas, con el peligro no siem36 Sobre el entredicho de Venecia, cf. Pastor, XII, 85-136; Ja mäs reciente bibliografia Ja estudia B. Ulianich en Roma e Venezia al/'inizio de/ Seicento, en Studi romani (1960) 207-213 (trabajos de Cozzi, Stella, Seneca, Chabod, Ulianich, Savio, Pirri); cf. especialmente, P. Pirri, L'interdetto di Venezia e i gesuiti (Roma 1959). Sobre las controversias jurisdiccionales de Borromeo cf. (ademäs del texto de! concordato de 1615 en Mercati, op. cit., 1, 262-65) M. Bendiscioli, L'inizio della controversia giurisdiziona/e a Milano tra /'Arcivescovo Carlo Borromeo e il Senato Milanese, en «Arch. St. Lomb.» 53 (1926) 241-280, 409-462; E. Catalano, Controversie giurisdizionali tra Chiesa e Stato nel/'eta di Gregorio XIII e Filippo II, en «Atti d. Accad. d. Scienze», Palermo, IV, 15 (1954-55) II; P. Prodi, S. Carlo Borromeo e le trattative fra Gregorio XIII e Filippo II su/la gi«risdizione ecclesiastica, en RSCI, 11 (1957) 195-240; Storia di Milano, X (Milan 1957) 300-355 (redactado por M. Bendiscioli); E. Catalano, Gli ostaco/i posti da/ Senato Milanese al/a publicazione del l Concilio Provinciale (a. 1565), en La Sacra Congregazione de/ Concilio, Quarto centenario del/a fondazione, Studi e ricerche (Ciudad de! Vaticano 1964) 599-615. Sobre otros continuos roces jurisdiccionales, cf. A. M. Bettenini, Benedetto XIV e /a reppublica di Venezia, Storia della tratative dip/omatiche per la difesa dei diritti giurisdizionali eclesiastici (Milan 21966).
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La lgleJia en la epocfi de! AbJOl11tismo
pre evitado de provocar una agudizaci6n del anticlericalismo, que podia degenerar en sentimiento antiromano y antireligioso, y de olvidar intereses mucho mas vitales. La lglesia de los siglos XVII y xvm repiti6 sustancialmente el mismo error cometido ya por los pontifices del tardio Medievo, que se empefiaron en defender a toda costa su supremacia sobre Europa, en lugar de adaptarse a la nueva situaci6n que suponia el nacimiento de los Estados nacionales celosos de su soberania. La Iglesia se encasqui116 en estos siglos en la defensa de privilegios como los del fuero, del derecho de asilo y de la mano muerta, ya ampliamente superados. Por otra parte, era muy dificil distinguir dos elementos bien diversos: la defensa de estructuras hist6ricas contingentes y la defensa de la independencia de Ia misi6n de la lglesia. Se podia ceder en el primer punto y mantener firme el segundo, pero ic6mo superar la mentalidad del tiempo a la que tenia que resultar imposible entender c6mo en una sociedad fundada sobre el privilegio s61o Ja Iglesia tuviese que renunciar a los suyos sin que ello supusiese un desdoro? 37 Y, sobre todo, cabia pcnsar, y con raz6n, que las inmunidades no fuesen mas que un parapeto tras el que se escondia la verdadera finalidad perseguida por el Estado: la laicizaci6n de la sociedad y la subordinaci6n de la Iglesia al poder civil. Ceder en un punto podia equivaler a comprometer el resultado final de la lucha. Tal mentalidad es comprensible, pero hay que aiia37 Recuerdese el discurso de Boncompagni en el parlamento subalpino en 1850, ya citado parcialmente: tras haber recordado que el privilegio constituia una ley universal en el ancien regime, el orador continua: «En aquella situacion era natural que Ia lglesia tuviese tambien sus privilegios; de no tenerlos, quizä no hubiese estado segura de cumplir plenamente su misi6n». La afirmaci6n es llistoricamente valida hasta el momento en que los privilegios fueron respetados por el Estado y no supusieron un motivo de roce, que podemos observar ya a fines de! xvn y sobre todo en el siglo XVIII.
Sociedad oficialmente criJtiana
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"dir al propio tiempo que los resultados de esta tactica parecen mas bien negativos. No se salvaron los privilegios y se ensanch6 el foso entre Iglesia y Estado, entre Iglesia y mundo moderno en general, y Ja tutela de estructuras especiales del clero pareci6 justificar Ja afirmaci6n de que toda ideologia tiende a instrumentalizarse en beneficio de los que se consagran a ella. «EI sacerdocio, afirma Rosmini, segregado del pueblo, por asi decirlo, elevado a una altura ambiciosa por ser inaccesible e injuriosa por ser ambiciosa, degeneraba en un patriciado, en una sociedad peculiar, quiero decir al margen de la sociedad entera y con intereses peculiares, con sus propias Jeyes y costumbres» 38, 38 A. Rosmini, Delle Cinque P;aghe delfa S. Ch;esa, n. 21. Cf. tambien todo el capitulo V, nn. 129-165, que es una dura critica al sistema de las inmunidades. En Ja nota del n. 160 se plantea Rosmini Ja pregunta: «En una sociedad civil l,es equitativo que los bienes de la lglesia esten exceptuados de los gravamenes publicos ?» (Hist6ricamente mas que preguntar si era justo o injusto habrla que preguntar si fue util o contraproducente). Rosmini responde que Ja medida es justa. si los bienes no exceden el presupuesto del clero. Cf. tambien el c. III, n. 73: « l,Quiere decir que, dejando a tiempo en manos de un Gustavo Vasa, de un Federico 1 o de un Enrique VIII las inmensas riquezas que poseia Ja Iglesia en Suecia, Dinamarca o Inglaterra. „ las habria salvado el clero pobre de esas naciones ?» Cabe Ja misma pregunta a prop6sito de Jas inmunidades cuya defensa provoc6 un acentuarse del anticlericalismo. Cf. tambien el n. 60: el Estado «enriquece a Ja lglesia si hace necesarios ciertos privilegios e inmunidades. „ a veces contra la justicia y contra la igualdad, provocando el odio del pueblo que no participa de esos privilegios».
III.
UNA IGLESIA CONTROLADA POR EL ESTADO 39
El apoyo del Estado a la Iglesia, otorgado bajo las f6rmulas que acabamos de examinar, constituye uno solo de los dos aspectos que caracterizan las relaciones entre la Iglesia y el Estado durante el Ancien regime: la ayuda del brazo secular va acompafiada en la pnictica de un agobiante y minucioso control por parte de] Estado sobre la casi totalidad de las actividades de la lglesia. Ambos elementos de este sistema, aunque sean antiteticos, se desarrollan simultanea y paralelamente. Podria en todo caso afirmarse, en terminos mas bien aproximativos, que el primer elemento, la 39 La bibliografia sobre el jurisdiccionalismo, sobre eJ jansenismo italiano del siglo xvm, sobre e1 despotismo ilustrado, sobre las reformas del siglo xvm (temas que se entrecruzan y acaban por coincidir, ya que el jurisdiccionalismo llega a su mäximo apogeo con el despotismo ilustrado, cste se inspira en el jansenismo y no se limita a Ja teoria, sino que intenta, en parte al menos y a veces con cxito momentäneo, aplicar a Ja practica sus principios) es hoy muy amplia. er. una buena sintesis bibliografica en F. Valsecchi, II dispotismo i/luminato, en Nuove questioni di st. d. Ris. e d. Un d. lt. (Milan 1961) 1, 189240 (bibliografia raronada de cada una de las tendencias historiogräficas, 228-240). Cf. tambien Ja bibliografia de p. 22, nota, de V. del Giudice, Manuale di diritto ecclesiastico (Milan 21959) y de G. Martina, Pio IX e Leopoldo II (Roma 1967) 24. Recordamos en particular los viejos estudios de F. Ruffini, Corso di diritto ecclesiastico (Turin 1924); F. Valsecchi, L'assolutismo illuminato in Austria e in Lombardia, 2 vo). (Bolonia 1931); J. Grisar, De historia ecclesiae catholicae austriac:ae saec. XIX et de vita J. N. Tschiderer (Roma 1936) (cf. bibliografia sobre el josefinismo en p. 1); vease, sobre todo, F. Maas, Der Josephinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Osterreich 1760 bis 1850, 5 vol. (Viena 1951-61); L. Just, Der aufgeklärte Absolutismus (Darmstadt y Marburgo 1952); F. Fejto, Un Hasbourg rivolutionnaire, Joseph II. Portrait d'un despote iclaire (Paris 1953); F. Valjavec, Der Josephinismus (Munich 1955); A. Dominguez Ortiz, La sociedad espailola en el siglo XVIII (Madrid 1955); E. Winter, Der Josephinismus und sein Fortleben (Viena 1963); A. Stella, Chiesa e Stato nette relazioni dei nunzi pontifici a Venezia. Ricerche sul giurisdiziona/ismo veneziano dal XVI al XVIII secolo (Ciudad del Vaticano 1964); A. Wandruszka, Leopold II, 2 vol. (Viena-Munich 1965, tr. it. Florencia 1968).
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ayuda del Estado, prevalece durante el siglo XVII, mientras que durante el XVIII es el segundo de ellos, es decir, la subordinaci6n de la Iglesia al Estado, el que asume la preponderancia. Las teorias que otorgan al Estado amplias prerrogativas en materias eclesiasticas van desarrollandose gradualmente desde el final de la Edad Media hasta el siglo xv11. Despues del Cisma de Occidente y de la Pragmatica Sanci6n de Bourges (1438), el jurisdiccionalismo va encontrando una formulaci6n cada vez mas sistematica y mas coerente en las obras de Pierre Pithou (Les libertes de l'Eglise gallicane, 1549), de Edmond Richer (De ecclesiastica et politica potestate, 1641), de Pedro de Marca (De concordia sacerdotii et imperii, 1641), en los articulos galicanos aprobados en 1682, de los que hablaremos mas adelante, en la ensefianza de Bernard van Espen, profesor en Lovaina entre el siglo XVII y el xvm, en el libro de Johann Nikolaus von Hontheim, conocido como Justino Febronio, De Statu Ecclesiae, aparecido en Ja segunda mitad del xvm y del cual nos ocuparemos mas adelante. En Viena y hacia la mitad del XVIII tuvieron una gran influencia sobre los principes de la casa de Austria Jose y Leopoldo las lecciones del italiano Carlo Antonio Martini. En Italia hemos de recordar entre los maximos exponentes del jurisdiccionalismo en el siglo XVII al servita Paolo Sarpi, alma de la resistencia de la republica de Venecia al entredicho de Pablo V. En el siglo XVIII se multiplican los autores jurisdiccionalistas, y entre ellos destaca el historiador Pedro Giannone, autor de una historia del reino de Napoles, discutible hist6ricamente, pero juridicamente interesante, y del Trirregno. Giannone fue engaiiado para que pasase a territorio saboyano, y una vez alli, fue detenido y estuvo en la carcel hasta su muerte. Pero Ia exposici6n definitiva del jurisdiccionalismo en sus principios fundamentales y en sus aplicaciones es obra del jurista Paul Joseph Ritter von Riegger (1705· 1775) en su libro lnstitutiones Jurisprudentiae Eccle-
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sia;ticae, editado en Viena en 1765 e impuesto en todos los Seminarios como texto oficial. Riegger formula un sistema, expone un ideal, que los estadistas de la epoca hacen suyo y tratan de aplicarlo en la medida en que lo permiten los tiempos, las circunstancias y la situaci6n de cada reino. Los principios de Riegger son en el fondo una abstracci6n y, sin embargo, didacticamente hablando son mas claros y utiles sus principios ideales que las aplicaciones mas o menos coherentes que lograron aca o alla. Teniendo presente el esquema de Riegger captamos en seguida el espiritu de la epoca y comprendemos tambien las condiciones en que la Iglesia se encontraba y las luchas que hubo de sos- ·. tener en cada uno de los paises. Bueno sera aiiadir que la aplicaci6n integral de este sistema fue intentada en Austria por Jose 11 (1765-1790), quien debido a su caracter te6rico, unilateral y obstinado, top6 con una oposici6n mas bien fuerte, aunque mezclada con la general admiraci6n que despertaban su energia y sus realizaciones en otros muchos campos. En algunos lugares se procedi6 de acuerdo con Ja realidad, pero sin renunciar a Jas pretensiones del Estado. En esta linea es tipica la postura de Pedro Leopoldo, her- " mano de Jose Ir, gran duque de Toscana de 1765 a 1790 y luego sucesor de Jose II en et trono imperial desde 1790 hasta 1792. Desde eJ punto de vista jurisdiccionalista el Estado soporta con extrema dificultad la existencia en territorio propio de una sociedad que se presenta como soberana, independiente, con jurisdicci6n propia y no derivada de la autoridad civil. Los soberanos absolutos adoptan esta actitud en virtud de tres factores, sobre cuya existencia efectiva y sobre cuya real influencia sigue abierta todavia la discusi6n de los historiadores 40: Ja tutela celosa de los poderes del Es40 Cf. entre otras cosas, Ja discusi6n entre A. C. Jemolo y L. Salvator~lli en ~
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tado, propenso a extender su control sobre la vida ·entera de los subditos, incluso sobre las conciencias, celoso de cualquier otra autoridad especialmente si es de caracter internacional, muchas veces hostil al catolicismo y deseoso siempre de fundar una Ig1esia nacional; la preocupaci6n de resolver algunos problemas econ6micos echando mano si es preciso del tesoro eclesiastico; Ja persuasi6n de una autentica misi6n religiosa en Ja eliminaci6n de abusos reales a los que los obispos y los pontifices se oponian con harta debilidad. Los principes se sentian animados a mantener esta actitud incluso por algunos escritores eclesiasticos, como Ludovico Antonio Muratori ( Della publica fe/icitd, oggetto dei buoni principi, Lucca 1749), que veian en la intervencion estatal el unico medio eficaz para una renovaci6n religiosa. De todas formas los jurisdiccionalistas se guardan muy bien de negar explicitamente la libertad de la Iglesia, lo que hacen es limitarla a Ja intimidad de las conciencias, excluyendo de ella todo lo que pueda tener repercusion en el orden externo, aunque tenga relaci6n con el dogma, el culto o la disciplina de la lglesia. Es claro que dada la naturaleza de la Iglesia, compuesta por hombres y a ellos dirigida, Ja inmensa mayoria de las intervenciones eclesiasticas entra dentro de esta categoria ultima y la Iglesia puede quedar paralizada en la practica. Una de las sintesis mas claras de estos ambiguos principios del jurisdiccionalismo la hizo el ministro de Jose II Kaunitz en su carta al nuncio apost61ico J ose Garampi, el 12 de diciembre de 1781 41, Tose.» 11 (1965) 188, 259, 196, intervenciones de M. Rosa y de A. Wandruzska. Mientras que Salvatorelli, de acuerdo con Wandruszka, defiende Ja inspiraci6n propiamente religiosa del jurisdiccionalismo y de sus intervenciones, Valsecchi y Jemolo insisten en los aspectos präcticos y no valoran tanto lo religioso. Para M. Rosa los motivos religiosos, es decir jansenistas, chocan en determinado momento con los pollticos. 41 Cf. el texto de la carta en Sammlung der K. K. Landesfürstlichen Gesetze und Verordnungen in Publico Ecclesiasticis vom Jahre 1767 bis Ende 1782 (Viena 1782) 150; y en K. Ritter, Kaiser Joseph II (Ratisbona 1867) 242-247; extensos extractos
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La Iglesia en la epoca del Abwlutismo
La carta, redactada por mandato expreso de Jose II, se difundi6 despues ampliamente por Austria como norma oficial para la burocracia de los Ausburgo. Al quejarse el nuncio de las injerencias imperiales en los asuntos eclesiasticos, le replic6 Kaunitz: «La abrogaci6n de abusos que no afectan a los principios de la fe o a la intimidad de la conciencia y del alma humana, no puede depender unicamente de la Sede Romana, dado que esta no tiene autoridad ninguna sobre el Estado fuera de estos dos campos... Todo lo que se refiere a la disciplina externa del clero y de las Ordenes religiosas es de la competencia exclusiva del Estado ... Por consiguiente, Su Cesarea Majestad esta obligada en cumplimiento de su alta misi6n a proceder como lo ha hecho en el pasado en todo aquello que no afecta al dogma y a los problemas concernientes al secreto de conciencia.„ Bajo la jurisdicci6n soberana cae todo aquello que dentro de la Iglesia no en J. Grisar, De historia Ecclesiae catholicae austriacae saec. XIX (Roma 1936) 62-64. A esta carta se le pueden sumar muchos otros documentos impregnados claramente del mismo espiritu. Veanse, por ejemplo, las Jnstruzio11i segrete per la giunta economale di Milano, enviados por Kaunitz el 2-VI-1768: «Todo lo que no es por instituci6n divina de la competencia exclusiva de! sacerdocio, es objeto de Ja suprema potestad legislativa y ejecutiva de! principado ... A los ap6stoles del divino redentor no se !es han dado otras incumbencias que las espirituales de Ja predicaci6n, la doctrina y el culto, la administraci6n de los sacramentos y Ja disciplina intema de los eclesiasticos. Ni siquiera es independiente Ja autoridad de! sacerdocio con respecto al dogrna o a la disciplina; importa mucho al Principe que el dogma se mantenga en conformidad con el evangelio y Ja disciplina de los eclesiasticos con arreglo a las circunstancias del bien publico, como para dejar en manos de cualquiera el legislar sin su intervenci6n en materias tan decisivas}). (F. Maas, op. cit. II, 288-289). Cf. tambien Ja relaci6n de Kautnitz a Jose II de 22-III-1782 (F. Maas, op, cit„ II, 324-327), en Ja que se declara incompatible con Ja soberania estatal el que «un soberano deje depender a millares de entre sus subditos de las 6rdenes de alguien ajeno a su Estado o que no sea subdito suyo» y que «el Principe es el unico capaz de poder determinar lo que es beneficiosc o perjudicial para Ja republica», incluso en lo que concierne a Ja disciplina eclesiastica.
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· deriva de instituci6n divina, sino que ha sido ideado o querido por los hombres y que debe su existencia s6Io a la concesi6n o a la aprobaci6n del poder soberano». Corresponde, por tanto, al Estado regular la administraci6n de los bienes eclesiasticos, el nombramiento de los obispos y de los parrocos, la disciplina del clero y de los fieles y hasta el culto. En pocas palabras, la Iglesia queda reducida a la sacrist.ia y aun alli no resulta del todo libre (jura maiestatis circa sacra). Esta mentalidad, por lo menos en los paises latinos, sera la herencia dejada por el Estado absoluto al Estado liberal, que nunca lograni despojarse del todo de los arreos del jurisdiccionalismo. 1.
Derechos de/ Estado «circa sacra»
Los derechos que se atribuye el Estado con respecto a la lglesia, considerados entre las mas importantes prerrogativas del Estado ( Ossibus diadematis inhaerent), pueden clasificarse de este modo 42. EI primer grupo comprende los derecbos que, al menos en teoria, apuntan hacia la protecci6n y defensa de la lglesia. Mediante el jus advocatiae et protectionis, garantiza el Estado la unidad de la lglesia, la pureza de la fe contra cualquier tentativa de apostasia, herejia o cisma. En consecuencia, al Principe se le considera custos et vindex canonum. Incluia esta categoria el derecho de los reyes de Sicilia, derivado de la concesi6n hecha por Urbano II en 1098 a Ruggero el normando, de ejercer las funciones de legado de la Santa Sede, es decir, de ejercitar en Sicilia los supremos poderes eclesiasticos como representante de la Santa Sede. Esta concesi6n, de la que pronto empez6 a abusar el Estado, provoc6 abundantisimas controversias entre Roma y Napoles hasta 1860. EI jus reformandi autorizaba a1 Principe a introducir las reformas que juz42 Sigo de cerca la exposici6n de V. del Giudice, Manuale di diritto ecclesiastico (Milan 1959) 23-26; cf. tambien P. D'Avack. Trattato di diritto ecclesiastico itali"ano, 1 (Milan 1969) 257-66.
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gase necesarias para eliminar abusos y para hacer mas eficaz la actuaci6n de los organismos eclesiasticos. El unico arbitro competente de la oportunidad de estas reformas era naturalmente el Estado y no la lglesia. Un segundo grupo de derechos tiende a defender al Estado del peligro potencial que puede representar la lglesia frente a el. Al Principe le compete un generico jus inspiciendi o jus supremae inspectionis sobre las actividades de la lglesia. En consecuencia, puede limitar la libertad de relaciones entre las lglesias locales y la Santa Sede, vigilar concilios y misiones, regular la constituci6n de nuevas entidades eclesiasticas seculares o regulares, suprimir instituciones que no considere necesarias, vigilar la emisi6n de los votos regulares, controlar la administraci6n del patrimonio eclesiastico„. Asi, por ejemplo, en los Estados absolutos, para entrar en una orden religiosa, masculina o femenina, era necesario dirigir la correspondiente petici6n a la autoridad civil, que tras haberse informado debidamente, daba o no daba su autorizaci6n 43. El jus nominandi atribuye al soberano el nombramiento de los obispos, de los abades y de los funcionarios eclesiasticos. Este privilegio tenia unos origenes mas bien diversos. En Francia, por ejemplo, el concordato firmado en 1516 entre Le6n X y Francisco I otorgaba al rey de Francia el derecho de nombrar todos los obispos (mas de noventa), todos los abades (mas de quinientos) y todos los priores del reino de Francia. N6tese que semejante concesi6n fue renovada en el nuevo concordato estipulado con Napoleon en 1801. En resumidas cuentas, que desde 1516 hasta 1905, desde el concordato de Le6n X hasta la ley de separaci6n entre la lglesia y el Estado, todos 43 Esta disposici6n, normal en el siglo xvm, seguia en pie en Toscana en torni> al 1850: cf. G. Martina, Pio IX e Leopoldo II (Roma 1967) 43-44. Tambien es verdad que el elevado ~u~ero de eclesiasticos convertia el ingreso en una Orden rehg1osa en un fen6meno de! que el Estado no podia desinteresarse por completo.
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los obispos franceses fueron nombrados por el Estado y no por la lglesia. EI Pontifice se limitaba a dar la instituci6n can6nica a los candidatos ya elegidos 44. En otros lugares Ia concesi6n habia sido hecha en circunstancias del todo excepcionales. En el ducado de Saboya, por ejemplo, para inducir a la abdicaci6n al antipapa Felix V, que habia sido duque de Saboya con el nombre de Amadeo VIII. Practicamente antes o despues todos los soberanos llegaron a poseer dicho privilegio, que no se podia conceder a uno y negarselo a otro. Unicamente en Alemania habia quedado la elecci6n en manos de los cabildos desde el concordato de Viena en 1448 45. Por otra parte, esta practica se habia convertido en habitual y no resultaba ninguna novedad, de manera que hasta el siglo x1x no se levantaran gritos de escandalo contra ella, en Francia con Lamennais y el «Avenir», en Italia con Rosmini en Le Cinque Piaghe. «Toda sociedad libre tiene el derecho esencial de elegir sus propios oficiales. Este derecho le es tan esencial e inalienable como el de existir. Una sociedad que ha dejado en manos ajenas la elecci6n de sus propios ministros 44 Texto del concordato en Mercati, op. cit•• 232-250. Las disposiciones sobre el nombramiento de los obispos en p. 236. Sobre el concordato de 1516, uno de los mas importantes de la epoca modema, cf. J. Thomas, Le concordat du 1516, 3 vol. (Paris 1910) y E. Bussi, Un momento de/la storia de/la Chiesa durante il Rinascimento. II concordato de/ 1516 /ra /a S. Sede e la Francia, en Chiesa e Stato, studi storici e giuridice per il decennale de/la conciliazione fra la S. Sede e l'ltalia, 2 vol. (Milan 1939) I, 191-212. 4S En el caso de Espaiia no se trataba de un concordato, sino de un privilegio concedido por Adriano VI a Carlos V. Cf. V. de la Fuente, Historia eclesitistica de Espaiia (Madrid 1874) V, 139. Mas tarde este privilegio fue confirmado en el concordato firmado entre Benedicto XIV y Felipe V en 1753: el Papa reconocia al soberano el derecho de nombramiento para todos los beneficios de Espaiia (unos 12.000), reservandose el nombramiento de s61o 52 beneficios. Este gesto fue muy criticado (por su excesiva condescendencia), pero era dificilmente evitable. Algo parecido habia sucedido en lnglaterra poco antes de 1516 (segün Rosmini, Delle Cinque Piaghe •.• , n.107 nota).
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se ha alienado a si misma: su existencia ya no es suya» 46. Mediante eljus exclusivae puede el soberano eliminar de un determinado empleo a una persona que no le resulte grata. La aplicaci6n mas clamorosa de este principio se daba en los c6nclaves con el veto a 1a elecci6n de un cardenal que no fuese del gusto de una determinada potencia. EI veto podia ser ejercido una sola vez en cada c6nclave, antes de Ia elecci6n, y, efectivamente, fue utilizado varias veces en 1644a1a muerte de Urbano VIII por parte de Espafia y contra el cardenal Sacchetti, luego en 1655, 1721, 1730, 1758, 1823, 1830 y 1903. Los papas presentaron mas de una vez sus protestas contra las injerencias estatales en los c6nclaves, pero los documentos oficiales no hablan nunca explicitamente del veto. Corno es sabido, Pio X, apenas elegido como consecuencia del veto presentado por Austria contra la elecci6n del cardenal Rampolla, sospechoso de hostilidad respecto a los Imperios centrales, prohibi6 bajo pena de excomuni6n cualquier intento de impedir el nombramiento de un candidato a la tiara. Los tiempos estaban ya 46 A. Rosmini, Delle Cinque Piaghe ... n. 74. Rosmini analiza con agudeza los perjuicios de la pnictica comun del Ancien rigime: prevalece el criterio politico, los obispos resultan humillados, <
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-maduros para un gesto de este tipo; durante el Ancien regime nadie lo habria intentado, es mas, muchos te6logos consideraban absolutamente licita la intervenci6n de los Estados. Por lo demas, el veto era el arma extrema de la que se echaba mano en ultima instancia. Bastaba el temor de que un cardenal fuese mal visto por Francia, Espaiia o Austria para que los electores Je negasen su voto, aunque lo juzgasen adecuadisimo en otros aspectos. EI jus placet y el exequatur sometia al nihil obstat civil las actuaciones eclesiasticas tanto de Roma como de las Curias locales, a fin de cerciorarse de que no contenian nada que fuese contra la autoridad del Estado. Esta praxis era obligatoria incluso en el caso de las definiciones dogmaticas, de las dispensas de Roma, de la jurisdicci6n para la confesi6n, de la invitaci6n de predicadores extranjeros, de los horarios de funciones, de las concesiones de honores y distinciones (hasta si se trataba de la autorizaci6n a los can6nigos de llevar calcetines morados), para casi todo, en una palabra. Resulta mucho mas fäcil y es mas sintomatico enumerar los pocos casos que constituian una excepci6n: que un eclesiastico llevase peluca, que dijese misas votivas, que comiese came en dias prohibidos. EI exequatur y el placet fueron siempre las armas fundamentales del jurisdiccionalismo, precisamente por su condici6n elastica, extensible a voluntad. Los gobiernos no renunciaron a ello jamas y Roma se vio obligada a tolerarlo, aunque se preocup6 de evitar a toda costa cuanto pudiese parecer aceptaci6n paci:fica de un abuso. Se cedia ante la violencia, pero, a la vez que se claudicaba, se protestaba para salvar el principio 47. El jus circa temporalia officia permitia al Estado confiscar las rentas de los cargos detentados por personas no aptas para ellos o, mas a menudo, poco :fieles a la monarquia. De esta forma, si un parroco, 47 Cf. F. Maas, op. eil. II, 325, «ad. 3» y G. Martina, Pio XI e Leopo/do II, 31 y nota p. 184.
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por ejemplo, ante la alternativa de obedecer al Papa o al Estado, como sucedi6 con motivo del entredicho de Venecia, escogia la prirnera soluci6n, la fidelidad a Roma podia costarle la perdida de todo lo necesario para vivir. EI derecho de apelaci6n (jus appe/ationis, appel comme d'abus) ofrecia, por el contrario, al sacerdote o al simple fiel la posibilidad de recurrir al Estado para que revocase los decretos de la autoridad eclesiastica. Si un obispo destituia a un sacerdote moralmente corrornpido o rebelde, si un parroco negaba la absoluci6n a un fiel, existia siempre la posibilidad de recurso al Estado para que revocase Ja disposici6n. Y no es que se tratase de simples hip6tesis: el principio se aplic6 con cierta frecuencia, cada vez que los conflictos entre Ia lglesia y el Estado provocaban la negaci6n de los sacramentos a algtin funcionario estatal o cuando Ia aplicaci6n de los decretos tridentinos resultaba poco grata a Ia autoridad. El Jus dominii eminentis autorizaba al Estado a gravar con tasas los bienes eclesiasticos y a administrarlos mientras caredesen de tHuJar. EJ jus palronatus, que podia corresponder no s61o al Estado, sino tambien a algunas familias privadas, les pcrmitia nombrar abades y rectores de Jas iglesias y casas religiosas sometidas al patronato. Otro de los medios de control sobre la lglesia eran las encomiendas. Se trata de una instituci6n juridica nacida en tiempos de Carlomagno, mediante Ia cual son concedidas las rentas de una iglesia o de un monasterio a un eclesiastico o un Jaico, que toma el nombre de abad comendatario. Este confia Ia administraci6n y el gobierno directo de la abadia o de Ia iglesia a un representante suyo, prior u otro cargo, dejandole una autonomia mayor o menor segun el interes, e] celo o las ocupaciones del comendatario. Las rentas se dividian en tres partes: una para et comendatario, que practicamente no hace nada y se embolsa casi todo; otra para el sustento del prior, de los monjes y de Ia abadia o de la iglesia; Ia tercera
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para las cargas economicas de 1a propia abadia. Consecuencia logica de este sistema era la miseria a que se veian reducidos monasterios a veces riquisimos y la escasa autoridad del prior; es decir, en la practica, la decadencia espiritual de la abadia. La extension de las encomiendas va ligada al mayorazgo, del que ya hemos hablado, ·y se convierten en f6rmula ideal para solucionar el futuro de los segundones. Era muy fäcil por entonces dar un segundo paso y utilizar las encomiendas para acomodar tambien a los hijos ilegitimos, tan frecuentes en las familias nobles en las que la riqueza. y la ociosidad facilitaban la violaci6n de la fidelidad conyugal. Esta costumbre se bace mas corriente despues del destierro de A vignon y dura hasta la Revoluci6n Francesa: parece ser que durante el siglo XVII cuatro quintas partes de las abadias francesas habian sido dadas en encomienda. Algunos casos rarisimos existian aun en el siglo x1x. Los nobles, como es natural, aprovechaban la primera ocasion posible para acomodar a sus segundones y bastardos y no hay que maravillarse de que hasta a algunos protestantes, como a Sully, o a niiios de diez aiios se les asignase una encomienda o de que la misma persona recibiese mas de una. Parece ser que Mazzarino tuvo hasta veintid6s. El hijo del principe Conti fue nombrado en 1642, a los trece aii.os, abad comendatario de Cluny para ruina tragica de la abadia, que en el siglo x habia significado el centro de resistencia a la invasi6n del poder laico y de la renovaci6n de la lglesia y que poco despues de esa fecha caeria en la ruina material incluso. EI celebre amigo de Jansenio du Vergier pas6 a la historia con el nombrc de Sant Cyran por ser abad comendatario de 1a abadia de tal nombre. En pocas palabras, las encomiendas son uno de los casos mas evidentes de instrumentalizaci6n de la religi6n en beneficio de la casta dominante. EI fen6meno resulta sobradamente conocido: puede verificarse bien en beneflcio del clero (inmunidad), bien, en el sentido
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opuesto, en provecho de Iaicos astutos y decididos (encomiendas). Ambos casos son de alguna manera simetricos. La cosa era tan notoria que nadie Ia ignoraba: Lutero habia protestado ya contra la situaci6n, y el mismo Tridentino lleg6 a disponer severas disposiciones a este respecto, aunque confesaba claramente que no creia fäcil su aplicaci6n. En efecto, todo sigui6 igual y aun peor que antes. Falt6 por una parte en la lglesia una voluntad decidida de desarraigar este abuso y, por la otra, s6lo una mutaci6n radical en las condiciones socioecon6micas y, en concreto, solo la supresi6n del mayorazgo y la decadencia de la nobleza podrian hacer eficaz una acci6n en este sentido 48, A pesar de las encomiendas, las Ordenes religiosas consiguieron mantenerse relativamente independientes; mucho mas independientes que el episcopado, ya que el nombramiento de los superiores locales, aunque sometido al exequatur, no estaba directamente en manos del Estado. Precisamente por esto las Ordenes religiosas eran una especie de pesadilla para los gobiernos absolutos que trataron por todos los medios de influir al menos en la elecci6n de los superiores generales. EI intento no dio mas que un resultado parcial, ya que los institutos, viendo este peligro, prefirieron en muchos casos la elecci6n de un superior oriundo de un pais de importancia secundaria politicamente hablando (Italia o Alemania y no Francia o Espafia). La Compaiüa de Jesus, por ejemplo, desde su fundaci6n hasta su supresi6n en 1773, sobre dieciocho prep6sitos generales cuenta solo con cuatro espafioles (de los cuales tres en los mismisimos comienzos: lgnacio, Lainez y Borja), diez italianos, dos belgas, un aleman y un bohemio. Los principes trataron asimismo de crear una rama nacional de las diversas Ordenes con un vicario general propio. Pre48 Cf. sobre las encomiendas, Lutero, A la nobleza cristiana de la naciOn alemana, ed. cit. (Turin 1949) 155; Conc. Trid. sesi6n XXV, De reformatione regularium, c. XXI.
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tendian con ell'o disminuir Ia dependencia de Roma, que hacia a las Ordenes mas libres y fuertes. Al no conseguir tampoco esto, los Estados absolutos lanzaron una campaiia de denigraci6n contra la vida religiosa que, bajo el influjo de la Ilustraci6n, lleg6 a su cumbre en el siglo xvn; limitaron, ademas, sus actividades y redujeron su numero a determinados limites. La lucha tuvo su vertice a1 final del siglo, bien por la firme voluntad de los principes de corregir los abusos realmente existentes, o bien por sus pretensiones de beneficiarse con los bienes de los conventos. Muy especialmente, las Ordenes contemplativas, consideradas inutiles para la sociedad, hubieron de sufrir graves vejaciones. 2.
La eleccion de! Papa acontecimiento po/ftico
Pero nunca el Estado se hubiese sentido completamente seguro, nunca hubiese controlado del todo la vida de la lglesia, mientras el centro, la Curia y los cardenales hubiesen mantenido su independencia. De ahi que se ejerciesen sobre el Papa especiales presiones para que en el nombramiento de los cardenales siguiese un criterio preferentemente politico. A los pontifices no les resultaba fäcil resistir ante el autentico estado de asedio que los embajadores establecian en torno a ellos hasta salirse con sus prop6sitos, maxime cuando una negativa podia suponer perjuicios para la lglesia, al provocar la reacci6n de un soberano que hubiese quedado descontento. Inocencio XIII, por ejemplo, se vio obligado a conceder la purpura a un candidato absolutamente indigno, Dubois, ante las amenazas de Luis XIV, que estaba dispuesto, si se rechazaba su petici6n, a provocar un cisma. De otra parte, los cardenales se sentian fäcilmente vinculados al Estado al que debian su promoci6n que, por lo demas, se apresuraba a dotarles con una pingüe pensi6n, que pocos, como san Roberta Belarmino, tenian la valentia de rechazar. Durante mucho tiempo fueron nombrados para em-
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La lglfJJia en la
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bajadores de las potencias cat6licas (Espaiia y Francia) ante la Santa Sede cardenales que acababan por preocuparse mas de los intereses de sus soberanos que de los de la Iglesia. Benedicto XV tuvo que amonestar a1 cardenal Acquaviva, que habia sido embajador de Espafia y estaba a punto de morir, a fin de que de la manera que pudiese en aquel momento extremo reparase los daiios causados a la lglesia con la ayuda que habia prestado a los enemigos del papado y sus consejos a la corte de Espaiia. El cardenal Bernis, embajador de Francia, secund6 fielmente las consignas de Luis XV para vencer la resistencia que Clemente XIV oponia a los deseos del rey. Es bien conocida la deslealtad de varios cardenales, al menos en el siglo XVII, para con el Papa. EI cardenal Tencin, por ejemplo, pasaba por ser uno de los confidentes de Benedicto XIV, que le escribia con frecuencia con:fiandole detalles privados de muchos acontecimientos. EI Papa, naturalmente, le habia hecho prometer una absoluta discreci6n, y el cardenal prometi6 no revelar a nadie las cartas recibidas. Efectivamente, Tencin no pas6 jamas a la corte de Francia los originales de Benedicto XIV, sino que enviaba unicamente copias. La influencia de las potencias cat61icas, ejercida a traves de los cardenales propios, era decisiva en la elecci6n del Papa, que a lo largo de toda la Edad Moderna se convirti6 en un acontecimiento en el que el elemento politico desbordaba con mucho el factor religioso. Tener un Papa propicio valia tanto como ejercer mas fäcilmente el propio predominio sobre ltalia, sobre la lglesia y sobre Europa. La eleccion del Papa, que habia sido durante el sig1o xv el eje de la lucha entre Milan y Napoles por la hegemonia en ltalia, se habia convertido en el xv1 en un episodio mas de Ia antigua lucha entre Francia y los Austrias por la conquista de Italia, presupuesto necesario de la hegemonia europea. Los principes se preparaban a esta lucha aun cuando la eleccion estuviese todavia muy lejos, encargando a los embajadores que estudiasen
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los posibles candidatos y formulasen un plan de acci6n. En los c6nclaves de los siglos xv1-xvm, descritos por Pastor con abundancia de detalles y con sutiles analisis psico16gicos, entraban eo juego elementos bien diversos, casi todos humanos: temor a perder Ja posici6n lograda bajo el Papa anterior, celos del partido contrario, gratitud hacia Ja familia del Papa difunto y, sobre todo, fidelidad a la propia naci6n. Los cardenales se dividian en diverses grupos: los distintos grupos nacionales; el frente, mas o menos amplio, de los cardenales creados por el Papa difunto, capitaneados de ordinario por el cardenal «nepote»; los cardenales pendientes antes que nada del bien de la lglesia, llamados «los celosos» o, con la expresi6n ir6nica de un embajador espafiol, «el escuadr6n volante». Ninguno de estos partidos podia imponer aisladamente su candidato, pero era lo suficientemente fuerte como para excluir a las personas menos gratas. EI resultado inevitable, al que se Jlegaba a veces tras meses de c6nclave, solia ser un compromiso entre los diverses grupos, quizas con la victoria de un cardenal de segunda fila. Los respectivos embajadores apoyaban con presiones a sus cardenales nacionales, y en casos exiremos, estos estaban autorizados para poner el veto a un cardenal que no fuese grato a su soberuno. Asi se entiende mejor la raz6n por Ja cual todos los papas de la Edad Modema, a partir de Adriano VI, han venido siendo italianos: se pretendia con ello tener un Ponti:fice menos cefiido a la voluntad del rey de Espaffa. o de Francia y, sobre todo, se pensaba, con raz6n, n
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asi se comprende tambien c6mo fueron excluidas del pontificado personas dignisimas y, sobre todo, c6mo en ocasiones resultaron elegidos hombres ya seniles, incapaces de aguantar fisicamente el peso del gobierno de la Iglesia. Un Pontifice viejo, enferm~ y cercano a la muerte no daba preocupaciones a los Principes. Precisamente cuando el cerco en torno a la lglesia se hace mas fuerte por parte de los Estados, en el siglo xvn, es mas corriente el hecho-y no por casuaIidad-de un Pontifice viejo y debil, como lo fueron Benedicto XIII y Clemente XII. Seria interesante seguir todos y cada uno de los c6nclaves, con sus partidos, sus maniobras subterraneas, sus coloquios semiclandestinos y el apresurarse de los correos diplomaticos de las capitales europeas hacia Roma. Tomemos un solo ejemplo: la elecci6n de Pablo V. A la muerte de Clemente VIII en 1605 dominaban en el c6nclave tres partidos: los franceses, los espaiioles y los creados por el Papa difunto, que capitaneaba el cardenal «nepote» Aldobrandini. Este partido apoyaba la candidatura del cardenaI Baronio, oratoriano, ilustre historiador. Pero los espafioles se oponian cerradamente por Ia hostilidad manifestada por el en sus obras a los privilegios eclesllisticos de Espaiia y en especial a la monarquia siciliana. El cardenal Avila, jefe del partido espaiiol, no dud6 en recurrir a una falsificaci6n, inventando dos cartas del virrey de Sicilia, que present6 a los cardenales. La falsificaci6n fue descubierta, pero Baronio no consigui6 los votos requeridos y prevaleci6 la candidatura del cardenal Medici con el nombre de Le6n XI. Al ocurrir, quince dias mas tarde, su muerte, el c<>nclave estaba aun mas dividido; los espafioles presentaron la candidatura del cardenal Sauli, con la que estaban conformes los franceses, pero que Aldobrandini rechazaba porque Sauli se habia opuesto antes a la elecci6n de Clemente VII. EI cardenal «nepote» seguia apoyando a Baronio, rechazado por los espaiioles. Estaba a punto de salir el homo novus, el cardenal
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Tosco, antiguo soldado de modales mas bien rudos. Baronio, nerviosisimo, hizo saber al grupo de cardenales que estaba tratando de la elecci6n que semejante elecci6n seria un escandalo, y que el, Belarmino y Tarugi serian los Ultimos en aceptarla. Estas palabras produjeron una fuerte impresi6n, de tal guisa que uno de los cardenales exclam6: «Y l,por que no hacemos Papa a este santo var6n ?» Mientras algunos manifestaban su aprobaci6n gritando: «Viva BaroQio», este se defendia con todas sus fuerzas declarando que nunca aceptaria, al mismo tiempo que gritaban otros que Baronio no seria papa jamas. Fue poco menos que un tumulto. Tras un nuevo escrutinio, que arroj6 treinta y ocho votos para Baronio y veintid6s para Tosco, la oposici6n irreductible de Baronio, la aversi6n contra el de los espaiioles y la imposibilidad de que prosperase tal candidatura oblig6 a los cardenales a buscar otra soluci6n y se pens6 de improviso en el cardenal Camilo Borghese, que por modestia o por estrategia habia permanecido al margen hasta aquel momento. EI cansancio de la lucha y las cualidades del candidato hicieron que pronto hubiese acuerdo en torno a su nombre, y el 16 de abril de 1605 era elegido Camilo Borghese con el nombre de Pablo V. Asi, a un viejo enfermizo, enterrado por un catarro, sucedia el mas joven y mas robusto de entre los candidatos. Posteriormente volveria a repetirse mas veces este alternarse de pontifices de cualidades y tendencias opuestas, fen6meno bien explicable si se tiene en cuenta la psicologia de los electores 49. 49 Sobre Ja fallida elecci6n de Baronio, cf., ademas de Pastor y de sus biografos, en especial Calenzi, F. Ruffini, Perche Cesare Baronio non fu Papa. Contributo alla storia della Monarchia sicu/a e del/o jus exclusive (Perusa 1910) Para Ja situaciön general del pontificado en la epoca del Absolutismo conviene tener en cuenta algunos datos estadisticos, muy significativos para quien sabe interpretarlos por encima de su aparente aridez. Las vacantes mas largas fueron las de Ja elecciön de Pio VII (seis rneses y trece dias de sede vacante, tres meses y cinco dias de c6nclave); Benedicto XIV (respectivamente seis meses y once dias, y cinco meses, veintinueve dias y 255 escru-
3.
Medios defensivos de la lglesia
La Iglesia trataba como de defenderse del asalto de los Principes, facilitado por todos los factores que hemos enumerado. Procur6 formar cristianamente a los hijos de las clases dirigentes a traves de los colegios de jesuitas, que contribuyeron eficazmentc a aistinios); Inocencio XII (cinco meses y doce dias, cinco meses); Pio VI (cuatro meses y veintiseis dias, cuatro mescs y nucve dias); Clemente X (cuatro meses y veinte dias, cuatro mcscs y nueve dias); Clemente XIII (cuatro meses y veintiun dias, cuatro meses y siete dias); Clemente XIV (tres mescs y diecisiete dlas, tres meses y cuatro dias). Si prescindimos de la elecciön de Pio VII, que ocurri6 en cirunstancias excepcionales, no hay mucha diferencia entre Ja duraci6n de la sede vacante y Ja del conclave. EI cönclave mas largo de la Edad Moderna es el de la elecci6n de Benedicto XIV. Habria que remontarse al cisma de Occidente o al destierro de A vigno para encontrar un interregno tan Jargo (veintiocho meses de vacante para las eJecciones de Juan XXII, en 1316, y otros tantos un siglo despues para lade Martin V en 1417). Es interesante constatar c6mo se prodigan los c6nclaves largos dcsde la mitad del siglo XVII. EI motivo es evidente: ya no se trata de los enfrentamientos entre los CoJonna y los Orsini u otras familias romanas, corno ocurr:ia en la Edad Media, sino de las injcrcncias de las potencias cat6licas, apost61icas y cristianisimas. que aumentan al consolidarse el Absolutismo. Por lo quc rcspecta a Ja edad de los papas, limitändonos al periodo postcrior a 1600, tenemos estos datos: edad rnedia en el siglo xvn, 66,58; en el xvm, 64,58; despues de 1800, 64,58. No hay, pues, aparentemente mucha difei;encia entre los pontifices de antcs y despues de la Revoluci6n Francesa. Los papas mas j6venes fueron Clemente XI (cincuenta y un aiios), Pablo V (cincuenta y tres), Urbano VIII (cincuenta y cinco), Clemente VIII (cincuenta y siete) y en el siglo XIX, Pio IX (cincuenta y cuatro). Y los papas mas ancianos: Clemente X (ochenta), Alejandro VIII (setenta y nueve), Clemente XII (setenta y ocho), lnocencio XII (setenta y seis), Benedicto XIII (setenta y cinco) y, en nuestros dias, Juan XXIII (setenta y siete). Naturalmente que Ja edad representa s6Jo uno de los elementos que hay que tener en cuenta para juzgar de Ja energia de un Papa. Juan XXIII es en este aspecto un ejemplo bien significativo. Quien tenga presente la complejidad de los datos y los criterios para valorarlos, se darä cuenta de..,.que si Ja edad media de los pontifices no cambia sustancialmente en tres siglos y medio, eJ periodo de 1650 a 1800 ofrece los ejemplos mas nurnerosos de papa.s elegidos en edad avanzada y en condiciones fisicas precarias. Una vez mas la raz6n es evidente.
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lar del protestantismo amplios sectores de Alemania, si bien no lograron neutralizar Ja influencia laicista y anticlerical de la cultura moderna, que cada vez, a partir de finales de} siglo XVI, ganaba mas adeptos entre las clases cultas. Se pretendi6 tambien influir directamente sobre el Principe por medio de los confesores y consejeros de corte encargados de recordar al soberano sus deberes. San Vicente de Paul fue por cierto tiempo consejero de la corona e influy6 positivamente en la elecci6n de los candidatos a las sedes episcopales. Una buena parte de los confesores de corte sali6 de entre los jesuitas, siendo los mas famosos el P. Cot6n, confesor de Enrique IV, y el P. La Chaise, que Io fue de Luis XIV. No siempre consiguieron estos mantenerse inmunes ante Ja fascinaci6n y el prestigio que rodeaban al soberano, y, por lo menos alguuos de ellos claudicaron ante el espiritu galicano que dominaba por entonces en Francia. En conjunto, puede considerarse util su actuaci6n, aunque en muchas ocasiones hubieron de limitarse a elegir el mal menor. Los concordatos, que se multiplicarian en Ja Edad Moderna, serian los que defendiesen de modo muy especial a la Iglesia so, haciendo frente a las preso La actividad concordataria de la S. Sede-que lleg6 a absorber tantas energias de la Curia romana-encierra un interes multiple para el historiador, en cuanto que revela la conciencia que la lglesia tiene de si misma y de las tareas que Je corresponden en la sociedad en que vive, y de los medios que reivindica para el cumplimiento de su misi6n. Evidentemente que estos medios varian seglln las circunstancias y en particular seglin Ja mentalidad de Ja epoca y los peligros que amenazan. La Raccolta di concordati, de A. Mercati (Ciudad del Vaticano 1954), comprende los acuerdos entre 1098 y 1954 de diversa entidad estipulados entre Ja S. Sede y las diversas naciones. De entre estos, 37 fueron firmados entre 1098 y 1700, seis siglos; 36 en el siglo xvm; 44 en el XIX y 47 en Ja primera mitad de! xx. Los concordatos, ajenos a Ja mentalidad medieval, se multiplican en la Edad Moderna, ello debido no s61o a la complejidad de! mundo moderno en sus relaciones, sino ante Ja necesidad de proteger debidamente a la Iglesia de los ataques primero dcl jurisdiccionalismo, de! liberalismo y del totalitarismo des-
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siones crecientes del Estado absoluto. La Curia trataba por su medio de obtener garantias juridicas concretas del Estado, de salvar los principios, aunque se viese obligada a renunciar a su aplicaci6n, de imponer ciertos limites a las pretensioncs del Estado. Nos hemos referido ya, bien a algunos concordatos de entre los mas importantes del siglo xvm 51, bien a Jas dificultades que acompafiaron su prcparaci6n y aplicaci6n. Ocurria muchas veces que los soberanos aplicaban con largueza calcuJada los articulos favorables al Estado y se olvidaban de cumplir con la contrapartida a la que se habian compromctido. En generaJ, Ja Iglesia simultane6 la defcnsa de sus inmunidades con la de su libertad de acci6n. Podria incJuso admitirse que esta fusi6n de dos aspcctos distintos perjudicase Ja politica de Ja Curia, pcro la mentalidad de la epoca no era capaz de distinguir los problemas con Ja facilidad de ahora, tanto müs cuanto que las inmunidades eran vistas siemprc cn su contexto general, que en sustancia sc rc
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Regimen, acabaron por aceptar y no ya con melanc6lica resignaci6n, sino hasta con entusiasmo, creyendola mas ventajosa en la practica y muy aceptable en teoria como una, aunque no Ja unica, de las posibles förmulas de relaci6n entre la Jglesia y el Estado.
IV.
UNA IGLESIA MUNDANIZADA
Tras haber considerado las estructuras externas que determinan y condicionan, al menos parcialmente, la vida de la lglesia en los siglos xv1-xvm, digamos algo sobre la vida interna de la Iglesia misma. Sin que pretendamos ni siquiera remotamente presentar un cuadro general de la epoca y remitiendo para esto a otras obras 52, nos limitaremos a dar ciertas pistas que valgan mas que nada para suscitar determinados estimulos de investigaci6n y reftexi6n personal. Renunciamos a trazar dos cuadros distintos, uno para el XVI y otro para el XVII, pero bueno scra advertir 52 Veanse, sobre todo, los manuales e historias de la Iglesia: L, § 92 (EI siglo de los santos), § 97 ( Un S('g1111do siglo de los santos: hermosas semblanzas de san Francisco de Sales y de san Vicente de Paul); H, IV, 573-596; NHE, lll 273-288, 308313 (Santa Teresa de Avila, san Felipe Neri, san Francisco de Sales, Berulle, Condren, Olier, Juan Eudes). Veanse las bellas päginas, un poco apologeticas de Daniel Rops en el V vol. de su Historia de la Jglesia, La lglesia de los tiempos clasicos, el gran sig/o de las almas, la era de los grandes resquebrajamientos. Cf. tambien Ja obra ya recordada de H. Taine, Origines de Ja France contemporaine, 1 (Paris 1876); A. Sicard, L'ancien c/ergi de France, 1, Les eveques avant la Revolution (Paris 1893), fundamental; P. de Vaissiere, Les eure.~ cle campagne de l'ancienne France (Paris 1932); G. Schnürer, Die Kirche und die Kultur in der Barockzeit (Paderborn 1937); P. Broutin, La reforme pastoralen France au XV/11~ si~de (Paris-Tournai 1956; de un anälisis sondeo sobre varias figuras episcopales, de algunos sinodos diocesanos y de ciertas obras significativas, llega el autor a Ja conclusi6n de un fracaso parcial de Ja Reforma tridentina, debido a Ja persistencia de los abusos, al antagonismo cr6nico entre el eiern secular y el regular y a la dispersi6n de inmensas energias en Ja lucha antijansenistica; cf. breve slntesis eo «Nouv. Revue Theo!.» 79 (1957) 49-53); A. Dansette, Histoire religieuse de /a France contemporaine (Paris 1965) 1-50, buena sintesis del periodo anterior a Ja Revoluci6n. Sobre algunos aspectos particulares, cf. M. Petrocchi, II problema de/ lassismo (Rorna 1953); Metodio da Nembro, Sentimiento religioso nel/'Italia de/ Seite• cento, «L'ltalia francescana» 32 (1957) 33-53; A. Prandi, Reli· giositä e cu/tura de/ 700 italiano (Bolonia 1966); L. Cognet, La spiritualite moderne: 1, L'essor: 1500-1650 (Parls 1966: Histoire de la spiritualite chretienne, III p. II).
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que durante el xvn cunden las sombras bajo todos los puntos de vista. En general «se tiene la impresi6n de enfrentarse con dos mundos diversos, sin comunicaci6n e incomprensibles entre ellos, aunque hablen un lenguaje aparentemente comun, ya que el contraste no estriba en los fundamentos de la fe que se profesa, sino en la concepci6n de la vida, inspirada en esa misma fe o practicamente al margen de ella» 53. 1.
Aspectos positivos
Entre los aspectos positivos seiialaremos: 1. La participacion frecuente y masiva en los sacramentos, tanto en el XVI como en el xvn. Segun un experto, Le Bras, al principio del xvm casi todos los fieles se acercaban a los sacramentos por lo menos en Pascua 54. Los directores espirituales, como san Francisco de Sales, recomiendan la comuni6n semanal y algunos se atreven a aconsejarla en algunos casos diariamente. En Italia se propaga de manera especial la adoraci6n al Smo. Sacramento, expuesto solemnemente en las iglesias durante dos dias consecutivos, y 53 V. E. Giuntella, Richerche per una storia religiosa di Roma nel Settecento, en «Studi romani» 8 (1960) 302-313. 54 G. Je Bras, Introduction d l'histoire de /a pratique religieuse (Paris 1942) I, 95; G. Je Bras, Etudes de sociologie religieuse, 2 vol. (Paris 1956), especialmente 1, 25-26, 39-68, 120-194, 219267; J. Lestocquoy, La vie religieuse en France du VII• au XX• siec/e (Paris 1964) 149-200 («La pratique unanime du xvn•sioole»)0 Cf. en el mismo lugar p. 216, «II est certain que en 1698 tout Je monde pratique, et que vers 1750 Je tableau d'ensemble n'a guere change. Mais ... ». Cf. tambien A. Dansette, op. cit., 3839: a finales del siglo xvn los practicantes constituyen los nueve decimos de la poblaci6n en Ja di6cesis de Auxerre y de Chälons, y los das tercios en Burdeos y probablemente en Paris. Sobrc ltalia, cf. G. Orlandi, Le campagne modenesi fra rivoluzione e restaurazione, 1790-1815 (Modena 1967). «EI numero de los que no cumplian con Pascua debia de ser muy reducido». Corno maximo el dos por ciento de los obligados (p. 116: estamos a finales del siglo xvn). C. Giorgini, La Maremma Toscana nel Settecento (Teramo 1968) 184-187: comuni6n como maximo s6Jo en Pascua, pero practicamente total.
6*
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en algunas de ellas se practica la adoraci6n perpetua. Mucho mas se difunde la practica de consagrar a Ja Virgen con devociones especiales los meses de mayo y octubre. 2. La piedad popular reviste formas tipicas de Ja epoca, muy dada a subrayar los aspectos externos y sensibles que excitan la fantasia y eJ sentimiento. Se escuchan con agrado a los predicadores que alargan hora y media su serm6n, probablemente debido a la falta de diversiones. Entre los grandes prcdicadores de la epoca despuntan en Francia Bourdaloue, jesuita; Bossuet, que conjuga el amilisis psicol6gico con la fuerza del razonamiento y el rigor de las conclusiones, y el fuego en las controvcrsias contra los herejes y libertinos con la fantasia y la scnsibilidad. Junto a estos astros de primera magnitud ocupan un digno lugar Massillon y Fenelon, muy por encima de Bossuet en profundidad reJigiosa. ltalia puede vanagloriarse mas que de predicadores de gran cartel, de heroicos misioneros populares: los dos Segneri, el beato Antonio Baldinucci, san Francisco de Jer6nimo, san Leonardo de Puertomauricio, san Pablo de la Cruz y san Alfonso Maria de Ligorio. Multitudes de decenas de miles de pcrsonas espcraban durante horas enteras al so! Ja llega
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tres lugares clasicos: Roma, Jerusalen y Santiago de Compostela, a:iiadiendo ahora un cuarto lugar: Loreto. 3. Surgen nuevos institutos religiosos 56, Bueno sera recordar que en la historia de Ja lglesia el nacimiento, el desarrollo y la decadencia de los institutos religiosos es uno de los indicios de vitalidad y fervor, de decadencia y de relajamiento, pero no solo en el ambito de la propia Orden, sino en todo el pueblo de Dios. Despues del extraordinario impulso del siglo xv, et XVI y aun mas el xvn son un momento de estancamiento. No faltan, con todo, nuevas fundaciones. Aparte de los institutos nacidos en el siglo xv y aprobados definitivamente solo en el XVI, este siglo conoce el nacimiento de los lazaristas, de los trapenses y de los hermanos de las escuelas cristianas. EI XVII vera el de los redentoristas y pasionistas. Armando de Rance (t 1700), abad cisterciense de La Trapa, en Normandia, encontrando demasiado mitigada la observancia regular en la forma determinada por Alejandro VII a mediados del siglo XVI, introdujo en su monasterio con Ja aprobaci6n de Roma una reforma: larga oraci6n liturgica, silencio perpetuo, comida mas pobre y frugal y predominio sobre todo lo demas, incluso sobre la oracion, de la penitencia. La austeridad, en contraste con las tendencias del siglo XVI, atrae muchas vocaciones, en virtud de un fen6meno psicologico bien conocido por los historiadores y sobre el que habria mucho que reflexionar, especialmente hoy: el monasterio, que en 1664 contaba con diez monjes, en 1700 llegaba hasta trescientos. L6gicamente no faltaron las polemicas entre las diversas ramas 56 Cf. R. Lemoine, Le droit des religieux (Brujas 1955) 117131, sobre los lazaristas); P. Cousin, Precis d'histoire monastique (Tournai 1956, sobre los trapenses). Sobre los redentoristas, cf. M. de Meulemeester, Histoire sommaire de la Congregation da T. S. Redempteur (Bruselas 1950). Sobre los pasionistas, cf. H. van Laer, Saint Paul de /a Croix et le Saint Siege (Teramo 1957); E. Zoffoli, S. Pao/o della Croce, 3 vol. (Roma 19651968, bibl. en el 1 vol., LXIV-LXVI); sobre los hermanos de las escuelas cristianas cf. G. Rigault, Histoire generale de /'Institut des Freres des Eco/es chretiennes (Paris 1937).
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derivadas del benedictinismo. Rance neg6 la compatibilidad de la vida momistica con el estudio cientifico, provocando la reacci6n de Mabillon. Los Lazaristas, o seiiores de la misi6n, orden fundada por Vicente de Paul, se consagraron a la formaci6n del clero y a las misiones populares. Los 1--lermanos de las Escuelas Cristianas, fundados en 1681, respondian a Ja urgente exigencia del desarrollo de Ja cultura popular. La congregaci6n se integraba para ello por laicos, no sacerdotes, y se limitaba dcliberada y justamente a la instrucci6n en lengua vulgar, raz6n por Ja cual los defensores de la educaci6n humanistica Ies llamaban «ignorantuelos». A principios del siglo xvn Pablo de la Cruz fundo los clerigos de la Santa Cruz y de Ja Pasion del Senor, que unian la vida contemplativa (culto de Ja Pasi6n) y la activa (misiones populares). A finales del xv11 san Alfonso de Ligorio instituy6 la congregaci6n del Santisimo Redentor que, a pesar de las dificultades y crisis inlcrnas debidas a las disensiones entre los miembros y a las injerencias del gobierno de Ntipoles, quc llevaron a la momentanea divisi6n del instituto cn dos ramas y a la destituci6n del fundador, pas6 los Alpes y desarrollo una ferviente actividad en los paises de habla alemana, reaccionando con exito ante las tendcncias ilustradas, que habian sofocado machas pnicticas populares de piedad, como el rosario o las visitas al Smo. Sacramento. Las dos ramas volvieron a unirse a principios del siglo xvm, pero el persistente jurisdiccionalismo napolitano, mal tolerado por los religiosos trasalpinos, llev6 a una nueva separaci6n a mediados del mismo siglo. El final del reino borb6nico en 1860 tuvo como consecuencia la definitiva reuni6n de las dos ramas. 4. La santidad heroica tampoco falta ciertamente durante la Edad Moderna. Tambien en este terreno debemos distinguir los siglos xvn y xvm del xv1, que tuvo una :ftoraci6n excepcional de santos, entre los mas grandes que recuerda Ja Iglesia y que dejaron lmella duradera en la mistica: Teresa de Jesus y Juan
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·de la Cruz crean toda una escuela. Pero tampoco en los siglos siguientes faltan santos: misioneros como Leonardo de Puertomauricio y Clemente Maria Hofbauer, parrocos como el romano Juan Bautista de Rossi, que pasaba su dia dentro del confesionaro en la Roma dieciochesca; Gerardo Maiella y Benito de Labre, cuyo rigido ascetismo contrasta con el espiritu frivolo y mundano de la epoca... Francisco de Sales y Vicente de Paul... Y el digno sucesor de Pio V, el beato lnocencio XI. 5. La devoci6n al Sagrado Corazon de Jesus, cultivada ya en la Edad Media por diversas :figuras, como Gertrudis y Bernardo, recibi6 un nuevo impulso merced a tres santos: Juan Eudes (t 1680), Margarita Maria de Alacoque (t 1690) y el beato Claudio de la Colombiere (t 1682). En la practica, esta devoci6n, fuese la que fuese su primitiva orientaci6n, constituy6 un eficaz contrapeso ante las exageraciones en que fäcilmente caia el jansenismo s1. San Juan Eudes consagr6 al Sagrado Corazon su congregaci6n, dedicada a la formaci6n del clero y a las misiones populares, y puso las bases de esta devoci6n, hasta el punto de ser reconocido por la Iglesia como su padre y maestro. Mayor importancia tuvo aun la narraci6n de las numerosas visiones de santa Margarita entre 1673 y 1675, que al aprobarlas el beato De la Colombiere tuvieron 57 Cf. L. Cognet, Les Jansenistes et le Sacre Coeur, en «Etudes Carmelitaines», vol. Le Coeur, 1950, pp. 234-254; J. Nouwens, Le Sacre Coeur et le Jansenlsme. Quelques considerations sur le revelations de Paray-Le-Monial, eo Nuove ricerche sul jansenlsmo (Roma 1954) 59-73, en las revelaciones de santa Margarita Maria Alacoque no se hace menci6n a un excesivo espiritu de temor que haya que combatir; Ja devoclön al Corazon de Jesus no surge como reacciön contra el jansenismo, que era mucho mäs sensible de lo que se cree a Ja devociön al Sagrado Coraz6n; solo mäs tarde adquiri6 esta devoci6n un matiz tipicamente antijansenista, quiza a expensas de algunos elementos originales. Cf. Cor Jesu. Commentationes in Litteras Encyclicas Haurietis Aquas, II, Pars historirn et pastoralis (Roma 1959, diversos estudios sobre Ja devoci6n al Corazon de Jesus eo la Edad Media, sobre el sinodo de Pistoia, sobre la literatura devocional desde eJ siglo xvm hasta hoy).
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un peso decisivo en la difusion de Ja nueva devocion. La lglesia se mantuvo oficialmente muy reservada, de tal forma que un 6ptimo libro sobre la nueva devocion escrito por el padre Croiset, fue puesto en el Indice y en 1729 Benedicto XIII, siguiendo e1 parecer del promotor de la fe, Prospero Lambertini (mas tarde Papa con el nombre de Benedicto XIV), rechaz6 la propuesta de aprobaci6n de la fiesta hecha por el rey de Polonia, la Orden de la Visitaci6n y no pocos obispos. No se veia claro aun el nexo entre el coraz6n fisico de Jesus y la propia devoci6n. Pero no por eso se paraliz6 el movimiento. En 1765 Clemente XIII hubo de ceder ante las nuevas instancias del episcopado polaco y aprob6 la fiesta, aunque Iimitandola a algunos territorios. Pio VI, en la bula Auctorem Fidei (1749), conden6 el error dcl sinodo de Pistoia, segun el cual no podia prestarsc al coraz6n de Jesus un culto de latria, como si Ja adoraci6n que se Ie tributaba no fuese dirigida en illtimo tcrmino a la misma persona divina ss. Pio IX cxtcndi6 la fiesta en 1856 a toda la lglesia. 6. Aludamos brevementc, remitiendo para el preciso ahondamiento a otras fucntes ya recordadas, a las diversas manifestacioncs de /a cu/tura en la epoca barroca, que cn gran parte sigue inspirada aun en el catolicismo y que no se puede simple y superficialmente condenar en bloque, pucsto que dio en algunos terrenos pruebas de extraordinaria vitalidad. Hasta Ja mitad del siglo xvn prevaleci6 la influencia de Espaiia, que en los ultimos afios alcanz6 la cumbre de su arte y de su Iiteratura: junto a Lope de Vega y Calderen de la Barca descuella Miguel de Cervantes; junto a Juan de Herrera, arquitecto del monasterio de El Escorial, briJJan los maximos pintores espafioles y flamencos: EI Greco, Murillo, VeIB.zquez, Rubens, Van Dick ... En la segunda mitad del xvn se impone Francia. Es el siglo de oro de su literatura profana; se desarrolla Ja oratoria sagrada con Bossuet, y toda una SB
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escuela de espiritualidad con Berulle. Roma acoge a Bernini y Borromini, que representan los mejores aspectos del Barroco, y crea con Palestrina una nueva forma musical... Podemos seiia1ar las facetas mas positivas de la lglesia postridentina: un fuerte sentido de unidad, una aspiraci6n sincera a la santidad en un grupo no tan reducido de sacerdotes y de laicos, un vivo impu1so conquistador, que tiene su expresi6n mas pura en la expansi6n misionera. Pero el cuadro, en conjunto, resulta bastante ensombrecido. 2. Aspectos negativos La sociedad, en terminos generales, esta dividida netamente en dos castas: un pequeiio grupo de privilegiados, cuyo notable bienestar econ6mico se ve ordinariamente acompaiiado de una visible inmoralidad y de un escepticismo creciente, por lo menos a partir del siglo xvm, y una masa de pobres que carecen de todo en su cr6nica miseria. No nos detendremos en este cuadro, recordando unicamente el caracter abiertamente naturalistico e irreligioso de la filosofia moderna en sus dos escuelas fundamentales, racionalismo y empirismo, que desembocan en la Ilustraci6n. La Enciclopedia (1751-1772) sintetiza y difunde este espiritu. Frente a esta sociedad, rica y segura de si misma y muy poco sensible a las diferencias sociales y al pauperismo general, aparece una lglesia no menos rica, mas bien tibia en el cumplhniento de su misi6n propiamente espiritual y habituada desde hace tiempo a imponer su autoridad. Antes que nada, una Jglesia rica. Resulta dificil hacer hoy el c6mputo exacto de los bienes eclesiasticos en los siglos xv11 y xvm; todavia mas arduo sera valorar el significado de los datos recogidos sobre la base de la capacidad adquisitiva real y de las condiciones generales de 1a epoca; casi imposible es intentar una s[ntesis que no peque de simplismo o que no caiga en la generalizaci6n. No se pueden admitir sin reservas
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las afirmaciones aventuradas por algunos historiadores laicistas, ni se debe tampoco olvidar 1a finalidad social a la que de hecho estaba destinada una parte del patrimonio eclesiastico (hospitales, orfelinatos, escuelas, obras pias, etc.). Queda, no obstante, el hecho de que las divcrsas categorias de clerigos y, sobre todo las elevadas, disfrutan de un patrimonio asaz pingüe (habria que exceptuar al bajo clero, puesto que en el fondo se repetia dentro de la casta clerical lo que ocurria en el resto de la sociedad laica) 59. S9 Un cälculo tendencioso, pero signilicativo, alribuia a la Jglesia las cuatro quintas partcs de los biencs inmuebles del reino de Näpoles ( B. Croce, Storia tief reg110 tli Napoli, Bari 1925, 183ss). Puedc admitirse que poseyesc un tercio o un cuarto, proporci6n ya muy nolable. Cf. G. Orlandi, op. eil., 104: «La renta cclesiaslica inlluia de nmncra muy notable en Ja vida ccon6mica dcl ducmlo (de Mbdcna) y ello explica Ja tendencia del gobierno a rcducirla y dcspucs a suprimirla casi completamente... Si los bicncs de la mcsa episcopal, de los capftulos y de las colegiutas sc nos anlojan copiosos y por lo que se refiere a estos ultimos hasta cxcesivos, no debia ser asi con los beneficios parroquialcs». Cf. G. Giorgini, op. eil., 62: «En Ja Marisma del siglo xvm las rcntas de la mesa episcopal eran considerables». F. Scaduto ( Statt1 e Chiesa sotto Leopo/do I, Florencia 1885, p. 341) aduce un ejemplo mäs concreto y mas comprensible debido prccisamcntc al sistema comparativo y no absoluto que adopta: cl arzobispo de Florencia poseia, en 1867, un decimo de lo que habia tcnido antes de las reformas leopoldianas y de Ja Revoluci6n Francesa (no estä claro si habria que aiiadir: y antcs de las lcycs relativas al patrimonio eclesiästico de 1866 y de 1867. En esta ultima hip6tesis el patrimonio que le quedaba seria aun inferior. Cf. tambien C. de Brosses, Roma nel Settecento (Roma 1944): el viajero frances revela el enorme poder dcl cardcnal Acquaviva, embajador de Espaiia, y su vida mundana, amante de banquetes y de compaiiias femeninas; describe los enormes patrimonios que habian amasado a cxpensas de la lglesia las familias de los papas Aldobrandini, Borghese, Panfili, Barberini, los cambalaches en los asuntos que realizaban los nepotes de los papas y cuenta el rumor seg\ln el eual Clemente X habria fallecido del disgusto que le provoc6 ver las riquezas acumuladas por su familia, de las que hizo plena ostentaci6n en Ja inauguraci6n de! palacio Altieri. Sobre las riquezas de Ja lglesia en Francia, cf. A. Dansette, op. eit., 17-18: los regulares poseian en Paris una cuarta
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Los papas comparten la mentalidad de su epoca y creen aumentar con el lujo su propia autoridad. EI Vaticano, a pesar de sus esplendidos palacios renacentistas levantados a Io Iargo de dos siglos, entre el regreso de Avignon y fines del xv1, ya no es suficiente. Gregorio XIII se construye un nuevo palacio, el Quirinal, que a partir de Clemente VIII se convierte en la residencia habitual de los papas. Roma tendra con ello edificios suficientes no para una, sino para
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observa c6mo las riquezas de que disfrutan los sacerdotes son el precio con que el Principe ha comprado su libertad y c6mo precisamente lo que parecia constituir su fuerza es lo que disminuye la eficacia de su acci6n 60. Rosmini habia entendido con su viva sensibilidad hist6rica c6mo la pobreza y la independencia van de la mano y fallan a un tiempo por motivos harto evidentes. En segundo lugar, una lglesia mds bie11 tibia. EI fen6meno mas visible, y todo lo contrario de positivo, es el excesivo numero de eclesiasticos (sacerdotes seculares, religiosos y monjas). En general pueden darse por validos los terminos de esta proporci6n: en el siglo XVIII, un sacerdote por cada 40 /50 habitantes; en el xrx, uno por cada 200 /250; en el xx, uno por cada 1.000 (con la excepci6n de Amcrica Latina, donde se calcula un sacerdote por cada 10 /30.000) 61, En ltalia, 60 A. Rosmini, Delle Cinque Pia(!lie ... , n. 69, final y la carta a N. Tommaseo de 17-X-1832: «Prccisamente ahora que Ja Iglesia esta cargada con todos los dcspojos de Egipto, cuando parece haberse convcrtido en arbitro de los destinos hurnanos, abora es cuando se ha vuclto impotente; ha venido a ser el David agobiado bajo Ja armadura de Saul, puesto que este es el momento de su dccadcncia» ( Epistolario, X, p. 424). Cf. tarnbien Delle Cinque Piag/ie ... , pp. 72-73. En un plano mäs analiticamente documental, cf. la observaci6n de G. Orlandi, Le campagne modenesi fra rivoluzione e restaurazione (Roma 1967) 104, n. 108: «la tolcrancia dcl regimen republicano hacia los religiosos que no podian poseer permitiö a los capuchinos, a los reformados y a los observantes, sobrevivir hasta la gran crisis de 1810». De hecho los mas perjudicados fueron los institutos mäs ricos. 61 Sobre el siglo xvn italiano cf. K. J. Belach, Bevölkerungsgeschichte lta/ie11s (Berlin-Leipzig 1937) 1, 15, 73-84; Relationes de statu conventuum in italicis provinciis Ordinis anno 1650, en «Analectl Ordinis Fratruum Minorum Cappucciaorum» 55 (1939) 83-104, 236-54, 299-308; 73 (1957) 127-45, 284-305; 74 (1958) 73-94;75 (1959) 29-38, 95-111, 197-206, 252-62; 76 (1960) 191-98, 259-71; 78 (1962) 202-217, 267-75, 356-58; 80 (1964) 215-20, 294-307, 372-79. Vease, sobre todo, E. Boaga, La soppresione innocenziana dei piccoli conventi in ltalia (Roma 1971). En 1650 existian en Italia 6.238 conventos con 69.623 religiosos, de los cuales el 57 por 100 sacerdotes, con una media de un religioso por cada 165 habitantes (el estudio no tiene en cuenta
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y en conjunto, los religiosos a la mitad del siglo xvm, incluidos los hermanos laicos, pasaban de los 300.000 sobre una poblaci6n de cerca de 17 millones de habitantes. Este exceso de eclesiasticos constituia un problema social serio y creaba a veces a los gobiernos sus dificultades a la hora de proveer econ6micamente a tal masa de personas, muchas veces inquietas e insuficientemente ocupadas. En el concordato de 1741 ena los sacerdotes seculares). La mitad de los religiosos y de los conventos pertenecen a la ltalia meridional, zona socioecon6micamente deprimida. Inocencio X suprimi6 un tercio de los conventos, concentrando a sus religiosos en otras casas. Parece que a pesar de esta medida, el numero total de los eclesiästicos (reJigiosos y sacerdotes) sigui6 aumentando entre los siglos xvu y xvm. Falta un estudio estadistico por lo que se refiere al XVIII. Son numerosas las alusiones esparcidas aca y alla: cf. C. Spellanzon, Storia de/ Risorgimento (Verona 1933) 1, 14, datos tomados de Duclos. Voyage en ltalie (Lausana 1791) 129; Capecelatro, Vita di S. A/fonso (Roma 1893) II, 18, 56, 299; 1. Rinieri, Della Rovina di una monarchia (Turin 1901) 513; De Sivo, Storia delle due Sicilie (Roma 1963) I, 73, II, 18; A. Zuccagni-Orlandini, Ricerche statistid1e sul Granducato di Toscana (Florencia 1848); T. Chiuso, La Chiesa in Piamonte da/ 1797 ai giorni nostri, 4 vol. (Turin 1888). Qilculos fidedignos seiialan: en Turin, a finales del xvm, un sacerdote para cada 60 habitantes; en Bolonia y por 1a misma epoca, uno por 60; en Milan, en el 1752, 6.000 eclesiästicos (quizäs incluidos los religiosos no sacerdotes) para 120.000 habitantes; en Toscana, uno para cada 82; en Ja Italia meridional, uno por cada 55; en Palermo, en 1805, 6.000 sacerdotes para 80.000 habitantes: uno por cada 15. Los sacerdotes acudian a la capital en la esperanza de encontrar un beneficio. Es interesante la constante disminuci6n de monjas, por lo menos en Toscana: pasan de 4.403 en 1550 a 2.201 en 1738 y a 1.769 en 1806. EI fen6meno estä probablemente conectado con Ja crisis de la nobleza y el ocaso de los prejuicios sociales. De todas formas las monjas fueron siempre numericamente inferiores a los sacerdotes, aJ contrario de lo que hoy ocurre: resultado de la incompatibilidad entre vida religiosa y apostolado fuera de clausura, principalmente. En Francia, seglln A. Dansette, a finales del siglo xv111 se contaoon, sobre 25 millones de habitantes, 130.000 eclesiasticos, de ellos 70.000 religiosos y 60.000 seculares: como promedio, un eclesiastico (probablemente sacerdote) por cada 200 habitantes. De estas cifras se puede deducir que la abundancia de eclesiasticos era mayor en Italia, cosa que no sorprende lo mäsminimo.
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tre Roma y Napoles (se le llam6 el «benedictino» por ser promulgado por Benedicto XIV) se trat6 de hacer mas rigurosa la selecci6n de los candidatos con diversas disposiciones que resultaron ineficaces o poco menos, ya que los obispos se preocupaban fundamcntalmente de tener el numero de sacerdotes suficiente para poder cumplir con todos los legados de misas, con los funerales y demas frecuentes funciones, por lo q ue admitian con facilidad a candidatos totalmente indignos 62. A principios del siglo x1x Ia ley de Jose Bonaparte, entonces rey de Napoles, fija cl porccntaje maximo de sacerdotes en cinco por cada 1.000 habitantes. Mas tarde, el concordato de 1818 arbitr6 otra förmula para limitar las ordenaciones imponicndo a los candidatos la posesi6n de un patrimonio determinado, cosa que se hacia, entre otras razoncs, para evitar el espectaculo de ciertos sacerdotes que se veian obligados a mendigar su sustcnto de cualquier manera. En realidad, el copioso nllmcro de saccrdotes era la consecuencia de una conccpci6n equivocada del sacerdocio, del mayorazgo y de la persistencia del patronazgo de ciertas familias sobrc algunos beneficios; era cosa que no podia cvitarse unicamente con hacer mas rigurosa Ja se!ecci6n, sino modificando mas bien las presioncs socialcs que motivaban esta situaci6n. Y esto llegaria s6Io gracias a la Revoluci6n Francesa. La formaci6n de los futuros sacerdotes dejaba mucho que desear. El decreto tridentino sobre los Seminarios se aplic6 con retraso: en Italia central unicamente eo algunos puntos y solo hacia Ja mitad de] siglo XVII. En Francia, en 1789, 32 di6cesis estaban aun sin seminario. Por otra parte, el fraccionamiento de las di6cesis, sobre todo en la Italia centro-meridional, hacia poco menos que imposible que cada centro pu62 Cf. E. Papa, Sacre ordinazioni a Belcastro nel 1745, en RSCI 12 (1958) 391-404, especialmente pp. 397ss: se ordena a personas ancianas acostumbradas a Jabrar Ja tierra, que jamas habian llecho un curso de estudios y basta a algunos que por Jargo tiempo habian vivido en concubinato.
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diese garantizar adecuadamente Ja formaci6n de los sacerdotes y el individualismo y el aisJamiento impedian que se buscasen posibles förmulas de colaboracion. Los estudios, donde se cursaban, oscilaban entre unas semanas y dos o tres afios. Solo en Ja Universidad se recibia una verdadera formacion. Entre el alto clero, formado casi exclusivamente por nobles, a los que de hecho se les reservaban las sedes episcopales, son raras las grandes personalidades al estilo de las que surgieron despues de Trento, como Borromeo, Paleotti, Giberti, etc. Es innegable la fuerte decadencia del espiritu eclesiastico. U n caso Hmite, pero significativo y no (mico, fue el del cardenal Coscia, el hombre de confianza de Benedicto XIII, un aventurero corrompido y venal que a Ja muerte de su protector hubo de ser privado del cardenalato y encarcelado (como habia ocurrido tambien con los sobrinos de Pablo IV en el siglo xv). Cabria recordar tambien a mons. Grimaldi, obispo de Mans, y sobre todo al cardenal de Rohan, famoso por su riqueza, sus cacerias (en las que empleaba a mas de 600 Campesinos), SUS opulentos banquetes y el escandalo que levant6 Ja historia del collar que el crey6 haber adquirido para Maria Antonieta y que en realidad fue a caer en manos de ciertos aventureros que le habian engafiado 63. Mucho mas corriente, hasta el punto de constituir una especie de caracteristica de la epoca, es el abate del siglo XVIII, es decir, el eclesiastico oriundo de una familia noble que ha aceptado el sacerdocio como segund6n y, tras asegurarse un cierto bienestar econ6mico con uno de tantos beneficios, lleva una vida mas bien ociosa, entre fiestas y saJones, y muchas veces no exenta de graves manchas moraJes, conocidas y toleradas. Basta con pensar, por ejemplo, en Casti, autor de sucias poesias. Al exceso de clero acompafiaba una deficiencia numerica de sacerdotes con cura de almas, recargados de trabajo. Solo una minima parte de los sacerdotes se 63
F. Funck Brentano, L'effaire du collier (Paris 1935).
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entregaba en forma continuada o a veces ocasional al ejercicio del ministerio directamente sacerdotal entre las almas 64, La mayor parte habia aceptado el sacerdocio por interes, por inercia o por pereza, y se contentaba con celebrar la misa para disfrutar los frutos de los pios legados y pasaba su jornada ociosamente; otros hacian de ayos de las familias nobles, es decir, de preceptores de los muchachos, y mas que otra cosa eran servidores, pagados y considerados como tales 65. iHabia sacerdotes de misa y sacerdotes de confesi6n ! Y se repetian mas o menos esterilmente, como ocurre siempre que se deplora un mal sin atacar sus ultimas causas y sin aplicar el hacha a Ja raiz, las advertencias de los obispos, los decretos de los sinodos y las leyes civiles sobre el comportamiento de los eclesiasticos 66, Hay un testimonio notable, aunque no unico, sobre el nivel medio del clero en el siglo xvm. Nos lo brinda un librito editado en Lucca en 1738 por el padre Jer6nimo Dal Portico, clerigo de Ja Madre de Dios: El uso de las mascaras por los sacerdotes en tiempo de carnaval 67, EI pio religioso se afana en demostrar lo
improcedente de\ disfraz, aduciendo para apoyar su 64 Cf. C. Giorgini, La Maremma Toscana nel Settecento (Teramo 1967) 106-110: «Ecclesiastici senza cura d'anime». Cf. otros detalles en G. Orlandi, Le campagne modenesi fra Rivoluzione e Restaurazione (Modena 1967) 168, n. 311: falta de confesores debido a que la mayor parte de los sacerdotes nativos de un pueblo buscan el pan en otro lugar. 65 V. Alfieri, L'educazione: «Chi siete insomma voi, ehe al mi' cocchiere-veniate a contrastar la precedenza '1-Compitar, senza intenderlo, il latino-una zimarra, un mantellon talare, un collaruccio sudicilestrino-vaglion forse natura in voi cambiare '1». 66 Cf. F. Scaduto, Stato e Chiesa ... , 339-369: se citan varias leyes de Pedro Leopoldo entre 1778 y 1780 sobre la necesidad de limitar el numero de los sacerdotes y de controlar sus costumbres, insistiendo en la falta de ocupaci6n, en que frecuentan las tabernas, los cafes, los teatros y compafi.las femeninas. Cf. C. Giorgini, op. cit., 186; Stanislao da Campagnola, Adeodato Turchi (Roma 1961) 298-306. „ 67 G. Martina, Una testimonianza sul clero italiarro de! Settecento, en RSCI 15 (1961) 467-80.
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tesis con un metodo tlpicamente escolastico, la Escritura y los Padres, las leyes eclesiasticas correspondientes y tantas veces repetidas y resolviendo incluso las objeciones y los sofismas de los adversarios. No faltaban, efectivamente, entre los moralistas algunos laxistas que defendian la legitimidad de la costumhre: era el caso del P. Vidal, teatino, que fue puesto en el lndice. Incidentalmente nos informa el padre Dei Portico de este fen6meno: «La lglesia disimula y no castiga los pecados de muchos que, no solo en Roma sino tamhien en otras partes, se ponen mascara ciertos dias» 68, La decadencia de las costumbres eclesiasticas la confirma tambien la relativa frecuencia con que se encuentran sacerdotes inscritos en la masoneria, asi como la constituci6n Sacramentum Paenitentiae, publicada por Benedicto XIV en junio de 1741, contra los que absuelven al c6mplice de un pecado torpe, prueba tan clara como dolorosa de la frecuencia de semejante abuso. Por lo que se refiere a los monasterios femeninos, ni siquiera toda la energia de un Carlos Borromeo logr6 acabar con las profesiones forzadas, y precisamente en su di6cesis ocurri6 pocos decenios despues de su muerte el episodio de Virginia de Leyva, la monja de Monza. Esto prueba una vez mas que no basta el celo de un individuo para liquidar las consecuencias de una estructura social. Por lo demas, parece que ni siquiera los hombres mas celosos se sorprendian demasiado al ver a los padres elegir el estado de sus hijos, ya que, al participar en la rnentalidad del tiempo, tenian un concepto de la libertad muy distinto del nuestro. Siendo asi las cosas, no nos maravillaremos de que junto a monasterios fervientes existan otros, que probablernente constituian la mayoria, donde la disciplina andaba mas bien relajada 69. 68 Cf. tambien G. Parini, II Teatro (en Poesie e prose [Näpoles 1951] 335-36, vv. 111-31): testimonio explicito de la costumbre reprobada por Dei Portico. 69 Cf. P. Paschini, 1 monasteri femminili in Italia nel Cinquecento (Padua 1960) 31-«>; R. Creytens, La riforma dei mo-
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La decadencia de los clerigos traia consigo como consecuencia natural un notable relajamiento moral en el laicado. El vinculo matrimonial empieza a debilitarse peligrosamente. Luis XIV mantuvo durante muchos afi.os relaciones ilicitas con madame De Maintenon, con quien mucho mas tarde se decidi6 a contraer matrimonio morganatico. Todavia peor sc comport6 su sucesor, Luis XV, cuya concubina, madamc De Pompadour, ejerci6 no poca influencia incluso en la politica. Los mismo, poco mas o menos, cabe decir de Felipe III de Espafi.a, a quien se le atribuyen hasta treinta y dos hijos. Durante el siglo xv111 se hace corriente, junto al tipo de «el abatc», cl del «caballero servidor», o sea el amante que cl marido ha de soportar en su casa para no verse calilicado por La opini6n de la «buena sociedad» de ccloso c intolerante. Seria de interes conocer datos prccisos de algunos fen6menos demostrativos de la moralidad corriente, por ejemplo, el porcentajc de hijos ilcgitimos, que, siempre con las debidas reservas, podriamos confrontar con la proporci6n de nucstro ticmpo. Par desgracia los unicos datos que posccmos sc rclieren a Florencia y durante el Ultimo dcccnio del siglo xvm; no se pueden sacar de ellas conclusiones scguras dado el caracter excepcional del periodo 10. La clase dirigcntc no es en realidad profundamente nasteri femminili dupo i decreti tridentini, en // concilio di Trento e /a riforma tridenti11u (Roma 1965) 45-85. F. Molinari; Visite pastorali dei monasteri femminili di Piacenza nel seco/o XVI, ibid., 679-731. La funci6n social que cumplian los monasterios femeninos Ja confiesan candidamente los senadores venetos al mmcio: eran precisos en Ja ciudad «monasterios bien acondicionados y bien programados, dado Jo mucho que costaba casar a las doncellas». No consta que el nuncio protestase Y, por Jo demäs i,para que hubiese servido? 70 A. Zuccagni-Orlandini, Ricerche Statistiche sul Gra11ducato di Toscana, 1 (Florencia 1848) 548. EI porcentaje actual de los hijos ilegitimos en Florencia y en ltalia es inferior en general al que registra Zuccagni-Orlandini relativo a los ultimos aiios del siglo xvm (unos 250 de cada mil, en oposici6n al 19,6 por mil en 1966). Tan notable variaci6n estadistica hace dudar de la validez de los datos de Zuccagni.
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cristiana. Los rasgos esenciales de su mentalidad vienen a ser: la perdida o la debilitaci6n de la autentica sensibilidad moral, la condescendencia con los prejuicios de la epoca, el espiritu de casta, el desprecio hacia los pobres, la instrumentalizaci6n consciente de la religi6n, todo ello unido siempre a una gran correcci6n formal y a la observancia exterior de las normas sociales. Son los propios moralistas, como verernos mucho rnejor al examinar los factores que, de una manera o de otra, inftuyeron en el nacimiento del jansenismo, los que muchas veces respaldan estas actitudes de los laicos. Mas brumosa y compleja es la situaci6n de las clases socialmente no privilegiadas: frente al cuadro mas bien hosco de Taine esta el mas optimista de Funck Brentano. De todas formas, hay que distinguir entre los que vivian al servicio de los seiiores e imitaban con facilidad sus costumbres y la poblaci6n rural donde la fe (aunque mas social que individual) conserva aun en muchos casos un notable vigor. Por otra parte, la pobreza y la ignorancia hacian a veces dificil una vida moral autentica. Taine subraya el embrutecimiento de estas masas entre las que la fe quedaba muchas veces reducida a superstici6n ciega, que Io mismo podia llevar a una adhesi6n supina que a una explosi6n de violencia salvaje. 71 Confianza excesiva en /a propia autoridad. Este es el ultimo aspecto de la Iglesia postridentina, que se manifiesta tanto en sus relaciones con lo externo cuanto en su vida interna. La intolerancia te6rica y practica en relacion con todos los que estan fuera de la Jglesia jerarquica es la actitud mas corriente. Hay que evitar todo anacronismo y contar con el espiritu de Ja epoca 71 1. Taine, Les origines de Ja France contemporaine (Paris 1880) I, 490-493; Fumck Brentano, L'ancien regime (Paris 1926) 402-409, 437-438. Sobre Ia mentalidad general de la epoca, cf., entre otros, 0. Nadal, Le Sentiment de /'amour dans l'oeuvre tle Pierre Cornei/le (Paris 1948); P. Benichou, Mora/es du grand siec/e (Paris 1948); A. Jouanna, Recherches sur la notion d'honneur au XJlle siecle, en «Revue d'histoire mo· derne et contemporaine» 15 (1968) 596-423.
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tal y como se aprecia tanto entre los protestantes como entre los cat6licos. Pero no cabe mas remedio que anotar que casi nadie, por lo menos hasta Ja Ilustraci6n, toma en consideracion 1a hipotesis de la buena fe de los acat61icos. San Francisco Javier cuenta la muerte de un marinero budista ahogado en la barquichuela que lo llevaba al Jap6n, y comenta duramente que todas las oraciones hechas por el eran imitiles porque estaba condenado ya etemamente. Santa Juana Francisca Fremiot de Chantal, siendo aun niiia, rechaza un regalo que le hacia un calvinista y lo arroja a las llamas exclamando: «que ardan asi todos los que no creen en Cristo». (Este episodio, aunque fuese imaginario, tendria su verdad ontol6gica e hist6rica, ya que reveJa Ja mentalidad de quien Io sclcccion6 y lo incluy6 en el breviario hacia Ia mitad del siglo xvm elogiando este rasgo de Ja nifia como algo «Superior a su edad»). En el interior mismo de Ja Tglesia Ja eclesioJogia acentua los aspcctos antiprotestantes, es decir, el caracter institucional, juridico, visible de Ja lglesia y s.u peculiar organizaci6n, con todos los privilegios inherentes al clero; qucdan en Ja sombra los aspectos mas profundos y sagrados que hacen de ella el cuerpo y Ja esposa de Cristo, el pueblo de Dios o el reino de Dios. En una palabra, la Iglesia es presentada no como un «sacramento o signo e instrumento de la uni6n intima con Dios y de la unidad de todo el genero humano» 12, sino como una sociedad soberana, un ordenamiento juridico primario, que puede hablar de tu a tu con el Estado (ya hemos recordado c6mo se tiende a considerar a las dos sociedades bajo un mismo punto de vista). Se acentua el distanciamiento del clero con respecto al pueblo y los recelos hacia el elemento carismatico, mientras que la piedad tiende a hacerse mas individual y a buscar su inspiraci6n no en la liturgia, sino en ciertos sucedaneos. 12
Lumen genti11m, n. 1.
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La misma lucha contra las fuerzas centrifugas lleva a mirar con recelo, a veces excesivo, las peculiaridades de cada pais, pretendiendo imponer una rigida uniformidad. EI ambiente de asedio que experimenta la lglesia, primero bajo el asalto protestante y luego en tiempo del racionalismo y de la Ilustraci6n, engendra una desconfianza generalizada hacia todo lo que viene de Ia otra ribera y provoca episodios dolorosos de incomprensi6n e intolerancia, explicables s6lo en su contexto hist6rico, pero equivocados e injustificados. En Espaiia, y a lo largo del siglo XVI, se extiende un clima de suspicacia hacia todos los escritores misticos que provoca la denuncia ante la Inquisici6n de las obras de santa Teresa en 1590-91 (venturosamente sin consecuencias), la condenaci6n en el Indice de escritos de gran valor, como el Audi Filia del maestro Juan de Avila en 1531 y hasta largos aiios de carcel. EI caso mas clamoroso junto a los de Juan de Avila y fray Luis de Le6n (un agustino profesor de la Universidad de Salamanca, encarcelado desde 1572 hasta 1576 y luego rehabilitado) es el del primado de Espaiia, el arzobispo de Toledo Bartolome Carranza, encarcelado en Espafia y luego en Roma desde 1559 hasta 1576, que protest6 siempre por no haber enseiiado los errores quese le imputaban 73. En ltalia, Pablo Veronese fue amonestado por haber puesto en su Convite de Levi, una de sus obras maestras (1573), bufones y alabarderos. A los inquisidores venetos no les gust6 demasiado su respuesta: «Nosotros los pintores nos tomamos las licencias que se toman los poetas y los locos» 74 y ordenaron corregir el cuadro, cosa que despues, al parecer, no se urgi6. 73 Rapidas alusiones a estos episodios y ulterior bibliografia en L. Cognet, La spiritualite moderne, I, L'essor: 1500-1650 (Paris 1966: Histoire de /a spiritualite chretienne, III, II), c. V, Grandeurs et miseres de la spiritualite espagnole, 146-186, especialmente 149, 153, 157, 163, 170-71. Sobre Carranza, cf. la excelente obra de J. Ignacio Tellechea Idigoras, EI Arzobispo Carranza y su tiempo, 2 tomos (Madrid 1968). 74 L. Venturi, Storia de/l'arte (Milan 1929) IX-IV, 752-754.
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Mucho mas grave es el caso de Galileo, cuyas afirmaciones sobre el sistema de Copernico fueron condenadas como «estupidas y sin fundamento :filos6fico y, ademas, hereticas por ser contrarias a la Escritura»; en consecuencia, hubo de prometer no volver a escribir sobre el tema, y en 1633, eo tiempos de Urbano VIII, por publicar su Dialogo sobre los nulximos sistemas, en el que cautamente y mucho mäs implicita que explicitamente hacia una defensa de sus tesis, fue obligado a retractarse bajo amenaza de tortura y se le conden6 a la carcel del Santo Oficio, aunque despues se le conmut6 la pena por la de pcrmanencia en su finca de Arcetri, cerca de Florencia. EI libro de Copernico De revolutionibus orbium coelestium, incluido en el Indice en 1616, permaneci6 en et hasta 1757, setenta afios despues de quc las cxpcriencias de Newton hubiesen disipado cualquicr duda sobre Ja validez del sistema. Galilco scrü rehabilitado (micamente en 1822 75. 75 Texto de Ja sentencia de 22-VI-1633 en M, pp. 372-774. Cf., entre Jas obras mas rccicntcs, F. Soccorsi, II processo di Ga/ileo (Roma 1963: cl autor subraya entre otras cosas el profundo sentido cat61ico de Galilco y examina el probJema, mas teol6gico quc hist6rico, de! modo como habria podido conciliar Galileo sus convicciones personales con una obediencia que no fuese s6Jo externa. Habria podido aceptar Ja tesis que se Je imponia no como verdadera, sino como segura, en cuanto que en las circunstancias concretas de la epoca ofrecia menores peligros para la fe); P. Paschini, Vita e opere di Ga/ileo Galilei, 2 vol. (Ciudad de! Vaticano 1964). Este libro se ha visto honrado con una cita suya que hace Ja constituci6n pastoral Gaudium et spes, n. 36, con referencia al texto: «Seanos permitido deplorar ciertas actitudes mentales que a veces no faltan ni siquiera entre los cristianos, derivadas del hecho de no haber captado suficientemente la legitima autonomia de Ja ciencia y que al suscitar disputas y controversias, equivocaron a muchos espiritus y Jes llevaron a pensar que Ja fe y la ciencia se oponen entre si». L. Firpo, // processo di Gali/eo, en: Ne/ quarto centenario della nascita di Galileo GaliJei (Milan 1966) 83-102; M. Martini, Gli esegeti del tempo di Gali/eo, ibid., 115124; M. Vigano, Il mancato dialogo /ra Galileo e i teologi (Roma 1969: parad6jicamente las posiciones exegeticas de Galileo son
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Quiza lo mas demostrativo de Ja mentalidad eclesiastica de entonces es Ja praxis pastoral en vigor. Los parrocos, que conocen y siguen personalmente su rebano, controlan rigidamente Ja asistencia semanal a Ja misa y la observancia del precepto pascual. Por Pascua tienen que entregar los fieles al parroco, al tiempo de comulgar, la cedula que 61 les ha entregado durante la Cuaresma. Un minucioso control permite localizar los incumplimientos, que son denunciados en publico y, en caso de ulterior negligencia, son sometidos al juicio del obispo, que puede imponer a los transgresores penas espirituales y materiales, prohibiciones de noviazgo y matrimonio y de ejercer el oficio de padrino. En caso extremo se puede llegar hasta la excomuni6n y la carcel 76. Voltaire observa cinicamente en enerofebrero de 1761: «No estoy obligado a ir a misa en las posesiones de los demas, pero lo estoy cuando me encuentro en las mias». «Si dispusiese de 100.000 hombres, se lo que haria, pero como no dispongo de ellos comulgare por Pascua y llamadme hip6crita hasta que os harteis» 11. Solo despues de la Revoluci6n Francesa empieza Ja jerarquia lentamente a caer en la cuenta de la necesidad de nuevos metodos pastoreconocidas hoy universal111ente como validas, mientras que las cpistemolögicas sobre cl valor objetivo de Jas teorias cientificas son muy discutibles). 76 Cf. F. Boulard, Premiers itineraires en sociologie religieuse (Paris 1954) 42-43; G. le Bras, Etudes de socio/ogie religieuse (Paris 1955) 1, 60-61, 245-246; (Bras concluye: coacciön juridica, poco aplicada y poco eficaz; coacciön sociolögica, eficacisima: dificil sustracciön a Jas presioncs del ambiente y desaflo de Ja opiniön publica; respeto humano y conformismo empujan hacia Ja practica de la religi6n); C. Giorgini, op. cit., 187; G. Orlandi, op. cit., 123 (solo raramente envian los parrocos recursos detallados contra los incumplimientos). Cf. un ejemplo significativo en sentido opuesto en G. Martina, Aspetti della cura pastorale a Sarnano a/la flne de//'ancien regime, en RSCI 22 (1968) 39-45 (carcel durante breves dias a un parroquiano poco fiel a Ja misa dominical). 11 A M. Thierrot, 31-1-1761; a M. Le comte d'Argental 16-11-1761; F. M. A. Voltaire, Ouvres completes, XXXVIII (Paris 1869) 181 y 195.
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rales, basados en la formaci6n de las conciencias mas que en la coacci6n moral y material. Tambien en este punto se intent6 echar pie atras en tiempo de la Restauraci6n, sin caer en la cuenta de que era un sistema siempre criticable y peligroso, pero que, al fin y al cabo, se soportaba de mejor o peor grado durante el Antiguo Regimen; en cambio, en el siglo XIX se hacia intolerable 78. En Italia finaliz6 este sistema hacia 1848 y en Roma dur6 hasta 1870. En la sociedad del Antiguo Regimen, entre privilegiados y no privilegiados, aparece la Iglesia sustancialmente acoplada en la casta de los privilegiados. Dejando a un lado a los religiosos, que podian proceder tambien de sectores menos dotados, el clero secular, en sus diversos estratos sociales, provenia casi siempre de las clases acomodadas, que eran las que mas facilidades tenian de hacerse con un beneficio. Esta era la raz6n por la que conservaban despues su tenor de vida y los sentimientos de su clase, la burguesia, y esto explica mejor el fuerte acento de autoridad que se imponia en todo lo pastoral. <,Cual era el resultado de conjunto de esta acci6n pastoral? Le Bras, en un conocido articulo, Dechristianisation, mot fallacieux 79, observa que 1a frecuencia de sacramentos, que por lo demas era menos unanime de lo que podria aparecer a primera vista, es s6lo uno de los sintomas de religiosidad, el mas visible, pero el mas superficial. Hay que analizar el espiritu con que los fieles participan en Francia o en ltalia en las funciones religiosas y Ia moralidad publica y privada, para poder pronunciar dn juicio pon78 Cf. a este prop6sito el profundo sentido de rebeldia de G. G. Belli en el soneto Lo scomunicato (I sonetti, edici6n de M. T. Lanza, Milan 1965, n. 1259, p. 1329). Otros testimonios de Ja reacci6n durante el siglo x1x cf. en el apendice 1 a R. Aubert, II Ponti/icato di Pio IX (Turin 1970): 11 clero italiano e /a sua azione pastorale alla meta de/ Ottocento, 788-789. 79 En «Social Compass. Revue internationale des etudes socio-religieuses» 10 (1963) 445-52.
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derado sobre la adhesi6n real o no de la sociedad del Antiguo Regimen al cristianismo. Partiendo de estas premisas, Le Bras llega a la conclusi6n de que la sociedad de los siglos xvn y xvm no era realmente cristiana; habla incluso del mito de una Francia cristiana, que no habria existido nunca. La aparente descristianizaci6n del siglo XIX no es mas que la manifestaci6n de una situaci6n existente ya desde hace tiempo, pero velada bajo las estructuras oficiales. El juicio de Le Bras es valido en conjunto tambien para Italia y otros paises. Sin negar la existencia de una fe sustancial en las masas, no podemos olvidar el fuerte conformismo del Antiguo Regimen, unido a una buena dosis de escepticismo y de hipocresia. Estas observaciones nos obligan a una prudente reserva en nuestros juicios sobre la religiosidad de esta epoca y nos hacen entender c6mo la Revoluci6n Francesa fue el acta final de una crisis que se preparaba desde hacia tiempo debido al debilitamiento del sentimiento religioso y a la mundanidad in:filtrada en el clero. Al propio tiempo nos ayudan a justipreciar las consecuencias positivas que tuvo la tempestad de finales del siglo xvm. La Revoluci6n purific6 cruentamente la lglesia, arroj6 fuera la paja y separ6 el grano de ley. Esto lo advirtieron ya desde el primer momento los contemporaneos mas atentos al significado de los acontecimientos: «Estas cosas, asi como serviran de oprobio eterno para esta perfida naci6n francesa-escribe un cronista an6nimo en Roma a finales delxvm-, de la misma manera testimoniaran c6mo el Seiior, airado con la sociedad y buscando la reforma general de su lglesia, empez6 por herir al pastor para castigar despues a todo el rebafio». Y el futuro cardenal Sala anotaba: «EI Principado y la lglesia tenian nececidad de grandes reformas; no bastaban ya puntales para sostener la fäbrica que se caia y el Seiior prefiri6 derribarla del todo para levantar despues un edificio nuevo. El mismo pensara luego los materiales que ha
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de clcgir para utilizarlos en la nueva construcci6n, dcscchando los yesos inutiles y las maderas que no sirvcn mas que para el fuego» 80, HO ltfemorie da servire per il diario di Roma in tempo delta rivnluzione e di sede vacante, Bibli. Apost. Vat., Cod. Vat. Lat. 10629, f. 173; G. A. Sala, Scritti pubblicati sugli autografi da Giuseppe Cugnoni (Roma 1882-83) I, 12, Diario, 10 febrero 1798, I. Ambos los cita V. E. Giuntella, art. cit., en <
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL Puede examinarse hasta que punto el breve cuadro trazado sobre las estructuras cristianas de la sociedad corresponde o no a la realidad, estudiando las diversas situaciones locales en su evoluci6n del siglo xv1 al xvm. EI mismo trabajo cabria haccr por lo que respecta a la situaciön del clero y a los metodos pastorales. Los estudios sobre este punto estan apenas en mantillas, en Francia con Le Bras y en Italia con varias tesis dirigidas por el padre Droulers. P.abria que preguntarse, por fin, hasta que punto Ja actitud general del clero del Antiguo Regimen (metodos pastorales, insensibilidad frente a determinadas injusticias ...) podria justificarse teniendo en cuenta la evoluci6n de Ja conciencia moral en el curso de los siglos o si no habria que hablar, en cambio, de una atenuaci6n de la conciencia. EI probleina fundamental sigue siendo el enunciado al final del cuadro que hemos trazado: l,hasta que punto correspondia a las estructuras oficiales cristianas una autentica vida cristiana? Si no es asi, ies que fall6 Ja acci6n pastoral en sus objetivos? i.Por que causas? Este problema tal como nosotros lo entendemos l,era entendido entonces o no? i,Se debe Ja casi total ineficacia de la lucha contra los abusos a la escasa convicci6n de la jerarquia, a la imposibilidad de cambiar las estructuras sociales, o a las dos cosas juntas? Y en esta perspectiva, i,no adquiere un nuevo valor la pägina de Rosmini citada al comienzo de estas lecciones? Otra investigaci6n interesante: las tendencias de Ja teologia moral en el siglo XVII (los laxistas, Diana, Caramuel, Vidal, los jesuitas citados por Pascal...) cf. M. Petrocchi, // problema de/ lassismo (Roma 1953). Para caer en la cuenta del estilo pastoral de esta epoca (en el que no faltaba Ja presi6n psicolögica y a veces hasta la material, puede leerse la instrucciön dcl cardenal Guadagani, Vicario de Roina, de] 18 de marzo de 1745 y el reglamento de 29 de julio de 1750 ( Methodus ser\'at1da pro bene regulando judicio quoad interdictum et excomu11icationem contra illos qui non adimpleverunt praeceptum paschaft•) : ambos documentos estän publicados en Praxis Secretariae "/'ribunalis Emminentissimi et Reverendissimi Domini D. Cardinalis Urbis Vicarii... auctore Romualdo Honorante, Roma 1762. Cf. un amplio estudio y un comentario ilustrativo en el 1rabajo de R. Turtas, L'osservanza de/ precetto pasquale a Roma m•xli anni 1861-1867, en P. Droulers, G. Martina y P. Tufari (cds.), La vita religiosa a Roma intorno al 1870. Ricerche di storia • di sociologia (Roma 1971) 95-110.
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Motivos fundamentales de/ antisemitismo
Podriamos considerar el antisemitismo •, en sustancia, como un aspecto particular de un fen6meno mas vasto: et racismo, cuya ultima causa hay que buscarla en el egoismo humano y presenta obvias t Una prirnera orientaci6n se puede tener acudiendo al termino Antisemitismo en Jas grandes enciclopedias, que de ordinario proporcionan tambien una buena bibliografia. Tengase en cuenta la fecha de publicaci6n. Asi, p.e., The Jewish Encyclopedia (Nueva York-Londres 1901) 641-648; Encyclopedia Judaica (Berlin 1928) II 956-1104; Enciclopedia ltaliana Treccani II (Roma 1929); Enciclopedia Cattolica, 1 (Ciudad de! Vaticano 1948; amplia bibliografia; valoraciones inadmisibles sobre Ja licitud de un antisemitismo cristiano); Pauly-Wissowa, Real Enciclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Supplement V (Stuttgart 1931); Encyc/opedia Britannica (Londres 1958) II, 75-78; Lexicon für Theologie und Kirche (Friburgo/B, 1957). Vease tambien: Dict. Apo/. de /a Foi Catho/ique (Paris 1924) termino Juifs et chretiens, vol. II, col. 1751-1767 (notablemente polemico y hostil a los hebreos). Entre las obras antiguas mäs importantes, cf. H. Graetz, Histoire des Juifs, 5 vol. (Paris 1882-1897); E. Rodocanachi, Le Saint-Siege et /es Juifs. Le ghetto a Rome (Paris 1891); B. Lazare, L'antisemitisme, son histoire et ses causes (Paris 1894, no cat61ico, antisemita); H. Volgelstein-P. Rieger, Geschichte der Juden in Rom, 2 vol. (Berlin 1895-1829); S. M. Dubnow, Weltgeschichte des jüdischen Volkes von seinen Uranfängen bis zur Gegenwart, 10 vol. (Berlin 19251929); H. Belloc, Gli Ebrei (Milan 1934); J. Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue (Londres 1934); J. Parkes, The Jew in the medieval Community (Londres 1938); P. Browc, Die Judenmission im Mitelalter und die Päpste (Roma 1942). Recogen la problemätica mäs reciente y las nuevas perspectivas: C. Joumet, Destinees d'Jsrael (Paris 1954); J. Oesterreicher, The Apostolate to the Jews. A Study of the Church's Apostolate to the Jews, its Theo/ogy, History, Method and Present Needs (Nueva York 1948); R. Morghen, La questione ebraica nel Medio Evo, en Medioei'O Cristiano (Bari 1951; 139-63; insiste en Ja tolerancia präcticada de hecho hasta el siglo x); F. Fovsky, Antisemitisme el mystere d'lsrae/ (Paris 1955; objetivo y bien documentado); J. Wulf, Das Dritte Reich und die Juden (Berlin 1955); L. Poliakov, Histoire de l'Antisemitisme, 3 vol. (Paris 1955-1968; amplia bibliografia, a veces unilateral); L. Poliakov,
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analogias con las restantes manifestaciones del racismo, si bien es verdad que el factor religioso ejerce en este caso influencia mayor que en los otros. No se limita al mundo cristiano. Aparece visiblemente por lo menos desde el siglo IV a.C., si no antes, y se extiende mas alla del area cristiana, determinando un antisemitismo pagano, musulman, racionalista, marxista y nazi. Los historiadores concuerdan sustancialmente al enuPetite histoire de l' antisemitisme (Paris); J. Isaac, Genese de l'antisemitisme (Paris 1956; punto de vista hebraico, expuesto con vigor y pasi6n); J. T. Noonan, The Scholastic Analysis of Usury (Cambridge, Mass. 1957; los judios y el prestamo a interes); P. Blumenkranz, Juifs et chretiens dans le monde occidental, 430-1096 (Paris 1960); P. Deman, Les Juifs. Foi et Destinee (Paris 1961); A. Milano, Storia degli Ebrei in ltalia (Turin 1963; sintesis convincente, bien informada y objetiva a pesar de Ja conmovedora participaci6n del autor en los sufrimientos de su pueblo); M. Simon, Verus Israel. Etude sur les relations entre Chretiens et Juifs dans /'Empire romain, 135-425 (Paris 1965; fundamental para Ja Edad Antigua). W. P. Eckert-E. L. Ehrlich, Judenhass Schuld der Christen? Versuch eines Gespräches (Essen 1964); P. Blumenkranz, Les Auteurs chretiens du Moyen Age sur les Juifs et le judalsme (Paris 1964); id„ Le juifmidieval au miroir de l'art chretien (Paris 1966); G. Martina, Pio IX e Leopoldo II (Roma 1967; c. IV, La lotta per l'emancipazione ebraica, con amplia bibliografia del siglo x1x italiano); J. Lortz, Storia della Chiesa, 1(Alba1967) 431-447, Chiesa e Sinagoga; F. Heer, Gottes erste Liebe. 2000 Jahre Judentum und Christentum. Genesis des Oesterreichischen katholiken Adolf Hitler (Munich 1968); E. lserloh, Die Juden in der Christenheit des Mittelalter, en H, 111/1, 717-728 (con amplia bibliografia); J. Greco, Le pouvoir du Souverain Pontife d l'egard des infideles (Roma 1968; c. XI, Les papes et /es Juifs au Moyen Age et u/terieurement; el autor recoge varios hechos, mäs o menos conocidos, y concluye observando, quizä con una cierta unilateralidad, que los papas garantizaron a los judios de sus Estados un estatuto «dans ses grandes lignes relativemente equitable», que reaccionaron contra las vejaciones que se Jes hacian y que su benevolencia suscit6 algunas veces quejas por parte de los cristianos e incluso de los eclesiasticos). Kirche und Synagoge, Handbuch zur Geschichte von Christen und Juden, Darstellung mit Quellen, dir. por K. H. Rengstorf y S. von Kortzfieisch, 1 (Stuttgart 1968). Mas bibliografia en «Biblica» 46 (1965) IV, Elenchus bib/iographicus, termino: Christiani et judei, olim et hodie, 443 y otras referencias). Subrayamos cuatro obras que nos parecen fundamentales: Jas de Marcel Simon, Lovsky, Milano y_Poliakov.
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merar las causas principa/es de esta hostilidad generalizada hacia los judios, aunque discuten sobre eJ peso definitivo que ejercieron los diversos factores en su genesis y desarrollo. Para Ja mayoria (Poliakov, Simon, etc.), la aversi6n nace, en principio, por motivos exclusivamente religiosos, y s61o mas tarde, en su apogeo, adquiere motivaciones socio-econ6micas. En cambio, para otros son estas las verdaderas causas del antisemitismo, que unicamente en un segundo momento encuentra una justificaci6n religiosa. La diaspora hebraica empez6 en el siglo VI antes de Cristo. Fuertes nucleos judaicos se instalaron primero en Mesopotamia, luego en todo el Oriente antiguo, en Grecia y en la misma Roma. La comunidad mas numerosa era Ja de AJejandria, donde un tercio de Ja poblaci6n era judio. Dedicados a las ocupaciones mas diversas, desde la agricultura al pequeiio comercio y a la industria, los judios se mostraban estrictamente solidarios entre si y gozaban de algunos privilegios que les permitian abstenerse de actos de culto pagano y del trabajo en sabado. Admirados por los espiritus mas nobles, no insensibles a Ja atracci6n del monoteismo, los hebreos eran, en cambio, mirados por la masa con desconfianza cuando no con aversi6n, y de ello encontramos pruebas en numerosos pasajes de autores paganos, como Horacio, Tacito, Juvenal, Plinio, Marcial y otros, como el alejandrino Api6n, contemporaneo mas o menos de Jesus, que en su Historia de Egipto dio rienda suelta a su fobia antisemita. Se acusaba a los judios de ateismo, de haraganeria, de avaricia, de suciedad y de inmoralidad, que llegaba hasta Ja practica secreta de homicidios rituales. La antipatia nacia realmente sobre todo del acusado espiritu de casta que unia a los judios entre si, a la vez que los aislaba del resto de la poblaci6n. Esta antipatia se acrecentaba por los copiosos privilegios de que gozaban, al igual que por su osadia, coronada muchas veces por el exito econ6mico y a menudo tambien por el poHtico. Hay que subrayar la orgullosa
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autoconciencia (que los hebreos no se molestaban en disimu]ar) de Ja neta superioridad de su patrimonio religioso y de su moral, su ferviente proselitismo y su permanente orientaci6n ideal y hasta material hacia Jerusalen. No faltaron medidas antiserniticas, como las repetidas expulsiones de judios de Rorna bajo Tiberio y Claudio y antes en tiernpo de la Republica. Aca y alla estallaban de vez en cuando tumultos populares contra los hebreos. Hechos de este tipo menudeaban en el Imperio persa y, sobre todo, en Alejandria, donde alcanzaron una gravedad especial con motivo de la destrucci6n de Jerusalen, que llev6 hasta el paroxismo la excitaci6n popular. Casi toda la poblaci6n hebrea de Alejandria, bastantes decenas de millares, fue asesinada. La llegada del cristianisrno signific6 la divergencia profunda entre la Sinagoga y la lglesia hasta llegar a veces a una irreductible hostilidad. Los israelitas tenian a los judeo-cristianos por renegados y colaboracionistas y consideraban a los cristianos en general como usurpadores de un patrimonio que no les pertenecia. Promovieron celosamente algunas persecuciones contra la lglesia, como lo recuerdan los Hechos de los Apostoles, el autor an6nimo del Martyrium Polycarpi, Tertuliano y otros. Los cristianos, por su parte, veian en los hebreos cornpetidores peligrosos y estaban convencidos de que se habian hecho «indignos de la vida eterna» porsu obstinaci6nen no reconocer a Jesus como el Mesias, acabando pronto por englobar en un unico juicio condenatorio a todo el pueblo hebreo corno responsable de la muerte de Jesus, sin hacer las distinciones que hoy parecen imprescindibles y sin recordar con Pablo que la elecci6n divina del pueblo hebraico no ha sido aun revocada. El factor religioso es, pues, la causa esencial del antisemitismo cristiano. El tema del antisernitismo aparece con frecuencia en la literatura cristiana antigua, desde Tertuliano (que fue el primero en titular una obra suya Adversus
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judeos, titulo que recogeran desde entonces innumerables monografias a lo largo de toda la &lad Media) hasta Jer6nimo, que dentro de su acosturnbrada acornetividad aplica a los judios los epitetos mas hurnillantes: blasfemos, cegados para la eternidad, soberbios, gJotones, avaros, destinados rnasivamente a la condenaci6n 2, y hasta Arnbrosio. Dos autores merecen una rnenci6n especial por el influjo duradero que ejercieron en el desarrollo del antisernitismo cristiano hasta casi nuestros dias: Juan Cris6stomo y Agustin. Las ocho hornilias contra los judios predicadas por Juan Cris6stomo en Antioquia entre 386 y 397 representan un ataque a fondo contra el hebraisrno, donde las injurias groseras y gratuitas, las acusaciones basadas en la interpretaci6n material de metaforas utilizadas por los Profetas en sus reproches y la violencia de la pasi6n ocupan el lugar que deberia tener el rigor de la demostraci6n 3. Los hebreos han rechazado los dones que el Seiior les ofrecia y, por consiguiente, han caido en la mas abyecta inmoralidad hasta convertirse en la peste del rnundo. Cris6stomo alude a Ja responsabilidad judia en la muerte de Jesus, pero se entretiene, sobre todo, en los vicios reales o presuntos de sus adversarios. A pesar de la parcialidad de su presentaci6n del tema, explicable solo conociendo el temperamento del autor y las circunstancias excepcionales de Antioquia, las homilias tuvieron una eficacia considerable. Contribuyeron a crear 1a irnagen tipica del hebreo perverso, sentina de todos los defectos, abominaci6n de la humanidad, tratando siempre de esquivar el castigo divino y errante por el mundo. EI mito del judio errante esta ya en germen en Cris6stomo, que facilit6 tambien el nacimiento, por otra parte rnuy posterior, de Ja acusaci6n de homicidio ritual, 1o que indujo a los cristianos a evitar lo mas posible los contactos con los hebreos y cre6 una atm6sCf. p.e. PL 22, 822; 24, 605-666; 26, 84. M. Simon, op. cit., 256-72. Textode las homilias: PO 48, 843-942. Las mas agresivas son la primera y la segunda. 2 3
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fera propicia al estallido de los tumultos sangrientos, favoreciendo, por fin, una legislaci6n duramente discriminatoria. Si el Cris6stomo intluy6 en la opini6n media, Agustin prest6 una fundamentaci6n teol6gica al antisemitismo 4, EI hecho, unico en la historia, de un pueblo que conserva su individualidad, incluso en la disper· si6n y en la persecuci6n, responde a un designio di· vino. Dias vela por la conservaci6n de los hebreos, como vel6 por Ja de Cain y por los mismos motivos: quiere castigar asi a los judios por la infidelidad a Ja misi6n que les habia encomendado, dandoles una prueba, aunque sea indirecta, de la divinidad de Jesucristo. Israel sigue existiendo no por sus meritos, sino para bien de los demas. Es el el depositario de Ia Escritura para que nadie crea que los cristianos han sido los que han inventado las profecias mesianicas. Pero ha perdido su primogenitura, como Esau, y ahora tiene que estar al servicio de su hermano menor, Jacob: es decir, se ha convertido en esclavo de los cristianos. Esta servidumbre fue entendida al principio como algo meramente espiritual, pero a partir del siglo x1 fue tambien interpretada y aplicada juridicamente. «Los judios se han visto dispersos entre todos los pue· blos en prueba de su maldad y de la verdad de nuestra fe. Se ha dicho sobre ellos: "No los mateis", de manera q ue la estirpe judia siga viva y de su pervivencia se siga el aumento de la multitud cristiana». La legislaci6n del bajo Imperio, desde Constantino hasta Justiniano, se inspira precisamente en esta doble preocupaci6n: por una parte, asegurar la per·sistencia del pueblo judio, reconociendole dentro de 4 M. Simon, op. cit., 118-120. Cf. tambien P. Berard, Saint Augustin et /es Juifs (Besan1;on 1943); B. Blumenkranz, Die Judenpredigt Augustinus (Basilea 1946). Textos principales: De civitate Dei, XVI, 35 (PL, 41, 513-514); Enarrationes in psal· mos: 40 (PL 36, 463); 56 ( ib„ 666); 58 ( ib., 705-707); Adversus judaeos (PL 42, 51-63); Sermones de Scriptura, sermo V (PL 38, 52-59); Epistulae, III, 196 (PL 33, 891-899). EI texto citado es de las Enarrationes in psalmos, Sal 58. loc. lic.
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limites bien delimitados una cierta Iibertad de acci6n pero imponiendole, al mismo tiempo, determinado~ gravamenes y discriminaciones. Las diversas disposiciones estan resumidas sustancialmente en Ia Iey de Teodosio de 31 de enero del aiio 438, que qued6 Iuego incorporada casi literalmente en el Corpus Juris de Justiniano: «A ningun judio, a quienes Jes estan prohibidas todas las administraciones y dignidades, concedemos ni siquiera que ejerza el cargo de defensor de nadie, ni de ostentar el honor de padre ( = curial)» s. De cualquier forma, en los primeros siglos de la Edad Media la polemica antijudaica no alcanz6 la aspereza que la caracterizaria mas tarde. EI obispo de Lyon Agobardo (840), que es el primero en hablar de los ritos sacrilegos de los hebreos, constituye mas bien una excepci6n. En cambio, mas tarde, sobre todo despues del siglo XI; es decir, precisamente en Ia epoca de las Cruzadas e incluso debido a ellas, la poIemica se encrespa alimentada por numerosos escritores, desde Pedro el Venerable, de Cluny, hasta san Bernardo y santo Tomas, y desde san Juan de Capistrano hasta Bernardino de Feltre, y se desarrolla en la ·doble linea seiialada por Juan Cris6stomo y Agustin. Los judios siguen viendose acusados especialmente de incredulidad obstinada y siguen siendo ternidos por su proselitismo. EI tema del deicidio surge mas tarde, queda en segundo plano y encuentra eco en el pueblo mas que entre los escritores. Por el contrario, junto a las acusaciones de caracter religioso, se hacen a partir del siglo xn cada vez mas frecuentes las de tipo moral, social o econ6mico y se divulgan s Leges novel/ae ad Theodosianum pertinentes. Novella III, De judeis, samaritanis, haereticis et paganis, de 31-1-438. La rnisma con alguna variante literal aparece en el Corpus Juris, Codex, 1.9.19. Cf., en cambio, en sentido no opuesto, sino complementario (en la doble perspectiva de que hemos hablado) Codex 1.11.6: «A los cristianos ... les ordenamos de modo especial que no osen, abusando de Ja autoridad y de Ja religi6n, poner sus manos sobre los judios y los paganos que esten tranquiJos y no intenten violencia alguna». 8*
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habitualmente los rumores de homicidio ritual y de usura, sobre todo. Los que crucificaron a Cristo crucifican ahora a los pobres; quienes entonces derramaron la sangre de Jesus, se alimentan ahora con la sangre de las clases menos pudientes, forzadas muchas veces a recurrir a los prestamos judios, aceptando las condiciones mas humillantes. Esta general aversi6n a los hebreos encuentra una expresi6n viva y una f6rmula nueva en la oraci6n Pro perfidis Judaeis de la Iiturgia del Viernes Santo, que aparece ya a finales del siglo VI. A pesar de que el significado de la palabra perfidus era s6lo el de no creyente y de que la oraci6n no tenia originariamente la menor intenci6n injuriosa, la opini6n comun, poco dada a sutiles y agudas investigaciones filol6gicas, interpret6 en seguida la expresi6n en sentido peyorativo de obstinaci6n en el error y no s6lo ciega, sino adernas despiadada y perseguidora, tanto mas cuanto que, a partir del siglo vm, el oremus se acompaii.aba de una excepci6n singular, la supresi6n de Ja genuflexi6n que se hacia en el resto de las plegarias. Corno hemos visto otras veces, la eficacia hist6rica de un decreto o de un documento puede ir a menudo mucho rnas alla de la intenci6n de su autor y esta en relaci6n con el impacto que produce en la opini6n publica 6. De todas formas, la situaci6n de los judios no fue demasiado dura hasta el siglo XI. Habia cierta tolerancia practica, y la «esclavitud» de los judios se interpretaba en sentido espiritual de inferioridad moral de la Sinagoga con respecto a la lglesia. La situaci6n cambi6 a partir de aquel momento, al imponerse una interpretaci6n juridica de la «esclavitud». Santo Tomas no hacia mas que resumir varias disposiciones imperiales cuando declaraba: Judaei sunt servi principis 6 E. Peterson, Perfidia Judaica, en <
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servitute civili, quae non exc/udit ordinemjuris natura/is vel divini 1. Y los decretos del concilio Lateranense IV (1215) se inspiran precisamente en Ja idea de Inocencio III, segun Ja cual era preciso reducir a los judios al rango de esclavos perpetuos, que es el que les asign6 la Providencia como castigo de su culpa. Los judios tendrian que vestir ropas que permitiesen su rapida identificaci6n, el llamado «sambenito», no podian aparecer en publico durante los tres ultimos dias de Ja Semana Santa, se les excluia de cualquier cargo publico que supusiese autoridad sobre los cristianos y les estaba prohibido exigir intereses excesivos en los prestamos s. Los canonistas interpretaron estas disposiciones en el sentido mas amplio y Bartolo de Sassoferrato declaraba, consagrando una practica ya antigua: Doctoratus est dignitas, cuius Judaei sunt incapaces. En realidad, por el s6lo hecho de rechazar el cristianismo se autoexcluian los judios de un orden social basado en Ja fe cristiana: no podian ejercer (y mas de hecho que por ley) casi ninguno de los oficios que estaban en manos de corporaciones cerradas y en las que para ingresar se requeria la profesi6n de fe cristiana, o eran como patrimonios familiares. A partir del siglo x fueron multiplicandose Jas limitaciones de posesi6n de bienes inmuebles por los judios y aumentaron, eo cambio, los pesados tributos que gravaban sobre ellos. Como suele suceder en cualquier tipo de racismo, las discriminaciones obligaban al aisIamiento, este acrecentaba 1a solidaridad del grupo y daba por ello mismo motivos a la politica de defensa y de opresi6n. Se trataba de un circulo vicioso, dificil de romper y proclive a hacerse cada vez mas estrecho. Tambien por lo que se refiere a Ja usura, ampliamente practicada por los judios y en condiciones odioSumma theol. II-IT, q. 10, a. 12 ad Jum. Cum sit nimis absurdum, ut blasphemus Christi in christianos vim potestatis exerceat, nos„. innovamus (praescriptionem Onc. Toletani III anni 589), prohibentes ne Judei publicis officiis praefigantur, quoniam sub tali praetextu Christianis plurimum sunt infensi. 1 8
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sas, se discute sobre su motivo y origen. Muchos piensan que no se trata mas que del fruto espontaneo de las tendencias atavicas de los judios, conocidos de siempre por su avaricia. Otros, quiza con mayor fundamento, sostienen que es el resultado de las condiciones hist6ricas pni.cticas en que se encontraron los judios, determinadas, entre otras cosas, por las disposiciones emanadas de la lglesia. El espiritu de negocio no es exclusivo ni mucho menos del pueblo hebreo, sino que aparece frecucntemente en los emigrados que no se dedican a la agricultura. En nuestro caso, la frecuente necesidad de encontrar capitales, agudizada a partir del siglo XI con la reactivaci6n general de la economia, las mismas scveras prescripciones eclesiasticas contra el prestamo y cl interes, que se tenian por contrarios al rnandamiento cristiano de gratis date (disposiciones, por otra parte, rnuy reticentes con respecto a los judios, a quienes se consideraba al margen de cualquier esperanza de salvaci6n), la prohibici6n gradual de adquirir bienes inmuebles, su exclusi6n de las profesiones liberales-consecuencia de no admitirles a la dignidad doctoral-y de casi todos los oficios y la despiadada competencia veneciana y genovesa, que desde el siglo xu fue alejando a los judios de las vias comerciales del Griente mediterraneo, empujaban fatalmente a los hebreos mas emprendedores al ejercicio del pequeiio prestamo, reservando para los lombardos o los corsos la actividad bancaria de alto estilo. Sintiendose objeto del desprecio general, los judios se vengaban dominando por medio del dinero a sus propios amos y acosandolos con su onerosidad (el interes llegaba a veces hasta el 45 por 100). Pero precisamente este espiritu vengativo les creaba nuevos odios por parte de la gente sencilla, muy sensible a las injusticias que tenia que soportar y poco o nada al corriente de las verdaderas causas del fen6meno. La situaci6n de los judios empeor6, al mismo tiempo que se les abria un camino seguro hacia el lucro. En toda Europa se produjeron cr6nicamente salvajes
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explosiones de furor popular; a veces al mismo tiempo en lugares bien lejanos, sobre todo a partir del siglo xn. Las Cruzadas se convirtieron mas de una vez en matanzas de masas enteras de judios. l,Por que marchar lejos a combatir a los enemigos de la Cruz, cuando bien cerca, entre los mismos cristianos, habia otros enemigos mas peligrosos? Nuevas matanzas ocurrieron a finales del siglo xm, y luego, como consecuencia de la peste negra de 1348, cuya responsabilidad se achac6 a los judios y a las brujas. Una huella clara de estas matanzas qued6 por largo tiempo en el nombre de una calle de Napoles: «degüellajudios». Estrasburgo, Friburgo, Espira, Treveris, Maguncia y Colonia fueron teatro de sangrientos espectaculos. Los papas y los emperadores intervinieron mas de una vez en defensa de los perseguidos, pero sus palabras no consiguieron frenar a la muchedumbre enfebrecida 9. En la baja Edad Media se hace insistente y comt'in el rumor de profanaci6n de la eucaristia y de homicidio ritual. Los judios una vez mas pagan con sangre estas acusaciones. Recordemos, mas que nada a titulo de ejemplo, el caso del «beato» Simoncino de Trento. La predicaci6n de Bernardino de Feltre en Trento en 1475 habia agudizado la pasi6n antisemita, que estall6 al ser descubierto el cadaver de un niiio, Simoncino. Un judio de ochenta aiios confes6 en la tortura el delito. Trece hebreos fueron ajusticiados. EI culto a Simoncino, que no autoriz6 Sixto IV, lo permiti6 en cambio Sixto V. Solo en 1965 (como consecuencia de nuevas investigaciones, que pusieron de relieve las contradicciones del proceso y desautorizaron el valor de las confesiones hechas bajo tortura) el culto, bastante extendido en Trento, donde se celebraba con grandes procesiones peri6dicas, fue suprimido definitivamente. Otros casos analogos, como el del presunto beato Andres de Rims (1462) y el de Lorenzino de Marostica, esperan a(m un veredicto definitivo 10. 9 Cf. L, I, pp. 440-42. 10 Cf. A. Milano, op.
cit., 199, 605s; W. P. Eckert, Aus den Akten der Trienter Judenprozess (Essen 1964; sintesis de Ia
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Y, junto a las matanzas, las expulsiones. Expulsiones de pequeiios grupos de judios de las ciudades donde se habian establecido tras un contrato en toda regla con las autoridades locales para ejercer el tra.fico bancario. Muchas veces los judios volvian a aparecer de nuevo sigilosamente y reanudaban su actividad, tolerados o hasta llamados en secreto por quien tenia necesidad de sus fondos. Expulsiones tambien de masas enteras de lnglaterra, de Alemania y-la mas cla-
morosa de todas-de Espaiia. Despues de la conquista de Granada, en 1492, Fernando e Isabel ordenaron que quien no estuviese dispuesto a convertirse en el plazo de cuatro meses, tenia que emigrar. Cincuenta mil judios se convirtieron mas o menos sinceramente. Doscientos mil-cifra muy notable para aquel tiempo-emigraron a otros lugares: a Portugal (de donde fueron arrojados pocos aiios despues), al reino de Napoles (donde la conquista espaiiola a principios del siglo XVI provoc6 una nueva huida de los judios), al mundo turco, donde fueron en cambio recibidos con los brazos abiertos por su preciosa actividad. Los judios expulsados tenian que vender sus bienes, conservando una minima parte de su valor real por la caida de los precios y los fuertes porcentajes que retenia el Estado, y podian llevar consigo muy escasos efectos personales. La expulsi6n de los judios de Espaiia consolid6 la unidad religiosa iberica, pero priv6 a1 reinado de Fernando de una fuerza preciosa precisamente en el momento en que la crisis demogra:fica era ya inminente, y, por otra parte, no dio al reino la pretendida serenidad. Por mucho tiempo continuaron las prevenciones contra los neoconvertidos y el antisemitismo permaneci6 largamente como una de cuesti6n en G. Volli, Abolito il culto de/ b. Simoncino da Trento, en «II Ponte» 22 [1966] 403-408). Las revistas cat6licas en general han observado silencio sobre Ja carta de Ja Congregaci6n de Ritos al obispo de Trento del 4-V-1965. Tampoco Iserloh en el Handbuch der Kirchengeschichte III, 2 habla de la revocaci6n del culto al beato Simoncino de Trento, cuyo martirio parece considerar autentico.
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las constantes del talante espaiiol, creando suspicacias y diseusiones hasta en el seno de las Ordenes religiosas, donde los descendientes de las familias convertidas eran mirados con muchas sospechas. Tras las primeras discriminaciones antijudias del bajo Imperio Romano, despues de agravarse la situaci6n de los israelitas en los siglos xn-xm, la Contrarreforma supuso un nuevo endurecimiento con respecto a los judios. La mentalidad mas divulgada entre los cat6licos de los siglos XVI y xvu aparece en los discursos de Bossuet y en las motivaciones que aducen los papas del xv1 en sus bulas contra los hebreos. Los discursos del obispo de Meaux 11 pueden compararse por su importancia y por su eficacia, ya que no por su contenido, con las homilias antioquenas de Cris6stomo y con los escritos de Agustin. Mas moderado en el tono que Cris6stomo y mas elocuente que Agustin, Bossuet resulta por ello mismo mas persuasivo y proporciona a1 antisemitismo cristiano moderno las f6rmulas clasicas. No insiste demasiado en la acusaci6n de deicidio, aunque no deja de explotar aca y alla el argumento. El reproche mayor que les hace es el de resistencia a la revelaci6n. «El delito mas grave de los judios no es el de haber crucificado al Salvador. El Seii.or, despues de la muerte de su Hijo, les tuvo cuarenta aiios sin castigo ... , seiial de que tenia intenci6n de perdonarles ... Hay otro delito mucho mas insoportable que la muerte misma del Hijo de Dios, y es el endurecimiento del coraz6n, la impenitencia ... » La gravedad del castigo es directamente proporcional con Ja monstruosidad de Ja culpa: los judios, antes el puebio mas feliz de[ mundo, se han convertido en el ludibrio y el odio del universo, esparcidos por toda la tierra, 11 Cf. F. Lovsky, Antisemitisme et mystere d'lsrael (Paris 1955) 192-196. Textos principales de Bossuet, Sermon sur la vertu de Ta croix (edic. Lachat, Paris 1862-1866, VI, 133, 141, 156); Sermon sur la Passion (ib., X, 15, 16, 89); Sermon sur la honte et la rigeur de Dieu (ib., X, 414-425, especialmente 423 y 426); Discours sur l'histoire universelle (ib., XXIV, cc. 20, 21, 29, 30).
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malditos y rechazados por Dios: «Raza maldita, seras hasta demasiado escuchada: la sangre de Jesus te perseguira hasta tus -Ultimos hijos y hasta que el Sefior, harto de tus venganzas, se acuerde de tus restos miserables al final de los siglos». Incluso en los pasajes en que Bossuet se inspira en san Pablo, la diferencia de tono acusa el espiritu antisemita, que declara tranquilamente: «Dios conserva a los judios para seguir manifestando un ejemplo de su venganza». 2.
Principales documentos pontificios
EI tono de las bulas de Pablo IV, Pio V y Clemente VIII es obviamente diverso, pero no demasiado; y de todas formas es igualmente caracteristica la argumentaci6n con que preludian sus severas disposiciones, que examinaremos en seguida. Pablo IV, en la bula Cum nimis absurdum, de 1555, declara: «Es absurdo e inconveniente que los judios, que por su culpa fueron condenados por Dios a la esclavitud eterna, con la excusa de que les protege el amor cristiano y tolerada su convivencia entre nosotros, puedan demostrar semejante ingratitud para con los cristianos haciendo un ultraje de lo que es misericordia, pretendiendo poder en lugar de sumisi6n... Considerando que la lglesia romana tolera a los judios en testimonio de la veracidad de la fe cristiana ... , por eso mismo esta bien que, mientras persistan en sus errores, reconozcan en los frutos de sus obras que han sido reducidos a esclavitud, rnientras que los cristianos han sido liberados por Cristo y que, por consiguiente, seria a todas luces injusto que los hijos de 1a madre libre sirvan a los hijos de la criada ... » (sigue la parte dispositiva). Es evidente la inspiraci6n agustiniana de la bula y la interpretaci6n estrictamente material de la servitus hebraica, rnientras que llama en modo extremo la atenci6n la falta de cualquier alusi6n al proselitismo israelita y a los peligros que pueden entraöar sus contactos con los cat6licos. Pero esta preocupaci6n debia de estar, a pesar de todo, muy presente
Documentas pontificios
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en la jerarquia. No se diferencian mucho, en el tono y en el contenido, los documentos de Pio V y de Clemente VIII: «La raza judia, antes elegida en modo exclusivo por Dios, se hizo despues perfida e ingrata.„ La piedad cristiana toler6 que viviese junto a ella para que los fieles, contemplando con sus ojos sus condiciones, se acordasen a menudo de la pasi6n del Sefior. „ Pero su impiedad„. » ( Haebreorum gens, 1569). «La ciega y obstinada perfidia de los hebreos„. no deja de cometer a diario sus excesos„. en perjuicio de los cristianos, que los soportan, y en prueba de la fe verdadera y en memoria de la pasi6n de! Sefior ... » (Caeca et obdurata, 1593). Dentro de este espiritu, incluso algunos de los pontifices mas tenaces a la hora de promover la reforma de la Iglesia, cargaron pesadamente la mano sobre los judios. Su situaci6n, que no variaba mucho entre los diversos paises europeos, cristaliz6 de forma definitiva antes de la Revoluci6n Francesa. En pocas palabras, se vieron defendidos de los ataques contra su vida, pero reducidos en realidad a la condicion juridica de parias. Las diversas bulas pontificias, las decisiones del Santo Oficio, las disposiciones de los numerosos sinodos provinciales y diocesanos, imponiendose a las de los concilios ecumenicos anteriores, acabaron por formar un complejo legislativo organico y compacto, parte del Corpus Juris Canonici. Los judios tenian que llevar una sefial en sus vestidos, tenian que habitar una parte aislada de la ciudad, el gheto (impuesto por Pablo IV mediante la bula de 1555 citada anteriormente, disposici6n que fue inmediatamente secundada en todos los paises), recogiendose antes del anochecer y no saliendo antes del alba. Al atardecer un guardian cristiano, que mantenian los propios judios, cerraba las puertas del ghetto. No podian moverse con libertad ni siquiera dentro del Estado en que vivian, sino que cada vez que lo hicieran precisaban un permiso del Santo Oficio. A los judios les estaba prohibido cualquier tipo de propiedad sobre inmue-
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bles y tenian s61o el usufructo de sus propias viviendas, aunque podian transmitirlas de padres a hijos. No podian acudir a las escuelas cristianas ni doctorarse en derecho ni en medicina. De hecho se toleraba que frecuentasen los cursos universitarios de medicina y que, sin tener nunca el titulo de doctor, del que eran juridicamente incapaces, lograsen la habilitaci6n para el ejercicio de la medicina; pero de todas formas podian ejercer s6lo entre sus correligionarios y los cristianos tenian severamente prohibido acudir a medicos judios. De igual modo los barberos cristianos no podian atender a clientes judios. En la practica los mismos pontifices echaron mano en caso de necesidad de los cuidados de medicos judios famoses. L6gicamente a los israelitas les estaban prohibidas casi todas las demas profesiones y no les quedaba otra posibilidad que el pequeiio comercio, los prestamos en escala mas o menos grande, la reventa de trapos viejos: sola arte strazzariae seu cenciariae, ut vulgo dicitur, contenti, como decia con dura expresi6n Pablo IV en la bula Cum nimis absurdum. Diversas eran las tasas que gravaban sobre las comunidades judias, sometidas, por otra parte, y sobre todo en Roma, a humillantes manifestaciones de obsequiosidad para alegrar las fiestas y muy especialmente los carnavales. A veces para verse libres de estas humillantes prestaciones, las comunidades hebreas solicitaban y conseguian pagar ciertas sumas que pronto se trocaban en un tributo fijo. Pero eso no es todo. Los judios no podian tener subordinados cristianos y les estaba prohibido prestar servicios en familias cristianas. Hacia la mitad del siglo XVI Julio II mand6 quemai' todas las copias que existiesen del Talmud, manuscritas o impresas. EI «Campo dei Fiori» fue el teatro de la primera de estas hogueras incruentas, pero dolorosas para la historia de la cultura, que poco despues se repitieron en otras ciudades de ltalia, desde Bolonia a Cremona y desde Venecia a Mantua. Mas tarde, Pio VI, asustado ante las infiltraciones liberales en el Estado Pontificio, us6
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de su autoridad contra los judios prohibiendoles leer el Talmud y los libros que contuviesen afirmaciones anticristianas; cualquier otro libro tenian que someterlo al nihil obstat eclesiastico para poder adquirirlo o poseerlo. Mas peregrina todavia era la obligaci6n impuesta a los judios convertidos de dejar sus bienes a las autoridades. Esta disposici6n, naturalmente contraproducente, fue combatida muchas veces por los papas, pero el hecho de quese repita peri6dicamente (ocurri6 aun en 1542, en tiempos de Pablo III y a petici6n, en este caso, de lgnacio de Loyola) demuestra la persistencia de la costumbre, calculada para cegar cualquier intento de conversi6n 12, Esto no signi:fica que no hubiese preocupaci6n por la conversi6n de los judios. Al reves. Nicolas III a :finales del siglo xrr1 mand6 que en todos los lugares en que existiese una sinagoga hubiese predicaci6n una vez a la semana y a esta predicaci6n tenia que asistir al menos un tercio de la poblaci6n judia local. Esta ley, ratificada muchas veces desde el concilio de Basilea por Gregorio XIII y por otros papas, se aplic6 efectivamente en Espaiia, en Alemania y en Italia, pero se convirti6 en costumbre :fija unicamente en Roma, donde, por otra parte, el mimero de los sermones obligatorios fue variando segun los tiempos y los papas. Durante el siglo xvn habia, por termino medio, unos veinte o veinticinco ser· mones al afio para los judios, uno cada dos semanas. Los judlos se concentraban delante de la sinagoga y se encaminaban en procesi6n entre las burlas del populacho romano hacia la iglesia designada para el serm6n, que fue en un principio la de «S. Trinita dei Pellegrini» y mas tarde la iglesia vecina de «S. Angela in Pescheria». Tanian que asistir por lo menos doscientos hombres y cien mujeres; los ausentes pagaban dos sueldos de multa y el estipendio del predicador corria a cargo de la comunidad judia. De la disposici6n con que asistian los judios a estas reuniones ha12
E. lserloh, en H. ill/2, 728; P. Browe, op. eil., 183, 195.
124 bla la costumbre de controlar a Ja entrada de la iglesia si alguno se habia tapado los oidos con tapones de cera y el solemne bofet6n que, en un grabado de Ja epoca, proporciona a un judio poco d6cil el vigilante de turno en Ja ceremonia. Estos sermones solo fueron abolidos definitivamente en tiempo de Pio IX, en 1847. A pesar de ello el anuario pontificio sigui6 registrando entre los cargos de la Curia el de «predicador de los judios» hasta 1860 13. Para los judios convertidos se habian fundado en el Estado de la lglesia, en Roma y en otras partes, casas de catecumenos especiales, donde junto a los ne6fitos voluntarios, se recogia por la fuerza (a veces por denuncia de una sola persona) a todos los que hubiesen manifestado intenci6n de hacerse cristianos. En caso de negativa a Ja conversi6n, al catecumeno se le autorizaba a volver al ghetto s61o tras doce dias de permanencia en el catecumenado. Podia suceder que estas denuncias ocurriesen por motivos bajos e interesados y que provocasen Ja escisi6n de nucleos familiares, separando a los niiios, que hablan aceptado la conversi6n, de sus padres, que babian preferido resistir a las amenazas y a las lisonjas que se les hacian para inducirles al bautismo. De todas formas, en conjunto, el numero de convertidos en Roma y en otras partes fue siempre muy exiguo. 3.
Motivos quese invocan para el antisemitismo
Con la Contrarreforma y el Absolutismo lleg6 a su vertice la evoluci6n de Ja mentalidad cristiana con respecto a la raza judia. Los te6logos y canonistas medievales venian interpretando en sentido siempre literal las afirmaciones agustinianas sobre la esclavitud a que la Providencia condenaba a Israel. Los papas del siglo XVI y los predicadores del xvu recogieron y exageraron esta tesis: Esau ha de servir materialmente a Jacob; Ismael, el hijo de Ia esclava, ha de servir a 13 A. Milano, Un sottile tormento nella vita de/ ghetto di Roma: la predica coattiva, en «Rassegna mensile d'lsraele» 18
(J 952) 517-32.
Motivos para el antisemiti.rmo
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Isaac, hijo de la libre; Israel es la naci6n maldita de Dios; los judios no pueden pretender una paridad juridica con los cristianos. Las motivaciones, religiosas, el principio general del privilegio, que era el que inspiraba toda la estructura politico-social del antiguo regimen, los prejuicios de raza, Ja animosidad real de los judios hacia los cristianos, su exclusivismo y su degradacion social, fruto inevitable de las discriminaciones, la mentalidad de la epoca, de la que casi nadie lograba sustraerse, fueron determinando esta d ura condici6n en contraste con la verdad del evangelio, con el espiritu de Cristo y con la recta interpretaci6n de los textos sagrados. «Las bu/as infames (como las llama un historiador hebreo, Atilio Milano) de 1555, de 1569 y de 1593 fueron durante dos siglos como el c6digo de la vida de los judios„. Pudo existir una ... aplicaci6n mas benigna de algunas normas o hasta la suspensi6n temporal de ciertas prohibiciones ... , pero el c6digo permaneci6 firme en su conjunto», al menos por Jo que se refiere a los subditos del Papa. Con respecto a los demas, la situaci6n concreta dependia del arbitrio del Principe y de su mayor o menor independencia con respecto a Roma; una excepci6n sustancial era Livorno, donde el gran duque Fernando 1 habia otorgado a los judios en 1563 por medio de 1a patente llamada livornina plena libertad de culto y de comercio, jurisdicci6n privilegiada criminal y civil y exenci6n de tasas especiales 14. Pero en terminos genera14 Texto de la Livornina en L. Cantini, Legislazione toscane raccolta ed illustrata (Florencia 1800-1808) XIV, 10-19, especialmente los articulos 18, 19 y 42 representaban una fuerte novedad: «Queremos que vuestros medicos hebreos, tanto fisicos como cirujanos, puedan curar y medicar sin ningun impedimento no s6lo a vosotros, sino a cualquier cristiano o persona„.»; «queremos que todos los vuestros, como queda dicho arriba, puedan estudiar y doctorarse»; «os otorgamos el que podä.is serviros de los cristianos y asi utilizar nodrizas cristianas cuando sea preciso para alimentar a vuestros hijos, como se hace en Ancona, Roma y Bolonia». Las ultimas palabras aluden, probablemente, a una tolerancia de hecho contraria a la ley y parecen prevenir contra eventuales protestas romanas. Sobre
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La lglesia y los juaios
les podemos afirmar que, a pesar de todas las restricciones, la condici6n de los judios en el Estado de Ja Iglesia era mas favorable que en otras partes y que los pontifices se mostraron benevolos en muchos casos para con los israelitas subditos suyos dentro de los limites de Ja legislaci6n vigente. No pocos historiadores cat6Iicos subrayan esta benevolencia, muchas veces en contraste con Ia hostilidad popular y ni siquiera muy apreciada por Ja Curia. Pero no hay que olvidar que nunca tuvieron los papas la minima intenci6n de modificar la legislaci6n discriminatoria antisemita ni dudaron de su equidad. Asi se comprende que segun los distintos puntos de vista se haya podido hablar de benevolencia o de dura opresi6n. Lo cierto es que los papas, en la mejor de las hip6tesis, no superaron un paternalismo tolerante hacia personas juridicamente inferiores. Las severas discriminaciones antisemitas tuvieron un efecto parad6jico, subrayado por vez primera por un economista milanes del siglo x1x, Carlos Cattaneo, en su estudio Ricerclze eco11omiche sulle interdizioni imposte dalla /egge civile ag/i lsraeliti 1s. Volviendo al reves Ja tesis corriente, atribuia el las culpas que se incriminaban a los judios a la situaci6n miserable en que les habia puesto Ia misma Iegislaci6n, sacando de ahi la conclusi6n de la necesidad urgente de romper el circulo vicioso que la misma sociedad habia creado y, sobre todo, subrayaba con justeza c6mo la prohibici6n que pesaba sobre ellos de poseer bienes inmuebles, junto con las demas discriminaciones, les habia empujado fatalmente a la actividad mas remunerativa: los prestamos de capitales, cosa menos sometida los contrastes entre Roma y Florencia en cuanto a Ja aplicac:i6n de la Livornina cf. G. Martina, Pio IX e Leopo/do II (Roma 1967) 202-203. 15 Publicado en los «Annali di giurisprudenza pratica» (Milan) 23 (1836) despues de muchas dificultades con la censura austriaca, que tard6 un aiio en autorizar Ja impresion, y reeditado varias veces posteriormente. EI pärrafo citado esta en el c. III.
M.otivos 'f'ara el anti1emiti1mo
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a los vinculos estatales y a los gastos suntuarios en los que se consumia gran parte de la riqueza de la nobleza y, a veces, de la misma burguesia. «Las prohibiciones hechas a los judios tendian a resolver el problema: buscar el modo de que sus capitales se empleasen en las tierras con la maxima ganancia y el minimo riesgo para el prestamista judio, con el maximo agravio para el poseedor cristiano y con la minima utilidad para el fondo y la producci6n nacional». Israel, te6ricarnente aplastado, habia encontrado en realidad el modo de vengarse, evitando cualquier vana ostentaci6n de fasto o de poder, pero manejando desde sus sordidos refugios del ghetto a la burguesia comercial y a la nobleza siempre llena de deudas, y una y otra, por motivos distintos, buscando constantemente capitales liquidos. La legislaci6n discriminatoria corri6 la misma suerte que las leyes sociales del Ancien regime, del que forma parte, como la del mayorazgo, de la que ya hemos hablado; experiment6 las primeras sacudidas en el siglo xvm por obra de los principes iiustrados, que empezaron a conceder a los judios por doquier la propiedad de los bienes inmuebles y el ejercicio de las profesiones liberales, preparando asi el camino a la afirmaci6n gradual de la igualdad de los ciudadanos ante la ley, independientemente del culto que cada cual profese 16. Qued6 abolida triunfalmente por Ja Revoluci6n Francesa 17, volvi6 a resurgir en forma mas o menos completa bajo la Restauraci6n y cay6 definitivamente durante el siglo XIX, en muchos Estados en torno a 1848, en Toscana y en Napoles en 1859, en el Estado de la lglesia en 1870 a la caida del poder temporal. La emancipaci6n civil de los judios, impe16 Acta de tolerancia del emperador Jose II, 13-X-1781 (en EM, 255ss); precedida de medidas parecidas y aplicada a Mantua ya en 1779. Sobre otras disposiciones en Italia, unas veces autorizaodo y otras prohibiendo, cf. A. Milano, Storia deg/i Ebrei in Italia, cit., 331-34. 11 Leyel"> del 27-IX y del 13-XI-1791, en aplicaci6n de Ja Declaraci6n de los derechos del 26-VIII-1789.
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La lgleJia y los judios
riosamente reclamada por la conciencia moderna, fue combatida a ultranza por la Santa Sede, que no consigui6 desembarazarse a tiempo de la mentalidad tipica del ancien regime, y solo algunos sacerdotes, algunos obispos y ciertos Iaicos se batieron por ella 18. Con mucha lentitud y al precio de duros contrastes, que han durado hasta nuestros dias, fue resultando claro lo lejos que quedaba del autentico sentido cristiano cualquier tipo de antisemitismo, ya que, para decirlo con palabras de Pio XI, «a traves de Cristo y en Cristo somos nosotros la descendencia espiritual de Abrahan. EI antisemitismo es inadmisible. Espiritualmente somos todos semitas» 19. 18 Cf. para tener una panoramica de la situaci6n en ltalia en la primera parte del siglo XIX y sobre Ja postura general de Ja S. Sede, G. Martina, op. cit„ 194-227. 19 Palabras pronunciadas el 6-IX-1938 en una audiencia publica, recogidas por varias revistas cat61icas y ultimamente por Pinchas E. Lapide, Roma e gli Ehrei (Milan 1967) 167, nunca publicadas por «L'Osservatore Romano» ni por «La Civilta Cattolica». Puesto que no podremos volver sobre este tema, puede que sea oportuno recordar Ja fuerte persistencia del antisemitismo en amplios estratos cat61icos todav!a en el siglo XIX, por lo menos hasta 1938. Resulta aleccionador repasar Ja colecci6n de «La Civilta Cattolica»: no s61o durante el caso Dreyfus, sino todavia en el fasciculo de! 2-IV-1938 el 6rgano jesultico defendla la oportunidad de una politica discriminatoria hasta que cambi6 de orientaci6n y de tono al estallar, pocas semanas despues, la politica racista en Italia. De 1615 a 1946 constituy6 un impedimento juridico para el ingreso en Ja Compaiiia de Jesus el ser de origen judio. (Epitome Instituti SJ (Romae 1924) n. 50.3: 11/icite ex jure Societatis: 3. Qui ex judaica gente oriundi su11t, nisi constet eorum patrem et avum et proavum Ecclesiae catho/icae adheesisse, nulla maternae originis ratione habita). EI impedimento habia sido confirmado aün en 1924 con motivo de Ja actualizaci6n del derecho jesuitico tras Ja publicaci6n del Codigo de Derecho Canonico. Sobre el antisemitismo contemporäneo, del caso Dreyfus en adelante, cf. H. Arendt, Le origini de/ totalitarismo (Milan 1967) 1-171, y amplia bibliografia en 657·667; N. Cohn, Histoire d'un mythe. La conspiration juive et /es Protoco/es des Sages de Sio11 (Paris 1967); P. Sorlin, «La Croix» et /es juifs (1880-1899), contribution a l'histoire de l'antisemitisme contemporain (Paris 1967).
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL
1. Afecta mas bien a la exegesis que a Ja historia el examen de los textos escrituristicos referentes a la responsabilidad del pueblo judio en Ja muerte de Jesus. Cf. Ja tesis tradicional, defendida incluso despues de la aprobaci6n del decreto conciliar sobre las religiones no cristianas, por L. Carli, La questione judaica davanti al Concilio Vaticano II, en «Palestra del clero» 44 (1965) 185-203, 465-477; id., Chiesa e Sinagoga, ibid., 45 (1966) 333-55, 397-419; y la tesis opuesta, defendida por el cardenal Bea, en La Chiesa e il popo/o ebraico (Brescia 1966). 2. Cae, en cambio, dentro de! campo hist6rico e\ examen atento de los textos arriba indicados de Cris6stomo, de Agustin, de los canonistas y te61ogos medievales, de Bossuet; su cotejo permite seguir la lenta y gradual evoluci6n del pensamiento cristiano, ligado a las circunstancias contingentes de la epoca mucho mas que a una verdadera profundizaci6n del problema en el sentido mäs conforme con los datos objetivos. 3. P1.1ede examinarse, por otro lado, hasta que punto existen responsabilidades por ambas partes; examen realmente dificil y casi imposible de sentenciarse. Una cuesti6n parecida era la que se planteaba en Ja polemica del siglo pasado: las culpas verdaderas o falsas de los judios c',eran efecto o causa de Ja discriminaci6n? (el problema, como es obvio, se extiende a cualquier tipo de racismo). 4. Mas llamativo resulta el estudio de la reciente tesis expuesta por Pinchas E. Lapide, Roma e g/i ebrei (Milan 1967, traducido de! ingles The Last Three Popes and the Jews, 1967): «Hitler llam6 con toda justicia a su matanza la soluci6n final, porque no era mäs que la ultima intentona de una historia milenaria de calumnias y de hostilidades sin cuento: Origenes, Tertuliano, Cris6stomo, Agustin y Tomas se hubiesen echado aträs probablemente de las cämaras de gas, pero sus escritos, quierase o no, se convirtieron en los mojones de la senda sangrienta que el odio cristiano ha abierto desde el G6lgota hasta Auschwitz>> (p.183). En otras palabras, parece como si existiera un nexo de causa a efecto entre el antisemitismo cristiano y las persecuciones hitlerianas. Esta tesis la comparte sustancialmente H. Küng, Structures de l'Eglise (Paris 1967) 1, 193: «Si es cierto que el antisemitismo nazi fue ante todo obra de ateos y hasta de criminales, hubiese resultado imposible sin la historia precedente, casi bimilenaria, de! antijudaismo cristiano, que impidi6 a los propios cristianos oponerse a el con energia y convicci6n ... Ninguna de las medidas antisemitas del nazismo result6 nueva... Jo unico nuevo fue Ja legitimaci6n racista, el caracter monstruoso de la Jegislaci6n, la perfecci6n tecnica y Ja industrializaci6n de la matanza>>. La tesis parece excesiva, por olvidar la diferencia esencial entre el antisemitismo cristiano, debido a motivos religiosos, 9*
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La lgle1ia y lo1 judios
y el nazi, basado en aspectos raciales. Es interesante a este prop6sito la lectura de algunas de las paginas de Mein Kampf Mäs moderado es Poliakov en su Petite Histoire de l'antisemitisme (pp. 95-96). «Hay que tener en cuenta la noci6n secular de! judio, chivo expiatorio, para entender las causas profundas de la indiferencia de los alemanes que en realidad era el resultado de motivos extraordinariamente diversos. Hasta las almas buenas, que sentian piedad por la suerte de los hebreos, mantenian cierto distanciamiento con respecto a un pueblo tradicionalmente desgraciado y, al fin y al cabo, infiel...» En resumidas cuentas parece que podria afinnarse que el antisemitismo cristiano, religioso, no fue Ja causa del antisemitismo nazi, racista, pero que lo facilit6 en proporci6n no mensurable, aunque si decisiva, al debilitar en los cristianos la capacidad de resistir a sus engaii.os y a sus medidas. 5. Pueden estudiarse los argumentos en pro y en contra de Ja emancipaci6n de los judios a principios del siglo XIX (cf. G. Martina, Pio IX e Leopo/do 11, cap. IV).
III GENESIS DE LA IDEA DE TOLERANCIA Ya hemos aludido muchas veces a la situaci6n de intolerancia religiosa caracteristica del Ancien regime. La importancia del tema aconseja un breve estudio especifico sobre este problema: 1) situaci6n en la Edad Antigua; 2) en la Edad Media; 3) en la Edad Moderna, sopesando Jos argumentos y los bechos que propician o que retrasan el triunfo de la tolerancia; 4) situaci6n en los principales Estados europeos 1. l Bib/iografia. A) Con referencia a la Edad Antigua, cf. ade. mäs de las alusiones muy importantes de la obra de Lecler. que se indica mas adelante, S. L. Gutermann, Religious Toleration and Persecution in Ancient Rome (Londres 1951); V. Monachino, L'impiego de/la forza politica al servizio della religione nel pensiero di S. Agostino, en Contribucion Espanola a una misionologia agustiniana (Burgos 1955). B) Para /a Edad Media y la lnquisicion, cf. ademas de las obras discutidas y superadas de A. Llorente, Historia cr{tica de la /nquisicion en Espana, 3 vol. (Madrid 1818; obra polemica y no siempre veraz; el autor exagera en las cifras que da; cometi6, ademas, la torpeza de destruir las fuentes una vez utilizadas, haciendo imposible cualquier verificaci6n) y de H. C. Lea, A history of the Inquisition of Spain, 4 vol. (Nueva York 21922; obra parcial y polemica, hoy por completo superada), veanse: E. Vacandard, L'lnquisition (Paris 1914; aun conserva su valor; hay una sintesis de este autor en DTC VII); B. Duhr, Die Mittelalterliche Inquisition, en «Stimmen der Zeit» 117 (1929) 401414; J. Guiraud, Histoire de /'Inquisition au Moyen Age, 2 volumenes (Paris 1935-1938, fundamental); B. Llorca, La Jnquisicion en Espafia (Madrid 31954); H. Maison-Neuve, Etudes sur /es origines de /'Inquisition (Paris 1960; amplia biblio. 12-26); R. Leiber, Die Mittelalterliche Inquisition, en «Stimmen der Zeit» 170 (1962; 161-77; sintesis breve, pero documentada y eficaz); H. Kamen, Historia de la lnquisicion espafiola. (Barcelona 1967; tr. del ingles). Veanse tambien los manuales y las historias generales, H, 111-2, 263-73 (con Ja bibliografia mäs actualizada y repaso de las fuentes principales); FM, X, 291-340. C) Sobre la genesis de /a tolerancia en la Edacl Moderna y sobre lo. situacion de los diversos paises europeos, cf. F. Ruffini, La Libertii re/igiosa. 1-Storia dell'idea (Turin 1901); L. Saltet, L'origine re/igieuse de Ja dec/aration des droits de l'homme (Paris 1903); A. Vermeersch, La Tolera11ce (Lovaina-Paris 1922); Freund, Die Idee der Toleranz in England der grossen Revolution
1.
Edad Antigua
En el mundo antiguo, dentro y fuera de los limites del Imperio Romano, la religion (aunque ce.iiida a funciones cultuales y abierta a Ja convivencia pacifica con los cultos de procedencia extranjera) formaba· un todo inseparable con las caracteristicas etnicas y nacionales y resultaba totalmente 16gico que el jefe del Estado ejerciese la suprema autoridad religiosa. Esta mentalidad queda claramente manifestada en el libro de Rut: «Tu pueblo seni mi pueblo y tu Dios sera mi Dios» (I,16). Una de las principales causas de hostilidad contra el cristianismo fue precisamente su resistencia a reconocer al Emperador como cabeza de la religi6n. Contra estas injerencias del Estado en los asuntos religiosos, contra la invasi6n de la autoridad Iäica en el ambito de las conciencias (que dentro de (Halle 1927); W. Sobieski, Quelques remarques sur l'histoire de /a liberte de conscience en Po/ogne, en La Po/ogne au VJe Congres International des Sciences historiques (Oslo 1928); W. K. Jordan, The Deve/opement of Religious Toleration in England (Londres 1932-1940); V. Cherel, Histoire de l'idee de Tolerance, en «Revue de l'Histoire de l'Eglise de France» 27 (1941) 129164, 28 (1942) 9-50 (desde los apologistas hasta los humanistas); G. de Ruggiero, Storia de/ liberalismo europeo (Bari 1945); R. Battaglia, La /iberta e l'uguaglianza nel/e dichiarazioni francesi dei diritti da/ 1789 al 1795(Bolonia1945); H. Lecler, Histoire de la to/erance au siec/e de /a Reforme, 2 vol. (Paris 1955; obra fundamental con una amplia sintesis sobre el periodo anterior a la Reforma; tr. ital. 2 vol., Brescia 1967); R. H. Bainton, La lotta per la /iberta re/igiosa (tr. ital. Bolonia 1963); La tolerance religieuse et /es heresies d /'epoque moderne, en XII Congres International des sciences historiques (Viena 1965) I, 103-191; relaciones de E. G. Rupp, G. Schilfert, E. Weinzierl Fischer, J. Caro Baroja, M. Themelly, A. G. Dickens; P. A. D'Avack, Il problema storico-giuridico della libertd religiosa (Roma 1966-1967; curso universitario). Sobre Socini cf. tambien C. Gallicet Calvetti, La fi/osofia di Fausto Socino e i/ problema del/a toleranza, en Grande Antologia Filosofica, VIII (Milan 1964) 1645-1716. Sobre Castellion, cf. S. Castellion, Fede, dubbio e toleranza. Paginas escogidas y comentadas por G. Radetti (Roma 1960). Una buena antologia: J. Lecler-M. F. Valkhoff, Les premiers defe11seurs de la Jiberte religieuse (Paris 1969).
Edad Antigua
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ciertos limites y desde algun punto de vista, por lo menos, puede llamarse intolerancia), los apologetas y los primeros escritores cristianos reivindicaron los derechos de la persona humana, su inalienable libertad de conciencia, asignando un campo bastante mas restringido que antes a los derechos y competencias del Estado. EI edicto de Milan de 313 reconoci6 oficialmente este principio: « ... hemos decidido ... conceder a los cristianos y a todos la libre facultad de seguir su religi6n preferida ... , hemos pensado que en justicia y raz6n habia que decidir no negar a nadie seguir la religi6n cristiana o la que a cada cual le parezca mejor, tal libertad ... » Es, pues, el cristianismo el que por vez primera afirm6 victoriosamente la libertad de conciencia y Ja verdadera laicidad del Estado, negandole el derecho a imponer una religi6n y a vincular Jas conciencias, es decir, en otros terminos, fue el primero en introducir la distinci6n entre religi6n y politica, entre Estado e lglesia 2. 2. Texto del edicto de Milanen EM, 29. LG 2. Cf. sobre este tema: M. Adriani, Tolleranza e intolleranza religiosa nella Roma antica, en «Studi Romani» 6 (1958) 507-519; M. Sordi, II Cristianesimo e Roma (Bolonia 1965) 372-404. Tengase presente el doble aspecto de la situaci6n en el Mundo Antiguo: reconocimiento de una funci6n nacional de la religi6n, verdadera instituci6n publica, que excluia cualquier posibilidad de una Jibertad religiosa individual; ausencia de cualquier preocupaci6n estatal por la ortodoxia de los subditos y de toda acci6n coercitiva en este terreno siempre que los subditos, fuere cual fuere su fe interior, practicasen externamente el culto nacional. Esta situaci6n compleja y parcialmente contradictoria permite a al· gunos historiadores hablar de «la ilimitada tolerancia y libertad en materia religiosa que permanentemente constituy6 una caracteristica fundamental del mundo precristiano» (P. A. D' Avack, II probleina storico-giuridico della liberta religiosa [Roma 19651966] 13, curso en la Universidad de Estudios de Roma) y a otros acusar a1 Mundo Antiguo de intolerancia radical, dada la falta de distincion entre la esfera religiosa y la politica y Ja exigenciade adhesi6n para todos los ciudadanos a un determi· nado culto (D'Avack oJvida demasiado este ultimo aspecto y tiende a fijar en el exclusivismo cristiano Ja causa ultima de Ja intolerancia romana).
1'1·1
Genesis de la idea de tolerancia
J>cro Ja tendencia anterior volvi6 a reafirmarse en scguida. Durante la controversia arriana, impusieron con frecuencia los emperadores su voluntad en materia religiosa obligando a aceptar f6rmulas dogmaticas tan pronto en un sentido como en el otro. El edicto de Tesa16nica de 380 ya no concede libertad de religi6n, sino que impone a todos la profesi6n del cristianismo y echa mano de la autoridad de la ley civil en defensa de Ia ortodoxia, que representa el obispo de Roma, Damaso: «... todos los demas ... , locos e insensatos, padezcan la deshonra de la herejia, y ... han de ser castigados no solo con la venganza divina, sino tambien por la autoridad que la voluntad celestial nos ha otorgado» 3. En 386 el emperador Maximo condena a muerte a Prisciliano, fundador de una secta heretica difundida por Espafia. Era la primera sentencia de muerte por herejia pronunciada por iniciativa de la autoridad civil, no por presi6n de la lglesia, puesto que casi todo el episcopado de entonces estuvo de acuerdo con Ambrosio en protestar contra esta disposici6n hasta entonces inaudita y contraria a la benignidad evangelica. La larga lucha contra los donatistas en Africa le brind6 a Agustin la oportunidad de profundizar en este problema: en un primer tiempo conden6 el empleo de la fuerza en defensa de Ja verdad, mientras que mas tarde, en Vista de los estragos y de los saqueos de los donatistas y, sobre todo, ante Ja obstinaci6n de los herejes, admiti6 la coacci6n en cuanto que podria superar los obstaculos creados por mala voluntad y que impedian a la verdad brillar con toda su luz 4. En 529 orden6 Justiniano a todos los st'.ibditos del Imperio que se hiciesen cristianos bajo la pena de con:fiscaci6n de los bienes y de perdida de los derechos civiles. S6lo en EM, 32. Texto en Kirch, Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, nn. 740-742. 3 4
Eddd Antigua
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el Asia Menor se bautizaron unos 70.000 paganos en aquella ocasi6n s. No todos compartian por entonces esta rnentalidad que suponia un peligroso salto atras con respecto a las posiciones conquistadas en 313. Teodorico, rey de los ostrogodos, arriano, concedia por la misma epoca a los judios libertad de culto con Jas palabras: Religionem imperare non possumus, quia nemo cogitur ut credat invitus. En conjunto, el pensamiento cristiano de los primeros siglos oscila entre dos polos opuestos: mientras que los apologetas defienden la libertad de conciencia, especialmente cuando el poder imperial supone una amenaza contra la Iglesia, antes o despues del aiio 313, otros invocan el apoyo del brazo secular y no s6lo para la administraci6n temporal del Estado cristiano, sino para la represi6n de la herejia 6. Ya aparece desde entonces la ambigüedad que posteriormente se les echara en cara a los pensadores cristianos de reclamar la libertad cuando estan en minoria y de negarsela a los demas una vez que se han hecho con Ja mayoria. s Cabria preguntarse si el apoyo estatal al cristianismo, tal y como se efectu6 en el bajo Imperio Romano, fue util o perjudicial. Muchos historiadores piensan, quiza coo un tono tan seguro y con afirmaciones tao categ6ricas que nos hacen temer que no hayan tenido en cuenta algunos de los muchos aspectos en contraste con la realidad, que la ayuda estatal «fue en sustancia lo mas daiioso y perjudicial que pudo ocurrir a la lglesia... tuvo sobre ella una inftuencia profunda y corruptora totalmente nefasta», que abocö, al primer choque con el Islam al hundimiento räpido de las comunidades cristianas del Asia Menor y de Africa antes tan vivas: «Habian bastado dos siglos de protecci6n y de favor por parte del Estado para esclerotizarlas y atrofiarlas por completo» (P. A. D'Avack, 11 problema storico-giuridico della libertii re/igiosa [Roma 1966] 29-30). Vease a prop6sito de esta tendencia un poco apresurada el juicio sereno de H. Jedin, La storia della Chiesa e teo/ogia e storia (Milan 1968) 12: «desarrollo condiciona
2. Edad Media
El Medievo asiste al nacimiento y desarrollo de una comunidad politica basada en la unidad religiosa y en el estrechisimo vinculo entre la autoridad religiosa y la civil, ambas derivadas de Dios y ambas ordenadas al mismo fin: el bien ultimo del hombre. EI orden religioso y el civil no son mas que dos aspectos de una misma realidad: Ecclesiam et Imperium esse unum et idem, afirma un diploma germanico del siglo xm 7. En esta situaci6n, la Iglesia sostiene que es ilicito el empleo de la fuerza para conducir a los paganos a la fe, aunque considera legitima la coacci6n para el castigo de los herejes y para devolverlos a la ortodoxia. Esa es la raz6n por la que se desaprueban 7 Monumenta Germaniae Historica, Constitutiones et Acta, II, 63. Cf. en el mismo sentido el concilio de Thionville (afio 844): Ecclesiam dispositam esse, ut pontificali auctoritate et regali potestate gubernetur (M. G. H. Capitu/aria, II, 114). Cf. tambien Stephanus Tornaciensis, Summa super Decretum Gratiani, lntroductio (Giessen 1891) 1. Cf. igualmente G. Ritter, La Ri/orma e la sua azione mondiale (tr. ital. Florencia 1963) 14: «Ambas comunidades, la lglesia y el Estado, estaban en cierta manera sobre et mismo terreno y no Ja una junto a Ja otra, sino Ja una en Ja otra como dos circulos concentricos de los cuales la lglesia representaba el mayor». Corno ya hemos observado muchas veces y como repetiremos mäs adelante, en una sintesis nipida como es Ja que ofrecemos no es posible distinguir los diversos perlodos de las epocas hist6ricas que examinamos, tan diversas entre si. Tratamos de captar sobre todo los aspectos esenciales de las diversas edades, dejando para exposiciones ulteriores mäs exhaustivas distinciones y especificaciones. En consecuencia, bablamos del Medievo como de una edad unica, sabiendo que existen grandes diferencias entre siglo y siglo. Lo que no hemos de olvidar, sin embargo, es que esta unidad, esta colaboraci6n arm6nica era mas un ideal hacia el cual se tendia constantemente que una meta definitivamente conquistada. jTambien en Ja Edad Media se dan clamorosos confilctos entre 1a Iglesfa y el Estado! Con todo, como se ha observado recientemente, en eJ Medievo Ja realidad de Ja Jucha no es menos caracteristica que eJ ideal de Ja armonla, mientras que en Ja Edad Moderna Ja lucha se entiende a veces como una negaci6n de Ja armonia.
Edad Media
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las conversiones forzadas. Queda en pie el principio agustiniano: credere homo non potest nisi volens, continuado por santo Tomas: qui nunquam susceperunt fidem, ... nullo modo sunt ad .fidem compellendi, ut ipsi credant s. En realidad se ech6 mano muchas veces de la fuerza, bien por parte de los reyes visigodos contra los judios de Espaiia, bien con mayor frecuencia y sistematicamente por Carlomagno contra los sajones (Capitulatio de partibus Saxoniae}, o bien por algunos principes contra los eslavos y otros pueblos de la Europa septentrional. La verdad es que la jerarquia desaprob6 siempre este metodo. Alcuino, poco antes del 800, afe6 a Carlomagno su comportamiento; Nicolas 1 en el 866, contestando a las preguntas que le formulara el rey de Bulgaria, advirti6 que no se usase de violencia alguna contra los paganos: «Dias gusta de la ofrenda espontanea, puesto que si hubiese querido usar de la fuerza, nadie hubiese podido resistir a su omnipotencia» 9. Par el contrario, frente a los herejes y a partir de los siglos xn-xm empieza a prevalecer la tactica contraria. Diversos factores esenciales explican, y quiza en parte justifican, la linea de conducta de la lglesia. Aquellos siglos tenian un concepto de la libertad muy distinto del nuestro. Para santo Tomas, accipere fidem est voluntatis, sed tenere iam acceptam est neccesitatis 10. Es decir, que en el bautismo, aunque se reciba en edad infantil, el hombre recibe la gracia de la fe que ya no puede perder sin culpa. El hereje, por tanto, es un pecador, movido por una voluntad perversa. Par consiguiente, se tiene el derecho y la obligaci6n de obligarle a que renuncie a su pecado y, en caso de obstinaci6n, de castigarlo con Ia excomuni6n o con Ia misma muerte, dada la gravedad de Ja culpa. Pero aun hay mas: la herejia se interpreta no s6lo como un s Summa t/Jeol. Ila, lle, q. 10, a 11. 9 DS 647. io Summa theol. IIa, IIe, q. 10, a. 8 ad 3um.
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Genesis de la idea de toleranci-a
crror contra la verdad, un delito contra la fe, sino tamhicn como un crimen contra 1a sociedad, como un intento de subvertir el orden civil ba:sado en la religi6n. Esto valia especialmente en el caso de los cataros o maniqueos, que se difundieron en Francia desde finales del siglo XI y que condenaban el matrimonio, la propiedad privada, el trabajo manual y cualquier forma de autoridad civil. Se trataba de un autentico movimiento anarquico y subversivo. El historiador americano Lea, por cierto no sospechoso de simpatia hacia la Iglesia, admite explicitamente: «A pesar del horror que puedan inspiramos los medios que se emplearon en defensa de la ortodoxia ... reconozcamos, sin vacilaci6n alguna, que en aquellas circunstancias 1a causa de la ortodoxia no era otra que la causa de la civilizaci6n y del progreso. El triunfo del catarismo hubiese llevado a consecuencias desastrosas... hubiese supuesto para Europa la vuelta a la barbarie» 11. Otra circunstancia decisiva fue la influencia creciente del derecho romano que, a diferencia del magisterio patristico, se manifestaba bastante severo para con los donatistas y los maniqueos, parangonando su culpa con el delito de alta traici6n y reputandola digna de la muerte. Tras cierta lucha, la dureza del derecho romano prevaleci6 sobre la benignidad patristica. Esta ambigüedad se deja ver todavia en Inocencio III, que reduce las penas contra los herejes al destierro y a la con:fiscaci6n de los bienes, pero que admite principios de los que pueden derivarse consecuencias graves. Se pregunta: «Si Ja lesa majestad es motivo de muerte, z.que pena merecera el renegar de Cristo, hijo de Dios?» No hace falta recordar que en Francia y en Alemania habia habido casos de linchamiento de herejes por la muchedumbre embrutecida; habia que poner un freno a la arbitrariedad de las 11 Histoire de l'lnquisition, 1 (Paris 1903) 120. Sobre los cataros, cf. hoy especialmente R. Manselli, L'eresia de/ male (Napoles 1963); C. Thouzellier, Catarisme et Va/deisme en Languedoc a /a /in du 128 et au debut du J3e siede. Politique pontifical, controverses (Paris 1966).
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masas y regular juridicamente el procedimiento contra los herejes. En el desarrollo de la lnquisici6n podemos distinguir cuatro fases: A) Intervenci6n de los obispos: se confia la represi6n de Ia herejia a los obispos, que directa o indirectamente han de realizar inspecciones peri6dicas en sus di6cesis valiendose de la ayuda de sacerdotes de confianza e incluso de laicos, los llamados testigos sinodales, designados en cada parroquia. EI procedimiento, ya esbozado por Alejandro III en e1 concilio de Tours de 1163, Io aclara Lucio III en su encuentro de Verona con el emperador Federico Barbarroja en 1184, en el quese promulg6 1a decretal Ad abolendam, perfeccionada a lo largo de los decenios siguientes en varios puntos, especialmente en el concilio Lateranense IV (1215). B) Intervenci6n de los legados: se confia la defensa de la fe, ademas de a los obispos, que parece que no siempre estuvieron a 1a altura de su misi6n, tambien y por modo especial a ciertos legados escogidos por el Papa. EI sistema, adoptado esporadicamente a finales del siglo xn, se hace mas frecuente con Inocencio III al principio del siglo siguiente: el Papa envla a menudo a Francia a cistercienses como legados, pero mas con el fin de predicar y convertir que de condenar. C) Inquisici6n monastica (que con mas propiedad deberia llamarse frailesca): Gregorio IX cambia hacia 1230 una vez mas de sistem.a y confia la lucha a una Orden determinada (franciscanos o dominicos), haciendo mas estable Ia instituci6n y menos vinculada a los Hmites de una diocesis. EI inquisidor es un verdadero juez, goza de jurisdicci6n estable y es nombrado por el superior de la Orden, de manera que el cargo nunca queda vacante. D) Inocencio IV autoriza e1 empleo de la tortura, ya habitual en el procedimiento penal de Ia epoca, a pesar del parecer contrario que cuatro siglos antes habia manifestado Nicolas J, que habfa intuido los
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abusos a que podria conducir 12, Por otra parte, no hay que confundir la lnquisici6n medieval, de la que estamos hablando, con la espaiiola, organizada a finales del siglo xv por iniciativa de Fernando e Isabel, puesto que la lnquisici6n medieval se habia extinguido practicamente en el reino. La nueva se convirti6 en un organismo unitario, estrechamente centralizado para todo el pais y dependiente, en definitiva, mucho mas del Soberano que del Papa. De 1a lnquisfoj6n medieval y de la espaiiola se distingue tambien la romana, establecida por Pablo III en 1542; se trataba de un tribunal pontificio con jurisdicci6n universal (Santo Oficio). EI inquisidor, llegado al lugar donde se sospechaba que se habia difundido la herejia, promulgaba antes que nada el edicto de gracia, garantizando Ia inmediata absoluci6n tras el cumplimiento de una penitencia que podia revestir una notable gravedad, a cuantos confesasen su culpa dentro de un plazo determinado. Al expirar el plazo se promulgaba el edicto de fe por el que se citaba a juicio a todos los sospechosos de herejia. Si el acusado confesaba, era absuelto. Si negaba, se escuchaba a los testigos de cargo (el acusado tenia siempre el derecho de excluir el testimonio de quienes consideraba enemigos). Los nombres de los testigos permanecian secretos para ponerles a cubierto de eventuales venganzas, pero eran comunicadas sus deposiciones al acusado. Si este persistia en su negativa, se podia pasar a la tortura (praxis habitual entonces tambien en los procesos civiles), que podia consistir en la :ftagelaci6n, en el fuego, en el caballete o en la Harnada cola (el acusado era suspendido de una soga y precipitado varias veces de arriba hasta el suelo). En realidad las torturas se aplicaban raramente: en Tolosa, de 1309 a 1323, en 636 procesos fue practicada una sola vez. No faltaron abusos, como los cometidos por el inquisidor Conrado de Marburgo (asesinado despues de hab er renunciado a su cargo), cortados 12
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energicamente por la jerarquia. Antes de Ia sentencia era obligatorio escuchar el parecer de los boni viri, consultores designados de oficio para asesorar al juez y elegidos entre las diversas clases sociales. Esta practica fue introducida en el procedimiento penal laico solo al estallar la Revoluci6n Francesa. EI acusado podia ser absuelto o condenado a varias penas (carcel, peregrinaci6n, obligaci6n de llevar una sefial discriminatoria, imposici6n de determinadas obras de caridad) o remitido al brazo secular, que Io condenaba a muerte. La jerarquia no pronunci6 nunca directamente condenas de muerte; se limitaba, estrictamente hablando, a constatar el delito de herejia y a consignar al culpable a la autoridad laica competente, que aceptaba como un dato de hecho juridicamente reconocido el delito de herejia y lo castigaba con las peDas comunes en el procedimiento de la epoca, no s6Io como una culpa contra la religi6n, sino tambien como un atentado subversivo contra el orden social. Naturalmente que estas sutiles distinciones no deben llevarnos a conclusiones apresuradas: es claro que aunque la jerarquia no hubiese pronunciado directarnente condenas a muerte, cooperaba de rnanera inmediata y eficaz en ellas; tambien es inDegable que se castigaba la herejia no s6lo como UD crirneD contra la sociedad, siDo tambien por su caracter de rechace de la verdad revelada. Con todo, las condenas a muerte fueron rnas bien raras; aproximadamente se puede hablar de UD porcentaje del 5 por 100 con respecto a los procesos concluidos. Con el tiempo se arnpli6 tambien Ia jurisdicci611 inquisitorial a los casos de brujeria. Los procesos contra Jas brujas, reconocidos oficialmente por lnocencio VIII en la Summis desiderantes, de la que ya hemos hablado, continuaron hasta el siglo xvm y sc multiplicaron especialmente en Alemania, donde las victimas superan los centenares de millares. No faltaron en Francia y en Inglaterra y hubo rnuchas menos en Italia y en Espafia. La pauta habitual para el procedi-
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miento contra las brujas fue por mucho tiempo el Malleus maleficarum, publicado e·n el siglo xv, que alcanz6 hasta veilltinueve ediciones. EI jesuita Fiedrich Spee estuvo a punto, en el siglo xvn, de ser expulsado de la Orden como consecuencia de la publicaci6n de Cautio criminalis, libro en el que hacia una dura critica de los procesos contra las brujas. EI libro produjo un gran impacto; con todo, solo en tiempos de Ja Ilustraci6n dejaron de existir los procesos. Podemos y debemos preguntarnos si la represi6n de la herejia catara, tan rapida y tan completa, se debi6 sustancialmente a la lnquisici6n o si otros factores, menos clamorosos pero igualmente eficaces, jugaron tambien un papel importante. Varios historiadores catolicos son hoy de Ja opini6n que el poderoso desarrollo del movimiento franciscano, con sus energias tipicamente religiosas, que lleg6 al laicado a traves de Ja Orden tercera y que contribuy6 a Ja multiplicaci6n de las Universidades, podia representar un dique suficiente contra el peligro cataro, que, por otra parte, cuando fue organizada de manera definitiva Ja Inquisici6n, estaba ya en decadencia, tras Ja dispersi6n de su foco principal en Ia Francia meridional como consecuencia de Jas guerras contra los albigenses 13. Desde este punto de vista, habria sido la Inquisici6n una iniciativa hist6ricamente superflua ... Esta claro que los contemporaneos no podian tener la seguridad que nosotros tenemos hoy. La Inquisici6n, como instituci6n, representa uno de los puntos ncuralgicos de la historia de la lglesia, sobre todo la medieval. Hay que tratar de cornprender de todos modos el espiritu que permiti6 su nacimiento y desarrollo. La intolerancia era patrimonio comun de la Edad Media y todos admitian que Ja unidad religiosa era el unico fundamento de la unidad 13 Cf. R. Manselli, op. cit., 328-334. «La herejia catara se vinculaba asi a fuerzas hist6ricas (la nobleza en Francia y el partido gibelino en Jtalia), ya en crisis a pesar de su aparente solidez ... ».
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poJitica. Esta mentalidad duro por mucho tiempo y llega hasta Ja Edad Moderna no solo entre los cat6licos, sino tambien entre los protestantes: Enrique VIII, Isabel de Inglaterra, Lutero, Calvino estaban en este punto perfectamente de acuerdo con los papas de Ia epoca. EI procedimiento penal de Ja Edad Media y del siglo XVI no podia tener en cuenta los criterios que se impusieron solo despues de la llustraci6n; la Iglesia, por su parte, utilizaba los medios que el derecho penal contemporaneo le proporcionaba. Pero comprender no signi:fica justificar ni absolver. «No hace falta justificar Ja Inquisici6n medieval y no Ja justificamos» 14. La aceptaci6n de denuncias secretas y el secreto sobre los testigos de cargo, Ja falta casi general de un defensor, Ja excesiva amp1itud del concepto de herejla, el empleo de la tortura aun dentro de los Jimites y cautelas previstos por el derecho y la pena de muerte, son todas cosas muy lejanas del genuino espiritu evangelico. No queda mas remedio que reconocer que, al menos en esto, la Edad Moderna, a pesar de sus errores y sus desviaciones, ha entendido mejor las exigencias del mensaje cristiano 1s. 3.
Edad Moderna: los principios
La fractura religiosa provocada por el protestantismo plante6 de manera grave e inevitable el problema de la coexistencia de diversas religiones, fundadas todas ellas sobre el exclusivismo dogmatico y aspirando, por tanto, al monopolio eclesial y religioso sobre la comunidad. Es decir, que surgi6 de nuevo, como al principio del cristianismo, el problema de Ja tolerancia. La soluci6n definitiva 1leg6, como ocurre siempre en 1a historia, s6lo tras largas luchas, entre graves R. l.eiber, art. cit. en la bibliografia, p. 131. Declaraci6n sobre la libertad religiosa Dignitatis liuma"ae, n. 12: «Aunque en la vida del pueblo de Dios, que peregrina a traves c1e las vicisitudes de Ja historia humana, se bayan dado de vez en cuando modos de obrar rnenos conformes con el espiritu del evangelio, es mas, incluso contrarios a el...». 14 15
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dificultades y no pocos intentos y errores, tanto te6ricos como practicos. Tratemos de diseiiar este lento camino y, sobre todo, de entender la actitud de la Iglesia y los motivos de su conducta en relaci6n con una de las aspiraciones mas profundas y extendidas en toda 1a sociedad moderna. Se hace necesario, en honor de la claridad, distinguir en la exposici6n, por una parte, las afirmaciones y las motivaciones te6ricas que gradualmente defienden la tolerancia y la van consagrando como patrimonio comun de la conciencia de los pueblos, y, por otra, las realizaciones practicas que poco a poco se echan de ver en la historia y que no pueden reducirse artificiosamente a consecuencia de tal o cual escrito, de esta o de aquella motivaci6n, ya que son el resultado de un complejo de copiosos principios te6ricos y multiples circunstancias concretas. Durante mucho tiempo Ja tolerancia seguiria apareciendo a los ojos de los cat6licos y de los protestantes como un delito grave contra la verdad, contra 1a caridad y contra 1a sociedad. Lo mismo cn Ja G.inebra de Calvino que en el Londres de Enrique VIII o en la Roma de Pio IV, no existe diferencia para quien aparece ante los ojos de la religi6n como hereje obstinado e incorregible: es la muerte lo que se espera. Argumentos en contra de la tolerancia
a) La tolerancia es un delito contra la verdad. Los te6log:~s del siglo xv1 y de los dos siglos siguientes siguen sustancialmente la direcci6n seiialada por santo Tomas, que si bien enunci6 algunos principios de los que sin demasiada dificultad podia seguirse la justificaci6n de la tolerancia 16, debido a las circunstancias hist6ricas en las que se encontraba, no pro„ sigui6 por ese camino y defendi6 la represi6n d~ la herejia, ya porque constituye uno de los pecados mas graves, ya porque el tolerarla equivaldria a equipitrar 111
Summa theol. Ha, He, q. 10, a. 11.
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la verdad con el error. Es decir, que en terminos modernos significaria caer en el indiferentismo. Haeretici meruerunt non solum ab Ecclesia per excomunicationem separari, sed etiam per mortem a mundo excludi. Multo enim gravius est corrumpere fidem, per quam est animae vita, quam falsare pecuniam, per quam temporali vitae subvenitur. Unde si falsarii pecuniae vel alii malefactores statim per saeculares principes juste morti traduntur, multo magis haeretici statim ex quo de haeresi convincuntur, possunt non so/um excomunicari, sed et juste occidi 11. Durante mucho tiempo se considera la tolerancia sin6nimo de indiferentismo (muchos de sus defensores plantean la batalla, es verdad, desde este punto de vista) y, en consecuencia, se la tiene por una monstruosidad, por una perdida del autentico sentido cristiano, que pretende privar a Dias del reconocimiento que le es debido. Penetrado de este mismo espiritu, Felipe II, ante la posibilidad de apaciguar la sublevaci6n de Flandes otorgando la libertad de conciencia, declara que jamas consen· tira en ser setior de quien rechaza aI Rey de los cielos y que prefiere perder mil veces la vida antes que tolerar una ofensa tan grave contra el Senor. Y Calvino en su Declaratio ortodoxae fidei (1554), apoyandose en muchos pasajes del Antigua Testamento contra los id6latras y los blasfemos, defiende energicamente la obligaci6n de las autoridades de vengar el nombre de Dias ultrajado por los herejes y los sacrilegos; Dias exige quese posponga cualquier consideraci6n humana cuando se trata de luchar por su gloria. La misma vocaci6n de los principes les obliga a no permitir que el nombre de Dias sea vituperado y que lenguas malas y venenosas destruyan su santa palabra ts. No se distingue entre tolerancia dogmatica y tolerancia civil: la tolerancia de por si es sinonimo de indifcrentismo. 17 Summa theol. Ila, Ile, q. 11, a. 2. Cf. tambien Ha, Ile, q. 11, a. 4: quien cae por segunda vez en Ja herejia debe ser condenado a muerte sin duda alguna para dar un ejempJo eficaz. iEJ bien de Ja comunidad prevalece sobre el de Ja personal is Lecler, 1, p, 319; II, pp. 164-65.
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b) Delito contra 1a caridad. Dejar abierta la puerta al error significa tanto como no oponerse al peligro de condenaci6n eterna de muchas almas. Belarmino no es menos explicito que santo Tomas: Haec autem rationes suadent haereticos occidendos. Nam primum quidem nocent proximis magis quam ullus pirata vel /atro, quandoquidem animas occident, immo tollunt fundamentum omnis boni. Deinde plurimis prodest eorum supplicium. Multi enim quos impunitas faciebat torpentes, supplicia proposita excitant, ut cogitent qualis sit haeresis, quam sequuntur, et videant, ne [orte vitam praesentem misere finiant et ad futuram beatitudinem non perveniant. Denique haereticis obstinatis benejicium est, quod de hac vita tollantur: nam, quo diutius vivunt, eo plures errores excogitant, plures pervertunt, et maiorem sibi damnationem acquirunt. Calvino en su Declaratio ortodoxae fidel, publicada en 1554 con motivo de la impresi6n negativa que habia causado la ejecuci6n de Miguel Servet, y Beza en su De haereticis a magistrato civili persequendis, editado en el mismo aiio, no se expresan de otra manera: «La humanidad de los que quieren perdonar a los herejes es mucho mas cruel, porque al indultar al lobo le brindan todas las ovejas», escribe Calvino 19, En muchos escritos mas o menos autorizados encontrariamos aca y alla esta preocupaci6n: «Si existe libertad de religi6n y de culto, quiere decir que el subdito estara autorizado a seguir esta o 1a otra secta; habra libertad para predicar el error, y asi se abandonara a los subditos en el camino de la perdici6n» 20. La posibilidad de que los herejes puedan serlo de buena fe ni siquiera se tiene en cuenta: todavia en pleno siglo XIX, uno
(1849) 174-84.
147 Edad lvioderna denal De Angelis, mand6 callar a Mons. Strossmaye obispo de Djakova, en Croacia, que no aceptaba los terminos excesivos con que un esquema de decreto se referia a los protestantes, y dijo expresamente: «Se podria admitir la buena fe del pueblo, pero nunca la de las personas cultas». c) Delito contra la patria. Admitido el pluralismo religioso, se debiJita Ja unidad de Ja naci6n y del Estado, que se apoya sobre dicha unidad. Belarmino alude a esto cuando dice: Republicam tumultibus replent qui necessario religionum diversitatem sequuntur. Mas explicitos aun son otros pensadores. Miguel de l'Höpital declara el 13 de diciembre de 1560 en los Estados Generales de Francia: «Es una locura esperar paz, reposo, amistad entre personas de religi6n distinta. „ un frances y un ingles de la misma religi6n seran mas amigos que dos ciudadanos de la misma ciudad que profesen reJigiones distintas; no en vano la causa de la religi6n se ha identificado con la causa del pais». Y lo mismo repiten, aunque con palabras distintas, Bodin en su Esortazione ai principi (1576): «Hay que evitar que una cosa tan sagrada se vea despreciada o revocada o puesta en discusi6n; de este punto depende la ruina de los Estados». El jesuita Skarga, predicador en Ja corte de Polonia a finales del siglo xvn, afirma: «Cuando no hay acuerdo en las cosas de la fe y en las que se refieren a Dios, no es posibJe que lo haya en las profanas y politicas». Este es el principio que inspir6 Ja Paz de Ausburgo de 1555 y esta mencionado expresamente en las clausulas preliminares: «EI Principe tiene el derecho de proteger la religi6n tradicional de sus territorios, ya que ubi unus dominus, ibi una sil religio». Asi fue tranquilamente admitido tanto por cat61icos como por protestantes desde Enrique VIII a Isabel, a pesar de las voces contrarias que con el couer del tiempo se van haciendo mas insistentes 21. 21 Textos de Lecler, 1, 256, 385; II, 4041, 92, 269, 312. (Cf. taml>ien el indice sistematico, 453: «Unite religieuse de
Argumentos a favor de la tolerancia
La tendencia contraria, tan debil a principios del siglo xv1, se robustece gradualmente con el alargamiento de las guerras de religi6n y al estabilizarse la divisi6n de creencias. Podemos tambien en este caso distinguir distintos argumentos, que expondremos ofreciendo juntos autores, hechos y movimientos cronol6gicamente sucesivos, pero coincidentes en la misma mentalidad. a) Minirnismo dogmatico y, mas tarde, abierto indiferentismo. En los principios de la Reforma protestante, cuando no estaba aun clara la gravedad ni la profundidad de la disidencia dogmatica en los dos campos, Erasmo y algunos otros, mas o menos pr6ximos a sus ideas (Lefevre d'Etaples, Cassander, Castellion), creyeron que serla posible el restablecimiento de la unidad religiosa mediante un acuerdo en los puntos sustanciaIes, distintos de aquellos otros que quedaban abiertos a libre discusion (teorla de los articulos fundamentales). Este planteamiento inspir6 los coloquios de religi6n que tuvieron lugar, sin ningfut resultado, entre 1530 y 1550. Erasmo, por otra parte (De sarl'Etat: une foi, une loi, un roi>>). EI criterio al que se ha aludido fue aplicado en muchos Estados totalitarios contemporäneos. Y no es nada extrafio, ya que responde a Ja 16gica intema de cualquier Estado absoluto, sea del siglo XVI o del xx. Valgan p. ej„ las afirmaciones de Boselli en el Parlamento italiano con motivo de Ja relaci6n presentada al Senado sobre la Jey del 24-V-1929, que regulaba el ejercicio de los cultos admitidos en Italia: el tratamiento de privilegio reservado a la religi6n cat61ica se justificaba «para salvaguardar Ja compacta unidad religiosa de nuestros pueblos, unidad que es una parte soberana de la unidad nacional». Por ello cualquier otra propaganda religiosa de otras confesiones resultarfa <
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cienda Ecclesiae concordia, 1533), ponia entre los articulos libremente opinables tambien el libre arbitrio, el primado del Papa, el origen divino de la confesi6n, etc., cargando el acento sobre la moral mucho mas que sobre el dogma. La misma tendencia se advierte en Sebastien Castellion (Chateilion) en dos opusculos que escribi6 con motivo de la muerte de Miguel Servet: De haereticis an sint persecuendi y Contra libellum Calvini (1554). Recoge en el primero textos de diversos autores protestantes y de Padres antiguos en defensa de la tolerancia y abre la antologia con un prefacio en el que expone sus ideas esenciales. EI cristianismo consiste en la pureza de vida mas que en la exactitud de la doctrina; Cristo se asemeja a un rey que, ausentandose por cierto tiempo, advierte a sus subditos de que a su vuelta, cuyo momento no ha precisado, quiere encontrarlos vestidos de blanco; los cristianos que pierden su tiempo en discusiones doctrinales se parecen a los subditos que en lugar de prepararse el vestido blanco pierden el tiempo en asperas disputas sobre las incidencias del viaje del rey y el momento de su regreso. La herejia es simplemente una divergencia de opiniones en asuntos sobre los que no es posible lograr la certidumbre, puesto que el mismo Seiior, que ha revelado todo lo que es necesario para la salvaci6n, ha querido dejarlas en la oscuridad. La parte mas importante de la obra de Castellion es, con todo, la dura critica que hace a las interpretaciones biblicas y patristicas de los defensores de la intolerancia demostrando su falta de fundamento y su anacronismo dentro de la nueva economia cristiana. Por otra parte, da el un paso mas alla que Erasmo reduciendo aun mas las exigencias dogmaticas y aproximandose peligrosamente al deismo y al racionalismo. Todavia mas lejos llega Fausto Socini, un sienes emigrado a Suiza, despues a Transilvania y, por fin, a Polonia a finales del siglo xv1. Reduce este el cristianismo a un vago mensaje de salvaci6n, fundado doc-
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trinalmente sobre un confuso deismo, que en sus elementos fundamentales prescinde del dogma de la Trinidad, de la redenci6n de Cristo y del bautismo. Todos los articulos de la fe pueden ser Utiles, pero no son necesarios para Ja salvaci6n y no hay necesidad alguna de buscar cual sea la Jglesia verdadera ni de adherirse a una secta detenninada. Por identicos motivos no tiene el Estado derecho a proceder alguno contra los herejes. Un espiritu analogo aparece en varios escritores del siglo xvn. Bayle, a finales del siglo, lleva hasta la exasperaci6n la oposici6n entre raz6n y fe, viendo en los dogmas la negaci6n de las verdades mas evidentes para la raz6n. En realidad y puesto que Ja mayor parte de nuestras afirmaciones estan sujetas a la duda, no hay raz6n alguna para ser intolerantes; sin embargo, su Dictionnaire historique et critique (1695-97) contiene una lucha acida e ir6nica contra la verdad revelada y contra la lglesia. Esta tendencia que mezcla motivo s bien diversos, Ja justa exigencia critica y el indiferentismo, la tolerancia basada en las exigencias inderogables de la naturaleza humana y la hostilidad implacable al catolicismo, triunfa de manera decisiva con la 1Justraci6n, patrocinadora de una tolerancia basada en el relativismo. Solo Ja raz6n es el criterio seguro y el unico camino para alcanzar la verdad; cualquier conocimiento que pretenda ir mas alla de 1a raz6n es falso y, por consiguiente, hay que rechazar todo tipo de revelaci6n. Las religiones positivas son a la vez verdaderas y falsas: verdaderas en cuanto que asumen elementos cuya veracidad pueden demostrar y, por tanto, admitir como propios; falsas, porque, aparte de estos elementos comunes a todas, expresan de forma aproximativa y confusa afirmaciones que nuestra mente no puede alcanzar cabalmente. Esta es la raz6n por la que todas las religiones deben ser toleradas, ya que ninguna de ellas puede reclamar el monopolio de la verdad.
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Lessing, en su ap6logo Natdn el sabio, por lo demas ya conocido en la Edad Media, expone de manera muy asequible y, por tanto, eficaz la imposibilidad de Ja mente humana de reconocer la verdadera religi6n, lo mismo que a Natan le es imposible saber cual de los tres anillos que tiene es el de oro puro. Voltaire, por su parte, en sus Lettres sur les Anglais, en el Dictionnaire philosophique y, sobre todo, en su Tratado sobre la tolerancia (I 763), escrito con motivo de la condena a muerte del calvinista Jean Calas, acusado de haber dado muerte a su hijo para que no se hiciese cat6lico y rehabilitado das aiios despues de 1a ejecuci6n, suma a Ja critica demoledora de viejas y anacr6nicas supersticiones y a la ardiente reivindicacion de una tolerancia universal, una viva hostilidad hacia el catolicismo y una abierta negativa a la posibilidad de estructurar una metafisica universalmente admitida. EI entusiasmo por Ja filosofia que disip6 las tinieblas del pasado, va acompaiiado con Ja superficialidad de sus sintesis hist6ricas. La tolerancia esta entendida, efectivamente, como una exigencia de la caridad ( «Nous avons assez de religion pour hair et persecuter, et nous n'en avons pas assez pour aimer et pour secourir»); como un derecho indeclinable de la conciencia ( «Crois ce que je crois, et ce que tu ne peux croire, ou tu periras ... Crois, ou je t'abhorre ... », son formas de forzar la conciencia); como un interes del Estado en vista de la convivencia pacifica de todos; pero es considerada tambien y quizas antes que nada como una consecuencia logica de la escasa o nula importancia de tantas disputas que nada nos aclaran sobre el camino a seguir para nuestra salvaci6n. «Moins de dogmes, moins de disputes, et... moins de malheurs». S61o quien turba Ja paz con discusiones esteriles y violentas, como hicieron los jesuitas en China y en otros Jugares, queda por su misma culpa excluido de esta tolerancia. Tambien Rousseau en sus Lettres ecrites de la montagne, y especialmente en el Contrato social, cae en la
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misma contradiccion. Defiende que la tolerancia es el fundamento necesario de la vida social y reconoce libertad a todas las confesiones que toleran otras religiones «en cuanto que sus dogmas no contengan nada que este en pugna con los deberes del ciudadano»; pero aöade: «quien se atreva a decir que fuera de Ja Iglesia no hay salvacion, deberia ser expulsado del Estado», ya que «es imposible vivir en paz con gente a quien uno tiene por condenada; amarla querria decir odiar a Dios que la castiga; asi que es absolutamente necesario o conducir a estas personas nuevamente al redil o perseguirlas» 22. En definitiva, la tolerancia ilustrada resulta te6ricamente ambigua y practicamentc contradictoria, al basarse en el relativismo e identificarse casi por completo con el, desembocando asi en una nueva especie de intolerancia. Este es el limite de la Ilustraci6n, que si bien tuvo el merito de acabar con muchas supersticiones, de descalificar procedimientos inhumanos, de propiciar la mejora de los procedimientos penales (fin de los procesos contra las brujas y fin de la tortura) y supo abrir el camino para la tolerancia hacia los judios y las diversas sectas protestantes, mantuvo, sin embargo, una dura aversi6n contra la Iglesia cat61ica que naturalmente se vio empujada hacia la intransigencia. Solo otro camino podia conducir a una autentica tolerancia uniendo el respeto a la persona humana con el reconocimiento de una verdad absoluta. b) Necesidad de una coexistencia pacifica. Una coexistencia estaba impuesta por la realidad de los hechos y justificada por el principio del mal menor. En la segunda mitad del siglo XVI se vio Francia lacerada por continuas guerras de religi6n y por las repetidas matanzas de hugonotes y de cat61icos. Se trataba de impedir por todos los medios la lle_gada al trono de Enrique de Borb6n, calvinista, que podria significar el triunfo del calvinismo en toda Francia. 22
Contrat social, VIII, La religion civile.
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En Alemania la guerra de los treinta afios (1618-48), aunque tom6 un cariz cada vez mas politico de Iucha entre los Ausburgos y Francia por la hegemonia europea, no perdi6 nunca del todo su caractet istica de lucha religiosa entre protestantes, irritados por el notable desarrollo de Ja Contrarreforma en Austria y eo Baviera, y cat6Jicos. Treinta aiios de guerra, aunque no sea ininterrumpida, representan Ja ruina econ6mica y civil de Alemania: la poblaci6n baj6 de veinte millones a seis; Ausburgo descendi6 de 80.000 a 20.000 habitantes; la tierra se depreci6 por Ia falta de mano de obra y aument6 el latifundio. iY todo esto sucedia eo nombre de Ja religi6n ! Ante tal espectaculo, Sebastien Castellion prorrumpe en 1554 en una emocionada perorata con la que cierra el opusculo al que ya hemos aludido: De haereticis, an sint persequendi 23, Algunos aiios despues, en 1562, contempla Castellion todavia con dolor a su Francia sacudida aun por la guerra civil e interviene con un nuevo librito, Conseil a Ja France desolee: «Dieu te frappe d'une guerre si horrible et si detestable que je ne sais si depuis que Ie monde est monde il y en eut oncques une pire ... La principale et ef:ficiente cause de Ja rnaladie ... est forcement de consciences ... » 24. l,Acaso no podia fundarse la tolerancia sobre un principio distinto que el del relativismo dogmatico o el del indiferentismo? Ya santo Tomas habia intuido un principio fundamental: Quamvis in.fideles in suis ritibus peccent, tolerari possimt vel propter aliquod bonum quod ex eis provenit vel propter malum quod vitatur 2s. EI Aquinate habia Jimitado la aplicaci6n del principio a los infieles: l,no se podia y no se debia con una mayor 16gica extender su aplicaci6n a torlos los que habiendo nacido eo la herejia no habian teni23 La peroraci6n cierra el tratado De ltaereticis, an sint persequendi; edici6n francesa (F. Buisson, S. Caste/lio11, MieuwKaap 1964, I, 368-69; ed. lat. Ginebra 1954, 25-28). 24 Lecler, II, 65. 2s Summa theol. Ha. Ile, q. 10, a. 11.
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do nunca conciencia de estar sujetos a la jurisdicci6n de la Iglesia cat6lica? El paso mas notable lo dio Jan van der Meulen, rector de la Universidad de Lovaina, a1 igual que Martin van der Beeck, SJ, y algunos otros te6logos de finales del siglo xv1. Por el mismo tiempo algunos protestantes holandeses introducen una distinci6n y una terminologia que tuvo poco exito por entonces, pero que despues empez6 a ser utilizada hasta hacerse clasica en la segunda mitad del siglo XIX. Estos autores llaman tesis al principio absoluto e hipotesis a las circunstancias particulares que imponen una excepci6n al principio. En esta terminologia la tolerancia hay que condenarla en tesis y como principio comun, universal y absoluto, pero puede ser admitida como hip6tesis en circunstancias especiales, para evitar un mal mayor que el permitido y para no impedir un bien mayor del que se pretenderia asegurar impidiendo la libre difusi6n del error. Este principio, mas o menos conscientemente, fue el que inspir6 Ja paz de Ausburgo (1555) y la de Westfalia (1648). c) Disociaci6n entre unidad religiosa y unidad politica. Ante la imposibilidad de llegar a un acuerdo en el terreno doctrinal, z.no seria posible encontrar otra base de inteligencia en el plano politico simplemente y en beneficio del Estado? U n primer paso en este sentido lo dio en la Francia de la segunda mitad del siglo xv1 el partido llamado «de los politicos» y mas tarde continuaron por el mismo camino, aunque con el matiz tan personal que les distingue, los fil6sofos ingleses y holandeses, los juristas ingleses y los pensadores americanos. En Francia el grupo que frecuentaba la corte de Catalina de Medicis, a cuya cabeza estaba el viejo canciller Miguel de l'Höpital, critic6 duramente el principio tradicional: «Une foi, une loi, un roi>>, reivindic6 la distinci6n entre el orden temporal politico y el religioso-espiritual, subrayando la profunda diferen-
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cia que existe entre el Estado y la lglesia, aclarando Ja diversidad esencial entre la unidad politica y la unidad religiosa, fundadas en bases completamente distintas y rechazando, por consiguiente, el vincular demasiado estrechamente Ja religi6n tradicional dominante con las vicisitudes de la dinastia y de la naci6n. El soberano no podia tomar partido en las controversias religiosas y rnucho menos imponer coactivamente una determinada religion. EI partido de los politicos alcanz6 un fuerte inftujo en Francia bajo los ultimos reyes de Ja dinastia Valois (los hijos de Enrique II, es decir, Francisco II, Carlos IX, Enrique lll) en la segunda parte del siglo XVI, al evidenciar el fracaso del coloquio de Poissy en 1571 la imposibilidad de conciliaci6n en eJ terreno dogmatico y al ser expuesto su pensam1ento por Jean Bodin en su Republique. Se abria asi el camino hacia el reconocimiento de los derechos civiles y politicos para los acat61icos, que, como veremos al hablar de las realizaciones concretas, fue admitido en algunos paises como Francia (edicto de Nantes, 1598), Polonia, Saboya, Bohemia y por Roma, aunque de manera parcial y con caracteres de excepci6n, con disposiciones revocables y a veces revocadas, vistas siempre con disgusto y desconfianza. EI aspecto preferentemente juridico del problema lo abordaron con profundidad los jusnaturalistas alemanes y holandeses, como Samuel Pufendorf (16321694) en Ja obra De jure naturae et gentium, que tuvo una resonancia enorme en la burguesia europea; Thomasius (1655-1728) en sus dos opusculos An haeresis sit crimen y De jwe principis circa lraereticos (1697) y Hugo Grotius en el De imperio Summarum Potestatum circa sacra. La escuela jusnaturalista sostuvo Ja libertad de conciencia como un derecho natural de los subditos, que el Principe debe rcconocer y respetar guiandose en el gobierno s6lo en funci6n del bien del Estado ..:. .La_herejia, por otra parte, es un error
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intelectual y no puede ser perseguida por el Estado como si fuese un delito. De presupuestos preferentemente filos6ficos partieron, por el contrario, Benito Spinoza en su Tractatus theologico-politicus y, sobre todo, Locke en su Carta sobre la tolerancia (1689). El fil6sofo ingles incorpora, naturalmente, algunos motivos ya clasicos como el respeto a la conciencia ( si quis heterodoxus ita convertat ad fidem ut cogat ea profiteri quae non credunt, eum velle Ecclesiam christianam, quis est qui polest credere?), 1a mansedumbre propia del cristianismo, pero insiste ampliamente, sobre todo, en la incompetencia del Estado en las cuestiones religiosas, limitando su finalidad a la defensa de los bienes civiles, como la libertad, la integridad del cuerpo y la propiedad, negandole cuanto tenga que ver con la salvaci6n de las almas, cosa para la cual no cuenta incluso con los medios adecuados. Con una distinci6n casi nueva en la filosofia politica, advierte Locke justamente: Non enim magistratus est, in omnia quae apud Deum credit peccata esse, ve/ legibus animadvertere, vel gladium suum stringere. Por otra parte, el Estado carece de los medios adecuados para reconocer cual sea de hecho la verdadera religi6n y el depender de las opiniones de la lglesia que goce de la preponderancia en su territorio lleva a males demasiado conocidos. T odas las religiones que no comporten ritos inmorales
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aplicar de manera coherente sus propios principios y para distinguir netamente los dos poderes: «el aula» y la Iglesia. Tales reservas estaban llamadas a ser superadas antes o despues: lo importante eran las afirmaciones positivas, que tuvieron una gran eficacia en Inglaterra y, sobre todo, en America. Mas o menos contemporaneo con la carta de Locke es el volumen de Roger Williams The Bloudy Tenet of Persecution for cause of conscience, juzgado como uno de los libros mas escandalosos por sostener la tesis de una separaci6n radical entre el Estado y la Iglesia como unico remedio valido de cara a las persecuciones religiosas 26. d) Dignidad de la persona humana. En las citas de autores y en los documentos mas importantes mencionados ha aparecido ya otro aspecto fundamental de Ja tolerancia: la dignidad de Ja persona humana, el respeto a Ja conciencia que no puede ser forzada sin que se corroa la misma esencia de la fe y sin que se transforme en una manifestaci6n hip6crita de confonnismo. Puede resultar util a este prop6sito citar un episodio significativo. Luis XIV, como veremos en seguida, trataba de conseguir desde 1685, por todos los medios, la conversi6n de los calvinistas franceses, y con este fin envi6 tropas a las regiones donde eran mas numerosos. En esta ocasi6n el 6 de septiembre de 1685 un calvinista, Pierre Garrizon, en el momento de pasar oficialmente al catolicismo para liberarse y con el a su familia de la ruina, ratificaba en una confesi6n secreta su verdadera fe calvinista 21. ;,Para que servia una conversion de este genero? No era posible permanecer indiferentes frente a las presiones morales y a veces fisicas que se ejercian sobre los herejes y muchos espiritus juiciosos hubiesen suscrito la apasionada perorata de Casteillon en su 26 Sobre Williams, cf. R. Bainton, op. cit., La lotta per Ja libertd religiosa (Bolonia 1963) 198-220. 21 Bulletin de l'histoire du protestantisme franfQis, 1902, 543-45.
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Consig/io alla Francia deso/ata, en el que juzgaba Ia opresi6n de las conciencias como la causa ultima de las guerras y de las matanzas que laceraban a Francia. Era una locura, aiiadia, defender la religi6n por este sistema; solo se conseguia una cosa: llenar la lglesia de cristianos debiles e hip6critas, y se imitaba a aquel loco que para colmar una barrica, llena hasta Ja mitad de buen vino, llenaba el resto de agua. jAy de quien fuerza las conciencias ! Es la frase que repiten los humanistas de la escuela de Erasmo en nombre de la mansedumbre cristiana; los espiritualistas misticos, como Franck y Schwenkfeld, los menonitas, los socinianos y los congregacionalistas ingleses en nombre de la naturaleza de la religi6n, Ja libre inspiraci6n del Espiritu a Jas almas, es el programa que defiende John Milton en su Aeropagitica en nombre de Ja eficacia intrinseca de Ja verdad que acaba por triunfar con tal de quese la deje en libertad. Ya a finales del siglo XVI un cat6lico ferviente, el rey de Polonia Esteban Bathory, exclamaba: «Soy rey de los pueblos, no de las conciencias. Dios se ha reservado tres cosas: crear de la nada, conocer el futuro y gobernar las conciencias». Estos sentimientos los compartia su canciller, que declaraba: «Daria la mitad de mi vida por la vuelta de los protestantes al catolicismo y conservaria la otra mitad para alegrarme de su conversi6n. Mas si alguien pretendiese forzarles, daria para defenderles mi vida entera antes que presenciar semejante servidumbre en un Estado libre» 2s. Un espiritu muy afin manifiestan las palabras de uno de los primeros jesuitas, Pedro Fabro: «Para ser util a los herejes de nuestro tiempo hay que sentir hacia ellos una gran caridad y un sincero amor y rechazar todos los pensamientos que podrian disminuir nuestra estima por ellos. Es preciso despues ganar su arnistad ... hablar de todo lo que favorece la uni6n antes que de ?8
Lecler, I, 380.
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esos puntos en los que se manifiesta la diversidad de nuestros sentimientos» 29, Espiritu ilustrado, pero a la vez oscuro y todavia ambiguo el reconocimiento de la dignidad de Ia persona humana; necesidad de una convivencia pacifica, bien mayor que hay que salvar a costa de sacrificios dolorosos para quien tiene Ja certeza de poseer el solo Ja verdad; nueva concepci6n de las tareas del Estado, a veces peligrosamente proclive a un indiferentismo pleno, pero a la vez mas respetuoso de las conciencias: he ahi los presupuestos de la tolerancia expuestos unas veces con objetividad y otras con pasi6n y sarcasmo por un numero realmente imponente de fil6sofos, de juristas, de hombres politicos, de literatos, de apologistas de los siglos xv1 y xvn. La tolerancia se convierte asi en uno de los postulados de la moderna civilizacion, una idea-fuerza que antes o despues acabara por triunfar. Los motivos complejos y diversos, conseguidos parcialmente en Europa y mas ampliamente en America, confluyen en la Declaraci6n de los Derechos humanos del 26 de agosto de 1789, que deliberadamente son presentados como un mensaje a toda la humanidad y quieren marcar el principio de una edad nueva en la historia. «Los hombres nacen y permanecen Iibres e iguales en sus derechos» (art.1). «Nadie debe ser molestado por sus opiniones, incluidas las religiosas» (art.10). «Cada cual tiene derecho a la libre manifestaci6n de sus pensamientos y opiniones» (art.11). La declaraci6n recoge sin mayores distinciones los diversos motivos que hemos repasado y que solo un ulterior proceso de decantaci6n iria permitiendo clarificar. zCual fue la actitud de la lglesia frente a esta idea-fuerza? Bueno sera antes de contestar a esta pregunta que examinemos brevemente las principales realizaciones concretas de la idea desde el siglo XVI en adelante. 29 Lecler, I, 235 Monumenta Fabri (Matriti 1914) 400, carta al P. Lainez del 7-III-1546.
4.
Edad Modema: las realizaciones
El camino hacia la afirmaci6n definitiva de la tolerancia comprende luchas dolorosas, afumaciones parciales y retrocesos precipitados. Veamos las fases esenciales de este proceso. 1. Las guerras politico-religiosas. Se desarrollan en Francia y en los Paises Bajos en la segunda mitad del siglo xv1. No pretendemos trazar aqui ni siquiera una sintesis rapida de estas largas y complicadas guerras. Recordemos unicamente que en ambos casos el motivo politico se entremezcla con el religioso de tal forma que resulta dificil emitir un juicio sobre el elemento que eo ellas prevalece. En Francia no se trata solo de la lucha entre calvinistas y catolicos, sino de la oposicion de 1a nobleza, agrupada en torno a los Borbones, contra el absolutismo de los Valois, del intento de eliminar de la sucesi6n al trono la rama segundogenita de los Borbones, de las aspiraciones de Felipe II al control de Francia bajo el pretexto de las ayudas cada vez mas cuantiosas a Ios cat6licos. La fase decisiva del veintenio de lucha la constituye la guerra que la «liga cat6lica», sostenida por Enrique III y Enrique de Guisa, lanza contra Enriq11e de Borbon, calvinista y candidato al trono de Francia como pariente mas proximo. EI episodio mas conocido es la matanza de san Bartolome: el 24 de agosto de 1572, fiesta de san Bartolome, unos 5.000 calvinistas fueron asesinados en Paris y en el resto de Francia. La Santa Sede no tuvo parte alguna en 1a iniciativa, tomada impensadamente; pero Gregorio XIII, que llevaba poco tiempo en el solio pontificio, al recibir la noticia de que el se habia salvado de un atentado imprevisto, sin examinar mas a fondo los motivos del suceso, via en esta tragedia solo un elemento positivo: la derrota de los herejes y la vuelta de Francia a la unidad de la fe y festej6 el acontecimiento con un Te Deum, con una medalla conmemorativa y con una bula. Por otta parte, la misma Isabel de lnglaterra se congratul6 con
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el rey de Francia. Mas interesante es la linea politica seguida por los papas. Si Pio V recomendaba el 28 de marzo a Catalina de Medicis, que gobernaba en Francia durante la minoria de sus hijos, que «combatiese a los enemigos de la fe cat61ica de modo franco y decidido», o, dicho con otras palabras, al margen de cualquier compromiso con los calvinistas, Sixto V, politicamente mas avezado, dandose cuenta de Ja complejidad de Ja situaci6n, se mostr6 muy reservado con respecto a Ja liga cat6Iica. Clemente VIII acept6, tras muchas perplejidades, la conversi6n de Enrique de Borb6n, que removia eJ obstacuJo mas importante para la reconciliaci6n de Francia bajo el nuevo soberano. En los Paises Bajos Ja represi6n de la herejia se unia aJ intento desesperado por parte de Espaiia de mantener su hegemonia en el pais contra la voluntad de los habitantes, hostiles al dominio extranjero. Pio V, que conocia la situaci6n unicamente a travcs de la mediaci6n espaiiola, no consider6 mas que el aspecto religioso y acab6 por juzgar como victoria del catolicismo el duro sofocamiento de las aspiraciones nacionales. Volvia a repetirse en el fondo, aunque en otras circunstancias, el error de Bonifacio VIII frente a Ja nueva realidad, el Estado nacional, quese afirmo victoriosamente en Holanda de forma provisional en 1609 y definitiva en 1648. La lglesia apareci6 en aquella ocasi6n como aliada con el dominio extranjero. 2. EI Edicto de Nantes (1598) y otras medidas parecidas. La matanza de san Bartolome, aunque no es et unico episodio de esta clase (otras matanzas fueron cometidas, aunque menos numerosas, en aquellos mismos anos y por ambas partes), no puede ser considerada como el simbolo de la situaci6n francesa y de Ja politica de la monarquia hacia los protestantes. La verdad es exactamente lo contrario: las mismas circunstancias empujaban fatalmente a los rcyes de Francia, entre temores, vacilaciones, ambigüedades y pasos contradic11*
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torlos, a la unica soluci6n posible en un pais donde la unidad religiosa estaba ya en fuerte crisis y donde no podia fraccionarse el Estado en varios feudos independientes. No quedaba otra ~soluci6n que la patrocinada por «los politicos»: la tolerancia de las minorias calvinistas. Eso es lo que hizo Enrique IV con el edicto de Nantes, que, por otra parte, ya habia sido precedido por otros edictos parecidos, desde el de Amboise, en 1560, hasta el de San Germain, en 1570, y que se diferencia de ellos no tanto en el contenido cuanto en la aplicaci6n efectiva de las normas que habian quedado en letra muerta en los casos anteriores. El edicto reconocia a los calvinistas libertad de conciencia, libertad de culto en determinadas localidades y plenitud de derechos civiles y politicos, y como garantia de estas clausulas les confiaba algunas fortalezas del reino. Clemente VIII vio con disgusto este paso, considerandolo como una derrota del catolicismo y una victoria del protestantismo. En realidad constituia un acta de sabiduria al garantizar a Francia una concordia real. Los «politicos» consiguieron con esto su primera victoria importante. Par desgracia, los ai'ios posteriores vieron el nacirniento de un movirniento de signo contrario que retrotrajo a Francia a las posiciones de la intolerancia mas atrasada. De todas formas, durante varios decenios los protestantes franceses gozaron de una situaci6n bastante mas favorable que la que tenian los cat61icos en lnglaterra 30, El edicto de Nantes no fue la unica medida de tolerancia hacia los protestantes arbitrada por un pais cat61ico. En Polonia reinaba una amplia tolerancia, hasta el punto de que algunos historiadores cat61icos recientes han dado a aquel pais el apelativo de «paraiso de los herejes». Polonia es un caso verdaderamente 30 Texto del edicto de Nantes en EM, 217-221. Cf. tambien V. de Caprariis, Propagcuuki e pensiero politico in Francia, l, 1559-1572 (Näpoles 1959); Quellen zur neUl!ren Geschichte. Re· ligionsvergleiches des 16. Jhdts (Berna 1961); C. Vivanti, Lotta politica e pace religiosa in Fra11cia tra Cinque e Seicento (Turin 1963).
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singular. Se trata de un pais de amplisima mayoria cat6lica, cuyos soberanos cstaban en 6ptimas relaciones con la Santa Sede, profesaban una fe sincera y prornovian eficazmente la restauraci6n cat6lica; pero a la vez concedian libertad de culto a los disidentes y deliberadamente, por razones bien claras, rechazaban cualquier tipo de coacci6n a favor de la religi6n cat6Jica. Segismundo Augusto (1548-1572) introdujo una toJerancia de hecho y sus sucesores Esteban Bathory y Segismundo III, aplicando las decisiones de la confederaci6n de Varsovia (1574), transformaron Ja situaci6n de hecho en situaci6n de derecho. La ley no evitaba todas las ambigüedades y favorecia rnas a los nobles que al pueblo en general. No obstante, hay que reconocer que se trataba de una norma de alto interes, casi ina11dita para aquellos tiempos, y que representa un paso muy notable hacia la plena libertad religiosa. Cosa curiosa: Roma no desaprob6 el procedimiento y continu6 considerando a estos reyes como el baluarte de la Reforma cat6lica. Esta libertad no perjudic6 al catolicismo. Corno habia pronosticado el cardenal Osio, las sectas proliferaron en Polonia desde 1568, pero fue precisamente la concurrencia y el contraste entre ellas lo que las redujo a la nada. Con todo, no hay que olvidar que Polonia mir6 siempre al protestantismo con desconfianza por considerarlo una importaci6n extranjera. Tambien debe aiiadirse que Ja tolerancia para con el protestantismo fue paraleJa con la lucha severa contra los que se adherian al cisma oriental. En Awtria, Maximiliano II permiti6, en 1568 y 1571, a los nobles seguir en sus castillos Ja Confesi6n de Ausburgo. Esta concesi6n, como en otros casos, se referia a los nobles, mientras que los campesinos se veian obligados a seguir la religi6n de su sefior. Pocos afios mas tarde, por medio de las Litterae Majestatis, del 9 de julio de 1609, Rodolfo II otorgaba plena libertad religiosa a Bohemia, a Moravia y a Silesia. De todas fomas fa1t6 en Ja autoridad Ja voluntad firme
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que se requeria para imponer la aplicaci6n del decreto a las dos partes, luterana y cat61ica. Las tensiones continuaron, llegando a provocar el estallido de la guerra de los treinta afios. Recordemos, por fin, la situaci6n de los valdenses en el ducado de Saboya. Tras una breve guerra de religi6n contra ellos, el duque Ma'huel Filiberto reconoci6 la inoportunidad de proceder con severidad contra ellos y por medio del tratado de Cavour del 5 de junio de 1561 les concedi6 el derecho de ejercer publicamente su culto, de mantener sus templos con tal de no construir otros nuevos, de convocar sinodos y de proveer a la instrucci6n civil y religiosa de la poblaci6n. La disposici6n del duque, anterior al edicto de Nantes, constituy6 uno de los primerisimos actos de tolerancia en Europa. Posteriormente hubo algunos momentos de crisis, algunas persecuciones y destierros (en conexi6n con fen6menos del mismo signo en Francia, en cuya 6rbita se encontraba entonces el ducado de Saboya), pero en seguida volvieron los principes a su tradicional politica de tolerancia, que se fue completando en los nuevos edictos del 23 de junio de 1694, del 20 de junio de 1730 y de 1740. El Santo Oficio reprob6 estas leyes, pero los principes saboyanos, especialmente Victor Amadeo II a finales del siglo xvn, en lucha ya con Roma por las clasicas pendencias jurisdiccionales, continuaron imperterritos por el camino iniciado 31. Estas concesiones habian sido hechas por soberanos cat6licos en Estados donde la mayoria de la poblaci6n era todavia cat6lica. El unico Estado protestante donde existia una autentica tolerancia era Brandeburgo, pero incluso alli este resultado era debido a la voluntad de un principe cat6lico, Segismundo III rey de Polonia, quien, al conceder este territorio en feudo a Juan Segismundo, calvinista, habia querido 31 Storia del/a leggi sui Valdesi di Vittorio Amedeo II (Bo· lonia 1930). Cf. R. de Simone, Missione, represione e tolleranza tru i Vuldesi del Piemonte da/ 1553 al 1562 (Roma 1958).
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garantizar con esta condici6n inderogable la libertad de sus correligionarios. Algo parecido se intent6, es verdad, y en diferentes ocasiones en los Paises Bajos durante las cruentas revueltas que desembocaron en la guerra por la independencia. Por la misma epoca en que en Francia se repetian, con resultados realmente muy escasos, los edictos de tolerancia, que culminaron en el de Nantes, se hicieron tambien en los Paises Bajos dos intentos del mismo signo y con resultados igualmente esteriles. La Pacificacion de Gante de 1576 reconocia libertad de culto a los calvinistas en las provincias de Holanda y Zelanda con la condici6n de que no perturbasen el culto cat6lico en las otras provincias: se trataba mas que nada de una tregua inspirada todavia en el criterio territorial de Ja unidad de la fe dentro de un territorio. Mucho mas atrevida, Ja Paz religiosa (Religionsfriede) de 1578, que aseguraba plena libertad religiosa a todos y en todas las provincias: «chacun demerera francq et libre comme il en voudra respondre devant Dieu„„ ainsi chacun ... pourra servir Dieu selon l'entendement qu'il lui a donne». Calvinistas y cat61icos disfrutaban en todo de Ja misma igualdad. Precisamente esta inaudita novedad provoc6 Ja feroz reacci6n de las dos partes y llev6 a la division del pais en dos, la uni6n de Utrecht, primer nucleo de la futura Holanda, y la uni6n de Arras, de donde naceria Belgica. Lo cierto es que se intent6 llegar a un acuerdo en el Congreso de Colonia de 1579, pero la intransigencia de Felipe II, apoyada en pleno por los representantes de la Santa Sede, hizo naufragar el intento. Estamos en plena Contrarreforma y Roma no quiere concesi6n alguna con Ja vana esperanza de lograr aun Ja victoria plena ... De hecho en Holanda, donde Descartes esperaba mas tarde encontrar mayor libertad, gozaron los cat61icos a lo mas de una tolerancia incierta y restringida, debida unicamente al hecho de que las leyes oficiales no se aplicaban mas que parcialmente.
3. La Paz de Westfalia (1648). Las guerras de religi6n se habian terminado en Francia con Ja llegada de Enrique IV y con el edicto de Nantes; las guerras de los Paises Bajos con la independencia efectiva, aunque no oficial, del pais. Pero la oposici6n a los avances de la Contrarreforma y Ia hostilidad contra los Austrias provocaron la guerra de los Treinta Afios (1618-1648), que termin6 con Ia paz de Westfalia. Esta paz sancion6 el fin del predominio de los Austrias y asegur6 la hegemonia francesa en Europa durante toda la segunda mitad del siglo xvn, ademas de presentar importantes clausulas religiosas que constituyen un nuevo paso hacia la tolerancia. La paz consta de dos tratados separados, firmados el mismo dia, 24 de octubre de 1648, cn Münster entre el Imperio y Francia, y en Osnabrück entre el lmperio y la Suecia protestante; se habia querido evitar un tratado unico en el que los protestantes suecos apareciesen como aliados del rey cristianisimo, Luis XIV. A pesar de ello, los dos tratados comprenden una buena parte de articulos perfectamente iguales. Desde el punto de vista que mas nos interesa es importante, sobre todo, el tratado de Osnabrück o Instrumentum Pacis Caesareo-Suecicum Osnabrugense 32. En el se estab/ece: a) art. VII, par. 1-2: lgualdad de derechos entre cat61icos, luteranos adictos a la confesi6n de Ausburgo y todos los que se llaman reformados (es decir, calvinistas). Mientras que la paz de Ausburgo limitaba la concesi6n a los luteranos y a los cat6licos, la paz de Westfalia pone tambien al mismo nivel a los calvinistas. b) EI Principe ya no puede imponer a sus subditos su propia religion: art. V, par. 2: «en el caso de que un Principe ... 32 Texto integro de los dos tratados cn Instrumenta pacis Westphalicae (Berna 1949); lo esencial en EM, 223-27, M, nn. 430-438, 378-381. Cf. tambien A. Rapisardi Marabelli, Le congres de Westpha/ie, ses negociations et ses resultats (Leydcn 1929); F. Dickmann, Der Westphalische Frieden (Münster 1959).
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167 quisiese pasarse a la otra religi6n ... ello no podra suceder a expensas y con perjuicio de sus subditos ... no sera legal que cambie la religi6n practicada oficialmente ... o que prive a tal religi6n de sus templos ... y todavia menos que fuerce a sus propios subditos a acoger como propios a los ministros de otra religi6n ... Pero los profesores de teologia y de :filosofia en las escuelas y en las Universidades no podran pertenecer a otra religi6n que a la que publicamente se profese en aquel tiempo y lugar ... Pero a excepci6n de Ja religi6n arriba mencionada, ninguna otra sera tolerada en el Sacro Romano Imperio ... » c) Se /es permite a los disidentes e/ cu/to domestico: art. V, par. 34: a los que siguen una religi6n distinta de la reconocida oficialmente
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de un pasado que estaba ya herido de muerte. A la unidad religiosa medieval sucedia el pluralismo C<>nfesional, a la imposici6n de un culto determinado por parte de la autoridad, un derecho aun limitado de practicar una religi6n distinta de la oficial. Y mientras se mantenia una estrecha colaboraci6n entre el poder civil y el religioso, un reconocimiento te6rico de la subordinaci6n de la politica a la moral, al infl.ujo ejercido por la suprema cabeza de la lglesia en las controversias politicas, empezaba ya a infiltrarse gradual, pero inevitablemente, la plena laicizaci6n de Ja vida politica. Esta paz constituia ciertamente la superaci6n de Ja tradicional postura de los cat6licos, emparejados, juridica y socialmente, con los luteranos y los calvinistas. Esta es la raz6n por Ja que Inocencio X protest6 con la bula Zelus Domus Dei «para que los derechos de la misma (la Iglesia cat6lica) no sufran dano alguno de parte de los que buscan antes su propio provecho que la gloria de Dios». El tono de la bula era duro, no admitia replicas; declaraba nulos los tratados en todas las chi usulas contrarias a la Iglesia y subrayaba el valor perpetuo de la condenaci6n. Nadie, ni siquiera las potencias cat61icas, hizo demasiado caso de esta protesta y el papado se vio obligado a aceptar gradualrnente, de hecho, la situaci6n que tan clamorosamente habia condenado 33. 4. Dos pasos atras hacia la intolerancia. Lo constituyen el Test Act (1673) y Ja revocaci6n del edicto de Nantes (1685). En lnglaterra, bajo los Tudor, los Estuardo y Cromwell perdur6 una constante intolerancia, de tal suerte que bajo el punto de vista religiooo puede considerarse a lnglaterra como el pais mas intolerante. Ya hemos visto c6mo persigui6 Enrique VIII a todos los disidentes, fuesen cat61icos o protestantes. En tiernpo de Isabel eran considerados los cat6licos como r~os 33
Textode Ja Bula en EM, 227-232, y en M, 529, 382.
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de traici6n y se les aplicaba (antes ya de la bula de Pio V contra la reina) no la pena prevista contra los herejes, sino la arbitrada contra los traidores a la patria. Durante el siglo xvu trataron mas de una vez los Estuardo de establecer normas mas liberales, pero sus intentos se estrellaron contra la oposici6n irreductible del Parlamente, compuesto por anglicanos, adversarios tenaces del papado. En 1672 concedi6 Carlos II a los cat6licos una moderada libertad religiosa, permitiendoles celebrar cn privado su culto; pero al aiio siguiente consigui6 el Parlamento inclinar al Rey hacia lo contrario. Segun la constituci6n, el Soberano no podia imponer nuevas tasas al pais sin Ja aprobaci6n de la Camara; el Parlamento aprovech6 la necesidad que tenia el Rey de nuevos tributos para sostener la guerra contra Holanda para obligar a pactar al Soberano. Los tributos fueron aprobados, pero el Rey tuvo que revocar las concesiones hechas a los cat6licos y se vio obligado a imponer a todos los funcionarios estatales un juramento gue negaba la transustanciaci6n: «Declaro creer que no existe transustanciaci6n alguna en el sacramento de la eucaristia o en los elementos de pan y vino en el momento o despues de la consagraci6n realizada por cualquier persona» 34, Los funcionarios eran obligados tambien a participar en el culto eucaristico segun el rito de la Iglesia inglesa (Test Act, 1673). En Francia abrogaba Luis XIV por el mismo tiempo (1685) el edicto de Nantes 35. La nueva ley impon.ia la dernolici6n de los edificios del culto de los calvinistas, prohib.ia las reuniones cultuales, aunque fuesen privadas, obligaba a las familias calvinistas a que bautizasen cat61icaroente a sus hijos y prohibia a los calvinistas salir del pais. Para forzar a los protestantes a la conversi6n se procedi6 al acuartelamiento de tropas en las poblaciones donde eran mas numerosos con la finalidad precisa de movilizar a los habitantes 34 35
EM, 248·49, M, n. 533, p. 386. EM, 242-46, M, n. 536, p. 390.
Genesis de la idea de tolerancia 170 no cat6licos si no se convertian. Eran las famosas dragonadas. Varios factores indujeron a Luis XIV a dar este paso: la mentalidad tipica de los regimenes totalitarios, que exige de los subditos una conforrnidad absoluta con la mente de la autoridad, otorgando a esta surnisi6n un caracter sagrado; las tendenciagenerales de la opini6n francesa, que en franco cons traste con «los politicos» seguia sosteniendo que la unidad religiosa era el unico fundamento valido de Ia unidad polftica y considerando al edicto de Nantes como una plaga que habia que destruir tanto mas cuanto que este edicto garantizaba a los calvinistas una situaci6n que los protestantes ingleses negaban a los cat61icos; la esperanza de demostrar a Inocencio XI, con quien el Soberano estaba en conflicto, su celo sincero por la defensa de la fe. Efectivamente, el pueblo acogi6 con entusiasmo la anulaci6n; Bossuet dijo que ya podia entonar el Nunc dimittis. Inocencio XI, aunque de ordinario hostil al Rey Sol, aprob6 formalmente Ia disposici6n• alabando «su celo verdaderamente digno de un Rey cristianfsimo» y asegurandole las recompensas celestes y el agradecimiento de la lglesia. Si el tono de Ja carta de Inocencio XI no era del todo cordial, dependia de las controversias pendientes entre el Papa y el Rey en otros terrenos. En cuanto a la sustancia, el Papa estaba totalmente de acuerdo con el Rey. En realidad, las consecuencias de la revocaci6n del edicto de Nantes fueron negativas: 200.000 calvinistas abandonaron el pais (a despecho de todas las prohibiciones), privandole de su experiencia en diversos sectores de la economia. Los que se quedaron provocaron revueltas ahogadas mas de una vez en sangre. En conclusi6n, la estructura del Estado sufri6 un debilitamiento y la fe cat6lica no sac6 de ello ninguna ventaja especial. 5. La revolucion inglesa y Ja tolerancia. En 1687 Jacobo 11, hermano y sucesor de Carlos II, revoc6 el Test Act y concedi6 libertad de culto publico a Jos no anglicanos. EI aiio siguiente fue publicada
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una segunda Declaracion de indulgencia: un soberano cat6lico hacia confesi6n publica de su fe, pero reconocia el derecho de la conciencia a no ser coartada en sus convicciones, insistiendo a 1a vcz en que la coacci6n no ha dado nunca resultados duraderos y politicamente esta llena de peligros. Acogida con profunda hostilidad por el clero anglicano y por la opini6n publica, esta declaraci6n desat6 feroces tempestades y fue una de las causas que llevaron al trono en el mismo aii.o a Guillermo III de Orange. La nueva dinastia se apresur6 a conceder la tolerancia a las diversas confesiones protestantes (Bill de tolerancia, 1689), pero defendi6 una vez mas la inferioridad juridica de los cat6licos, a quienes se les prohibia la celebraci6n del culto (la simple celebraci6n de la misa era castigada con la carcel) y se les mantenia en inferioridad de derechos (prohibici6n de comprar y de heredar). Estas leyes fueron mitigadas solo a finales del siglo xvm y abrogadas definitivamente en 1829 al ser reconocido a los cat6licos el derecho a ser elegidos diputados 36. 6. La revoluci6n americana. A pesar de que la idea de tolerancia se habia convertido en el siglo xvm, sobre todo por influjo de las diversas corrientes de pensamiento laicas, casi en un t6pico, el derecho piiblico europeo seguia apegado a los viejos esquemas del Estado confesional. EI empuj6n para un cambio vino de allende los mares, de los Estados Unidos, en los albores de su nueva vida de independencia. La Declaracion de independencia del 4 de julio de 1776, redactada por Thomas Jefferson, sintetizaba y expresaba la concepci6n q ue vcnian defendiendo los escritores europeos, de Locke a Rousseau, y americanos, como Williams, que habia arraigado fuertemente en los habitantes de Jas viejas 36 La declaraci6n de indulgencia en EM, 249-253. Cf. tambien Quellen zur neueren Geschichte. Die englischen Freiheitsrechte des 17. Jahrhunderts (Berna 1962).
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colonias inglesas y habia encontrado antes ya de 1776 sus primeras aplicaciones concretas: estatutos de las colonias de Providence (1636), de Rhode Island (1641) y de Maryland (1649). EI solemne preambulo de la declaraci6n afirma la igualdad de derechos de todos los hombres y enumera entre estos la libertad. «Tenemos como incontestables y evidentes por si mismas las siguientes verdades: que todos los hombres han sido creados iguales, que han sido dotados de ciertos derechos inalienables y que entre estos derechos figuran en primer lugar la vida, la libertad y Ja bUsqueda de la felicidad». A poca distancia de tiempo las cartas constitucionales de los trece primeros estados de la confederaci6n especificaban estos principios. Se considera la libertad religiosa no ya como una necesidad determinada por las circunstancias, sino como una conquista positiva, un derecho innato del hombre, como tesis y no como hip6tesis. «La religi6n o el respeto y la obediencia debidos a nuestro Creador y el modo de cumplirlos han de ser guiados por Ja raz6n y por la convicci6n, no por la fuerza o por la violencia y por ello todos los hombres tienen el mismo derecho a la profesi6n libre de su religi6n segun el dictamen de la conciencia, siendo un deber mutuo de todos el ejercicio de la tolerancia, del amor y de la caridad cristiana de los unos para con los otros». (Declaraci6n de los derechos de Virginia, 12 de junio de 1776). «Todos los hombres tienen el derecho natural e inalienable de venerar al Omnipotente Dios segun el dictamen de la propia conciencia„. Ningun hombre que reconozca la existencia de un Dios puede ser legalmente privado o disminuido en ninguno de sus derechos civiles como ciudadano a causa de sus sentimientos religiosos o por la forma particular en que practique la religi6n ... » (Constituci6n de Pensylvania, 28 de septiembre de 1776). Todavia con mayor detenci6n se inspira en las motivaciones religiosas el estatuto de libertad religiosa de Virginia, de octubre de 1785, atribuido comunmente a Jefferson. Los mo-
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tivos aducidos son diversos y no todos tienen el mismo valor, ni falta tampoco aca y alla una punta de indiferentismo, pero queda siempre en pie la validez de la declaraci6n, reconocida hoy por la Iglesia con el Vaticano IT, despues de casi dos siglos: «Nuestros derechos civiles no dependen de nuestras convicciones religiosas mas que de nuestras opiniones en materia de fisica o de geometria y el proscribir a un ciudadano como indigno de la publica confianza, castigandolo con la inhabilitaci6n para los cargos o las ventajas, si no profesa o no repudia esta o aquella religi6n, significa privarle de los privilegios y ventajas a los que tiene derecho por naturaleza como todos los ciudadanos. Es esta una actitud que no consigue nada mas que minar los principios de la religi6n que se intenta fomentar ... » A pesar de que algunos estados, como Nueva Hampshire, Nueva Jersey y Nueva York, mantienen en sus constituciones una actitud intolerante, la constituci6n federal de 1787 ratific6 en su art. 6 la exclusi6n de toda discriminaci6n para el otorgamiento de cargos publicos, y la enmienda aprobada en 1791 sancion6 lo siguiente: «El Congreso no dictara leyes relativas a la instituci6n de una religi6n o a la prohibici6n de su libre ejercicio» 37. La independencia de los derechos de los ciudadanos con respecto a la religi6n que profesan, la incompetencia del Estado en los asuntos doctrinales y religiosos y la libertad, fundamento necesario de la religi6n: estas son las tres «conquistas perennes» de Ja Revoluci6n Americana». 7. Nuevas afirmaciones en Europa. La influencia de la Ilustraci6n es evidente en la ley emanada de Jose II (1781) sobre la tolerancia 38 poco 37 Para todos los textos citados cf. EM, 260-64. Cf. tambien G. Negri, II diritto costituzionale deg/i Stati Uniti d'America (Pisa 1960, con amplia bibliografia); A. Hardon, Chiesa e Stato in America, en CC 1961, II, 145-146. 38 EM, 253-60. Cf., contodo, Ja relaci6n de Kaunitz del 22111-1782 (MAAS, op. cit., II, 322-327: el edicto se inspira en
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despues de su subida al poder. Aun manteniendo al catolicismo su rango de religi6n dominante, se reconoce la igualdad de cat6licos y acat61icos ante la ley (art. 7). Se admite a los acat6licos en las Universidades y en los cargos publicos y como propietarios de bienes inmuebles: «en todas las elecciones„. hay que tomar en consideraci6n unicamente la admisibilidad legal y la capacidad del candidato y luego su conducta de vida moral, independientemente de las diferencias de religi6n ... » Se reconoce la libertad de culto privado y una limitada actividad educativa para los luteranos, los calvinistas y los ortodoxos. Esta tolerancia sobrevivi6 a no pocas disposiciones de Jose II que fueron revocadas a su muerte y regul6 la libertad religiosa en los territorios austriacos hasta la concesi6n de la libertad plena en 1861. 5.
Actitud de la lglesia en la Edad Moderna
La simple exposici6n de los hechos nos ha permitido contestar de forma suficiente a Ja pregunta lCUal ha sido la actitud de la lglesia con respecto al problema de la tolerancia? Bastara con aiiadir ahora pocas y muy breves observaciones. Ante todo y hablando de Iglesia, hay que distinguir entre laicos y te6logos, jerarquia local y Curia romana. Los laicos cat6Iicos con responsabilidad de gobierno han sido muchas veces favorables a la concesi6n de una amplia tolerancia; es mas, la disociaci6n entre la unidad politica y la religiosa ocurri6 crono16gicamente antes en los paises cat6licos que en los protestantes. Por el contrario, los te6logos y la jerarquia local, aunque con algunos matices, han sido mas bien reacicis a cualquier concesi6n en materia de libertad re1igiosa. Roma se mostr6 siempre muy hostil, apoyando a los reyes de Francia en la guerra franca y abierta contra los hugonotes, viendo con disgusto consideraciones politicas precisas mas que en el respeto de la persona humana).
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el edicto de Nantes, protestando energicamente contra los tratados de 1648 y saludando con aplausos la revocaci6n del edicto de Nantes. Roma no veia mas que un aspecto de Ja tolerancia, la violaci6n de los derechos de la verdad al ponerla al rnismo nivel que al error, la vulneraci6n de los derechos de Ja lglesia y la victoria del indiferentismo, mientras que se Je escapaban, por lo menos en parte, los aspectos positivos de la idea. Se puede y se debe subrayar Ja complejidad del problema, los peJigros de la libertad religiosa, la grave responsabilidad de los papas, que les hacia no fiarse ante los riesgos inherentes a todo cambio, y la mentalidad de Ja epoca. Pero no hay que exagerar este ultimo punto, ya que, al menos a partir de la mitad del siglo xvn, las clases cultas europeas se orientaban decididamente hacia la tolerancia, como lo hemos visto, y la Iglesia estaba ya en franca oposici6n con la mentalidad de la epoca. Mas bien hay que comprender, en la perspectiva tantas veces apuntada, que la defensa de una verdad absoluta, de un patrimonio reveJado, constituyo Ja preocupacion dominante deJ pontificado y su principal merito de cara a la cultura europea. La Curia, en particular, permaneci6 siempre fiel al principio de no forzar a persona aJguna no bautizada a abrazar la fe cat61ica; entendi6 en seguida que la afirmaci6n tradicional de santo Tomas sobre los infieles habia que extenderla a los nacidos en la herejia. En cambio, no esta claro cuando se cay6 en la cuenta de la imposibilidad practica y te6rica de castigar materialmente el delito de herejia y de apostasia. Nadie, que sepamos, ha estudiado hasta ahora este problema, que podria resolverse solo mediante el analisis del pensamiento de los te6logos de los sigJos xvn y xvm. San Roberta Belarmino, a finales del xv1, es todavia fiel al pensamiento tomista y admite la pena de muerte para los herejes. En Roma encontramos todavia en el siglo XVII algunas ejecuciones capitales por delitos parecidos al de herejia; pero sigui6 apJicandose la carcel,
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incluso perpetua, como en el caso de Molinos en el afio 1687. La abolici6n de Ia Inquisici6n en los distintos Estados hizo imposible el que la lglesia aplicase las penas de antes, pero ya habian desaparecido probablemente para entonces las penas de muerte. EI ultimo caso que conocemos es el de horca para un oscuro maestro de escuela, Cayetano Ripoll, deista impenitente, que ocurri6 en Espafia el 26 de julio de 1826: habian pasado mas de catorce siglos desde Ia primera condenaci6n a muerte de otro hereje, Prisciliano, ocurrida tambien en Espaiia. lgualmente lenta fue la aceptaci6n de la paridad juridica de los acat6licos, vista por la jerarquia con extremo disgusto, puesto que se apoyaba para su oposici6n, esteril por completo, hist6ricamente, en una exegesis muy discutible de la Sagrada Escritura. S6lo despues de la mitad del siglo x1x supo resignarse ante una situaci6n de hecho normal en Ia cultura moderna, que no tenia relaci6n alguna directa con el dogma o con la moral. Con mayor dificultad soport6 la Curia romana Ia libertad de culto publico para los acat6Iicos, y mayor resistencia todavia por motivos bastante explicables, opuso a la libertad de propaganda. En un mundo en el que la libertad se iba afirmando continu6 la lglesia aun en buena parte del siglo XIX aferrada a sus posiciones, justificables hist6ricamente dentro de ciertos limites hasta Ia Revoluci6n Francesa, pero no despues de ella, y comprensibles s6lo por Ja preocupacion fundamental de defender el valor absoluto de la verdad.
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL
1. Un planteamiento claro de los diversos aspectos del problema, aunque sea bajo una perspectiva laica, lo ofrece F. Ruf· fini, La liberta religiosa, storia dell'idea (Turin 1901). 2. Una lectura interesante es la de algunos documentos citados en el texto, sobre todo si se comparan los diversos textos y sus argumentaciones. 3. lgualmente recomendable es la lectura de la sintesis final de Lecler (II, 411-438). 4. Pueden leerse tambien con fruto algunos de los opusculos citados: Ja Carta sobre /a toleroncia de Locke o eJ De hoereticis, an sint persequendi, de Castellion, examinando caso por caso Ja validez de los argumentos utilizados y su eficacia hist6rica. 5. Finalmente, seria deseable de verdad afrontar de manera exhaustiva el problema al que se alude al final del capitulo: la evoluci6n del pensamiento de los te61ogos, de los eclesi61ogos y de los moralistas sobre el trato a los herejes. En general los diccionarios y los tratados pasan alegremente de los autores medievales al Codigo de Derecho Can0nico de 1917. Nadie se ha parado a considerar cuando y c6mo se vio ya insostenible Ja postura de Belarmino y de santo Tomas. Hacia la mitad del siglo xvrr Muratori, un moderado, considera todavia justo el que se castigue a los herejes como sediciosos extremis etiam poenis. Pocos aiios mas tarde Alfonso de Ligorio ya no habla de penas externas para los herejes. 6. En Ja misma perspectiva podria investigarse cuales fueron los ultimos procesos y las ultimas ejecuciones ordenadas por Ja lnquisici6n eo los diversos paises; esta investigaci6n habria que hacerla sobre la base de documentos de archivo no siempre facilmente localizables. 7. En llD terreno mas general cabria preguntarse si Ja je• rarquia supo ver con claridad los signos de los tiempos y si Ja defensa de Ja tolerancia, al menos como hip6tesis, en Ja direcci6n sugerida a finales del siglo xvr por Molano y por Becano, Ja tuvieron en cuenta tambien los pensadores cat61icos, laicos y eclesiasticos, y que acogida tuvieron por parte de Ja jerarquia los escritores laicos, en su mayoria jansenistas, favorables a una aplicaci6n mas generosa de Ja tolerancia.
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IV
EL JANSENISMO
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1. Causas El jansenismo puede ser considerado, por una parte, como la reacci6n contra el Jaxismo te6rico y practico del siglo xvn, y por otra, como la exasperaci6n de las controversias sobre Ja gracia, tan vivas entre los si~ glos XVl y XVII.
a) Laxismo te6rico y practico. No es preciso que volvamos a lo ya dicho sobre el laxismo practico, sobre la corrupci6n de costumbres en un sector muy notable de entre los fieles y sobre la vida mas bien tibia de muchos eclesiasticos durante el I Bibliograffa. A) Fuentes. Las obras de los jansenistas componen una biblioteca entera. Solo Arnauld escribi6 43 volumenes. Un catlilogo de las obras de los diversos autores puede encontrarse en los distintos conceptos de! DTC ( Jansenisme, Du Vergier, Quesne/... ) Hay que aiiadir las numerosas obras de los jansenistas italianos de! siglo xvu y las revistas de signo jansenista, italianas y francesas. B) E&tudios, buena sintesis de conjunto en DTC, Jansenisme; en FM, 19, II; en BAC, IV, 183-259 (del P. Garcia Villoslada: sintesis particularmente aconsejable por Ja riqueza y la vivacidad general de la exposici6n). Cf. tambien B. Matteucci, EI riansenismo (Roma 1954); J. Orcibal, Saint-Cyran et le Jansenisme (Paris 1961); estudios mäs detallados: H. Bremond, Histoire litteraire du sentiment re/igieux en France, IV. La conquete mystique. Ecole de Port-Royal (Paris 1920; estudio todav.ia muy välido aunque no se puedan compartir ciertos juicios); A. Gazier, Ristoire general du mouvement janseniste, 2 vol. (Paris 1924; simpatizante con los jansenistas); P. Pourrat, La spi· ritualite chretienne (Paris 1928); H. de Lubac, Surnature/, Etudes historiques (Paris 1946) I. Augustinisme et Baianisme. Esta parte del volumen, objeto de vivas discusiones al publicarse, fue desarrollada por el mismo autor en Augustinisme et theologie moderne (Paris 1964); desde nuestro punto de vista interesan por encima de todo los tres prirneros capitulos sobre Bayo y Jansenio. J. Orcibal, Les origines du Jansenisme, 5 vol. (Paris 1947·1~62, 1: Correspondance de Jansenius: II-III: SaintCyrant et son temps: IV: Lettres inedites de Saint-Cyran; V: La spiritualite de Saint-Cyran). EI VI, Ja11senius, sa vie et son oeuvre, cn preparacion. La obra es fundamental. B. Willaert. Bibliotheca ·
EI jan.renismo Ancien regime. Tampoco habra que insistir en el ejemplo que venia en sentido contrario de la parte de los mejores calvinistas con su vida austera y su moral mas bien rigida. En cambio, valdra la pena que nos detengamos un momento en el laxismo te6rico en boga entre un grupo no demasiado pequefio de moralistas 180
janseniana Belgica, 3 vol. (Paris 1949-1951); Nuove ricerche storiche sul giansenismo (Roma 1954); L. Ceyssens, Sourcts relatives aux dibuts du Jansenisme et de l'antijansenisme (Lo· vaina 1957); L. Cognet, La spiritualite moderne, l. L'essor: 1500-1650 (Paris 1966, Histoire de la spiritualite chretlenne, editada por L. Bouyer, J. Leclercq, F. Vandenbroucke, L. Cognet, III, p. II, 453-496, Le premier Port-Royal). Sobre el jansenismo italiano, cf. N. Rodolico, Gli amici e i tempi di Scipione Ricci (Florencia 1920); A. C. Jemolo, II giansenismo in ltalia prima della rivoluzione (Bari 1928); G. Cigno, Giovanni Ancrea Sevrao e il jansenismo del' Italia meridionale, sec. XVIII (Palermo 1938); E. Rota, Le origini del Risorgimento, 2 vol. (Milan 1938); B. Matteucci, Scipione de'Ricci. Saggio storico-teologico sul giansenismo. Le ultime fortune del movimento giansenistico e Ja restituzione del pensiero cattolico nel secolo XVIII (Florencia 1942); E. Codignola, Carteggi di giansenisti liguri, 3 vol. (Florencia 1941-1942); id., II giansenismo toscano nel carteggio di Fabio De Vecchi, 2 vol. (Florencia 1944); id„ Illuministi, giansenisti e giacobini nel'Italia del Settecento (Florencia 1947); G. Mantese, Pietro Tamburini eil giansenismo bresciano (Brescia 1942); F. Ruffini, Studi sul giansenismo (Florencia 1943); E. Dammig, II movimento giansenista a Roma nella seconda metd de/ s. XVIII (Roma 1945); Stanislao da Campagnola, Adeodato Turchi, uomo, oratore, vescovo, 1724-1803 (Roma 1961); A. Vecchi, Correnti religiose de/ sei-settecento veneto (Venecia 1962); veanse tambien los numerosos articulos de E. Passerin D'Entreveres, en RSCI 7 (1953) 377-410; 8 (1954) 49-92; 9 (1955) 99-131 y otros lugares; P. Stella, II giansenismo in ltalia, 1 (Zürich 1966; selecci6n de fuentes); discutible, pero interesante es C. A. Sainte-Beuve, Port-Royal, 1840-48 (edici6n reciente, Paris 1953). Otra presentaci6n unilateral y muy discutible del jansenismo, que se presta todavia a la polemica, es la de E. Buonaiutti, Storia del Cristiane.fimo (Milan 1945, ID: «La ultima reviviscencia agustiniana», 248-327); igualmente hostil y mucho menos original es P. Alatri, Profilo storico de/ cattolicismo liberale in lta/ia, I, 11 Settecento (Palermo 1950). Entre las diversas resefias bibliognificas sobre el jansenismo italiano recordemos, por lo menos, la de P. Zovatto, lntroduzione al giansenismo italiano. Appunti dottrinali e critico-bibliografici (Trieste 1970; especialmente util para una primera orientaci6n el panorama por regiones que presenta en pp, 92- 4).
Gau.ras
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del siglo XVII, pasados, mas que por coherencia interna por las circunstancias hist6ricas y por una fäcil adaptaci6n psicol6gica del probabilismo a la casuistica, y luego de esta al laxismo. Una de las conquistas mas importantes de la teologia moral de! siglo xv1 habia sido la profundizaci6n en los principios reflejos que permiten establecer la licitud de una acci6n pasando de la duda especulativa a la certeza practica; merced sobre todo a la escuela de Salamanca, con Vitoria (1546) y con Medina (1585), se desarrolla el probabilismo basado sustancialmente sobre el principio de que no se puede imponer una obligaci6n cuya existencia no conste con certeza. Las tendencias de la epoca llevaron demasiado lejos a algunos patrocinadores de esta teoria, de tal suerte que prevalece en el siglo xvn y en muchos autores la inclinaci6n a detenerse no en los grandes principios, sino en las aplicaciones particulares. Asi se va desarrollando la casuistica, que responde en si y de por si a una exigencia valida, como ::s el paso de lo abstracto a lo concreto dentro del nuevo espiritu postridentino que ponia en lugar preferente la cura de almas. Pero el gusto de la epoca llev6 a los ~studiosos hacia un juego abstracto, ya que, lejos de ietenerse en los casos concretos o posibles, se entregaron a sutiles hip6tesis o, lo que es peor, pretendieron desahogar su ingenio demostrando la licitud de ciertas acciones que condenaba el buen sentido cristia110. Los gustos del siglo xvn, las diferenciaciones sociales y los privilegios concedidos a los nobles y todos los abusos concretos de ahi derivados acababan por encontrar una justificaci6n y una legitimaci6n. Hasta opiniones que carecian de fundamento s6lido se daban por validas con el fin de asegurar una certeza practica y hacer licita en la praxis concreta una acci6n determinada. Entre los principales exponentes del laxismo del siglo xvn recordamos a los dos teatinos Antonino Diana y Marcos Vidal, al cisterciense Caramuel y a no pocos jesuitas cuyos nombres, levemente deformados e intencionadamente unidos, componen el ir6nico elen-
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eo de la quinta carta provincial de Pascal: « ... Pedrezza, Cabrezza, Bisbe, Diaze ... , Iribarne, Binsbeldf, Strevesdorf... » Mas importancia que estos, recordados por Pascal, probablemente a causa de su nombre mas o menos extrafio, tuvieron los padres Esteban Bauny (autor de una Somme des peches que se commettent en tous etats, de leur condicions et qualites, en quelles ocurrences ils sont mortels ou veniels, et en quelle fa~on le confesseur doit interroger sonpenitent, 1630), Juan Sanchez, Gabriel Vazquez y Antonio Escobar y Mendoza, blanco preferido de La.s Provinciales y de quien un historiador neojansenista observa que s'il donnait le ciel ci bon marche, du moins il l' achetait bien eher pour luimeme (juicio este que podrfa extenderse a varios otros moralistas del siglo xvn). A alglin te6logo del siglo xv1 se Ie aplic6 en serio el elogio Ecce Agnus Dei, qui tollit peccata mundi, por haber llegado a eliminar muchas acciones del catalogo de los pecados. No faltaron intervenciones de la Santa Sede ratificando la reacci6n de la sana conciencia cat6lica. EI elenco de las proposiciones condenadas por Alejandro VII en 1665-66, por Inocencio XI en 1679 y por Alejandro VIII en 1690 da una idea clara de la crisis: licitud, en ciertos casos, del duelo y del aborto y hasta del homicidio, reducci6n al minimo y pnicticamente a la nada de la obligaci6n de la limosna ... 2. z Cf. V. Döllinger-F. H. Reusch, Geschichte der Moralstreitigkeiten in der römisch-katholischen Kirche (Nördlingen 1885)· M. Petrocchi, // prob/ema de/ /assismo (Roma 1953); B. Haering: La /egge di Cristo (Brescia 61969) I, 42ss; P. Palazzini, La coscienza (Roma 1961) 118-157. Tipico el elogio del teatino Diana por el cisterciense Caramuel: Ingenium Dianae vereor: eius industria nonnullas opiniones evasisse probabiles, quae antea non erant, invidus sit qui non affirmet. Si jam fiant probabiles, quae antea non erant, jam non peccant, qui eas sequuntur, /icet antea peccaverint. Ergo si eiusmodi peccata ab Orbe Letterario Diana sustulit, merito dicitur esse Agnus Dei qui to/lit peccata mundi. (Theologia fondamentalis, pars X, tract. 13, res. 29). Cf. las tesis condenadas en DS 2021-2065, 2101-2169, 2301-2332.
b) Las controversias sobre la gracia. El Tridentino ni habia podido ni habia querido resolver todos los problemas y se habia limitado a ratificar dos puntos principales: la libertad del hombre y la gracia divina. Su conciliaci6n mutua seguia siendo un misterio que siguieron tratando de explicar en 1a medida de lo posible las distintas escuelas teol6gicas. El tema estaba de permanente actualidad dada la creciente difusi6n del luteranismo y del calvinismo y Ia oportunidad constante de refutar de forma positiva sus afirmaciones. En Lovaina, Michel du Bay (Miguel Bayo) expuso despues de 1550 algunas tesis que no distaban demasiado de la doctrina de Lutero y de Calvino: negaba el caracter sobrenatural de Ia condici6n original del hombre en el paraiso terrenal y de ahi deducia 16gicamente su corrupci6n total despues del pecado original, la perdida del libre albedrio y la imposibilidad de resistir a Ia gracia 3, Bayo crey6 obviar las condenas formuladas por Trento admitiendo en el hombre la libertad de coacci6n externa que, segim el, seria suficiente para salvar en el hombre una autentica responsabilidad sobre sus acciones, aun persistiendo dentro de el una determinaci6n intrinseca que le llevaria necesariamente a obrar en un determinado sentido. Esta distinci6n resultaba demasiado sutil, y Bayo fue condenado en 1567 por Pio V y nuevamente en 1580 por Gregorio XIII. Tras largas alternativas se someti6. Pero la bula de condenaci6n de Pio V contenia una ambigüedad en un punto importante: las proposiciones condenadas l,lo habian sido por su significado en si y de por si, independientemente de cualquier contexto, o precisamente por el significado que las atribuia Bayo y dentro del contexto en que las incluia? La curiosa falta de una coma en el documento original daba pie a cualquiera de las dos interpretaciones. Y asi fue como, por la falta de una coma (el famo3 Sobre las primeras afirmaciones DS 1921, 1923, 1924, 1926; para Ja corrupci6n del hombre tras el pecado original DS 1927, 1939, 1941, 1966.
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so comma pianum), se sigui6 discutiendo sobre lastesis de Bayo 4, criticado entre otros por el jesuita Leonardo Lessio (Leys), profesor tambien en Lovaina. A finales del xv1 una nueva y aspera controversia dividi6 a dominicos y jesuitas: los primeros, con Bafiez (t 1599) a la cabeza, situaban la eficacia de la gracia en su misma naturaleza intrlnseca y en 1a predeterminaci6n fisica que la acompafia; los otros, con Molina (t 1600), Ia explicaban mediante el consentimiento libre del hombre, previsto por Dios independientemente de la decisi6n de otorgar esta gracia y en virtud de la misteriosa presciencia que el tiene de los actos libres que el hombre realizaria puesto en una situaci6n determinada. Despues de una larga disputa y de un minucioso examen de ambos sistemas, que llev6 a cabo una comisi6n cardenalicia especialmente nombrada (Congregatio de auxiliis), bajo los pontificados de Clemente VIII y de Pablo V, no se tom6 decisi6n alguna. En 1607 ambas partes recibieron la orden de no calificar negativamente sus respectivas ortodoxias y quedaron en libertad para defender y ensefiar cada cual su sistema s. Este decreto dejaba a salvo la necesaria autonomia de la ciencia teo16gica, pero no calmaria los animos excitados ni podia evitar que algunos tratasen de defender con sutiles distinciones las tesis expuestas antes por Bayo. Esto fue lo que en realidad se propuso Cornelio Jansenio. 2. Principales exponentes de/ movimiento jansenista Cornelio Janssens (1585-1638) recordaba por su fisonomia severa y adelgazada por las largas vigilias y por su talante mas bien frio, pero lleno de tenacidad, al dictador de Ginebra, Calvino. Sin que fuese un genio, era un hombre de notable inteligencia, de memoria prodigiosa y de una tenacidad tipicamente fiamenca, unida a cierta ambici6n y a una rotunda seguridad en las propias ideas. Despues de frecuentar las Universi4
DS 1980 y nota.
s DS 1997.
Principales exponentes
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dades de Lovaioa y Utrecht, cootiou6 sus estudios eo Paris, doode probablemente coooci6 a Jean Du Vergier De Hauraone, con quieo trab6 amistad intima y duradera, que pronto se troc6 en uoa estrecha colaboraci6n. Durante algunos afios vivieron juntos en 1a casa que Du Vergier tenia cerca de Bayona. Fueron afios de estudio inteoso que permitirian luego a Jansenio presumir de haber leido diez veces las obras completas de sao Agustio y treinta sus escritos sobre la gracia y el pelagianismo. En 1617 volvi6 Janscnio a Lovaina, donde regent6 una catedra de Escritura, en 1636, en atenci6o a una obra suya de caracter antifraoces-el Mars Gallicus-, fue nombrado obispo de Ypres, donde muri6 dos afios mas tarde. Aun siendo obispo no habia dejado de perfilar su obra fundamental, Augustinus, que al morir coo:fi6 para 1a publicaci6n a sus mas intimos amigos. En el primer libro resumia Jansenio la controversia pelagiana; en el segundo negaba la posibilidad del estado de naturaleza pura y en el tercero exponia su concepci6n sobre la gracia e:ficaz. Tanto eo su testameoto como eo su obra proclamaba su sumisi6o al juicio de Roma: Sentio a/iquid difficu/ter mutari posse: si tamen romana sedes aliquid mutari velit, obediens sum. El apego a las propias ideas se unia eo el a la profesi6o de siocera obediencia. La aotioomia coo que se cierra su Augustinus reaparecera a lo largo de toda la historia del jaoseoismo, hasta el punto de poder coosiderarla como una de sus caracteristicas. Mientras Jaosenio regresaba a Lovaina, Du Vergier era oombrado Vicario General de Poitiers y abad comendatario de la abadia de Saint-Cyran, de donde le viene el nombre con que generalmente suele designarsele. Saiot-Cyran permaneci6 poco ticmpo en Poitiers. Pronto le encontramos en Paris, ambiente mucho mas propicio a su actividad incansable. Se trata de una figura muy discutida. Saiote-Beuve lo considera como un excepcional director de almas, mientras que Bre-
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mond lo tiene por un megal6mano-neur6tico, un hombre «que hasta en sus momentos mejores conserva algo de enfermizo, de indefinible y de ligeramente comico». Esta critica despiadada del historiador de la espiritualidad francesa es quiza un poco dura. Saint-Cyran, a pesar de ciertos rasgos excentricos y quijotescos, cosa que confirma tambien el jesuita Petau (Petavio), que le conoci6 de cerca, tenia un fuerte ascendiente que no se explicaria fäcilmente si no se admite en el una vigorosa personalidad y una espiritualidad profunda en la que habian influido elementos diversos como el cardenal Berulle y san Francisco de Sales. Sea como fuere, los dos amigos se completaban a las mil maravillas. Jansenio era el hombre de pensamiento, el te6rico puro que traza un plan. Saint-Cyran era el hombre de acci6n, que lleva a la practica el plan trazado. El fue el verdadero fundador del jansenismo frances, el trait-d'union entre el autor del Augustinus y los demas escritores jansenistas. Su fuerte ascendiente y las ideas innovadoras que esparcia, aunque con cautela, provocaron las sospechas del cardenal Richelieu, a quien preocupaba la eventualidad de que la nueva corriente pudiese levantar en Francia agitaciones parecidas a las del tiempo de los hugonotes, que el mismo habia reprimido a duras penas. Por otra parte, le irritaba la tendencia antifrancesa de Jansenio, claramente demostrada en su Mars Gallicus, como le molestaban tambien las criticas que se le hacian en los ambientes «devotos» o partidarios de un catolicismo autentico, que le acusaban de instrumentalizar la religi6n con fines politicos (como en el caso del voto de Luis XIII durante la guerra de los treinta aiios, inspirado por Richelieu, de consagrar Francia a la Virgen Maria para obtener la paz, es decir, la victoria). Lo cierto es que el mismo aiio de la muerte de Jansenio fue detenido Saint-Cyran y en la carcel estuvo hasta la muerte del omnipotente cardenal. Liberado al desaparecer Richelieu, en 1642, Saint-Cyran muri6 diez meses despues, en octubre de 1643. Pero la esperanza del
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cardenal de haber sofocado en su mismo nacimiento una corriente peligrosa pronto se revel6 vana, porque Saint-Cyran logr6 entre el publico un credito todavia mayor debido a la aureola de martir que el ministro le habia proporcionado sin quererlo. EI breve tiempo que todavia vivi6 despues de su liberaci6n continu6 su intenso proselitismo, conquistando habiles discipulos para el ideal que le habia comunicado Jansenio. Era preciso explicar el verdadero pensamiento de san Agustin, que nadie habia comprendido de verdad, fundando una nueva teologia y liberando a la antigua de las superestructuras del molinismo y del racionalismo, habia dicho Jansenio. Y eso era lo quese proponia Saint-Cyran, que se habia convertido en su heredero espiritual. «Hace ya cinco o seis siglos que no existe la Iglesia. Antes era como un ancho rio de aguas limpias y puras. Pero hoy lo que existe de la lglesia es como un pantano. El lecho del rio es el mismo, pero las aguas son bien diferentes», confiaba Saint-Cyran a san Vicente de Paul. Era preciso limpiar el lecho del rio, liberandolo de tanta maleza, para que volviese a correr el agua que antiguamente ftuia. Volver a la pureza de las fuentes liberando a la Iglesia del racionalismo, del juridicismo y de cualquier compromiso con el mundo ... Saint-Cyran se hizo en seguida con dos colaboradores de alto valor: Antonio y Angelica Arnauld. Antonio Amauld (1612-1694) fue el mejor colaborador y el continuador de Saint-Cyran, y en la historia del jansenismo ocupa el lugar que Celestio o Julian Eclanense pueden ocupar en Ja del pelagianismo. Hijo de. un gran abogado, famoso por su hostilidad frente a la Compaiiia de Jesus, puso su vasta erudici6n, su formidable dialectica, su fäcil pluma y su capacidad de superar los obstaculos, al servicio del jansenismo, que defendi6 durante mas de cincuenta afi.os de todos los ataques, quiza con mas habilidad para captarse la benevolencia de la opini6n publica que con verdadera profundidad teo16gica. Su tactica mas caracteristica consistia en disfrazar las novedades del sistema
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bajo la apariencia de defender ideas muy antiguas: «No contestar jamas de forma clara, solo diciendo si. Asi no nos cogeran en nada». Debido a una de tantas paradojas como encierra la historia, sus adversarios han quedado como maestros en el arte del disimulo en el que Arnauld no tenia rival. Pero seria injusto olvidar su amor sincero a la Iglesia y la estima que por su labor de controversista le tuvieron varios pontifices, desde Inocencio XI hasta Benedicto XIV. De sus cuarenta y tres volumenes, el mas conocido, quiza por las discusiones que provoco, fue la obra De la frequente communion (1643), en la que tras exponer la costumbre de la Iglesia Antigua de no conceder a los pecadores la comunion sino despues de cumplir una larga y severa penitencia, defiende la necesidad de volver a esta practica, ya que la Iglesia ha errado en su praxis pastoral de los ultimos siglos. La eucaristia no es un remedio para los debiles y los que tratan de purificarse, sino un premio para los santos. La excesiva practica de la comunion es causa de graves males de los que son responsables los jesuitas por su pastoral laxista 6. Jacqueline (mas conocida por Angelica, que es el nombre que tomo en religion) Arnauld, hermana de Antonio, ingreso a los siete ai'ios en el monasterio de Port-Royal-des-Champs, en un valle solitario a cinco kilometros de Versalles, con derecho a suceder a la abadesa, ya anciana y proxima a su fin. A los once ai'ios tomo el gobierno de la abadia. Cuatro ai'ios mas tarde, una grave enfermedad le obligo a volver a su casa, pero su padre le hizo regresar pronto al convento para evitar las complicaciones de una nueva orientacion de su hija. Evidentemente, la vida de la madre Angelica no era mejor ni peor que lade tantas otras mujeres obligadas a optar por la vida religiosa sin ningun asomo de vocacion; pero un buen dia se sintio radicalmente transformada por la predicacion de un capuchino y no solo abrazo con fervor la misma 6
DS 2316, 2317, 2318, 2322, 2323.
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vida q ue antes habia soportado de mal talante, sino que quiso reformar a fondo el monasterio e imponer en el la observancfa integral de Ja regla cisterciense: vida comun, ayunos, clausura y rezos nocturnos ... Dada la grandeza de su alma, su abnegaci6n y su constancia, hubiera podido llegar muy lejos, pero le falt6 humildad sincera, un autentico equilibrio y prudencia. Una vez rnuerto san Francisco de Sales, que habia tratado de frenar sus internperancias y que habia tenido ocasi6n de comprobar su soberbia (Angelica toleraba de mal grado que el santo Ja llamase «hija mia» en 1ugar de «reverenda madre»), sigui6 Ja direcci6n espiritual de Saint-Cyran, quien lejos de rnoderarla, la condujo hacia un rigor inhumano y hacia una gran tenacidad en la defensa de sus tesis pseudomisticas, haciendo de Port-Royal-des-Champs el verdadero centro espiritual del jansenismo. Sus monjas, «puras como angeles y soberbias como demonios», terminaron por acercarse rara vez a la comuni6n, y ella misma opt6 en 1636-37 por no comulgar ni siquiera por Pascua. La hermana de la madre Angelica, Juana, o madre Ines, escribi6 un folleto que si no puede considerarse como el simbolo del espiritu general de Port-Royal, expresa con claridad algunas tendencias caracteristicas de aquel ambiente. Se trata del Rosario secreto de/ Santfsimo Sacramento, que exaltaba varios atributos de la eucaristia: Ja incomprensibilidad, Ja inaccesibilidad, la inconmensurabilidad... EI sacramento del amor se convertia en el sacramento del temor ... De 1626 a 1648 se trasladaron las monjas a otro rnonasterio mas salubre en Ja misma ciudad de Paris, Port-Royal-Saint-Jacques. Solo despues de 1648 volvieron las monjas, aunque conservaron la sede de Paris, a Port-Royal-des-Champs. Mas adelante quedaria este monasterio como el unico centro jansenista de las monjas cistercienses al independizarse el convento parisino de esta abadia. Mientras tanto, y por merito sobre todo de Ia madre Angelica, llegaban a aquella casa vocaciones muy notables y en la antigua
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abadia cerca de Versalles se establecia un pequefio grupo de partidarios de aquel movimiento que abrieron un pequefio colegio masculino. Alli se alojaron repetidas veces, entre otros, Racine y Pascal. Este ultimo debido al influjo de la hermana Jacqueline, que habia entrado en Port-Royal a pesar de la oposici6n de su familia (basada en diversos motivos sin excluir los econ6micos), se convirti6 de su experiencia mundana a un profundo fervor religioso, trocandose, si no en un verdadero jansenista, si en un aliado valiosisimo de esta corriente, sobre todo en la polemica contra los jesuitas. Debido tambien a su influencia, los arduos problemas de la gracia divina y de la libertad humana lejos de quedarse arrinconados en un estrecho circulo de especialistas, sepultados entre sus libros y ajenos a la sociedad brillante y mundana del siglo xvn, se convirtieron, al menos en lineas generales, en tema de actualidad, que entusiasmaba a las duquesas amigas de la madre Angelica y a los miembros del Parlamento, dispuestos incluso a desafiar la c6lera del Rey con tal de que no descargase sobre el jansenismo o sobre los grandes tragicos del siglo xvn Racine y Corneille, que llevaban a la escena el conflicto entre la gracia y la voluntad humana. 3. Principios de/ jansenismo
Podemos reducirlos a tres aspectos: dogmatico (pesimismo), moral (rigorismo) y disciplinar (reformismo). Aun a riesgo de esquematizar artificiosamente, cabria identificar estos tres aspectos con otros tantos nombres: Jansenio (con su doctrina sobre la gracia), Arnauld (con su moral sacramental) y Saint-Cyran (con su praxis disciplinar). a) Aspecto dogmatico. Jansenio sigue mas o menos de cerca Ja doctrina de Bayo (y en definitiva, aunque con alguna matizaci6n, se acerca a las posiciones de Lutero y de Calvino). Fue Agustin el primero en aclarar a los fieles y a la
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lglesia la verdadera doctrina de la gracia, y, por ello, dado que la lglesia ha aprobado tantas y tantas veces la doctrina de Agustin y que es imposible que se contradiga, hay que interpretar los documentos del magisterio de modo que no exista contradicci6n entre ellos y la enseiianza del doctor de Hipona. Moviendose en este espiritu, niega Jansenio el caracter sobrenatural del estado de justicia original. Para el, despues del pecado original Ia naturaleza humana, intrinsecamente corrompida, perdio su verdadera libertad, conservando unicamente Ja inmunidad de coacci6n externa, ya que no la de determinaci6n interior. En consecuencia, la voluntad humana sigue necesariamente (en virtud de una determinacion intrinseca, a la que Jansenio llama impropiamente libertad) el impulso que recibe, es decir, sigue necesariamente bien la gracia, si se le ofrece, o la concupiscencia cuando, al faltarle la gracia, queda abandonada a si misma. La gracia, en efecto, no siempre se concede al hombre, y en este caso, abandonado a sus propias fuerzas, sigue necesariamente la concupiscencia y peca. En otras palabras: la lglesia defiende a la vez la libertad y la gracia, mientras que Jansenio exagera la eficacia de la gracia hasta negar practicamente la libertad (se mantiene el nombre, pero cambia la sustancia). La lglesia distingue entre gracia eficaz, que no siempre se concede, y gracia suficiente, que en todo momento se le brinda al hombre. Jansenio niega la gracia suficiente-a gratia sufficienti libera nos Domine1 -(Pascal hara famosa esta doctrina con sus ironicas criticas a la gracia suficiente contenidas en la segunda carta provincial, De /a grace suffisante), y admite solo la gracia eficaz que no se concede siempre. Asi resulta que Cristo no muri6 por todos, sino solo por los elegidos, que son los que reciben la gracia s. Parece que de ahi DS 2306. DS 2001-2005. Cf. J. Orcibal, La spiritualite de Saint-Cyran avec ses ecrits de piete inedits (Les origines du Jansenisme, V) 240, 251, 291: «Corno el ciclo solar detennina los dias sagrados y los profanos, los dias estivales y los invemales, asi Dios crea 7 8
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nace, segun algunos, la tendencia a reprcsentar cl crucifijo no con los brazos alargados, como tendidos a todos los hombres por quienes derrama su sangre, sino con los brazos alzados hacia arriba y cerrados, ofreciendola s6lo por el pequeiio grupo de los elegidos. Sea lo que fuere de esta tendencia, es bien clara en el jansenismo la inclinaci6n a convertir la Iglesia de una sociedad en la que hay cabida para todos, de la red arrojada en el mar que recoge peces buenos y malos, santos, pecadores y tibios, publicanos y prostitutas, siempre que hagan penitencia, en una secta, en un circulo de unos pocos elegidos 9, b) Aspecto moral. Es el mas conocido del publico en general. Entre el aspecto dogmatk;o y el moral existe una conexi6n mas psicol6gica e hist6rica que 16gica. Ante un Dios, arbitro absoluto de nuestro destino, que elige a su gusto un pequefio numero de selectos y muere unicaciertos hombrcs para salvarlos y santificarlos, y a otros, profanos, para condenarles„.». «Ni una sola gota de la sangre divina cae sobre los paganos». «La c61era divina que se manifest6 ya cuatro mil afios antes de la encarnaci6o, contioua tambieo despues de ella eo las tres cuartas partes del mundo que estao fuera de la Iglesia y eo el gran numero de cristianos que han perdido la gracia bautismal...». Y eo la visita a las escuelas de los solitarios de Port-Royal-des-Champs, SaintCyran aseguraba a los pequefios estudiantes que Virgilio esta ciertamente eo el infierno. g Jaoseoio y, tras el, Pascal se apoyao en Agustio, y Pascal eocueotra ridiculo que una misma afirmaci6o pueda ser coosderada ortodoxa en Agustln y heretica eo Arnauld, o heretica eo los semipelagianos y ortodoxa en los jesuitas. (Tercera carta provinctal). Y. Congar, Vraie et fausse reforme de l'Eglise (Paris 1950) 269-70, observa que Pascal oo tiene raz6o para escandalizarse: las expresiooes de Agustin erao ortodoxas ya que el autor pretendia defeoderlas s61o eo el cootexto geoeral de Ja doctrina cat61ica, y nunca en contra de ella; practicamente las corregia el mismo Agustio dada su estrecha vinculaci6o coo toda la doctrioa de la Iglesia. Por el cootrario en Jansenio falta esta intenci6n. EI agustinismo de Agustin y el de Jansenio, aunque apareotemente identicos, son en realidad formalmente opuestos. Cf. Ja observaci6o final de Congar sobre la postura general del autentico reformador: permanecer unido a la lglesia.
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rnente por ellos, Ja postura rnas espontanea es el ternor y no el arnor. Hay algo rnas: la lucha contra el molinisrno, defendido por los jesuitas, llevaba a oponerse tarnbien a otras tendencias encamadas por la Cornpafiia de Jesus y antes que nada al probabilisrno y a la pastoral que trataba de adaptar las exigencias cristianas a las condiciones concretas de vida de las rnasas. EI rigorisrno tiene diversas rnanifestaciones: el rechazo del probabilisrno 10, blanco preferido de Las provincia/es ,· la visi6n negativa de las obras de los infieles y de los pecadores, que siempre son pecado al ser fruto de una naturaleza intrinsecarnente corrornpida y no ordenada hacia Dios por la caridad al rnenos inicial; la condena de la atrici6n, considerada no s6lo insu:ficiente para conseguir la rernisi6n de los pecados fuera del sacramento, sino en si y de por si inmoral 11; la dilaci6n de la absoluci6n a los penitentes de cuya perseverancia no se tenga suficiente garantla y, en todo caso, a los que no hayan cumplido la penitencia; el desprecio para los que reinciden en el pecado; la afirmaci6n de que la ignorancia, aunque sea invencible, no excusa del pecado; la inevitabilidad del pecado en Ja vida hurnana; el cumulo de condiciones poco menos que imposibles de cumplir requeridas para la comisi6n 12; la predilecci6n, por lo rnenos te6rica, por las penitencias extraordinarias; el desprecio con que se rnira a la propia naturaleza; la exce;;iva desvalorizaci6n del rnatrimonio en comparaci6n :on Ja castidad; la doctrina-tan opuesta a la de san Francisco de Sales-de que solo abandonando el mun:lo es posible la perfecci6n y fäcil la salvaci6n; la des:onfianza con que se rniran los afectos farniliares y la amistad; las criticas, si no precisamente a la devoci6n a Ja Virgen, si a aJgunas formas que esta pueda revestir. Y asf, una monja abandona el confesionario despues de acusarse de sus pecados porque no se atreve 10 DS 2303. u DS 2315, 2625. 12 DS 2323.
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a recibir la absoluci6n de la que se considera indigna; y Antonio Arnauld renuncia a dar el ultimo adi6s a su madre moribunda para no condescender con la naturaleza. Pascal, partiendo de una mas que discutible exegesis, describe asi la actitud divina para con los pecadores que mueren: «Dias odia y desprecia a todos los pecadores, de tal suerte que en la hora de la muerte, momento en el que su estado es mas deplorable y triste, la sabiduria divina juntara el desprecio y el escarnio con la venganza y la ira que les condenaran a las penas etemas» 13, c) Aspecto disciplinar. La lglesia, que se ha hecho adultera e infiel, ha de renovarse integramente por una vuelta a sus origenes que sea capaz de eliminar todas las novedades introducidas a lo largo de quince siglos. Corno creaci6n divina, la Iglesia esta por encima de cualquier evoluci6n. Los jansenistas deprecian en la practica la autoridad del Papa al sobrevalorar la de los obispos y los parrocos, atribuyendo la infalibilidad a la Iglesia y no al Papa por si solo. Con el tiempo y acuciado por la necesidad de buscar apoyos practicos para la aplicaci6n de estas reformas, el jansenismo abandon6 su hostilidad inicial para con la autoridad civil, procurando aliarse con ella contra la autoridad del Papa y de la Curia romana. El jansenismo especialmente, aunque no por modo exclusivo, en Italia, se convirti6 en un movimiento paralelo al jurisdiccionalismo; pero eso ocurri6 en un segundo momento, en el siglo xvm. 13 Carta Provincial 11. Cf. sobre la moraljansenista F. Ruffini, La morale dei giansenisti, en «Atti d. R. Accademia delle
scienze di Torino» 62 (1927) 465-552 y ahora en F. Ruffini, Studi sul giansenismo (Florencia 1943) 125-142 (hist6ricamente
bien informado, sustancialmente objetivo, aunque contrario al probabilismo); P. Abellan, Fisionomfa moral de/ primitivo jansenismo (Granada 1942); P. Taneveux, Jansenisme et vie sociale en France au XV/le siec/e, en «Revue d'histoire de l'Eglise de France», 54 (1968) 27-46.
4. Las controversias en Francia: primera parte, siglo XVIT En 1641 conden6 la Congregaci6n del Indice el Augustinus, imponiendo al mismo tiempo silencio a los jesuitas, segun las normas de Pablo V. Al aiio siguiente Urbano VIII personalmente ratific6 Ja condenaci6n con la bula Eminenti, motivandola tanto en la violaci6n de las normas de Pablo V como en Ja afinidad de las tesis sostenidas por Jansenio con las de Bayo. Los promotores del libro trataron de resistir negando Ja autenticidad de la bula y recurriendo a otros subterfugios. La controversia, lejos de apagarse, fue encendiendose cada vez mas. Ochenta y ocho obispos, instigados por san Vivente de PaUI, en contraposici6n con el Parlamento de Paris, solicitaron de la Santa Sede un examen a fondo de cinco tesis que, segun el sindico de 1a Facultad de teologia de la Sorbona estaban contenidas en el Augustinus y resumian su doctrina. Tras un largo examen que dur6 dos aiios, el 31 de mayo de 1653 conden6 Inocencio X como herericas las cinco tesis 14. Las tesis censuradas se referian solo al aspecto dogmatico del jansenismo que, por otra parte, era la raiz y fundamento del moral y, al menos indirectamente, del disciplinar. Aunque en realidad no se encontraban todas ellas al pie de la letra en la :>bra de Jansenio, lo cierto es que expresaban fielnente su pensamiento y que abarcaban los puntos 'rincipales de su sistema. S6lo mas tarde los pontifices ;iguientes condenaron algunas otras tesis de signo rigo·ista. Los jansenistas, lejos de someterse y no queriendo, >or otra parte, aparecer como rebeldes, recurrieron a liversas escapatorias. Tras haber intentado en vano Jemostrar que las proposiciones condenadas no estaban contenidas en el Augustinus, provocando con ello una nueva intervenci6n de lnocencio X en 1654, Antonio Arnauld present6 Ja distinci6n entre Ja quaestio 14
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juris y la quaestio facti: La lglesia es infalible cuando condena como heretica una proposici6n ( quaestio juris), no cuando afirma que esa misma proposici6n esta expuesta en un libro y pretende aclarar el sentido objetivo expresado por el autor ( quaestio facti). En otras palabras, que una afirmaci6n puede ser considerada fuera del contexto en que se encuentra y en ese caso puede adquirir diverses significados, hortodoxos o hereticos; pero puede ser considerada tambien en su contexto y en este ultimo caso se puede determinar su sentido objetivo y concreto mediante una exegesis cuidadosa. En el caso que estamos estudiando se trataba de precisar el significado objetivo de las tesis contenidas en el Augustinus. Arnauld daba una interpretaci6n y la Curia romana otra. Arnauld replicaba diciendo que la lglesia no puede creerse infalible en la especificaci6n del sentido objetivo de la expresi6n usada por un autor. La lglesia puede condenar imicamente doctrinas en abstracto, pero no puede juzgar infaliblemente sobre la doctrina concreta de un individuo. En el primer caso esta obligado el fiel a aceptar incluso internamente la decisi6n de la lglesia; en el segundo no tiene obligaci6n mas que de guardar un silencio obsequioso, no ensefiando publicamente doctrinas contrarias. U na escapatoria parecida, como ya hemos visto, habia sido intentada ya al producirse la condenaci6n de Bayo. A fin de doblegar cualquier resistencia, el sucesor de Inocencio, Alejandro VII, en octubre de 1656 declar6 por medio de la constituci6n Ad sanctam Petri sedem 1s que efectivament elas cinco proposiciones estaban contenidas en el Augustinus y que habian sido condenadas en el sentido en que las entendia el autor. EI siguiente aiio la asamblea del clero galicano impuso a los reacios la firma de un formulario en que se hacia constar explicitamente la adhesi6n a los decretos romanos. Arnauld sigui6 defendiendo la distinci6n propuesta anteriormente y, apoyandose en ella, IS
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se obstin6 en admitir la condenaci6n. En la misma linea se mantuvieron cuatro obispos y, las primeras de todos, las monjas de Port-Royal, apoyadas en su resistencia por la madre Ines y por Ja hermana de Pascal, Jacqueline, Harnada tambien sor Eufemia, que aseguraba: «nosotras, simples y pobres monjas, no podemos defender la verdad, pero podemos morir por ella». En agosto de 1664 el arzobispo de Paris, para acabar con la resistencia, declar6 el entredicho sobre el monasterio y traslad6 las monjas a otro lugar. Sor Eufemia firm6, por fin, pero muri6 de dolor poco despues. (En estos episodios de tensi6n se inspira el drama de Montherlant Port-Royal). Otros firmaron con ciertas reservas mentales. Mientras tanto, proliferaban los opusculos polemicos en los dos sentidos y Alejandro VII, a ruego de Luis XIV, repiti6 en 1665 la orden de firmar un formulario de adhesi6n a la condenaci6n 16. Con el nombramiento de Clemente IX, tras dificiles negociaciones presididas por el nuncio Bargellini, se lleg6 a un compromiso al menos externo y aparente: los obispos que se habian negado a firmar el formulario enviado desde Roma por Alejandro VII aceptaron aquel documento, pero simultanearnente y en un protocolo secreto expresaron su convicci6n intima, fiel a la tesis del silencio obsequioso. Clemente IX, a pesar de las dudas sobre la sinceridad de este acto, no quiso provocar ulteriores dificultades y acab6 por aceptar este tipo de surnisi6n declarando en enero de 1669 su alegria por la reconciliaci6n lograda (Pax Clementina). En este perfodo, entre 1656 y 1657, cuando en Paris se ternia una nueva intervenci6n de Rorna (que de hecho tuvo lugar con el formulario de Alejandro VII de 1656), aparecieron en forma an6nima las Cartas a un provincial, con las cuales Pascal intervenia brillantemente a favor de los jansenistas, tratando de demostrar que los ataques de que eran objeto obedecian a pura envidia, subrayando Ja falta de consis16
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tencia de los argumentos de sus adversarios y trasladando la polemica del terreno dogmatico al moral, con una critica amarga y sarcastica no s6lo contra los excesos, sino tambien contra los principios mismos del probabilismo y de la casuistica, intentando por este sistema (como lo habian hecho ya otras veces los jansenistas) buscar los errores en las culpas ajenas para cubrir eventuales errores o culpas propias. Las tres primeras cartas abordan problemas dogmaticos: los jansenistas no se diferencian mas que de palabra de los dominicos, ya que tanto los unos como los otros enseiian que ademas de la capacidad pr6xima para realizar obras buenas hace falta otra ayuda que no siempre ni a todos les es concedida; el concepto de gracia sufi.ciente es contradictorio. Segun Pascal, los dominicos y los jesuitas se han aliado contra Arnauld, que no hace otra cosa que repetir las enseiianzas de Agustin y del Cris6stomo, cuando afirma que san Pedro no tuvo esa gracia en el momento de su caida. A partir de la cuarta carta desplaza Pascal la batalla hacia el campo de la moral. Tras haber intentado demostrar que la ignorancia no excusa del pecado (los que crucificaron a Cristo no sabian lo que hacian y, sin embargo, el Seiior pide perd6n para ellos) y de explicar las consecuencias negativas a las que lleva la tesis contraria, desencadena Pascal en las cartas siguientes su ataque contra el probabilismo, que presenta como un sistema utilizado por los jesuitas para hacerse con la sociedad, adaptandose asi a todas las clases y aprobando sus inclinaciones. Pascal completa su argumentaci6n con hallazgos complementarios, como las sutiles distinciones sobre los terminos de las condenaciones pontificias, que reducen a la nada su valor, la probabilidad de las opiniones contrarias y el recurso a las intenciones y a las circunstancias de quien obra. Con estos principios consiguen los jesuitas legitimarlo todo: el duelo, la compensaci6n oculta y la restricci6n mental y se penn~ten absolver sin escrupulos al pecador, incluso al consuetudinario, mediante una
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simple promesa formal de no pecar mas; se contentan con simples practicas materiales para asegurar el Paraiso, sin exigir una verdadera conversi6n interna ... Las ultimas cartas vuelven a la distinci6n entre Ia quaestio juris et facti, para concluir afirmando que ninguna autoridad puede imponer la adhesi6n a un hecho hist6rico no demostrado. Las provinciales quedan interrumpidas en este punto, bien porque Pascal pretendiese no destruir toda eventualidad de una conciliaci6n, q ue aun parecia posible, bien porque no quisiese continuar la polemica despues de la publicaci6n en Paris en marzo de 1675 de la bula de Alejandro VII, del mes de octubre anterior, o -y esto es lo mas probable-por darse cuenta con mayor o menor claridad de que se habia dejado llevar demasiado lejos por su propio e indiscutible talento satirico, de que «habia hecho un idolo de la propia verdad, puesto que la verdad sin la caridad no es Dios, es un idolo a quien no hay que amar ni adorar». La obra de Pascal plantea algunos problemas a los que aludiremos brevemente. La pretendida paridad entre las posiciones de los jansenistas y los dominicos, probada aparentemente con la identidad material de algunas afirmaciones sobre las que Pascal tiene buen cuidado en insistir, queda desmentida no s6lo por el contexto general en que se mueven ambas partes, sino, sobre todo, por el concepto mismo de libertad propio de unos y de otros. En cuanto a la reconstrucci6n que hace Pascal de la moral jesuitica, a pesar de que las citas no son siempre exactas y aun admitiendo que no se puede echar sobre una Orden entera la responsabilidad de las tesis mantenidas por algunos de sus miembros, es innegable que Las Provinciales significan una cr.itica valida, por lo menos en conjunto, de los excesos en que habian caido muchos autores del siglo xvu. En este sentido representan la sana reacci6n de la conciencia cristiana, que condena el legaJismo, rechaza las exageraciones evidentes del casuismo y del probabilismo_y se resiste a reducir todo
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el vivir cristiano a la aplicaci6n material a los casos concretos de una norma ya predeterminada. Pero en su conjunto, Las Provinciales fueron mas daiiosas que utiles. EI error de Pascal consisti6, sobre todo, en haber unido en una sola acusaci6n los abusos de los casuistas y los principios del probabilismo. Por esta raz6n la obra no solo dio origen a la leyenda negra del jesuitismo, que desde entonces entr6 a banderas desplegadas en la literatura mundial (sin Pascal no se explicarian quiza Beranger, Sue, Michelet, Gioberti, De Sanctis ... ), sino que brind6 una fuente inagotable de inspiraci6n al anticlericalismo de los siglos siguientes, sirviendo de modelo a Bayle, Diderot y Voltaire. Pero la consecuencia mas grave fue otra. Pascal parecfa demostrar a los espiritus honestos que si no querian caer en el farisefsmo legalista y carente de un autentico soplo religioso del catolicismo oficial, no tenfan otro remedio que adherirse al cristianismo rebelde, pero rico en verdadera interioridad, de Port-Royal. De aqui a1 intento de construir una moral laica el paso era bien corto. La polemica del laicismo moderno contra la lglesia fue planteada en estos terminos, y Pascal influy6 ciertamente en este sentido, aunque cooperaran tambien otros factores, como la tendencia general del pensamiento moderno. A pesar de todo, a Pascal puede la lglesia perdonarle estas cosas, ya que en el, junto al polemista implacable y el te6Iogo aliado con los jansenistas, que hasta el ultimo momento apela al juicio de Dios, aunque muera en comuni6n con la lglesia (ad tuum Domine tribunal appe//o), nos encontramos con el mfstico enamorado de Jesus, que deja traslucir en sus Pensamientos el eco siempre fresco de una profunda vida interior, de aquella experiencia del 23 de noviembre de 1654, que le hace exclamar: «Dios de Abrahan, de Isaac y de Jacob, no de los fil6sofos y de los sabios„. » o aquella frase que pone en boca del Seiior: «No me buscarfas si no me hubieses encontrado ya.„». «En ti pensaba
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durante mi agonia: algunas gotas de mi sangre las he derramado por ti ... » 11. 5. Las nuevas controversias en la Francia del siglo XVIII
Al comienzo del siglo xvm volvi6 a reproducirse el confticto. Una obrita titulada Un caso de conciencia replante6 la cuesti6n de la licitud del silencio obsequioso: ;,se podia absolver a un eclesiastico que aceptase solo externamente la interpretaci6n que daba la Iglesia a las proposiciones contenidas en el libro de Jansenio '! Algunos obispos y cuarenta doctores de la Sorbona contestaron afirmativamente. Clemente XI, a petici6n de Luis XIV, public6 entonces, en 1705, Ja bula Vineam Domini ratificando las respuestas de lnocencio X y de Alejandro VII, que rechazaban como un subterfugio la teoria del silencio obsequioso y reivindicaban para la Iglesia el derecho a condenar no solo las doctrinas, sino a los autores que las defendian 1s. La lucha no ces6. La asamblea del clero frances del mismo ai'io declar6 que aceptaba Ja bula, pero a la vez sostenia que los decretos de Roma tienen valor obligatorio unicamente cuando los reconocen y admiten los obispos. La resistencia se hizo muy viva, especialmente en PortRoyal-des-Champs; de nuevo cay6 el entredicho sobre el monasterio (1707) hasta que el Rey, harto ya del ruido que producian unas pocas monjas en todo el pais, tom6 una decisi6n definitiva: el 29 de octubre de 1709 ocuparon los soldados a mano annada la abadia y sacaron fuera de la clausura a las 22 hermanas, que esperaban en el coro los acontecimientos cantando el beati qui persecutionem patiuntur propter justitiam ... Unos aiios despues tanto el monasterio como la iglesia fueron derruidos y los restos de las grandes figuras que habian elegido Port-Royal como su postrer morada (Boileau, Racine, Pascal} fueron 17 er. el sereno juicio de R. G. Villoslada, en BAe, IV, 244-45, que seguimos sustancialmente. er. tambien DTe Pascal, col. 2107-2110. 18 DS 2390.
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trasladados a otro lugar. Asi termin6 el drama de la abadia y de las monjas. Algunos eruditos y admiradores del jansenismo, como el italiano Eustaquio Degola, a finales del siglo XVIII, se acercaban todavia a aquel valle solitario donde unos arboles seguian seiialando el trazado de la antigua muralla, para inspirarse en su piadosa peregrinaci6n y renovar su impetu de cara a la lucha. EI espiritu del jansenismo distaba mucho de haberse extinguido. Mientras tanto el oratoriano Pascual Quesnel, que en Bruselas habia recogido el ultimo aliento de Arnauld, entonces desterrado, public6 a finales del siglo XVII una obra sobre los evangelios titulada Rejlexipnes Mora/es, que a pesar de estar impregnada de ideas jansenistas obtuvo la aprobaci6n del arzobispo de Paris, Noailles. Clemente X, en 1675, y con mayor solemnidad Clemente XI, en 1708, prohibieron la obra, pero el arzobispo se neg6 a aceptar el decreto; entonces el libro volvi6 a ser sometido en Roma a un examen riguroso, que termin6 en una nueva y mas solemne condenaci6n divulgada en 1713 con la bula Unigenitus, que censura en bloque mas de cien proposiciones extraidas de las Rejlexiones Mora/es. EI nuevo documento recoge de modo sistematico los diversos aspectos del jansenismo, condenando de forma de:finitiva e inequivoca la teoria de la predestinaci6n de Jansenio, el rigorismo de Saint-Cyran y las tendencias reformadoras heterodoxas de todos los epigonos de PortRoyal. Noailles y otros obispos opusieron alin resistencia, alentados por la debilidad de la monarquia durante la regencia de Felipe de Orleans, indiferente y poco amigo de la lglesia. Cuatro de ellos apelaron contra la bula al futuro concilio y el arzobispo de Paris, otros colegas en el episcopado, muchos eclesiasticos y ciertos miembros de la Universidad parisina, les imitaron en su gesto. Francia qued6 dividida en dos facciones: los apelantes y los que habian aceptado la bula Unigenitus. Ante el peligro inminente de un cisma, Clemente XJ, con la bula Pastoralis officii, ex-
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comulg6 en 1718 a los apelantes y confirm6 todos los documentos publicados hasta entonces contra el jansenismo. No faltaron intentos de resistencia por parte, entre otros, de Noailles, que se empeii6 en demostrar la invalidez de la bula. Pero la muerte de Quesnel habia privado ya al jansenismo de su ultimo jefe y la fuerza de su oposici6n habia quedado muy debilitada. El mismo gobierno quiso liquidar por motivos politicos de una vez para siempre el viejo y engorroso asunto e hizo registrar como ley del Estado la bula Unigenitus, estableciendo disposiciones severas contra los recalcitrantes. Unicamente, pasados mas de diez aiios, se pleg6 por completo Noailles. Los ultimos focos de resistencia se concentraron en el cementerio de San Medard, de Paris, sobre la tumba de un diacono muerto con fama de santidad, y en ciertas casas privadas donde tenian lugar fen6menos de histerismo colectivo, que acabaron por desacreditar por completo a la secta. Asi agonizaba el jansenismo como movimiento dogmatico y moral. 6. EI jansenismo en Holanda
Mientras que en Francia se consigui6 evitar el cisma, que estaba a punto de producirse, en Holanda se lleg6 a la ruptura abierta con Roma; ruptura que, si bien ceiiida a unos limites muy concretos, persiste todavia. Ya a finales del siglo XVII se habian refugiado algunos jansenistas en Holanda, encontrando alli acogida harto benevola. A principios del siglo xvm, el vicario apost61ico Peter Kode fue depuesto por Clemente XI debido a su espiritu jansenista y en su lugar fue colocado Theodor de Cock. La hostilidad declarada por fieles y autoridades civiles obligaron pronto al recien llegado a abandonar el pais. Entonces, el cabildo de Utrecht, por iniciativa propia y sin la autorizaci6n de Roma, nombr6 arzobispo al vicario general Cornelio Steenhoven, que recibi6 la consagraci6n episcopal de manos de un obispo misionero frances, suspendido a divinis. Benedicto XIII suspendi6 a
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Steenhoven del ministerio sacerdotal, pero este no quiso darse por enterado hasta el punto de que a su muerte dej6 un sucesor. Cuando, tras el Concilio Vaticano 1, se produjo el cisma de los Viejos Cat6licos, estos, para contar con una jerarquia ordenada validamente que garantizase la subsistencia de sacerdotes eo sus filas, pidieron ayuda a la iglesia jansenista de Holanda y a finales del siglo x1x establecieron con ella una alianza. Despues de la destrucci6n de Port-Royal Ja iglesia jansenista holandesa fue considerada por muchos jansenistas como el centro espiritual de la secta y mantuvo relaciones amistosas con cuantos simpatizaban con las teorias de Jansenio y Arnauld. EI obispo de Pistoia, Escipi6n Ricci, la llamaba «campeona de la verdad crucificada» y Eustaquio Degola habia mandado grabar en la base del caliz con el que celebraba la misa: Ecclesiae martyri Batavae consistenti pax. 7. EI jansenismo en ltalia
EI movimiento jansenista empez6 a difundirse por ltalia a partir de principios del siglo xvm, cuando ya estaba agonizando eo Francia. En la peninsula perdi6 o atenu6 su caracter dogmatico, mientras que se intensific6 la polemica rigorista y se acentu6 vivamente con relaci6n a Francia la tendencia reformadora y anticurial. No faltaron, es cierto, discusiones teol6gicas sobre la eficacia de la gracia, que la escuela agustiniana, con Noris, Bellelli y Berti, atribuia a la delectatio que mueve al hombre de manera irresistible, aunque sin privarle de su libertad; sobre el derecho de los fieles a comulgar con hostias consagradas durante la misa a la que han asistido (controversia de Crema, llevada a sus ultimas consecuencias por el dominico Nannaroni y por el servita Traversari, para los cuales la comuni6n liturgica dentro de la misa es parte esencial del sacrificio, y solucionada en sentido contrario por Benedicto XIV con la enciclica
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Certiores de 1742) 19; sobre la devoci6n al Sagrado Corazon de Jesus, acusada de llevar al nestorianismo, y sobre el Via Crucis, que habia difundido san Leonardo de Puertomauricio con los franciscanos y que a un jansenista italiano, Giuseppe Maria Pujati, se le antojaba una novedad peligrosa y motivo de superstici6n; sobre el probabilismo y sobre el molinismo. Se difundieron las traducciones, no siempre de] todo fieles, del Carmen de ingratis de Pr6spero de Aquitania, discipulo de san Agustin, a quien los jansenistas italianos solian citar en apoyo de sus tesis sobre la predestinaci6n. Prevaleci6, con todo, la tendencia practica, antijesuitica, anticurial, que acudi6 muchas veces a la ayuda de las autoridades civiles para reformar los abusos practicados en la Curia o por ella tolerados; por ejemplo, la sobreabundancia de eclesiasticos, consecuencia entre otras cosas de Ja falta de selecci6n de los candidatos y de la falta de libertad en Ja elecci6n de estado; las riquezas a veces excesivas y no bien utilizadas por el clero. En general, se exaltaba la autoridad de los obispos con respecto al Papa y de los parrocos con relaci6n a los obispos; se trataba de introducir un culto mas puro y mas intimo, que no se basase en practicas externas a veces pr6ximas a la superstici6n, como los excesos en la devoci6n a los santos y a la Virgen, la proliferaci6n de cofradias y de reliquias frecuentemente de autenticidad dudosa, sino fundado mas bien en las antiguas tradiciones cristianas, es decir, en el contacto directo con la Escritura y la liturgia vivida con espiritu comunitario. A esta campaiia contra la devoci6n popu19 Sobre la controversia de Crema, cf. B. Matteucci, Controversia sulla comunione liturgica e il giansenismo italiano, en «Rivista del Clero italiano)) 18 (1937) 203-208: el desplazamiento del problema de una reforma util de la liturgia hacia una cuestiön de principio, que ponia en cuarentena Ja esencia misma del sacrificio de la Misa y la posiciön de los laicos con respecto al clero, provoc6 naturalmente la inmediata reacci6n de Roma y bloque6 de momento cualquier progreso hacia una mayor participaci6n de los fieles en el culto.
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Iar falsa y mal orientada se unia la critica hist6rica contra las tradiciones mal fundamentadas, Ia protesta contra el rigor de la censura de libros y contra las represiones inquisitoriales, Ia tendencia a reducir los articulos de fe obligatorios bajo pena de herejia, Ia poca simpatia hacia las inmunidades eclesiasticas a las que los jansenistas estaban dispuestos a renunciar en Ia esperanza de renovar asi Ja Iglesia desligandola de estructuras y de apoyos demasiado humanos. EI jansenismo italiano triunf6 en circulos reducidos, tan alejados de Ja masa popular como de la burguesia, y en ellos coincidian, identificados mas que por Ja adhesi6n a un sistema orgfoico por la afinidad de sus sentimientos y aspiraciones, hombres eminentes en piedad, austeridad de vida, erudici6n y ciencia, pero las mas de las veces reacios a la autoridad romana y proclives a difundir la desconfianza y los prejuicios contra ella y, por supuesto, siempre hostiles a los jesuitas. Los centros mas importantes del movimiento fueron Pavia (donde enseiiaron por Iargo tiempo Pedro Tamburini y Giuseppe Zola), Pistoia (donde Escipi6n Ricci fue el jefe de los obispos reformadores toscanos), Roma (donde no faltaban prelados de Curia imbuidos de espiritu antirromano, como Giovanni Bottari, y hasta cardenales, el primero de todos Domenico Passionei, prefecto de la Congregaci6n del Indice, quien, obligado a firmar la condenaci6n de un catecismo de tendencias jansenistas, muri6 poco despues probablemente por el disgusto que Je produjo) y Napoles, ciudad en la que eljansenismo adopt6 un matiz jurisdiccionalista con la ayuda de algunos obispos, como Giovanni Capecelatro. Desde Francia llegaban a estos cfrculos las «Nouvelles Ecclesiastiques» y se difundian, junto con la revista italiana inspirada en ellas, «Annali Ecclesiastici». Ambos peri6dicos estaban cuajados de criticas contra Roma. Sin que podamos llamarlos propiamente jansenistas, ciertos eclesiasticos dignisimos compartian algunas de sus aspiraciones en el terreno practico y disciplinar,
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aunque estaban muy Iejos' de las tesis dogmaticas del movimiento. Recordemos, entre otros, a Antonio Muratori, espiritu positivo, sosegado y hasta recatado, defensor del libre albedrio y nada inclinado al rigorismo y, sin embargo, favorable a algunas tesis reformistas sostenidas por el jansenismo italiano. Para probarlo basta con leer el titulo de algunas de sus numerosas obras: De ingeniorum moderatione in religionis negotio (1714), sobre la tolerancia religiosa; De superstitione vitanda (1740), y los mas importantes: Della ben rego/ata devozione dei cristiani (1749) y Della pubblica fe/icita, oggetto dei buoni principi (1749), que inculca Ia sencillez de la lglesia antigua y la aversi6n contra el culto ostentoso, la moderaci6n en las peregrinaciones y procesiones, Ja limitacion de las fiestas, Ja abolicion de las cofradias y de las reuniones inutiles ... En ellos se resume el programa que trat6 de aplicar el despotismo ilustrado 20. En 1786 el jansenismo toscano celebr6 en Pisa sus reuniones solemnes bajo la direcci6n de Escipi6n Ricci y la protecci6n del Gran Duque Pedro Leopoldo. EI sinodo habia sido preparado con la ayuda de los jansenistas holandeses, franceses e italianos, entre los que estaban ante todo Pedro Tamburini, el famoso bresciano profesor en Pavia. Mas que un episodio de la historia local, hay que considerar este sinodo como el epilogo de todo el movimiento jansenista y como la idtima intentona por aplicar un programa de reformas organicas seg1ln el espiritu de Jansenio, Du Vergier y Arnauld. Esta asamblea, a la que se trat6 de dar Ia maxima solemnidad con Ia participaci6n de 250 sacerdotes, significaba en las intenciones de Ricci el primer paso hacia la creaci6n de una lglesia nacional independiente de Roma. Se pretendia que fuese como la revancha del jansenismo tras el golpe que habla re20 Cf. A. C. Jemolo, II pensiero religioso di L. A. Muratori, en «Riv. trim. di studi filosofici e religiosi» 4 (1923) 23-78, y ahora en Scritti vari di storia religiosa e civile (Milan 1965) 139-188; S. Bertelli, Erudizione e storia in L. A. M11ratori (Napoles 1960).
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cibido con la bula Unigenitus. En la practica todo qued6 reducido poco menos que a la aprobaci6n de los decretos ya preparados, que en muchos casos representaban una saludable reacci6n contra las costumbres del tiempo, un sincero esfuerzo por la purificaci6n del culto y una mayor participaci6n del laicado en la liturgia. Asi se decidi6, entre otras cosas, la introducci6n de la lengua vulgar en 1a liturgia, la lectura en voz alta de las oraciones de la misa, la supresi6n de los altares laterales; se promovi6 una mayor sencillez en el culto, la reforma del breviario, la posibilidad de la comuni6n infra Missam, la supresi6n de los estipendios de misas o, por lo menos, su distribuci6n equitativa entre los sacerdotes. Pero el espiritu general del sinodo, antirromano y anticurial, queda bien patente en diversos articulos, como en la confirrnaci6n de los articulos galicanos de 1682 (de los que hablaremos pronto) y en la aprobaci6n de varias tesis muy familiares a los padres de Port-Royal, en la condena de la devoluci6n al Corazon de Jesus, de los ejercicios espirituales y de las misiones populares, cosas todas ellas mal vistas por los jansenistas por estar muy lejos de su piedad austera y un poco fria y por ir a menudo acompaiiadas de rnanifestaciones espectaculares. Algunas decisiones sumamente discutibles, como la fusi6n en una sola Orden de todos los institutos religiosos existentes, la abrogaci6n de los votos de pobreza y de obediencia, acabaron por estropear el valor positivo de algunas de estas reformas. EI sinodo fue muy celebrado por todos los jansenistas esparcidos por Europa, y en realidad el concilio nacional de Florencia de 1787, que tendria que haber confirmado y extendido a todo el territorio las reformas decretadas en Pistoia, se redujo a una reprobaci6n firme de los decretos de Ricci. Cuando mas tarde Pedro Leopoldo, a la muerte de su hermano J ose II, dej6 la Toscana para sentarse en el trono imperial (1790), que ocuparia durante dos afios unicamente, Escipi6n Ricci, privado de su apoyo, tuvo que dimi-
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tir y la Santa Sede conden6 formalmente en 1794 con Ja bula Auctorem fidei las deliberaciones de Pistoia. En lugar de desaprobarlas en conjunto, se prefiri6 censurar cada una de las aserciones aplicandoles su censura particular. EI ex obispo de Pistoia, que vivia desde hacia afi.os retirado en su finca, se encontr6 en Florencia con Pio Yll y puso en sus manos una abjuraci6n firmada. Las circunstancias en que ocurri6 el hecho y las declaraciones que hechas despues por el propio Ricci parecen probar que la sumisi6n era meramente externa y formal. Corno tantos otros jansenistas, Ricci no renunciaba a sus propias ideas y sigui6 considerandose siempre hijo de Port-Royal. Uno de los mas conocidos estudiosos del jansenismo italiano, Benvenuto Matteucci, ha escrito que podria hacerse un estudio sobre el tema «De Pistoia al Vaticano II», destacando c6mo la constituci6n sobre Ja liturgia del reciente concilio ecumenico ha incorporado muchas de las tesis defendidas en Pistoia. Esta afirmaci6n no tiene por que sorprender a nadie que tenga un poco de sentido hist6rico. No se trata de la retractaci6n de un error cometido por el papado en el siglo xvn, sino del final de un proceso de purificaci6n y de decantaci6n, que sirvi6 para separar la paja del grano y los postulados practicos positivos del contexto dogmatico err6neo. Cabria profundizar todavia en el problema y 110 para examinar si hubiese sido posible llevar la historia por otro sendero, sino para estudiar cuales fueron los factores (politicos y religiosos) que determinaron el fracaso del jansenismo toscano y si tuvo su acci6n una eficacia positiva o negativa, provocando un endurecimiento romano, notorio todavia a mediados del siglo XIX en la condena de la obra Delle Cinque Piaghe del/a Chiesa, de Antonio Rosmini 21. 21 Sobre el sinodo de Pistoia y sobre las reformas leopoldinas, cf. Ja bibliografia general ya indicada sobre eJ jansenismo italiano y, sobre todo, A. Wandruszka, Leopold 11, 2 vol. (VienaMunich 1965; tr. ita., Florencia 1968). Para Ja bula Auctorem fidei, cf. OS 2600-700 y Ja breve nota introductoria, rica en in-
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No examinamos aqui si eljansenismo responde o no a los principios dogmaticos y disciplinares de la Iglesia cat6lica, cuya verdad reconocemos a priori, sino que tratamos de establecer cuales han sido las consecuencias, los frutos (positivos y negativos del movimiento) tal y como se aprecian en la larga evoluci6n del jansenismo desde Port-Royal hasta Utrech y Pistoia. Las consideraciones que exponemos estan inspiradas ampliamente en Lortz y en otros autores. Algunos hombres de letras como Sainte-Beuve y Bremond, que se acercaron con desconfianza a PortRoyal, terminaron por olvidar sus prejuicios, terminando ligados a aquel lugar. No podemos ignorar realmente los meritos del jansenismo. Mientras que en el terreno dogmatico signific6 un estimulo que reaviv6 el sentido del misterio, una exaltaci6n de la omnipotencia divina ante la cual la postura mas espontanea es la de la adoraci6n silenciosa, represent6 en moral una reacci6n contra la tibieza y los compromisos de no pocos cristianos, semejantes «a un soldado sin valor y sin fe, que vacila siempre entre dos banderas, dominado bien por sus calculos utilitarios 0 por la voz de la concupiscencia, pero nunca por un sentimiento que le eleve por encima de su naturaleza mezquina» 22. En este sentido desarrol16 eljansenismo la oposici6n contra las tendencias del humanismo devoto ampliamente difundidas en Francia, donde se habian iniciado por la escuela del cardenal Berulle. En PortRoyal, lo mismo que en Pistoia, se propugnaba un culto mas puro, alimentado en fuentes mas s6lidas, y se suspiraba por una mayor interioridad de conciencia. Aun hoy dia conservan su validez estas enseiiandicaciones bibliogräficas preciosas. Sobre las perspectivas mäs recientes, aludidas en el texto, cf. especialmente las ponencias de! Congreso de Montecatini de 1965, en «Rass. St. Tose», 11 (1965), especialmente 179-300. 22 A. C. Jemolo, II giansenismo in ltalia prima della Rivoluzione (Bari 1928) 22.
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zas, y el Vaticano II ha admitido en gran medida los postulados de Pistoia. Se entiende realmente mejor Ja porci6n de verdad que encierra el jansenismo presenciando las manifestaciones de piedad habituales en tantos y tantos santuarios esparcidos por todas partes, desde la Arnerica latina a la Italia meridional, tan mal vistas instintivarnente por algunos temperamentos, y las manifestaciones masivas tan del gusto en otros tiempos de las organizaciones cat61icas. Pero, como es de suponer, los frutos del jansenismo no se reducen a estos aspectos positivos. En el campo moral, al exaltar la dign idad y la excelencia de Ia eucaristia, impuso condiciones tan duras y tan severas para poder acercarse a ella, que termin6 por alejar a los fieles de la frecuencia de los sacramentos, privandoles de la energia y de la gracia, que necesitaban mas que nunca. Esta mentalidad dur6 por mucho tiempo y aun entre sacerdotes ejemplares, fervientes y celosos, pero contrarios a la comuni6n frecuente. Esto quiere decir que los resultatlos fueron negativos, a pesar de Jas mejores intenciones. EI rigorismo te6rico y practico, exaltando la eficacia de la gracia hasta el punto de desvalorizar los demas elementos de la vida cristiana y proponiendo a Ja vez a los fieles un ideal arduo y dificil de alcanzar, se convirti6 fäcilmente en motivo de desanimo y pretexto c6modo para renunciar a la lucha contra las pasiones, huyendo de la responsabilidad propia y desistiendo de cualquier intento serio de renovaci6n interior. Si todo depende de la gracia, si nos falta la autentica libertad interior, l,para que sirven nuestros esfuerzos? Corno ha sucedido muchas veces en la historia, el extremismo provoc6 una reacci6n opuesta; el rigorismo te6rico abri6 a muchos el carnino hacia el laxismo practico y la tibieza 23, 23 Cf. NHE, IV, 10: efectos deJ jansenismo: una elite profundamente espirituaJ, Ja masa oprimida y en los mediocres Ja bipocresia, que incub6 los duros ataques al catolicismo del sigJo siguiente.
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Dos factores facilitaron esta inversi6n. Por una parte, el jansenismo no logr6 mantener el equilibrio entre el orden natural y el sobrenatural y, al considerar la naturaleza humana como enteramente corrompida, negando la bondad natural de las obras de los pecadores y de los infieles, es decir, negando, en definitiva, la bondad natural de todo lo que no se ordena directamente a la vida eterna ni se eleva al orden sobrenatural, estimul6 el desarrollo de una espiritualidad en la que el elemento sobrenatural no se apoya eo una base natural suficientemente s6lida ni capaz de garantizar su estabilidad. Podria compararse este tipo de vida espiritual a una piramide invertida, que se apoya en el vertice en lugar de hacerlo en Ja base y corre el peligro de derrumbarse, si no se la sostiene constantemente 24. Por otra parte, el jansenismo consider6 a la Iglesia como un pequefio cenaculo de elegidos, que pueden dar gracias al Sefior porque no son como el resto de los hombres, y no como una sociedad abierta a todo el que de pruebas de una minima buena voluntad y dentro de la cual no se apaga la mecha que humea, ni se quiebra la caiia inclinada„. Desde este punto de vista representa el jansenismo una oueva versi6n de la tentaci6n, taotas veces aparecida en la historia de la Iglesia, de transformar la red que recoge los peces buenos y malos y dentro de la cual la separaci6n vendra unicamente con la parusia, eo un grupo moral e intelectualmente selecto, abandooando las masas amorfas a su propio destino. Es Ja misma tentaci6n de Hip6lito y de Novaciano, la de los cataros y la de los «hermanos» y «hermaoas» valdeses: convertir la Iglesia no en un pueblo inmenso, sino en un pequeiio rebafio. Calixto, que en lo intelectual era ciertamente muy inferior a Hip61ito, representa la 24 Card. L. J. Suenens, Nuove dimensioni dell'apostolato della suora (Alba 1964) 66: «En cuanto a las constituciones redactadas durante el siglo XIX no hay que olvidar Ja influencia que a menudo ejercieron en determinados paises europeos ciertas reminscencias jansenistas», que el autor enumera detalladamente.
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reacci6n concreta de la Iglesia primitiva; la pastoral de Ia Compaiiia de Jesus, en los antipodas del rigor jansenista, fue la reacci6n tipica de la Iglesia postridentina. Con el jansenismo se manifiesta luego un tipo de piedad y de devoci6n que da la preferencia a la adoraci6n al Seiior omnipotente, incomprensible e inaccesible, que decide arbitrariamente la suerte de los hombres, sobre el amor hacia el Padre que ama, espera y perdona. Piensese en el planteamiento . de la obra De la frecuente comunion, considerada como la cima de toda una vida de santidad que es requisito indispensable para acercarse al Sefior: una comunion que no aporta ninguna mejora es la mas de las veces un sacrilegio. Los jansenistas tienden a desvalorar excesivamente las pnicticas externas, sin tener en cuenta lo que es de hecho la naturaleza humana, compuesta de alma y cuerpo y en la cual omnis cognitio incipit a sensibus. Las tendencias jansenistas quedaron reforzadas por influencias de la llustraci6n y, queriendo combatir los abusos, cayeron en el extremo opuesto: condena del rosario, de las novenas, de los cantos populares y de las devociones preferidas por el pueblo cristiano. La oraci6n no se concibe como un encuentro personal, confiado y amoroso con el Seiior, sino que se reduce a una mirada fria sobre si mismo y a una reftexi6n cientifica sobre ciertas verdades de fe. En el siglo XIX, merced a san Alfonso Maria de Ligorio, cuya influencia continu6 y aument6 despues de su muerte, por obra de los pasionistas y de los jesuitas y especialmente por el apoyo personal de Pio IX, prevaleci6 la tendencia opuesta, favorable a una piedad en la que se cotiza el valor de los sentidos y de la fantasia; esto, ~unque fuese en perjuicio de una interioridad profunda, estaba mas de acuerdo con las condiciones concretas en que se encuentra el hombre corriente. La frecuencia de los sacramentos, la multiplicaci6n de las practicas de piedad, la devoci6n al Sagrado Corazon y a la Madre de Dios: tales son las
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caracteristicas de esta piedad, «religiosidad objetiva, de oraci6n fiel, mas indulgente para con las debilidades de la naturaleza humana y en todo caso lejana del rigor predestinacionista que caracteriza el rigorismo jansenista ... , piedad bien s61ida, a pesar de que cayese de vez en cuando en manifestaciones externas y teatrales, especialmente en la Italia meridional, y q ue constituy6 el principal alimento espiritual de las familias cat6licas durante todo el siglo x1x y mas adelante, sobre todo en los centros rurales. En este tipo de piedad se aliment6 de joven el mismo Angel Roncalli, como lo ha demostrado su Diario de/ alma» 25. En resumidas cuentas, que el jansenismo promovi6 una piedad severa, mas bien fria y poco personal, mas del gusto de los intelectuales que del pueblo. La Iglesia, por el contrario, favoreci6 una piedad mas calida, mas popular, con merma quiza de una espiritualidad profunda y de una penetraci6n de los textos escrituristicos y litt'irgicos, pero tambien accesible a nucleos menos acomodados y menos cultos. U na vez rnas se neg6 Ia Iglesia a constituirse en un grupo selecto y quiso ser instrumento de salvaci6n para toda la humanidad, especialmente para los mas abandonados y los mas subdesarrollados. Desde el punto de vista disciplinar, el jansenismo debilit6 Ja solidez de Ia estructura eclesial con su obstruccionismo disimulado, que sabia conjugar la sumisi6n aparente con el apego obstinado a las propias ideas y con el intento anacr6nico y antihist6rico de reconducir a Ja Iglesia a su primitiva perfecci6n, es decir, a una situaci6n de hecho irreal que no existi6 nunca fuera de las fantasias jansenistas. Arnauld sostiene explicitamente que la Iglesia ha equivocaso su pastoralen los ultimos siglos. Saint-Cyran (sobre cuya tumba hicieron poner sus discipulos una frase que le era muy familiar: Non erit tibi veritas recens) mira con amargura el rio que se ha convertido en cauce enfan25
G. de Rosa, Storia de/ movimento cattolico in Jtalia (Bari
1966) 1, 31-32.
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gado. En realidad, los jansenistas querian sustraer a la lglesia del devenir hist6rico y defendian un rigido inmovilismo tanto cn el dogma y en la moral como en la pastoral, mientras que la jerarquia rechazaba el inmovilismo y admitia contra el jansenismo la evoluci6n hist6rica, lo mismo que rechazara mas tarde, contra el modernismo, una evoluci6n quc valdria tanto como la destrucci6n y transformaci6n sustancial. La ambigüedad del pretendido «retorno a las fuentes» la acusaban tambien los contemporaneos: «iOh, las torcidisimas y maliciosas intenciones de la cabala ! Basta ya de inocular en los animos desprecio y gran desprecio hacia la disciplina actual, presentandola ante los ojos debiles de los incautos y de los estüpidos como fenecida, flaca y adulterada; de multiplicar los elogios rimbombantes y los rebuscados panegiricos de Ja disciplina antigua para desacreditar asi ignominiosamente la modema; basta de describir en estilo oratorio y a menudo con imagenes poeticas la santidad de los tiempos antiguos, que ciertamente no fue asi; ciertos ideales de reciproca caridad universal entre los fieles; cierto espiritu apost6lico y magnanimo que parecia alentar en todos y cada uno de los obispos y sacerdotes; cierta pureza de conciencia, cierto fervor, cierta limpieza de vida en todos los cristianos, desmentida por desgracia por las historias eclesiasticas y por las cartas divinas de Pablo; basta, digo yo, de hacer el hip6crita: estas son las trampas ... del santo sinodo de Pistoia para sustraerse y sustraer a los fieles a la sujeci6n debida» 26. EI intento de volver a las fuentes revela en sustancia una carencia de autentico sentido hist6rico, ya que reconstruye el pasado de modo arbitrario y no tiene en cuenta la irreversibilidad del proceso hist6rico. La tactica jansenista, en su esfuerzo por conjugar Io imposible, la sumisi6n y 1a resistencia, influy6 en el 26 G. A. Rasier, Analisi del conci/io diocesano di Pistoia (Asis 1790) n. II, 190-191 (en Asis fueron impresos a finales del siglo xvw muchos trabajos antijansenistas).
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El janseniJmo
nacimiento de toda una mentalidad proclive a la resistencia en el seno de la lglesia, que desde entonces empez6 a ser cultivada por muchos laicos catolicos que querian permanecer en la lglesia, pero aplicando las leyes a su modo y manera. Los jansenistas creen en los dogmas, pero en los dogmas seg(J.n y como los ha interpretado Agustin. Agustin, es decir, un Agustin interpretado subjetiva y arbitrariamente fuera de su contexto hist6rico, es la norma de fe y no la Iglesia ni Roma 27. Port-Royal, Utrecht, Pistoia proclaman la obediencia a la lglesia, pero solo cuando es infalible. Y todavia restringen en beneficio propio los limites de la infalibilidad. Este mismo espiritu aflora en algunos de los protagonistas del Risorgimento italiano del siglo XIX, que se profesan cat6licos y promueven una reforma de la lglesia segun sus criterios: Rafael Lambruschini, Gino Capponi, Bettino Ricasoli, cuyo espiritu resume Arturo Carlos Jemolo con un calor que evidencia su simpatia intima por esta actitud y con palabras que suenan como aquellas otras de Quesnel condenadas en la bula Unigenitus 28: « ... cat61icos sinceros, creyentes en los dogmas (afirmaci6n hist6ricamente muy discutible), ansiosos de los sacramentos (se los administraban algunos sacerdotes amigos interpretando ampliamente la disciplina eclesiastica), confiados en Dios, postrados a menudo en oraci6n, con autentico deseo de que el Fiat voluntas tua no se quedase en pura resignaci6n, sino en impulso cotidiano 27 Cf. Augustinus, t. II, 1. III, c. XXII: Quid ad propositionem quam proscripsit Apostolica Sedes? Haereo, fateor. Sed quid ad doctrinam Augustini ?. . . Nec enim ego quid verum aut falsum, quid tene11dum aut non tenendum in Catholicae Ecclesiae doctrina tradidi, sed quid Augustinas tenendum asseruit et docuerit. Y en el mismo lugar, t. III, c. 1: Si quis vobis annuntiaverit praeter id quod ex Augustino accepistis, anathema sit. 2s DS 2491: Excomunicationis iniustae metus numquam debet nos impedire 'ab implendo debito nostro, nunquam exitrUtS ab Ecclesia, etiam quando hominum nequitia videmur ab ea expulsi. er. tambien 2492, 2493, 2497-2499 (exaltaci6n de los que se vcn castigados con penas eclcsiästicas que, a veces, no son mas que una prueba de su merito).
]uicio sobre el jansenismo
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para la acci6n y, con todo, pcrsuadidos de la licitud de ignorar las excomuniones para poder aplicar una nueva constituci6n eclesiastica ... » 29. Con acento oratorio y no sin algo de cxageraci6n, De Maistre habia descrito ya Ja misma mentalidad, que el, a diferencia del historiador italiano, miraba con disgusto: «Enemigos que forman parte de la guarnici6n y que apuiialan por la espalda mientras vigilan en la trinchera, hijos degenerados y disconformes que pretenden quedarse con la madre, pero provocan en la familia un altercado continuo». Esta tozuda resistencia de los janseni&tas tuvo una consecuencia dafiina: absorbi6 muchas de las energias de los catolicos mas fieles al Papa, distrayendoles de tareas mas vitales. La apologetica y la teologia cedieron su puesto a las cuestiones de la gracia eficaz, mientras que la Ilustraci6n y la Enciclopedia minaban las bases de la misma fe en un Dios personal. De hecho e1 jansenismo acab6 a finales del siglo XVIII por aliarse con la autoridad civil en perjuicio de la libertad de la Iglesia. Por una dialectica intrinseca o, si queremos, por una inercia inevitable, los jansenistas, que se resistian al magisterio autentico del Papa, tendian inconscientemente a despojar la revolucion de su caracter eterno y espiritual y a echarse en manos del poder temporal del Estado. Jansenismo y Galicanismo, en un principio distintos y hasta opuestos, presentaban algunos elementos comunes, sobre todo la tesis de la superioridad del concilio por encima del Papa y de la necesidad de la aprobaci6n del episcopado para que los decretos romanos tuviesen valor obligatorio. No hay que maravillarse, pues, si con el tiempo ambos movimientos confluyeron ampliamcnte en una misma corriente unica que, ciertamente, no favoreci6 la libertad de la Iglesia 30. 29 A. C. Jemolo, Stato e Chiesa in Jtalia negli u/timi cento anni (Turin 1955) 286. 30 B. Matteucci, II giansenismo (Roma 1954) 98-99, 128-132.
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Et jansenismo
Ahora podemos ya juzgar objetivamente la tesis, tantas veces repetida por los historiadores laicas, segun la cual el jansenismo representa el Ultimo intento de devolver a Ja lglesia una religiosidad autentica, intento que qued6 tronchado ante Ja desacertada reacci6n de la Curia romana, manejada por Ja Compafiia de Jesus. En este sentido, Emesto Bonaiutti compara a los jansenistas con los publicanos que atribuyen todas las cosas a Dios y esperan humildemente el perd6n divino y considera a los antijansenistas, y especialmente a los jesuitas responsables del molinismo, como si fuesen fariseos que, hinchados y orgullosos, reivindican su santidad por la mera conformidad hip6crita de sus actos con Ja ley escrita 31. 31 E. Buonaiutti, Storia de/ Cristianesimo (Milan 1945) III, 261; cf. tambien E. Bounaiutti, op. cit., 326: «La ortodoxia, servida por los jesuitas, fue Iiteralmente implacable contra esta reviviscencia agustiniana que era el jansenismo. Cabe preguntarse si de tres siglos a esta parte la progresiva derrota de la causa cristiana en el mundo no es Ia lenta y agonizante expiaci6n de esta implacabilidad». Cf. en sentido opuesto H. de Lubac, Surnaturel (Paris 1946) 40 (en Augustinisme et theologie moderne, 50-51).
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL 1. Puede ser util la lectura critica de algunas obras clasicas
en la historia del jansenismo como las Cartas Provinciales o el tratado de Arnauld sobre La Frecuente Comunion (Oeuvres de A. Arnauld, XXVII, Paris l 779, 179-638) o por lo menos el prefacio de Ja obra, atribuido el prima de Arnauld, interesante por los criterios que en cl se exponen (73-152) o alguno de sus capitulos. Muy util resulta tambien Ja lectura de Ja refutaci6n mas s6lida que se hizo contra el libro de Arnauld: D. Petavii, De poenitentia pub/ica et praeparatio11e ad conmunionem libri VIII (edic. de Amberes, 1700, t. III, 216-346). Vease, sobre todo, el planteamiento esencial de Ja polemica antijansenista en p. 220-221 (1. 1, c. III, al final); a Ja inmutabilidad y a Ja vuelta a Ja praxis primitiva defendidos por los jansenistas, opone Petavio Ja ftexibilidad de la praxis de Ja lglesia. Cf. tambien p. 244, 1. II, c. VII). 2. La historia del jansenismo plantea muchos problemas todavia en discusi6n. Aludimos a los mäs importantes y que podrian profundizarse. 1) i,Existe un jansenismo? La pregunta, parad6jica a primera vista, Ja han planteado mas de una vez los protagonistas y los historiadores del movimiento, desde Nicole a Gazier: los jansenistas eran solo buenos cat6licos en nada simpatizantes con la Compafiia de Jesus y que, sin defender en absoluto las tesis condenadas por Roma, se limitaban a tutelar el buen nombre de su maestro Jansenio, y defendian con todo derecho un hecho concreto, es decir, negaban que las famosas proposiciones se encontrasen en el Augustinus. Es el mismo problema que se plantea ante cualquier condenaci6n de la lglesia: 1.Lucha Roma contra molinos de viento o contra enemigos reales? (.Hasta que punto los errores denunciados han sido enseiiados en las obras o por los autores incriminados? (Un problema anälogo: (.existi6 el modernismo 1 «La culpa mäs grave de Plo X radica ... en haber inventado el modernismo», afirma un escritor contemporaneo mas periodista que historiador). Cf. sobre este particular L. Ceyssens, Le jansenisme, considerations historiques preliminaires a sa 110• tion, en Nuove ricerche storiche s11/ giansenismo (Roma 1954) 7-8, y Ja distinci6n que ofrece debida al cardenal d'Ayguirre, que el 1 de mayo de 1688 clasificaba el jansenismo cn tres especies: los defensores de las cinco tesis (poquisimos), los partidarios de una buena moral (muchos), y los enemigos de los jesuitas (muchisimos). 2) En el mismo sentido se pregunta Bremond hasta que punto es jansenista Port-Royal: «Une partie est infeode certainement a Ja secte janseniste, et l'autre est nötre ... » (Histoire ... , IV, 244; cf. tambien 241). 3) 1.Que fac· tores facilitaron el nacimiento del jansenismo en la Francia del siglo xvrr? lFue fruto de la casualidad, como dice Bremond, que habla de generaci6n espontanea, de nariz de Oeopatra
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Et jansenismo
(lV, 317), o fue consecuencia-hip6tesis minima-del espiritu nacionalista frances, una vez mas poco sensible al universa.lismo cristiano, o fruto del pesimismo acerca del hombre que aftora en varias obras francesas del siglo xvu (La Rochefoucauld), o de la reacci6n contra la casuistica y contra el laxismo, o del encuentro de Saint-Cyran con Arnauld? 4) (.Es el jansenismo un resto de la mentalidad medieval o una anticipaci6n de la conciencia laica moderna? Este problema ha sido objeto de valoraclones apasionadas y contradictorias. La primera tesis Ja defendi6 A. C. Jemolo (especialmente en II giansenisma in Italia y en otras obras) aceptando la interpretaci6n de Sainte Beuve y, en general, de los franceses, segün la cual el jansenismo seria la Ultima expresi6n del cristianismo intclectualista, pcsimista, füdsta, tipico de la Edad Media; A este enfoque se opusieron E. Rota, N. Rodolico, A. Anzilloti, E. Codignola, P. Alatri, y en Francia M. Vaussard, en el librito Jansenis.me et ga/licanisme aux origines religieuses du Risorgimento (Paris 1959). La desvalorizaci6n de la auforidad, reducida a un elemento puramente exterior y en consecuencia la acentuaci6n de Ja eficacia de la gracia, la preocupaci6n por Ja reforma de la lglesia realizada, si fuese necesario, en contra de la jerarqula, la defensa de los derechos de la conciencia contra la intervenci6n de Roma; estos y otros elementos, unas veces perifäricos y debidos a las circunstancias y otras intrinsecos al jansenismo, lo convertirian en el primer despertar de una conciencia laica, inclinada a un tipo de culto mäs interior y a una moral mäs severa, siempre dispuesta a la defensa del primado de la conciencia subjetiva, que desembocara en varios exponentes del liberalismo cat61ico itaJiano del siglo XIX. Recientemente el mismo Jemolo ha matizado sus antiguas opiniones admitiendo una inftuencia del jansenismo sobre el libe· ralismo o, por lo menos, una evoluci6n del jansenismo que presenta una continuidad ideoli>gica con las corrientes nuevas. Como se ve, prevalece ahora netamente la segunda tesis. En esta perspectiva ha sido exaltado el conflicto de Port-Royal de forma no siempre conforme con la realidad, como la afirmaci6n de la conciencia subjetivlj. contra la opresi6n de la autoridad. 3. Sobre este problema del conflicto entre la conciencia y la autoridad, se puede estudiar la postura de Pascal (fragmento 920 con el famoso Ad tuum Domine ... tribunal appel/o.). Cf. las equilibradas observaciones de Y. Congar, Vraie et fause riforme de l'Eglise (Paris 1950; trad. espaiiola, Madrid 21973 299-301).
4. Otro problema estrechamente vinculado con la historia del jansenismo: la posibilidad y los limites del retorno a los origenes. Cf. una presentaci6n muy discutible de este concepto cn A. C. Jemolo, II giansenismo in Italia, 18, y una visi6n mäs
Sugerencias para un estudio personal
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equilibrada en Y. Congar, op. cit., 296-299, y en H. Jedin, La storia delta Chiesa e teo/ogia e storia (Milan 1968) 299-301. 5. Podemos preguntamos en que sentido y en que medida ha influido el jansenismo en la literatura modema, al rnenos en Ja francesa. Cf. A. C. Jemolo, op. cit., VIII y 38-42; H. Bremond, op. cit., IV, c. II, L'eco/e franc:ais et le rigorisme de PortRoyal; B. Matteucci, Riflessi letterari de/ giansenismo, en «Humanitas» 2 (1947) 586-594. Se admite que el jansenismo signific6 un estimuJo hacia una instrospecci6n psicoJ6gica mas aguda, hacia una exaltaci6n bien de Ja fuerza irresistible de las pasiones, bien de Ja capacidad del hombre sostenido por Ja gracia, y sobre todo hacia un tipo de pesimismo que subraya preferentemente eJ Iado tragico de la vida, debido a la impotencia humana y a Ja dureza deJ destino. Cf. A. C. Jemolo, loc. cit.: «La jugosa definici6n de las consecuencias del jansenismo en el esplritu frances que da Romain Rolland en un volumen de Jean Cristophe (Antoinette) cuando habla del jansenisme frondeur, que dejaba en cuantos habian sido frottis, «en meme temps que Je mepris de l'esprit jesuite, quelque chose de pessimiste et d'un peu grognon. Ils ne voyaient pas Ja vie en beau». B. Matteucci, loc. cit. afirma: «Los literatos llevan un poco de jansenismo en su sangre. Los personajes de Bordeaux en el rigor casi inhumano de su vida familiar, los pärrocos de Bemanos, crucificados por Ja gracia, los predestinados de Mauriac nacen en este clima. Todas las novelas de Mauriac desde Baiser au lepreux hasta Noeud des viperes, y de Bernanos desde Crime y Sous le so/eil de Satan hasta el Journal d'un eure de Campagne, caen bajo el signo de un rechazo, de una condena, de un rescate ... Hablar, en cambio, de jansenismo fuera de la tradici6n francesa puede parecer un anacronismo. Los conceptos de gracia y de libertad brillan por su ausencia». 6. Se ha discutido mucho sobre eJ presunto jansenismo de A. Manzoni: cf. F. Ruffini, La vita religiosa di A. Manzoni (Bari 1931; replica de las CC 1931, T, 339-349); los estudios mäs recientes de F. Amerio, Manzoni fi/osofo e teologo (Turin 1958), y de P. Vannucci, en «Nuova Antologia» 95 (1960) 217-224. Tambien recientemente G. Sommavilla SJ, lncognite re/igiose della letteratura contemporanea (Milan 1963) ha desempolvado Ja vieja tesis del jansenismo manzoniano, viendo huellas evidentes de eso en la presentaciön negativa de! celebre don Abundio, a quien Manzoni condcna sustancialmente; pero equivocada.mente en Ja descripci6n que considera demasiado fuerte del dolor del P. Crist6bal por Ja muerte en duelo de un amigo {jculpa en definitiva no demasiado grave!). Yen la presentaci6n del ascetismo del cardenal Federico Borromeo. Estas afirmaciones de Sommavilla suscitan la perplejidad, sobre todo, de quien recuerda la polemica pascaliana. Cf., tambien «Studium» 61 (1964) 844-858. F. Margiotta Broglio, Sul «giansenis-
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El jansenismo
1110» di .Mc111;:011i, en Clziesa e spiritualitti nell'ottocento italiano (Verona 1971) 359-382. 7. Sobre las dos concepciones de la lglesia y sobre Ja doble linea pastoral que deriva de ellas, cf. las conmovidas paginas de A. C. Jemolo, op. cit., 93-95. Sobre el tipo del jansenista, cf. id., II pensiero religioso di L. A. Muratori, en Scritti scelti (Milan 1965) 145-146. 8. Un caso singular, semejante a Ja controversia jansenista, fue Ja fuerte reacci6n que Ja Compaiiia de Jesus desarroll6 contra su superior general, el P. Tirso Gonzalez, elegido a finales de! siglo xvn, sobre todo por las mal disimuladas presiones de Inocencio XI. Tirso Gonzalez queria salvar a la Compaiiia del abismo en que, scgun el, estaba cayendo (recordemos a Pascal) y para esto intent6 imponer en ella el rigorismo. Su intento se vio fuertemente combatido y fracas6. Naturalmente el episodio ha sido muy diversamente interpretado. i,Tenia raz6n Tirso Gonzalez o estaban en lo cierto sus adversarios? 9. Sobre las relaciones entre el jansenismo y el Risorgimento, ya aludidas mas arriba, vease el librito de Vaussard citado y L. Salvatorelli, // problema religioso de/ Risorgimento, en «Rassegna storica del Risorgimento» 43 (1956) 193-216, que habria que discutir criticamente, asi como las päginas del mismo autor, Pensiero e azione nel Risorgimento (Turin 1943) 26-30 por lo que se refiere a Ja consabida contraposici6n entre Ja autentica religiosidad laicista y jansenista y Ja hipocresia de los cat6licos observantes.
V
EL GALICANISMOl 1.
Antecedentes
Despues de las primeras afirmaciones mas o menos vagas sobre Ja independencia del episcopado y de las autoridades civiles con respecto a Roma que aparecen en el alto Medievo y se repiten con mayor claridad y vigor durante el conflicto entre Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso, vuelven a aftorar Jas mismas tendencias en la resistencia contra el fiscalismo de Avignon, al igual que en las discusiones y en los intcntos de acabar con el Cisma de Occidente (teoria l Bibliografia. Para una visi6n de conjunto cf. Pastor, vol. XIV-XVI (la parte relativa al pontificado de lnocencio XI es obra del P. Leiber, SJ); FM, 19, 1-11; DTC, Gallicanisme; Declaration des droits; J. Lecler, Qu'est-ce que /es libertes de /'Eglise gallicaine, en «Recherches de sciences relig.» 23 (1933) 383-410, 24 (1934) 47-85; V. Martin, Les origines du ga//icanisme, 2 vol. (Paris 1939); E. Amann, Autour de /'histoire du gal/icanisme, en «Revue de sciences rel.» 21 (1947) 17-52, 22 (1948) 9-26; J. Orcibal, Louis.XIV contre Innocence XI. Les appels au futur concile de 1688 (Paris 1949); G. A. Martimort, Le gallicanisme de Bossuet (Paris 1953; fußdamental para conoccr cl pensamiento de Bossuet, 714-760 copiosa bibliografla); P. Biet, Le clerge de France et /a Monarchie, 2 vol. (Roma l 959); id., Innocent XI et /'Assemblee du Clerge de Frunce en I862. La redaction du bref Paternae charitati, en A. lt. P. 7 (1969) 329377; sobre el febronianismo, cf. L. Just, Die Entstehungsgeschichte des Febronius, en «Jahrbuch für das Bistum Mainz» 5 (1950) 369-382; H. Just, Hontheim. Ein Gedr!t1kblatt zum 350. Geburstag, en «Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte» 4 (1952) 204-216; A. Franzen, Eine Krise der deutschen Kirche im I7. Jhdt. en «Römische Quartalschrift» 49 (1954) 56-111; H. Raab, Die Concordata Nationis Germanicae in der Kanonistischen Literatur des 17-I9 Jhdt. (Wiesbaden 1956). Sobre el congreso de Koblenza de 1769 y el de Ems de 1788, cf. B. Pacca, Memorie storiche su/ di lui soggiorno i11 Germania (Roma 1891); F. Vigener, Gallikanismus und episkopalistische Strömungen im deutschen Katholicismus zwischen Tridentinum und Vatikanum, en «Historische Zeitschrift» 111 (1913) 495-581 y las primeras paginas de R. Colapietra, La formazione diplomatica di Leone XII (Roma 1966). Cf. tambien NHI IV, 512-514 y M, 553.
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El galicanismo
conciliar y su cpis6dica victoria cn Constanza en 1415 y en Basilea en 1431). En aquella situacion, mas bien confusa, que se vivia despues del concilio de Constanza y en visperas del nuevo cisma de Basilea, Francia aprovech6 la ocasi6n para ratificar en la Pragmatica Sanci6n de Bourges (1438) la teoria conciliar y su relativa independencia de Roma, reduciendo practicamente al minimo los podcres del Papa sobre la lglesia francesa. Esta Jey fue falsamente atribuida a Luis IX para darJe mayor respaldo de autoridad. EI concordato de 1516 abrog6 en teoria la Pragmatica, pero sigui6 concediendo al Rey de Francia gran parte de los privilegios que el mismo SC habia Otorgado en 1438 (si bien ahora los consideraba como concesiones del Papa), y Ja Pragmatica sigui6 contando con su aureola de veneraci6n. Entre fines del siglo xv1 y principios del xvn, Ja tenaz resistencia a Ja introducci6n de los decretos tridentinos por ser imposici6n de una autoridad externa a la de Francia, las controversias sobre el poder indirecto, la actitud tomada por los papas en las guerras de religi6n de Francia, el afirmarse del Absolutismo y otras razones, fueron reforzando las viejas tendencias hacia la autonomia. Se procur6 dar una forma sistematica a las reivindicaciones de la lglesia francesa y prestarles una patina de antigüedad, como si el clero no hiciese ahora mas que defender las tradiciones antiguas frente a las novedades propugnadas por Roma. Pierre Pithou ( Les libertes de l'Eglise gallicaine, 1594), catalog6 estas Iibertades en 83 articulos sobre la base de los derechos consuetudinarios, sistematizandolas en torno a dos principios fundamentales: independencia absoluta de! Soberano con respecto a los papas en Io temporal y limitaci6n de los derechos del Papa dentro del reino a tenor de los canones conciliaristas y de las costumbres francesas. Edmond Richer (De ecc/esiastica et politica potestate, 1611) defendi6 una concepci6n oligärquica de Ia Iglesia, atribuyendo Ia soberania a todos los sacerdotes, el poder Iegislativo a los sinodos
Antecedente1
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y a los concilios y el poder ejecutivo en igual medida al Papa y a los obispos: la constituci6n de la lglesia tendria que ser como la del reino de Polonia o lade la republica de Venecia, y el Papa, como el Dux de Venecia, seria el simple ejecutor de las ordenes del Senado. Pierre de Marca, arzobispo de Toulouse (De concordia sacerdotii et lmperii) sostuvo que las leyes pontificias no obligan si no es despues de la aceptaci6n por la Iglesia, es decir, del cuerpo formado por los fieles y los representantes del Principe. En la practica, pues, el Soberano es libre de aceptar o no las disposiciones romanas. Estaba, por lo tanto, muy difundida por Francia esa mentalidad un tanto compleja, desconfiada hacia la autoridad de Roma, celosa de su independencia, apegadisima a las costumbres propias y sumisa ante las injerencias estatales. Mas o menos conscientemente alimentaban esta mentalidad dos tendencias diversas: la primera trataba sustancialmente de desplazar la autoridad de la lglesia del centro hacia la periferia, pero comprendia toda una gama de actitudes que iban desde una postura rayana con el cisma hasta la aspiracion a una mayor autonomla conciliable con la ortodoxia mas exigente (galicanismo eclesiastico); la otra era partidaria de admitir la intervencion del poder civil en los asuntos religiosos (galicanismo politico). Esto ultimo, eo e] fondo, no era mas que una nueva versi6n del antiguo cesaropapismo, reforzado en la Edad Moderna por los hechos ya conocidos de la ruptura de Ia unidad religiosa y del nacimiento de las monarquias absolutas. En teoria ambos movimientos podian permanecer netamente diferenciados, es decir, que la defensa celosa de la propia autonomia, en la relaci6n con el jefe supremo de la Iglesia, podia ser completamente ajena a cualquier servilismo ante el poder civil. Se podia ser un pastor celoso y a pesar de esto o precisamente por ello tener dificultades con la Santa Sede. i,Cual fue la rea1idad '! En Roma la opini6n rnas comun echaba en cara al clero frances 15*
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El galicanismo
una estridente contradicci6n: resistencia al Papa y servilismo a la vez ante el Rey. Asi se lo hacia observar con extremada claridad un prelado romano a un magistrado frances, Charles de Brosses, en visita a la ciudad eterna en 1739: «En Francia, mientras que rehusais por una parte la menor deferencia hacia cuanto emana de la autoridad pontificia en el campo espiritual, pareceis querer atribuir al mismo tiempo a vuestro Rey... una autoridad ilimitada en el mismo campo». En pocas palabras, segun la tesis romana, el galicanismo eclesiastico llevaba inevitablemente al galicanismo politico. El P. Blet, que ha estudiado a fondo el comportamiento del clero frances durante el siglo xv11, subraya la energia con que supo defender el episcopado en varias ocasiones las libertades de la Iglesia contra el Rey y la fidelidad sincera que demostr6 para con Roma. Los roces con la Curia vaticana nacieron mas que de la falta de sentido eclesial, de la conciencia de las prerrogativas del episcopado, es decir, en ultimo amilisis de una diferente concepci6n de la Iglesia y, en la practica concreta, de la dificultad de conciliar las directrices reformadoras de Trento con los privilegios concedidos a los regulares, que no siempre tenian en cuenta la autoridad del episcopado local. El galicanismo eclesiastico, mucho mas moderado de lo que podria parecer, no tenia por que desembocar en el galicanismo politico. Esa es, al menos, la tesis del P. Biet 2. 2. La controversia de las regallas
De todas formas, es innegable que se hubiese encontrado el clero en graves dificultades si hubiera estallado un conflicto entre el Quirinal y Versalles, 2 Para la tesis romana, cf. C. de Brosses, Roma nel Settecento (Roma 1944) 174. El mismo juicio lo repite en tono muy severo y sin matices L. Rogier, en NHI, IV, 53, donde llega a establecerse un nexo causal entre el triunfo del galicanismo y el duro asalto de la Ilustraci6n y Ja Revoluci6n contra la Iglesia. Con respecto a Ja tesis opuesta, cf. P. Biet, Le clerge de
La controveriia de laJ regaliaI
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eventualidad muy probable en el caso de que la Iglesia y el Estado hubiesen estado gobernadas por personalidades muy acusadas. Eso fue lo que ocurri~ en mas de una ocasi6n en tiempo de Luis XIV, que s1 bien logr6 imponerse a un pontifice tan flexible como Alejandro VII, se estrell6 contra una muralla de bronce cuando tuvo delante a un Inocencio XI. EI primer incidente grave se produjo en 1662. Corno consecuencia del asalto de Ja embajada francesa en Roma por parte de Ja guardia del Papa, integrada por corsos, actuando bajo provocaci6n del sequito del Duque de Crequy, el nuncio apost6lico fue expulsado del reino, se ocuparon los territorios pontificios de Avignon y del Venosino y Alejandro VII (1655-1667) tuvo que aceptar el humillante compromiso de Pisa (1664), presentando sus excusas y disolviendo Jaguardia corsa. La magistratura, el episcopado (de nombramiento real), la Sorbona, los jesuitas y el propio conFrance et /a Monarchie, etudes sur /es assamb/ees genera/es du clerge de 1615 a 1666, 2 vol. (Roma 1959), especialmente en Ja concJusi6n, II, 399-406, 420-431. Vease, por ejemplo, Ja brillante argumentaci6n de ta p. 421: «N'est-ce pas que les eveques du concordat de 1516, nommes par te Roi, pourvus de riches benefices, seigneurs, ducs et pairs, conseilleurs du Roi en tous !es conseils, n'oubtiaient pas peurs charges de pasteurs d'ämes et de successeurs des apotres?.„ Si puissante fut-elle, Ja tradition nationale ne teur fit jamais oubtier ta tradition catholique„. Nous pouvons y voir une raison pour Jaquelle l'Eglise de France ne disparut pas avec Je regime politique et sociaJ auquet elle etait si intimement attache, et put continuer dans un monde nouveau son antique mission». La antinomia a que hemos aludido, Ja desconfianza romana y la tenacidad de los obispos en Ja defensa de su autonomia por motivos pastorales, continuara durante todo et siglo x1x y sera Ja causa de fuertes malentendidos entre ambas partes. Sea cuaJ fuere eJ juicio definitivo sobre este probJema central y aun teniendo en cuenta ciertos momentos de debilidad (en et conflicto entre Luis XIV e lnocencio XI y tambien posteriormente) es cierto que no se puede admitir at pie de la letra el reproche a que se refiere de Brosses, ni se puede complicar a todo et clero frances en una condena global, ni se pueden aceptar sin mäs los severos juicios pronunciados por algunos eclesiasticos romanos e incluso por los mismos pontifices, como Pio IX, sobre algunos exponentes de la Jglesia de Francia.
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El galicanismo
fesor del Rey, P. La Chaise, todos participaban de la admiraci6n por el monarca y, bien fuese por evitar mayores males o por sincera convicci6n, no opusieron a sus pretensiones ninguna resistencia eficaz. Del terreno practico pas6 pronto la polemica al de los principios. Ya en 1663 habia aceptado la Sorbona algunas tesis que sabian a galicanismo, pero surgi6 en 1673 una nueva discusi6n en torno al problema de las regalias, es decir, al derecho que ostentaba la corona desde la Edad Media sobre algunas di6cesis, y consis,tente en administrar los bienes y cobrar las rentas (regalia temporal) y conferir en ellas los beneficios sin cura de almas (regalia espiritual). Mientras que Luis XIII habia renunciado en 1641 a la regalia temporal, Luis XIV confirm6 en 1673 Ja regalia espiritual como un derecho imprescriptible e inalienable, extendiendolo a todas las di6cesis del reino. Solo dos obispos, Nicolas Pavillon y Esteban Colet, se opusieron y solicitaron el apoyo para su postura del papa Inocencio XI (Odescalchi, 1676-1689), de caracter firme y decidido a no tolerar mas injerencias en los asuntos eclesiasticos. Inocencio XI envi6 a Luis XIV tres breves, redactados, sobre todo el tercero, en terminos muy fuertes. El Rey comprendi6 la gravedad de Ja situaci6n y quiso asegurarse el apoyo del clero. La asamblea del clero de 1680 manifest6 al Monarca su pesar por las palabras usadas por e1 Papa y ratific6 su fidelidad a la corona. A pesar del malhumor romano, Luis XIV reuni6 una nueva asamblea a finales de 1681. 3. La dec/aracion de los derecJzos galicanos de 1682 En noviembre de 1681 pronunci6 Bossuet el discurso de apertura, distinguiendo entre la sede romana y la persona que la ocupa (un Papa aislado puede equivocarse, pero el error no duraria largo tiempo), reafirmando las libertades de la Iglesia galicana y, entre e11as, la independencia absoluta en lo temporal.
J),,dtircJci6n de lus derechos galicanos
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EI congreso reconoci6 las regalias como un derccho soberano, reduciendolas a Jimites menos peligrosos para la Iglesia, y en marzo de 1682 aprob6 una declaraci6n redactada por Bossuet, a pesar de su oposici6n inicial, por orden de Luis XIV. Los cuatro articulos aprobados el 19 de marzo de 1682 sostienen Ja independencia absoluta del Rey de Francia en las cuestiones temporales, la superioridad del concilio sobre el Papa, a tenor de los decretos de Constanza, la infali bilidad del Papa condicionada al consentimiento del episcopado y Ja inviolabilidad de las antiguas y veneradas costumbres de Ja Iglesia galicana 3. Esta decJaraci6n era el ultimo anillo de una larga cadena. Los principios galicanos, hasta el momento imprecisos o formulados de forma diversa, adquirian en este momento una formulaci6n precisa y definitiva, que podia ser interpretada en el sentido mas amplio y daba abundantes posibilidades a la intervenci6n de Ja rnonarquia. Luis XIV irnpuso en todas Jas escuelas de teologia la ensefianza de los cuatro articulos. Inocencio XI, antes aun de conocer el tenor de los articulos, mediante el breve Paternae Charitati del 19 de abril de 1682 manifest6 severamente al clero frances su amargura por Ia debilidad demostrada por los obispos, que no se habian atrevido a dcfender los derechos de la Iglesia, refut6 sus argumcntos }' declar6 nulas todas las disposiciones sobre Ja rcgalia (Filii matris meae pugnaverunt contra me). Con respecto a los cuatro articulos, prefirio, incluso despues de conocer su contenido, no intervenir directamente, pero neg6 la instituci6n can6nica a los candidatos al episcopado que hubiesen tomado parte cn Jas reuniones de 1681-82. Con el fin de no aparcccr como debil, Luis XIV propuso para eJ episcopado unicamente a personas que habian aprobado los articulos. EI resultado fue que en seis afios las sedes vacantes subieron a treinta y cinco. EI conflicto se agrav6 bien por Ja pretensi6n de Luis XIV de que se nombrase arzobis3
DS 2281-2284.
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El galicanismo
po de Colonia a un candidato de su gusto (frente al cual present6 en seguida el Papa otro candidato que apenas contaba diecisiete aö.os), bien debido a la resistencia contra la abolici6n del derecho de asilo de la embajada francesa, exigida inderogablemente por el orden publico, bien por el comportamiento arrogante del nuevo embajador Lavardin, que al entrar en Roma en noviembre de 1687 hizo franca ostentacion de armas y de soldados. Se le consider6 excomulgado y no quiso recibirlo el Papa, quien a principios de 1688 hizo saber indirectamente al Rey que tanto el como sus ministros debian considerarse incursos en las censuras eclesiasticas. EI Rey Sol, en el apogeo de su poder, no se preocup6 lo mas minimo; es mas, como represalia volvi6 a ocupar (como ya Io habia hecho bajo Alejandro VII) Avignon y el Venosino y, ademas, apel6 al concilio. Entre tanto sobrevino la muerte de Inocencio XI. Lo mismo que Gregorio VII tambien el moria sin recoger los frutos de Ia lucha. 4. EI compromiso bajo los nuevos pontifices, Alejandro VIII e lnocencio XII A finales del siglo xvn la situacion politica general ya no era tan favorable al Rey cristianisimo, preocupado por los escasos recursos de sus arcas, el fortalecimiento de la casa de Austria y la creciente potencia de Inglaterra. No es que Luis XIV se plegase, pero si que inici6 una prudente retirada estrategica. Devolvi6 los territorios ocupados y renunci6 al derecho de asilo, pero no cedi6 en lo de los cuatro articulos. Alejandro VIII (1689-1691), que, condescendiendo en puntos secundarios, habia soö.ado con alcanzar un acuerdo tambien sustancial, ya en trance de muerte firmo el decreto Inter multiplices, en el que declaraba nulos los acuerdos de la asamblea de 1682, su confirmaci6n por parte del Papa y el edicto sobre las regalias. Los articulos en si no quedaban condenados directamente. U n nuevo paso hacia la reconciliaci6n se dio en tiem-'
Compromiso bajo lo1 nuevos pontifices
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po del sucesor de Alejandro VIII, Inocencio XI[ ( 1691-1700); en 1693 comunic6 Luis al Papa que ha-
bia revocado la orden de enseiianza de los articulos galicanos. En compensaci6n, Inocencio otorg6 finalmente la instituci6n can6nica a los candidatos a las scdes vacantes, pero solo despues de manifestar todos y cada uno en carta dirigida al Papa su sentimiento, por lo menos generico, por lo ocurrido. EI decreto sobre las regalias no fue revocado y los articulos, como no habian sido condenados, siguieron ensenandolos muchas Facultades francesas. Por lo tanto, no se podia hablar de un rendimiento sin condiciones por parte de la monarquia francesa, sino unicamente de un compromiso. Una soluci6n parecida habia tenido la dura lucha de las investiduras: el concordato de Worms de 1122 representaba un compromiso entre las pretensiones de las dos partes. Pero, lo mismo que entonces, la dilatada resistencia frente a las injerencias civiles y el acuerdo se revelaron favorables a Roma, que, aun sin sentirse plenamente satisfecha en sus aspiraciones, habia defendido su independencia frente al poder civil y, aunque no consigui6 salvarla plenamente, si habia logrado provocar una sacudida muy util en el clero frances, recordandole la necesidad de saber oponerse cuando fuese necesario al propio Soberano. En este sentido la politica de Inocencio XI, poco apreciada por sus contemporaneos y enjuiciada aun hoy diversamente por algunos historiadores, que critican su poco talento diplomatico y su tendencia a plantear problemas de principio quc impedian cualquier acomodaci6n, puede considerarse positiva. Los cuatro articulos de 1682 dcben considerarse como un episodio o, si se prefierc, como la expresi6n mas radical de un movimiento o de una tendencia muy difundida. Un moderado espiritu galicano recorre las paginas de la Histoire ecclesiastique y de los Discours sur l'histoire ecclesiastique de Fleury (1640-1723) y los Selecta historiae capita del dominico Alejandre Noel (1639-1724). Sobre todo las obras de Fieury, densas
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El gaücanismo
de erudici6n, fueron muy estimadas, entusiasmaron a anticlericales como AJfieri e incluso a ec1esiasticos tan integros y benemeritos como Rosmini. En estas obras se unia a la reivindicacion de cierta autonomia del episcopado un sano espiritu critico, que hace que muchas partes de la obra sean aun hoy sustancialmente validas. Algo mas alla iba Honore Tournely (16591729), autor de las Praelectiones theologicae, en las que se forma gran parte del clero frances. Las controversias gaJicanas se entremezclaron en el siglo xvm con las jansenistas, provocando alianzas y enfrentamientos, cuyas motivaciones Jogicas y psicologicas seria muy Jargo explicar. Los Parlamentos franceses al apoyar a los jansenistas negaron a la lglesia todo poder coercitivo y reivindicaron para la competencia del poder civil Ja admision de los fieles a los sacramentos. Por otra parte, algunos jesuitas en la esperanza de combatir mas eficazmente el jansenismo y sobre todo en la desesperada preocupacion por conjurar de encima de su cabeza Ia ruina final, se adhirieron con determinadas limitaciones al galicanismo: mas de cien jesuitas se comprometieron en 1670 a enseiiar los cuatro articulos galicanos. Por lo demas, su gesto resulto del todo esteril porque, como ya hemos observado, galicanismo y jansenismo terminaron por formar en el siglo xvn un frente com(m antijesuita. 5. Febronio
Tambien en Alemania era muy viva la opos1c1on contra la centralizacion romana, de la que encontramos rasgos en las capitulaciones impuestas a los candidatos a la corona imperial y en los reiterados Gravamina nationis Germanicae. Las quejas se referian mas que nada al fiscalismo de la Curia vaticana, a Ja obligaci6n que se Jes imponia a los obispos de renovar sus facultades cada cinco aiios, a la concesion de muchos beneficios por parte de Roma y a la jurisdicci6n de las nunciaturas, muchas veces en contraste con la de los obispos. Si esta tendencia no alcanzo Ja impor-
Febronio
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tancia que tuvo en Francia, se debi6, sobre todo, a la carencia de un organismo politico central y al peligro de que se agravase la escisi6n protestante. Dentro de este clima suscit6 en seguida un eco favorable la obra del obispo coadjutor de Treveris, Nicohis Hontheim (1701-1790). Este, que habia estudiado en Lovaina con Bernard Van Espen, conocido jurisdiccionalista cuyo Jus ecclesiasticum habia sido puesto en el Indice, despues de haber publicado varias obras juridicas e historicas, llegado al vcrtice de su carrera, public6 en 1763, bajo el seud6nimo de Justinus Febronius (su sobrina habia recibido el nombre de Febronia en la vida religiosa) el libro titulado De statu Ecclesiae et de protestate legitima Romani Postificis libre singularis, ad reuniendos dissidentes in religione compositus. La autoridad suprema en la lglesia primitiva residia en los obispos y en el concilio. Estamos en la linea del episcopalismo absoluto, defendido antes por Richer. Al Papa le reconoce Febronio w1 primado al que, entre muchas contradicciones, se esfuerza en atribuirle un contenido juridico, pero que de hecho queda reducido a una preminencia honoris, directionis et inspectionis. Es decir, que el Papa, como delegado del concilio, puede vigilar la aplicaci6n de las deliberaciones conciliares y tomar decisiones dogmaticas o disciplinares que, sin embargo, no tendran fuerza vinculante sino despues de la aceptaci6n, aunque sea implicita, de las Iglesias nacionales y de las di6cesis. Todos los detruis poderes (confirmaci6n y deposici6n de los obispos, dispensas, etc.) son el resultado de una larga serie de usurpaciones y deben ser restituidos al episcopado, que es a quien le fueron sustrafdos. Febronio, como se ha observado recientemente, dejaba al Papa menos poderes aun que los que le reconocian los jansenistas holandeses pasados al cisma. Para conseguir estas reivindicaciones significara una ayuda preciosa el apoyo del poder civil, que con el fin de defender a los obispos puede recurrir al placet; pueden convocar sinodos provinciales y nacionales y puede
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El galicanismo
en caso extremo usar incluso de la fuerza contra el Papa. EI libro, aunque fuese muy inferior en claridad y solidez a la obra de Van Espen, provoc6 en seguida una gran conmoci6n en toda Europa. A ello se unia la curiosidad por conocer al autor, que por algun tiempo permaneci6 en el anonimato. Mientras R01na, a los cinco meses apenas de su publicaci6n, incluia la obra en el Indice, los obispos alemanes se mostraron indecisos y mas bien reacios a intervenir, alegando diversos pretextos que no llegaban a ocultar su ten10r a una resistencia y en parte su simpatia hacia las ideas de Febronio. Varios decenios dur6 la polemica apasionada suscitada por el libro, extendiendose desde Polonia hasta Portugal y desde Napoles hasta Bruselas. Aparecieron otras cuatro ediciones de la obra, aunque se multiplicaron tambien las refutaciones, entre las que sobresalieron por su solidez Antifebrmtio, del jesuita P. Zacaria, que fue expulsado del cargo de bibliotecario del duque de M6dena, y el Febronius, del dominico P. Mamachi. Estas criticas no impidie(on que el auxiliar de Treveris permaneciese en su puesto sin que nadie 1e molestase, cosa que hay que atribuir a la debilidad de los gobiernos alemanes y a la simpatia con que le miraba su superior inmediato, el arzobispo principe Clemente Wenceslao. No s61o eso, sino que los tres obispos-principes de Maguncia, Colonia y Treveris, en una reuni6n celebrada en Coblenza por delegados suyos en 1769 bajo 1a presidencia de Hontheim, intentaron poner las bases de una reforma inspirada en las ideas febronianas. Hasta 1778 no se retract6 Febronio de sus ideas, aunque podria dudarse de su sinceridad ya por cl contenido de su rctractaci6n, publicada rnas tarde y que es mas bien una confirmaci6n de las antiguas posiciones, ya por el apoyo que prest6 a la reuni6n de Ems de 1786 en la que tres obispos quisieron pasar a la acci6n con un programa de reformas basado en dos tesis fundamentales: limitaci6n de la jurisdicci6n pontificia en Alerna-
Febronio
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nia, mantcniendo la autoridad de los obispos como la unica dcntro de la di6ccsis, y supresi6n de las costumbres molcstas a los «ilustrados» 4. Mientras fracasaba el intento de reforma ante la oposici6n del joven nuncio en Colonia, Bartolome Pacca, debido al temor de los obispos sufraganeos ante el poder creciente de los metropolitanos, y debido tambien a la intervenci6n de Pio VI y a la escasa identidad de miras entre los tres promotores de Ja reforma y Jose II, moria Hontheim en Treveris en 1790. El mismo dej6 escrito el epitafio para su tumba: Tandem tutus, tandem liber, tandem aeternus. Lo que Febronio pretendi6 era reforzar la autoridad de los obispos en su di6cesis, amenazada a su entender por la centralizaci6n romana. En realidad, al invocar la ayuda de Ja autoridad civil, harto pronta a escuchar estas invitaciones, acab6 por debilitar la posici6n del episcopado. La autoridad que los obispos llamaban en su auxilio tendia a quitarles buena parte de su libertad para dejarlos reducidos al rango de funcionarios estatales. Por otra parte, Hontheim no logr6 nada en e] terreno de Ja uni6n de las lglesias, que era el pretexto que invocaba para la publicaci6n de su obra. En la base de las diferencias habia algo mas que el problema del primado; existian otras divergencias y los mis· mos protestantes no se interesaron demasiado por su obra, al menos desde este punto de vista. A finales del siglo xvn vuelven a asomar las mismas tendencias tanto en el sinodo de Pistoia de 1786 como en la constituci6n civil del clero, aprobada en Francia en 1790, al igual que durante la Revoluci6n Francesa, que trat6 de romper todos los vinculos de la lglesia de Francia con Roma. Los obispos y los prirrocos debian ser elegidos democraticamente por el pueblo y la institucion canonica se la concedian a los obispos los propios metropolitanos. La Iglesia de Francia se trans· formaba en lglesia nacional. 4
EI texto de las puntuaciones de Emsen M, n. 553, 414-415.
6.
Ocaso y fin del ga/icanismo
La herida mas grave que sufri6 el galicanismo le fue in:O.igida, inesperada y parad6jicamente, por Ja propia autoridad estatal francesa, y en concreto por Napoleon I, con el concordato firmado con Pio VII en 1801. Aunque penetrado de ideas galicanas, como lo demuestra el hecho, entre otras cosas, de Ja anexi6n unilateral al texto del concordato de un conjunto de clausulas (llamadas articulos organicos) totalmente fieles a la tradici6n regalista y galicana mtis pura s, Napoleon dio un paso grave cuyas consecuencias no supo prever. EI concordato establecia que para proveer convenientemente a Ia reorganizaci6n de las di6cesis segun el nuevo reajuste, que reducia a solo sesenta las jurisdicciones eclesiasticas, tendrian estas nuevos titulares. A los obispos se les invitaba a presentar la dimisi6n, y eo caso de resistencia, procederia el Papa de igual modo a los nuevos nombramientos. Se notaba en el tono Ja decidida voluntad del Primer C6nsul, dispuesto a renovar toda Ja vida de Ja sociedad francesa 6. Ahora bien, mientras que los obispos que no tenian todas las cartas eo regla se iban retirando ordenadamente, a muchos de los que se habian mantenido fieles s Los articulos restablecian el placet, imponian Ja ensefianza de las cuatro tesis galicanas de 1682, ordenaban la adopci6n de un unico catecismo aprobado por el gobierno, prohibian Ja convocaci6n de sinodos y la permanencia en Francia de legados que no contasen con el benepläcito estatal, autorizaban el recurso ante el consejo de Estado contra las sentencias de los tribunales eclesiästicos, dividian a los pärrocos en dos categorias: pärrocos cantonales, inamovibles, pero sujetos en su nombramiento al nihi/ obstat del Estado, y desservants, a quie· nes el obispo podia trasladar, pero escasamente retribuidos. Texto de los 54 articulos en M, n. 559, 420-422. 6 Art. 3: Summus Polltifex titularibus gallicarum ecclesiarum episcopis significabit se ab iis pro bono pacis et unitatis, omnia sacrijicia firma fiducia expectare, eo non excepto quo ipsas suas episcopa/es sedes resigne11t. Hac hortatio11e praemissa, si h11ic sacrificio, quod Ecclesiae bonum exigit, re11ueve ipsi rellent (fieri id autem posse Summus Pontifex suo non reputat animo), gubernationibus gallicanorum ecclesiarum 11ovae circumscriptioni· bus de novis titularibus providetur.
Oca10 y fin del galicaniJmo
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a Roma a costa de todos los sacrificios y alternativas durante la epoca revo]ucionaria, padeciendo por ello pobreza y destierro, se les hacia duro recibir por toda recompensa una invitaci6n a retirarse. Treinta y seis de entre ellos rehusaron la dimisi6n. Pio VII recurri6 para solucionar el problema a una förmula inedita en dieciocho siglos de historia: el 29 de noviembre de 1801 con la bula Qui Christi Domini 1•ices deponia a 36 obispos franceses, jtodos a la vez y de un solo golpe ! Este gesto, aunque impuesto por las circunstancias, venia a demostrar, con mas elocuencia que todas las disertaciones te6ricas, la autoridad dcl Papa sobre Ja Iglesia y sobre el episopado. En los aiios siguientes tuvo Ja autoridad del Sumo Pontifice un desarrollo notable. Su prestigio moral sali6 reforzado de las humillaciones y de las cortapisas a que someti6 Napoleon a Pio VII, quien a pesar de haber cedido en todo lo posible, habia osado resistir al Emperador cuando su conciencia le impidi6 doblegarse mas. El romanticismo, la necesidad de un apoyo que no se encontraba ya en el Estado Iaico y liberal, Ja acci6n constante y consciente de Pio lX por apiiiar en torno a si a la Jglesia universal (intervenci6n cada vez mas frecuente de las congregaciones romanas en los asuntos diocesanos, creaci6n de grandes seminarios nacionales en Roma, asambleas de obispos en Roma, proclamaci6n del dogma de la Inmaculada Concepci6n, en la que el episcopado tuvo un papel muy secundario en comparaci6n con el que jug6 el Pontifice) hicieron lo demas. Con todo, no saltaron en Francia resistencias te6ricas y practicas en favor del galicani>mo eclesiastico. Ideas galicanas aparecen en las obras de Frayssinous (Vrais principes de Nglise ga/licane, 1818) y de Maret (Du concile general et de la paix religieuse, publicado casi al comienzo del concilio Vaticano I: la autoridad en la lglesia consta de dos ele111entos esenciales; el uno, principal, el Papa; cl otro, mbordinado al primero, el episcopado). Cierta hostilidad contra la centralizaci6n romana qued6 tarn-
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El galicanismo
bien patente eh la escasa simpatia con que varios obispos franceses acogieron las presiones de Roma para la unificaci6n de la liturgia, apoyada sobre todo y no sin algunas intemperancias verbales por el belicoso Dom Gueranger y en Ja desconfianza ante la exenci6n de los religiosos, que cre6 serias dificultades a algunas fundadoras, como Magdalena Sofia Barat, Ana Maria Javouey yM.a Eufrasia Pelletier. EI concilio Vaticano 1 con sus dos definiciones del 18 de julio de 1870, sobre las que volveremos, proclamando dogma de fe no solo la infalibilidad personal del Papa (Ex sese, non ex con· sensu Ecclesiae), sino tambien su primado de jurisdicci6n sobre toda la lglesia, dio el golpe final al galicanismo. En conclusi6n, desde el Tridentino hasta el Vaticano se Jibra en el seno de la lglesia una lucha muy viva entre las fuerzas centripetas (que en el siglo XIX fueron llamadas ultramontanas) y las centrifugas (galicanas). No faltaron momentos dramaticos en esta lucha, que concluy6 unicamente cuando el Vaticano 1 represent6 el vertice de Ia acci6n restauradora de Pio IX y de su politica de centralizaci6n. Esta centralizaci6n, la adhesi6n intima al Pontifice, permiti6 a la lglesia superar con menor dificultad los asaltos del Absolutismo y del Liberalismo, puesto que contribuia a hacer a la lglesia mas fuerte en relaci6n con el Estado. Naturalmente, esta ventaja trajo tambien consigo algün inconveniente, acaso mas sensible cuanto mas disminuian los peligros. Las resistencias de la periferia se debilitaban y Ja acci6n unificadora, por el contrario, se hacia mas vigorosa y menos condescendiente con los retrasos y las ambigüedades. Muchas veces se entendio la unidad como una rigida uniformidad, y a ella quedaron sacrificadas en mas de una ocasi6n viejas y venerandas tradiciones locales 7; a veces la autoridad de los obispos 7 Esta tendencia, que rio distingue entre unidad y uniformidad, aparece de modo clarisimo en Ja respuesta de Ja Secretaria de Estado de! 24 de junio de 1834 al encargado de negocios de Brasil en torno a Ja idea del gobierno brasileiio de redactar un reglamento de disciplina eclesiastica: «La idea de Ja Iglesia
Ocaso y fin del galicanfrmo
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era controlada minuciosamente desde Roma sin permitirles la suficiente autonomia o haciendoles depender, en ciertos casos, de funcionarios de la Curia de menor grado y dignidad. El Vaticano II, con el reconocimiento de la co\egialidad episcopal y la acentuaci6n practica de la autoridad de los obispos, cuya mejor expresi6n viene a ser cl Sinodo episcopal, ha significado un paso decisivo hacia un nuevo equilibrio basado en la cooperaci6n armonica del centro con la periferia. en materias disciplinares es la de mantener siempre firme la uniformidad de sus leyes no permitiendo la menor desviaci6n de las mismas fuera de casos particulares y extraordinarios ... Par ello no permitiria nunca Ja Santa Sede un c6digo de disciplina eclesiastica en el que quedasen de alguna manera alteradas las prescripciones de las leyes mismas. Y si, por otra parte, en dicho c6digo no se prescribiese nada quese apartase de las citadas leyes, no acierto a ver Ja utilidad o, al mcnos, la necesidad de publicarlo» (ASV, SdS, 1834, 25J, 449, 4).
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL
1. Sobre el comportamiento del clero galicano pueden Jeerse con fruto Jas paginas, ya citadas, del P. Biet, que analizan con fina psicologia los principios que inspiraban la linea de acciön de Ja jerarquia francesa. En esta perspectiva queda abierto aun et juicio sobre el comportamiento de Inocencio XI, exaltado por Pio XII como un defensor invicto de los derechos de la lglesia (discurso de su beatificaciön, AAS 48 [1956] 762768) y visto aun hoy con poca simpatia por alguoos historiadores, sobre todo franceses, quizas demasiado propensos a defender a la jerarquia francesa de) siglo XVII y a atenuar su condescendencia para con Luis XIV. EI problema esencial parece que podria reducirse a estos terminos: (.era oportuno elevar al terreno de los principios un asunto en el foodo marginal y en el que dificilmente hubiese salido con Ja suya Ja sede de Roma? 0 (,es que el planteamiento iba mas a1la de lo que signifi.caba realmente el propio conflicto? 2. Hemos aludido antes a los diversos juicios emitidos sobre el clero y el episcopado frances: ;,aspiraciön Jegitima a Ja autonomia, animada de celo sincero y uoida con una fidelidad sustancial a Roma, carente de cualquier servilismo, pero dispuesta a defender con Ja sangre Ja libertad y los derechos de la lglesia, o condescendencia extrema para con Ja voluntad del Soberano, prescindiendo de los propios deberes y de la propia misi6n? La misma pregunta cabe plantearse a propösito del episcopado alemän y del austriaco. i,Que decir del juicio del nuncio en Colonia, Della Genga (luego Leön XII), que escribia el 30 de junio de 1795: <
Sugerencias para un estudio personal
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consistat natura Primatus et quae sint ejus genuina jura (spec. n. 3-5, claramente contrarios a una autentica potestad de jurisdicci6n del Papa sobre toda Ja lglcsia), c. IX, De recuperatione remisae libertatis, par. IX, Sextum idque generale remedium in legitima resistencia defigitur. Pueden confrontarse las actitudes, contrarias a estas anteriores, de Zaccaria, Mamachi y Ballerini. En general se observa que Febronio pretende apoyarse en hechos, no en razonamicntos escolasticos a priori; en realidad y aunque parezca lo contrario, el criterio que aplica es muchas veces antihist6rico, porquc excluye a priori la legitimidad de cualquier evoluci6n, prctcnde encontrar ya perfectamente formuladas desde los pri mcros siglos las tesis que estaban presentes s61o in nuce, de mancra existencial, concretamente vivida y aplicada, mas quc cn f6rmulas te6ricas, abstractas y tecnicas, que se alcanzan s61o en un segundo momento, tras un largo proceso cientifico. Fcbronio ademas, como tantos otros, selecciona los hechos y las tcsis que le favorecen desechando los demas. En conclusi6n, atribuye a Ja Iglesia primitiva el esquema que se ha trazado a priori. Cabe preguntarse-pero Ja pregunta es del todo sccundaria-<:6mo es posible que su Iibro tuviese mäs exito que el de Van Espen, que cientificamente estaba mucho mejor construido. 4. Finalmente, pueden examinarse y cliscutirse los resultados del proceso de centralizaci6n al que se ha aludido. He aqui c6mo presenta Ja cuesti6n Salvatorelli, hombre demasiado dado a los juicios sumarios, de los que tencmos que desconfiar a priori porque son contrarios al buen mctodo hist6rico: «En Ja medida en que crece el poder de Ja Roma papal sobre Ja catolicidad, disminuye Ja influencia de Ja catolicidad misma sobre el mundo» («Rass. St. Toscana» 1 [1955) 65). EI juicio sumario (,estä fundado en prejuicios filos6ficos o responde a la realidad hist6rica 'l lNO esta mas cerca de Ja verdad Ja tesis opuesta 'l Cabe preguntarse, por lo demäs, en Ja linea de Tocqueville, si el movimiento centralizador vino impuesto de lo alto o fue mas bien provocado desde abajo, es decir, precisamente por los obispos y los laicos deseosos de encontrar un apoyo contra el jurisdiccionalismo y un remedio a Ja amenaza de nacionalizaci6n de Ja Jglesia local.
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LA 1LUSTRACION Y LAS REFORMAS 1
Excluyendo de entrada toda pretensi6n de ser exhaustivos y dando por conocidas Jas cuestiones esenciales que plantea la historia de la filosofia, nos limi1 Bibliografla. Para una bibliografia mas amplia sobre la Ilustraci6n, remitimos a los repertorios que pueden encontrarse en B. Magnino, Alle origini clella crisi contemporanea, illuminismo e rivoluzione (Roma 1946) 275-291; en FM 19, II, 722-723; BAC, IV, 261, 268; BT, IV, par. 191, n. 1-3, 192, n. 5, 195, n. 6; en NHI IV, 507-510; en Nuove questioni di sioria d. Ris. e d. unita d'Ita/ia (Milan 1961) 1, 232. Entre las obras mas notables seiialamos unicamente: P. Hazard, La crise de /a conscience europienne, 1680-1715 (Paris 1935); G. Schnürer, Katholische Kirche und Kultur im I8. Jhdt. (Paderborn 1941); F. Venturi, Le origini dell'Encic/opedia (Florencia 1946); B. Gilles, Voltaire, son temps, sa vie et ses oeuvres (Paris 1951); F. Diaz, Fi/osofia e po/itica nel Settecento francese (Turin 1962); R. Shackleton, Montesquieu, critical Biography (Oxford 1963); F. Venturi, Settecento riformatore, da Muratori a Beccaria (Turin 1969). Una breve slntesis, G. Schwaiger, La //ustracidn desde una perspectiva catdlica, en «Concilium» 27 (1967), 93111. Sobre las reformas realizadas por el despotismo ilustrado, contamos con diversas reseiias bibliograficas entre las que recordamos: S. Romano, «Rivista storica italiana» (1957) 110127; F. Valsecchi, Dispotismo illuminato, en Nuove questiorii di Storia clel Risorgime11to e dell'unitd d'Ita/ia, I (Milan 1961) bibl. 228-240; A. Wandruszka, II riformismo cattolico de/ Set· tecento in Italia ed in Austria, en «Storia e Politica» 4 (1965) 385-398; G. Martina, Nuovi studi su/ riformismo de/ Settecento, en CC 1966, II, 152-155. Junto a los italianos Rota, Rodolico, Jemolo, Codignola, Valsecchi, Venturi, E. Passarin d'Entreves, Dammig, Mario Rosa y Alberto Acquarone, ocupan un puesto importante en la reciente historiografia: en Alemania, L. Just, recientemente desaparecido, Eduard Hegel, Heribert Raab y toda la escuela de Merkle y sus discipulos; en Austria, E. Winter y Ferdinad Maas con su monumental edici6n de las fuentes del josefinismo; en Francia, E. Preclin, Maurice Vaussard, Emile Appolis; en los Estados Unidos, Ralf Dahrendorf. Ci· tamos aqul de modo completo s6lo muy escasas obras. Un estudio digno de menci6n, riguroso y siempre util, aunque un poco anticuado ya, es el de J. Grisar, De historia Ecclesiae Catholicae Austriacae saec. XIX et de vita J. N. Tischükrer (Roma 1963), especialmente 1-77; E. Appolis, Le «tiers parti» catholique au XVJI/e siecle, entre Jansenistes et Zelanti (Pa-
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La llustraci6n y laJ reformas
taremos a bacer algunas breves consideraciones sobre la Ilustraci6n, sobre todo pa:ra poder encuadrar mejor los problemas que tuvo que afrontar 1a lglesia. 1. La Ilustraci6n
a) Causas. La Ilustraci6n fue, en gran parte, fruto de los dos sistemas filos6ficos quese difundieron en eJ siglo xvn: el empirismo y el racionalismo. Si e1 primer sistema niega toda diferencia sustancial entre el conocimiento sensible y el inteligible, situando en los sentidos Ja imica fuente de nuestros conocimientos, rechazando las ideas innatas y exaltando y promoviendo el metodo experimental, el segundo atribuye un valor absoluto al conocimiento racional que se desarrolla con independencia de los sentidos, admite como imico criterio de verdad la raz6n (que posee en si misma los primeros principios de los cuales son consecuencia todos nuestros conocimientos y a los cuales ha de amoldarse necesariamente la realidad: quia neeessario sie cogito, necessario sie est) y dedica sus especiales preferencias a la matematica. Aunque aparentemente opuestos, ambos sistemas tienen mucho en comun en cuanto que los dos sitiian en el sujeto ·el criterio de verdad, desechando todo Jo que le trasciende (es verdad aquello que asi parece a mi raz6n y a mis sentidos, es decir, en definitiva al sujeto). Desde estas posiciones era fäcil llegar a Ja afirmaci6n funda,mental de la Ilustraci6n: la plena suficiencia del hombre o, por lo menos, su tendencia a alcanzar este ideal. Fiandose plenamente de sus propios recursos, el ilustrado esta dispuesto a acabar con el oscurantismo del pasado, abriendo nuevos caminos rls 1960). Sobre Pedro Leopoldo, cf. A. Wandruszka, Leopold II, 2 vol. (Viena-Munich 1963-1965) y brevisimas alusiones en G. Martina, Pio IX e Leopo/do II (Roma 1967) 24-50. Buenos res11menes sobre la A11fklärung catölica, en NHI, IV, 137-161.
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a la :filosofia, a la politica y a la economia. Lo que estaba ya presente en el Renacimiento, aunque mas bien en forma confusa y contradicotoria y no de un modo explicito y tajante, llega con la Ilustraci6n a una formulaci6n clara y conscientc. b) Caracteristicas esenciales. Fe en la razon. Tal es Ja (mica norma y el unico camino absoluto de Ja verdad, y asi lo ha sido en todos los tiempos y entre todas Jas gentes. No es que la verdad encierre en si, como si fuese una caja fuerte, todas las cosas, ni que de ella se pueda sacar todo sin buscarlo en otra parte. La raz6n es mas bien el camino a seguir para deducir de la experiencia nuestros conocimientos. A Descartes se le alaba por su espiritu y por su metodo en general, pero ya no se sigue su sistema porque pretende explicarlo todo a priori. En general los ilustrados miran con desconfianza los grandes sistemas construidos por los fil6sofos dcl siglo XVII, que ir6nicamente motejan de «poemas metafisicos>,. Es, por el contrario, la ap1icaci6n de la matematica a la experiencia la que puede captar la realidad y someterla a nuestro dominio. Por lo demas, no se trata tanto de alcanzar una verdad fija, inamovible, inmutable, cuanto de aspirar continuamente hacia esa misrna ver.dad (Lessing: primacia del acontecer sobre el ser, de la potencia sobre el acto). Confianza en la naturaleza humana. EI hombre es bueno de por si, no se encuentra corrompido por el pecado y no tiene necesidad de una redenci6n que baje de lo alto para salvarle. Se niega asi, o pasan a un plano completamente secundario, el pecado original y la perdida de la felicidad primigenia. Abandonado a si mismo, valiendose de sus propios medios, el hombre lograra la felicidad, descubrira la verdad y seguira lo que es bueno. La corrupci6n no es mas que el fruto de las malas leyes, derivadas de falsos principios, y el hombre puede encontrar el remedio por si solo y sin necesidad de una ayuda externa. Nace el mito del
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«buen salvaje», del hombre simple y bueno que vive en los bosques, lejos de la sociedad: es un mito al que contribuyeron eficaz aunque involuntariamente los misioneros. El pais ideal es China, por ser el pueblo que sin revelaci6n sobrenatural alguna ha alcanzado la seguridad y la prosperidad y por ser el pais donde ßorecen las ciencias y donde los fil6sofos constituyen la clase social ttuis apreciada. Poco falta para que los ilustrados no tributen a Confucio un autentico culto. Desprecio de! pasado. Movidos inconscientemente por cierto espiritu maniqueo (que, por lo demas, aßora de vez en cuando en la historia), los ilustrados desprecian el pasado como edad tenebrosa y exaltan el presente y el futuro como la era de las luces. EI mal y el bien se encuentran proporcionalmente divididos. La lglesia, que ha convertido al hombre libre en esclavo de una revelaci6n trascendente, es la responsable de las tinieblas que han cubierto hasta ahora la sociedad. Nace o quiza se desarrolla una hostilidad abierta y sin cuartel contra la lglesia a la que se trata de reformar „ pero privandola, en realidad, de toda su influencia, al menos sobre las clases dirigentes, para luego destruirla del todo. Optimismo. Los ilustrados se muestran poseidos de un ardor que podria llamarse profätico o mesianico: empieza la edad de oro, la nueva era de la historia humana ... Las colinas se allanaran y los valles seran rellenados. La raz6n, la tolerancia y el fin de todos los enigmas acabaran con todos los obstaculos. La impresi6n es de encontrarse uno de nuevo ante el entusiasmo de algunos rnisticos medievales, como Joaquin de Fiore y sus seguidores, interpretes mas o menos fieles del ei'ange/io etemo. 0 quiza, mas bien, los ilustrados en su entusiasmo adelantan la fe en el progreso, que ha sido en nuestros dias Ja base de Ja epoca heroica deJ marxismo. No se piensa para nada en aquella verdad tan profunda de que historia nonfacit sa/tus ...
c) Aplicaci6n concreta de estos principios. En la religi6n. Queda rechazada toda religi6n positiva, toda revelaci6n, todo dogma, toda instituci6n que se presente como mediadora entre Dios y el hombre. Se salva solo una religi6n natural, reducida a un deismo vago, en la que la esencia divina resulta imposible de conocer y se niega toda intervenci6n de Dios en el mundo (abandonado a si mismo despues de la creaci6n), mientras se insiste, por el contrario, en el aspecto etico de la religi6n. Estas grandes lineas aparecen ya en el siglo xvu con Herbert de Cherbury. EI paso del deismo al ateismo era demasiado fäcil. EI bar6n D'Holbach hace abierta confesi6n de ateismo entre los aplausos de Ja buena sociedad, de la que se convierte en idolo, leido y admirado por los principes y las sei'ioritas. El ateo y nadie mas que el es el hombre honesto, sincero, puro, amante de Ja belleza y de todo lo que es racional; la casta eclesiastica, por el contrario, y sobre todo los monasterios, masculinos y femeninos, son presentados como centros de corrupci6n mal encubierta por el regimen de privilegio, por el fuero eclesiastico y por la ignorancia que se amamanta de Ja erudici6n imitil. En /a mora/. Ya no se funda sobre una ley natural, presentada como manifestaci6n de la ley divina eterna, sino como una exigencia de la raz6n y de la voluntad humana. La hip6tesis adelantada por Grocio de la obligatoriedad de la ley etiam si Deus non esset se convierte ahora en tesis. En /a pedagogia. El adolescente debe llcgar librcmente a la verdad, sin recibirla pasivamente de su ed ucador, y debe, siguiendo su instinto, alcanzar por si mismo el control sobre sus propias pasiones. Las ideas religiosas, pocas y simples, son cosa que hay que aprender mas bien tarde y ademas gradualmente (Emi/io). En economia. Es esta una ciencia fundada en Ieyes necesarias, como la fisica y la astronomia. Basta, por tanto, con descubrirlas y respetarlas para asegurar el orden econ6mico. Toda intervenci6n estatal tendente a
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modificar el desarrollo natural de los hechos econ6micos seria un error y produciria daiios seguros. En lugar del mercantilismo, que es el sistema econ6mico propio de los Estados absolutos, se implanta ahora la fisiocracia, que promueve la libertad de comercio y de producci6n (laissez faire, laissez passer) y da la preferencia a la agricultura sobre la industria. En po/itica. EI Soberano ha de garantizar la feHcidad ordenada de sus subditos, que, sin embargo, no gozan de ninguna libertad politica ni de ningun autentico derecho y que todo han de esperarlo de el. Evoluciona el Absolutismo y el Soberano trata de imponer su autoridad, pero no como un mero arbitro, sino como una exigencia de la raz6n, necesaria para el bien de los subditos. EI despotismo ilustrado multiplica por ello las intervenciones del Estado, que regula las minucias de Ia vida cotidiana, pero a la vez limita los privilegios y tiende a igualar a todos los subditos ante la ley. d) Algunos ejemplos tomados de las obras mas conocidas. Mas que .desarrollar estos aspectos, por otra parte ya conocidos, podria ser util examinar rapidamente algunas de las obras mas renombradas del siglo xvm. De entre la inmensa literatura de la epoca, rica en escritos filos6ficos, politicos y econ6micos, en memorias auto· biograficas miis o menos objetivas y casi siempre penetradas de un anticlericalismo sectario, como las memorias de Casanova o las de Gorani, recordaremos tres libros que ejercieron un gran intlujo y que manifiestan cumplidamente el espiritu del siglo de las luces. Bernardin de Saint Pierre (1737-1814) public6 en 1784 la n
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cia para darle una educaci6n pertinente. En realidad la joven no consigue soportar los artificios de la vida francesa, cae en Ja desesperaci6n, vuelve por fin a su tierra y muere en un naufragio cuando estaba precisamente a punto de tocar Ja isla en la que Pablo la esperaba. EI pudor que le han impuesto los convencionalismos sociales le impide aprovecharse de Ja ayuda segura que le ofrece un marinero que querfa salvarla llevandola en brazos y a nado hasta la costa. La naturaleza nos ha hecho felices y la sociedad nos ha corrompido. Volvamos a la naturaleza. Charles de Secondat, bar6n de Montesquieu (16891755), public6 en 1721 las Cartas Persas, uno de los muchos libros del siglo xvm quc para exprcsar con mayor libertad un juicio critico sobre la situaci6n del propio pais, fingen referir las imprcsiones de turistas extranjeros que visitan Europa. Un noble persa, Uzbek, para huir de la venganza de sus poderosos enemigos, abandona su patria y realiza con su amigo Rica un largo viaje a traves de Europa, desde donde envia largas cartas a sus amigos, a los eunucos que custodian su baren, y a sus concubinas. Uzbek cuenta a sus amigos y amigas lo que mas le llama Ja atenci6n en el extrafio pais en que se encuentra: el despotismo, los prejuicios de los franceses (le point d'honneur„.}, Ja corrupci6n del clero, su intromisi6n en la vida social y la irracionalidad de los dogmas. «Los libertinos mantienen aqui un numero infinito de cortesanas y los devotos un numero infinito de frailes. Estos frailes hacen tt·es votos: de obediencia, de pobreza y de castidad. Se dice que el primero es el que mejor observan; en cuanto al segundo, entiendo que no se cumple en absoluto; dejo a tu juicio lo que ocurre con el tercero» (carta 57). EI clero pierde su tiempo en disputas imitiIes sobre la gracia, y entre tanto, por medio de la casuistica demuestra la licitud de cualquier acci6n. Tiene en sus manos todas las riquezas de la sociedad, las retira de la circulaci6n, que es lo que las haria rentables (carta 98), trata de dominar al Estado, con su fa-
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natismo y con su ignorancia impide el progreso de la ciencia y con su intolerancia hace estallar continuas guerras y conftictos:· «Nos trastornamos a nosotros mismos y a la sociedad con el fin de imponer doctrinas religiosas en absoluto fundamentales». La critica se extiende a cualquier religi6n positiva, pero son los dogmas cristianos, como la Trinidad y 1a Eucaristia, impuestos por un mago mas poderoso que los otros que se llama Papa, los que sufren los ataques mas acidos y mas punzantes (carta 24). Fran~ois Marie Arouet, llamado Voltaire (16941778), entre sus innumerables obras de historia, de Iiteratura y de filosofia, public6 en 1759 el Candido. El protagonista de la novela satirica va pasando pQr las aventuras mas absurdas, unas veces tragicas y otras ridiculas, aprendiendo por amarga experiencia 1a falsedad de la doctrina que Je habia enseiiado su maestro Pangloss, segun el cual en este mundo, que es el mejor de los posibles, todo tiene una raz6n suficiente. Entre los protestantes holandeses, llenos de misericordia, esta a punto de morir de hambre en castigo de su ignorancia de los dogmas; en Portugal es azotado hasta derramar sangre por la Inquisici6n; huyendo va a parar a las reducciones que los jesuitas han organizado en el Paraguay y acaban por robarle todo; en Francia tiene ocasi6n de constatar Ia corrupci6n del clero local; en Venecia topa con un hombre riquisimo y sin preocupaciones, pero profundamente aburrido de todo; encuentra de la forma mas inesperada Ja muchacha a Ja que amaba, pero las aventuras que ha corrido la han vuelto f ea y aburrida. «Tra.vaillons sans raisonner, c'est le seul moyen de rendre la vie supportable», es la amarga conclusi6n del cuento, que no solo critica el optimismo exagerado de Leibniz, sino quese vuelve contra la fe en 1a providencia, contra las religiones positivas y contra la lglesia, azotandola con el ridiculo y la ironia y vaciando en ella todo el escepticismo, el cinismo, la desconfianza y la
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abierta hostilidad del autor con mayor eficacia que si se tratase de aridos tratados de filosofia.
2. Las reformas civiles y eclesiasticas de/ siglo XVIII Antes de preguntarnos si junto a estos aspectos, negativos desde el punto de vista re1igioso, no incluye la Ilustraci6n otros que sean positivos y antes de considerar el resultado hist6rico del movimiento y la reacci6n de Ja Iglesia, bueno sera estudiar sumariamente todo el movimiento de renovaci6n politicoecon6mico-social-religiosa que promovieron en este siglo muchos soberanos europeos inspinindose precisamente en los principios de la Ilustraci6n, que revelaba de esta manera su eficacia y la complejidad de su condici6n no ceiiida a una simple teoria, sino irresistiblemente proyectada hacia la practica. Podriamos analizar dentro de un esquema abstracto los motivos que empujaron a los principes en su acci6n y los aspectos mas importantes de las reformas introducidas. Pero preferimos describir con una mayor amplitud un personaje de entre los mas notables de la epo~a. el gran duque de Toscana Pedro Leopoldo y aludir luego rapidamente a la obra de Jose II. Pedro Leopoldo, segundo hijo de Maria Teresa y de Francisco Esteban, subi6 al trono de Florencia a los dieciocho afios en 1765. Maria Teresa le acompafi.6 siempre desde Viena con sus consejos, que llegan hasta ocuparse de la higiene personal de! hijo, incluidas las ufias, y le advierte que no se precipite en las cosas, que se informe, que sepa ver y aprender, a la vez que pone a su lado expertos consejeros vieneses. Durante un af\o Pedro Leopoldo estudia la situaci6n y sobrc todo las personas que tiene a su alrededor; despues, tras este periodo de incubaci6n, pasa decididamente a la acci6n. «Joven en afios, pero viejo de mente», como dijo uno de sus colaboradores, el Principe se ernancipa rapidamente a sus diecinueve aiios de Ja tutela vienesa, se toscaniza, elige sus ministros, dando
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pruebas de un estupendo conocimiento de las personas, y con ellos prepara en seguida un amplio programa
de renovaci6n. Energico, dinamico, dotado de rapida y segura intuici6n, educado en Viena por los grandes maestros y segiln los principios de la Ilustraci6n (el trentino Carlos Antonio Martini von Wessenberg era el representante mas cualificado, en Austria, de la filosofia de las luces), Leopoldo no aspira a glorias militares, sino a la fama de «principe fil6sofo» y se encuentra antc una situaci6n experimental de lo mas favorable. Desde finales del siglo xv1 no habia vuelto Toscana a contar con grandes soberanos, sino que habia vivido material y espiritualmente de las rentas. A principios del siglo xvm languidecia bajo los Ultimos Medici, carentes ya de impulso vital, como todos los ultimos racimos de las dinastias que estan en trance de extinguirse. La regencia de Francisco Esteban, el primer principe de la casa Ausburgo-Lorena, que sucedi6 en el trono de Toscana a los Medici en 1738, pero que estuvo absorbido y distraido por otras preocupaciones (mucho mas importante era ser Emperador del Sacro Romano Imperio y marido de Maria Teresa, heredero de los dominios de la casa de Austria), habia supuesto un periodo de expectaci6n. Toscana se habia ido quedando atrasada en lo politico y en lo econ6mico. Conservaba las caracteristicas de un Estado ciudadano, es decir, de un territorio conquistado y dominado por una sola ciudad, Florencia, donde sobrevivian las antiguas estructuras de Ja epoca medieval (los magistrados de los güelfos, etc.); se regia aun por un procedimiento penal basado en la tortura y en la discriminaci6n de las penas de acuerdo con la condici6n social del reo y del perjudicado; cl comercio y la agricultura estaban estancados; la mayoria de la poblaci6n era analfabeta; las comunicaciones inadecuadas y grandes zonas de la costa se veian anegadas por lagunas pantanosas y castigadas por la malaria. EI clero era demasiado numeroso, poco instruido y no siempre bien ocupado, mientras que los
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b_ienes inmuebles que poseia estaban explotados irrac1onalmente, al margen de Ja circulaci6n y concentrados en manos de los altos dignatarios eclesiasticos, que dispensaban al gran resto de sacerdotes lo apenas indispensable para su mantenimiento. Llega Pedro Leopoldo, intuye las necesidades del momento, acepta y acelera la evoluci6n en marcha Y lleva a Toscana hacia las estructuras de un Estado moderno. Donde habia un Estado ciudadano surge en seguida un Estado territorial en el que todos los ciudadanos gozan de los mismos derechos y deberes. Florencia pierde su posici6n privilegiada, pero los toscanos se sienten por fin iguales frente al Estado y comprenden que este forma parte de su existencia porque empiezan a tomar parte en la administraci6n local gracias a Ja autonomia que se reconoce a los municipios y que equilibra sabiamente el poder central. Se preparan y se aplican al propio tiempo otras reformas: abolici6n de las adjudicaciones del cobro de impuestos, fuente de malversaciones y de quejas cr6nicas de los toscanos (1767); libertad en el comercio de los cereales (1775), segun las teorias defendidas por los econornistas fisi6cratas italianos y extranjeros; supresi6n de las servidumbres y de las corvees en los campos; abolici6n de los antiguos gremios o artes (cuya misi6n habia caducado tiempo atras, quedando convertidos en castas cerradas que impedian la libre iniciativa y bloqueaban cualquier evoluci6n); fundaci6n de escuelas publicas femeninas, novedad absoluta en aquellos tiempos; saneamiento del valle de Chiana y de las costas; apertura de Ja carretera del Abetone en los Apeninos tosco-emilianos, que unia directamente entre si todos los territorios ausburgicos en ltalia; publicaci6n del nuevo c6digo penal (30 de noviembre de 1789), que, por vez primera en la historia de la legislaci6n e inspirandose en el llamamiento lanzado por Beccaria, suprimia la pena de muerte, la tortura y la discriminacion social de las penas.
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Partidario convencido de la tolerancia, no quiso Pedro Leopoldo que los derechos civiles y politicos dependiesen del culto profesado; contrario a los privilegios de los nobles y del clero, declar6 que la nobleza no es una clase, sino una simple distinci6n honor1fica y que los eclesiasticos no constituyen un estrato especial con derechos particulares frente al Estado. En Toscana, decia sonriendo, existen solo dos clases: los hombres y las mujeres. Dentro de este espiritu y despues del gran paso que dio en 1786 con el nuevo c6digo penal, tres afios mas tarde aboli6 los fidecomisos, asestando un golpe decisivo a la potencia de la nobleza. Y con sorprendente realismo hace preparar minuciosamente un esquema de constituci6n, que unicamente dificultades extrinsecas impidieron que se promulgase. Cuando esta116 la Revoluci6n Francesa, el pequefio Estado italiano pudo con todo derecho enorgullecerse de haber conseguido ya de antemano y pacificamente gran parte de lo que Francia iba a alcanzar con derramamiento de sangre. Mientras su hermano Jose II se atraia, junto con las simpatias de los intelectuales, la profunda aversi6n de Jas masas por su caracter doctrinario, su unilateralidad y su obstinaci6n, Pedro Leopoldo se granjeaba la simpatia universal debido a su moderaci6n, a su sentido realista y al respeto que dispensaba a sus colaboradores. Cuando dej6 el pais en 1790, despues de veinticinco afios de gobierno, para suceder a su hermano en el trono imperial, todos los toscanos lloraron su marcha. De igual modo Europa entera iba a lamentar su muerte inmadura dos afios despues, como si se tratase de una autentica desgracia. Desde entonces Ja legislaci6n leopoldina fue considerada en Toscana como la base insustituible del bienestar, de la civilizacion y de! progreso del pais. La frase «a Pedro Leopoldo no se le toca» se convirti6 en un slogan favorito de la mediocridad de sus sucesores y de Ja nueva decadencia en que entr6 el pais a principios del siglo XIX.
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«Crei que era absolutamente bueno lo que hizo el gran duque Pedro Leopoldo en Toscana y no era bueno del todo ... », escribia a Pio IX en 1862 desde su destierro en Bohemia el sobrino y sucesor Leopoldo II, destronado por los acontecimientos que habian concluido en Ja unificaci6n italiana. Los aspectos discutibles de Ja obra de Pedro Leopoldo hay que buscarlos en Ja legislaci6n eclesiastica promulgada desde 1765 a 1790 y que permaneci6 sustancialmente en pie hasta 1859. El joven y dinamico Principe se habia entregado a Ja labor de la reforma eclesiastica con la misma energia y con el mismo dinamismo que habia demostrado en otros sectores. Eran varios los motivos que le impulsaban; de ellos hemos hablado ya al ocuparnos del jurisdiccionalismo y no podemos reducirlos simplemente a Ja hostilidad de los ilustrados mas radicales contra cualquier forma de religi6n positiva. Junto con el celo sincero en Ja promoci6n de una religiosidad autentica entre el pueblo, que encontr6 eco favorable en gran parte del episcopado toscano, al Soberano le animaba la esperanza de resolver dificiles problemas econ6micos no solo aliviando el deficit estatal con la ayuda del tesoro eclesiastico, sino remediando la situaci6n lamentable de buena parte del clero, incorporando a la circulaci6n, con bene:ficio para todo el pais, los bienes inmuebles tan irracionalmente explotados. Ciertamente que no le falt6 la voluntad decidida, tipica de los soberanos absolutistas, de controlar Ja actividad intema de Ja Iglesia y de arrancarla de las manos, en la medida de lo posible, a una autoridad considerada como extrafia al pais. No hace falta que nos detengamos en todas las reformas eclesiasticas de Leopoldo; tendriamos que repetir cuanto hemos dicho sustancialmente al trazar el cuadro general del jurisdiccionalismo. Baste con subrayar que este sistema legislativo alcanz6 con Pedro Leopoldo y en Toscana su vertice, como sucedia contemporaneamente y con mayores excesos en Austria
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por obra de su imperial hermano Jose II. El exsequatur y el placet fueron confirmados y ampliados; se limit6 la censura eclesiastica y se ampli6 la estatal; cualquier traspaso de propiedad a favor de la Iglesia de cualquier bien inmueble y de los bienes muebles por encima de una determinada suma qued6 sometido al nihil obstat estatal; ya despues de 1773 comenz6 la confiscaci6n de los bienes de las Ordenes religiosas suprimidas. La legislaci6n relativa a las Ordenes religiosas apunta hacia objetivos concretos: aislar a los institutos de la dependencia de un superior que resida fuera del Estado, dandoles una organizaci6n completa dentro del pais; someter su vida y su actividad a los ordinarios ·diocesanos para garantizar una mayor unidad a toda la actividad eclesiastica, conforme a un criterio tipicamente racional; controlar rigurosamente ia admisi6n de candidatos, evitando el peligro de profesiones forzadas (las disposiciones a este respecto son muy ingeniosas: examenes especiales de los candidatos por parte de la autoridad civil, prohibici6n a los monasterios de aceptar la dote, obligando a las familias a ingresar su importe en la cuenta del hospital de la localidad, limite de edad para la admisi6n elevado a los dieciocho afios para los varones y a los veinte en el caso de las doncellas); suprimir las instituciones superfluas o inactivas o carentes de misi6n al cambiar las circunstancias hist6ricas; impedir a las Ordenes las ostentaciones inutiles de riqueza en sus ceremonias internas; dirigir los institutos femeninos hacia la vida activa, especialmente hacia la educaci6n, fa. voreciendo 1a transformaci6n de los monasterios en conservatorios organizados dentro de un estilo mas agil y destinandolos a la instrucci6n femenina. Por lo quese refiere al clero secular, las reformas apuntaban hacia Ja reducci6n de su numero; hacia la distribuci6n equitativa de sus bienes; hacia la abolici6n (en 1a medida de lo posible) de los diezmos parroquiales, fuente de muchos ataques e impropios
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de la dignidad sacerdotal; hacia la mejora eo Ja formaci6n del clero mediante la creaci6n de academias eclesiasticas y con la obligatoriedad del concurso para Ja concesi6n de los beneficios. EI culto quedaba regulado y purificado eo Ja linea de las orientaciones jansenistas. Finalmente, se suprimia Ja lnquisici6n, vista con celos mal disimulados incluso por el episcopado, y se reducian las inmunidades limitando especialmente la jurisdicci6n de los tribunales eclesiasticos, cuya competencia qued6 reducida desde entonces a Jas causas matrimoniales (no a los esponsales) y a las meramente espirituales, quitandoles el derecho de castigar con carcel a los culpables y autorizandoles en compensaci6n a juzgar en cualquier instancia con el fin de que no se pudiese recurrir ante un tribunal extranjero. EI nuncio se qued6 eo FJorencia como reprcsentante iinicamente de un soberano temporal, cl de! Estado de Ia lglesia, y como tal no gozaba de jurisdicci6n o autoridad alguna con respecto a los obispos o a los fieles. Y una vez m
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vos de las reformas leopoldinas y saludaron con alegria el fin de muchos abusos que largos tiempos habian lamentado y combatido. Entre estos se destacaron los representantes del jansenismo toscano e italiano, los promotores del sinodo de Pistoia de 1786, los profesores de derecho de Pavia y los amigos del circulo romano «del Archetto» ... Otros, con mayor profundidad, temieron que la dependencia cada vez mas estrecha del Estado paralizase las energias de la jerarquia, dispersase sus esfuerzos hacia otros objetivos y acabase, acaso en contraste con las intenciones del legislador, por mundanizarla. iNo se hubiera repetido lo que sucedi6 con Enrique III, que por liberar a la lglesia y al Pontificado de la corrupci6n del siglo de hierro, les habia hecho rigidamente dependientes del Emperador (Principatus in electione, de 1046), proporcionando, eso si, a Ja lglesia en un primer momento papas mas dignos, pero poniendo pronto en evidencia los inconvenientes de la falta de libertad (sobre todo una vez que el poder laico hubo pasado a manos peor intericionadas), provocando asi la poderosa reacci6n gregoriana '? No se podian combatir los compromisos mundanos y politicos del catolicismo recurriendo a otro compromiso, acaso mas grave. Por eso mientras que algunos aceptaban con resignacion y hasta de buen grado el sistema leopoldino, otros se emplearon a fondo en liberar efectivamente a Ia Iglesia de cualquier tipo de sometimiento a 1a autoridad civil. La lucha por Ia independencia de la lglesia no dio ningun resultado positivo en el siglo xvm, cuyos papas se vieron cada vez mas humillados, pero sigui6 despues en medio de un exito creciente (debido tambien a las nuevas situaciones politicas generales) durante la primera parte del siglo XIX. Todo lo que hemos dicho sobre Pedro Leopoldo habria que repetirlo (aunque con leves matices) hablando de Jose II, que procedi6 en todo su gobierno sin la moderaci6n ni el tacto de su hermano. Mientras que bajo Maria Teresa (1740-1780) se desarroll6
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gradualmente la reforma de las Ieyes eclesiasticas y estuvo casi siempre precedida de consultas a Rom<\ y hasta de acuerdos mutuos, en tiempos de Jose, qul:\ gobern6 los dominios de Ausburgo junto con su ma„ dre desde 1765 y en solitario de 1780 a 1790, el movi„ miento cobr6 un aspecto unilateral (el Emperador se guardaba muy bien de consultar a Roma), nervioso y precipitado (se habla de una verdadera lluvia ininte„ rrumpida de leyes y de decretos que abarcan doce grandes volumenes), abstracto y poco considerado con. el caracter sobrenatural de la lglesia, a la que se utili„ zaba mas bien como instrumentum regni. Es cierto que, lo mismo que Pedro Leopoldo, Jose II contrajo grandes meritos en la reorganizaci6n de Ja adminis~ traci6n, en el impulso dado a Ja economia, en Ja transformaci6n del viejo Estado (que era un conglo~ merado de diversos feudos no del todo integrados) en un Estado moderno, centralizado y capaz de hacer frente a su vecino mas peligroso: Prusia. La famosa burocracia austriaca, conocida por su exactitud un poco pedante a pesar de ser seria, es en gran parte creaci6n suya. Hay que decir tambien que Jose IT al· canz6 cierto exito, al menos entre las clases cultas, si no sucedi6 asi entre las masas. En el campo religio· so veia con simpatia las corrientes de la llustraci6n cat61ica, que reaccionaba contra Ja piedad, a veces tan externa y exuberante, del Barroco. Asi tendia hacia un estilo mas sobrio, que si bien es verdad que podia caer en el exceso de Ja concepcion kantiana expuesta en el libro La religion en los limites de la razon pura (el hombre para agradar a Dios
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Franz Stephan Rautenstrauch, a quien escuchaba el Rey en todo lo relativo a la renovaci6n de los estudios eclesiasticos. Podemos resumir la obra de Jose II en torno a cuatro objetivos precisos. Hacia falta antes que nada · someter a la Iglesia al mas completo control estatal y para ello hacer dificiles o imposibles las relaciones con la sede de Roma. En consecuencia, se confirm6 por.una parte y se ampli6 el Placet y fueron limitadas o suprimidas las inmunidades, especialmente el fuero eclesiastico; por otra se impuso a los obispos el que concediesen dispensas matrimoniales con su propia autoridad y sin tener que recurrir a Roma '(asi se halagaba su veleidad autonomistica, a la vez que se les reducia a instrumentos fieles en manos del Estado); se prohibi6 la apelaci6n a Roma y las relaciones directas con la Curia romana; se sustrajo a los religiosos de la dependencia de sus superiores romanos y se prohibi6 a los seminaristas estudiar en el Germanicum de Roma; el matrimonio quedaba bajo la jurisdicci6n exclusiva del Estado, que era el unico que gozaba de competencia para establecer impedimentos dirimentes. En segundo lugar, la situaci6n econ6mica del clero, y sobre todo de los religiosos, exigia una reorganizaci6n; para realizarla se procedi6 a la confiscaci6n de los patrimonios de ciertas instituciones esclerotizadas, cuyos bienes pasaron no al Estado, sino a un fondo para el culto, que seria distribuido segun las necesidades. Despues vino la reforma a fondo de los estudios eclesiasticos con la creaci6n de cuatro Seminarios generales y de ocho preseminarios, donde los alumnos tendrian que seguir un programa de estudios en el que prevalecian las disciplinas positivas, como la historia, el derecho, la Escritura y la patristica. El nuevo sistema, inspirado por el benedictino Rautenstrauch, se oponia al metodo escolastico de los jesuitas y significaba un progreso de gran utilidad por Ja cabida que daba a las ciencias positivas, pero estaba viciado
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por la inspiraci6p jurisdiccionalista de los textos y de los profesores impuestos. Finalmente-cuarto objetivo-tambien la cura de almas mereci6 las atenciones del Emperador, que fue reorganizando a traves de una serie de leyes las di6cesis y las parroquias; suprimi6 una tercera parte de los conventos, unos trescientos (solucionaDdo asi un problema realmente preciso en UD pais que contaba con 64.000 religiosos y mas de dos mil coDveDtos, eD muchos casos reducidos a muy pocos miembros); redujo las fiestas y reorganiz6 el culto. Al sacerdote se le consideraba no ya como un dispensador de la gracia, siDo como un educador, un moralizador; la predicaci6n debia antes que nada instruir, el culto se hacia cada vez mas antropocentrico y mas que a glorificar a Dios tendia a corregir al hombre ayudandole a coDocerse mejor. La mayor parte del clero y del episcopado austriaco 110 se opuso a la voluntad del Emperador. Solo el arzobispo de Viena, Migazzi, y el primado de Hungria, Batthyani, protestaroD de alguna maDera. Pio VI, en un intento de frenar las intromisiones de Jose II, se traslad6 personalmente a Viena en la primavera de 1782. Acogido con todos los honores, logr6 algunas pequeiias concesiones, pero no consigui6 modificar el rumbo de las reformas, que continuaron apenas sin pausa una vez ausentado el Papa. En sustancia, el viaje de Pio VI, Peregrinus Aposto/icus, no estuvo a la altura de las esperanzas del Papa, es mas, contribuy6 a aumentar la confusi6n de las ideas, porque los honores tributados al pontifice, sus largas conversaciones, 1a visita a Roma de Jose II al aiio siguiente, con la cual quiso el Emperador aparcntar que devolvia su cortesia a1 Papa, dieron la impresi6n de UD acuerdo, por lo rnenos basico, entre las dos autoridades y vinieron a ratificar UD argumento en el que se apoyaban los juristas austriacos para calmar los temores del clero, es decir, el conseDtimiento tacito del Papa a las iniciativas ausburgicas, favorables al bieD de la
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Iglesia. A la muerte de Jose II la oposici6n, que por mucho tiempo habia guardado silencio, explot6 con violencia de forma que en sus
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tezca y se haga adulto solo en tiempos de la Revoluci6n Francesa. EI privilegio se ve limitado, y aqui y alla, tras haber sufrido rudos goJpes con las leyes contra el mayorazgo, termina por ser abolido del todo; queda renovada Ja adrninistraci6n con nuevos catastros, nuevos c6digos y nuevos censos; rnejora el sistema fiscal con una distribuci6n mas equitativa de las tasas entre todos los ciudadanos, incluso entre los nobles. Se desvinculan, por fin, los derechos civiles y politicos de Ja religi6n profesada por cada cual. EI Estado se convierte de verdad en la casa comim de todos, ya que, al menos en teoria, respeta Ja conciencia de cada uno. Cambia finalmente et procedimiento penal; se suprirne Ja tortura, considerada hasta entonces el modo mejor, mas rapido y mas seguro de descubrir Ja verdad a traves de Ja confesi6n arrancada al acusado; queda abolida tambien por doquier Ja pena de muerte. Se acaban, sobre todo, los procesos contra Jas brujas, que habian proliferado especialmente en Alemania durante los siglos xv1 y XVII, sofocando las pocas voces que surgieron en contra, como la de Federico Spee, bajo una avalancha de publicaciones seudocientificas que demostraban de manera apodictica los horrendos delitos cometidos por las brujas, desde el comercio carnal con el demonio a los envenenamientos y a Jas rnatanzas de niiios. Juristas como Bodin y Thomasius habian defendido estas tesis rcspectivamente en la Daemonomania y en las Theses de crimine magiae. Holanda fue la primera en terminar con los procesos a principios dcl siglo xvn; siguieron Suecia, a mitad del siglo, e Inglaterra al final. La superstici6n dur6 todavia en Baviera, en Suiza, en Espafi.a y en Posnania, donde todavia a finales del xvm tuvieron lugar ejecuciones de brujas. Pero las hogueras se apagaban ya y las luces de la raz6n empezaban a disipar las tinieblas de Ja superstici6n. Estamos habituados a la ambivalencia del proceso hist6rico y no vamos a sorprendernos porque el progreso real que supone Ja Ilustraci6n este acompafiado
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La llu1traci6n y la1 ref ortnaJ
de algunos aspectos discutibles o simplemente negativos. No hace falta que insistamos de nuevo en lo abstracto de muchas leyes, en la prisa febril con que las nuevas generaciones arruinan sin miramientos y DO solo en teoria USOS y COStumbres, el desconcierto que su actitud despectiva y dogmatica produce en muchos, en el abismo que suele abrirse entre j6venes y ancianos; conocemos demasiado bien esta situaci6n porque la estamos padeciendo nosotros mismos. Pero se impone aludir una vez mas a la profunda hostilidad de la Ilustraci6n contra la Iglesia en particular y contra la religi6n en terminos generales, a la molesta intolerancia de los ap6stoles de la nueva tolerancia y a la lucha a fondo contra la Curia romana. Esta situaci6n, tan dificil de por si, se hacia aun mas grave y mas penosa por la falta de cohesi6n entre los sacerdotes y del sector eclesiastico en general con el Papa. Uno de los testimonios mas vivos es el del epistolario de Benedicto XIV, en el que se refteja un cuadro mas bien negro: abades mundanos, escepticos, preocupados antes que nada de su carrera; un episcopado impuesto por las distintas cortes y aceptado por el Papa con extrema repugnancia y solo para evitar males mayores; arzobispos, grandes electores del Imperio que, llegados a Roma, no se preocupaban demasiado por visitar al Papa y cuando por fin se decidian, les costaba un triunfo vestirse el habito eclesiastico; cabildos en lucha con sus obispos, Ordenes religiosas embarcadas en interminables luchas internas; la lnquisici6n espafiola que pretende la mas absoluta independencia frente al Papa, apoyada por todos los obispos y cardenales del reino 2. Y eso que Benedicto XIV (1740-1758) es quiza el pontifice mas grande del siglo xvm. Antes y despues de el nos encontramos con papas anodinos, ancianos o sin experiencia de gobierno, pontificados breves como el de Inocencio XIII (1721-1724) o sacudidos por tempestades, 2 A. C. Jemolo, II giansenismo in Italia prima della rivoluzione (Bari 1928) 264.
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como el de Clemente XIV y el de Pio VI. La situaci6n, desde la mitad del siglo, se hace poco menos que insostenible para la Iglesia. El cuadro en su conjunto es sobradamente conocido y no hace falta insistir en el. Preferimos destacar algunos probtemas. Es innegable, como hemos visto, que la debilidad en que se encontr6 la Iglesia en el siglo xvm deriva tambien de la condescendencia que demostr6 gran parte del clero y del episcopado frente a las tendencias regalistas cada vez mas pronunciadas; en Espaiia, en Austria y en gran escala tambien en Francia, el galicanismo eclesiastico Ilevaba fäcilmente al galicanismo politico. Por otra parte, Ja hostilidad contra Ja Iglesia no se debia mas que en pequeiia proporci6n a la estrecha alianza que existia entre el trono y el altar, que en el siglo xvm mostraba su extrema fragilidad; en realidad era el resultado de los presupuestos inmanentistas, racionalistas y naturalistas de la Ilustraci6n, que pretendia desembarazarse de cualquier tipo de autoridad trascendente: ecrasez /'infame ... La motivaci6n politica sera mas fuerte en todo caso despues de Ja Revoluci6n, en Ja primera parte del siglo XIX, debido a Ja nueva alianza entre las dos fuerzas. Por otra parte (y lo hemos recordado ya), los gobiernos se sentian inclinados a las reformas muchas veces con intenci6n recta y por exigencias objetivas. Aiiadiremos ahora que estos gobiernos se veian empujados a una actuaci6n unilateral ante la resistencia que mostraba Ja Iglesia a adaptarse a los tiempos, a desarraigar los abusos y a renunciar a los privilegios que cada vez resultaban mas anacr6nicos. Ya hemos dibujado, al tratar de las inmunidades, las causas de este inmovilisrno y de esta obstinaci6n hist6ricamente inutil, ademas de contraproducente. La misma situaci6n se repetini de nuevo en el siglo XIX, al menos en Italia. Mientras reina en torno a estos puntos una especie de acuerdo general, la historiografia contemporanea sc encuentra aun dividida en el juicio sobre el alcance
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La llustraci6n y las reformas
de las reformas y sobre el significado del movimiento en que se inspiran: la Ilustraci6n cat6lica alemana. Para la tesis tradicional, que aflora todavia en la sintesis del P. Grisar, mencionada en la bibliografia y en las monumentales obras de Maas, las reformas no tuvieron mas que resultatlos nefastos. Contribuyeron a «racionalizar» la vida religiosa, privandola de su impulso interior; sometieron casi por entero lajerarquia y el clero inferior a las autoridades civiles, convirtiendo al pastor con cura de almas en un funcionario estatal y haciendo de el UDO de los pilares sobre los que, junto con la burocracia y el ejercito, se apoyaba la monarquia ausburgica, consiguiendo con ello alejar los fieles de los sacramentos y sofocar la verdadera religiosidaci, mantenida asi exteriormente sobre una estructura impuesta desde arriba. El josefinismo, segun esta opini6n, parece que se hubiera propuesto sustancialmente transformar la autentica lglesia cat6lica de Austria en una Iglesia espuria de caracter nacional, inspirada en las ideas racionalistas y filantr6picas y orientada hacia la educaci6n, sobre todo, de las clases populares. El pärroco, siempre segun esta tesis, se dedicaba a explicar en sus sermones a los labriegos la vacunaci6n, tratando de superar su instintivo retraimiento y su desconfianza, recomendaba el sometimiento a las autoridades civiles e introducia en los nuevos metodos de cultivo y abono del campo„. Para ellos el anticlericalismo de los paises alemanes seria en parte fruto de esta estatalizaci6n de la lglesia, contra la que hicieron bien en luchar los papas con todas sus energias. La historiografia mas reciente se esföerza en revalorizar la acci6n reformadora de los principes ilustrados, incluso en el campo eclesiastico, poniendo de relieve, junto al innegable e innegado m6vil totalitario y econ6mico, el convencimiento religioso sincero que llev6 a la elimiriaci6n de muchos abusos y a la formaci6n de un clero secular culto y seriamente entregado a su misi6n, anticipando en algunos puntos las deci-
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siones del Vaticano II. Precisamente a las reformas de los Ausburgo-Lorena en Austria y en ltalia septentrional habria que atribuir la ausencia de un anticlericalismo tan fuerte como el que conocieron Francia y Ia Italia centro-meridiona1. Y no parece que se pueda atribuir a la mera casualidad el que hasta cuatro de entre los ultimos pontifices saliesen precisamente de Ia tierra clasica del reformismo y del josefinismo: la Lombardia y el Veneto 3. A estas afirmaciones se podria responder fäcilmente advirtiendo que las reformas se realizaron tambien en Toscana, donde existi6 un fuerte anticlericalismo, y sobre todo previniendo contra el sofisma post hoc, ergo propter hoc. De todas formas, si bien es verdad que los moderados se entretienen en estas afirmaciones, tambien lo es que los historiadores de inspiraci6n marxista 4 van mas lejos, ensalzando las reformas del siglo xvm sin distinci6n como un paso decisivo hacia el progreso, hacia la civilizaci6n moderna, y presentando la lucha de los pontifices contra la legislaci6n de Jose II y Pedro Leopoldo como una campaö.a lanzada contra el Estado y contra la sociedad moderna. Es esta una interpretaci6n unilateral que confunde en un solo juicio dos elementos distintos e incluso opuestos del reformismo del siglo xvm: el nacimiento del Estado moderno y el intento de una estatalizaci6n de Ja Iglesia. Por otra parte, es cierto que esta misma distinci6n, que todavia se les escapa hoy a muchos, tampoco fue advertida siempre en el siglo xvm. De ahi que la lglesia se fuese endureciendo gradualmente en una actitud de condena global y, por desgracia, tambien de defensa puramente negativa. La Enciclopedia, iniciada en 1751, durante el pontificado de Benedicto XIV, compendia el espiritu y las 3 A. Wandruszka, II riformismo cattolico settecentesco ... cit. passim. 4 A. Salvestrini, Lettere di Pi'o IX al/a granduchesa vedova di Toscana, eo «Studi storici», Istituto Gramsci, Roma, 6
(1965) 5-98.
La Ilustraci6n y las reformas 268 tendcncias de la Ilustraci6n. Precisamente por ello resulta instructivo recordar la evoluci6n de la actitud tomada por la Igle~ia a este respecto. Este episodio viene a ser, en cierto modo, el simbolo de la linea de conducta de la Iglesia en su relaci6n con el mundo moderno. Cuando la obra se pone en marcha, encontramos entre sus suscriptores a personas de probada ortodoxia, como Bernabe Chiaramonti, el futuro Pio VII, y entre sus colaboradores podemos descubrir algunos eclesiasticos. Estamos en 1751, bajo el pontificado de Benedicto XIV, espiritu abierto y comprensivo. La obra llevara hasta 1759 el nihil obstat de la Sorbona; de ello se deduce que durante mucho tiempo no habra hostilidad abierta. Despues el clima cambia y comienzan a advertirse los primeros recelos; los jesuitas, antes favorables en sus Memoires de Trevoux, se encierran en una prudente reserva. Muere Benedicto XIV en 1758 y en el pontificado de Clemente XIII antes de que quedase concluida 1a obra es puesta en el Indice. Se produce Ja ruptura. Era ya manifiesto (a pesar de estar aun incompleta) el espiritu irreverente que animaba toda la obra, tras la ambigüedad de los primeros volumenes. Era absurdo pensar en una avenencia entre el ateismo que impregnaba la Enciclopedia y el catolicismo, como se habia revelado imposible el intento realizado en Lucca por un arriesgado editor, Diodati, de escapar de la condena romana publicando la Enciclopedia con el aiiadido de algunas notas clarificadoras, redactadas, por otra parte, por un erudito de la categoria de Mansi s. s Mansi dej6 pronto su coJaboraci6n cn Ja Encic/opedia, que sigui6 saliendo con notas cada vez mas escasas e insignificantes y con los clasicos recursos utilizados por el jurisdiccionalismo para eJudir Ja prohibici6n de Roma. Por Jo que se refiere a Ja historia de Ja edici6n de Lucca de Ja Encic/opedia, que recuerda muy de cerca ciertos intentos realizados en nuestros dias para la publicaci6n de obras juzgadas no del todo ortodoxas, y que de todas formas es significativa por Ja ingenua y quiza no del todo sincera esperanza de conciliar catolicismo e Ilustraci6n, cf. S. Bongi, L'Enciclopedia in Lucca, en «Archivio Storico Italiano>~ s.m, 18 (1873) 64-90; Secondo centenario
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Si la condenaci6n de la Enciclopedia es algo comprensible y plenamente justificado, no deja de ser doloroso que, al conato de la Ilustraci6n de hacer una sintesis de todos los saberes desde una perspectiva anticristiana, no hubiese sido posible enfrentar una iniciativa del mismo genero, pero inspirada en los principios cat6Iicos. Falt6 a la jerarqufa y al papado Ja tranquilidad y la seguridad psicol6gicas necesarias para realizar con calma esta clarificaci6n y faltaron tambien cabezas que estuviesen a la altura de esta dificil tarea. No encontramos a lo largo del siglo xvm fil6sofos cat6licos originales ni apologistas influyentes que supiesen presentar de forma convincente el dogma y captar las exigencias del siglo. Las pocas energias disponibles parecian emplearse en largas controversias internas sobre la eficacia de la gracia, sobre el probabilismo y sobre la casuistica. Desde este punto de vista e indirectamente, tuvo el jansenismo una gravisima responsabilidad por haber absorbido los mejores talentos de la lglesia en discusiones en aquel momento secundarias comparadas con el peligro mas grave de la laicizaci6n de la cultura y de la sociedad; pero tampoco los adversarios del jansenismo advirtieron este peligro o, por lo menos, no supieron resistir a la tentaci6n de atacar tesis menos peligrosas en lugar de defender Io esencial. En conclusi6n, la misma gravedad del peligro, lo duro del ataque, la personalidad no siempre relevante de muchos pontifices del siglo xvm, las divisiones internas, debidas no solo a celos entre las distintas Ordenes, sino tambien a la mundanizaci6n de muchos eclesiasticos y a su condescendencia frente a las intromisiones civiles, las disputas cr6nicas en torno al jansenismo, la falta de decisi6n para desarraigar madell' edizione luccl1ese dell'Encic/opedia (Florencia 1959); E. Amico Moneti, Gian Domenico Mansi e l'Enciclopedia, en «Atti
dell'Accademia lucchese di Scienze, lettere ed arti», n. s.11, XI (1961) 77-78. Despues de Ja de Lucca se hicieron otras ediciones sin notas, como Ja de Livomo, por ejernplo.
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La llu1traci6n y las reforma.r
les inveterados, el nivel relativamente poco profundo de la cu]tura eclesiastica y de la cat6lica en genera1, la ausencia de grandes cientificos y de hombres de decisi6n son Jos elementos (que podrian analizarse con mas amplitud y a los cuales habria que aiiadir algun otro) que explican suficientemente c6mo y por que se abri6 y se hizo mas hondo el foso entre Ja cultura moderna y Ia lglesia, reducida, aparentemente al menos, a un vulnerable grupo de soldados atrincherados en una fortaleza dificil de conquistar, pero sin capacidad de reacci6n. La realidad, por otra parte, no era tan desastrosa y la reacci6n fue posible una vez mas, aunque viniese de nuevo lentamente y a traves de nuevos errores e incertidumbres, como sucede siempre en Ja historia.
VII
SUP.RESJON DE LA COMPAIVIA DE JESUSl 1. Premisas historiograficas La pubJicaci6n de Ja traducci6n italiana deJ penultimo tomo de Ja Historia de los Papas, de Ludwig von Pastor (1932), suscit6 una breve pero viva poJemica entre el P. L. Cicchitto, OFM, por una parte y, por la otra, los jesuitas Leturia y Kratz. EI P. Kratz habia sido uno de los colaboradores de Pastor en Ja redac1 Entre las fuentes recordamos a G. C. Cordara, De supressione Societatis Jesu commentarii, editado por G. Albertotti (Padua 1933); id., De suis ac suorum rebus aliisque s11orum temporum usque ad occasum Societatis Jesu comme11tarii, editado por G. Albertotti y A. Faggiotto (Torino 1933); L. Berra, EI diario de/ conclave di Clemente XIV de/ cardinal Filippo Maria Pirelli, en «Arch. Soc. Rom. St. Patria» 85-86 (1962-63) 25319. Estudios: sintesis generales: Pastor, XVI/2; FM, 19; BT, IV, par. 194; BAC, IV, p. 1, c. VIII, 301-325; NHI, IV, 107-122. Estudios particulares: en las historias de Ja Orden: A. A:istrain, Historia de la Compaiiia de Jesus en la Asistencia de Espaiia, VII (Madrid 1925); J. March, EI restaurador de /a Compaiiia de Jestis, b. Josi Pignatelli y su ti'empo, 2 vol. (Barcelona 1935-1938; el segundo volumen apareci6 en segunda edici6n en 1944; la obra existe reducida en edici6n italiana, Turin 1938); F. Rodriguez, Historia da Compahnia de Jesus na Assistencia de Portugal, IV (Porto 1950); E. Rosa, I gesuiti dalle origini ai nostri giorni (Roma 1914) 261-308 (y alli, 261-262, mäs amplia bibliografia: el tono de esta obra es francamente apologetico, sin matices ni comprensi6n para la parte contraria, siendo el tipico ejemplo de una obra superada); R. G. Villoslada, Manual cle Historia de la Compaiiia de Jes1/s (Madrid 21954) 524-580. Un aspecto marginal, pero interesante en G. Kratz, EI tratado hispano-portugues de llmites de 1750 y sus consecuencias (Roma 1954). Sobre la polemica historiogräfica en torno a Ja supresi6n, cf. Ireneo di san Giovanni, Clemente XIV e S. Pao/o della Croce, en «Miscellanea francescana» 34 (1934) 60-69 (tendencioso y superado); L. Cicchitto, II Pontefice Clemente XIV nel volume XVJ/2 della storia dei papi de/ barone L. Von Pastor (Roma 1934); G. Kratz-P. Leturia, Intorno al Clemente XIV de/ barone Von Pastor (Roma 1934); L. Cicchitto, Ancora intorno al Clemente XIV de/ Barone Von Pastor (Roma 1935); P. Gaetano Dell'Addolorata, S. Paolo della Croce e /a soppre.vsione della Compagnia di Gesu, en RSCI 13 (1959) 102-112.
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Supresi6n de la Compaiiia de Jesus
ci6n de los ultimos volumenes y habia redactado el capitulo referente al c6nclave del que sali6 elegido Clemente XIV. Esta circunstancia parecia favorecer la sospecha de que el mismo hubiese in:ßuido en la redacci6n de algunas otras partes y especialmente de que el juicio definitivo sobre la supresi6n de la Compafüa no fuese una opini6n personal del historiador aleman, sino una interpolaci6n de los jesuitas, demasiado interesados en este tema. Justificaban estas sospechas algunos errores en que incurria la traduccion italiana en dos o tres puntos importantes, donde no se vertia con absoluta fidelidad el original aleman y, sobre todo, la ausencia de una indicaci6n clara por parte de Pastor o de la casa editora sobre el numero de colaboradores y la extensi6n efectiva de su contribuci6n. La polemica ayud6 a aclarar todas las dudas que habian surgido. Los responsables de la edici6n precisaron finalmente que partes de los ultimos volumenes de la Historia de los Papas habian sido redactadas por otros y no por el propio Pastor (en realidad resulta extrafio el que faltase una indicaci6n en este sentido, a menos que se admita, y para ello parece haber serios indicios, que a Pastor n_o le gust6 que se diesen); se reconocieron concordemente los limites de los ultimos volumenes de la obra (cierta desigualdad en el desarrollo de los diversos pontificados, defectos de estilo y repeticiones, aumento del numero de colaboradores, entre los cuales, incluso para los pontificados de Clemente XIII y Clemente XIV, se incluy6 a un jesuita, cuando hubiese sido mejor prescindir de el para evitar las discusiones sobre la objetividad de la reconstrucci6n; algunas lagunas en el cuadro general, silenciando ciertas circunstancias que atenuan la responsabilidad · del Papa, la falta de consulta a algunos archivos, como, por ejemplo, a los conventuales). Con todo, la polemica sirvi6 para establecer la paternidad efectiva de Pastor sobre las partes de mayor importancia, como eljuicio sobre Clemente XIV (paternidad que, por otra parte, qued6 confirmada con Ja con-
1-Iostilidad contra la Compania
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frontaci6n de los originales donados por Pastor a la Biblioteca Vaticana), la autenticidad del precioso material de documentaci6n y la plena responsabilidad con que el historiador, ya pr6ximo a su muerte, habia formulado su juicio negativo sobre Clemente XIV. Si apareciesen nuevos documentos ineditos, lo que siempre es posible, no podrian aiiadir ya muchas novedades ni modificarian sustancialmente el juicio de la Historia. 2.
Causas de la hostilidad contra la Compafiia de Jesus A lo largo de dos siglos de apostolado habian tenido que verselas los jesuitas con muchos enemigos en una lucha que tanto por una parte como por la otra no siempre se habia mantenido dentro de los Hmites de la caridad. Entre los adversarios mas rabiosos, encontramos en primera linea a los jansenistas que, fuertemente marcados por la Compaii.ia, contraatacaban con una propaganda virulenta contra ella, utilizando, sobre todo, las columnas de Nouvelles Ecclesiastiques. Los jesuitas, por su parte, habian hecho mas de una vez de cualquier cosa una tragedia, haciendo pasar por jansenistas a escritores completamente ajenos a cualquier simpatia hacia el Augustinus y culpables unicamente de no compartir el molinismo o el probabilismo, que de tiempo atras eran como las tesis oficiales de la Compaiiia. Asi el jesuita frances Dominique de Colonia (1660-1741), en su Bib/iothique Janseniste (1722) 2 habia sefialado como jansenistas a varios escritores que nada tenian que ver con este movimiento. La obra suscit6 reacciones muy fuertes y fue pues2 Dominique de Colonia SJ, Bibliotheque Janseniste, ou Cathalogue Alphabetique des principaux livres Jansenistes, Quesnellistes, Baianistes ou suspects de ces erreurs avec un traite dans lequel /es cents et une propositions de Quesne/ sont qua/ifiees en ditai/, avec des notes critiques sur /es veritables auteurs de ces livres, sur /es erreurs qui y sont contenues et sur les.condemnations qui en ont ete faites par le Saint Siege Oll par /'Eglise Gallicane ou par /es eveques diocesains (Lyon 1722).
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ta en el lndice por Benedicto XIV en 1749. Otra fuente de agudas hostilidades habia sido la cuesti6n de los ritos, sobre la que volveremos a hablar, dada su importancia: los adversarios de la,Compafiia acusaron a los jesuitas, no sin una deliberada exageraci6n, de admitir en sus misiones ritos idolatricos y a la vez, y esto con algun mayor fundamento, de no obedecer las directrices de Roma establecidas sobre este punto. El mismo Benedicto XIV manifest6 en mas de una ocasi6n su irritaci6n contra la Orden por tal motivo y probablemente se referia a los jesuitas cuando en la condenaci6n definitiva de los ritos chinos, publicada en 1742, hablaba de inoboedientes et captiosi homines que rehusaban cumplir las disposiciones ya promulgadas por Roma a este respecto. Ciertamente los jesuitas habian procurado en este asunto el apoyo del Rey de Portugal. Pero no era esta la unica causa del conflicto. Profesores y rectores de Universidades reaccionaban de vez en cuando con irritaci6n ante el monopolio educativo que demostraba, aca y all:i, la Compafiia. Por otra parte, no faltaron tampoco intemperancias por parte de algun que otro jesuita. Precisamente, hacia la mitad del siglo xvm, dos j6venes escritores, Cordara y Lagomarsini, habian provocado un buen contlicto al herir a personas muy autorizadas en sendos opusculos publicados a escondidas de la habitual censura interna de la Orden. A la irritaci6n por el credito de que disfrutaban algunos jesuitas en todas partes, en la Curia, en la Corte, en Ja buena sociedad y en las familias, se sumaban las controversias doctrinales sobre el probabilismo y sobre otros puntos que acabaron por determinar la creaci6n de un verdadero frente unico antijesuitico, cuyos centros principales radicaban en Roma y en Espafia. EI general de la Orden escribia en 1742: Maxima ... laboramus inopia habendi hie minimum amicum qui aure, gratia, atque auctoritate apud Sanctissimum gaudeat, quique rerum nostrarum curam aliquatenus gerere et verbum aliquod in casu necessitatis pro nobis loqui non vereatur. La opo-
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sici6n juntaba en Roma al secretario de Estado de Clemente Xlll, cardenal Archinto, al cardenal Passionei, prefecto del lndice; a Marefoschi, prefecto de Propaganda; Orsi, Spinelli, Neri, Corsini, al general de los agustinos, Vazquez, y a los amigos del circulo filojansenista del palacio Cordini y de la Chiesa Nuova. El mismo Benedicto XIV, como hemos visto, no era lo que se dice un entusiasta del comportamiento de los jesuitas. De todas formas, hay que tener en cuenta que por mas que estuviese difundida esta aversi6n, nunca hubiera abocado a la supresi6n de la Compafüa de no sumarse a ella una fuerza mucho mas temible, la de las Cortes borb6nicas. Por diversas razones que iremos viendo en la exposici6n de los hechos, y sobre todo por la persuasi6n de que la Compafifa constituia un serio obstaculo, quiza el mas fuerte, para sus intentos jurisdiccionalistas, los Borbones y sus ministros ilustrados lanzaron una guerra sin cuartel contra la Compa:iiia, que termin6 finalmente con su extinci6n. Tambien es cierto que muchos principes, desde Maria Teresa de Austria a Catalina de Rusia, buena parte del episcopado, de los cardenales y del clero eran favorables a los jesuitas; pero los de la oposici6n, aunque limitados a una minoria dentro de Ja Iglesia universal, por lo que se movian y amenazaban, producian la impresi6n de ser gran mayoria. En cualquier caso, formaban una fuerza de presi6n mas selecta, · mas organizada y mas peligrosa. 3. La expulsion de Portugal
Un hecho inesperado dio un nuevo rumbo a la campafia antijesuitica. En 1750 los indios recogidos por los jesuitas en las «reducciones» del Paraguay, se sublevaron contra Espafia. La revuelta era el resultado de un pacto acordado entre Portugal y Espafia (Tratado sobre los limites), en virtud del cual Espaiia pasaba a adquirir un sector de la ribera zquierda del Rio de la Plata, frente a Buenos Aires, cediendo, en
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cambio, un territorio mas vasto, es decir, una buena parte de las «reducciones». Los indigenas, obligados por los espafioles a abandonar los campos que trabajosamente habian cultivado durante decenios, perdieron la cabeza y tomaron las armas (1754). La rebeli6n, carente de cualquier posibilidad de exito, fue dominada inmediatamente y a los misioneros jesuitas se les acus6 de haber fomentado la rebeli6n. Elias, en reaIidad, habian hecho todo lo posible por disuadir a los indios, aunque no fuese mas que por las fuertes presiones no exentas de amenazas, de que fueron objeto por parte de un visitador expresamente llegado desde Roma. A pesar de ello, la propaganda antijesuitica aprovech6 Ja ocasi6n a fondo. Nuevas dificultades surgieron tres aiios mas tarde en el Brasil septentrional y en Maranhao y los jesuitas tuvieron que abandonar aquella regi6n. Desde Lisboa el nuncio Acciaiuoli culpaba a la Compaiiia. En Roma, entre tanto, y en Ja primera rnitad del siglo XVIII se habian sucedido diversos papas. Tras el largo pontificado de Clemente XI, Albani (1700-1721), habian pasado mas bien rapidamente y sin dernasiado exito Inocencio XIII (1721-1725), Benedicto XIII (1725-1730) y Clemente XII (1730-1740), a los que sigui6 Benedicto XIV (1740-1758), el pontifice ciertamente mas notable del siglo xvm y quien levant6 por cierto tiempo el prestigio del pontificado, mas bien humillado. A su muerte, tras el veto puesto por las potencias cat61icas a los candidatos de los «zelanti», Spinelli y Cavalchini, fue elegido el veneciano Carlo Rezzonico, Clemente XIII (1758-1769), de sentirnientos rigurosamente eclesiasticos, pero debil y muy manejable para IQs que estaban a su alrededor. EI rnisrno aiio ocurria Ja elecci6n del nuevo general de la Compaiiia de Jesus, Lorenzo Ricci, que Ja gobern6 hasta su supresi6n. Sobrino del obispo de Pistoia, Escipi6n Ricci, pero de caracter muy distinto, el nuevo superior general era un hombre piadoso, simple, ajeno a Ja politica y a cualquier tipo de intriga. A no pocos jesuitas
La diJpersi6n en Francia
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de la epoca les pareci6 incapaz de.captar y de resistir los ataques que ya se multiplicaban contra su Instituto. Puede que el juicio fuese demasiado severo, pero aunque se ajustase a la realidad hist6rica, nos consolariamos de buen grado que el hecho de que la Compafiia de Jesus, cuyo solo nombre alarmaba por aquellos afios a las Cortes europeas evocando posibles conatos subversivos, estuviese gobernada por un individuo que no veia otra salvaci6n que el recurso a la oraci6n y que asi se lo encarecia a sus subditos. Mientras tanto en Portugal habia conquistado una autoridad absoluta el primer ministro del rey Jose 1 Manuel, Sebastian Carvalho, marques de Pombal, notable estadista, pero embebido de los principios protestantes e ilustrados y totalmente contrario a los jesuitas por el asunto de las «reducciones» y por Ja preponderante influencia que ejercian en la Corte. En 1758 eJ omnipotente ministro pidi6 y consigui6 de Benedicto XIV que los jesuitas se sometiesen a una visita apost6lica, que realizaria el patriarca de Lisboa, cardenal Saldanha. Este se apresur6 a prohibir a todos los padres Ja predicaci6n y la confesi6n. Lo peor ocurri6 en 1759: como consecuencia de un atentado contra el Rey, los jesuitas, acusados de complicidad, vieron confiscados sus bienes y pocos meses despues, a pesar de las protestas de Clemente XIII, que acababa de subir al pontificado, fueron expulsados del reino y de sus coJonias los que eran extranjeros y se les envi6, carentes de todo, a los Estados Pontificios, mientras eran encarcelados los portugueses. Para justificar csta actuaci6n fueron amaiiados a toda prisa algunos procesos y 81 jesuitas, entre ellos el anciano predicador italiano Malagrida, fueron ajusticiados por alta traici6n y herejia.
4. La dispersion en Francia En Francia los jesuitas desarro11aban una intensa actividad pastoral, educativa y cientifica, oponiendo a «Nouvelles Eclesiastiques», 6rgano del jansenismo,
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sus «Memoires de Trevoux». Naturalmente tenian muchos enemigos y no solo entre los jan.senistas, sino tambien entre los ilustrados e incluso entre los miembros del gobierno. Los mas rabiosos eran el ministro Choiseul y la favorita de Luis XV, marquesa de Pompadour. Tampoco iba a faltar en Francia, como en Portugal, un incidente que agravaria la situaci6n. EI P. Lavallete, ec6nomo de la misi6n de Martinica, se habia entregado al comercio y, arruinado por las dificultades que surgieron con la guerra de los siete afios entre Francia e lnglaterra (1756-1763), se habia cubierto de deudas y tuvo que declararse en quiebra. EI P. Lavallete fue expulsado de Ja Orden, que, contra la decisi6n de los jueces, se neg6 a pagar las deudas contraidas por el ec6nomo, apelando contra la sentencia y apoyandose en una interpretaci6n favorable de la ley. Los resultados no fueron positivos: el Parlamento de Paris confirm6 la condena, se arrog6 el derecho de examinar las constituciones de la Compafiia, conden6 diversos escritos de jesuitas, prohibi6 los ingresos en fa Orden y Ie Iimit6 los permisos de tener escuelas. Los intentos que se hicieron por salvar a la Compa:iiia de la ruina definitiva pueden calificarse de febriles. Mientras que la mayoria del episcopado franccs, y a su cabeza el arzobispo de Paris, Christophe Beaumont, supo defenderla con valentia, el Rey mismo trat6 de llegar a un compromiso, proponiendo la creaci6n de una rama aut6noma de la Orden sometida a un vicario con poderes especiales. La idea fue rechazada por el propio Clemente XIII: sint ut sunt, aut non sint. Fracasados estos intentos, en agosto de 1762 el Parlamento. parisiense, seguido inmediatamente por otros parlamentos, orden6 la disoluci6n de la Compafiia en Francia. EI instituto quedaba declarado como un peligro para el Estado por ser contrario a las libertades galicanas y a la autoridad episcopal; con todo, los jesuitas podian quedarse en el pais como sacerdotes seculares con la condici6n de que suscribiesen
Expulsion de Espafia
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los articulos galicanos e interrumpiesen toda rclaci6n con sus antiguos superiores. El Rey, incapaz de oponerse al Parlamento, ratific6 sus decretos en 1764. Los jesuitas franceses, que poco antes habian tenido un momento de debilidad, adhiriendose a los principios de 1682, recuperaron en esta ocasi6n su dignidad: unicamente cuatro padres aceptaron las condiciones que se les imponian para permanecer en el pais. Entre tanto Clemente XIII sali6 en 1765 en defensa de los perseguidos con Ja bula Apostolicum Pascendi Munus, que refutaba las acusaciones y destacaba los meritos de la Compaiiia. La intervenci6n de Clemente XIII, acogida con desprecio por el Parlamento y por los fi16sofos, no consigui6 anular el pasado ni impedir la continuaci6n de la lucha que ya se iba extendiendo a otras Ordenes religiosas, sometidas a una comisi6n de reforma y amenazadas en su existencia misma por diversas imposiciones. Podia ya decirse que la batalla sostenida por la mas grande entre las naciones cat61icas contra los jesuitas se convertia en el preludio y en el simbolo de una campaiia mucho mas vasta: se trataba de la guerra d(l la cultura, de la filosofia y de las Iuces contra el oscurantismo y contra la reacci6n. 5. La expulsi6n de Espaiia La noche del 31 de marzo de 1767, subitamente, todas las casas de los jesuitas en Espaiia fueron rodeadas por la tropa, los padres fueron arrestados, transportados al puerto mas pr6ximo, embarcados y cl 2 de abril expulsados del reino y enviados a Civitavecchia. La decisi6n habia sido mantenida en secreto hasta cl ultimo instante e incluso en el momento de Ja cjecuci6n se declar6 que el Rey «se habia movido por razones de gran peso, en la conciencia y en Ja obligaci6n de mantener la obediencia, la paz y la justicia en su pueblo y por muchas otras graves razones, justas y exigentes que el guardaba en su real pecho». La förmula habia sido arbitrada habilmente para evitar
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una ,suplica de investigaci6n por parte del Papa y para comprometer directamente el prestigio del rey Carlos III obligandole moralmente a no retroceder. Con todo, podemos sefialar por lo menos algunas de las razones «ocultas en el real pecho» de Carlos. A los movimientos generales de oposici6n a la Compafi.ia se unia la hostilidad de algunos ministros, especialmente de Aranda y de Campomanes, las presiones de Vazquez, general de los agustinos, del ministro de Napoles, Tanucci (Carlos III habia sido rey de Na. poles antes de subir al trono espafi.ol) y la situaci6n embarazosa en que se encontraba el gobierno ante el malestar creciente entre el pueblo, producido por el desajuste econ6mico y las novedades introducidas a toda prisa para imitar a los Estados mas avanzados, sin tener en cuenta las tradiciones locales y sin permitir la necesaria libertad ni siquiera en e1 modo de vestir. De hecho un afio antes de la expulsi6n de los jesuitas habia estallado en Madrid una revuelta llamada «el motin de los sombreros», porque surgi6 ante la prohibici6n de usar la capa y el sombrero tradicionales, que habria que sustituir por Ia peluca y el tri· cornio. Desde aquel momento empezaron a hacerse investigaciones secretas sobre el comportamiento de los jesuitas, que culminaron en el decreto de] 27 de febrero de 1767, ejecutado el 31 de marzo siguiente. No hay que excluir tampoco el que se quisiese distraer a Ja opini6n publica presentando a los jesuitas como responsables de los rnales de la naci6n, dentro de una tactica seguida a menudo a lo largo de la historia, desde los tiempos de Ner6n y del incendio de Roma. Los jesuitas expulsados no fueron recibidos en Civitavecchia por Clemente XIII, que quiso de este modo manifestar su disgusto por el comportamiento del Rey de Espafia, que de un dia para otro arrojaba · en las costas de un Estado extranjero a centenares de personas. Pero 1a protesta de Clemente la pagaron los ·expulsados, obligados a buscar refugio en C6rcega.
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Solo mas tarde, cuando en 1768, como consecuencia de la cesi6n de la isla a Francia por parte de Genova, se expuls6 de la isla a los exiliados, fueron por fin recibidos en los Estados Pontificios. Casi al mismo tiempo las otras cortes borb6nicas, ligadas por un pacto de familia, imitaron la politica espafiola: entre 1767 y 1768 fueron expulsados los jesuitas de Napoles, de Parma y de Piacenza. Incluso Malta los expuls6 en 1768. Entre tanto, las fuertes protestas de Clemente XIII contra algunas de las leyes antieclesiasticas promulgadas por Parma determinaron ciertas represalias contra la Santa Sede: Francia, como de ordinario, ocup6 Avignon y Napoles Benevento. De este modo si el Papa queria recuperar sus tierras tendria que pagar el precio de suprimir la Compafiia de Jesus. La petici6n oficial de supresi6n le fue presentada al Papa por Espafia en enero de 1769. Clemente, quebrantado por las preocupaciones, muri6 unos dias despues. 6.
Clemente XIV y Ja supresi6n
En e1 c6nclave, que se abri6 en febrero y dur6 tres meses, estuvo la cuesti6n de los jesuitas en el meollo de los compromisos para la elecci6n de un nuevo Papa. Los cardenales, sobre todo por las presiones de Espafia, se pusieron finalmente de acuerdo en la persona de Lorenzo Ganganelli, que con su conducta reservada y un poco ambigüa habia sabido concitar las esperanzas de entrambos partidos opuestos. Piadoso y no falto de cultura, manifest6 en seguida deseos de recuperar Ja benevolencia de las Cortes con Ja politica condescendiente que ya habia seguido Benedicto XIV. En realidad distaba mucho del talento de su predecesor (no s6lo desde el punto de vista cultural); era debil y se resistia a tomar actitudes netas, fuese por su falta de resoluci6n 0 con el animo de conquistar asi a sus oponentes. Amigo eo otros tiempos de los jesuitas, habia ido luego alejandose de ellos. Durante el c6nclave se habia limitado a decla-
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rar que el Papa, salvando la prudencia y la justicia y con tal de que observase las prescripciones can6nicas, gozaba de plena autoridad para suprimir la Compaiiia de Jesus. Una vez elegido, se encontr6 en seguida ante nuevas y mas fuertes presiones borb6nicas. Las esperanzas de las Cortes iban creciendo contando incluso con que el nuevo Pontifice, poco feliz en la elecci6n de sus colaboradores, se habia rodeado de elementos infieles y venales, aunque, desconfiado como era hasta la saciedad bien por temperamento o por las frecuentes violaciones del secreto de oficio, no se sinceraba ni con sus intimos, prefiriendo obrar por si mismo antes que apoyarse en los cardenales o en el episcopado. Desde el 12 de julio de 1769, pocas semanas despues de su elecci6n, Clemente XIV prometi6 de palabra al cardenal Bernis, embajador del Rey de Francia, suprimir Ia Compafüa de Jesus, pidiendo unicamente que se le dejase el tiempo suficiente. Una promesa analoga, bastante clara, se la repiti6 al Rey de Francia en carta del 25 de septiembre, y de manera explicita e incondicional en carta del 30 de noviembre a Carlos III. A pesar de todo ello, resisti6 todavia durante tres aiios a las fuertes presiones de los soberanos, aprovechando la falta de coordinaci6n entre las Cortes y sus embajadores en Roma, Iimitandose a tomar alguna que otra medida contra los jesuitas. EI P. Ricci, general de la Compafüa, en su piedad y bondad, acab6 por interpretar tales medidas como una tactica usada por el Papa para evitar decisiones extremas, es decir, como un recurso para salvar a los jesuitas. Y no es que esto fuese del todo imposible, dada la psicologia tan compleja de Ganganelli. Pero Ja llegada a Roma en j ulio de 1772 dcl nuevo embajador de Espai'ia, Moiiino, diplomatico de excepcional firmeza y habilidad, que sustituia a Azpuru, hombre debil y tan enfermo que muri6 poco tiempo despues, puso al Papa en un gra ve cornprorniso. Mofiino consigui6 en segllida la plena colaboraci6n del representante de Francia, cardenal Bernis, que amenaz6 al
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Papa con Ja supresi6n de todas las Ordenes religiosas. Tras varias audiencias larguisimas, Clemente XIV se rindi6 por fin el 29 de noviembre de 1772, ordenando que se preparase el breve de supresi6n. La orden la cumpli6 Zelada, uno de los enemigos mas encarnizados de los jesuitas, sobre la base de un esquema preparado por el propio Mofiino. EI borrador estaba listo para los primeros dias de enero. EI ultimo apoyo de la Compaiiia, Maria Teresa de Austria, sc hundi6 cuando Francia puso como condici6n para el matrimonio de Maria Antonieta con el Delfin el que abandonase a los jesuitas a su suerte. EI 21 de julio de 1773 firm6 Clemente XIV el breve Dominus ac Redemptor. No esta demostrado que san Pablo de la Cruz animase al Papa a dar este paso, como se ha venido diciendo; es mas, parece demostrado que no tuvo nunca contactos con el santo en torno a este asunto, si bien es verdad que este esperaba poder eventualmente suceder a los jesuitas en el uso y administraci6n de algunas de las iglesias que tenian en Roma. EI breve pontificio, tras recordar Jas acusaciones que se hacian a la Compafüa desde distintos frentes, sin entrar en la cuesti6n, apela (para justificar la decisi6n) a Ja necesidad de una paz duradera que seni imposible alcanzar mientras exista 1a Compafüa, y al propio interes de sus miembros, que asi podran emplearse con mayor fruto en otros diversos ministerios. La supresi6n se realiz6 en Roma el 16 de agosto, y todas las casas de los jesuitas fueron acordonadas por los soldados. EI general de la Compaiila, P. Ricci, fue detenido en la casa generalicia de la Plaza del Gesu y Jlevado a Ja prisi6n de! Castillo de Sant' Angelo, donde se abri6 un simulacro de proceso, interrumpido en breve por la inexistencia de los cargos que se le imputaban. Con todo, Ricci sigui6 en la carcel. Pio VI, que sucedi6 a Clemente XIV, muerto en septiembre de 1774 catorce meses despues de la publicaci6n del breve Dominus ac Redemptor, le hubiese dado la liber-
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Supresi6n de la Compafiia de Jesus
tad probablemente, pero antes muri6 el propio general en 1775. En su Jecho de muerte manifest6 una vez mas la inocencia de Ja Compafiia y Ja suya personal, afiadiendo, incluso, que ratificaba su limpieza personal unicamente para que no quedase sombra alguna de sospecha sobre su Orden 3. En el resto de las ciudades tenia que ser aplicado el Breve gradualmente, puesto que, por excepci6n dentro de la praxis can6nica habitual, entraba en vigor no al publicarse en Roma, sino una vez promul3 Aunque se trate de una cuesti6n del todo secundaria, quiza no sea inutil con fines metodol6gicos confrontar los diversos juicios sobre et comportamiento de los jesuitas en et mornento de la supresi6n. Cf. E. Rosa, I gesuiti da/le origini ai nostri giorni (Roma 31957) 287: «Niuna voce di ribellione, niun moto di protesta contro l'autorita del Pontifice neppure negli scritti piil caldi di qualche gesuita focoso ... molto meno tentativi di una resistenza collettiva». En el sentido opuesto se expresa el manual de Bihlmeyer-Tüchle, IV, par. 194, al final: «Una parte de los jesuitas se adapt6 de mala gana a su sucrte. EI Papa mismo tuvo que sufrir ataques y ultrajes todo Jo contrario de cat6licos»: En el mismo sentido A. C. Jemolo, II giansenismo in Italia ... , 266: «... La rebeldla y la resistencia de muchos ex jesuitas, que en otras circunstancias hubiese perjudicado enormemente Ja fama de Ja extinguida Compai'iia y levantado un obstaculo para su resurrecci6n demostrando la escasa fidelidad y la obediencia limitada de los que quisieran ser fidelisimos al Papa, pero que aman a su Instituto mucho mas que al papad.o ... ». En realidad, exageran tanto Jemolo como Rosa, que en toda su historia aparece dominado por la preocupaciön apologetica que imperaba en su tiempo, explicable, entre otras cosas, por infiuencia de la reacci6n antimodernista. Mäs equiiibrado se muestra Bilhmeyer-Tüchle. La Compaiiia de Jesus, cn conjunto, se sorneti6 (el caso de los jesuitas de Ja Rusia blanca esta juridicamente justificado por la no publicaci6n del Breve, celebrada, por supuesto, con alegria por aquellos padres). Con todo, no faltaron graves criticas en cartas, que cn ocasiones fueron a parar a otras manos y que no siempre, de intento o involuntariamente, fueron mantenidas en secreto. Por otra parte, a pesar de Ja prohibici6n de Ja Santa Sede fueron publicados algunos opusculos apologeticos, casi siempre an6nimos, pero probablemente obra de ex jesuitas. En este campo destac6 Borgo. Cf. Briefe wexen der Verfolgungen der Gesellschaft Jesu in Portugal, en MURR, «Journal der Kunstgeschichte», 7 (1779) 280-292.
Clemente XIV "J la supresion
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gado en cada una de las di6cesis. Esta disposici6n obedecia al deseo de tutelar con mayor eficacia los bienes de la Compafiia y defenderlos de manos rapaces. Esta circunstancia y la prohibici6n de que se promulgase el documento por parte de Catalina de Rusia, permiti6 que sobreviviese un pequefio grupo de jesuitas polacos con Ja aprobaci6n primero oral y luego escrita de Pio VI. De este modo se convirti6 este reducido grupo en el trait-d'union entre Ja antigua Compaiiia y la que restableci6 Pio VII en 1814, pocas semanas despues de su regreso a Roma, mcdiante el breve Sollicitudo omnium Ecclesiarum. La supresi6n de la Compafiia fue considerada desde el primer momento como una victoria de la Ilustraci6n. Dei mismo modo, su renacimiento, una vez pasado el torbellino revolucionario, fue interpretado como una s61ida garantia frente al liberalismo anticlerical; pero, dada Ja estrecha conexi6n existente en la realidad politica del momento entre el anticlericalismo y las reformas politico-sociales derivadas de exigencias objetivas apoyadas por los soberanos cat6Iicos absolutistas, fue considerado, al mismo tiempo, como un signo del auge que nuevamente tomaban en la Curia las tendencias conservadoras. Y no es que este juicio fuese del todo inexacto. Por esto precisamente, Consalvi, que entendia mejor que nadie los signos de aquellos tiempos y que de buen grado hubiese introducido diversas reformas en el Estado de la lglesia, no vio con demasiado entusiasmo el resurgimiento de la Compafiia, que el dentro de su prudencia hubiese aplazado para tiempos mejores. 7.
Juicio sobre la supresi6n de /a Compaiifa de Jems
Hoy se admite comunmente que la supresi6n de Ja Compafiia de Jesus constituy6 para la Iglesia y para el papado una grave derrota. Realmente fue como la culminaci6n de una serie de humillaciones y de ataques por parte del regalismo jurisdiccionalista. Se
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·supresi6n de la CompaiHa de Jesur
esta tambien de acuerdo en reconocer los daiios gravisimos que se derivaron de esta decisi6n, y no tanto en Europa cuanto en las misiones, que de pronto se vieron privadas de un numero ingente de sacerdotes activisimos. Hay que recordar, no obstante, que las misiones se hubiesen visto igualmente perjudicadas al producirse la Revoluci6n Francesa, que liquid6 practicamente todas las Ordenes religiosas, obligandolas a empezar de nuevo de la nada despues de 1814. Se admite tambien unanimemente que todas las culpas reales de los jesuitas en conjunto no constituian de por si motivo suficiente para la supresi6n. Los jesuitas hablan pagado igual que los demas su tributo al espiritu del siglo y podian haberse alejado en algun momento o lugar de su primitivo fervor, pero en general no eran peores que cualquier otro instituto religioso. El verdadero problema que sigue dividiendo aun hoy a los historiadores consiste en la conducta de Clemente XIV. ~Obr6 el Papa con prudencia o fue debil y excesivamente coridescendiente? Los defensores de los jesuitas, como el P. Kratz, no juzgan serias las amenazas lanzadas por las Cortes borb6nicas de provocar un cisma, reprochan al Papa su actitud enigmatica y su desinteres por la suerte de las victimas, subrayan que algunas potencias seguian siendo favorables a los jesuitas y recuerdan que Clemente XIV se at6 sin demasiada dificultad, y a poca distancia de su elecci6n, con promesas explicitas hechas a las Cortes. Los partidarios del Papa sostienen, en cambio, que no quedaba otra soluci6n posible ante Ja voluntad de los Borbones, decididos a todo; poco en cuenta se podia tomar a Austria, invadida por el febronionismo y dispuesta a ceder por motivos totalmente ajenos al problema. Recuerdan ademas todos los intentos de aplazamiento hechos por el Papa y Ja tactica que sigui6 (por extraiia que fuese) para evitar la decisi6n extrema. Mientras se apoyan los primeros en la autoridad de Pastor, insistiendo en que el juicio final negativo sobre Clemente XIV fu~ formulado por el mismo
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autor de la monumental Historia de los Papas, y por otros, con plena responsabilidad, los segundos se basan en ciertas frases pronunciadas por san Alfonso Maria de Ligorio y por san Pablo de la Cruz en favor de Clemente XIV. Hay que advertir que se puede compartir o no el juicio de Pastor, pero no se puede otorgar realmente demasiada importancia historica a unas palabras pronunciadas por dos santos que vivieron en medio de la tempestad, ya que su delicadeza, su preocupacion por no aumentar las dificultades en que e1 Papa se encontraba y la natural falta de distancia con respecto a los hechos, disminuyen el valor de tales opiniones. En resumidas cuentas, parece que el Papa fue efectivamente mas bien debil, pero hay que afiadir que las circunstancias eran extremadamente dificiles y que solo una fibra como la de Gregorio VII hubiese podido, si no evitar, si al rnenos aplazar la derrota del papado. Una ruptura entre la Iglesia y el Estado no parecia posible, y la Santa Sede no estaba, por otra parte, preparada para ello. Solo despues de la Revoluci6n Francesa se le abriran a la Iglesia otros caminos que le garanticen mayor libertad. Merece, con todo, Ja pena de dejar constancia que Ja supresi6n de la Compaiiia se debe explicar historicamente en el contexto general de la epoca; representa realmente el primer acto de un gran drama, que se continuara con la supresi6n de todas las Ordenes religiosas y culminara con la detenci6n y deportaci6n del propio Papa. La misma mentalidad que habia favorecido el asalto final a los jesuitas abri6 el camino a la revoluci6n y lanz6 mas tarde sus golpes contra la jerarquia y contra el papado.
VIII PROBLEMAS MISIONALES DE LA EPOCA t Ante Ja imposibilidad de tratar con mayor amplitud este tema, a pesar de que sea tan vivo y lleno de interes, nos limitaremos a algunos apuntes sobre los puntos mas neuralgicos. 1 Bibliografia esencial. A) Guia bastante util para orientarse en la copiosa bibliografia sobre la historia de las misiones es la obra de A. San tos Hemändez, Bibliografia misional, II, Parte Historica (Santander 1965; 3.600 voces, divididas sistematicamente, aunque falta bibliografia sobre varios problemas). Cf. tambien Bibliotheca Missionum, 26 vol. 1916-1967; R. G. Villoslada, Los historiadores de las misiones. Origen y desarrollo de la lzistoriografia misiona/ (Bilbao 1956) 154. B) Recordemos; entre las fuentes: la copiosa documenta· ci6n conservada en el archivo de Ja Sagrada Congregad6n de Propaganda Fide (cf. N. Kowalsky, lnventario dell'archivo storico della S. Congr. P. F., Roma 1961); las decisiones de la S. C. de Propaganda Fide: Collectanea S. Congreg. de P. F., nec non aliorum S. Congreg. Rom. ad usum missionariorum (Civitas Vaticana 1939). Fundamentales para varias cuestiones son los volumenes editados en Roma entre 1945 y 1968 por el lnstituto Hist6rico de la Compaiiia de Jesus: Epistulae S. Francisci Xa· verii, 2 vol.; Documenta lndica, 10 vol.; Documenta Antiquae Floridae; Monumenta Peruana, 4 vol.; Monumenta Brasiliae, 4 vol.; Monumenta Mexicana, 2 vol.; en preparaci6n los vohlmenes sobre el Jap6n, sobre las Molucas, China, Las Filipinas, California, Paraguay y Canada. C) Manuales. Esta ya superado el viejo manual de J. Schmid· !in, Manuale di storia delle missioni cattolid1e (Milan 1928). Sintesis mäs recientes: F. X. Montalbän, Manual de historia de las misiones (Bilbao 1952); S. Delacroix, Histoire universelle des missions catholiques, 4 vol. (Paris 1956-1958; para los siglos xv1-xvm, vol. 1 y II: en la misma obra, bibliografia fundamental). Sobre las misiones de la America Latina, cf. L. Lopetegui-F. Zubillaga, Historia de Ja lglesia en /a America Espaiiola, desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Mexico, Amt!rica Centra/, Antillas (Madrid 1965); A. de Egaiia, Historia de la Iglesia en Ja America Espaiiola, desde e/ descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemüferio Sur (Madrid 1965). Una visi6n interesante desde el punto de vista de un asiatico no cat61ico en K. M. Panikkar, Storia della dominazwne europea in Asia dal Cinquecento ai nostri giorni (tr. ital. del orig. aleman, Turin 1958). Utilisimo, A. Freitag, Atlas du monde chretien. L'expansion du christianisme d travers /es siedes (Paris-Bruselas 1959).
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1. Cardcter de la co/onizaci6n poriuguesa, espaflola y ang/osajona 2
a) La colonizaci6n portuguesa en Asia. Los portugueses ni siquiera quisieron intentar la penetraci6n en el interior del continente asiatico para lo que les hubiesen faltado las fuerzas necesarias y se propusieron unicamente la creaci6n de una red de estaciones comerciales, situadas estrategicamente, tt las que afluian desde el interior las mercancias deseadas y desde donde zarpaban cada a:iio para Portugal las expediciones navales. El comercio estaba sometido a un rigido monopolio estatal que se ejercia por medio de adjudicaciones o contratas. Ante este planteamiento resultaba irnposible ejercer infiujo alguno sobre las culturas de la India y de Malasia, que ni siquiera fueron rozadas por la cultura europea, siempre extrafia a aquellos paises. b) La colonizaci6n espaiiola. Cuanto de ella digamos vale tambien sustancialmente para la colonizaci6n portuguesa en Brasil. Espaiia no se limit6 a situarse en las costas, sino que desarroll6 sistematicamente y con exito una penetraci6n hacia el interior. Tampoco cabe decir que se ciiiese a explotar y a hacer suyas las considerables riquezas dispersas en el inmenso continente (aquel oro buscado afanosamente por Col6n, a quien la Providencia parecia haberle reservado un triunfo real y un aparente fracaso), sino que desarroll6 una autentica labor educadora, dando origen en la America centrorneridional a una nueva cultura. Los conquistadores de las primeras generaciones y los funcionarios que 2 Cf. especialmente L. Hancke, Colonisation et conscience chretienne au XVI" siecle (Paris 1957, tr. del ingles); E. E. Rieb, L'Europa e l'America de/ Nord; J. Regla, La Spagna e il suo lmpero; V. M. Godinno, II Portogallo eil suo impero; J. B. Harrison, l contatti tra Europa e Asia, en Storia de/ mondo moderno (Cambridge University Press, V, Milan 1968) 420-532; R. Konetzke, America centrale e meridionale. I. La co/onizzazione .~pagnofa e portog/1ese (Milan 1968).
Caracter de la colonizaci6n
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llegaron en los siglos sucesivos no se limitaron a trasplantar mas alla del Oceano las instituciones y las costumbres del viejo continente, sino que crearon toda una cultura latino-americana, llena de originalidad, al fusionar los elementos europeos con los indigenas. Fue una tarea de trascendencia universal, desarrollada de manera sustancialmente positiva, a pesar de que haya que registrar en ella lagunas graves, sombras y hasta culpas lamentables. Los resultados estan todavia a la vista. Cualquier juicio objetivo sobre la colonizaci6n espaiiola, vista casi siempre a traves de un filtro sombrio, debe tener en cuenta este exito hist6rico. Es cierto, como ya queda dicho y se vera, que no faltaron culpas (y aun muy graves), tanto en la primera conquista como en la colonizaci6n posterior. Los conquistadores cometieron a veces tremendas crueldades (incluso en nombre de la Cruz), y en los decenios siguientes los indios se vieron oprimidos de forma sistematica. Sin embargo, sigue siendo verdad que la situaci6n de los indios sometidos a los espaiioles fue en conjunto mejor que la de los pieles rojas sometidos a los ingleses, quienes exterminaron sistematicamente a las tribus locales. En este desarrollo tan diverso de Ja colonizaci6n de Ja America meridional y septentrional influyeron a todas luces varios factores. Entre los anglosajones existia un fuerte racismo, que no ha acabado aun de desaparecer, cosa de que carecen los espaiioles. Por otra parte, los anglosajones eran en su mayoria colonos emigrados a America con toda la familia. Esto hacia que los matrimonios se concertasen entre los blancos y se prescindiese del intercambio con los indigenas. Los espaiioles, por el contrario, eran casi exclusivamente funcionarios estatales, soldados, comerciantes, que habian dejado su parentela en Europa y carecian de familia propia; eso facilitaba grandemente el contacto con mujeres indigenas y, por consiguiente, Ja fusi6n de las dos estirpes.
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Problemas misionales de la epoca
. No hay que olvidar tampoco que los espaiioles, a d1ferencia de los anglosajones, acometian Ja coloniz~ci6n empujados por un conjunto mas bien heterogeneo de ideales. Se ha dicho que la historia de Ja America espaiiola puede compararse a las dos caras de una moneda: en una de ellas aparece et rostro duro Y quii.a feroz del guerrero, en la otra el perfil manso y paciente del misionero. Junto a la esperanza de ganancias enormes y rapidas, junto a la ambici6n y al gusto por la aventura que acabase con la monotonia de la vida ordinaria, hay que colocar un celo sincero, aunque no siempre bien canalizado, por Ja salvaci6n de los indigenas. Las leyes y las instrucciones dictadas por los reyes a sus delegados recuerdan muy a menudo que el primer deber de estos es el de promover el servicio de Dios Nuestro Sefior y la predicaci6n de la verdad a los naturales. Los soberanos aceptan de buen grado las reiteradas exhortaciones de los papas sobre este tema y los reproches que frecuentemente les hacen con toda franqueza los misioneros por el escaso celo que muestran en la promoci6n del apostolado. De forma singular y hasta parad6jica las naves que zarpan hacia las Indias occidentales van empujadas en igual proporci6n por la ambici6n del oro y por el afän de redencion de las almas. Todo esto vale, como queda dicho, tanto para los espafioles como para los portugueses. Ya en 1455 declaraba Nicolas V en una bula solemne que las conquistas realizadas habia que orientarlas «a Ja salvaci6n de las almas, al incremento de 1a re y a la humillaci6n de sus enemigos, es decir, que la empresa interesaba tanto a la fe cuanto a la republica universal de la lglesia}}. En la evangelizaci6n de los nativos se hizo frecuentemen te apelaci6n a la fuerza y se confundia a meJludo Ja conversi6n con el sometimiento al nuevo regimen politico. No obstante, pasado el primer moJllento~ se desarrollaba una larga y de ordinario eficaz Jabor de catequizacion, de tal forma que las j6venes generaciones, crecidas ya en el nuevo clima, resultaban
Ctmicter de la colonizaci6n
293 realmente, aunque tal vez en forma superficial, creyentes. Por supuesto que este contradictorio o, en la mejor de las hip6tesis, complementario alternarse de coacci6n y catequesis, ha sido juzgado desde muy diversos angulos. Mientras que algunos historiadores eclesiasticos parecen concluir que no se puede condenar sin mas como esteril el recurso a Ja fuerza (por lo menos en las circunstancias excepcionalcs de Ja primera conquista), muchos historiadores laicos e incluso cat6licos, un poco apresuradamente quiza, atribuyen a estos discutibles principios las lagunas del catolicismo latino-americano de nuestros dias, en cl cual han infl.uido, por otra parte, otros diversos factores. De todas formas, vale Ja pena de dejar constancia de que alla donde lleg6 el infiujo de Espafia surgieron naciones cat6licas; y esto no solo en America, sino tambien en Asia, donde las Filipinas son el unico Estado tradicionalmente cat6lico, cuyo nombre recuerda aun al hijo de Carlos V, Felipe II, vigilante siemprC1 desde su palacio de EI Escorial y controlador minucioso de la vida en sus dominios mas remotos. Por lo que respecta al sistema politico-econ6mico de las colonias espaiiolas, recordemos tres puntos sustanciales. Al frente de las colonias estaban los virreyes, que gozaban de la mas amplia autoridad sobre los habitantes (sin poder legislativo alguno), pero que estaban sujetos al Consejo Supremo de Indias, que se reunfa en Madrid y ejercia un autentico control por medio de visitadores habituales o peri6dicos. EI comercio, a tenor de los criterios comunes de la epoca, aplicados tambien por los portugueses en Asia (aunque a menudo resultaban contraproducentes), cstaba sometido a un rigido monopolio estatal. Mas graves fueron las consecuencias de un regimen que en diversos aspectos podria llamarse feudal y que fue ampliamente aplicado. Los colonos recibian en usufructo y para dos o tres generaciones algunos territorios dentro de los cuales gozaban de una relativa jurisdicci6n sobre los indigenas. Los colonos a quienes se concedia este
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ProblemaJ miJionaleJ de la epoca
privilegio eran· llamados «encomenderos», nombre originado de la «encom.ienda» 3. El gobierno espafiol se habia visto forzado a este sistem.a ante la necesidad de evitar la anarquia a la que hubiese llevado fäcilmente la debilidad y la impotencia del poder central. Influyeron tambien la urgencia de sancionar legalmente una situaci6n que existia ya de hecho y la oportunidad de estimular a los colonos de mayor iniciativa; causas todas ellas singularmente parecidas a las que determinaron el nacimiento del feudalismo en la Edad CaroJingia. Y, al igual que entonces, el sistema llev6 tambien en America a fäciles y graves abusos: los colonizadores explotaron a los indios de todos los modos posibles, de tal forma que la mortalidad alcanz6 cotas en extremo elevadas. Segun una relaci6n enviada en 1582 al gobierno espafiol, la poblaci6n indigena de Antioquia baj6 en cincuenta aiios de 100.000 habitantes a 800. Es un calculo que a priori puede considerarse falso, aunque se puede admitir que no le faltara algün fundamento real: las condiciones durisimas a que estaban sometidos los indios y la altisima mortalidad de la epoca. c) La colonizaci6n anglosajona. Lo mismo que los espafioles, los ingleses realizaron una penetraci6n efectiva en el continente, es decir, que no se limitaron a una red de estaciones comerciales. Pero a diferencia de aquellos, no establecieron relaci6n alguna de amistad con los indigenas, a los que lenta pero inflexiblemente empujaron hacia el interior para exterminarlos despues de manera incruenta, aunque eficaz, por medio del alcohol y de otros 3 R. Levens, lntroduccion a la liistoria de/ derecho indiano (Buenos Aires 1924) 205ss; Simpson, Lesley Byrd, The Encomienda in New Spain (Berkeley•1929); Berber, Ruth Kerns, Indian Labor in the Spanish Colonies (Alburquerque 1932); L. Hanke, The jirst Socia/ Experiments in America; a Study i11 the Developme11t of Spanisch-Indian Policy (Cambridge 1935); Metodos y resultados de la politica indigenista en Mexico, Memorias de/ /nstituto Nacio11af lndigenista (Mexico 1954) 52ss.
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sistemas. En la America septentrional no naceria una nueva cultura con caracteristicas propias, sino que fueron importadas a esas zonas las tradiciones y costumbres europeas. 2. EI Patronato 4 Entre mediados del siglo xv y el xvn, desde Nicohis V, a Pablo V, los pontifices romanos concedieron a los soberanos de Espafia y de Portugal privilegios cada vez mas notables, a la vez que les exigian en compensaci6n que se responsabilizasen de la evangelizaci6n de las tierras descubiertas. Adoptaron los papas esta Iinea por diversos motivos. Algunos piensan simplemente que absorbidos por otras preocupaciones, trataron asi de liberarse ~e la responsabilidad que les incumbia, endosando a otros la carga del apostolado misional. Existen explicaciones que parecen rnas aceptables; por ejemplo, que los papas, dentro de la mentalidad de la epoca, juzgasen que el apoyo de Ja autoridad civil seria el camino mas seguro y eficaz para Ja cristianizaci6n de Asia y America, y que el descubrimiento y la ocupaci6n de las nuevas tierras fuese considerada como continuaci6n de la liberaci6n de la Peninsula lberica del yugo islamico, es decir, como una empresa esencialmente sagrada. Cada una de estas tesis encierra parte de verdad, pero no se comprendera bien el sistema si no se tienen en cucnta las condiciones generales del rnomento y la mentalidad de la epoca, en particular la estrechisima uni6n entre Iglesia y Estado, caracteristica de los regimenes absolutos, segün queda descrito en paginas prccedentes. Corno conclusi6n puede decirse que el patronato rcgio 4 V. Rodrlguez Valencia, EI patronato regio de lndias y la Santa Sede en Toribio de Mogrovejo (Roma 1957); A. da Silva Rego, Le patronat portugais de /'Orient (Lisboa 1957; apologista); A. de Egafia, La teoria del regio vicariato espailol en Indias (Roma 1958); P. Leturia, Relaciones entre /a Su11ta Sede y His· panoamerica: 1493-1835, 3 vol. (Roma 1950-1960, cf. RHE, 60 [1965} 69-86); A. de La Hera, EI rega/ismo borb611ico en su proyeccion indiana (Madrid 1963).
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Problemas mision<1les de la epoca
en las misiones es solo un aspecto particular de este fen6meno mas amplio que es la uni6n intima entre dos sociedades, la civil y la religiosa, con sus ventajas y sus gravisimos riesgos. EI sistema fue expuesto te6ricamente a principios del siglo XVII por el jurista espaiiol Sol6rzano. Los autores siguieron discutiendo si el patronato podia considerarse un privilegio gracioso concedido por los papas a los soberanos o mas bien un contrato oneroso; si los privilegios se extendian a torlos los territorios situados respectivamente al Oriente y al Occidente de la linea de demarcaci6n fijada en el tratado de Tordesillas de 1494, que dividia el orbe en dos partes, asignadas a Portugal y a Espaiia, o si se limitaba unicamente a los paises situados bajo el dominio efectivo de ambas coronas. No se trataba de cuestiones academicas. Si se consideraba el asunto como un privilegio gracioso, la Santa Sede hubiera podido revocarlo unilateralmente; si el privilegio se limitaba a las colonias portuguesas, la Iglesia quedaba libre en China o en el Japon. Pero no en Ias hip6tesis contrarias. La discusi6n provoc6 en seguida graves conflictos, que duraron en parte hasta los siglos xrx y xx. Prescindiendo de estos puntos discutidos, es cierto que a los soberanos de Espafia y de Portugal les fueron atribuidos determinados derechos y deberes que convertian la evangelizaci6n de los infieles en una obligaci6n de Estado, pero que a la vez otorgaban a este la plena autoridad sobre la lglesia en los territorios de misiones. Los derechos del Estado pueden resumirse en estos puntos: 1) EI nombramiento de todos los beneficios. 2) La admisi6n o Ja exclusion de los misioneros dependia de la voluntad de) Soberano y con la condicion, en todo caso, de que saliesen de Lisboa o de Cadiz; los misioneros, por tanto, no podian ponerse en camino sin la autorizaci6n real y es bien sabido que los portugueses no vieron con demasiados buenos ojos la llegada de misioneros extranjcros, cosa que los espaiioles toleraron con mayor fa-
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cilidad, hasta el punto de que en America latina durante el siglo xvm las cuatro quintas partes de los misioneros jesuitas eran alemanes. 3) Control de todos los asuntos eclesiasticos con exclusion de cualquier otra autoridad: los misioneros podian dirigirse a Roma solo a traves del gobierno y Propaganda Fide no tuvo nunca autoridad alguna en las colonias portuguesas y espaiiolas. Naturalmente, a estos derechos correspondian tambicn determinados deberes: 1) Seleccion y envio de los rnisioneros. Alejandro VI en mayo de 1493 amonestaba al rey de Espaiia en los terminos siguientes: «Os imponemos en virtud de santa obediencia que destineis a las islas y a la tierra firme hombres rectos y temerosos de Dios para que instruyan en la fe catolica a aquellos habitantes». 2) Provision de todos los gastos del culto, sustentamiento y viajes de los rnisioneros, desde el obispo hasta el ultimo sacristan; erecci6n, mantenimiento y restauracion de los edificios del culto. En conclusi6n, Ja autoridad civil en America y en Asia gozaba de derechos muy superiores a los que tenia en Europa. Era natural: el que paga tiene en su mano los resortes del poder y, guste o no guste, hay que obedecerle. EI patronato tuvo ciertamente algunas consecuencias positivas: los soberanos se responsabilizaron mas con el grave deber que les incumbia de promover Ja propagacion de la fe y durante cierto tiempo cumplieron validamente esta tarea. Espafia y Portugal dieron a las misiones con largueza los medios materiales que precisaban y que dificilmente hubiesen podido alcanzar por otros caminos. Los misioneros disfrutaron de la protecci6n y del favor del Estado. Pero tampoco faltaron, ni siquiera en los comienzos, inconvenientes y perjuicios, que se fueron agravando con el tiempo. Portugal reivindico celosamente, aun en el apogeo de su potencia colonial, los privilegios que se Je habian concedido, pero cumplio solo en parte sus deberes. Toda la actividad eclesiastica estaba controlada por
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Problemas misionales de la epoca
una burocracia pedante; nunca se admiti6 a legados pontificios y los obispos fueron obligados despues de 1629 a emitir un juramento de fidelidad al Patronato, que incluia la promesa de no mantener relaciones directas con Roma. En muchos casos se imponia a las di6cesis «obispos elegidos», que no habian recibido la instituci6n can6nica y que, sin embargo, gobernaban de hecho la di6cesis con plena autoridad. Por otra parte, la necesidad de llevar una autorizaci6n estatal para el apostolado en las colonias portuguesas obstaculiz6 que llegasen a ellas misioneros en numero suficiente. Estas condiciones, ya de por si gravosas, empeoraron cuando fracas6 el dominio portugues en Asia, siendo sustituido por el de lnglaterra y Holanda. Las autoridades portuguesas siguieron arrogandose sus antiguos derechos incluso en los territorios que habian pasado a otras manos, originando asi dolorosos conflictos con la · Congregaci6n de Propaganda Fide, que intent6 solucionar la papeleta nombrando vicarios apost6Jicos en lugar de obispos propios y verdaderos. Con el sigJo xvm, por otra parte, la vieja rilent.alidad en Ja cuaJ, junto a motivos interesados, no faltaba una fe sincera y un autentico ceJo, fue despJazada por el nuevo espiritu ilustrado, racionalista y esceptico. EI Patronato, concebido inicialmente como una f6rmula para favorecer Ja religi6n, se transform6 en instrumento del que se servia Portugal para mantener su inftuencia politica en los dominios de otras potencias. En el siglo XIX se habia convertido en un peso muerto y en un obstaculo y dio ocasi6n al largo cisma de Goa. A pesar de todo esto, Patronato no desaparecio sind' tras Jargas negociaciones que tuvieron lugar entre 1928 y 1950. A prop6sito del Patronato espaiiol podrian hacerse algunas observaciones analogas. En las colonias espaii.olas de la America latina desapareci6, no sin dar lugar a gravisimas discusiones cuando aquellas alcanzaron su independencia a principios del siglo x1x. Los historiadores que a priori consideran nefasto
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el apoyo del Estado a la Iglesia liquidan a toda prisa el tema del Patronato. EI resto destaca algunos de sus aspectos positivos, pero en resumidas cuentas tambien ellos presentan un juicio negativo: «En teoria, observa Montalban, hubiese sido preferible una direcci6n mas romana y eclesiastica, aunque acompafiada de la colaboraci6n intima de la corona. Con todo ... , el origen del Patronato fue legitimo, aunque su aplicaci6n resultase a menudo excesiva y abusiva, como sucede con las concesiones que hace la lglesia a las grandes potencias. De todas formas, el trabajo que se realiz6 fue notable». «EI inconveniente mas grave, observa por su parte Delacroix, fue el de privar al clero casi completamente de su libertad. EI reproche mas serio que puede hacersele es el de haber durado· demasiado tiempo y el de haberse convertido en un instrumento de sometimiento cuando habia nacido como un instrumento de apostolado» s. 3.
Relacio11es con los indios y con los negros 6
Los espaiioles no bastaban a la hora de explotar las inmensas riquezas que ofrecia America con sus metales preciosos y con sus productos agrkolas. Ni siquicra lo pretendian. Era mas fäcil y mas c6modo hacer trabajar a los indios. EI egoismo de los conquiss F. X. Montalbän, op. cit., 270; S. Delacroix, p. cit., I, 67. 6 Sobre Las Casas (y sobre el problema de los indios que
se centra en su figura) cf., ademäs de et DTC (Las Casas), y un balance de las ultimas publicaciones en RHE 63 (1968) 63-66 sobre todo: L. Hanke, Bartolome de Las Casas, pen.mdor politico, historiador, a11tropologo (La Habana 1949, tr. del ingles); M. Gimenez Fernändez, Bartolome de Las Casas (Sevilla 1953); M. M. Martinez, Fr. Bartolome de Las Casas el grcm calllmniado (Madrid 1955); y mäs recientemente, Menendez Pidal, EI P. Las Casus. Su dob/e perso11alidad (Madrid 1963); M. Bataillon, Etudes sur Bartolome de Las Casas (Parls 1966); Las Casas-So11derlzeft. Dem Vorkämpfer der Menschenrechte, Fray Bartolome de Las Casas, 1566-1966, Schöneck-ßiederfeld 1966 (fasciculo especial de la «Nouvelle Revue de science missionaire»). Sobre el gran adversario de Las Casas, Sepulvcda, cf. el DTC, Sepulveda, y A. Losada, Juan Gines de Sepiifreda
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Problemas rnisionales de la cpoca
tadores y de los colonos encontr6 un apoyo inesperado en las tesis de diversos te6logos para quienes los indigenas americanos estaban destinados a la esclavitud por sus culpas y debido a la desigualdad natural entre los hombres. a traves de su Epistolario y nuevos cloc11me11tos (Madrid 1969). Sobre Ja trata de negros Ja bibliografla es ya copiosa. Cf. DTC, Esclavage, col. 488-520; D. F. Hoheisel, Specimen meditationis philosophicae de mercato corporum humanorum (Lipsiae 1720); T. Clarkson, Histoire du commerce homicide appe/e «traite des noirs» (Paris 1822); C. Monheim, Etude sur /a traite des negres au XVI• et au XVJJ• siecle d'apres des documents contemporai11s (Lovaina 1927); D. Rinchon, OFM CAP., La traite et l'esclavage des Congolais par /es Europeens: histoire de la deportation de 13.500.000 noirs en Amerique (Bruselas 1929); E. Domman, Documents Illustrative of the History of the Slave Trade to America, 4 vol. (Washington 1930-1935); F. Cereceda, Un asiento de esc/avos para America el aiio 1553 y parecer de varios teologos sobre su so/icirud, en «Missionalia Hispanica» 3 (1946) 580587; R. Sedillot, Histoire de la colonisarion (Paris 1956); D. Rinchon, Les armenents negriers au XVIJJ• siecle d'apres la correspondence et la comptabi/ite des armateurs et des capitains na11tais (Bruselas 1956); R. Couplano, The Abolition of the Slave Trade, en Cambridge (the) History o/ the British Empire, II, Cambridge, 118-216; E. Otto, Die Negersklavenlizenz des Laurent de Garwood, en Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte .Spa11iens 22 (1965) 283-320; D. Brion Davis, The Problem of Slavery in Western Cu/tur (Nueva York 1966; estudia a traves de los siglos detalles muy interesantes como el de aquel capitän holandes calvinista, Coymans, que acepta en su nave tres capuchinos como capellanes de los esclavos); B. Davidson, Modre Nera, L'Africa e il commercio degli schiavi (Turin 1966; titulo original: Black Mother, Africa, the Years of Trial, Londres 1961); R. Corncvin, Histoire de l'Afrique noire (Paris 1966) II, 360-367, 439-446; B. S. Varanch, Gaspar de Argu(io y el comercio de 11egros, cn Homenaje a Rodriguez Moiiino, II (Madrid 1966) 293-302; C. Verlinden, Les dd/Juts de la traite portugaise e11 Afrique (1443-1448) (Gante 1967); diversos particulares sobrc Ja trata de negros tomados de los informes contemponineos, en M. Guglielminetti, Viaggiatori dei Seicento (Turin 1967; cf. especialmente 75-86 los extractos de F. Carletti, Ragionammti de/ suo fiaggio intorno al mondo, y en 615-623 Ja narraci6n del viaje de Angola a Brasil realizado en 1671 en una nave negrera por el capuchino Diogini Carli); J. Pope-Hennessy, La traite des noirsda11s /'Atlantique I44I-I807 (Paris 1969). Los documentos pontificios contra Ja esclavitud de los indios no estän recogidos: la bula de P.ablo III de 1537, cn L. Wadding, Anna/es
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Los primeros en levantar la voz contra la opresi6n de los indios fueron los dominicos. EI cuarto domingo de Adviento de 1511, en Cuba, el P. Antonio de Montesinos, sin miramientos ni eufemismos, ech6 en cara a sus oyentes sus responsabilidades: « lCon que dere· cho teneis a los indios en tan horrible y cruel esclavitud? En el estado en que estais no podreis salvar vuestras almas mejor que los turcos o los moros». Fue un escandalo sin precedentes, que vali6 al predicador el mandato, en virtud de santa obediencia y bajo pena de excomuni6n latae sententiae, de no hablar mas sobre el tema. Asi se lo imponia el padre provincial. Pero el valiente fraile habia suscitado el problema. Asi brotaba la polemica sobre las Indias y toda Espaiia tuvo que plantearse este problema de conciencia. Mientras que los dominicos defendian la libertad de los indios, algunos franciscanos, como Antonio de Espinal, sostenian que era preciso rnantener a los indigenas en la esclavitud a1 menos durante tres generaciones si realmente se pretendia civilizarlos. Las discusiones duraron decenios y en ellas intervinieron religiosos, reyes, te6logos y papas que, por desgracia, no siempre fueron oidos, no teniendo mas remedio que suspender por prudencia sus decisiones. En 1512 la Junta de Burgos, por obra y merito, sobre todo, de los dominicos, promulg6 algunas leyes q ue mitigaban la dura situaci6n de los indios. Pero Ja esclavitud seguia y contra ella proliferaron los opusculos y las controversias publicas. Intervino en primera fila Bartolome de las Casas, un antiguo colonizador que en sus encomiendas habia explotado a los indios como cualquier otro, hasta que una crisis de conciencia Je llev6 a hacerse sacerdote (y mas tarde dominico) y a consagrarse por entero a la redenci6n de los indios con una convicci6n y un ardor quiza un poco unilaMinorum, XVI (Romae 1736) 418; lade Urbano VIII de 1639, en Bullarium Romanum, XIV (Augustae Taurinorum 1768) 712714; Ja de Benedicto XIV, en Benedictus XIV, Bullarium, I (Romae 1754) 59-62.
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terales, que le granjearon desde entonces profunda admiraci6n y criticas vivisimas. En sus obras Historia de las Indias y La destruccion de las Indias denunci6 vigorosamente los abusos de las encomiendas, si bien un poco exageradamente, cosa comprensible, por otra parte, tanto en la forma como en las estadisticas que aportaba. Las Casas atraves6 siete veces el oceano para defender la causa y en 1550 se bati6 eficazmente en presencia de Carlos V contra el te61ogo Juan de Sepulveda, que en im opusculo habia respondido afirmativamente a la pregunta: «an liceat bello lndos prosequi, auferendo ab eis dominia possessionesque et bona temporalia, et occidendo eos, si resistentiam opposuerint, ut sie spoliati et subiecti facilius per praedicatores suadeatur eis fides». La intervenci6n del franciscano Bernardino de Arevalo, que apoyaba a Sepulveda, impidi6 el triunfo pleno de Las Casas, que, de momento, hubo de callar, lo mismo que su adversario. Pero cada vez iban imponiendose mas las ideas de Las Casas y la legislaci6n espafiola fue evolucionando favorablemente para los indios, como se echa de ver en las instrucciones dictadas por Carlos V entre 1520 y 1523 y en las Nuevas leyes de lndias, promulgadas en Barcelona en 1542. En esta polemica no iba a faltar la intervenci6n de los papas. Pablo III-a petici6n de un obispo dominico-condenaba en 1537 por la bula Veritas ipsa las tesis racistas, reconociendo a los indios, cat6licos' o no, la dignidad de persona humana, prohibiendo esclavizarlos, hasta el punto de que declaraba nulo cualquier contrato en tal sentido. Esta prohibici6n fue ratificada por Urbano Vlll-(Conmissum nobis, de 1639) y por Benedicto XIV (Inmensa Pastorum, de 1741). La repetici6n de tales prohibiciones demuestra naturalmente su falta de eficacia, y asi Io reconocen los propios pontifices. Pero aun mas que el que contim'.ien los colonizadores en sus abusos sorprende la obstinaci6n de te6Jogos como Sepulveda, que todavia en 1550-trece a~os dcspues de 1a bula Veritas ipsa-
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seguia sosteniendo la inferioridad natural de los indios. Sepulveda no sali6 nunca de Europa, mientras que los misioneros que trabajaban en la brecha, dominicos y jesuitas, advertian con mayor claridad cada vez e1 escandalo de la esclavitud de los indios y se empleaban a fondo por abolirla. Resulta interesante observar c6mo mientras la legislaci6n espaiiola era cada vez mas favorable a los indigenas, la de las colonias anglosajonas persistia en su hostilidad irreductible. Las leyes promulgadas en Virginia en la segunda mitad del siglo xv11 no solo prohibian los matrimonios mixtos, sino que negaban el derecho de propiedad a los mestizos y a los mulatos, considerando esclavos perpetuos a sus prisioneros indios, autorizando a los blancos a capturarlos en represalia de eventuales perjuicios y haciendo valer el principio de la responsabilidad colectiva para todo un poblado en caso de que un blanco fuese asesinado„. Las Casas, en su afän de defender a los indios con mayor eficacia, tuvo una idea: podria proporcionarse a los colonos la mano de obra de que tenian absoluta necesidad importando negros de Africa, puesto que estos eran, entre otras cosas, de fibra mucho mas resistente. EI generoso e impetuoso defensor de los oprimidos no imaginaba entonces las funestas consecuencias que iba a tener su sugerencia, no sospechaba siquiera que estaba cooperando involuntariamente en una opresi6n todavia mas dura e inhumana, puesto que el comercio de los negros sustituiria con el tiempo a la esclavitud de los indios. Ya desde mediados del siglo xv navegantes portugueses habian capturado en las costas de Guinea algunos negros, que vendian despues en Europa. El trafico era de momento muy limitado y estaba unicamente en manos de Portugal y en pequefia proporci6n en las de Espafia. Con el correr del tiempo prosper6 la iniciativa hasta alcanzar proporciones gigantescas, sobre todo desde que hacia la mitad del siglo xvn, cuando se iban ya agotando las minas de oro y plata,
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explotadas vorazmente por las primeras generaciones de colonos, coinenzaron a extenderse en gran escala por America las plantaciones de azucar, algod6n y tabaco, mucho mas rentables econ6micamente, pero que exigian cada vez mayor mano de obra. A las naves espaiiolas y portuguesas se unieron desde entonces las francesas e inglesas que se acabaron imponiendo a las primeras. En 1713, con el tratado de Utrecht, que puso fin a la guerra de sucesi6n espaiiola, se hizo Inglaterra con el monopolio de este mercado, comprometiendose a transportar anualmente a America 5.000 africanos durante treinta aiios. Desde el puerto de Liverpool, lo mismo que antes desde el de Nantes o Burdeos, enviaban los armadores a la Costa de Oro o a zonas vecinas naves cargadas de telas, alcohol, fusiles y p6lvora de disparar, compradas en Europa a poco precio, y eran cambiadas en Africa avaramente por esclavos que los mercaderes africanos capturaban por medio de redadas o cambios en el interior. La trata se habia convertido ya en una larga cadena y mientras que los primeros portugueses tuvieron que cazar afanosamente a los negros, ahora eran los propios habitantes de las costas los que suministraban una mercancia tan cotizada. Los negros, recuerda un comerciante italiano, Francesco Carletti, que habia dado la vuelta al mundo desde America a Africa y Jap6n, intentando hacer competencia a los negreros ingleses, eran adquiridos «en un rebaiio, como entre nosotros se compran las ovejas, con todas las advertencias y circunstancias de comprobar si estan bien hechos o si tienen algun defecto en sus personas». Conocemos las condicioses de la travesia a America por muchos relatos contemporaneos, y tanto la concordancia como la frialdad de los testimonios excluyen cualquier deformaci6n de Ja realidad. EI capuchino italiano Diogini de Piacenza, como tantos otros, nos cont6 en la obra II moro trasportato 11ell'inclita citta di Venezia (Basano 1677) el viaje que hizo en 1671 en una nave de negros desde Angola hasta el Brasil.
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Cerca de 700 negros yacian en Ja infecta bodega sin Iuz, obligados a dormir los unos encim1 de los otros. La imica preocupaci6n del fraile y del capitan era la de que se Ies bautizase antes de Ja partida, «puesto que habia excomuni6n para quienes llevaban esclavos de Angola o de otras partes sin haberlos hecho cristianos antes». Por eso al final, cuando lleg6 el ultimo cargamento humano de unos setenta esclavos, «hubo que catequizarlos y bautizarlos. Concluidas mis funciones, nos dice, se Ies marc6 con un hierro candente [sobre el pecho o en un brazo] y se Ies registr6». Al sobrevenir durante el viaje cierta escasez de alimentos como consecuencia de una borrasca, el capuchino aconseja que se atienda a los blancos y que «jsi mueren los negros, paciencia !» Entre tanto exhorta a los marineros a arrepentirse de sus pecados de embriaguez y de haber puesto el nombre de Ja Virgen a Ja cuerda con la que azotaban a los negros. «Murieron en este viaje 33 negros, cosa que se tuvo por una gracia singular de Dios, puesto que las mas de Jas veces perece Ja mitad y, con frecuencia, aun mas». En efecto, se calcula que sobre 1.000 negros capturados en el interior del continente, varios centenares caian antes de llegar a las costas, algun centenar en Ja travesia y unos cien en la aclimataci6n a America. La ganancia dependia mucho de estos factores. De todas formas, los armadores tertian siempre suerte porque sus naves nunca viajaban vacias, sino que regresaban de America cargadas de azucar o de otros productos coJoniales. Por otra parte, un esclavo adquirido en Guinea por 20 ßorines podia valer en America jhasta 800 ! Los supervivientes eran empleados en los trabajos agricolas, generalmente en condiciones durisimas, segun el juicio de los escritores contemporaneos, mucho peores de las que soportaban en Africa, donde parece que existia al menos cierto regimen paternalista. El trabajo se proJongaba durante catorce horas, no podian formar libremente una familia y los castigos para cada falta eran gravisimos. La desesperaci6n 20•
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les empujaba.muy a menudo al suicidio o a la insurrecci6n, que era duramente reprimida, endureciendo todavia mas el trato que recibian. Segun calculos dignos de credito, entre 1511 y 1870 fueron llevados por la fuerza de Africa a America entre cuarenta y cincuenta millones de negros, la mayor parte entre 1650 y el 1800. Por otro lado, las perdidas humanas en Africa eran muy superiores si se tiene en cuenta que muchos negros morian antes de partir o durante la travesia. EI numero de esclavos era mayor en las colonias inglesas, donde vivian tambien en condiciones mas duras. Todavia a principios del siglo x1x en la mayor parte de los Estados de la Union podia vender el patr6n por separado a los miembros de una misma familia, estaba prohibido ensefiar a los esclavos a leer y a escribir, y en muchos casos estaban hacinados los esclavos en rincones de chozas reducidisimas, no tenian derecho a testimoniar contra un blanco y todo se conjuraba para ponerlos siempre en las manos y capricho de los blancos. La Iglesia, que con Pablo III y Urbano VIII, habia tomado eficazmente a su cargo la defensa de los indios, no levant6 nunca su voz hasta el siglo XIX contra esta explotaci6n. Los documentos que suelen citarse a este prop6sito se refieren a los indios, pero no hablan de los negros. No faltaron sacerdotes que, movidos de un celo sincero y de una abnegaci6n heroica, se ocuparon material y espiritualmente de los esclavos desembarcados en America. Entre ellos destaca Pedro Claver, que solia firmar como «esclavo eterno de los negros». Pero falt6 por parte de la Santa Sede y de la mayoria de•los moralistas una condena explicita de la trata y esclavitud de los negros. Abusos que hoy nos indignan no se tenian entonces por cosa ilicita, y los te6logos creian haber cumplido con su deber recomendando a los patronos un comportamiento humano para con los negros. Esta mentalidad aparece claramente en la obra de un jurista, prof~sor en una Universidad de la Ame-
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rica meridional, Ciriaco Morelli, Fasti novi orbis et ordinationum apostolicarum ad Indias pertinentium ordinatio, breviarium, Venecia 1796. Desde Ja pagina 468 a Ja 475 estudia el autor el problema de si es licita o no la trata y la esclavitud de los negros. Admite de entrada que es una cosa llena de peligro, propter vicinitatem illiciti. Luego resume los argumentos aducidos habitualmente para demostrar la inmoralidad de Ja esclavitud: hay que presurnir que al negro se Ie ha esclavizado de forma injusta; los comerciantes de esclavos son en su mayoria gente sin religi6n (sobre tres mil, no mas de doscientos comulgan por Pascua); los negros son considerados en las naves de forma inhumana (en una sola noche murieron 125 de 500); la trata es motivo de escandalo para los infieles. Luego presenta los argumentos de la opini6n contraria: puede que los negros hayan sido esclavizados como consecuencia de una guerra justa o por delitos que hayan cometido; pueden ellos mismos renunciar a su libertad con Ja consiguiente cornpensasi6n; muchos comerciantes son buenos cristianos; en Ja compra-venta se examinan de ordinario los tltulos en los que el comerciante funda su propiedad sobre los esclavos y muchas veces resultan ser justos. Otros moralistas aiiaden: es licito hacer esclavo a un negro que estaba a punto de ser matado, es mas, jse le bace un autentico favor al salvarle la vida ! En sintesis, para estos te6logos es licito esclavizar a una persona para que se haga cristiana y de la crueldad de algunos patronos no se puede deducir la ilicitud del acto por el cual los negros son esclavizados; por lo demas, in dubio melior est conditio possidentis. Cum sit moraliter impossibile scire in America quid circa rem propositam in particulari casu factum sit in Angola, sat moraliter certum est ad deponendum dubium quod mercator sive catholicus sive acatholicus„. testetur de justitia acquisitionis. Ratio est quia justitia vel injustitia facti rei propositae stat quasi in equilibrio per raJiones dubitandi contrarias. Dicendum igitur est, minimam cer.:.
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Problema1 mi1ionale1 de la epoca
tarn esse injustitiam aethiopici mercatus, quam praetendit A vendafio, quamvis sit certe periculosum. In dubio tarnen ius suum stat ementi aut possidenti. Afiade Morelli que la esclavitud de los negros en Arnerica ha asurnido formas mitigadas, puesto que los esclavos reciben alimento y vestido, gozan de jornadas enteras de descanso y Jlevan, en general, una vida mucho mas tranquila que si se hubiesen quedado en Africa. jßajo una miseria aparente, disfrutan de una felicidad real ! Mientras se perdian los moralistas en discusiones tan esteriles, continuaban los comerciantes imperterritos su actividad; y, sin embargo, cuando a distancia de afios recordaban lo que habian visto, daban pruebas de un sentido moral bajo un cierto punto de vista mas vivo que el de los te6logos y el de los mismos misioneros. Mientras hace Dionisio Carli un relato aseptico, Francesco Carletti, evocando su vano intento de hacer competencia a los negreros espafioles, portugueses e ingleses, confiesa que «recordar solo el haberla intentado me produce una autentica tristeza y confusi6n de conciencia porque verdaderamente ... esto me pareci6 siempre un camino triste e indigno de Ja profesi6n y piedad cristianas. No hay duda de que asi se hace acopio de hombres o, por mejor decir, de carne y de sangre humanas, y ello es mucho mas vergonzoso, ya que son bautizados, que, aunque distintos en el color y en la suerte ante eI mundo, en nada se diferencia su alma de Ja que nos dio a nosotros el mismo Creador. Yo me acuso ante su Divina Majestad y gustaria de que esto no ocurriese, lo mismo que se que mi intenci6n y mi" volu~tad llan sido siempre contrarias a tal negocio. Y sepan todos que yo lo recuerdo con una cierta tristeza y confusi6n de conciencia». Los escrupulos de Carletti recuerdan muy de cerca la esteril conmoci6n de Rudolf Hess en su autobiografia Comandante en Auschwitz,· en ambos casos eran escrupulos que no impedian a estos dos hornbres
RelacioneJ con lo1 indioJ y 101 negro1
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seguir su camino. Probablemente no tuvieron ni estos escrupulos ni el obispo ni el clero de Cabo Verde que, segun recuerda Carletti, sacaban su sustento de la venta de los negros, al igual que los jesuitas que, al parecer, habian obtenido del Papa el privilegio de un tanto por ciento sobre la trata en beneficio de las misiones y a mayor gloria de Su Divina Majestad. Avendaiio, a quien Morelli cita como enemigo de Ja trata, recuerda que haec praxis omnes status complectitur, episcopos, religiosos, sine u!lo in hac parte scrupulo procedentes. En resumen, mientras los que estaban dentro de la realidad experimentaban a veces cierta incomodidad interior por su comportamiento, cuando no habian perdido del todo el sentido moral o cuando las discordias econ6micas resucitaban esta sensibilidad ya casi apagada, los que estudiaban las cosas en su gabinete, lejos del contacto con las situaciones concretas, se dejaban llevar por los prejuicios de la epoca y no acertaban con Ja verdad. Y asi la Iglesia, que habia defendido a los indios con energia en la teoria y en la practica, abandon6 a los negros a su destino, limitandose a recomendar un generico y hasta farisaico paternalismo, sin captar la injusticia intrinseca del sistema y, lo que es peor, acabando por justi:ficarlo aparentemente con sus censuras encaminadas unicamente a asegurar el bautismo, cosa que, corno hemos visto, podia quedar reducida a una simple fonnalidad, muy poco distinta de la marca con el hierro candente que venia despues. EI error de los moralistas no estribaba en la dificultad de dar soluci6n a un problcma te6rico, cosa muy comprensible, sino en querer aplicar a toda costa una categoria abstracta a un caso concreto, cerrando los ojos a las situaciones reales en que se encontraban los esclavos y al comportamiento efectivo de los negreros. l,Era realmente tan dificil saber en America lo que ocurrla en Angola? Abstracci6n y academismo eran la verdadera laguna de los moralistas
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Problemas misionales de la epoca
del Ancien regime en este punto, que Pascal no lleg6 a tiempo de zaherir en sus Provinciales. Con todo, hay que aiiadir que las excornuniones no hubiesen sido muy e:ficaces. El sistema se apoyaba en un conjunto de condiciones econ6micas y sociales que la Iglesia no hubiese sido capaz de cambiar y se acab6 (recuerdese cuanto se ha dicho sobre las encomiendas y las vocaciones forzadas, que cesaron solo cuando se prohibi6 el mayorazgo) al transformarse la estructura general de la sociedad como consecuencia de la Revoluci6n Francesa. EI Congreso de Viena de 1815, entre otras cosas por las presiones de Pio VII, conden6 la trata de negros. Aumentaron los peligros de tal comercio sin que aumentase a la vez el lucro, y los capitalistas buscaron otras fuentes de ingresos, desapareciendo gradualmente la trata a lo largo del siglo XIX. Paralelamente, mientras cambiaban las condiciones econ6micas, se fue a:finando tambien la sensibilidad cristiana y empez6 a considerarse del todo ilicita la misma pr:ictica admitida en otro contexto socioecon6mico 7. 7 Es interesante confrontar con las tesis de los moralistas del siglo XVII y XVIII la postura de la CC en 1865, durante la Guerra de Secesi6n, en el articulo: ll concetto morale delta schiavitu (s. VI, 1, 1865, 426-445). Mientras que en America la supresi6n de la esclavitud se habia convertido en uno de los objetivos de la guerra, y la opini6n publica europea, conmovida por la lectura de La cahaiia del tio Tom, se mostraba ampliamente favorable a esta causa antiesclavista, la revista jesultica se preocupaba de demostrar que la esclavitud en si y por si no era contraria al dcrecho natural si se observan ciertas condicioncs, concluyendo que no se podia reprochar nada ni a los que se habian aprovechado de ella donde existia legalmente, ni a los papas por no haberla condenado. Concluia que «al tratar la causa del esclavo no se deben sobrepasar los limites seiialados por el derecho natural, de manera que alguien, engaiiado, pueda concluir que Ja lglesia ha colaborado con su doctrina a una situaci6n inicua». Este articulo muestra los defectos mäs frecuentes en los intransigentes del siglo xrx: visi6n totalmente estatica de las leyes morales; pensamiento abstracto, que prescinde de cualquier anälisis de la realidad concreta, tan diferente a veces de los esquemas mentales de los intransigentes; preocupaci6n por defender a la Iglesia antes que a Ja persona humana.
4.
La cuestion de los ritos chinos y malabares s
a). Causas de la controversia. La dificultad en adaptar los principios cristianos a las culturas de las diversas nadones. En teoria todos estan convencidos de que el catolicismo no se identifica con ninguna forma concreta de cultura 9 y de que por ello mismo puede adaptarse a las tradiciones y cüStumbres de las diversas naciones, aceptando todo 8 Bibliografia esencial: DTC, Chinois, Rites; Malahares, Ri· tes; DHGE, Chinois, Rites; EC, Cinesi, Riti; Malabarici, Riti; Pastor, XV-XVI; FM, 19/1, 172-191; BAC, IV, 156-160; NHI, III, 345-350; F. X. Montalb::l.n, op. cit., 475-485; S. Delacroix, op. cit., II, 337-353. Los documentos relativos a esta cuesti6n, en Collectanea S. Congr. Prop. Fide, y los mas recientes, en Acta Apostilicae Sedis, 1939, 464, 1940, 25 y 379: comentario oficioso de la CC, 1940, 1, 123-133, 191-202 (P. D'Elia, La recente istruzione de/la S. C. de P. F. sui riti cinesi). Una breve sintesis, H. Bemard-Mattre, La cuesti6n de los ritos chinos y malabares, en «Concilium» 27 (1967) 76-92. 9 Cf. De Civitate Dei, 19, 17: «Esta ciudad celeste, mientras peregrina por la tierra llama a si a los ciudadanos de todas las razas y elige sus miembros de entre todas las lenguas, no teniendo en cuenta las diferencias en costumbres, Jeyes e instituciones, con las que se alcanza o se conserva la paz terrena, no dafl.ando ni destruyendo ninguna de estas cosas, sino favoreciendo su conservaci6n e incremento. Los distintos usos de las diversas naciones rniran todos hacia el mismo fin, la paz terrena, cuando no son un obstaculo a Ja religi6n, que ensefia que hay que honrar al verdadero y supremo Seiior>>. Cf. tarn· bien Pio XII, Discurso al X Congreso internacional de ciencias historicas, 7-IX-1955 (AAS 47, lc.>55, 680-681): «La lglesia cat61ica no se identifica con ninguna cultura; no se lo permite su esencia. Sin embargo, por su cuenta esta dispuesta a mantener contactos con todas las culturas. Reconoce y respeta todo lo que en ellas no se opone a la naturaleza. Pcro en cada. una de ellas introduce, ademas, la vcrdad y la gracia de Jcsucristo y les confiere una profunda semejanza». Cf. tambien Mater et magistra (AAS 53, 1961, 444, citando a Pio XII Summi pontificatus) y Vat. II, decreto Ad gentes sobre las actividades misioneras, c. II, n. 3: (
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Prablemas misianales de la epaca
lo que no es intrinsecamente malo, sin confundirse por esto con las diversas culturas. En la practica no resulta tan fäcil la distinci6n y se llega a ella gradualmente a traves de discusiones y dificultades algunas veces dolorosas. La Iglesia antigua logr6 diferenciarse de la Sinagoga s6lo a raiz de las fuertes discusiones que surgieron entre los cristianos provenientes del judaismo y los que se habian convertido directamente del paganismo. En el siglo III, en medio del dolor por la desaparici6n del antiguo orden romano, los cristianos se fueron dando cuenta poco a poco de la diferencia entre cristianos e Imperio Romano, llamado este a desaparecer en breve mientras que a aquel se le reservaba un futuro imperecedero 10. A principios del siglo XIV, tras los intentos no siempre muy felices de los papas y las afirmaciones exasperadas de los defensores de la teocracia pontificia, se entendi6 que la Jglesia no tenia por que unirse indisolublemente al Imperio romano germanico; Ja crisis del Imperio era ya definitiva, mientras que la de la lglesia, siendo grave, no era mas que pasajera. EI problema volvi6 a plantearse en la Edad Moderna cuando los misioneros llegaron no ya a poblaciones primitivas, sino a naciones instaladas ya en un grado elevado de cultura y que habian desarrollado una filosofia y una literatura originales. lHasta que punto podia Ja Iglesia aceptar en China, en el Jap6n y en la India usos einstituciones naeidos de una cultura que hasta el momento habia permanecido al margen de cualquier influencia cristiana? La soluci6n te6rica era clara. Ya en 1659 Propaganda Fide recom~ndaba a los misioneros: « i,Po10
Esta conciencia se obscrva claramente sobre todo en Ja
Historia Universal de Orosio, VII, 41: Si ob hoc so/um Barbari Romanis finibus immissi forent, quod vulgo per orientem et occidentem ecclesiae Christi Hunnis et Suevis, Vandalis et Burgundionibus, 'diversisque et innumeris credentibus populis replen- · tur, laudanda et extollenda Dei misericordia videretur, quandoquidem, etsi cum labefactione nostri, tantae gentes agnitionem veritatis acciperent, quam invenire utique nisi hac occasione 11on possent.
L,, cuesti6n de los ritos chinos y malabares
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dria haber algo mas absurdo que importar a China la cultu'ra y las costumbres de Francia, de Espaiia, de Italia o de otro lugar de Europa 1 No es esto, sino la fe lo que constituye vuestra aportaci6n, la fe que no rechaza y no hiere los usos y las tradiciones de ningun pueblo, siempre que no sean inmorales ... » 11 Pero, en la· practica, ;,cuales eran las costumbres carentes de todo significado religioso y, por tanto, asimilables por el catolicismo? Los misioneros no se ponian de acuerdo en la respuesta. Diversos metodos de evangelizacion. Los misioneros dominicos y franciscanos no daban demasiada importancia a los medios humanos, poniendo toda su confianza en la gracia divina, que era la que habia de suscitar las conversiones. No se preocupaban de captar el respeto y estima de que gozaban en el Extremo Oriente los sabios; no cultivaban los estudios; en toda su predicaci6n insistian en el misterio de la Cruz; tanto en el dogma como en la moral se mostraban mas bien severos y aplicaban sin excepciones, Iiteralmente, las rubricas liturgicas. Con enorme valentia y sin preocuparse por las consecuencias de su comportamiento violaban las leyes que prohibian o Jimitahan la predicaci6n; no se preocupaban de 1a prohibici6n de entrar en China y a veces hasta se oponian a las autoridades, cuya henevolencia no se preocupaban de ganar y, a pesar de los obstaculos, predicaban el evangelio a todos, hombres y mujeres, en las plazas publicas. La conversi6n la hacian consistir en una renovaci6n completa, interna y exterior, en una autentica metanoia, que llegaba hasta el abandono de muchas costumbres tradicionales eo una sociedad muy ajena a las tradiciones cristianas. Mas que obtener la conquista de las masas, esta escuela apuntaba hacia la formacion de elites. Lo mismo que los cristianos de los primeros siglos, que fueron durante mucho tiempo una pequeiia simiente en un inmenso campo, estos grupos tenian 11 Collectanea S. Conpegatianis de Propaganda Fide, 1 42 a-b, N. 135.
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Problemas misionales de la epoca
que mostrarsc dispuestos a complacer antes a Dios que a los hombres y afrontar incluso la persecuci6n. Los jesuitas seguian una Jinea opuesta ya antes de Ja llegada de misioneros de otras Ordenes. En el Japan, en concreto, fue recomendada la adaptaci6n a todos los misioneros ya a finales del siglo xv1 por el P. Alejandro Valignano, visitador de todas las misiones jesuiticas del Extremo Oriente y uno de los mas grandes misioneros de torlos los tiempos. En China, mas o menos por los mismos aiios, en 1583, el P. Miguel Ruggeri y su discipulo Mateo Ricci, que habian conseguido introducirse en el pais salvando graves di:ficultades con tenacidad heroica, se fijaron inmediatamente esta conducta: manifestar la maxima estimaci6n hacia los usos y costumbres de la sociedad en que se encontraban; ser muy prudentes en las conversaciones con los sabios; no insistir en la superioridad del evangelio sobre la doctrina de Confucio; valorar la ciencia como el mejor metodo para la evangelizaci6n de las clases cultas; respetar las leyes imperiales y, por tanto, no predicar el evangelio en publico, sino en privado unicamente; dedicar sus esfuerzos hacia las clases dirigentes, "Sin reh.usar eventuales honores o distinciones. Causas extrfnsecas, que contribuyeron a agravar la polemica. EI problema, grave de por si, se complic6 por la oposici6n casi inevitable entre misioneros oriundos de distiritas naciones y pertenecientes a diversos institutos, por las discordias entre los amigos del patronato portugues y los defensores de los derechos de Propaganda Fide, por la hostilidad entre las primeras potencias colonialistas y las. q•,1e entraban ahora en Ja competencia, Espafia y Portugal por un lado y Francia, lnglaterra y Holanda por otro, y hasta por la fuerza con que los jansenistas aprovecharon ocasi6n tan propicia para incrementar su campafia contra la Compaiiia de Jesus.
315 b) Objeto especifico de la controversia. Lo que se discutia, sobre todo, era Io siguiente: 1) El nombre que habia que utilizar para designar a Dios. i,Podian aceptarse las voces Tien (cielo), Sciamti (Seiior supremo, emperador) o incluian un pe1igroso matiz panteista o naturalista? No era la primera vez que e1 uso de uno u otro vocablo levantaba grandes polemicas en la lg1esia. Recuerdese la Iarga controversia arriana y las interminables discusiones sobre el omoousios y sobre el omoiusios. 2) Las manifestaciones de obsequio tributadas a los mayores ya difuntos y a Confucio: en todas las familias se conservaban unas tabli11as en honor de los antepasados ante las cuales se inclinaban todos, ofreciendo1es incienso y perfumes y encendiendoles lamparas; los intelectuales para conseguir un titulo oficial en las escuelas superiores tenian que emitir un juramento de fidelidad a Confucio. 3) Las mitigaciones que eventualmente habria que introducir en materia de ayuno y de descanso festivo. 4) La oportunidad de hablar a todos desde el principio de la evangelizaci6n de la Cruz, exaltandola como instrumento y simbolo de la redenci6n, a riesgo de provocar el escandalo de almas poco preparadas para comprender y aceptar este misterio. Parecidas dificultades surgieron en la India, donde Roberto de Nobili, que habia adoptado el estilo de vida de los ascetas indios y se ocupaba solo de los nobles, para no herir los prejuicios clasistas tan profundamente arraigados en el espiritu hindu, permitia a sus ne6fitos algunas practicas, como cortarse el pelo de una forma determinada, llevar una cinta al cuello, baiiarse en publico segun el rito indio, marcarse la frente con cenizas de ternera y omitir en el rito del bautismo la unci6n con saliva. Estas practicas eran conocidas en el lenguaje tecnico con el nombre de «ritos chinos» y «ritos malabares». c) Evoluci6n hist6rica del problema. Las primeras discusiones, surgidas entre los mismos jesuitas, se acallaron pronto ante la intervenci6n de La cuesti6n de los ritos chinos y malabares
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Problemas misionttles de la epoca
los superiores de la Compafüa a favor del metodo de adaptaci6n. El asunto se hizo grave de verdad cuando llegaron a China misioneros de otras Ordenes. EI P. Morales, dominico, p·resent6 en Roma un informe y formul6 varias preguntas a la congregaci6n de Propaganda Fide, que en 1645, bajo Inocencio X, contest6 condenando como idolatricas las practicas que Morales habia denunciado en Roma. Los jesuitas, naturalmente, no se quedaron quietos y a su vez enviaron una legaci6n a Roma, de tal forma que en 1656, en tiempos de Alejandro VII, el Santo Oficio se pronunci6 en sentido opuesto a Propaganda, declarando licitas las mismas practicas. Ante la aparente contradicci6n, el mismo Santo Oficio juzg6 oportuno aclarar la cuesti6n y afirm6 que habia que tener por validas ambas decisiones, prohibiendo las costumbres locales si efectivamente tenian algo de idolatricas y permitiendolas en el caso contrario. La verdad es que para esto no hacia falta que Roma hubiese intervenido, pero la Curia, de momento y ante una situaci6n todavia poco clara, preferia abstenerse de una autentica decisi6n. Esta actitud hizo, 16gicamente, que continua~ sen las discusiones. En la segunda mitad del siglo xvn otro dominico, Navarrete, public6 en Madrid un tratado, de sentir opuesto a la tesis mantenida por los jesuitas, Tratados historicos, politicos, ethicos y re/igiosos de /a monarchia de China, que fue muy bien acogido por los jansenistas, quienes se valieron de esta ohra para su campaiia antijesuitica, sin dar mucha importancia al hecho ae que fuese incluida en seguida en el Indice. Poco despues un vicario apost6lico, Mons. Maigrot, prohibi6 en su territorio los ritos chinos y envi6 a Roma un legado para que obtuviese una decisi6n definitiva sobre problema tan candente. Los jesuitas, para evitar la condenaci6n, lograron del propio emperador K'ang-hi, a principios del siglo xvm, una declaraci6n (preparada en realidad por los mismos padres), segun la cual los honores que se tributaban
La cuesti6n de los ritos chinos 'Y malabares
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a Confucio y a los difuntos tenian un caracter merarnente civil. Clernente XI no tuvo en cuenta este documento y prohibi6 en 1704 todos los ritos chinos. Pero, habida cuenta de que estaba ya en camino hacia China un enviado especial suyo, Charles Tournon (que, por cierto, no estuvo a la altura de la misi6n que se le habia encomendado, pues debido a su imprudencia y falta de flexibilidad se granje6 la enemistad de los misioneros y choc6 con el mismo Emperador), el Papa no quiso publicar inmediatamente el decreto. Mientras tanto habia llegado Tournon a China y se habia enfrentado con el Ernperador, que se irrit6 mucho al saber que el Papa no habia valorado su declaraci6n sobre el valor civil de los ritos en litigio. K'ang-hi expuls6 a Toumon de Pekin y dio orden de que se tolerase en adelante unicamente la actividad de los misioneros que reconociesen los ritos como licitos. Tournon, en seiial de protesta, conden6 en enero de 1707 los ritos y muri6 poco despues, tras retirarse a Macao, donde sufri6 graves vejaciones incluso por parte de los portugueses, irritados porque habia actuado con total independencia del patronato. Clemente XI ratific6 en 1710 y de nuevo en 1715 solemnemente las prohibiciones de 1704. EI Emperador, enojado con Roma mas que nunca, expuls6 de China a los misioneros, prohibi6 el culto cristiano y mand6 destruir las iglesias catolicas. Entre tanto, los misioneros jesuitas habian apelado a Roma contra Tournon y se habian considerado no vinculados hasta la sentencia definitiva, sin caer en la cuenta de que con este comportamiento, en contradicci6n con las constituciones y con las tradiciones de la Compaiiia, estaban comprometiendo su fama y ponian nuevas armas en mano de sus adversarios. No faltaron tampoco, naturalmente, acusaciones y reproches a los jesuitas por su actitud en Ja cuesti6n de los ritos. Estas criticas vinieron incluso de las esferas oficiales. En 1723 el secretario de Propaganda Fide
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Problemas misionales de la
epoca
escribi6 al general de la Compafiia por rnandato del Papa echandole en cara que no habia tomado medidas energicas para llamar al orden a los quisquillosos jesuitas de Pekin. Pastor llama a esta carta «preludio del Breve de supresi6n de 1773». La gravedad de la situaci6n aconsej6 a Clemente XI una nueva tentativa: en 1721 parti6 hacia China un nuevo legado, Ambrosio Mezzabarba, que con la esperanza de congraciarse con el Emperador, hizo algunas concesiones, declarando licitas las ceremonias deIante de las tablillas de los antepasados y los honores que se tributaban a Confucio. En realidad, y dada la poca claridad de las nuevas disposiciones, Mezzabarba no consigui6 hacerse con la simpatia del Emperador y, en cambio, provoc6 una agudizaci6n de lastensiones entre los misioneros. Debido a el1o Clemente XII revoc6 en seguida las disposiciones de su legado y, finalmente, Benedicto XIV puso fin en 1742 a la controversia (al menos durante dos siglos) prohibiendo definitivamente todos los ritos e irnponiendo a los misioneros un juramento de fidelidad. La misma evoluci6n habia ocurrido en Ja India, donde los ritos malabares, autorizados por Gregorio XV a principios del siglo XVII, habian sido prohibidos por Tournon durante su viaje a China. Ultiillos acontecimientos. En 1935 fueron autorizados los ritos en Manchuria; en 1936, en el Jap6n; en octubre de ·1939 manifest6 Pio XII publicamente en la enciclica Summi pontificatus su prop6sito de seguir adelante por el rnismo camino de Pio XI; el 8 de diciembre de 1939 fuet'bn declarados licitos los ritos chinos, y lo rnisrno se dispuso con respecto a Ja India en abril de 1940; el juramento impuesto por Benedicto XIV fue abrogado. Esta actitud tan diferente de Ja Santa Sede en 1742 y en 1935-40 puede explicarse, al menos dentro de ciertos Iirnites, adrnitiendo mas que una retractaci6n o Ja confesi6n explicita de un error estrategico (debidos a una reflexi6n mas madura) una clarificaci.6n
Las "red11ccione1" del Paraguay
319 objetiva del problema. Las mismas costumbres, debido al proceso de laicizaci6n caracteristico de la cultura moderna al que no ha podido sustraerse tampoco el Oriente, pueden haber cambiado con el tiempo de sentido. Tampoco hay que olvidar que durante los siglos xvn y xvm los mismos ritos pudieron haber tenido diversa significaci6n al variar de lugar. Es posible que los intelectuales los practicasen en los grandes centros como una simple manifestaci6n de piedad familiar y de obsequio nacional, mientras que podian los campesinos atribuirles un sentido religioso. Ahora bien, los jesuitas desarrollaban su apostolado especialmente en las ciudades y entre las clases cultas, mientras que el resto de los rnisioneros trabajaban preferentemente en el carnpo y entre gentes de peor posici6n Piensese lo que se piense de esta evoluci6n de la Santa Sede-que recordara a los historiadores rnuchos casos analogos-, la polemica sobre los ritos y la decisi6n de 1742 tuvieron consecuencias funestas de cara a la difusi6n del catolicismo en el Oriente, donde las tensiones entre los rnisioneros primero y la hostilidad imperial despues paralizaron y casi aniquilaron las florecientes misiones de China. Tambien en Occidente se registraron algunos contragolpes, aumentando las disensiones entre los cat6Jicos precisamente cuando era mas fuerte el ataque del racionalismo ilustrado y agravando el clima de recelo hacia la Compafüa de Jesus con perjuicio de su apostolado. 5. Las «reducciones» de/ Paraguay
12
a) Origen. A comienzos del siglo xvn uno de los superiores de las misiones de la Compafiia en America Latina quiso intentar de nuevo de forma mas sistematica lo que 12
A. Astrain, Historia de /a Compmila de JeJus en la Asis-
tencia de Espafia (Madrid 1902·1925) V, 496-526, 625-649; VI,
661-717; VII, 679-690; Montalban, op. cit., 391>-404; Delacroix,
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Problemas misionales de la epoca
se habia hecho .ya en diversas latitudes de ese continente: convencer a los indigenas de que abandonasen la vida n6mada y se estableciesen establemente en poblados bien organizados, donde encontrarian un nivel de vida mas elevado. Nacian asi las primeras «reducciones», que apuntaban hacia la promoci6n material y espiritual de los indios, errantes hasta el momento por las gigantescas florestas del nuevo mundo. Elegir un domicilio estable era presupuesto indispensable para cualquier acci6n civilizadora, tanto en el plano natural como en el sobrenatural, y Ja creaci6n de poblados indigenas respondia a la oportunidad de mantener a los indios lo mas lejos posible de los pesimos ejemplos de los colonos europeos. Los poblados que nacieron bajo el impulso de los jesuitas no se extendian unicamente por el actual territorio del Paraguay, como podria hacer creer la denominaci6n usual, sino que alcanzaban tambien a amplias zonas de Argentina, Uruguay, Bolivia y Brasil. EI intento se revel6 en seguida positivo y se fue ampliando a lo largo del siglo xvn hasta abarcar 33 reducciones, con 150.000 indios, divididos en unos cuarenta poblados. Corno hemos dicho, la idea no era completamente nueva. Lo eran, en cambio, dos caracteristicas que aseguraron el exito de la empresa. Los indigenas habian comprobado en si mismos la dureza del regimen colonial espaiiol, dentro del cual las autoridades superiores no conseguian casi nunca controlar eficazmente a sus subalternos impidiendo los abusos. Ahora bien, los jesuitas les• aseguraban la independencia completa de los tan temidos b!ancos. Las «reducciones», en efecto, gozaban de una notable autonomia: op. cit., II, 266-278; FM, 1, 110-114; P. Pastells, Historia de la Companla de Jesus en /a Provincia de Paraguay, 8 vol. (Madrid 1912-1949); R. Lacombe, en «Sciences Ecclesiastiques», 13 (1961) 391-419; id., Trois documents sur /es Reductions du Paraguay, en «Revue d'Histoire econ. et sociale» (Paris 1963) n. 3; id„ Problemes et mystere des Jt!suites du Paraguay, en «Sciences Ecclesiastiques», 17 (1965) 89-111.
Las "reducciones" del Paraguay
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los indigenas eran independientes de la jurisdicci6n de los funcionarios inferiores, dependiendo directamente del virrey; estaban tambien libres de toda servidumbre personal hacia el gobierno de Madrid, al que tenian que pagar unicamente un tributo, consistente en cierta cantidad de mate, del cual se extraia un 6ptimo te. Por otra parte, la completa dependencia de los misioneros hacia de contrapeso a la autonomia con respecto a los espaiioles: era un paternalismo desarrollado al maximo. En el encontraban los indios los educadores que necesitaban. Hacia 1630 sufrieron las «reducciones» gravisimos ataques procedentes de los esclavistas deseosos de negocio, que, partiendo de las costas del Brasil, irrumpieron annados en los poblados indios sembrando la destrucci6n y la muerte. Mas de 100.000 indigenas fueron deportados o asesinados. Para evitar que se repitiesen semejantes desastres, obtuvieron los misioneros de Felipe IV y de su omnipotente ministro el Conde-Duque de Olivares permiso para organizar un cuerpo armado de indigenas. Padres y hermanos instruyeron a los nativos en el uso de las armas y cuando volvieron los esclavistas al asalto en 1641 con mayores fuerzas que la primera vez, fueron rechazados con enormes perdidas por los indigenas, mandados por los jesuitas. Desde entonces cesaron las incursiones. b) La organizaci6n de las «reducciones». Los poblados presentaban una estructura fundamental identica: en el centro, la iglesia, las habitaciones de los padres, los almacenes; alrededor, las cabafias de los indios. Las iglesias tenian unas proporciones ingentes, si se piensa que podian acercarse a la comuni-On unas ochenta personas cn una sola fila y que cada una de ellas disponia de una bateria de ocho campanas. Tambien la omamentaci6n era muy abundante, sobre todo en esculturas de madera. El gobierno espiritual estaba completamente en manos de los padres, pero estos tenian que contar muy a menudo con el control del patronato regio, que ataba las ma21•
Problemas misionaleI de la epoca nos de los superiores quitandoles libertad en los nombramientos y en los traslados de los misioneros. La administraci6n civil estaba con:fiada, en teoria, a algunos indigenas, pero s6lo se trataba de una apariencia, ya que los jefes indios no movian un dedo sin el beneplacito de los jesuitas. Estaba prohibida la entrada en las «reducciones» a todos los extraöos, europeos o no, con s61o dos excepciones: el obispo y el representante del gobierno. Incluso estos se cuidaban muy bien de acercarse demasiado a menudo a los poblados indios, de manera que poco a poco las «red ucciones» se convirtieron en territorios cerrados, una especie de Estado independiente, separado del resto del mundo por una cortina de bambu. Un minucioso reglamento, parecido al de los colegios, ordenaba Ja vida de las «reducciones». Habia tiempo fijo para Ja oraci6n, el trabajo y el descanso. Cada familia tenia que cultivar un determinado terreno, de cuyos frutos disponia con libertad; debia colaborar ademas en el cultivo de las tierras comunes con las que se sostenian las necesidades publicas. Los misioneros ejercian el cargo de jueces, sin apartarse del paternalismo que caracterizaba a las «reducciones». Los delitos mas graves se castigaban con la expulsi6n de las «reducciones» o con la entrega a las autoridades espaiiolas. Bajo este regimen pasaron los indios en tres generaciones de un nivel de vida extremadamente primitivo a un estadio de cultura mas bien elevado: aprendieron no s61o la agricultura, sino tarn'." bien diversas industrias, regentaron la primera tipografia que ex.isti6 en el. nuevo continente, construyeron instrumentos musicales ... Y en conjunto parece que, al mencis durante mucho tiempo, los indios aceptaron de buen grado el paternalismo de los jesuitas. c) Fin de las «reducciones». Durante el siglo xvm la campafia antijesuitica explot6 el rumor de que los jesuitas habian acumulado en su Estado americano riquezas inmensas, que habian montado un regimen tiranico del que eran victi-
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Las "reducciones" del Paraguay
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ma los indios y que existia un ejercito aguerrido a las 6rdenes de la Compaiiia. Se daba incluso el nombre de un hermano coadjutor que, al parecer, habia sido nombrado emperador del Paraguay con el nombre de Nicolas I. Benedicto XIV se lo contaba astutamente a su amigo, confidente y traidor, el cardenal Tencin, aiiadiendo con prudencia: «... si eso es cierto.„» No fueron estos rumores, sino la rivalidad entre espafioles y portugueses lo que trajo el fin de las «reducciones». Corno ya hemos indicado hablando de la supresi6n de la Compafiia de Jesus, para eliminar cualquier intento de competencia con Buenos Aires por parte de la ciudad de Sacramento, situada en la ribera opuesta del Rio de la Plata, por medio del Tratado de las fronteras, los espafioles cedieron a los portugueses el territorio donde estaban situadas las «reducciones», logrando a cambio la ribera izquierda del Plata con Ja ciudad de Sacramento. Los indios, ante la alternativa de abandonar los campos cultivados y los poblados construidos o caer bajo el dominio portugues, de cuyas incursiones guardaban muy mal recuerdo, se rebelaron; pronto fueron vencidos y reducidos a obediencia. Los poblados fueron abandonados y se intent6 iniciar en otros lugares una obra que habia costado siglo y medio poner en pie. Pocos afios mas tarde fueron expulsados los jesuitas de las colonias espaiiolas, con lo que las «reducciones» que aun quedaban y los comienzos, tan debiles, de otros nuevos poblados cayeron pronto en la ruina. Para colmo de ironia, el rey de Espaiia Carlos III comprendi6 que el tratado de 1750 era un error politico y restableci6 la situacion anterior. Pero ya era tarde para impedir la ruina... d) Juicio sobre las «reducciones». La historia de las «reducciones» plantea varios problemas interesantes. isupuso el paternalismo jesuitico un buen sistema educativo o sirvi6 solo para crear hombres carentes de personalidad, nifios mas que adultos? EJ fervor de los ne6fitos, su piedad y la generosi-
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Problemas misionales de la epoca
dad con que p:facticaban 1a penitencia (aun reduciendolo a sus proporciones reales y privandolo de la fronda con que lo adornaba la historiografia barroca), l,era un fruto madurado artificial y prematuramente, carente, por consiguiente, de solidez, o rcspondia a una autentica vitalidad interior? i,C6mo no se preocuparon para nada los jesuitas durante ciento cincuenta aiios de la formaci6n de un clero indigena? i,El paternalismo, unico sistema posible en los comienzos, no hubiese podido ir cediendo gradualmente el paso a una participaci6n efectiva de los indios en el gobierno? l,Se dieron cuenta los misioneros de los limites de tal sistema? Hay que reconocer que en el siglo XVII e incluso a principios del XVIII no podian prever los jesuitas la catastrofe que amenazaba a las misiones y que esperaban poder continuar durante mucho tiempo todavia su labor civilizadora y educadora. Parece, por otra parte, que existia ya entre los indigenas un cierto malestar, aunque fuera incipiente, por la prolongaci6n de su inferioridad civil y humana y que los padres no advirtieron a tiempo la oportunidad de una evoluci6n gradual del sistema. En conjunto, se nos ofrecen los jesuitas como excelentes pastores, preocupados del bien de cada uno de los fieles encomendados a sus cuidados, pero a Ja vez como polfticos' sin demasiada visi6n de futuro.
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL
Los problemas a los que apenas hemos aludido son tan copiosos que ofrecen un campo inagotable de investigaci6n. Se puede estudiar, en primer lugar, el pensamiento de los te61o· gos espaiioles del siglo XVI ante Ja controversia de las lndias (legitimidad de Ja colonizaci6n, esclavitud de los indios). Cf., entre otros, A. Truyol Serra, Los principios del derecho publico en Francisco de Vitoria. Seleccion de textos con introduccion Y notas (Madrid 1946); V. Carro, La teo/ogia y los teologos-furistas espaiioles ante la conquista de America (Salamanca 1951); R. Jannarone, II pensiero co/oniale di Francesco de Vitoria, en «Studia Patavina» 1 (1955) 398-431. Puede examinarse tambien el juicio que hacen de la colonizaci6n espai'iola historiadores de diversa extracci6n: VCaSC, por ejemplo, Ja equiJibrada VOZ colonizacion en EC, de A. Messineo y las päginas sobre Ja colonizaci6n espaiiola en la palabra America de Ja Encic/opedia ltaliana Treccani. Pueden estudiarse las opiniones de los te61ogos entre los siglos XVI y xvm (Molina, Lcssius, SAnchez, Avendai'io, Bossuet, Billuart ...) sobre la trata de negros. Las conclusiones, como hemos visto, no son demasiado contrarias al mercado de carne humana. Puede estudiarse tambien el fondo hist6rico de) drama de F. Hochwalder, II sacro esperimento (relativo a Ja consecuci6n del Tratado de Jas fronteras), repre· se11tado muchas veces con exito en los escenarios europeos: vease a este prop6sito la obra de Astrain (un resumen fiel de Astrain,divulgativo, pero serio, en «Gentes» 29 (1955] 301-332).
Con este tomo III entramos de algún modo en nuestro mundo, el que la Humanidad ha vivido hasta hace muy pocos lustros. 1789 es un año crucial en la historia del género humano. En él liquida la Revolución Francesa el «Antiguo Régimen» y sienta las bases de una nueva sociedad. Al privilegio sucede la igualdad, a la autoridad absoluta del soberano la soberanía del pueblo y la · libertad. Todo cuanto ocurra hasta nuestros días tendrá aquí sus principios y sólo será su histórico desarrollo. La sociedad se convierte oficialmente en no cristiana. Pierde la Iglesia las pasadas inmunidades; se establece la separación de Iglesia y Estado; se confiscan los bienes de la Iglesia y se trata de apartarla por todos los medios del contacto con el pueblo. La Iglesia empieza a ser pobre, perseguida y peregrina y lucha por vivir y defenderse. Así nace una apologética defensiva y una actitud de desconfianza ante el mundo circundante, que originará la separación y hasta la rotura total de la Iglesia con el mundo contemporáneo. Fruto de todo eso son la «Cuestión romana» y el Syllabus, con la denuncia de los errores modernos. Conclusión de toda esta época del Liberalismo será el Concilio Vaticano I. Si los tomos I y II de este libro son excelentes, de este tercero debemos decir que es francamente magistral. No creemos que exista un estudio de conjunto sobre la Iglesia y el mundo liberal que se le pueda comparar.
GIACOMO MARTINA
LA IGLESIA, DE LUTERO A NUESTROS DIAS 1 II EPOCA DEL LIBERALISMO
EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 MADRID
Titulo original: LA GHIESA NELL'ETA IDELL'ASSOLUTISMO, DEL UBER!AUSMO, DBL TOTALITARJSMO DA LUTER.O AI NOSTllI GIOR.NI
©
Morcelliana, Brescia 1970, 21973
Lo tradujo al castellano JOAQUIN L. ORTEGA
Nihil obstat:
lmp,ima111':
Sac. Tullus Goffi
Aloysius Morstabilini Ep.
Brescia, 4-ix-1970
Bre1cia, s-rx-1970
Derethos
P"'" 10Jos los /11lls#s de /e11g11a espaiio/4 .,, EDICIONJ!S CIUSTIANDAD M~1frid 197-1
Der. le11t1I M·3'Hl-1974 ISBN H'1·70'7·„2·'1 (ohra completa) ISBN H-t- 70H- "H· .\ (tomo III)
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CONTENIDO. 1 CONSECUENCIAS DE LA REVOLUCION FRANCESA 1. Problemas previos................................ 1. Encontrados juicios de la historiografia sobre la Revoluci6n Francesa, 12.-2. ;,Ruptura o continuidad hist6rica ?, 18.-3. i,Resultados inmediatos o solo despues de estancamientos y retrocesos?, 20. II. Consecuencias de la Revolucion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Aspectos positivos de Ja Revoluci6n Francesa, 21: a) lgualdad, 22.-b) Libertad, 25.-2. Aspectos negativos de la Revoluci6n Francesa, 28.-1) Individualismo, 29.-2) Crisis de Ja autoridad del Estado y laicismo, 30.-3) Comparaci6n entre el Antiguo Regimen y la sociedad liberal, 31.-4) Perdida de las riquezas de la lglesia, 33.
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LA IGLESIA Y EL REGIMEN UBERAL
1. Una sociedad oficialmente no cristiana. . . . . . . . . . . . . 1. Origen puramente humano, convencional, de la· sociedad y de la autoridad, 42.-2. La unidad politica se funda en la identidad de intereses politicos, 42.3. Concluye el concepto de «religi6n de Estado» y se afianza la plena libertad de conciencia, 43.-4. Las leyes civiles no tienen en cuenta el orden can6nico, 45. 5. Diversas actividades ejercidas hasta el momento exclusivamente por Ja lglesia son ahora reivindicadas por el Estado, 49.-6. Fin de las inmunidades tipicas del Antiguo Regimen, 51. II. Situacion concreta de la lglesia en los diversos paises. a) Separaci6n pura, 60.-b) Separaci6n parcial, 63.c) Separaci6n hostil, 67.-d) EI sistema concordatario, 83.-Sugerencias para un estudio personal, 85. III. Una lglesia mtis pura y mds joven. . . . . . . . . . . . . . La lglesia se ha hecho mas pobre, 93.-La lglesia se ha purificado, 93.-La lglesia se hace mas espiritual, 96.-La lglesia, en conjunto, se muestra mäs to-
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Contenido
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lcrante y mas respetuosa con Ja persona humana, 97. La lgJesia adquiere mayor cohesi6n y, en consecuen-
cia, mayor independencia de los gobiemos, 98.-Sugerencias para un estudio personal, 100.
III
LA IGLESIA Y EL LIBERALISMO 1. Los intransigentes„ „ „.......................... jEI liberalismo es pecado!, 105.-Espiritu maniqueo, 107.-Critica cerrada a las lagunas del Liberalismo, 111.-Defensa de las estructuras cristianas, 112. De Maistre, Lamennais y Veuillot, 122.-Inglaterra e Italia, 126.-«La Civilta Cattolica», 128.-Donoso Cortes, 130.-Garc!a Moreno y EI Ecuador, 131.Concordatos de Ja epoca, 132.-Juicio sobre Ja intransigencia, 138. II. Los catolicos liberales. „ „ „ ..•••.••...• .'........ «L'Avenir» y Ja enciclica Mirari vos (1832), 152.Evoluci6n ulterior del movimiento. Francia, 157.lnglaterra y Alemania, 159.-ltalia, 161.-Juicios sobre el liberalismo cat61ico, 167.-Sugerencias para un estudio personaJ, 170.
IV LA CUESTION ROMANA Los papas de Ja primera mitad del siglo XIX, 173.1. La Cuesti6n Romana: los hechos, 187.-II. Mirada retrospectiva y problematica correspondiente, 192.Juicio sobre Ja Cuesti6n Romana, 199.-Resultados positivos de Ja resistencia pontificia, 201.-Sugerencias para un estudio personal, 202.
V EL «SYLLABUS» DE PIO IX Genesis de! documenta, 203.-Los errores condenados, 209.-Polemicas suscitadas por el «Syllabus», 211.-0bservaciones finales, 217.
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VI EL CONCJLIO VATICANO l Causas, 227.-Preparaci6n, 228.-Discusiones anteriores a la apertura dcl concilio, 231.-Discusiones durante el concilio, 237.-Polemicas sobre el esquema de la infalibilidad, 241.-La adhesi6n del episcopado y el cisma de los viejos catölicos, 252.-Juicio global sobre el Vaticano I, 253: a) EI concilio en si mismo, 253.-b) Resultados del concilio, 256.-Sugerencias para un estudio personal, 259.
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CONSECUENCIAS DE LA REVOLUCION FRANCESA 1
No vamos a detenernos en narrar los acontecimientos de la Revoluci6n, desde la simple convocaci6n de los Estados Generales a la historia de la Asamblea Nacional Constituyente; desde el intento de establecer una monarquia constitucional fundada en la divisi6n de poderes a Ja proclamaci6n de la Republica, con la sucesi6n de diversas Asambleas; a la desesperada defensa de Francia frente a la invasi6n de los ejercitos austro-prusianos, a la irrupci6n de las tropas republicanas en Europa, al terror, al Directorio y a la llegada de Napole6n, saludado como restaurador del orden 2. 1 Cf. L, 106 (subraya especialmente los aspectos negativos d:» la Revoluci6n Francesa) y, en otra clave, el brillante panorama trazado por E. Rota, La Rivoluzione francese: problemi, en Questioni di storia moderna, Milan 1951, pp. 596-669 (en el nos inspiramos ampliamente); en Ja misma obra, bibliografia, pp. 664669 (fuentes bibliograficas, obras principales sobre Ja Rev. Fr. desde Burke, 1790, a Lefebvre, 1946, obras sobre determinados aspectos). Cf. tambien F. Schnabel, Deutsche Geschichte im XIX. Jahrhundert, I, Die Grundlagen (Friburgo/Br. 1929) 108-131 (Die historische Bedeutung der französischen Revolution),· J. Mac Manners, La Storiografia de/la Rivoluzione francese, en Storia del mundo moderno, VIII, Le rivoluzioni d'America e di Francia (Milan 1969) 808-845; tr. de! ingles de Ja New Cambridge Modern History. Mas bibliografia puede encontrarse en FM, 20, pp. 7-10 y en BT, IV, par. 198. Respecto a Jas opiniones de diversos historiadores aludidas en el texto, cf. tambien E. Filter, Storia della storiografia moderna (tr. it„ Napoles 1943). Entre Jas sintesis mas recientes que tratan con atenci6n particular los aspectos eclesiasticos, cf. ademäs de Leflon (FM, 20), A. Latreille, L'Eglise catholique et la Revolution franraise, 2 vol. (Paris 1946-50); A. Latreille, J. R. Palanque, E. Delaruelle, R. Remond, Histoire du Catholicisme e11 France, III, La piriode contemporaine (Paris 1962) 1-226; A. Dansette, Histoire religieuse de la France contemporaine (Paris 21965) 55-182. 2 Un esquema rapidisimo de los acontecimientos, en L, par. 106, 1 (ed. it., 348-350). No sera vano recalcar que las reftexiones de estas päginas quedarian en el aire y resultarian poco menos que incomprensibles o por lo menos dificiles de entender si no se tuviese presente la Jinea general de los acontecimientos.
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Consecuencias de la Revolucion Francesa
Dando estos hechos por conocidos, al menos en sus lineas generales, trataremos de captar la significaci6n de los acontecimientos con particular referencia a sus repercusiones en Ja vida de la lglesia.
1. PROBLEMAS PREVIOS
1. Encontrados juicios de la historiograj{a sobre la Revolucion Francesa A) Los contempordneos y los historiadores de la primera mitad del siglo XIX, bajo la impresi6n todavia fresca de los acontecimientos, captaron mas que nada sus aspectos mas superficiales y coincidieron, por un motivo o por otro, en un juicio duramente negativo. Jose de Maistre en sus Considerations sur la France, publicadas durante la lucha en 1769, opin6 como casi todos los bien pensantes de la epoca que veian en los acontecimientos franceses «desorden, locura, impiedad y ruina de todos los principios y soportes politicos y morales de la convivencia civil». Y a la vista de tantos horrores y matanzas, desde la muerte en la guillotina de Luis XVI a la rapida desaparici6n de los diversos cabezas del movimiento revolucionario, condenados a muerte uno tras otro, De Maistre no encontraba otra respuesta que la de adorar los designios de la Providencia, que castigaba a Francia para preparar su regeneraci6n a traves de caminos aun desconocidos. Pasan los aiios y parecido pesimismo invade la Historia de la Revolucionfrancesa de Carlyle (1838), quien subraya, sobre todo, el desbordamiento de los egoismos y el triunfo de los incapaces y de los autenticos canallas. Edmundo Burke, en sus Reflections on the Revolution (1790), acus6 a la Revoluci6n sobre todo de haber Puedeo consultarse tambieo BAC, IV, 358-415, NHI, IV, 162195, doode se atieode casi exclusivamente a Ja exposici6o de los hechos.
Problema.r previos
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liquidado la tradici6n, de haber trastornado todo el orden establecido a fuerza de violencia, minando de esta forma cualquier posibiJidad de progreso. En la misma linea se mueven, a menor o mayor distancia de los acontecimientos, otros historiadores italianos (Papi, Cuoco, Botta y Manzoni) y franceses (Hip61ito Taine, Les origines de /a France contemporaine, 1875-1884). Aunque con acentos diversos, todos subrayan, mas o menos, los daiios de la ruptura violenta con el pasado. Eo el siglo XVIII se habia iniciado ya una gradual evoluci6n hacia la superaci6n del Ancien rigime: la Revoluci6n interrumpi6 este desarrollo pacifico y eo algunos casos lo desvi6 de su curso normal debido al apriorismo de las soluciones que impuso con caracter universal, sin tener en cuenta la diversidad de las situaciones, al igual que por su utopismo igualitario, objeto de los causticos ataques de Taine, por el atropello de los sentimientos nacionales de diversos pueblos y la ilegalidad de los procedimientos utilizados, que determinaron una larga inestabilidad para los gobiemos. «Todo proceso depende de una lenta evoluci6n previa que fortifica las posiciones alcanzadas antes de proseguir adelante», concluye el Saggio storico de Cuoco (1800). En definitiva, que contrapone a la revoluci6n destructiva la evoluci6n constructiva 3. La apologetica cat6lica, sobre todo entre las filas de los intransigentes, ha mantenido durante largo tiempo una drastica condena de la Revoluci6n, cuyas matanzas, anarquias y asaltos a la propiedad se recordaban, pero subrayando antes que nada la persecuci6n que levant6 contra la Iglesia, herida en sus bienes y en sus ministros (desde los curas quese negaron a prestar el juramento de fidelidad a la constitu3 Cf. el anaiisis de la Storia d'Itaüa dal 1796 a/ 1814 de Carlos Botta, en W. Maturi, lnterpretazioni de/ Risorgimento (Turin 1962) 46-92, especialmente 46-47: Italia se encontraba en el siglo XVIU en una situaci6n ideal; Ja Revoluci6n Francesa destruy6 este equilibrio por culpa de los utopistas, que en lugar de contentarse con lo bueno quisieron aspirar a lo mejor, acabaudo por volver a caer en manos de un despota extranjero.
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Consecuencias de la Revoluci6n Francesa
ci6n civil del clero [1790] hasta el mismo Pontifice), en su culto, prohibido o dificultado, y en su misma doctrina que se trat6 de sustituir por el culto a la diosa Raz6n o al Ser Supremo. Pero la critica de los intransigentes (un ejemplo bien claro son las paginas de Taparelli en la «Civilta Cattolica» ), no se detiene en la enumeraci6n de los abusos inmediatos o transitorios, sino que afronta la sustancia del problema, y condena los mismos principios proclamados por la Revoluci6n: libertad, igualdad y fraternidad, en los cuales no ve mas que la vio1aci6n de los derechos de la autoridad y el indiferentismo de quien pone Ja verdad al mismo nivel que et error, para concluir con un analisis agudo, aunque muchas veces discutible, que Ja Revo1uci6n Francesa reprcsenta la ultima etapa de Ja apostasia de la sociedad moderna iniciada con el Renacimiento y desarrollada luego con el protestantismo y Ja llustraci6n. Los principios de 1789 significan para esta opinion la conclusi6n 16gica de las tesis luteranas sobre el libre examen y sobre la sepa.:. raci6n entre el orden objetivo y el subjetivo. Y, como demuestra la historia, rechazar la sumisi6n a Dios lleva a la sujeci6n y a la despiadada tirania de la Convenci6n nacional 4. Recientemente ha comenzado a perfilarse otro tipo de critica: si es verdad que el pueblo fue uno de los 4 Un soci61ogo frances del siglo XIX, Frederic Le Play, descuartiz6 incluso Ja declaraci6n de los derechos, llegando a Ja conclusi6n de que contiene catorce errores o verdades incompletas y ciento una verdades tradicionales (A. de Gasperi, l Cattolici dall'opposizione al governo, Bari 1955, 57). Los intransigentes podian aducir en apoyo de sus tesis las afirmaciones de historiadores entusiastas de la Revoluci6n, como Michelet, que exaltaba el caracter anticristiano del movimiento, contraponiendo el principio de igualdad al privilegio que a su manera de ver es consustancial al cristianismo, fundado en la elecci6n divina y en la gracia. Quiza intuyese Michelet, aunque oscuramente, el caräcter naturalista de gran parte del rnovirniento y por eso oponia a una redenci6n venida de lo alto, ofrecida por el cristianismo, una salvaci6n nacida de abajo y actuada por fuer:zas puramente humanas, prometida por la Revoluci6n.
Problema1 previo1
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protagonistas de la Revoluci6n y quiza el mas conspicuo, el tercer Estado, fue Ja burguesia quien de verdad dirigi6 todo el drama en provecho propio. La igualdad proclamada por los revolucionarios se convirti6 inmediatamente en beneficio de los ricos; en lugar del privilegio de sangre se impuso el del dinero, y una dictadura vino a ocupar el puesto de Ja otra con el agravante de Ja demolici6n de las viejas estructuras corporativas, que ofrecian a las clases trabajadoras una autentica defensa, aunque fuese limitada e insuficiente. El pueblo de Paris y de las provincias no luch6 en definitiva en beneficio propio, sino por el triunfo de la burguesia: sie vos non vobis „. s B) Paralela a las diversas interpretaciones negativas fue desarrollandose una vision positiva que parecia captar la significaci6n mas profunda del acontecimiento, su trascendencia hist6rica. Ya madame de Stael, en sus Considerations sur /es principaux evenements de la Revolutionfranraise (1816), advertia con mucha raz6n a los que no veian mas que los excesos de violencia ocurridos despues de 1789 que en la consideraci6n de los hechos hist6ricos no hay que detenerse en· los aspectos contingentes e inmediatos, sino que, superandoles, debe captarse el valor perenne del movimiento. El fanatismo hace acto de presencia en toda revoluci6n y a veces contribuye s La reacci6n de las masas italianas contra la invasi6n francesa se inspira en motivos religiosos, pero tambien en el hastio de los pobres contra la burguesia intelectual, que apoyaba a los recien llegados. Los «jacobinos», como se denominaba a los simpatizantes con los franceses, son identificados con los «gentileshombres», es decir, con los hacendados: «Quien tiene pan y vino, tiene a los jacobinos», cantaba el pueblo napolitano en Ja insurrecci6n contra la reptlblica partenopea (G. Lumbroso, I moti popolari contro i francesi alla fine del secolo XVIII, Florencia 1932). Las masas napolitanas no caian en Ja cuenta de que quienes les empujaban contra los «jacobinos» tenian mucho mas pan y vino; es decir, no eran conscientes de que en un caso o en el otro eran simple instrumento de fuerzas superiores: en Francia el pueblo era instrumento en manos de Ja burguesia, en Italia de la aristocracia latifundista y reaccionaria.
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Consecuencias de la Revoluci6n Francesa
a1 exito, cortando con Ja espada todos los nudos,
pero el problema no se agota nunca constatando las violencias, siempre son deplorables, sino que hay que examinar los factores que las han provocado y las consecuencias a que condujeron. Algunos historiadores alemanes, como el cat6lico Jakob Görres de Koblenza (1776-1848), precedidos ya por Goethe, que presumia luego de haber dicho eo la tarde de Valmy: «En este lugar y desde este dia empieza una nueva era para la historia del mundo», y seguidos por la escuela idealista, con Fichte y Schlegel, supieron saludar en las turbaciones de finales del siglo xvm la llegada de una nueva epoca, el triunfo de la libertad, de la libertad que Kant y la filosofia idealista basaban en presupuestos inmanentes y naturalistas. Con mas entusiasmo de poeta que rigor de historiador, Michelet ( Histoire de la Revolution franraise, 1847-1853) detectaba con alegria en medio de la tempestad revolucionaria el triunfo de un ideal superior de justicia, una redenci6n y una resurrecci6n para Francia (todo el mundo sabe que Carducci tom6 y divulg6 en su poesia las ideas de Michelet). Los historiadores liberales, desde Thiers (1797-1872) a Mignet (1796-1884), han reconocido igualmente el alcance positivo de la obra realizada por los revolucionarios: «Cette revolution-escribe Mignet-n'a pas seulement modifie la France politique, elle a change toute l'existence interieure de la nation. Elle a remplace l' arbitre par la loi, /e privilege par Ngalite; elle a delivre les hommes des distructions de classes, le sol de barrieres des provinces, l'industrie des entraves des corporations et des jurandes, l'agriculture des sujetions fäodales et de l'oppresion des dimes, la propriete des genes des substitutions et eile a tout ramene a un seul Etat, ä. un seul droit, a un seul peuple». A traves de tensiones, violencias e injusticias, la Revoluci6n realiz6, pues, una obra de trascendencia hist6rica. Pero, i,puede decirse que este progreso se inspir6 en el cristianismo o, mas bien, esta en neto
l'roblemas previos
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e irreductible contraste con el? Si bien es verdad que muchos apologistas cat6licos (n6tese que digo apologistas y no historiadores) han sostenido sin vacilaciones la primera tesis, otros, a medida que el tiempo fue facilitando un juicio mas adecuado para distinguir los aspectos vatidos de los caducos o incluso de los negativos, han puesto de relieve la afinidad profunda, aunque muchas veces inconsciente, que hay entre los principios del 89 y los ideales evangelicos. Basta recordar algunos nombres: en el campo Iaico, Buchez ( Histoire de l' Assemblee Constituante, 1846), y con mayor enfasis Mazzini (Sulla Rivoluzione francese del 1789: «lleg6 para aplicar a la politica las ideas fundamentales que el cristianismo habia introducido en el mundo»); en el campo confesional, Rosmini, cuya orientaci6n fundamental ya se ha indicado repetidas veces en este libro; Ventura, para quien la Revoluci6n es «el esfuerzo ciego y casi desesperado de una naci6n cristiana para encajar el poder dentro de los limites impuestos por el cristianismo, para cristianizarlo, puesto que se habia paganizado» 6; Cantu, que «no podia ver la Revoluci6n Francesa sino como un progres0>>, aunque condenase sus excesos 7. Y asi todos los cat6licos liberales. Problema tan serio es obvio que no podia ser resuelto de un golpe, de forma simplista, con afirmaciones o negaciones generiCas o demasiado universales. La respuesta adecuada fue surgiendo lentamente del esfuerzo de todas las generaciones cat6licas del siglo XIX. Por lo que respecta al caracter burgues y antipopular de la Revoluci6n, aun admitiendo como fundadas las objeciones que se hacen en este sentido, se puede sostener de todas formas con Salvemini que en una perspectiva mas amplia la Revoluci6n constituy6 el 6 7
Discorso per i morti della Rivoluzione di Vienna (Roma 1849). Carta a E. Tazzoli, 21-6-1846, en RSCI, 18 (1964) 286.
Comec11encias de Ja Revoluci6n F1ancesa
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primer paso hacia una emancipaci6n del proletariado y hacia una igualdad mas efectiva, aunque quedase mucho camino por recorrer todavia en este sentido s.
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iRuptura o continuidad historica?
Contra todos los que (como Burke o Botta) echaban en cara a Francia el haber realizado un corte demasiado drastico con el pasado y veian en este comportamiento uno de los limites mas graves de la Revoluci6n, Alexis de Tocqueville (1805-1859) reivindic6 en una obra famosa, L' Ancien Regime et Ja Revolution (1856), la continuidad de la politica francesa antes y despues de 1789. Los franceses realizaron un esfuerzo gigantesco por abrir un abismo entre el pasado y el futuro, pero sus esfuerzos resultaron vanos y, sin quererlo, para construir la nueva casa se sirvieron de los fragmentos del viejo edificio demolido. «La Revoluci6n tuvo dos fases bien distintas: la primera, durante la cual dieron la impresi6n los franceses de querer abolir todo el pasado; la segunda, en la cual iban a recupera,r mucho de lo que habian rechazado». Existe efectivamente una identidad fundamental de objetivos entre la politica de la monarquia absoluta tendente a combatir la nobleza, en definitiva, el privilegio, y a favorecer una administraci6n centralizada, y la de la republica que liquida todo privilegio y crea el unitario Estado moderno. «Gran numero de leyes y de costumbres politicas del Antigua Regimen desaparecen bruscamente en 1789 para reaparecer algun aiio despues, lo mismo que ciertos rios se ocultan bajo 8 G. Salvemini, La Rivo/uzione francese (Bari 21954) 408: «EI nuevo regimen nace con los g(:rmenes de otro conflicto, mucho mas vasto del que ahora concluye ... Pero mientras Ja clase feudal estaba ya casi extinguida antes de la Revoluci6n (los revolucionarios no han hecho mas que !evantar acta de su defunci6n), la clase proletaria, p_recisamente en el nuevo sistema econ6micosocial-politico que sustituye al viejo regimen, encuentra las condiciones aptas para su elevaci6n, organizaci6n y fuerza».
l'roblemaI previoI
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la tierra para aftorar un poco mas adelante, llevando entre nuevas riberas la misma agua» 9. Tendremos ocasion de volver sobre esta intuici6n fundamental y rica en amplios desarrollos. Pero hay que reconocer que, como suele suceder a quien descubre una verdad, aunque sea parcial, y se entusiasma con su conquista hasta olvidar otros aspectos, Tocqueville, despues de haber recalcado justamente Ja continuidad real entre los dos regimenes, acab6 por exagerar en sus afirmaciones: «No dudo de que todo Jo que hizo Ja Revoluci6n se hubiese conseguido tambien sin ella». La Revoluci6n no hizo sino acelerar una evoluci6n ya en curso que hubiese desembocado cn identicos resultados. Puede aceptarse o rechazarse esta opini6n, pero en de:finitiva parece que se trata mas bien de un pseudoproblema parecido al que nos hemos planteado ya en otras ocasiones, y que se resume en la pregunta: (,que hubiese sucedido de habersc desarrollado los hechos de manera diversa? Son probJemas estos quese salen sustancialmente del campo de la historia, que estudia Ja realidad concreta y no Ja posibJe. No seni, pues, im'.itil repetir que no nos preocupa saber si las metas alcanzadas a traves de la Revolul:i6n podrian haberse logrado por otros procedimientos; prescindamos ahora de la cuestion de si los medios que utilizaron los jacobinos fueron morales o inmorales, o simplemente adecuados a los :fines que se proponian alcanzar. Tampoco nos ocuparemos aqui 9 EI problema de Ja continuidad es wio de los interrogantes hisl6ricos mas vivos y mas graves, y aflora en diversas ocasiones hnjo aspectos diferentes. Basta pensar en lo que queda dicho 11 prop6sito del Renacimiento y de las diversas teorias en torno 11 cslc movimiento y en lo que hemos visto en relaci6n con Ja renuvaci6n cat6lica del siglo XVI a tenor del dilema: Refonna cat6fü:a o Contrarreforma. Piensese igualmente en Ja oposici6n algo mns que aparente entre Ja Rusia zarista y Ja bolchevique y a Ja vcz cn Ja perfecta continuidad de los dos imperialismos, zarista y holchevique, inspirados en dos mitos distintos: el paneslavismo y c1 pansocialismo, pero enraizados ambos en una misma voluntad de poder.
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Consecttencias de la Revoluci6n Francesa
de otro problema que cae de lleno dentro del campo de la historia, y es si los responsables del gran drama vieron con claridad los objetivos que habia que alcanzar y si la Revoluci6n correspondi6 a sus intenciones o cambi6 en todo o en parte su ruta. Aqui nos preguntamos rnucho rnas sencillarnente por las consecuencias Ultimas y definitivas de la Revoluci6n. 3. ;,Resultados inmediatos o solo despues de estancamientos y retrocesos?
Junto al problema de la continuidad respecto al pasado esta el de la continuidad con el futuro. Al igual que no existe ruptura con el pasado, tampoco la hay con el futuro: historia non facit saltus. En otras palabras, la Revoluci6n no produjo sus frutos de un dia para otro, bien en virtud de la ley a que acabamos de aludir, bien por el intento que suele registrarse despues de las grandes convulsiones de volver al pasado: intento antihist6rico y llamado a fracasar, pero causa, al fin y al cabo, de retrasos mas o menos graves. Despues de la caida de Napole6n, entre 1814 y 1848, en muchos Estados europeos los soberanos que habian recuperado el trono tratan de reimplantar la situaci6n precedente, sofocando las tendencias que habian aßorado con la victoria francesa, volviendo en algunos aspectos a los principios del regimen absoluto. Las ideas, aunque no vayan armadas, acaban por imponerse y a la mitad del siglo dominan casi por doquier los ideales de 1789. Por otra parte, quien trata, como nosotros, de sorprender sobre todo las grandes lineas del proceso hist6rico en grandes sintesis, tiene pleno derecho de atribuir simplemente a la Revoluci6n Francesa y a los principios proclamados en 1789 los resultatlos finales de un proceso hist6rico complejo que en realidad comienza antes de la fecha sefialada como etapa decisiva y que solo gradualmente y tras repliegues parciales desarrolla completamente sus virtualidades.
II.
CONSECUENCIAS DE LA REVOLUCION
La Revoluci6n Francesa destruy6 en gran parte las estructuras politico-sociales y econ6micas del Antiguo Regimen y puso las bases de una sociedad nueva que ha tratado de realizar en la practica los principios y los ideales que se venian gestando lentamente a lo largo del siglo xvm. Al privilegio sucedi6 la igualdad, al arbitrio o autoridad absoJuta del Soberano, la soberania popular y la libertad.
1. Aspectos positivos de la Revolucion Francesa Por comodidad y sencillez podemos reducirlos a 1a· igualdad y a la libertad, que form.an el nucleo de los principios proclamados solemnemente el 26 de agosto de 1789 y que han pasado a ser, sin ulteriores especificaciones, los inmortales principios del 89 10, a 10 Textode las declaraciones en la obra de F. Battaglia, citada en las lineas siguientes (84-87). Sobre Ja declaraci6n de los derechos, cf. especialmente los Archives Parlamentaires, prima serie 1797-1799 (Paris 1867, Liechtenstein 21969) y G. Jellinek, Die Erklärung der Menschen und Bürgerrechte (Leipzig 1895 tr. fr., Paris 1902); A. Brette, Recueil des documenta re/atifs a /a convocation des Etats generaux de 1789, 4 vol. (Paris 1894-1915); G. Guillaume, La Declaration des droits de /'homme et du citoyen. Texte de la Dec/aration, Antecedents ( Dec/arations amiricaines). Preparation. Discussion et adoption. Autres Dec/arations franraises de 1789 d 1875 (Paris 1901) 34; G. del Vecchio, La Dichiarazione dei diritti dell'uomo e de/ cittadino nel/a Rivoluzione Francese (Genova 1903); E. Walch, La Declaration des droits de l'homme et du citoyen et /'Assemblee constituante. Travaux preparatoires (Paris 1903); V. Marcaggi, Les origines de la Dec/aration des droits de l'homme (Paris 1904); F. Kloevekorn, Zur Entstehung der Erklärung des Menschen und Bürgerrechte (Berlin 1911); A. Saitta, Costituenti francesi de/ periodo rivoluzirmario 1789-95 (Florencia 1946); F. Battaglia, Liberia ed uguag/ianza nelle dichiarazioni dei diritti da/ 1789 al 1795. Testi, lavori preparatori, progetti parlamentari (Bolonia 1947); A. Saitta, Costituenti e costituzioni della Francia moderna (Turin 1952). Algunas aportaciones interesantes en A. Latreille, Histoire du catho/icisme en France, III (Paris 1962) 81-83. Por lo quese refiere a Ja evoluci6n posterior y un catälogo mäs o menos exhaustivo de las recientes declaraciones sobre los derechos, cf. R. Costf, Les Communautes politiques (Paris 1967)
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Con1ecuencia1 de la Revolucion FranceJa
pesar de que ya habian sido formuladas declaraciones parecidas en 1776 y en 1787 en la Constituci6n de Virginia y en la federal de los Estados Unidos y, antes aun, durante la revoluci6n parlamentaria inglesa del siglo xvn. a) Igualdad. La declaraci6n de los derechos ratifica repetidamente el principio: «Los hombres nacen y viven libres e iguales en sus derechos; las diferencias sociales no 144-149. Recordaremos unicamente la Declaraci6n Universal de los derechos del hombre formulada par la ONU el 10 de diciem· bre de 1948 y el Acuerdo para la tutela de los derechos del hom· bre y sus libertades fundamentales, aprobado en Roma el 4 de noviembre de 1950 por los miembros del Consejo de Europa. Un comentario exhaustivo a la primera es el de C. Capograssi, Dichiarazio11e U11iversale dei diritti de/l'uomo (Padua 1950). La declaraci6n fue decidida entre finales de julio y principios de agosto de 1789, discutida del 6 al 26 de agosto y aprobada el 27 de agosto. EI Rey la sancion6 de manera vaga y generica a finales de octubre. EI texto definitivo naci6 en gran parte de la viva y elevada discusi6n tenida en agosto, aunque estaba ya preparado en varios proyectos redactados durante aquellas semanas y en numerosos cahiers de doliances presentados a los Estados Generales. Mayor inftuencia tuvieron los proyectos redactados por Mirabeau, Sieyes y Mounier, un diputado del ter• cer Estado y por la secci6n sexta de la Asamblea. EI examen del texto revela el largo recorrido que hay desde los jurisnaturalistas de los siglos xvn y xvm (entre ellos sobre todo Locke) a las declaraciones americanas de los derechos, contenidas bien en la declaraci6n de independencia (4 de julio de 1776), bien en los preämbulos a las constituciones de diversos Estados, sobre todo el de Virginia, y a la nueva maduraci6n del pensamiento europeo, capitaneado por Montesquieu, mäs cercano al modelo anglosaj6n, que ve en Ja libertad, sobre todo, e1 respeto a los derechos hist6ricos preconstituidos, y por Rousseau, que concibe Ja libertad como un igualitarismo abstracto impuesto a todos desde lo alto. De todas formas, los articulos resumen de forma lapidaria y estilisticamente apreciable el pensamiento revolucionario del siglo XVIII y manifiestan su adherencia a la rea· lidad hist6rica, mayor de lo que suele creerse. Aparece tambien la dificultad, no siempre superada, de dar a la libertad un contenido sustancial, no limitändola a una afirmaci6n formal para encubrir una realidad bien diferente, la esclavitud del debil frente al fuerte, del pobre ante el rico; tambien se ve la contra-
Aspectos positivos
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pueden justificarse si no estan fundadas en la utilidad comiln» (art. 1). «Todos los ciudadanos tienen el mismo acceso a cualquier dignidad, cargo y empleo publico, a tenor de su capacidad, y sin otras distinciones que las de sus virtudes o las de su ingenio» (art. 6); los gastos publicos requieren la contribuci6n comun «repartida entre todos los ciudadanos en raz6n de sus posibilidades» (art. 13). Ya poco antes de la declaraci6n de los derechos, el 4 de agosto de 1789 habia decretado la Asamblea Constituyente el fin de los dicci6n entre el alcance general de los articulos y la preocupaci6n por salvar et predominio de la burguesia. Eran tan evidentes estas lagunas que se busc6 e1 modo de rellenarlas con diversos preämbulos, colocados antes de las multiples constituciones de aquellos aii.os. Se prefiri6 formular textos nuevos antes que modificar lo que se habia convertido ya en un patrimonio intansible de la conciencia nacional. Si, desde e1 punto de vista social y politico, el significado de la declaraci6n reside en el paso adelante hacia el reconocimien· to de la dignidad de Ja persona humana y en Ja insuficiencia concreta de estc paso, debida a la concepci6n mäs bien negativa de Ja libertad, desde el punto de vista religioso Ja declaraci6n pone fin al sistema de privilegio de que gozaba Ja lglesia, si· 1uändola en el trance de defender su propia libertad en el terre110 de! derecho comun. Dcsde nuestro punto de vista interesa particularmente Ja lucha vivaz que surgi6 en tomo al articulo 10, referente a Ja liber· lnd de religi6n. Muchos cat61icos se opusieron a lo que parecia 1111 atentado contra Ja unidad de culto, mientras que Ja minoria protcstante se batia por Ja igualdad de los acat6licos. Corno 1111ccdc siempre, se logr6 el acuerdo gracias a un compromiso 1111c formulaba e1 derecho a la libertad religiosa s6lo en forma ncgativa y restrictiva, limitändolo a Ja Jibertad de opini6n, sin hablar para nada de lade culto. S6lo mäs tarde, el 24 de dicicmhrc de t 789, se declar6 la igualdad civil de los protestantes con Ins cat61icos y aun mäs tarde, el 28 de diciembre de 1791, vlspcm de la disoluci6n, fue proclamada tambicn Ja igualdad civil 1lc los judios. Cf. E. Walch, op. cit„ 164, 171, 180; G. Salvemi· ui, l.a Rivo/uzione Francese (Bari 1947) 172-174. En abril de 1790 fue recbazada la propuesta de declarar al rnlolicismo religi6n de Estado, con Ja explicaci6n de que Ja Asnmblea no tenia poder alguno sobre las conciencias y sobre In, opiniones religiosas y de que Ja majestad de Ja religi6n y el 1r~1lcto profundo que se le debe no permiten convertirla en objcto de una decisi6n parlamentaria.
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Consecuencias de la Revoluci6n Francesa
derechos y privilegios feudales de que disfrutaban los nobles. Se acaba el sistema fundado sobre el privilegio o, mejor dicho, donde estaba el privilegio fundado en la sangre y codificado por las leyes, se instaura el privilegio cimentado en el censo y no sancionado por ley alguna, pero que sera consecuencia tambien y a la larga inevitable del egoismo humano. El principio tiene una aplicaci6n bastante amp/ia. En el ambito familiar queda abrogado el mayorazgo 11. En la sociedad se liquidan los privilegios econ6micos y las exenciones de cargas fiscales que disfrutaban clases enteras. Se trata de un progreso quiza mas te6rico que practico porque de hecho persistiran durante mucho tiempo injusticias manifiestas en el modo en que se distribuycn los gravamenes fiscales dejando al margen las grandcs propiedades inmobiliarias, en perjuicio de los obreros y artesanos. Se acaban las discriminaciones sociales en las leyes penales (ley del 30 de enero de 1790) y en el acceso a los cargos y empleos publicos. La nobleza, orillada por la Revoluci6n, revive con la Restauraci6n, pero sin que pueda recuperar todos sus privilegios econ6micos y sociales de antaiio. Conserva aun, naturalmente, durante mucho tiempo su prestigio, que sigue constituyendo una fuerza hist6rica que ninguna ley escrita hubiese podido liquidar de un dia para otro. Pero su suerte esta ya echada y las constituciones mas recientes, como la italiana de 1948 (disposiciones transitorias, XIV), al no reconocer los titulos nobiliarios, constituyen el ultimo paso de esta evoluci6n o, mejor dicho, la vuelta en este punto a la praxis de los tiempos heroicos de la Revoluci6n. Finalizan tambien las discriminaciones confesionales, abrogadas implicitamente por el articulo 6 de la Declaraci6n explicitamente por varias leyes especiales (27 de septiembre y 13 de noviembre de 1791 y 17 de marzo de 1808), a 11 Para mäs amplios detalles sobre las alternativas de csta como de otras instituciones rcmitimos a cuanto hemos dicho al hablar del regimen absoluto.
Aspectos positivos
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Ja vez que cesan las inmunidades de que disfrutaban los eclesiasticos, considerados a partir de ahora por el Estado como ciudadanos normales, con identicos derechos y deberes. Del principio de igualdad deriva tambien el alistamiento obligatorio, aplicado por vez primera de manera provisional rnas que definitiva por la Convenci6n Nacional ante los peligros de la primera coalici6n europea, y despues de forma ya estable por el Directorio en 1798, revocado en 1815 e introducido definitivarnente despues de 1870 a la vista dcl creciente militarismo prusiano. La igualdad se aplica tambien a la administraci6n: nace el Estado rnoderno, centralizador, con esquemas juridicos uniformes en todo el territorio. Se suprimen las antiguas divisiones en diversos territorios (dotado cada uno de ellos de leyes propias) y se sustiluyen por divisiones de caracter puramente administrativo, gobemadas por prefectos. Por la misma rnz6n se suprimen los antiguos tribunales locales auti'>nomos y en su lugar se instituyen tres grados de instancia rigidamente subordinados al poder central (lcycs de 12 de agosto, 27 de noviembre y 1 de diciemhrc de 1790). Mas tarde sera Napoleon quien perfecdonc ta obra centralizadora y uniformadora. h) Libertad . .lunto a Ia igualdad, la libertad, que el articulo 4 de 111 Dcclaraci6n define como ), de donde derivan los distintos poderes, dife11•11lt•11 cnt rc si, para asegurar un equilibrio estable y rvllnr l11i1 urbitrariedades (art. 16). EI rey no recurrira )'ll " 111 lörmula «por Ia gracia de Dios», sino a Ia de
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«por la voluntad de la naci6n» para indicar el origen de su poder y la obligaci6n de rendir cuentas de su actuaci6n al pueblo, compuesto no ya de subditos, sino de ciudadanos. Mas tarde, en virtud de una evoluci6n irreversible, el rey quedara reducido a un mero simbolo de la unidad nacional con poderes efectivos muy limitados de acuerdo con el principio «el rey reina, pero no gobierna». De esta manera se pasara (aunque lenta y gradualmente) de la monarquia constitucional pura, en la cual los ministros son responsables de cara al soberano y nada mas, a Ja monarquia parlamentaria, en la que responden ante el parlamento y han de contar con su confianza. Dentro del campo mas propiamcnte civil, los ciudadanos gozanin ahora de garantias concretas que los defienden de las posiblcs arbitraricdades del cjecutivo (art. 7: «Nadie pucdc ser acusado, arrestado o detcnido si no es cn los casos que contempla la ley y cn la forma que csta establece»). No menos importantc scru el reconocimiento de la libertad de opini6n y de imprenta (arts. 10 y 11: «Todo ciudadano puedc hablar, escribir y publicar libremente ... »), que tiene su inmediata aplicaci6n concreta en la supresi6n de Ja censura previa (Constituci6n promulgada el 3 de septiembre de 1791). La misma libertad queda reconocida en el terreno religioso: «Nadie debe ser molestado por sus opiniones, incluso por las religiosas» (art. 10). De esta forma queda reconocido implicitamente el derecho a la practica de la propaganda de cualquier religi6n, sin que nadie pueda ejercer coacci6n sobre las conciencias. Es mas, segun el espiritu de la declaraci6n, el respeto hacia los demas deberia llegar hasta el punto de no impedir en ningiin caso la difusi6n de opiniones de las que se disienta, a tenor del principio: «No apruebo lo que dices, pero luchare hasta la muerte por que puedas seguir diciendolo». De la libre confrontaci6n de las opiniones se espera alcanzar mas fäcilmente la verdad (optimismo inge-
Aspectos positivos
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nuo, pero fecundo aun a pesar del grave peligro de engaiio moral para las clases menos preparadas). En el aspecto econ6mico, a los privilegios y a los monopolios de las viejas corporaciones y gremios, suceden la libertad de iniciativa y de comercio. Mediante la ley propuesta por el diputado Le Chapelier en 1791, que ha pasado a la historia con su nombre, quedan suprimidos los gremios medievales que durante la Edad Media habian sido tan utiles limitando la competencia y socorriendo las necesidades de los trabajadores, pero que en Ja Epoca Moderna habian quedado reducidos a circulos cerrados en los que entraban solo los hijos de los antiguos socios, y que habian acabado por convertirse en instrumentos de defensa de la clase patronal, paralizando cualquier iniciativa que hiciese peligrar las antiguas haciendas. La misma ley, por otra parte, prohibi6 todas las asociaciones profesionales para salvaguardar mas e:ficazmente la libertad de iniciativa y la igualdad de hecho. Vale Ja pena recordar c6mo esta ley y casi todas las ya enumeradas, que traducian a la practica los principios esenciales de la Revoluci6n Francesa, fueron imitadas mas temprano 0 mas tarde en todos los paises europeos: prueba bastante clara de que no eran fruto de una ideologia aprioristica, sino que respondian a las exigencias objetivas de Ja sociedad y a las aspiraciones de Ja mentalidad contemporanea. Hay que apuntar, por otra parte, que toda esta labor legislativa, comparada con la declaraci6n de los derechos que pretende aplicar, pone de relieve la intima contradicci6n de las clases dirigentes francesas; cosa que, por otro lado, quedaba ya de manifiesto en la propia declaraci6n. Los constituyentes de 1789 sostienen en teoria y en conformidad con su formaci6n ilustrada, la igualdad absoluta de derechos para todos los hombres; pero en Ja practica pretenden defender tambien los privilegios de la burgues.ia a la que pertenecen, acabando por limitar peligrosamente esta igualdad. Uno de los ejemplos mas evidentes de esta estridente contradicci6n es la
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limitaci6n del derecho de voto partiendo del censo. Y, sin embargo, a pesar de estas lagunas practicas, los principios del 89 acabaron impregnando gran parte de la mentalidad moderna y coDstituyeron UD poderoso estimulo hacia una sociedad realmente fundada sobre la identica dignidad de todos sus miembros. Aunque la realizaci6n de estos ideales haya sido parcial, sigue siendo una meta hacia la cual tiende el muDdo moderno y, eD esta perspectiva, Ja Revoluci6n Francesa y la solemne declaraci6n del 26 de agosto de 1789 representan un importante paso adelante en el camino de la humanidad. 2. Aspectos negativos de la Revo/ucion Francestl Quien tiene que reaccionar contra un abuso dificilmente se queda en el perfecto equilibrio: la Revoluci6n, en su justo intento por liquidar el regimen de privilegio y de arbitrariedad, exager6 los principios de igualdad y de libertad, sin lograr siempre encajarlos en los otros aspectos de 1a realidad, coDvirtiendolos en UD mito, UD absoluto, coD peligro de hacer mas dificil la realizaci6n concreta de estos ideales, precisamente por exagerados y radicalizados. Este peligro, inherente a toda renovaci6n radical, se vefa agravado por los presupuestos ilustrados de que partian los autores de Ja declaraci6D, que les llevaban a quedarse en consideraciones abstractas, olvidando «los obstaculos de orden econ6mico y social, que de hecho limitan la igualdad y Ia libertad de todos los ciudadanos e impiden el pleno desarrollo de la persona humana». Por el mismo motivo, consideraban la naturaleza humana en si y por si incorrupta, dispuesta siempre a captar la verdad y a realizar el bien, abriendo asi las puertas a eventuales abusos en perjuicio de los mas debiles. A estas dos causas, presupuestos viciados de cierto abstractismo y dificultad natural de mantenerse en el justo medio, hay que sumar un fen6meno muy distinto: la Revoluci6n Industrial, ya en curso a mediados del siglo xvm, que explota al priDcipio del XIX en forma mas general.
A1pecto1 negativo1
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Al reemplazar al hombre por la maquina daba origen a la industria y al capitaJismo moderno, creaba un nuevo regimen de privilegio y de arbitrariedad y reducia una vez mas la libertad e igualdad de muchos a una vana ilusi6n. Precisamente cuando hubiese sido mas necesario un remedio a esta situaci6n, el abstractismo del nuevo regimen quitaba a los oprimidos toda posibilidad de redenci6n. La Revoluci6n Industrial y la Revoluci6n Francesa, al coincidir, determinaron el individualismo y la miseria del proletariado, mientras que el mito de la Iibertad impulsaba fuertemente el desarrollo del laicismo. 1) De esta forma Ja exageraci6n de la igualdad desarroll6 el individualismo. Para defender mejor Ja igualdad y Ja libertad de todos los ciudadanos, el Estado, como hemos visto, suprime las asociaciones profesionales: «Ya no hay corporaciones dentro del Estado. No existe mas que el interes individual de cada uno y el interes general de todos. Corresponde a los libres acuerdos fijar la jornada de cada obrero y corresponde al propio obrero mantener el contrato que ha suscrito con quien le proporciona el empleo», declara el diputado Le Chapelier en su informe sobre cl conocido proyecto de ley. Todo contrato de trabajo, cstipulado libremente entre dos individuos, es justo y hay que respetarlo; por el contrario, constituiria una violucion injusta de la libertad la intervenci6n del Eslndo para imponer contratos colectivos obligatorios o parn dcterminar del modo que fuese las condiciones l~oncrctas de trabajo. En consecuencia, mientras que t'll nrasdc un igualitarismo abstracto quedan los obren 1s 11 ha11donados a si mismos, sin la defensa de un asorn1r ionismo profesional y caen en manos de los conlmlistm, cl Estado recusa intervenir en defensa de sus rlrdivu~ lihcrtades y cree satisfacer las exigencias del hir.11 rn111i111 limihindose a defender el marco juridico 1'1tlliliv11. llnu de las preocupaciones mas vivas del n'11liv,11 1111po!cbnico es precisamente Ja defcnsa de la l'l'lll'tl'dud privada, cuya funci6n social queda peli-
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grosamente reducida al simple enriquecimiento del propietario. La sociedad se convierte por este camino en una suma de unidades cerradas en si mismas y pucde compararse a las m6nadas de Leibniz, sin pucrtas ni ventanas, que viven y se desarrollan en si y de por si; el bien comun aparece como la simple sumu de los bienes individuales. El resultado final ser:i Ja acumulaci6n de ingentes riquezas en manos de muy pocos y el pauperismo de las masas en proporcion superior, 0 al menos mas visible, que en epocas prcccdentes. Renacen las servidumbres y las discriminacioncs sociales. Todo esto va desarrollandosc gradualmcnte, como es natural, pero podemos afirmar que Ja cuesti6n social ya esta en germen dcntro de la lfovoluci6n. 2) El mito de la igualdad y de la libcrtad no se volvia en contra unicamcntc de las dascs mcnos privilegiadas. Terminaba tambicn: a) ponicndo cn crisis la autoridad de/ Estado, y b) proporcionando un nuevo incremento al /aicismo dcl siglo XVIII. l.a prcocupaci6n por salvaguardar la libertad dclcrmin6 la prcponderancia del podcr lcgislalivo sobrc cl cjcculivo, dando origen al sistcma parla111c11tario, quc dc~cncro muchas veccs cn et parlc111u•11tari.mw,· intcrmi1111blcs y esteriles discusioncs cn las dnmrus, crisis cn los gobicrnos que no alcanzaban mayorlns cstnblcs; fnlla de una autoridad capaz de garantiznr In scguridud y promover el bicn comun; violaci6n de los dcrt.'Chrn1 cscnciales de las minorias por partc de una mayorlu quc abusa de su posici6n. Scrtl dcl parlamcnlnrismo de donde nazca el desco de una autoridad fucrte: In licencia destruy6 Ja Jibertad y dcsbroz6 cl 1:ami110 11 Ins dictaduras. Fue el drama de Europa a l·ahallo entre los siglos XVIII y XIX. Contemponlncamcntc, yn fliese por reacci6n natural ante Ja espccialisinm posich'1n quc ocupaba Ja lglesia en el Antiguo Rcgimcn, o por Ja intolerancia tipica de los que nicgan una venlnd absoluta, Ja libertad de culto y de opini6n sc troc6 cn muchos casos en lucha abierta contra et catolicismo y la lglesia. No solo se puso al mismo nivcl la vcrdad y cl error (situa-
AipectoI negativo!
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ci6n inevitable, 16gica y hasta justa ,en una sociedad pluralista), sino que se oprimi6 por diversos procedi· mientos, que luego examinaremos, a la religi6n cat6· lica, a la vez que prescindia 1a sociedad en su organi· zaci6n cada vez mas de cualquier tipo de inspiraci6n religiosa. Uno de los aspectos mas signi:ficativos del laicismo posrevolucionario es, sin duda, la nueva concepci6n del Estado. Si ya en los siglos xvu y xvm tendia el so. berano absoluto a considerarse libre de todo vinculo moral, principio mas implicito que explicito antes de la Revoluci6n, queda ahora claramente afirmado. Valgan dos citas de un historiador liberal: «La introducci6n del matrimonio civil no es mas que un corolario del Estado etico, es decir, del Estado que en su actividad no puede dejar de inspirarse en principios morales y partir de ellos, pero que no se limita a aceptar los principios de la Iglesia y a cumplirlos fiel y respetuosamente, sino que a:firma una particular noci6n del bien y del mal y trata de practicarla, sin preocuparse demasiado de si corresponde o no con la de Ja lglesia». «EI matrimonio civil es el corolario de lo que puede decirse que fue, junto con el principio de nacionalidad y con el sentimiento de adhesi6n a Ja patria mas que al principe, la conquista mds duradera de la Revoluci6n Francesa: la sumisi6n absoluta y exc1usiva deJ ciudadano aJ Estado, Ja negaci6n de cualquier poder extraiio e independiente al Estado, deJ que el ciudadano no dependa y sea capaz de protegerlo incluso contra el Estado» 12. Afirmaciones estas gravisimas y que pue· den parecer hasta libertarias en contraste con la rebe. li6n contra el regimen absoluto en nombre de la libertad Y que, en cualquier caso, evocan a los lectores atentos la profunda verdad de la intuici6n de Tocqueville. 3) Las consecuencias de la Revoluci6n Francesa resultan aun mas c1aras si se establece un parang6n entre la sociedad del Antiguo Regimen y la liberal. En 12
A. C. Jemolo, Tl Matrimonio (Turin 31957) 24-25.
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Consecuencias de la Revoluci6n Francesa
la primera se esconden bajo Ja etiqueta cristiana muchos abusos que nada tienen que ver con el espiritu evangelico. En la segunda aparecen y se defienden vigorosamente autenticos valores que pueden resumirse en una mejor comprensi6n de la dignidad de la persona humana; pero, al mismo tiempo, se pone en crisis el ultimo fundamento de estos valores y, en consccuencia, la propia dignidad de la persona, defcndida por un lado y amenazada por otro. En el liberalismo, afirmaciones y tesis conciliables con cl cristianismo o autenticamente cristianas sin mas qucdan despojadas de su base cristiana debido a que c1 orden natural no se siente elevado ni perfcccionado por cl sobrenaturaJ; en el absolutismo, por cl contrario, no sc desarrollan los principios cristianos hasta sus iillimas consecuencias y, en definitiva, cl ordcn sobrcnatural no tuteJa de forma suficicnlc cl nutural. En otras palabras, la sociedad modcrna, dcsdc cl siglo xv1 hasta Ja Revoluci6n Franccsa, cxalta la uutonomia propia de las actividadcs humanas con cl pcligro de exigir para estas, adcmas de la lcgitimu uutonomia y de la necesaria distinci6n de campos cspcclticos, una verdadera separaci6n y una indcpcndcncia absoJuta. La autonomia caractcristica de Ja lilosofia que no se fundamente directa c inmcdiatamcntc en la fe lleva al racionalismo, que excluye Ja posibilidad de cualquier otro tipo de conocimienlo; la autonomia propia de la politica, que tiene por fin propio el bien comun temporal y no el sobrenaturaJ, y que no es aceptada por la lglesia, se transforma cn laicismo, excluyendo cualquier influjo de Ja Iglesia sobre la sociedad y nada quiere saber de un fin ultimo sobrenatural al que esta destinado et hombre, es mas, acaba por eliminar de la politica cualquier consideraci6n de tipo religioso, aun en el plano puramente natural. Podriamos multiplicar los ejemplos, pero Jo dicho sobre este proceso, que tras iniciarse con el Renacimiento y el Humanismo y de desarrollarse por medio de la Reforma protestante
Aspectos negativos
33 y de Ja filosofia moderna, alcanza sus Ultimos frutos con la Revoluci6n de 1789, basta para darse cuenta de c6mo el progreso humano no camina de forma lineal y monovalente, sino que abarca aspectos complejos, cuando no contradictorios, siendo algo ampliamente polivalente 13. 4) Hemos tratado de describir el significado mas profundo, las mas vastas consecuencias de la Revoluci6n, haciendo reflexiones mas bien generales, que se entenderan mejor apoyadas en los ejemplos aportados en las paginas siguientes. Pretendemos ahora aludir al menos a una de las consecuencias inmediatas de la Revoluci6n con respecto a la Jglesia: /a perdida de buena parte de sus riquezas y del poder temporal que ostentaba. La desamortizaci6n de los bienes eclesiasticos, que ocurri6 en Francia en noviembre de 1789, fue solo el primer ejemplo (si se prescinde de las medidas parciales adoptadas antes por los Estados absolutos) de un proceso que empez6 a repetirse a lo largo del siglo x1x y a uno y otro lado del oceano. Alemania imit6 inmediatamente a Francia con la secularizaci6n de los principados eclesiasticos, tipico residuo medieval destinado a desaparecer antes o despues, pero todavia fuertemente enraizado en el suelo aleman (a finales del siglo xvm) 14. Tras algunas medidas parciales tCJmadas en 1794 y en el concordato de 1801, 13 Ideas y apuntes de tomados J. Maritain, Tre riformatori: Lutero, Calvino, Rousseau (Brescia 21956; tr. it. de G. B. Montini). 14 Sobie la secularizaci6n, cf. L, 107; BT, IV, par. 200 y Ja bibliografia alli indicada. Cf. especialmente I. Rinieri, La seco/arizzazioPoe deg/i stati ecclesiastici del/a Germania (Roma 1906); J. Schmitt, Staat und Kirche, bürgerliche und rechtliche Beziehungen infolge von Säkularisation (Friburgo/Br. 1919); J. J. Lohr, en Acta congr. jur. intern., Romae, V, 1934, 119-198; R. Colapietra, La formazione dip/omatica di Leone XII (Roma 1966)27 y 142, y en general el cap. V (Le secolarizzazioni tedesc/1e til concordato di Baviera).
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Consecuencias de la Revolucion Francesa 34 la orden se generaliz6 con ocasi6n de la paz de Luneville entre Francia y Austria en 1801: el articulo 7 del tratado establecia que los principes alemanes herederos serian compensados de sus perdidas territoriales a expensas de los antiguos feudos eclesiasticos. La aplicaci6n practica de este articulo, concertada en Paris y sancionada en Ratisbona et 27 de abril de 1803, super6 las previsiones. Los articulos 34 y 35 de las disposiciones definitivas asignaban a los principes laicos los bienes de los obispos, de los cabildos catedralicios, de las colegiatas, de las abadias y monasterios y, aunque se insinuaba la posibilidad de que fuesen destinados a fines asistenciales y socialcs, facultaban al Soberano local para que decidiese sobrc ellos. Asi se acabaron los principados eclcsiasticos de Colonia, Treveris y Maguncia y todo cl ordcn polilico aleman experiment6 un profundo cambio, como Jo demostraba evidentemcntc Ja rcnuncia por parlc de Francisco I de Austria al titulo de Emperador dcl Sacro Irnperio de la nacion gcrmana cl 6 de agosto de 1806. Asi quedaba definitivamcntc liquidada una instituci6n que durante Ja Edad Media habia constituido uno de los pilares de Ja sociedad curopea, pcrn que desde principios del siglo XIV tenia perdido gran parte de su prestigio y que con la paz de Westfalia habia quedado reducida a una pura sombra. La desaparici6n de un titulo ya anacr6nico era el simple rcconocimiento de una situaci6n que existia ya de tiempo atras y el final de los principados eclcsiasticos respondia a las tendencias generales del mundo moderno hacia una m.ayor distinci6n entre ambos poderes. De todas formas, las consecuencias para la Jglesia fueron muy notables: los obispos, y en general el clero aleman, de una posici6n rica y poderosa pasaron repcntinamente a una situaci6n econ6mica y socialmcnte mas modesta, incluso con dificultades inmediatas para el apostolado y la formaci6n del clero, aunque con la posibilidad de un important~ ahondamiento en lo es-
Aspectos negativos
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piritual. Con un realismo que rayaba en la brutalidad y que terminaba por olvidar perspectivas mas amplias, mas elevadas y no por ello menos concretas, el secretario de Estado de Pio VII, cardenal Ercole Consalvi, apuntaba: «Gran parte de los cat6licos del Imperio Germanico son personas pobres. En consecuencia, si a los obispos y al clero les faltasen medios para cubrir las necesidades de los cat61icos, ocurrira muy fäcilmente que los protestantes, que tienen riquezas abundantes, haran muchos proselitos de entre los mis· mos cat6licos ... » Muy otros eran los sentimientos del nuncio en Colonia, Della Genga, el futuro Le6n XII, que no encontraba «extraiio desear un mal real con el fin de poner remedio a tantos males mayores» y que ante los primeros sintomas de la secularizaci6n se mostraba complacido de que desapareciese «la s6rdida manada de los can6nigos que con las riquezas que sacan de sus multiples beneficios y, sin servir para nada a la lglesia, son 1a peste de Alemania ... », y se alegraba de Ia desaparici6n definitiva de los feudos eclesiasticos donde los pastores reunian en sus manos ambas autoridades, la civil y la religiosa, con la consecuencia de ocuparse fundamentalmente de los asuntos temporales. Cuanto sucedi6 en gran escala en Alemania se iba a repetir en proporciones mas reducidas en torlos los paises. La Iglesia salia de la Revoluci6n empobrecida y despojada del poder politico que antes habia tenido. Pero, {,era esto realmente un daiio o tenia raz6n Rosmini 15 cuando comparaba las riquezas de la Jglesia con is Cf. los juicios de Consalvi y de Della Genga (coincidentes estos con los de Pacca), en R. Colapietra, op. cit„ 27 y 142. EI parang6n de Rosmini, en Lettera a Tommaseo, 17 de octubre de 1832, y en Epistolario, IV, n. 1907, 423. La ultima frase de Rosmini, en Delle Cinque Piaghe de/la Chiesa, editado por C. Riva (Brescia 1966) 163. Cf. tambien el fragmento de Ja segunda parte de las Osservazioni sul/a Morale Cattolica, incom-
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Comecuencias de la Revoluci6n Prance.ra
la armadura de Saul que inmovilizaba a David y exclamaba: «i. D6nde encontraremos un c!ero inmensamente rico que tenga coraje para haccrsc pobre? i,D6nde encontraremos un clero que sea capaz de comprender que ha sonado ya la hora en Ja q uc empobrecer a la Iglesia es precisamente salvarla 'l» pletas, de Alessandro Manzoni: «Podre equivocarmc, ricro al ser despojada Ja religiön en Francia de su csrilcndnr cxterno y no tener otra fuerza que Ja de Jesus, riudo habl:ir 111;'1s alto y fue mäs escuchada; al menos los que sicmrirc csllln disriuestos a hacer el papel de oprimidos tuvieron cnntrn clln 1111 prcjuicio menos; el lenguaje de sus defensorcs adquiri6 cn scguida los rasgos gloriosos de los que fueron los ririmcrns cn rirofesarla, cuando semejante confesi6n s61o riroporcionubu ll[lrubio de Ja cruz». N. B.-Para no incurrir cn rcpclici(rn 1111 ol'rcccmns una sintesis de! Liberalismo quc, rinr olrn purlc, rcs11llurla simetrica con la ofrecida sobrc cl rcgimcn 11hsoh1111. Ta111hicn riara la bibliografia sobrc cstc tcma l'l'lllilimns 11 II. l .coni, II pensiero po/itico e sociu/e c/e//'Ottm·1·1110 t• tll'I N111•1·1·1•11to cn Questioni di storia co11te111r1m·t1m•u (Mil:ln llJ'.'il) II, ll~l-IJJ9, bibl., 12641286, y a H. Sabine, Storit1 ill'/11· tl111tri111· p11/itid1e (Milan 1953, util, sobrc tndo, rinr la hibliol(rafia i111
II
LA IGLESIA Y EL REGIMEN LIBERAL 1. UNA SOCIEDAD OFICIALMENTE NO CRISTIANA
Las condiciones generales de Ia sociedad y de Ia lglesia son en este periodo diametralmente opuestas a las que hemos visto al estudiar las lineas generales del Antiguo Regimen. Corno hicimos entonces, ofrecemos tambien ahora un cuadro de conjunto de la situaci6n, que resultara mas claro teniendo presente Ja sintesis esbozada anteriormente. Habra que tener en cuenta, de todas formas, que las paginas siguientes ofrecen una reconstrucci6n de conjunto que por fuerza tiene que ser aproximativa. En otras palabras, estas paginas ponen de manifiesto tendencias reales que existen en casi todos los paises, pero en grado diverso o, si se prefiere, exponen un ideal al cual tratan de aproximarse casi todos los Estados, pero que de hecho se realiza en escala muy diferente segun las circunstancias concretas y, en todo caso, a traves de una larga evoluci6n que recorre todo el siglo XIX y que no es contemporanea en los diversos paises. Podrla, pues, reprocbarse a nuestra exposici6n cierto abstractismo, pero este defecto s6lo se evitaria examinando todos y cada uno de los casos, con lo que caeriarnos en el peligro del particularismo, perdiendo asi la visi6n de conjunto. Por otra parte, parece util subrayar de forma clara los grandes principios que inspiran durante el siglo x1x Ia politica de la mayor parte de los gobiernos, las grandes Jineas de la historia que, efectivamente, se siguen en todas partes aunque sea cn distinta medida t, 1 Sobre el probJema de Ja estructura no cristiana de Ja socicdad (probJema distinto, tengase en cuenta, el de la descristianizaci6n efectiva o et de Ja apostasla de las masas) pueden utilizarse antes que nada las obras contemporaneas que marcaron las directricesjur.idicas, politicas y religiosas de! separatismo. Cabe examinar a este prop6sito tanto los escritos de historiadores y politicos de mediados del siglo x1x como los opusculos que di-
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La Iglesia y el regirnen liberal
El principio fundamental que informa la estructura politica de la sociedad liberal en sus relaciones con la religi6n es diametralmente opuesto al que hemos ob· servado al trazar los rasgos esenciales del Antiguo Re· gimen, expresado en este caso explicitamentc por escritores y politicos: e/ separatismo. La idca central podria expresarse en estas palabras: cl ordcn politi· co-civil-temporal y el espiritual-religioso-sobrcnatural no solo son distintos, sino de! todo scparados; el Estado y la lglesia discurren por caminos quc nunca se encuentran (son las dos paralclas, i111agcn tan del vulgaron en forma accesiblc cstas i1h:as. llna hihliografia sobre este tema coincide en gran parlc ~011 111 q11c pucda darse sobre el Liberalismo. Cf. de tmlas rorn111.~: tl) Clllrc las obras de aquel tiempo: A. Vinet, M1111111/r1• 1•11 fim·111· d1· 111 filierte des cultes (Gi· nebra 1826); id., /:\m/ .1·1,,. /1'.I' 1111111ifi•.1·t11ti1111.1· des convinctions re· /igiC'11ses C'I tl1· l11 .l'1 1fmm//1111 t/1· I' f·">:ll.1·1• 1•/ tl<" /'/:'tat (Ginebra 1842); P. C. B111utio, /.11 c 'ft/1·.1·11 r• /11 St11t11 /11 l'lt·1111111te, ~posizione storico· C'l'itirn rt.•i n11111ort/ fi"11 111 S. S1·d1· r' II Ur 1JllO di Sardcgna da/ 1000 111 /85-1, 2 vul. ('1'11!111 111'·1). b) l·.nlrc Ins tratados juridicos mäs i111pmla111c.~ n~l'l1nl1111111~: V. I;„ Orlando, Teoria gi'uridica del/e lfll111'1'11tl11llr• dr'll11 1//1,.,.111 (Turin 1KIJO); G. Jellinek, Allgemaine ,\'11111/.l'frftn• ( /111.1· lfrrht 1/r•.1· 111111/tomes Staates, /, Berlin 21905); W. S1111111llllrr, /J/r' 'frr·111111111{ 1'011Kirche1111dStaat (Friburgo/Br. l 1lll7l: 11. J.;rl·.• " 1 '/1wory of Law and State (Harvard l 11·1:': l'~ln 11h1 a , · . la 111111iliaci{m del estudio publicado en 1925 c1111 l'I 11111111 .·l//1:1 Staat.ilelire). En linea opuesta se mueve I' S1111ll 1(11111;111". l.'Ortli11amenlo giuridico, I (Pisa 1918), funlli11l11r 1h· l:i fl'll11.1 i11~tit11cional que posibilita el reconocimiento de 111 l11h--.1.1 1•11r parlc dcl Estado. Obviamente, el concepto de Nl p1m..-11'111 ,1,„ l11!(ar a acaloradas discusiones, especialmente entre l11s q111· ·.1il1rnyaba11 el aspecto dogmatico y los que atendian 11 111~ aspn 11•' L:11ncrclos del problema: cf. para la primera tesis A. ( hl L·chi111, /11tmd11zione dommatica al diritto ecclesiastico ita· 11111111, 1 ( l'ad1ia 1937) y para la segunda A. C. Jemolo, en «Archi· "" ~iuridico», 119 (1930), 3-31. Una sintesis reciente: G. Caputo, II 11mht.·111a delta qualificazione giuridica del/o Stato in materia rl'li1:iu.111 ( Mih\n 1967), especialmente p. 78. c) Para la sintesis hisL6rica cf. F. Ruffini, La /iherta religiosa, I (Turin 1901); K. Rolhcrblirger, Die Trennung von Staat und Kirche (Tubinga 1926); las obras tantas veces citadas de A. C. Jemolo ( Chiesa e Stolo i11 ltalia„ .) , Salvatorelli ( Chiesa e Stato dalla Rivoluzione fl'cince.ie ad oggi„.), Jas historias de la tolerancia y la libertad rcligiosa y las que estudian las doctrinas politicas (De Ruggiero, Sabine). 0
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gusto de muchos estadistas de los siglos XIX y XX) Y que no tienen entre si relaci6n alguna. La naturaleza de la sociedad civil es colectiva, mientras que la religi6n consiste en una relaci6n totalmente individual con Dios. La sociedad busca como fin propio unicamente la prosperidad temporal, limitada a esta vida; la religi6n se orienta hacia el vivir ultraterreno, eterno. La sociedad no puede violar el secreto de las conciencias ni tratar de imponerse a ellas, mientras que la religi6n se desarrolla por entero en lo integro de la conciencia. No existe, por tanto, elemento alguno en comun entre la vida de la sociedad civil, del Estado, y Ja de la religi6n y la Iglesia, de tal forma que ambas instituciones podrian ignorarse mutuamente. Entre los muchos defensores de esta tesis recordaremos a Pier Carlo Boggio, un jurista piamontes .de mediados del siglo x1x, en quien, al menos en parte, se inspiraron Cavour 2 y el suizo Vinet. Se insiste igualmente en que la lglesia tiene un caracter y una estructura muy distintos, si no opuestos, a los del Estado, relegando a un segundo plano (y a veces hasta olvidando) el elemento juridico que le es esencial, para exaltar antes que nada su manera de actuar basada en la eficacia de la gracia y en la persuasi6n, puesto que la fe supone la adhesi6n libre y la intima convicci6n del inclividuo. Partiendo de estas 2 P. C. Boggio, op. cit. en Ja nota 1; cf. especialmente 1, XXV (Introducci6n: Carta al conde De Cavour): «La religion es Ja relaci6n, el vinculo (re/igio, re/igare) entre el hombre y Dios; vinculo, por supuesto, individual porque se basa en Ja moral personal, vinculo tambien espiritual porque afecta solo al alma y se reficre a la vida futura. EI Estado, en cambio, tiene una cntidad colectiva, su Indole y su caracter son temporales, al igual quc su misi6n y objetivo; el Estado no tiene conciencia, no tienc moralidad personal; por tanto, el concepto de religi6n es inaplicable al Estado». Las tesis de Boggio fueron refutadas muchas vcces por la CC y en el Saggio di diritto naturale fondato su fatto de P. L. Taparelli d'Azeglio. Ellibro fue incluido en el lndice como exprcsil>n clasica del separatismo. a. para ultcriores profundi7acioncs sobrc los precedentes de Cavour, Ja bibliografia contcnida cn la cd. it. de R. Aubert, II Ponti/icato di Pio IX (Turin 1964) 128, n. 25.
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La lglesia y el rf:l{i11ten liberal
premisas es fäcil llegar a una conclusi6n: ambas esferas, la religiosa y la politica, tienen sus lcyes propias, diversas, puesto que lo que prohibe o pcrmitc la Iglesia puede muchas veces permitirlo o prohibirlo el Estado y, en todo caso, Ja posibJe idcntidad o diversidad de mandatos o de prohibicioncs no pasara, s6lo sera material, ya que Ja intervenci6n cstatal no se justifica mas que por las exigencias dcl bicn comiin temporal, mientras que Ja de Ja Jglcsia ticnc sus motivaciones religiosas sobrenaturalcs. Fstc principio Ja resume con su acostumbrada cficacia A. C. Jemolo: «Un conocido publicista alcm:in habia cxpresado la doctrina liberal con la afirmacibn de quc cl ciudadano desde la cuna hasta la tumba no dcbcria cncontrarse nunca frente a un Estado quc lc pida cuentas de su profesion religiosa„. La actividad juridica„. jamas deberia servir para facilitar dcntro de Ja organizaci6n del Estado.„ preceptos, prohibiciones o sanciones punitivas para la autoridad eclesiastica» 3. Cesa, por tanto, como profundamente contrario a la mentalidad moderna, que Jo considera ofensivo contra el honor y la dignidad del Estado y de la lglesia, la funcion del «hrazo secular». Otro historiador liberal, Salvatorelli, escribe: «La Revoluci6n Francesa condujo, por vez primera en Ja historia, de la Europa cristiana a la Jaicizaci6n completa de Ja vida piiblica ... Desde Ja Revoluci6n en adelante Ja humanidad se acostumbr6 a vivir su vida sociaJ y politica aJ margen de Ja intervenci6n de Ja lglesia, de sus poderes trascendentes y de sus ministros considerados como detentores de dichos poderes. Hasta entonces, el nacimiento de los hijos, su educacion, los matrimonios, la muerte, la organizaci6n de la vida colectiva, la constituci6n y funcionamiento del poder publico, todo este complejo de hechos quedaba bajo el sello de Ja reli3 A. C. Jemolo, Chiesa e Stato in lta/ia negli ultimi cento anni (Turin 1948) 506. Jemolo alude a E. Friedberg, Die Grenzen zwischen Staat und Kirche (Tubinga 1872) 44. Cf. tambien W. Kahl, Lehrsystem des Kirchenrechts und der Kirchenpolitik (Friburgo-Leipzig 1894); id., Uber Parität (1895).
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gi6n y de la religi6n confesional, sacerdotal y jerarquica. La religi6n era asunto de Estado ... La Revoluci6n realiz6, por vez primera desde los tiempos de Constantino, la separaci6n completa e integral entre la lglesia y el Estado» 4. Esta concepci6n, a la que estamos bien acostumbrados en la practica y cuyos aspectos susceptibles de una valoraci6n diversa nos resulta bastante dificil distinguir, es la que recoge Ja enciclica Quanta cura, de Pio IX, de 1864, en la que trat6 de sintetizar los principales errores del mundo moderno. Entre los condenados encontrarnos: «La concepci6n social ideal y el progreso civil exigen que Ja sociedad humana se organice sin tomar en cuenta la religi6n, como si esta no existiese o, por lo menos, sin hacer distinci6n entre religiones verdaderas y falsas», y por ello «la sociedad civil ideal es aquella en Ja que la autoridad no tiene poder alguno de castigar, basandose en las leyes estatales, a quien viola la religi6n cat6lica, a no ser que lo exija Ja tranquilidad publica» s. Evidentemente, en esta Iinea no puede el Estado conceder privilegios especiales a la lglesia cat6lica, ya que esto significaria su reconocimiento como ordenamiento juridico primario, independiente deJ Estado o, por lo menos, una ofensa contra el principio de igualdad de todos los ciudadanos, sea cual fuere su fe. Por los mismos motivos, seria inconciliable con el separatismo, «por la contradicci6n que no consiente» un regimen de concordato. Tras haber indicado en rasgos sumarios el principio que inspira el comportamiento de la sociedad liberal bacia la religi6n, veamos sus principales aplicacioncs concretas. 4
L. Salvatorelli, Chiesa e Stato da/la Rfro/uzione Franccsc ad
oggi (Florencia 1955) 4.
s Acta Pii IX, I, III, 789ss. (EM, 318, LG n. 797, 289).
1.
Origen puramente humano, convencional, de la sociedad y de la autoridad
La sociedad y la autoridad nacen de una libre convenci6n humana, de un consenso explicito o implicito, pero nunca de una exigencia radicada en la esencia misma de las cosas y por ello derivada, en ultimo amiIisis, de Dios. Usando las palabras de Le6n XIII en su enciclica Diuturnum (1885), «los que defienden que la sociedad deriva del libre consentimiento de los hombres explican por la misma f6rmula el origen de la autoridad, afirmando que cada uno de los hombres ha cedido una parte de sus derechos, sometiendose cada uno libremente a la autoridad de quien ha recogido todos estos derechos» 6, Por consiguiente, la autoridad no ostenta otros derechos que los que le han sido concedidos. Aunque sobre esto existen diversas teorias, se admite generalmente que el titular de la autoridad es un simple mandatario, casi un instrumento del pueblo, del que se vale este en propio beneficio y a quien, por tanto, puede deponer a su gusto. En cualquier caso, la autoridad ha perdido aqui ese tipico caracter sagrado que revestia en el Antigua Regimen y tiene que responder ante el pueblo de su politica. La revoluci6n, por lo menos en caso de abuso, es absolutamente licita.
2. La. unidad politica se funda en la identidad de intereses politicos
Los ciudadanos se sienten parte de la misma comunidad politica porque ella y s6lo ella representa para todos la garantia y el instrumento esencial del bien comun. Durante todo el siglo XIX siguen existiendo Estados plurinacionales, como Austria-Hungria, Alemania y Rusia, que han incorporado parte de otras naciones; pero, incluso como reacci6n a estas situaciones, se analiza con mas precisi6n el concepto de 6
Acta Leonis, 1, 225.
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naci6n. Los alemanes destacan eo el, sobre todo, su fundamento natural: Ia unidad de estirpe. Los latinos, por el contrario, son mas sensibles al fundamento espiritual: la conciencia de Ia propia unidad hist6rica y la voluntad de defenderla 7. De todas formas, sea Io que sea del principio de nacionalidad, por el cual cada naci6n tendria derecho a constituirse en Estado, y sin alejarnos de nuestra perspectiva, se admite ahora Ja coexistencia dentro del mismo Estado de religiones diferentes, cuyos seguidores son todos ellos ciudadanos en plenitud de derechos. Ya no tiene sentido una discriminaci6n civil y politica por motivos confesionales y, a pesar del breve y momentaneo brote de las viejas Iimitaciones antisemitas durante el periodo de la Restauraci6n, los judios, al igual que los protestantes, acaban por conquistar antes o despues la plenitud de sus derechos. «La loi, qui ne peut forcer les opinions religieuses des citoyens, ne doit voir que des fran<;ais, comme la nature ne voit que des hommes», afirma el consejero de Estado Portalis en su informe sobre el C6digo napole6nico s. En todos los paises europeos tiene validez el principio expuesto en Ia ley del reino de Cerdeiia del 19 dejunio de 1848: «La diferencia de culto no origina excepci6n en el disfrute de los derechos civiles y politicos y en el acceso a los cargos civiles y militares». 3. Concluye el concepto de «religi6n de Estado» y se afianza /a p/ena libertad de conciencia «El concepto de religi6n es inaplicable al Estado» 9, tanto por su misma naturaleza colectiva y social, cn 7 Cf. F. Chabod, L'idea di nazione (Bari 1961) y la bibliograria 4uc alli se cita sobre este tema; P. L. Taparelli d' Azcglio, Della 11a::ianalita (Genova 1847, en polemica con Ja cscucla liberal sobrc cl valor absoluto que estos atribuyen al principio de nacionalidad, segun el cual cada naci6n tienc dcrccho a constituirse en 1:stado independiente). K Citado en Nouvissimo Dige.\'/(J, tl:rmino Matrimonio, 343, nota. 9 P. C. Boggio, op. eil., XXV.
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contraste con el caracter exclusivamente individual de la religi6n, como por su incompetencia para juzgar sobre la verdad de una religi6n determinada, como habia advertido Locke en su Carta sobre /a tolerancia, y por el respeto que debe observar para con todos los ciudadanos, sea cual fuere el culto que profesan. Se consideran injustas las penas especiales antcs sancionadas contra quienes ofendian Ja religion del Estado. Lo que ahora se ofende es en todo caso al patrimonio espiritual propio de un grupo determinado de ciudadanos 10. Se afirma, como recuerda no sin escandalo Ja Quanta cura, que «la libertad de conciencia y de culto es un derecho innato de todos los hombres, que en cualquier sociedad civil rectamentc organizada debe ser reconocido y tutelado por la lcy»; «ninguna auto10 En Italia el Cödigo penal Zanardelli de 1889 no trat6 ya de «los delitos contra Ja religi6n dcl Estado», como lo habia hecho el C6digo toscano de 1853, ni de «rcatos contra Ja religi6n del Estado y otros cultos», corno dccia el C6digo albertino de 1839, sino que, hablando de los dclitos contra Ja libertad, incluia entre ellos los «delitos contra Ja libcrtad de cultos». «EI legislador no cree tener que tutelar Ja rcligiön como un bien por si misma, sino solo Ja libertad religiosa, y si se decidi6 a defenderla con disposiciones especiales fue s61o porque tuvo por particularmente peligrosas las violaciones contra aquella libertad y, por tanto, por insuficientes las norrnas penales que tutelan la libertad comun de los individuos» (P. Ciprotti, Gli ecc/esiastici 11e//e /eggi dell'unificazione italia11a, en «Annali della Facolta giuridica dell'Universita di Camerino», 22 [1966) 148). EI C6digo penal promulgado en tiempo del fascismo habla en el 1. II, tit. I, c. II, sec. II de las «multas que se refieren a Ja limpieza de las costumbres» y en el art. 724 trata de Ja blasfemia contra Ja Divinidad.„ o las personas veneradas en Ja religi6n del Estado», emparejando este tratado con lo que se refiere a las «manifestaciones ultrajantes contra los difuntos». La Corte Constitucional italiana ha aclarado el alcance del articulo que <
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ridad civil o eclesiastica tiene derecho a impedir a nadie manifestarse en publico ni defender de palabra o por escrito o de cualquier otro rnodo sus propias convicciones». EI misrno termino de tolerancia se considera ya superado en cuanto que seiiala una discrirninaci6n entre las diversas opiniones, y queda sustituido por otro, rnas amplio, que es el de «libertad de conciencia». La sociedad ni puede ni debe establecer diferencias entre la verdad y el error y en consecuencia ha de reconocer los mismos derechos a todas las confesiones religiosas. 4. Las leyes civiles no tienen en cuenta el orden can6nico Corno ya hemos seiialado, el Estado no reconoce las leyes can6nicas, no las sanciona, y en muchos casos puede seguir criterios del todo diversos. Este principio tiene una aplicaci6n muy vasta. No es preciso detenernos a recordar c6mo queda completamente abolida toda la legislaci6n, de la que hemos dado ejemplos abundantes, que tendia a inclinar a los subditos hacia la practica religiosa, hacia la observancia del descanso dominical y hacia la asistencia a las ceremonias sagradas. Igualmente basta un momento de reflexi6n para caer en la cuenta de que el Estado moderno no puede 16gicamente atribuir un valor juridico especial a la condici6n del eclesiastico, del sacerdote o del religioso ligado por tres votos infacie Ecclesiae; para el Estado sigue siendo un ciudadano con derechos iguales a los de cualquier otro ciudadano, que el Estado tiene que reconocer legalrnente existentes. La incapacidad para poseer, caracteristica del religioso de votos solemnes, afecta al ordenamiento can6nico y no al civil. Y lo mismo ha de decirse de su incapacidad para contraer matrimonio 11. Seria igual11 Cf. P. Ciprotti, G/i ecclesiastici e i re/igiosi nel/e leggi de//' unificazione ita/iana, en «Annali della Facoltägiuridica dell'Univers.ita di Camerino», 32 (1966) 138: «Con el sometimiento de los eclesiästicos y religiosos al derecho conuin debian cesar
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mente un escandalo, una violaci6n de los sagrados principios del 89, si el Estado limitase los dcrechos civiles y politicos de quien se viese afectado por las censuras eclesiasticas; escandalo que de hecho ha ocurrido mas de una vez en nuestros dias (especialmente al desvanecerse un tanto los principios liberales) cuando se impusieron los regimenes totalitarios 12. Detengamonos unos momentos en dos problemas mas conocidos: el divorcio y la libertad de imprenta. automaticamente las incapacidades can6nicas mas notables para el derecho estatal: la incapacidad del clcrigo mayor y dcl religioso de votos solemnes para contraer matrimonio y las incapacidades matrimoniales en diversos grados de los rcligiosos ... EI C6digo civil no registr6 entre los impcdimcntos matrimoniales ni el orden sagrado ni la profesi6n rcligiosa; y dcspucs de una norma quese referla a los derechos succsorios contcnida en el art. 22 de las disposiciones trunsitorias dcl C6digo de derecho civil de 1865 ..• hubo una disposici(m cxprcsa y de alcance del todo general en el art. 2 del dccreto lcgislativo del 7 de julio de 1866, n. 3036, que se extcndi6 lucgo al Vcncto y a la provincia romana». Seguian existiendo casos cspccialcs: i,dcbia o no debia reconocer el Estado el caractcr indclcble de la ordenaci6n y excluir o no a un ex sacerdote del oficio de jurado? EI tribunal de Napoles se atuvo en 1883 a la primera tesis, pero otro tribunal de la misma ciudad y aiio fuc de parecer contrario (ibid., 142). 12 En los Pactos Lateranenses, el articulo 5, parrafo 3. del Concordato establece que ningun eclesiästico afectado por censuras puede ejercer cargos en los que tenga que estar en contacto directo con el publico. Una interpretaci6n retroactiva y extensiva de este articulo impidi6 a Ernesto Bonaiuti, sacerdote excomulgado por sus ideas modernistas, volver a su catedra de historia del cristianismo de la Universidad de Roma, de la que habia sido provisionalmente alejado. EI pärrafo fue impuesto personalmente por Pio XI, que, al parecer, trataba de castigar directamente a Bonaiuti e insisti6, en realidad con resultado incompleto dada su retroactividad. La Corte Constitucional italiana, invitada a pronunciarse sobre el <
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La introducci6n del matrimonio civil (sometiendo a la jurisdicci6n exclusiva del Estado el contrato matrimonial, bien confiando su estipulaci6n al sacerdote por delegaci6n estatal, cuando los contrayentes no se oponian, como estaba previsto en el reino de Cerdefia en 1852, bien celebrandolo ante un oficial del estado civil) fue considerada como una de las mayores conquistas del Estado moderno, que no solo recuperaba asi uno de los campos que habia invadido la lglesia, sino que ratificaba tambien la igualdad de los ciudadanos sin discriminaciones de culto, a la vez que garantizaba la libertad de conciencia, liberandoles de la obligaci6n de someterse a ritos contrarios a sus convicciones. Pero el matrimonio civil tuvo como consecuencia, mas o menos pr6xima, el divorcio. Admitido en la Antigüedad pagana, el divorcio perdur6 en la practica en la legislaci6n de la alta Edad Media, cesando {micamente al afirmarse el Derecho can6nico en el primer periodo despues del aiio 1000, al reservarse la lglesia las cuestiones matrimoniales. Reapareci6 con Ia Reforma protestante, pero unicamente en los paises reformados y mas como principio te6rico que como hecho social (en Inglaterra el divorcio estaba reservado al Parlamento desde principios del siglo xvn y de 1670 a 1857 s6Io se autorizaron 229 divorcios. En Alemania el divorcio no estaba permitido). En los paises tradicionalmente cat61icos fue introducido en primer lugar en Francia mediante la ley de 20 de septiembre de 1792, que concretaba el principio constitucional segun el cual
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secuencias no se hicieron esperar: en el primer trimestre de 1793 se produjeron en Paris 562 divorcios sobre 1.875 matrimonios, mas o menos uno de cada tres. Hay que tener en cuenta, no obstante, para saber valorar equitativamente estas cifras, la situaci6n totalmente excepcional por la que pasaba Francia entonces, muy poco favorable a la creaci6n de vinculos estables. EI C6digo napole6nico de 1804 volvi6 a admitir, a diferencia de la ley de 1792, la indisolubilidad como principio, pero manteniendo el divorcio, aunque (micamente en cuatro casos: adulterio, condena de una de las pa11es a penas aflictivas o infamantes, sevicias, excesos o injurias graves, imposibilidad de continuar la vida comun, demostrada no s6lo con las declaraciones de los c6nyuges, sino con el parecer de los parientes. Abolido tras la vuelta de los Borbones, el divorcio fue restaurado de nuevo de forma definitiva en 1886. Durante la segunda mitad del siglo x1x casi todos los Estados antes oficialmente cat61icos siguieron el ejemplo de Francia, mientras que los protestantes, como lnglaterra y Alemania, regularon de otra forma este asunto, atribuyendo la competencia sobre el divorcio a las autoridades civiles en lugar de las eclesiasticas I 3. La libertad de imprenta (una de las conquistas mas importantes de la Revoluci6n Francesa) lleva como corolario inmediato la supresi6n de la censura eclesiastica. Se trata de un caso particular del principio general ya expuesto. Boggio lo describe asi: «La autoridad eclesiastica, maestra y custodia de las almas, tiene no s6lo el derecho sino el deber de vigilar con 13 Cf. G. Brunelli, Divorzio e nu/Jita di matrimonio negli Stati d'Europa (Milan 1937); H. Colin-H. Capitant, Traite de droit civil (Paris 1953) 452-456; Nuovissimo Digesto Jtaliano, IV (Milan 1960), Divorzio; Enciclopedia de/ diritto, XIII (MiJan 1964), Divorzio, especialmente 482-507, Storia de/ Jstituto; G. Prader, Jl matrimonio nel mondo (Padua 1970). Actualmente no admiten el divorcio los siguientes paises: Andorra, Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Filipinas, Irlanda, Liechtenstein, Malta, Paraguay, Quebec (Canada), San Marino, Espaiia y Terranova (Canada).
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solicitud infatigable por su salud y de prevenir todas las ocasiones de daiio. No cabe duda que si impide la divulgaci6n de escritos perniciosos habra contribuido a conseguir eficazmente su objetivo. Pero, lSera igualmente verdad que pueda forzar a la autoridad laica a que intervenga mediante sanciones penales o por la fuerza en la represi6n de las violaciones cometidas contra la autoridad espiritual y en nombre de una religi6n que es toda persuasi6n y espontaneidad? La supresi6n de la revisi6n eclesiastica significa que de ahora en adelante la autoridad laica no se con· vertira en ejecutora de las sanciones impuestas por la lglesia en materia de imprenta» 14, En la pnictica se lleg6 gradualmente a la libertad de imprenta hacia la mitad del siglo x1x. Los gobiernos se limitaron en un primer momento a abrogar casi por completo la sanci6n civil a la censura eclesiastica y permitieron que se tratase en los peri6dicos de asuntos de historia contemporanea y de administraci6n publica, pero manteniendo la censura estatal; esta decisi6n, tomada demasiado tarde, result6 rapidamente superada, y con la concesi6n de Ja Constituci6n se reconoci6 explicitamente la libertad de imprenta, cesando todo tipo de censura previa. La Iglesia misma, anclada aun en teoria en las disposiciones tridentinas, que prescribian la censura previa para torlos los libros de cualquier asunto que tratasen, tuvo que rendirse ante la evidencia de los hechos y Io hizo con las nuevas disposiciones del 2 de junio de 1848, que limitaban ya a algunas materias la censura eclesiastica. 5.
Diversas actividades ejercidas hasta e/ momento exclusivamente por la lg/esia son ahora reivindicadas por e/ Estado
Recordemos el cuidado. de los registros del estado civil, confiado a los parrocos hasta principios del siglo XIX y asumido ahora por Ja autoridad civil, no sin 14
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P. C. Boggio, op. cit., I, 253.
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el vivo disgusto de la jerarquia; la administraci6n de los cementerios civiles sustraida a la autoridad eclesiastica y, sobre todo, Ja direcci6n de innumerables obras de caridad, desde hospicios a hospitales, en los cuales la caridad practicada en nombre de Cristo y en favor de los hermanos qued6 sustituida por la asistencia publica desarrollada por el Estado en beneficio de los ciudadanos. Por lo demas, el mismo concepto de asistencia fue superado lenta y gradualmente para dejar sitio a la previsi6n y a la seguridad social, con un progreso que implicaba no solo la ampliaci6n de los beneficios a una masa cada vez mas dilatada, sino tambien por el reconocimiento de un derecho efectivo a semejante asistencia. Por contrapartida se hizo cada vez mas pesada la maquina estatal y, sobre todo, se trat6 de ir reduciendo cada vez mas la funci6n social de la religi6n y de desvalorizar la noci6n de caridad cristiana. Particular importancia fue adquiriendo la extensi6n progresiva de Ja instrucci6n a estratos mas vastos de la poblaci6n, que, por lo demas, era a veces combatida y hostilizada por los liberales, que hubiesen preferido dejar a las masas en la ignorancia para poder dominarlas mejor. Al mismo tiempo la instrucci6n y Ja educaci6n publica se veian privadas en todo o en parte de su caracter religioso: la educaci6n laica sustituia a la educaci6n cristiana que quedaba confinada a Ja familia y a la parroquia. Este espiritu aparece ya a finales del siglo xvm en el «Plan general de instrucci6n publica» presentado en 1797 por Lorenzo Mascheroni para la republica cisalpina. Habia que concentrar en manos del Estado todos los grados de Ja instrucci6n publica «quitando esta tarea especialmente a las Ordenes e lnstitutos religiosos y confesionales, que siempre lo habian ejercido anteriormente, especialmente en la escuela media e inferior; dirigir toda la instrucci6n a la preparaci6n politica y social de los ciudadanos y abolir toda instrucci6n religiosa dando a la escuela un caracter marcadamente cientifico y
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realista» 1s. EI plan se qued6 en papel mojado, pero sigue siendo un claro documento de las tendencias laicizantes, que se conjuntaban con un sincero esfuerzo de elevaci6n popular. No qued6, en cambio, en letra muerta el plan napole6nico del monopolio universitario estatal. La Universidad, creada por la lglesia y dentro de la cual la teologia ocupaba el lugar de honor, se convirti6 en una instituci6n laica, controlada, dentro de margenes mas 0 menos amplios de autonomia, por el Estado, y el estudio de la teologia pas6 a ocupar un puesto cada vez mas modesto hasta que fue eliminado por completo, al menos en los paises latinos (supresi6n de las Facultades de teologia en Italia, 1873) 16, 6. Pin de las imnunidades t[picas de/ Antiguo Regimen EI Estado liberal prosigue y lleva victoriosamente a su termino la lucha iniciada por el Estado absoluto contra las inmunidades. Tambien aqui cabe aplicar Ja tesis de Tocqueville. A los motivos de orden sustancial que habian inspirado Ja ofensiva del Estado absoluto (y que se reducen en definitiva a la obligada e imprescindible tutela de la propia autoridad y soberania) se sumaba ahora, en el nuevo clima posrevolucionario, otro tipo de consideraciones, defendidas ya, por otra parte, por los jurisdiccionalistas del siglo xvm, como Riegger von Ritter. Aunque disfruten los eclesiasticos de plena libertad en el ejercicio de su propia misi6n religiosa, no tienen privilegio alguno en todo aquello que desborde ese ejercicio, puesto que, siendo ciudadanos como torlos los demas, gozan de identicos derechos, pero
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las mismas leyes. La defensa de los viejos privilegios apareceria hoy como un abuso de la misi6n religiosa confiada al sacerdote, como si se tratase de aprovechar en beneficio propio la autoridad espiritual otorgada por Dios en bien de las almas. Durante todo el Antiguo Regimen Ia jerarquia habia creido que para salvar la buena opini6n y el prestigio del clero bastaba con ocultar al publico las eventuales culpas cometidas por algun clerigo y quiza muy por este particular motivo, aparte de una concepci6n extensiva de sus propios poderes, habia defendido tenazmente el fuero eclesiastico. Hoy la opini6n publica, en conjunto mas madura, sabe que todos, incluso los sacerdotes, pueden pecar hasta cometer delitos y se siente mas inclinada que antes a comprender y perdonar; lo que constituiria un escandalo intolerable, mucho mas grave en definitiva que el mismo delito de un sacerdote, seria la concesi6n de privilegios especiales al eclesiastico reo de delito unicamcnte por ser ministro de una religi6n. EI privilegio se ha hecho ahora sin6nimo de injusticia y determina una reaccion instintiva; en este caso un privilegio eo favor de los ministros de la religi6n se convertiria en perjuicio para la propia religi6n y para la lglesia. Esta mentalidad general aparece clara en las discusiones que acompaiiaron durante el siglo xrx la lucha primero por la reducci6n y luego por la supresi6n de las inmunidades eclesiasticas. La lucha adquiri6 una especial vehemencia no en Francia (donde el turbi6n revolucionario habia arrasado sin misericordia todas las viejas estructuras y donde la lglesia podia darse por satisfecha si lograba recuperar algunas posiciones fundamentales); tampoco en aquellos Estados en los que pervivian aun los residuos del absolutismo, sino precisamente en los Estados que, a pesar de mantenerse fieles a Ia religi6n cat6lica, inspiraban su legislaci6n en criterios liberales y protestaban-sinceramente o por tactica-sorprendidos ante la oposici6n que les planteaba la Curia romana cuando pedian solo una
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parte de lo que en Francia se habia conseguido ya tiempo atras y sin que la Curia protestase. En realidad, la situaci6n era bien diversa y puede explicarse Ja diferencia de actitud por parte del Vaticano aunque resulte dificil replicar a la acusacion que asegura que Roma se muestra debil con los poderosos y poderosa con los debiles. En esta perspectiva adquiere un alcance hist6rico de interes general Ja polemica sobre Ja abolici6n del fuero eclesiastico desarrollada en el reino de Cerdeii.a entre febrero y abril de 1850 17, Los partidarios de Ja ley se apoyaban mas que nada en la soberania del Estado, en la igualdad de los ciudadanos ante la ley, en el anacronismo de las inmunidades, en el caracter 11 Sobre las leyes Siccardi, referentes a la abolici6n de! fuero eclesiastico, cf. la discusi6n en el Parlamento recogida en el volumen Leggi Siccardi sull' abolizione de/ foro e dell'inmunita ecclesiastica (Turin 1850); Acta Pii IX, I, II, 9-435; las polemicas en Ja prensa intransigente, como «L' Armonia» y CC, s.I, vol. I, 225ss„ 459ss„ 593ss., 701ss.; en la liberal, como «II Risorgimento», «L'Opinione» y «La Frusta». CT. tambien P. C. Boggio, op. cit„ II, 207-444; T. Chiuso, La Chiesa in Piemonte da/ 1797 ai giorni nostri, 4 vol. (Turin 1888) III, 156-393; A. Bozzola· T. Buttini, Stato e Chiesa nel Regno di Sardegna negli anni I8491850 e la missione Pinel/i u Roma, en II Risorgimento italiano 13 (1920) 217-260, 14 (1921) 81-106, 294-384 y los estudios recientes de P. Pirri, Pio IX e Vittorio Emanue/e II, 1(Roma1944); D. Masse, II caso di coscienza de/ Risorgimento italiano (Alba 1946) 119-132, 191-211; A. C. Jemolo, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni (Turin 1948) 200-214; C. Magni, I subalpini eil concordato (Padua 1961); M. F. Mellano, II caso Fra11zoni e la politica ecclesiastica piamontese ( 1840-1850) (Roma 1964). La ley, a pesar de la intervenci6n personal de Plo IX para persuadir al rey, fue sancionada por este el 8 de abril de 1850: el nuncio pidi6 inmediatamente su pasaporte y desde entonces quedaron rotas las relaciones diplomaticas entre Roma y Turin. Motivaban Ja intransigencia de la Curia, ademas de todo el complejo de factores que hemos visto hablando de! problema de las inmunidades en el siglo xvm, algunas cuestiones personales, ya que el gobiemo pretendia a toda costa la remoci6n de! arzobispo de Turin, Mons. Fransoni, a quien Pio IX no queria sacrificar, y tambien las amplias pretensiones de Ja Curia sobre el nuevo concordato, en el que Ja renuncia al fuero tendria que haberse compensado con muchas otras concesiones, que hubiesen convertido al Estado en el brazo secular de Ja Iglesia.
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unilateral que, a su entender, tenian los concordatos por los que habia reconocido el Estado durante mucho tiempo la existencia de estas excepciones a la ley, y finalmente en la naturaleza puramente espiritual de la Iglesia que, segun esta tesis, carccia de verdaderos poderes juridicos. El conde Siccardi, ministro de justicia y autor del proyecto de lcy, afirm6: «La administraci6n de la justicia civil y penal es incontestablemente una rama inseparable de Ja soberania del Estado y solamente a el pertenecc en toda su plenitud la soberania territorial y el ejercicio de Ja justicia civil y penal sobre las personas y cosas temporales. EI Rey, el Parlamento y todos los poderes del Estado juntos no podrian renunciar al derecho de legislar ni al de dictar normas a los tribunales. Se trata de una soberania inalienable en cualquiera de sus aspectos». En Ia relaci6n o informe sobre el proyecto el mismo guardasellos, tras haber recordado el articulo 24 del Estatuto, para el cual todos los habitantes del reino son iguaies ante Ia Iey, habia sostenido ya la necesidad de aplicar coherentemente el principio, abrogando los privilegios que todavia existiesen: «Separando la religi6n de los privilegios que a ella y a la sociedad le resultaron utiles en otros tiempos, tratamos nosotros ahora de incorporarla cada vez mas al progreso Civil, que yo quisiera que siempre se inspirase y se dejase guiar por la religi6n. Al obrar asi exaltamos al clero al derecho comun. Y digo exaltamos porque podeis estar persuadidos de que de ahora en adelante el que no quiera atenerse al derecho comun, no estara por encima de cl sino que se quedara por debajo». Las mismas ideas con matices diversos las habian expuesto ya otros diputados, como Cavour. La lucha por el progreso resultaba en definitiva una lucha contra el privilegio; el privilegio era comprensible en otras circunstancias hist6ricas, pero no ya en el nuevo clima nacido de la Revoluci6n; la lglesia no disfrutara jamas de verdadera libertad hasta que no renuncie a
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los .privilegios: «libertad e igualdad para todos y para nadie privilegios» 18, Los enemigos del proyecto de ley se apoyaban en el articulo 1 del Estatuto, que reconocia la religion cat6lica como religion de Estado, deduciendo de ahi con muy buena voluntad que el Estado reconocia a los ministros de la religi6n cat6lica los derechos que les correspondian y las Jeyes propias de su condici6n; recordaban la existencia efectiva de muchos otros privilegios 19, y, sobre todo, insistian en el caracter bilateral de los concordatos y en la existencia dentro de la Iglesia de una verdadera y propia autoridad jur.idica. ts Cf. las palabras del diputado Boncompagni: «Si un sacerdote hace un contrato, si toma parte en un asunto civil, i,obra como sacerdote? Si comete un delito, i,obra como sacerdote? i,Por que, pues, se invoca Ja reverencia debida a Ja lglesia ?» «La sociedad antigua estaba fundada en el privilegio„. Hoy las condiciones de los Estados son totalmente distintas... i,Que otro titulo de protecci6n debe buscar el sacerdocio que el de la libertad tutelada por el derecho comun ?» Veanse tambien las palabras de CavoJJJ", quien acertadamente sostuvo c6rno los inconvenientes de los procesos montados contra los sacerdotes son rnenores que el escändalo que nace de la impunidad de los delitos cometidos por ellos, cosa muy posible dada la dificultad de un funcionamiento correcto del fuero eclesiastico; igualmente las del diputado Palluel: «Le privilege est une source d'abus, il est une cause incessante de jalousie, de haine. Le resultat de la loi sera de rendre le clerge digne de sa haute et divine mission» (en el Parlamento subalpino el frances era una de las dos lenguas oficialcs). Cf. en el mismo sentido V. Gioberti, // primato mora/e e civile degli italiani (edic. nac. Milan 1938, I, 214): «Digase de los patricios lo mismo que de los sacerdotes a quienes ciertos privilcgios que los separan del comun de los ciudadanos no les hacen ningun favor y se convierten en escändalo de muchos y en desdoro para Ja propia religi6n». Gioberti escribia esto hacia 1843. 19 Asi el can6nigo Marongiu subray6 Ja existencia de la inmunidad parlamentaria y la exenci6n de los clerigos del servicio militar (en realidad abolida mas tarde en obsequio de una igualdad abstracta: pero Marongiu tenia raz6n cuando aconsejaba no convertir un principio abstracto en un mito absoluto desligado de las circunstancias}, y Balbo acentu6: «Sueiio en un pais en cl que todo sea privilegio„. de Ja Corona, de las dos camaras, de la Universidad ... Los privilegios no son incompatibles con la libcrtad, como suele creersc» (asi lo reconoce el liberalismo anglosaj6n).
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Mucho mas interesantes que las afirmaciones de los diputados conservadores resultan las declaraciones sobre este tema de dos exponentes de la Curia romana: el cardenal Giacomo Antonelli, secretario de Estado de Pio IX durante casi veinticinco aiios, y Mons. Giacomo Corboli Bussi, uno de los consejeros mas abiertos y mas lucidos del mismo papa en el primer periodo de su pontificado. Antonelli escribia en las instrucciones dadas a uno de los enviados de la Curia ante el rey Victor Manuel II: «Los obispos se verian paralizados en su ministerio si se les priva de la autoridad que les queda en el foro externo; quedaria muy disminuida la inftuencia de los obispos sobre el clero si se les quitase la potestad judicial y coercitiva; el clero caeria en el abatimiento y en el desprecio y terminaria por verse igualado a los laicos; la Santa Sede no podria condescender con todas las exigencias que se le plantean; el episcopado veria con disgusto la privaci6n de sus antiguos derechos; el clero no soportaria de buena gana su rebajamiento y la misma parte sana del pueblo, que constituye Ja gran mayoria, no aplaudiria semejantes innovaciones» 20. Se trata, como se ve, de una mentalidad diametralmente opuesta a la de Siccardi, ligada todavia a consideraciones terrenas, temporalistas y no siempre al corriente en forma satisfactoria de la opini6n publica y de sus presumibles reacciones. Por su parte, Corboli Bussi, mas o menos por el rnismo periodo, escribia a prop6sito de la postura de 20 P. Pirri, op. cit., I, 55-56. EI episcopado brasilei'io adoptaba la misma postura: «Estos delitos (Ja violaci6n del voto de castidad por parte de un sacerdote), que tanto dai'io hacen a las costumbres de un pueblo y que los mäs iluminados fil6sofos y legisladores proscriben como perjudiciales y contrarios a los intereses de la sociedad, no estän prcvistos en nuestro C6digo penal, de tal forma que un clerigo que viva en concubinato podra ser castigado unicamente por las leyes can6nicas, que se confiesan insuficientes» ( Representarao dirigida pe/o Arcebispo da Bahia, Metropolitano do Brasil [Romualdo de Seixas] a Assemb/eia Gera/ Legislativa sobre o privilegio do foro ecc/esiastico .•. Bahia
1833, 30).
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Antonio Rosmini, que en su obra La Costituzione secondo /a giustizia sociale se habia manifestado moderadamente favorable a la renuncia de los privilegios: «Mantener de alguna manera en los juicios criminales la reverencia debida al caracter sacerdotal es un deber de los gobiernos que tiene su fundamento en el mismo derecho divino» 21. Mas equilibrada resulta la postura de Pio IX, dispuesto a renunciar al foro eclesiastico si se salvaba el principio de la bilateralidad de los concordatos: «Yo no digo que sea imposible conseguir Ja sanci6n de la Santa Sede para el despojo de las inmunidades; es mas, digo que seria muy posible, aunque siempre con las debidas modificaciones. Pero en el caso de que su Gobierno y algunos representantes de la naci6n pretendan atenerse al hecho consumado, sin que se admita el dialogo sobre ello, z,c6mo podremos iniciar un nuevo tratado sosteniendo su Gobierno un principio que no puede admitir la Santa Sede, el de que los tratados con ella son rescindibles por el solo cambio de las circunstancias ?» 22, En otros terminos, Pio IX se mostraba dispuesto a ceder generosamente en el asunto particular de\ foro privilegiado, pero reivindicaba todavia la existencia de la inmunidad como un derecho intrinseco de la Santa Sede y, en consecuencia, consideraba Ucita la abrogaci6n del foro como la de otras inmunidades, pero solo a traves de un concordato y no mediante un acto unilateral del Estado. Partiendo de dos concepciones opuestas sobre la sit uaci6n de! sacerdote en la sociedad moderna, Ia polcmica sobre las inmunidades se desplazaba hacia Ja cucsti6n de fondo: la naturaleza y los poderes de Ja lglesia. Un terreno donde era mas dificil distinguir los clementos absolutamente validos de los continEI documento fue publicado en el estudio de G. Martina, cc11s11ra romana de/ 1848 alle opere de/ Rosmini, en «Rivista Rosminiana» 62 (1968) 384-4-09, 63 (1969) 24-49, dondc sc demucstra suficientemente la atribuci6n de! documcnto a Corboli Bussi. :!l t>. l'irri, op. eil., I 89; er. tambicn cn el mismo lugar, 77. 21
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gentes. De todas formas, en el terreno practico Ja defensa de las inmunidades era hist6ricamcnte esteril y la Santa Sede tuvo que ir plegandose gradualmente ante la situaci6n de hecho creada ya en diversos Estados europeos en el siglo XIX 23. 23 La reglamentaci6n del fuero eclesiastico sigui6 siendo objeto de clausulas especiales en los concordatos dcl siglo xrx. Hasta Ja primera mitad del siglo consigui6 Ja Santa Scdc salvar parcialmente el privilegio en medida mäs o menos umplia segun las disposiciones mas o meDos favorables de los divcrsos Estados. Asi Ja jurisdicci6D eclesiastica era mäs nmplia cn cl reiDo de Cerdeiia (coDveDci6D de 1841, Mcrcati, 1, 736-738: jurisdicci6D sobre causas beDeficiales, causas civilcs entre cclesiästicos y cuando un eclesiästico es requerido cn causas pcnalcs por cargos considerados como delitos), mcnos amplia en cl reino de Napoles (concordato de 1818, art. 20; Mcrcali, 1, <>31: jurisdicci6n s61o en causas eclesiasticas y bencliciales), y en el ducado de M6dena (Convenci6n de 1841; Mercati, 1, 739-746). Con todo, Ja Santa Sede hizo intercsantcs concesioncs: cf. la Convenci6n COD el reino de Ccrdeiia ( 1841 ), art. 1: «Tenicndo cn cuenta las circunstaDcias de los ticmpos, las necesidadcs de una rapida administraci6n de la justicia y la falta de medios adecuados eD los tribunales episcopales, la Santa Scdc no impcdirä que los magistrados laicos juzguen a los cclcsiasticos ... » La confesi6n desaparece eD el art. 6 del concordato toscano de 1851: <
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ambos casos, en 1850 y en 1968, ha seguido el Vaticano Ja misma linea: reafirmaci6n de sus propios derechos, declaraci6n de que Ja defensa de un derecho constituye para Ja lglesia un deber definido, defensa de estos derechos hasta el llmite en que exista una esperanza razonable de soluci6n y renuncia a esa defel)sa unicamente cuando se haya perdido toda esperanza. En ambos casos queda abierta la elegante cuesti6n juridica sobre Ja existencia o no de! derecho en cuesti6n. Pero la linea adoptada se revela hist6ricamente esteril (Ja batalla estaba ya de entrada perdida debido a Ja oposici6n irreductible de Ja mentalidad moderna a todo tipo de privilegio, sobre todo a favor de Ja religi6n). Por otra parte, politicamente (iy apost61icamente!) las ventajas que podrian derivarse de mantener el derecho parecen de! todo inferiores a las que podrian conseguirse evitando al anticlericalismo y a la opini6n publica la impresi6n de una lglesia todavla empeiiada en Ja defensa de! privilegio y de sus intereses e incapaz, a pesar de las declaraciones conciliares en contra, de alinearse de verdad dentro de! derecho comun, en perfecta igualdad con los demäs. Estas consideraciones inspi· ran la Gaudium et spes, n. 76: «La Iglesia no pone su confianza en los privilegios que le ofrece la autoridad civil. Es mas, rc· nunciarä al ejercicio de ciertos derechos legitimamente adquiridos donde constate que su uso pueda poner en duda la sinceridad de su testimonio o donde nuevas circunstancias exijan nuevas disposiciones». La declaraci6n conciliar esta plenamente en la linea preconizada por Rosmini (Cinque Piaghe, editada por C. Riva, Brescia 1966, 162 y 350).
II. SITUACION CONCRETA DE LA IGLESIA EN LOS DIVERSOS PA/SES
Nuestro afän por resaltar las lineas generales exige cierta prudencia para evitar el peligro de generalizar demasiado, aplicando un esquema uniforme y aprioristico a situaciones objetivas diferentes. De todas formas y, tras esta advertencia, podemos distinguir estos cuatro casos fundamentales. Separaci6n pura. Responde a los principios y a las tendencias del liberalismo anglosaj6n, ajeno sustancialmente al acusado anticlericalismo de los paises latinos, quese convierte en simple hostilidad a cualquier tipo de religi6n y que es el fruto de una dclcrminada situaci6n hist6rica (reacci6n contra la prcponderante influencia de la lglesia), aun cuando hayan influido en el motivos filos6ficos (ilustraci6n inmanenlista y racionalista). La separaci6n pura no excluye, por supuesto, una autoridad trascendente y prescinde de presupuestos filos6ficos racionalistas. No es sin6nimo de indiferentismo y mucho menos de ateismo por parte del Estado, sino unicamente de respeto ante las competencias mutuas. El Estado no profesa ninguna religi6n particular, no reconoce en su territorio ninguna sociedad religiosa dotada de plena soberania e independencia; pero concede a los ciudadanos libertad plena y efectiva en el culto y en la actividad religiosa. Todos los cultos disfrutan del mismo trato juridico ante las leyes, segun los principios del derecho comun. La lglesia no recibe ayuda ninguna del Estado (ni siquiera para el mantenimiento de las escuelas), pero goza de plena libertad en el nombramiento de los obispos y de todos los cargos eclesiasticos. EI Estado, por su parte, libera a los eclesiasticos del servicio militar y reconoce los efectos civiles del matrimonio religioso, manteniendose en este punto concreto muy lejos del laicismo europeo, que ve en este reconocimiento un desprestigio para el Estado. a)
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Este tipo de separaci6n pura se aplica, sobre todo, en los Estados Unidos de America 24. Tal situaci6n la habia determinado ya virtualmente el art. VI, 3 de Ia Constituci6n Federal de 1787 (que repite sustancialmente los principios del Estatuto re24 Una breve pero cuidada bibliografia en R. Aubert, II pontificato di Pio IX (Turin 21970) 653 nota, y en Ja palabra Etats Units, en DHGE, col. 1145-1147 (III, La periode de consolidation, 1789-1860; IV, La periode de adaptation, 1860-1900; V, Le catholicisme americain au xxe siecle). Documentos y pistas utiles en: L. F. Stock, Consular Relations Between the United Stares and the Papal Stares (Washington 1945); E. A. Vollmar, The Catholic Church in America. An Historical Biography (Nuevo Brunswick 1956); J. T. Ellis, Documenrs of American Catholic History (Milwaukee 1956); i d., A Guide to American Catholic History (Milwaukee 1959); E. Scott-G. Austad, Historical Atlas of Religion in America (Nueva York 1962). Entre las obras generales, ademas de Ja paJabra ya citada en eJ DHGE (de R. McNamara), A. T. Stokes, Churcli and State in the Unired States (Nueva York 1950, protestante, aporta muchos documentos notables); L. Hertling, Geschichte der Katholischen Kirche in den Vereinigten Staaten (Berlin 1955, pJanteamiento discutible); J. T. Ellis, American Catho/icism (Chicago 1965, espec. 11-111; Ellis es el mejor especialista en esta materia); E. Scott-G. Austad, A Re/igious Hisrory of America (Nueva York 1966). Aspectos particuJares en los siguientes estudios: P. Guilday, The Life and Times of John Carrol, Archbishop of Balrimore, 1735-1815 (Nueva York 1922); P. Guilday, The Life and Times of John England, first Bishop of Charleston, 1786-1842 (Nueva York 1927); id., A Hisrory of the Councils of Ba/timore, 17911884 (Nueva York 1932); P. Dignan, A History of the Legal lncorporarion of Catholic Church Property in rhe United States, 1784-1832 (Washington 1933); V. J. Fecher, A Srudy of rhe Movement for German National Parishes in Philadelphia and Baltimore (Roma 1955); J. Hennessey, The first Council of the Vatican. The American Experience (Nueva York 1936). EspcciaJ interes para nuestro punto de vista hist6rico-juridico tienen los dos estudios siguientes: J. Code, The American Consriturio11 and the Church, en Chiesa e Stato. Studi storico-giuridici per il decennale della Conci/iazione tra la S. Sede e /'lta/ia (Milan 1939) I, 529-539; H. Wright, Religious Liberty under the Constitution of the UniredSrares, ibid., II, 413-425. Una sintesis aapida, pero segura y aun vaJida, de la compJeja situaci6n jurldica de Ja Iglesia en Estados Unidos Ja ofrece F. Ruffini, Corso di diritto ecc/esiastico, (Turin 1924) 250-264.
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ligioso de Virginia, redactado dos aiios antes): «A nadie se le exigira nunca en los Estados Unidos una declaraci6n de fe para obtener cualquier cargo o empleo publico». Este principio qued6 ratificado en la enmienda 1 de la Constituci6n Federal, aprobada el 15 de diciembre de 1791, por influencia de John Carroll, entonces prefecto apost6lico y mas tarde arzobispo de Baltimore: «El Congreso no podra promulgar leyes relativas a la instituci6n de una religi6n o a la prohibici6n de su libre ejercicio». Ya dos ai'ios antes habia escrito el mismo Carroll al neo-presidente una carta de felicitaci6n, manifestandole en nombre de la Iglesia cat6lica el unico deseo de que se respetase siempre la libertad de todos. A partir de entonces el episcopado americano, individualmente y en los concilios provinciales, ha ratificado innumerables veces esta postura, desde el cardenal Gibbons (que afirm6 no considerar la separaci6n vigente en los Estados Unidos un sistema aplicable igualmente a otras situaciones, a pesar de lo cual daba gracias al Sefior por vivir en un pais donde la libertad y la religi6n son como aliadas naturales) hasta el arzobispo de Cincinnati, Mons. McNicholas, que en 1948 repetia aun que nadie en America, y mucho menos los cat6licos, desea el fin del regimen de separaci6n y que aunque los cat6licos se convirtiesen en mayoria no mudarian la linea politica ni introducirian lo que tan ambiguamente se llama uni6n entre la Iglesia y el Estado. Precisamente son estas declaraciones las que revelan que la jerarquia americana prescinde de consideraciones de naturaleza teol6gica (no se detiene a discutir cual sea en abstracto el regimen ideal y si responde o no plenamente a los principios de la Iglesia en este terreno), sino que simplemente manifiesta su convicci6n de que es el sistema que mejor responde a la situaci6n americana concreta 2s. Por lo demas, mas que de se2s Para el nombramiento de los obispos, los decretos de Propaganda Fide (de la cual dependian eclesiästicamente los Estados Unidos a principios de! siglo xx) de! 14-VI-1834 y
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paraci6n podria hablarse de mutua independencia entre las dos sociedades, unida en Ja practica a cierta colaboraci6n aunque restringida unicamente a. algunos campos 26. b)
Separaci6n parcial.
EI Estado se confiesa incompetente en materias reIigiosas, considera a la lglesia como una sociedad privada e incluso le reconoce algunos privilegios q ue la ley concede a las personas morales en nombre del bien comun. Belgica constituye el ejemplo mas caracteristico de del 10-VIII-1850, publicados en la Co/. Lac. III, 48 y 121, cstablecian que habia que consultar de alguna manera al cpiscopado para presentar una tema a Roma, que se reservaba la plena libertad en el nombramiento. El gobierno quedaba completamente al margen. Cf. para Ja situaci6n global F. Ruffini, op. cit., 264: «[La Iglesia] ha sabido sobreponer su rigida org:inizaci6n institucional a la elastica organizaci6n asoci:itiva dcl derecho americano. En realidad disfruta en los Estados Undioa de America de poderes tales que no existen parejos en ningim otro pais del continente europeo» (estas ultimas palabras manilicstan que, para Ruffini, la jerarquia es completamente librc cn cl 10bierno de la Iglesia). 26 EI entusiasmo con que miraban los obispos amcricanos Ja situaciön de separaciön existente en su pais no era compartido por Roma. Pio IX, en una carta dirigida al nuncio cn Francia, Mons. Fornari, el 18-111-1848, invitando a su rcprcsentante a que calmase el ardor anticoncordatario de partc dcl episcopado frances, apuntaba para refutar uno de los argumcntos mäs corrientes de los adversarios de] concordato: Qumnvis in Foederatis Americae Regionibus catholica fides, Deo juvcm/l', maiora in dies incrementa suscipiat, tarnen longe uberion•s jam percepisset fructus, si ibi pro populorum multitudine ac spiritualibus indigentiis c/erus indigena extitisset, qui in eo, q110 opus est numero, haberi nondum polest, cum opportuna et congrua ei c/essi11t subsidia ( Arch. Seg. Vat., Ep. ad Princ. 263, 1848, n. 89). En otras palabras, segun Pio IX y seglin Ia Curia, la prospcridad de Ja Iglesia en los Estados Unidos se verificaba no mcrccd a Ja separaciön entre los dos poderes alli existentes, sino a pcsar de tal situaciön. Se puede discutir Ja objetividad de Ja visiön de Ja Curia romana, al menos eo una perspectiva mas amplia; ciertamente Roma y Washington no veian las cosas de Ja misma forma.
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este sistema 27. La uni6n con Holanda, sancionada por el Congreso de Viena de 1815, no habia resultado fäcil, entre otras cosas porque los cat6licos belgas, separados de los holandeses por barreras lingüisticas y etnicas, habian pasado de un regimen confesional a un estado religiosamente neutral. La politica poco prudente del rey Guillermo 1 agrav6 la situaci6n, especialmente cuando aprob6 el soberano en 1825 algunas leyes que practicamente destruian la libertad de ensefianza y sometian Ja formaci6n del cJero al control estatal. En torno al anciano arzobispo de Malinas, Mean, se agrup6 entonces una minoria de ideas abiertas, en Ja que despuntaban Engelbert Sterckx, vicario general y brazo derecho de Mean, al que sucederia mas tarde Ram, futuro rector de Ja Universidad de Lovaina, y Van Bommel, luego obispo de Lieja. La proximidad de posiciones entre cat61icos y liberales en la oposici6n a la monarquia, motivada para los unos en la defensa de la libertad de culto y de ensefianza y para los otros en la reivindicaci6n de la libertad de imprenta y de la responsabilidad efectiva del ejecutivo frente al Parlamento, no tard6 en cuajar en 21 Histoire de la Be/gique contemporaine, 1830-1914, 2 vol. (Bruselas 1929), II, Huitieme partie, por P. E. de Moreau; Histoire de /'Eglise catholique en Belgique, 415-588; H. Pirenne, Histoire de la Be/gique (Bruselas 1932); A. Simon, L'Eglise catholique et /es debuts de Ja Belgique independante (Wetteren 1949); A. Simon, Le Cardinal Sterckx et son temps, 1792-1867, 2 vol. (Wetteren 1950); H. Haag, Les origines du catholicisme liberal en Be/gique, 1839-1907 (Wetteren 1956); A. Simon, La politique re/igieuse de Leopold J (Bruselas 1953); A. Simon, Le catholicisme liberal beige et ses inf/uences sur /e catholicisme italien, en «Rass. St. Toscana» 4 (1958) 351-380; A. Simon, Le parti catholique beige, 1830-1945 (Bruselas 1958); Ja Constituci6n de 1831 estä editada en frances por Dareste, Les Constitutions modernes, 1, 349; en ingles, por A. J. Peaslee, Constitutions of Nations, 3 vol. (La Haya 1956) 1, 153-169; H. Wagnon, La conditionjuridique de l'Eglise catho/ique en Belgique, en Anna/es de droit canonique et de science politique, 24 (1964) 58-86; id„ Le Congres national beige de 1830 a-t-il etabli /a Separation de /'Eg/ise et de /'Etat?, en Etudes d'histoire du droit canonique dediees a Gabriel Le Bras (Paris 1965) 1, 753-781.
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alianza entre ambas corrientes. Gracias sobre todo a la influencia de Sterckx, que consigui6 superar los recelos del nuncio, Mons. Capaccini, en 1828, y por vez primera en 1a historia del siglo XIX, cat6licos y liberales formaron un frente unico. Este fue, sin duda, uno de los factores del exito de la revoluci6n que en 1830 llev6 a la separaci6n de Holanda y al nacimiento de un Estado belga independiente bajo un nuevo soberano, Leopoldo I, de la casa de Sajonia. EI arzobispo de Malinas dirigi6 una carta, redactada por Sterckx, al Congreso, que se reunia para establecer la nueva constituci6n, exponiendole los deseos de los cat6licos: «S6lo piden, escribia el arzobispo, una perfecta libertad con todas sus consecuencias: este es su unico deseo, 1a unica ventaja que anhelan compartir con sus conciudadanos». La pretensi6n del arzobispo, apoyada en 1a amplia difusi6n de un opusculo de Ram, Considerations sur /es libertes religieuses, se vio coronada por el exito. La Constituci6n del 7 de febrero de 1831 reconocia la plena libertad de la lglesia: «La libertad religiosa y la del culto publico, lo mismo que la libre expresi6n de las opiniones en todas las materias, estan garantizadas, quedando a salvo la represi6n de los abusos cometidos en el ejercicio de estas libertades» (art. 14); «Nadie puede ser obligado a tomar parte de Ja forma que sea en actos o ceremonias de culto o a guardar los dias de descanso» (art. 15); «El Estado no debe intervenir en el nombramiento de los ministros de ning6n culto, ni impedirle que se comuniquen con sus superiores o que publiquen sus resoluciones. EI matrimonio civil precede al religioso» (art. 16); «La ensefianza es libre y cualquier medida preventiva queda prohibida ... » (art. 17). Junto con estas garantias, los cat6licos belgas consiguieron por el art. 117 algo que suponia la derogaci6n de ciertos principios liberales, «que los salarios y pensiones de los ministros de la religi6n fuesen pagados por el Estado», como compensaci6n de las confiscaciones realizadas durante la Revoluci6n. ,5
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Las peticiones de Mean habian sido atendidas, y Belgica (como se dijo muchas veces en el siglo x1x) se convirti6 en el unico pais europeo en el que la Iglesia estaba gobernada por el Papa; efectivamente, solo en Belgica (prescindiendo de Irlanda, que a(m no gozaba de plena libertad) eran nombrados los obispos directamente por el Papa 2s. De hecho, y aunque la tetra de la ley establecia la separaci6n entre los dos poderes, se vivi6 mas bien una amplia colaboraci6n basada en las cordiales relaciones entre los representantes de la lglesia y del Estado. Se debi6 esto al rey Leopoldo 1, soberano protestante que gobernaba un pais cat6lico, a Engelbert Sterckx, arzobispo luego de Malinas y cardenal, y a los nuncios que se sucedieron durante los primeros anos. Merccd a todos ellos pudo realizar la lglesia cuanto habia soiiado: libertad plena y cierto apoyo a Ja vez por parte del gobierno. Esto no impidi6 que brotasen algunas polemicas sobre Ja instrucci6n, la asistencia publica y la administraci6n de los cementerios, que se fueron resolviendo poco a poco y sin dificultad. En Roma, por el contrario, no caian en la cuenta del exito obtenido y seguian mirando con preocupaci6n la conducta de los cat6licos belgas. El ex nuncio Capaccini, nombrado sustituto de la Secretaria de Estado, pidi6 a Sterckx un informe sobre la Constituci6n, que el vicario general redact6 muy habilmente, insistiendo en las ventajas de la situaci6n. Roma no contest6, pero Sterckx comprendi6 que en el estilo de Ja Curia el silencio equivalia a una aprobaci6n tacita, que no comprometia a las autoridades vaticanas y a la vez servia para calmar las aprensiones de los cat6licos belgas. EI silencio persisti6 tanto ante las 28 EI episcopado belga hubiese deseado que el metodo para el nombramiento de los obispos estuviese bien reglamentado con las correspondientes normas y solicitaba el derecho a se:iialar los nombres de los candidatos mäs id6neos. Roma prefiri6 dejar el asunto sin concretar para tener mayor Iibertad de accii>n. Cf. A. Simon, Documents relatifs a la nonciature de Bruxelles (Bruselas 1950).
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acusaciones de liberalismo lanzadas contra Sterckx como cuando un aiio despues, en 1832, Gregorio XVI conden6 solemnemente las Iibertades modernas con su enciclica Mirari vos. Roma entendi6 que un reproche hubiese perjudicado a la Iglesia belga y toler6 la situaci6n de aquel pais como una excepci6n. Habria que esperar hasta la llegada de Le6n XIII para que aquel silencio se convirtiese en una explicita animaci6n a sostener Ja Constituci6n. „ Separaci6n hostil. Se desarrolla en todas las naciones latinas: Francia, Espa:iia, Portugal e ltalia y en diversos Estados de la America Latina 29, como reacci6n natural contra Ja uni6n demasiado estrecha entre Ja Iglesia y el Estado propia del Antiguo Regimen. Puede discutirse si el nombre de separaci6n es el mas indicado para expresar la compleja realidad subyacente. Muchos prefieren el de <
29 EI laicismo, tan fuerte en Ja Europa del siglo XIX, era tambien mas aspero en Latinoamerica, debido, entre otras cosas, a Ja oposici6n a todo lo que recordaba el Antiguo Regimen y sobre todo a Ja persistencia de ]a antigua mentalidad regalista: «Encuentro muy cierto cuanto me dijo el buen Marques de Resende en Paris de que los liberales de Francia son Angeles en comparaci6n con estos que tenemos aqui», escribla al secretario de Estado de Gregorio XVI, cardenal Bemetti, el nuncio en Brasil, Ostini, el 6-VII-1831 (ASV, SdS 251.448.4). Es un juicio que puede ser sustancialmente aceptado, aunque haya que recordar que a veces los liberales-regalistas brasilefios se movian mas que por un odio verdadero contra Ja Iglesia por Ja preocupaci6n de defender los derechos del Estado y de imponer a una lglesia, en muchos puntos minada por los abusos, los remedios de reforma que parecian mäs eficaces.
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representa la lglesia para la sociedad civil. En este segundo caso el jurisdiccionalismo no solo no reconoce a la lglesia como sociedad soberana, independiente y con poderes legislativos, sino que en muchas ocasiones ni siquiera le reconoce los derechos que competen a una sociedad privada y que normalmente se le otorgan en el regimen separatista (derecho de propiedad ... ). Parece, pues, mas conveniente usar el termino de «.iurisdiccionalismo aconfesional», para evitar la ambigüedad subyacente en el termino «separaci6n» y vale la pena subrayar que casi siempre, al menos en las naciones latinas, han seguido los liberales aplicando criterios rigurosamente jurisdiccionalistas mientras seguian hablando de separaci6n. La förmula se habia convertido en una etiqueta que ocultaba mercancia de contrabando, en una palabra, del gusto de los liberales, que velaba autenticas lesiones a la libertad. Desde este punto de vista, aparece cada vez mas cierta la tesis de Tocqueville sobre la continuidad hist6rica entre regimen absoluto y sociedad liberal. Las iniciativas aplicadas a lo largo del siglo XIX con cierta continuidad, por lo menos en lineas generales, en los paises arriba enumerados y que suelen pasar bajo el nombre de separaci6n, pueden resumirse en estos terminos: introducci6n del matrimonio civil y del divorcio; estatalizaci6n del patrimonio eclesiastico; laicizaci6n de la escuela; supresi6n de las Ordenes religiosas y en algun caso-mas raro-expulsi6n del clero secular. Los fen6menos enumerados se verifican en Francia en 1790 y de nuevo en 1905; en Italia, a partir de 1850, en el reino de Cerdefia, y luego en toda la peninsula, donde el nuevo reino aplica las leyes sardas; en Espafia, en la segunda parte del siglo XIX; en Pdrtugal, en 1910, y en los demas Estados en periodos diversos (asi en Mejico, de forma mas aspera, a partir de 1917' despues de la promulgaci6n de la nueva Constituci6n, formalmente todavia en vigor).
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Por lo que respecta a la estatalizaci6n de los bicncs, no estara de mas destacar algunas cosas. Antcs quc nada cabe preguntarse si la medida fue provocada por Ja excesiva extensi6n del patrimonio inmucblc de la lglesia (muy notable todavia a principios del siglo x1x, no s61o en Latinoamerica, sino tambien en Jtalia), por la mala administraci6n de esos mismos bicncs, por Ja esperanza de llevar a cabo un mejor rcparto, mejorando asi la situaci6n de las clases menos pudicntes, 0 mas bien por la medida que pretendia dcbilitar el poder de la Iglesia y reducir como fuera su innucncia social. En otras palabras, 1,se asaltaba el patrimonio de la lglesia o a Ja lglesia misma? Seria anticicntifico dar una respuesta general y aplicable en modo uniforme a todos los casos; probablemente ambos motivos se fundian entre si en medida que hasta podia escaparse a los propios legisladores 30. Por otra parte, sea cual fuere la intenci6n real de los Jegisladores, es cierto que Ja iniciativa no favoreci6 a las finanzas estatales, bien porque Ja venta simultanea de una masa ingente de bienes inmuebles determin6 su incvitable depreciaci6n, o porque entraron en juego dcmasiados intereses particulares para que la operacion rcsultase beneficiosa al Estado en lugar de serlo para los interesados y habiles especuladores, o tal vez por los errores tecnicos cometidos por los responsables. Es bien sabido c6mo este fen6meno se vcrificö cn Francia durante Ja Revoluci6n, cuando Ja ganancia por Ja venta de los bienes eclesiasticos, estimada cn cuatrocientos millones, se redujo sensiblemcnlc. Pcro a los mismos resultados se lleg6 en ltalia, dondc la 30 Cf. las motivaciones aceptadas en las discusioncs de las Jeyes que Jiquidaron el patrimonio eclesiastico, aprobadas cn Italia en 1855, en 1866 y en 1867, en A. C. Jcmolo, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni (Turin 1948) 218, 249, 256. Aparece constantemente como el motivo prcpondcrantc Ja utilidad que el Estado puede sacar de Ja opcraci6n y junto a cllo Ja esperanza, mas explicita que implicita, de controlar mcjor la vida de la lglesia. Cf. tambien D. Masse, II caso di coscienza clel Risorgimento italiano (Alba 1946) 276-280.
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Civilta Cattolica hablaba sarcasticamente de <
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los de otros paises, como Francia, donde se lleg6 a los mismos resultados finales 32, o con los de Latinoamerica. Puede ademas observarse con frecuencia esta evoluci6n en la actitud del Estado: en un primer momento el gobierno confisca y vende los bienes eclesiasticos, aceptando como contrapartida la carga del culto y sustento del clero, que, a pesar de los intereses que producen sus antiguos bienes, recibe una pensi6n inmutable, fundada en titulos del Estado, sometidos a una progresiva desvalorizaci6n y depreciaci6n. De csta forma el clero pierde buena parte de sus antiguos bcncficios. Corno si esto no bastase, al plantearse el Estado los confilctos con la lglesia, no cumple ya la obligaci6n que se habia impuesto y priva al clero de cualquier remuneraci6n. Esta linea es netamente clara cn Francia, donde la llamada separaci6n de 1905 signific6, entre otras cosas, el fin de la ayuda estatal a los eclesiasticos. Puede advertirse tambien en Alemania, donde durante la tensi6n entre el gobierno de Bismarck y Le6n XIII cort6 Prusia la asignacion a los clerigos fieles al Papa. Mas importante aun rcsulta una ultima observaci6n. lQue consecuencias tuvo para la lglesia en su vida interna 1a perdida de tantos bienes? La respuesta no puede ser unilateral. Es cicrto que con ello se acabaron en gran parte las vocacioncs interesadas, tipicas del Antiguo Regimen, quc sc comenz6 a dar menos importancia a los medios humanos acentuando mas la eficacia de la gracia cn et apostolado, con lo que se subrayaba mejor el aspccto sobrcnamismo clero. Lo que se imponia era encontrar un nucvo sislc• ma econ6mico para las parroquias en lugar de dcfcndcr un dcrecho ya anacr6nico. Cf. sobre este punto: G. de Rosa, 011. cit., 174-176; V. del Giudice, Manuale di diritto ecclesia.rtico (Mi· lan 1959) 365-373. 32 Cf. A. Dansette, Histoire religieuse de Ja Fmnce colltem· poraine (Paris 1965) 583; el valor del patrimonio cclesidstico habia sido valorado en mil millones. EI producto de la liquidaci6n se qued6 en 32 millones, 17 de los cualcs sc pcrdieron cn los gastos de la propia operaci6n. No faltaron cn cstc caso clamorosos escandalos.
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tural de la lglesia. Por otra parte, en algunas regiones el bajo clero se vio reducido a una situaci6n de extrema miseria, que contribuy6 a rebajar su dignidad, a enfriar su celo y privarle de los medios necesarios para mantenerse al dia culturalmente y fundamentar o desarrollar iniciativas Utiles. Estos males, quiza inferiores a las ventajas, hubiesen podido ser atenuados con una reestructuraci6n de toda la pastoral. Por lo que se re:fiere a los religiosos, hay que decir que fueron muchas veces durante el siglo XIX la diana de las consabidas acusaciones que venian repitiendose desde los tiempos de Jose II: inutilidad de la instituci6n, decadencia del espiritu primitivo, etc. En realidad la aversi6n existente se debia tambien al miedo a su influencia y a la facilidad con que a menudo se escabullian los Institutos del control estatal 33. En general, los primeros en verse atacados fueron los je33 Veanse, como ejemplo tipico de las motivaciones aducidas por los liberales moderados sobre Ja necesidad para el Estado modemo de proceder a una reforma radical y drastica de las Ordenes religiosas que implicaba la supresi6n de buena parte de los Institutos empezando por los contemplativos y mendi· cantes, los discursos de Cavour en el momento culminante de la discusi6n de la ley Ratazzi sobre los conventos. A las motivaciones econ6micas habia contestado el episcopado piamont~s ofreciendo bajo ciertas condiciones Ja suma necesaria para liberar al erario del peso relativo al clero. Cavour desplazö el problema, revelando la verdadera preocupaci6n de los liberales: la supresi6n de las Ordenes religiosas. Despues de haber declarado el 26-IV-1855 que «las reformas hechas en el momento oportuno, antes de que las fuercen las pasiones de las masas, son las que retrasan las revoluciones», el 2 de mayo declaraba el ministro que no pretendia destruir radicalmente las instituciones momisticas, sino reformarlas, conservando las utiles y reformando las que se habian convertido en im!tiles, incluso daiiosas, como las mendicantes y las contemplativas, que se apoyan en un principio en contraste con la sociedad moderna, el trabajo: «Nunca podrcis dar al trabajo el honor que se merece mientras no hayais desterrado la rnendicidad como algo reprobable». La reforma Je resultaria util a la lglesia misma, como lo demuestra el hecho de que donde mäs abundan los frailes menos viva es Ja fe, cosa que ocurria en Espaiia y en el Estado de la Iglesia (C. Cavour, Discorsi Parlamentari, IX [Florencia 1870) 252-272).
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suitas y las Ordenes que en su pastoral seguian criterios analogos: los redentoristas y las damas dcl Sagrado Coraz6n. Pero la tempestad que se desataba contra los jesuitas solia ser siempre un anticipo del peligro que se cernia sobre el resto de los Institutos y que no tardaba en declararse. La aplicaci6n de leyes hostiles a la vida religiosa ocurri6 en forma diversa en los diferentes paises. En general, los religiosos cedieron ante las intimaciones de la autoridad sin oponer resistencia. Unicamente en Francia prefirieron con frecuencia los religiosos provocar incidentes clamorosos, atrincherandose en sus casas y obligando a los funcionarios estatales a autenticos golpes de mano. No faltaron situaciones tragic6micas, como en las inmediaciones de Tarasc6n, donde un general a la cabeza de un regimiento de infanteria, de varios escuadrones de dragones y de grupos' artilleros, consigui6 que los premonstratenses se rindiesen y entregasen el monasterio tras un asedio de cuatro dias. Todavia mas clamorosa fue Ia expulsi6n de los monjes de la Gran Cartuja a principios del siglo xx. Despues de echar abajo Jas puertas, fueron sacados los monjes uno a uno del coro a medianoche, mientras una muchedumbre de campesinos entonaba el Parce Domine„. Eo 1906 no falt6 incluso un incidente sangriento que tuvo como consecuencia una crisis de gabinete. En general, se limitaron Jas leyes a privar a los Institutos de sus antiguos inmuebles, asigmindoselos al Estado, y a no reconocerles el derecho de propiedad, pero sin la prohibici6n que continuasen Ja vida comun donde habia condiciones para ello y en virtud de un derecho reconocido a todos los ciudadanos. Superando diversas y graves dificultades, pudieron muchas Ordenes ir rehaciendo poco a poco su vida de comunidad y en algunos casos lograron volver a sus antiguos conventos, bien por haber sido abrogadas Jas Jcyes o haberles encontrado una fisura, o bien por haber conseguido los religiosos la cantidad suficiente para comprar al Estado las casas que antes habian sido suyas.
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Si se nos permite la comparaci6n, se repiti6 con los religiosos de la Edad Moderna lo sucedido con los judios en el Medievo, que, arrojados peri6dicamente de las ciudades donde ejercian su comercio, volvian sin hacer ruido algun tiempo despues a los mismos lugares, donde reanudaban sus actividades habituales, malditas y, sin embargo, en algunos casos insustituibles. La clamorosa dispersi6n y el regreso silencioso de las comunidades religiosas constituye un fen6meno hist6rico de gran relieve y, con todo, hasta ahora inexplorado, conociendose s6Io sus lineas generales. Otro objetivo predilecto de los gobiernos liberales fueron las escuelas cat6Iicas, consideradas siempre por los enemigos de la lglesia mas peligrosas que el culto mismo. Tambien en este terreno podemos descubrir una Iinea comun a los distintos paises, aplicada, como es 16gico, en medida diversa: supresi6n de la enseiianza religiosa en las escuelas publicas y de cualquier otra instituci6n que permita a la lglesia in:ßuir eficazmente en los j6venes, posterior abrogaci6n de toda subvenci6n estatal a las escuelas confesionales y, por fin, si era posible, supresi6n pura y simple de Ia enseiianza libre. Lo dicho vale en general para todos los paises. Veamos ahora en un panorama rapidisimo y mas para aportar algunos ejemplos concretos que para ofrecer una verdadera sintesis, algunos puntos relativos a Francia, Italia y Portugal. En Francia se desarrolla la hostilidad contra la Iglesia en dos fases distintas: a finales del siglo xvm, durante 1a Revoluci6n, y a finales del siglo siguiente. Son bien conocidos los episodios principales de la lucha contra la lglesia durante Ia Revoluci6n: confiscaci6n de los bienes eclesiasticos en noviembre de 1789; supresi6n de las Ordenes religiosas en frebrero de 1790; Constituci6n Civil del clero en julio del mismo aiio (nueva delimitaci6n de las di6cesis, reducidas de 135 a 83 para que cuadrasen con las circunscripciones civiles; elecci6n de los parrocos y obispos por el cuerpo
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electoral y supresi6n de toda jurisdicci6n del Papa sobre la lglesia francesa; subordinaci6n del clero, considerado como un sector oficial, al gobierno; juramento de :fidelidad a la Constituci6n, reprobado por Pio VI). En el concordato napole6nico de 1801 el m'.1mero de las di6cesis se redujo aun mas (a solo 60), Ja Iglesia renunci6 a sus bienes y obtuvo en compensaci6n Ja libertad de culto. Una nueva lucha se desarrolla entre finales del siglo x1x y principios del xx 34. A los factores habituales de hostilidad se habian sumado otras causas, entre ellas la aversi6n manifestada publicamente por mu-· chos cat6licos contra el regimen republicano que habia triunfado en Francia despues de 1870 con el aplauso de no pocos franceses ajenos a la Iglesia. EI caso Dreyfus vino a dar un nuevo impulso a la lucha al ser atacado por los cat6licos violentamente este oficial hebreo, injustamente acusado de alta traici6n, y defendido por muchos laicistas y anticlericales. Cuando Dreyfus fue declarado sustancialmente inocente y rehabilitado en 1899, la excitaci6n anticat61ica lleg6 al colmo. Corno si no bastase con esto, surgieron otras ten34 Cf. BT, IV, par. 216 y bibliografia pertinentc, espcc. E. Lecanuet, L' Eglise de France sous la troisieme Republique, 4 vol. (Paris 1907-31; llega s6lo hasta 1930); C. S. Philipps, The Church in France 1848-1907 (Londres 1936); J. Schmidlin, Papsgeschichte der neuesten Zeit (Munich 1934-36) II, 426-35, 73-82; L. Caperan, L'invasion /afque: de l'avenement de Combes au vote de la separation (Paris 1935); G. Le Bras, Trente ans de separation, en Chiesa e Stato, studi storici e giuridici per il decennale delta Conciliazione, 2 vol. (Milan 1939) H, 425-464; A. Dansctte, Histoire religieuse de la France contemporaine, 2 vol. (Paris 1948-51); L. Caperan, Histoire Contemporaine de la laicitefra,.nraise, 2 vol. (Paris 1957ss); L. V. Mcjan, La separation de l'Eg/ise et de /'Etat, l'oeuvre de L. Mejan (Paris 1959); A. Latreille, J. R. Palanquc, E. Delaruclle, R. Remond, Histoire du Cath~licisme en France, III, La periode contemporaine (Paris 1962) 423-576 (Laicisation et separation). Para ultcriores indicaciones bibliograficas, aunque sean elementales, cf. A. Dansette, op. cit., 858-63 (recordemos a Barbier, integrista, 1923; Debidour, laicista, 1909; Caperan, cat61ico moderado, 1935; ademas de las obras y los perfiles de los protagonistas de la lucha: Waldcck-Rousscau, Combes, Briand.„).
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siones entre el gobierno de la republica y la Santa Sede, en un primer momento por la praxis seguida por el gobierno en la presentaci6n de candidatos al episcopado, que el Vaticano no aprobaba, y luego por la visita hecha por el presidente Loubet al rey Victor Manuel III en Roma, a quien el Vaticano seguia considerando como usurpador. Todos estos motivos provocaron una serie de leyes anticlericales entre 1879 y 1905. Las resumiremos aqui dentro de un orden mas 16gico que cronol6gico. Medidas contra las escue/as cat6/icas: se quit6 a las Universidades cat6licas el derecho a conceder grados academicos; se suprimi6 la ensei'ianza religiosa en las escuelas elementales estatales; entre 1902 y 1910 se clausuraron unas 10.000 escuelas cat61icas y en 1904 se prohibi6 a los sacerdotes y a los religiosos ensefiar cualquier materia en las escuelas estatales. Medidas contra las Ordenes religiosas: en 1880 se expuls6 a los jesuitas, como siempre, los primeros, y poco despues se cerraron 261 conventos masculinos. La lucha, en suspenso durante algunos ai'ios, se recrudeci6 bajo el ministerio Waldeck-Rousseau y continu6 con su sucesor Emile Combes: al principio del siglo xx fueron disueltas casi todas las Ordenes religiosas y se expuls6 a unos 20.000 religiosos, entre los cuales un centenar de cartujos, dedicados exclusivamente a la contemplaci6n, pero clasificados por la ley como «comerciantes» jporque empleaban el tiempo que les quedaba libre de la oraci6n en la fabricaci6n de un licor ! Laicizaci6n de /a vida publica: se excluy6 sistematicamente de la vida social cualquier huella de religi6n. En 1879 fueron eliminados los sacerdotes de las comisiones encargadas de controlar los hospitales y las instituciones de beneficencia; a partir de 1881 se suprimi6 la asistencia religiosa en hospitales y cementerios, a las monjas se las elimin6 de los hospitales, quedaron abolidos los capellanes en el ejercito y en
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las escuelas y a los clerigos se les oblig6 a1 servicio militar. En 1884 fue introducido el divorcio 35. Con el ministerio de Emile Combes, que sucedi6 al de Waldeck-Rousseau en 1902, se registr6 una ulterior acentuaci6n de la laicizaci6n, debido entre otras cosas al temperamento del nuevo presidente, un ex seminarista convertido en mas6n, que tuvo gran culpa 35 Puede ser util este cuadro sintetico: a) Legislacion contra la escuela confesional: ley del 18-IIJ1880: supresi6n de las Universidades libres; ley del 29-111-1882: ensefianza elemental obligatoria hasta los trece aiios, gratuita y laica (supresi6n de Ja ensefianza religiosa prescrita por Ja ley Falloux de marzo de 1850 y sustituci6n por la ensefianza de la moral civica); Jey del 30-X-1886: se acentua el caracter laico de la escuela elemental, excluyendo de ella a religiosos y religiosas como incapaces de impartir la mentalidad prevista por la ley; ley del l·VII-1901: subordina la existencia de las escuelas confesionales a diversas limitaciones legales; ley del 7-VTI-1904: prohibici6n a los religiosos de enseiiar cualquier materia. b) LegislaciOn contra los institutos religiosos: decreto del 29-IIl-1880: la Compaiüa de Jeslis, no autorizada en Francia, debe disolverse y entregar sus edificios en el plazo de tres meses; todos los demas Institutos hasta ahora s6lo tolerados han de pedir autorizaci6n dentro de! mismo periodo, bajo pena de supresi6n. Corno consecuencia de Ja negativa de esta autorizaci6n y del fracaso de un intento de compromiso, se cerraron 261 conventos con cerca de 5.500 religiosos; ley de! 1-VII-1901: se renueva la prescripci6n del permiso necesario para todos los Institutos religiosos, que se concedera en cada caso legislativamente y no administrativamente. La ley, pensada por WaldeckRousseau para controlar mejor a los Institutos, tratando a Ja vez de someterlos a los ordinarios diocesanos, fue utilizada por su sucesor Combes para destruirlos, mediante la negativa de la autorizaci6n solicitada; ley del 7-VII-1904: como consecuencia de Ja prohibici6n de Ja ensefianza a los religiosos, las congregaciones de enseiianza han de desaparecer en el plazo de diez aiios y se les prohlbe todo reclutamiento. La disposici6n apunta, sobre todo, a los Hermanos de las Escuelas Cristianas, instituto tipicamente frances, y a Ja vez a Ja Compaiiia de Jesus, blanco de la hostilidad de los laicistas franceses. c) LegislaciOn contra las estructuras cristianas: seria demasiado largo enumerar todas las disposiciones. En general, se suceden entre 1880 y 1884. Recordemos, al menos, ademas de la ley sobre el divorcio, 27-VII-1884, la de! 29-Vll-1881 sobre la libertad de prensa, que suprime el delito de ofensa a la moral religiosa y a las religiones reconocidas por el Estado.
La lglesia 'Y el regimen liberal 78 en la exacerbaci6n de las luchas internas. Como consecuencia de nuevos incidentes se lleg6 a la denuncia del concordato en 1904 y a la presentaci6n del proyecto de ley sobre la separaci6n entre la Iglesia y el Estado. La ley 36 fue promulgada el 9 de diciembre de 1905, cuando Combes no estaba ya en el poder. Mas que obra suya puede decirse que lo es de Aristides Briand, que habia sido su relator oficial en la Camara y habia sabido aportar a la discusi6n un sentido de moderaci6n. EI Estado ya no daria a la lglesia las pensiones pagadas hasta el momento a titulo de compensaci6n por cuanto se le habia confiscado; los bienes eclesiasticos en parte habian sido expropiados, en parte pasaban a ser administrados por «asociaciones cultuales» formadas fundamentalmente por laicos y controladas sustancialmente por ellos. Pio X en la enciclica Vehementer nos del 11 de febrero de 1906 y en otro escrito de agosto del mismo afio 37, sin aceptar el parecer de muchos obispos franceses favorable a una transici6n, rechaz6 estas asociaciones como contrarias al Derecho can6nico. Entonces el gobierno secuestr6 todo el patrimonio de la lglesia (Seminarios, Curias episcopales y casas parroquiales), pero se vio obligado a ceder el uso de las iglesias al clero considerandolo como «ocupante sin titulo juridico», para que pudiese celebrarse el culto. La lglesia habia perdido asi sus medios de subsistencia y hasta sus casas, pero habia recuperado en cambio la libertad; por primera vez en cuatro siglos pudo nombrar el Papa directamente a los obispos, sin intromisiones del gobierno. No era la primera vez en la historia que ocurria este fen6meno, advertido por observadores como Rosmini y anhelado por Lamennais y por gran parte del clero frances del siglo x1x, para el cual la perdida de las riquezas de la Jglesia llevaba a la recuperaci6n de su libertad. EI problema qued6 en suspenso bajo Benedicto XV 36 37
Texto de la ley en EM, 399-416; M, 499-501, n. 646. LG, nn. 866-887 (AAS 39 [1906) 3-12).
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'por ocurrir un cambio de actitudes, de forma q\ \ mientras estaba dispuesto el Papa a condescend~~ era el episcopado el que ponia sus reparcs. Con tod, las relaciones entre el Vaticano y Paris habian vuel~\ a ser cordiales y despues de la solemne y politicarnen_l\i\ signi:ficativa canonizaci6n de Juana de Arco (19~b volvieron a establecerse en 1921 relaciones diploin~~ ticas normales. No hay que olvidar, para entend~~ esta evoluci6n, la absoluta fidelidad y el patriotisn,~\ que demostr6 el clero durante la guerra. '~ La soluci6n se alcanz6 iinicamente en tiempo \\ \ Pio XI merced a la habilidad del nuncio Buenavent~ 1 ra Cerretti. En la enciclica Maximam gravissimamqi.,~\ del 18 de enero de 1924, declar6 el Papa licitas 1\\\ «asociaciones diocesanas» que, a diferencia de ·~~ cultuales, estaban organizadas de tal forma que r~"' petaban la ultima decisi6n del obispo y prescindi,\\ de cualquier intrornisi6n en el culto, limitandose a ~~ administraci6n de los bienes 38. Este reconocimien\\\ por parte de 1a lglesia habia estado precedido por ~\' compromiso concreto del gobiemo, formulado alg'\:~ nas semanas antes, de respetar los derechos de la j~\ rarquia. Mientras tanto habia quedado ya estableci~\ de hecho una praxis para el nombramiento de los obN pos, segun la cual el Vaticano antes de pasar al anu~.' cio o:ficial comunicaba o:ficiosamente al gobierno l~\\ nombres de los candidatos para que este pudiese pr~~ sentar sus observaciones, que la Curia te6ricamen~' podia no tener en cuenta. Quedaron en pie las ley \ sobre las Ordenes religiosas y se evit6 una batalla p~l su abrogaci6n; se prefiri6, como sucede muchas v\' ces en la historia, sortear el obstaculo contentando~\ con que la tolerancia practica anulase la letra de \~ ley. De esta suerte, en 1928 podia hablarse de u~\' violaci6n universal y notoria de las leyes. No faltar~~ despues de todo esto intentos de vuelta al viejo laitj ~
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AAS 16 (1924) 5-18; ibid., 19-24, texto de los estatutos ~ \ ' las «diocesanas»; importante, sobre todo, el articulo 4. 38
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mo (ministerio Herriot, 1924), pero no duraron mucho tiempo. Este breve excursus nos permite identificar el proceso tipico de las relaciones entre el Estado y la lglesia en los regimenes liberales de la Edad Moderna: del regimen de privilegio, residuo del Antiguo Regimen, se pasa a la aplicaci6n rigurosa de la separaci6n hostil mediante toda una legislaci6n de caracter laicista, a la denuncia del concordato y a la ruptura de relaciones diplomaticas. Despues, debido a todo un complejo de motivos, la tensi6n va decreciendo y se desemboca gradualmente en un modus vivendi, que si no supone una vuelta a la situaci6n precedente, asegura de todas formas a la lglesia buena parte de los derechos esenciales que habia perdido. Pero mientras que el nombramiento de los obispos era plenamente libre en los periodos de total ruptura, la firma de un acuerdo sustancial provoca una regresi6n a cierta injerencia estatal en este punto, injerencia inevitable y quiza no del todo inutil siempre que se mantenga dentro de ciertos limites. En Portugal fue proclamada la separaci6n en 1911; se suprimieron las Ordenes religiosas, las Facultades teol6gicas, la enseöanza religiosa en las escuelas publicas, los Seminarios quedaron sometidos al control estatal y el tesoro eclesiastico fue confiscado. A estas medidas habituales se sum6 otra: la prohibici6n de llevar habito talar y el destierro de muchos sacerdotes 39. En Italia 40 la laicizaci6n se entremezcla estrecha39 F. de Almeida, Historia da Jgreja em Portugal, 4 vol. (Coimbra 1910-26); Z. Giacometti, Quellen zur Geschichte der Trennung von Staat und Kirche (1926). 40 Vease eo el cap. IV Ja bibliograffa relativa a Ja cuesti6o romana. Aqui citarnos l1nicamente algunas obras importantes: P. S. Leicht, La legislazione ecclesiastica liberale italiana (18481914), eo Chiesa e Stato. Studi storici e giuridici per il decennale del/a conciliazione fra la S. Sede e l'ltalia, 1 (Milan 1939) 407428; D. Masse, II caso di coscienza de/ Risorgimento italiano (Alba 1946; documeotado, pero farragoso y oo carente de teodencias apologeticas); A. C. Jemolo, Chiesa e Stato in /ta/ia
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mente con la cuesti6n romana, hasta tal punto que se plantea el problema de si fueron los intentos laicistas los que determinaron la intransigencia del Papa en la defensa del poder temporal 0 si mas bien fue esta la que lanz6, por via de reacci6n, a los estadistas piamonteses por el camino de la laicizaci6n. Cronol6gicamente son anteriores las primeras leyes de laicizaci6n, si no a1 surgir, al menos al planteamiento en toda su gravedad de la cuesti6n romana. En 1848, y debido entre otras cosas a una fuerte campaiia de Roberto D'Azeglio, se aprob6, superando la fuerte resistencia de una buena parte del episcopado piamontes, la emancipaci6n civil de los acat6licos, judios y valdenses imperiosamente solicitada por la conciencia moderna 4t. En 1850 fue abolido el fuero eclesiastico. Tal medida, que en sustancia respondia a una exigencia objetiva e hist6rica del Estado moderno, debido a las circunstancias concretas y al modo c6mo fue aplicada (sin excluir tambien cierta responsabilidad de Roma y, sobre todo, del arzobispo de Turin, Mons. Fransoni), se convirti6 en el simbolo de la emancipaci6n del Estado saboyano del dominio de la casta clerical, siendo considerado como el primer paso hacia la implantaci6n de un sistema laicista que prescindiese de cualquier consideraci6n cristiana y llevando a la ruptura de las relaciones diplomaticas. En 1852 no prosper6 por un solo voto el proyecto de ley sobre el matrimonio civil, que se introdujo mas tarde con el nuevo c6digo civil de 1866. Con tres leyes sucesivas, una del 29 de mayo de 1855 (ampliada luego, como casi todas las leyes saboyanas, a casi todo el nuevo Estado italiano), otra del 7 de julio de 1866 y la ultinegli ultimi cento anni (Turin 1948; sfntesis muy ceiiida, punto de vista cat61ico-liberal); V. del Giudice, Manuale di diritto ecclesiastico (Milan 1959; detalles hist6ricos notables sobre los precedentes legislativos, instrumento tecnico de primer orden); G. D'Amelio, Stato e Chiesa: la legislazione ecc/esiastica fino al 1867 (Milan 1961; apendice de documentos muy util). 41 Cf. G. Martina, Pio IX e Leopo/do II (Roma 1967) 220-222, 409-411. 6
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ma del 15 de agosto de 1867, quedaron suprimidas las Ordenes religiosas y se confisc6 el tesoro eclesiastico. Las disposiciones de las tres leyes, cada vez mas rigurosas, llevaron a estos resultados de conjunto: confiscaci6n del patrimonio de todas las Ordenes religiosas y constituci6n de un fondo eclesiastico destinado al mantenimiento del clero con cura de almas; supresi6n de muchas entidades eclesiasticas (cabildos de las colegiatas, abadias, beneficios sin cura de almas, etcetera); transformaci6n de los bienes de las entidades restantes (a excepci6n de las parroquias, de los Seminarios y de las mesas episcopales) en titulos del Estado con interes fijo y sometidos a la inevitable devaluaci6n; incautaci6n por parte del Estado de un tercio de los bienes «convertidos». Complet6 esta labor la ley de Crispi de 1890 sobre las obras pias, que estableci6 la conversi6n de los bienes de las cofradias y su administraci6n por parte de la Congregaci6n de Caridad de la cual quedaban excluidos los eclesiasticos. Otra serie de leyes, decretos y reglamentos llev6 a la exclusi6n completa de la enseiianza religiosa de cualquier tipo de escuela y a la supresi6n de las Facultades de teologia 42, Otras disposiciones regulaban la supresi6n de la autoridad eclesiastica en los cementerios (1861) y la ampliaci6n a los clerigos de la obligaci6n del servicio militar (1869), etc. 43 42 Las etapas fundamentales estän marcadas por la ley del 26-1-1873, que suprimi6 las Facultades de teologia (cf. B. Ferrari, La soppresione de/le facoltd di teo/ogia (Brescia 1968); por la ley Coppino, 23-VI-1877, que, abrogando el cargo de director espiritual en las escuelas secundarias, excluia indirectamente de ellas la enseiianza de la religi6n; por los diversos reglamentos concernientes a la escuela elemental que agravaron este obstruccionismo hasta excluir la enseiianza de los horarios y de los programas, liberando a los municipios de toda obligaci6n a este respecto. Se toleraba la ensefianza, pero fuera de las horas de escuela, impartida por un maestro o por un sacerdote, si los padres lo pedian expllcitamente. Cf. D. Masse, op. cit., 237-255. 43 Sobre la separaci6n entre Iglesia y Estado en Latinoamerica y en Espaiia, cf. el brevisimo bosquejo del Dizionario storico-religioso editado por P. Chiocchetta (Roma 1966), termino Legislazione laicista in Spagna, Legis/azione /aicista nell'Ameri-
El sistema concordatario. Hemos ya dicho y repetido que ~l esquema dibujado en el apartado anterior pretendia, mas que nada, resumir las tendencias mas vivas del pensamiento liberal europeo, inclinado a una aplicaci6n rigida de la separaci6n. La realizaci6n practica de estas tendcncias varia mucho y, junto a paises donde Ilega a triunfar este sistema, aparecen otros en los que Ja Iglcsia consigue rubricar acuerdos y concordatos. El Vaticano ha preferido siempre la soluci6n concordataria a la separatista, sosteniendo que la primera responde mejor a sus principios sobre la naturaleza de la Jglesia, sociedad independiente y soberana, y ofrece mayor garantia juridica contra el peligro de injerencias estatales, asegurandole a la vez el apoyo del cual dice tener necesidad, al menos en cierta medida. Esta es Ja raz6n por la que en la epoca liberal siguen multiplicandose los concordatos y a un ritmo superior al de la epoca precedente. Entre Pio VII y Pio X se estipularon treinta concordatos. Algunos de ellos, como los de Toscana (1851), reino de las Dos Sicilias {1818). Austria (1855), Ecuador (1862) y otros paises de Latinoamerica constituyen una clara afirmaci6n de los principios tradicionales en neta oposici6n a Jas tendencias liberales. Volveremos sobre el tema con ocasi6n de las corrientes intransigentes que represcntan Ja victoria clamorosa, aunque efimera, de estos tratados. Otros concordatos, por el contrario, significan un compromiso entre lo viejo y lo nuevo. En esta serie pueden incluirse los concordatos estipulados con algunos Estados alemanes, como Baden-Würtcmberg, Holanda y algunos cantones suizos. Objeto de cstos tratados solian ser las delimitaciones eclesidsticas, Ja förmula del nombramiento de los obispos y la admid)
ca spagno/a, Legislazione laicista lmita110-america11a. En el se ofrece una brevisima bib!iografia. Recordemos (micamente a J. Lloyd Mecham, Church and State in Latin America (Chapel Hili 1966; acat6lico, bien informado, entre las mejores sintesis; bibl., 449-453).
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nistraci6n de los bienes de la lglesia. En la medida de lo posible, reivindicaba la Curia no solo la libertad de la lglesia, sino tambien el apoyo del gobierno; renunciaba, en cambio, en la practica, aunque evitando declaraciones de principios, a las inmunidades tradicionales. Resulta interesante desde este punto de vista comparar los concordatos del siglo xvm, dedicados en sus tres cuartas partes a defender las inmunidades, con los del XIX, en los que las cuestiones sustanciales ocupan un puesto mucho mas importante. No siempre tuvieron exito estos concordatos. A menudo fueron denunciados unilateralmente por los gobiernos, como solia ocurrir siempre que a un regimen favorable a la inteligencia con Ja Jglesia sucedia otro de matiz radical. En un caso por lo menos admiti6 Ja Santa Sede en pleno acuerdo con Ja otra parte contrayente que era mäs conveniente renunciar al tratado para tener mayor posibilidad de maniobra. Por ejemplo, en los Paises Bajos e1 concordato estipulado en 1827 y nunca aplicado fue denunciado por las dos partes en 1852; solo asi pudo el Vaticano proceder libremente a la erecci6n de cuatro di6cesis en lugar de las dos previstas por el concordato 44. 44
Cf. R. Aubert, II pontifirato di Pio IX (Turin 21970) 105-110.
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL
Puede ser util leer c6mo el exponente mäs autorizado del liberalismo italiano contemporäneo, Benedetto Croce en su Storia d'Europa nel seco/o XIX (Bari 61943) 281-288, J49-350 expone, sin prescindir de su habitual aire de suficiencia y mu: dando el significado usual de los tem1inos, la actitud del Jiberalismo y el intento de introducir una religi6n laica nueva. EI testimonio de Croce, que no es sospechoso de torcer las cosas en favor del cristianismo, constituye un documento precioso: «En los paises cat6licos se combatia un autentico "Kulturkampf" una lucha iniciada ya hacia mäs de un siglo por las monarquia~ absolutas, que fueron soltando los vinculos de sujeci6n del Estado a lo teocrätico, y continuada por los j6venes liberales con la conciencia de que en aquellas monarquias no se encontraba aun un conflicto que fuese a sustituir cultura por cultura, pensamiento por pensamiento y, como podemos decir aqui, religi6n por religi6n. En esta labor de sustituci6n se exclula Ja violencia ... , sin duda la libre discusi6n y la propaganda no bastaban siempre .. „ hasta en esto se requerla prudencia y delicadeza ... , no se excluye, en ciertos casos particulares, una manera de proceder rlgida y radical. .. ; este proceso se advertia por el mismo tiempo en ltalia„.; mayor lucha sostuvo Francia y mayores esfuerzos tuvo que realizar porque alli habian mandado durante mucho tiempo los clericales. En Belgica la poblaci6n era en su mayoria cat61ica y muy aferrada a su fe tradicional. Por eso sucumbieron los liberales durante muchos afios en una lucha impar, especialmente en el problema de Ja escuela que era el punto fundamental y a Ja vez el simbolo de Ja situaci6n. Durante algunos perlodos, de 1878 a 1884, pudieron mantenerse en el gobierno y dar una orientaci6n laica a Ja escuela, poniendola bajo Ja vigilancia del Estado, excluyendo del horario escolar Ja ensefianza religiosa y dando preferencia a los alumnos que se instruian en las escuelas estatales con respecto a los de las privadas y cat61icas. Pero ... chocaron contra Ja resistencia de los cat6licos. La atm6sfera espiritual era por aquel entonccs muy grave en Belgica. Esta misma resistencia del pensamiento y de Ja tradici6n confesionales se observaba tambien en el seno de otros pueblos y aun dentro de! ämbito del Estado liberal. ;,Hubiera sido posible que Ja nueva religi6n laica aglutinase en torno a si a todos los estratos sociales y aun a las masas rurales, tradicionalmente "paganas", lentas y retardatarias? 1.0convenia mäs proponerse como llnico fin, o como fin pr6ximo, compactar a Ja clase dirigente, haciendola mäs coherente y segura, fuerte y agil, resignändose a perder a las masas o al vulgo que a veces no es plebe en su paganismo momentäneo o definitivo? EI camino de Ja anhelada disoluci6n, purificaci6n y recomposici6n religiosa se presentaba mucho mäs lento y fatigoso de lo que hu-
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biesen imaginado los ilustrados y jacobinos; y, sin embargo, no procedia apresurarlo o recorrerlo con impaciencia porque con aquel talante jacobino o no se hubiese logrado nada o se hubiese hecho peor. La cultura moderna tenia el camino abierto delante de si y a ella Je tocaba en aquel momento potenciar sus propias fuerzas en competencia con Ja vieja fe; el peligro de una reacci6n cat61ica no era cosa de fantasia ... » «La rcnovada prcpotencia clerical en los aiios que siguieron a Ja Primera Guerra Mundia! no ticne gran importancia y es un episodio bicn conocido y transitorio. En los ultimos tiempos el catolicismo no ha tenido ganancias mäs que aparentes. EI motivo quc les empuj6 a refugiarse en el catolicismo fue Ja necesidad de una verdad fija ... , es decir, una desconfianza y una rcnuncia, una debilidad y un miedo pueril ante el concepto de absoluto y de relativo que se da en toda verdad y ante la exigcncia de la continua critica y autocritica que es donde la vcrdad crccc y se renueva a cada instante juntamente con la vida quc crccc y se renueva. Pero un ideal moral no puede plegi1rse a los caprichos de los debiles, de los desconfiados y de los micdosos». Puede compararse esta piigina de Crocc con las pacatas pero bien documentadas paginas de 1:. Chahod, Storia della politica estera italiana, I, Le premessl' (Bari 1951, I, Le pasioni e le idee cap. II, «L'idca di Roma»; cl titulo de la obra, incompleta, no corresponde a su contcnido, quc es, mas bicn, una sintesis sobre los ideales de fincs dcl siglo x1x): dcspues de 1870 no pierden los liberales ocasi6n de rcpctir su pcrsuasi6n de una gran misi6n reservada a Ja ltalia rccicn instaurada en Roma: sostener un nuevo ideal, Ja rcligi6n de la cicncia y de! libre pensamiento. Todos, desde Sella hasta Amari, Settembrini, Carducci, Garibaldi, Crispi y De Sanctis, aunquc con tonos y matices diferentes, insisten en la lucha contra el clericalismo en nombre de la ciencia. Pero hacia el final de siglo, con el progreso del socialismo, los liberales, asustados, descubren su intimo trasfondo de burguese'I personalmentc atacados en sus privilegios y, encubiertas en f6rmulas elevadas, dcficnden la tesis de que es mejor dejar a las masas en su incultura: la ciencia para las elites, el cura para los campesinos y los obrcros; cf. ibid., 265-283. Mientras aplica Croce en sus sintesis a la realidad sus categorias a priori, revela Chabod una sensibilidad hist6rica mucho mäs afinada, demostrando con la sola exposici6n de los hechos-y sin constituirse en juez-el ocaso de muchos mitos proclamados por los liberales. Vale la pena examinar tambien los juicios tan dispares pronunciados sobre Ja separaci6n en Francia. Al durisimo enfoque negativo de varios cat6Jicos franceses e italianos sirve de contraste la presentaci6n mucho mäs favorable de los liberales. Entre los primeros recordemos a A. Latreille ( Histoire du catholicisme en France, III, Paris 1962, 509-513): «Tout le dispositif... avait pour effet de rendre impossible l'exercice du cutte,
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de mettre l'Eglise hors de droit commun, d'effaccr jusqu'aux signes religieux de tous les lieux publics ... Les cris de triumphe des libres penseurs venaient donner raison a cette cxegese amere ... Une vague formidable d'irre!igion agressivc, grossiere, semblait en passe de tout submerger ... », y 0. Giacchi: «EI concordato de 1801 permaneci6 en pie hasta 1905, cuando el violento anticlericalismo de los Combes y de los WaldcckRousseau intent6 herir de muerte, sin conseguirlo, a la Jglesia en Francia, y para ello destruir Ja coraza que constituia el concordato ... » Entre los otros destaca L. Salvatorelli, Chiesa e Stato dalla Rivoluzione Francese ad oggi (Florencia 1955) 111112: «EI nombre de Aristides Briand quedarä asociado a este monumento de cultura. Cuanto poseia la lglesia antes de la separaci6n seguia siendo suyo y quedaba ella en libertad para organizar sus propios asuntos. Contra la sabiduria en Ja aplicaci6n se estrellaron todos los intentos de agitaci6n... La lglesia de Roma... acab6 aceptando con Pio XI la misma separaci6n ante la cual Pio X se habia mostrado tan intransigente». A nivel no hist6rico, sino periodistico, se ha afirmado: «En Francia se da una aplicaci6n ejemplar de las tesis liberales sobre el Estado con Ja denuncia del concordato napole6nico ... La ley de separaci6n entre Estado e lglesia garantiza libertad de culto y de conciencia, pero niega subvenciones y proteccioncs publicas a todas las confesiones. Sin embargo, incluso los historiadores mäs reaccionarios se ven obligados a subrayar c6mo dcsde ese momento no vuelven a plantearse los problemas de otros tiempos, como n6minas, conflictos de competencia, etc. La Tglesia vive momentäneamente un momento particularmente feliz debido a la robustez de la cultura, a las figuras que presenta y a las iniciativas que de ella surgen». Mäs equilibrado se mucstra A. Dansette, Histoire religieuse de la France co11temporaine (Paris 21965), especialmente p. 608: «La loi est pour les catholiques riche d'avantages et d'inconvenients ... » En gcncrnl, los historiadores subrayan sobre todo, si no exclusivamcntc, s6lo algunos aspectos de Ja cuesti6n, segun las propias tendcncias, silenciando o minimizando parcialmente los aspcctos opucstos. Quizä el juicio mäs equilibrado es el de Gabriel lc Bras ('frelll ans de separation), quese basa no en presupucstos npriorislicos, como suele suceder con Salvatorelli, sino cn cl cxamen atento de los datos objetivos, especialmente de Ja jurisprudencia, desdc Ja ley de 1905 a Ja de 1907, las circularcs ministeriales y las sentencias del Consejo de Estado: «La grande le~on des annccs recentes est que Ja loi ne reussit pas a dcfairc !es condilions crees par les siecles». EI cura sigui6 siendo dueno de su parroquia, pero el Estado continu6 interviniendo cn cl nombramiento de los obispos. EI Estado Jogr6 algunas venlajas econ6micas, pero perdi6 su autoridad sobre et clero. La lglesia sufri6 graves perdidas materiales, que hicieron particularmcnte dificil su situaci6n en zonas donde la präctica estaba ya en crisis, mientras
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en otros lugares la intervenci6n de los fieles super6 ampliamente las dificultades. Los vinculos demasiado estrechos con el regimen en el poder se hicieron mas elasticos; el espiritu apost6lico sustituy6 en muchos casos a aquella mentatidad de funcionario tipica del viejo clero y, en definitiva, creci6 el prestigio de la lglesia. Pero de hecho se manifest6 en muchos casos in· aplicable la letra de la ley, poniendo de relieve la necesidad si no de un concordato, si, al menos, de una concordia efectiva entre los dos poderes. De notable interes hist6rico es el estudio de los orlgenes y desarrollo del anticlericalismo, parcialmente estudiado hasta ahora en diversas obras sobre el nacimiento de la idea laica. Puede fijarse la atenci6n en algun personaje significativo o en alg(an peri6dico, o, mejor, pueden estudiarse personajes y peri6dicos de tres momentos sucesivos en los cuales el anticleri· calismo asume caracteres diversos y responde a preocupaciones diferentes. Esquemäticamente hablando, puede decirse que en la primera parte del siglo x1x el anticlericalismo combate con· tra los privilegios que se reconocian aun a Ja lglesia de la Restauraci6n. En el Piamonte los exponentes de este anticlericalis· mo son, entre otros, Angelo Brofferio (pueden leerse algunas päginas interesantisimas de sus memorias, 1 miei tempi; cf. tarn· bien el retrato que de el hace D. Masse, II caso di coscienza del Risorgimento italiano, Alba 1946, 103-106), Lorenzo Valerio y su peri6dico «11 Diritto»; Aurelio Bianchi, Giovini, director de «L'Opinione», el 6rgano mäs popular y difundido, «La Gazzetta del Popolo». En Francia el anticlericalismo de este peri6dico tiene entre sus exponentes a Paul Louis Courier y a Beranger, autor de varias canciones (es famosa aquella contra losjesuitas: «Hommes noirs, d'ou sortez-vous»); Eugene Sue, cuyo Juif errant, antijesuitico, alcanz6 los 100.000 ejemplares; y en un plano mas elevado, Jules Michelet y Edgard Quinet. En la segunda mitad del siglo XIX el anticlericalismo en Italia, Francia y Alemania combate contra la fe en nombre de la ciencia, del librepensamiento y del progreso. Es la edad de oro del anticlericalismo sostenido e instrumentalizado por la masoneria. En Italia, ademäs de las razones indicadas, el anticlericalismo se inspira en Ja cuesti6n romana todavia sin resolver y agudizada en tiempo de Le6n XIII; en Francia la lucha contra el clero se debe tambien a las tendencias monarquicas, legitimistas, mili· taristas y antisemitas (asunto Dreyfus) de muchos catölicos; en Alemania, en Ja base del Kulturkampf, estä tambien Ia desconfianza de Bismarck hacia Ja linea politica del partido cat61ico, el Zentrum. Recordemos en Italia a Adriano Lemmi, gran maes· tre de la masoneria, Felice Cavallotti, Carducci y al Garibaldi de los tiltimos aiios sobre todo; en Francia, a los notables del partido republicano, desde Gambetta hasta Jules Ferry, positi· vista y mas6n, con todo el grupo de sus colaboradores; Emile Zola, convencido dreifusiano y novelista naturalista. A finales de
Situacion concreta de la Iglesia
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este siglo y principios del xx el anticlericalismo se atenua en la burguesia que, preocupada por el avance socialista, busca deses· peradamente aliados o, mejor, instrumentos de defensa y se acentüa entre las masas conquistadas por la oratoria marxista. La lglesia aparece ahora no como celosa guardadora de privilegios juridicos, ni como enemiga de Ja ciencia, sino como aliada de los ricos en perjuicio de los pobres, a los que unicamente predica resignaci6n y obediencia. Pueden considerarse como exponentes de este nuevo anticlericalismo los peri6dicos sociales; en Italia, «L'Avanti» y, sobre todo, «L'Asino», de Podrecca, y los escritos de Camillo Prampolini, que tienen sus paralelos en otros paises. Podria discutirse, naturalmente, si la defensa de los cat6Iicos ha sido siempre täcticamente habil, abandonando los puntos donde la resistencia era inoportuna, para salvar lo esencial, y si se comprendieron a tiempo las aspiraciones de Ja opinion publica; pero no pueden olvidarse ni los motivos filos6ficos que en ultimo analisis provocan el anticlericalismo, ni las frecuentes pruebas de mala fe y sobre todo de durisima intolerancia que dieron los li brepensadores.
III.
UNA IGLESIA MAS PURA Y MAS JO VEN 45
Benedetto Croce, sin abandonar nunca su habitual seguridad y el desprecio hacia quien no compartia sus ideas, en la Storia d'Europa de/ secolo XIX, de la que acabamos de leer un amplio parrafo, resume asi la situaci6n en que se encontraba Ja Iglesia en el siglo XIX: «Privada de su elemento vivificador e incapaz de engendrar nuevas formas y hasta nuevas Ordenes religiosas, como habia hecho en el siglo XVI, tanto que no supo hacer otra cosa que restaurar a los jesuitas, que ella misma habia abolido, la Iglesia cat6lica se convirti6 mas que nunca en una potencia politica» 46, Los prejuicios filosoficos ofuscaron la innegable sensibilidad hist6rica de Crocc y Je hicieron caer sin que se percatase de cllo en un crror garrafal: hoy se admite generalmente quc la Jglesia perdi6 despucs de la Revolucion Ja fuerza politica que poseia antaiio, pero fortific6 su acci6n espiritual. En el siglo XIX se multiplican precisamente las nuevas fundaciones religiosas (40 solo en el pontificado de Pio IX), de tal forma que espontanearnente surge la comparacion con los siglos XIII y XVI que, bajo Inocencio III y Pablo III, conocieron un florecimiento de nuevas formas de vida religiosa. Sutor, ne ultra crepidam !, vendrian ganas de exclamar. Con mucha mayor objetividad observa otro 45 Una 6ptima sintesis ~obre Ja vida interna de Ja Iglesia en el siglo XIX en M. H. Vicaire, Rayonnement spiritue/ de l'Eglise, en Histoire i/lustree de l'Eg/ise, bajo Ja direcci6n de G. de Plinval y R. Fittet (Paris 1948) II, 261-364. Muy buenas observaciones en D. Rops,L'Eg/ise des Revolutions (Paris 1960) 1, cap. VIII, 853-954. Utilisimo resulta tambien R. Aubert, II Pontificato di Pio IX (Turin 21970, cap. XIV, La vita catto/ica sotto il pontificato di Pio IX; casi todo puede aplicarse a Ja vida de Ja lglesia en general durante el siglo XIX). Cf. en el mismo lugar, 761-807, el apendice I, de G. Martina, II clero italiano e la sua azione pastorale verso la meta dell'Ottocento; G. de Rosa, Storia de/ movimento cattolico in Italia, 1 (Bari 1966). Veanse tambien las biografias de los principales ()bispos del siglo XIX, sintetizadas en gran parte en Ja bibliografia inicial del volumen ya citado de Aubert, que siempre hay que tener en cuenta. 46 P. 92.
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escritor cat61ico: «Herida en sus intereses materiales, en su libertad y muy a menudo en la vida de sus propios ministros, la lglesia supo purificarse cn la persecuci6n; supo dar nuevos martires y, por gracia de su testimonio, consigui6 una nueva autoridad y un nuevo prestigio ante las conciencias» 47, En realidad las condiciones de la lglesia durante todo el siglo x1x se presentan a primera vista lo contrarfo de .florjdas. La autoridad de la Santa Sedc en politica internacionat ha desaparecido casi por completo; los legados pontificios se ven excluidos de los grandes congresos del siglo y de la conferencia para la paz en Versalles en 1919; el poder temporal, como veremos mejor mas adelante, ha dejado de existir. EI Estado, a excepci6n de algunos casos epis6dicos, recusa su sanci6n a las decisiones eclesiasticas con el peligro de que resulten estas ineficaces. Las leyes de laicizaci6n privan a la lglesia de sus medios de subsistencia, le hacen dificil la adquisici6n de una cultura y le cierran eo muchos casos las posibilidades de un apostolado eficaz. Mucho mas grave es el foso abierto entre la Iglesia y el mundo moderno, que parecen caminar ahora por senderos divergentes. La socicdad contemporanea vibra ante el ideal de la libertad; la lglesia se alia preferentemente con los regimencs absolutos: Austria de Francisco Jose y Francia de Napoleon III. A la luz de los nuevos descubrimicntos cicntificos e hist6ricos se formulan nuevas hip6tcsis sobre el origen del universo. La lglesia mira con suspicacia estas nuevas corrientes de la ciencia y trata de dcfcnderse acudiendo a prohibiciones ineficaccs. La cultura moderna se empapa de idealismo y cic positivismo y se consuma la apostasia de la hurgucsia inlclcctual iniciada en el siglo xvm. A ella se unc ahom la del proletariado, al que el socialismo ofrecc para su redenci6n social un apoyo mucho mas eficaz que el que le prometian los cat6Iicos, muchas vcccs dispuestos a hablar solo de resignaci6n. 47
E. Artom, en «Rasscgna Storica Toscana» 4 (1958) 217.
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Una mirada mas atenta, si bien es verdad que confirma por un lado la gravedad de estas ultimas observaciones referentes al contraste entre las aspiraciones del mundo moderno y las que inspiran la acci6n de la jerarquia, advierte tambien varios signos positivos que justifican un optimismo, por cauto que sea. La lglesia, carente de los medios humanos, econ6micos y politicos en los que tiempo atras basaba Ia eficacia de su actuaci6n, comprende mejor el alcance de la gracia, la libertad en que se funda la fe, Ja intima solidaridad que le une a los ejemplos de Cristo, pobre y doliente, y saca de su impotencia terrenal una nueva y mas profunda vitalidad. En este sentido la perdida de sus riquezas, la reducci6n al dcrecho comun y la competencia que le impone la libertad acaban por in:fluir positivamente en la lglesia haciendo mas profunda y efi.caz su labor, al menos en ciertos aspectos. La verdadera dificultad nacia de la necesidad de adecuar la actividad propia y sus estructuras al nuevo clima hist6rico y politico. Durante buena parte del siglo XIX, el Vaticano y Ja mayoria del episcopado se resistieron a esta adecuaci6n, y no solo por inercia, sino por las dificultades intrinsecas que comportaba. No era fäcil fundamentar te6rica y practicamente las nuevas estructuras, especialmente en un momento en que se sentia atacada la lglesia por todos sus :flancos. En la segunda mitad dcl siglo XIX cambia ya el clima general. Hasta en una sintesis tan apretada como la nuestra es preciso distinguir entre los aii.os anteriores a 1878, mas o menos hasta la muerte de Pio IX, que constituyen mas bien una epoca de resistencia, necesaria, pero insuficiente, y los afi.os siguientes en los que se inicia una adaptaci6n real a la nueva situaci6n. Aun contando con estas distinciones, podemos destacar en el periodo posrevolucionario algunos rasgos comunes opuestos a los que hemos advertido en el Antiguo Regimen.
La lglesia se ha hecho mas pobre. No nos detendremos en este punto para no repetir lo que ya hemos dicho en otras ocasiones. Subrayamos unicamente lo lenta y fatigosa que ha sido esta transformaci6n. Nada parece haber carnbiado en la Roma de 1846, donde un diplomatico notaba que «las formas externas son tan grandiosas y soJemnes que parecen afectar a la misma sustancia efectiva» 48. Ni siquiera Ja crisis de 1848-1849 evit6 que los cardenales, apenas vueJtos de Gaeta a Roma, tornasen al boato de antes hasta el punto de tener que ser llamados al orden por una comisi6n especial creada para estudiar este punto. Con todo, ya antes del asalto a las propiedades eclesiasticas, voces autorizadas tanto en Francia como en ltalia, habian advertido de Ja necesidad de no perder la propia libertad por un sueJdo del gobierno y se declaraban dispuestas a todos los sacrificios con tal de garantizar a la lglesia una autentica independencia. Pensemos en Rosmini y en sus Cinco llagas, obra escrita dentro del clima de entusiasmo de los aiios 1830, en las polemicas del «Avenir» por aquel mismo periodo, en los deseos unas veces sinceros, como los de Tommaseo, y otras interesados y ambiguos, como los de rnuchos laicistas, de una Iglesia mas pobre y con:fiada unicamente en el Seiior„. La lglesia se ha purificado. En el clero se experimenta una neta mejoria. En este terreno y como consecuencia del cambio de estructuras sociales (abolici6n del mayorazgo), desaparecen 48 G. Martina, Pio IX e Leopoldo 11 (Roma 1967) 56. Toda Ja carta insiste en la necesidad de un aumento de los gastos de representaci6n del ministro toscano en Roma porque el decoro es en Roma un valor esencial; tras haber hecho uo calculo sumario para espectaculos, etc., el ministro termina pidiendo un modesto aumento para el portero de la legaci6n, pobre de solemnidad y con una paga de unos ocho escudos mensuales (unas 2.000 ptas., mientras el alquiler de una carroza costaba 70 escudos mensuales, unas 17.500 ptas.).
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muchas vocaciones interesadas, tipicas del Antiguo Regimen y poco a poco va disminuyendo el numero de los sacerdotes «de misa y olla», ajenos al trabajo pastoral y ocupados como preceptores de familias o sin ocupaci6n alguna. La cura pastoral y el apostolado en sus diversas formas se convierten en el fin hacia el que tiende toda Ja vida del sacerdote. La ingente reducci6n numerica que se experimenta hacia la mitad del siglo y que provoca las lamentaciones angustiadas del episcopado, se ve, en realidad, mas que compensada por la mejora cualitativa y sus consecuencias pudiesen haberse atenuado mucho si la jerarquia hubiese demostrado mayor visi6n de futuro en Ja formulaci6n de planes adaptados a las circunstancias, suprimiendo centros de culto superfluos y distribuyendo mejor las fuerzas disponibles. La formaci6n intelectual y espiritual del clero mejora tambien como consecuencia de Ja creaci6n de Seminarios regionales (Pio X, 1906); se multiplican los ejercicios de piedad, segun las prescripciones del C6digo, que no hace mas que sancionar desde arriba una practica que se venia imponiendo ya desde abajo a lo largo del siglo x1x. En el alto clero no se encuentran aquellos prelados de antes entregados al servicio de sus soberanos, mas cuidadosos de los intereses de su patria que de los de la lglesia. En cambio, se multiplica el ejemplo del pastor entregado por entero al gobierno de sus di6cesis en las que hacen mas eficaz Ja administraci6n y mas provechosa Ja cura de almas: Manning, Ketteler, Sterckx, Dupanloup, Riario Sforza, Bonomelli, Scalabrini, Ferrari, Maffi. No faltan discrepancias, incluso graves, entre los cabildos y el obispo, pero en conjunto el clero se siente mas unido en torno a su pastor. La vida de las Ordenes e institutos religiosos, que tuvieron que recomenzar su actividad partiendo de la nada despues de la Revoluci6n, demuestra un aumento progresivo de sus efectivos que poco a poco van alcanzando la situaci6n disfrutada en el siglo xvm con
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un fuerte contingente de fundaciones, masculinas y femeninas, con la entrada de las monjas en el apostolado activo, con la superaci6n definitiva de las barreras impuestas por Pio V, y con la tendencia a cierta centralizaci6n, incluso entre las Ordenes rnas inclinadas por tradici6n a la autonornia de las diversas casas (Le6n XIII agrup6 a los benedictinos en 14 congregaciones, bajo la dependencia de un abad general y reuni6 las cuatro ramas de los franciscanos observantes en la unica familia de los frailes menores). La vida activa va cobrando mayor importancia incluso para las rnonjas de clausura (Sponsa Christi, Pio XII, 1950); es rnas, se extiende la posibilidad de llevar una vida de perfecci6n mas alla y fuera de la clausura, en contacto directo con el rnundo, por rnedio de los Institutos seculares. A pesar de la abolici6n del rnayorazgo y la disminuci6n del peligro de vocaciones interesadas, la selecci6n se hace con mas severidad y se dan rnas facilidades para el abandono con la introducci6n de los votos temporales con duraci6n de un trienio antes de pasar a los perpetuos. E.ste proceder se extiende gradualmente y ya hemos visto sus fases sucesivas en la sintesis trazada sobre la evoluci6n de la vida religiosa. EI laicado va cobrando al mismo tiernpo una participaci6n cada vez rnas intensa en la vida de la Iglesia. Ahora ya nadie se maravilla de la afirmaci6n de Montalembert en la vida de santa Isabel, que tanto escandaliz6 al ser escrita, que el arnor conyugal puede constituir un medio de elevaci6n a Dios, y nadie repetiria con el nuncio en Belgica, Mons. Fornari: «Estamos desgraciadamente en una epoca en la que todos se creen llamados al apostolado» 49, Nacen o se desarrollan diversas forrnas de apostolado laico y se reconoce oficialmente el sacerdocio de los fieles que la reacci6n antiluterana de Ja Jglesia postridentina habia dejado en la penumbra. 49 Fornari a Lambruschini, 26-II-1839, en A. Simon, Correspo11dence du nonce Fornari (Bruselas-Roma 1956) 77.
La Iglesia se hace mas espiritual. Tambien la piedad se hace mas profunda y se convierte en mas calida, intima y personal, lo que significa una victoria plena sobre los ultimos residuos del jansenismo. EI decreto Sacrosancta Tridentina Synodus (1905) permite la comuni6n diaria y el Quam singulari (1910) invita a los niii.os a la comuni6n. La devoci6n mariana se ve favorecida por los nuevos dogmas de la Inmaculada (1854) y de Ja Asunci6n (1950), asi como por las apariciones de Lourdes (1858) y de Fatima (1917). Se da una sanci6n solemne y universal a la devoci6n al Corazon de Jesus: se extiende su fiesta a toda la lglesia en 1856; en 1861 nace el Apostolado de la Oraci6n; en 1900 consagra Le6n XIII et mundo entero al Corazon de Jesus y Pio XI en la enciclica Miserentissimus Redemptor (1928) y Pio XII en la Haurietis aquas (1956) cxplican los fundamentos teol6gicos de esa devoci6n. La renovaci6n liturgica, iniciada por Dom Gueranguer, se extiende lenta, pero constantemente: unificaci6n de la liturgia, reforma del canto gregoriano (1903), hasta las felices y recentisimas innovaciones del Vaticano II, que han recogido cuanto se habia adelantado en Pistoia en 1786 y cuanto preconiz6 Rosmini en 1832. Cae :finalmente «el muro divisorio que se alzaba entre el pueblo cristiano y los ministros de la Iglesia» so. Todo este movimiento entrai'ia sus frutos de santidad, y el siglo x1x alumbra numerosos santos, hoy canonizados. En Francia, sobre todo en la primera parte del siglo, varias damas educadas entre los peligros de la Revoluci6n fundan nuevos Institutos, por ejemplo Maria Javouhey y Sofia Barat; Francia e Italia conocen insignes modelos sacerdotales, como el cura de Ars y los torineses Cafasso, Cottolengo, Bosco y Murialdo. La perdida del poder temporal liber6 al Pontifice de innumerables asuntos de orden material, que le so A. Rosmini, Le Cinque Piaghe del/a Chiesa, edic. de C. Riva (Brescia 1966) 66.
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quitaban el tiempo necesario para ocuparse de problemas espirituales y consumian sus energ]as, desgastando su prestigio. Entregado a una misi6n del todo espiritual, la autoridad del Papa creci6 en la estima del mundo entero. Su misma ausencia de las asambleas internacionales se ha revelado beneficiosa por haber permanecido al margen de graves errores sancionados a veces con tratados, pudiendo alzar asi su voz con mas libertad en defensa de los oprimidos. En general, Ja lglesia ha diferenciado con mayor claridad su causa de lade cualquier regimen politico. Un fen6meno paralelo, aunque en menor escala, se verific6 con los obispos, exonerados de ciertas tareas administrativas como consecuencia de la laicizaci6n de las obras pias (hospitales, orfanatrofios, etc.). La lglesia, en conjunto, se muestra mas tolerante y mas respetuosa con Ja persona humana. La pastoral se orienta gradualmente hacia metodos fundados en la persuasi6n y en la confianza en la gracia, mas que en la coacci6n. Con todo, la evoluci6n es lenta; sufre retrasos y da pasos hacia atras durante la Restauraci6n y aun despues. En Roma perdura la costumbre de los recibos acreditativos de haber hecho la comuni6n pascual-fuente de tantos sacrilegioshasta 1882. Estos cambios los imponen las circunstancias de una manera subita y espontanea, muchas veces a contrapelo de la jerarquia, que durante mucho tiempo sigue sin ver otro medio para defender su acci6n que el apoyo del brazo secular. Recordemos a este prop6sito unicamente la lamentaci6n del episcopado toscano, que hacia 1855 creia inutiles las condenas de los libros contrarios a la religi6n no sancionadas por el Estado, y las angustiosas y dranuiticas llamadas a Roma del episcopado piamontes al cesar en 1847-48 la eficacia civil de la censura eclesiastica: «Si Roma no nos apoya y habla con energ)a [se referian al restablecimiento de Ja censura eclesiastica preventiva, sancionada por el brazo secular] actum est de 7
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nuestra causa y la religi6n perdera muchisimo. Si las cosas siguen por este camino no cabe esperar mas que grandes contrariedades» 51. Por mucho tiempo hubo todavia quien se ilusion6 con resolver los problemas de fondo acudiendo a la autoridad y encerrando el diezmado rebafio de los practicantes dentro de un fuerte ghetto cat6Jico. A pesar de esta resistencia, los nuevos metodos se impusieron por su ineluctable necesidad hist6rica: el numero de los practicantes disminuy6 sensiblemente, pero en lugar de la antigua masa en la que tanto abundaban los conformistas y los hip6critas, aparecieron grupos animados de mayor fe personal. La Iglesia adquiere al mismo tiempo mayor cohesi6n y en consecuencia mayor independencia de los gobiernos. EI dogma de la infalibilidad y del primado de jurisdicci6n del Papa (1870) constituyeron una fuerte victoria de las fuerzas ultramontanas y sirvi6 para estrechar mas los vinculos entre el centro y la periferia. Pio X en 1904, apenas elegido, conden6 explicitamente toda forma de veto en la elecci6n del Papa por parte de las potencias cat6licas. Era un acta muy importante no s6lo por su intenci6n inmediata, sino por su mas amplio significado: condena y liquidaci6n de los -Ultimos conatos del jurisdiccionalismo 52, Esta mayor libertad de maniobra para la Iglesia aparece con plena evidencia especialmente en los dos ultimos concilios ecumenicos. Al convocar el Vaticano I se decidi6 no invitar ya a los jefes de los antiguos Estados cat6licos. Ollivier, mas tarde presidente del Consejo en Francia, advirti6 el significado de este s1 Mons. Ghilardi, obispo de Mondovi, al cardenal Lambruschini, el 17-11-1848; cf. esta y otras noticias amilogas en G. Martina, II clero italiano e /a sua azione pastorale a/la meta del/'Ottocento, apendice I de la obra de R. Aubert, II Pontificato di Pio IX (Turin 21970) 791. s2 Const. Apost6lica Commissum nobis del 20-I-1904, en «Acta Pii X» (1905) 286-292 y en el CIC, app. doc. n. 2.
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gesto: «Representa la separaci6n entre la lglesia y el Estado, aplicada por el Papa mismo. La lglesia, por vez primera en la historia, le dice al mundo laico a traves de su supremo pastor: Quiero existir, obrar, moverme, desarrollarme, afirmarme y extenderme sin vosotros y al margen de vosotros„.» Y Veuillot comentaba: «Empieza otra era. Es un hecho, no un bien. Fue el Estado quien lo quiso, no la lglesia» 53, Y al comenzar el Vaticano II ratificaba Juan XXIII con mas optimismo que Veuillot: «Algunas personas, incluso celosas, pero no dotadas de sentido abundante de discreci6n y de medida, no ven en los tiempos modernos mas que prevaricaci6n y ruina; van diciendo que nuestra epoca ha empeorado en comparaci6n con las pasadas; se comportan como si nada hubiesen aprendido de la historia y como si en tiempo de los anteriores concilios ecumenicos todo derivase en plenitud de triunfo de la idea y de la vida cristianas y de la libertad religiosa„. No se puede negar que estas nuevas condiciones de la vida moderna presentan, por lo menos, la ventaja de haber retirado los innumerables obstaculos con los que los hijos del siglo dificultaban antes la libre acci6n de la Iglesia. Los principes pretendian proteger a la lglesia con toda sinceridad, pero muchas veces se lograba esto no sin dafio y peligro espiritual, ya que ellos obraban segun los calculos de una politica interesada y peligrosa... Con gran esperanza y consuelo vemos c6mo la lglesia, no sometida hoy por fin a tantos obstaculos de naturaleza profana como existian en el pasado, puede hacer escuchar su voz„. desde esta basilica vaticana» 54. SJ
E. Cecconi, St. del Conc. Vat. I (Roma 1873) 541; «L'Uni-
vcrs», 11-VII-1868.
54 Discurso en la apertura del Conc. Vaticano II, 11-1-1963, en CC (1963) IV 211-212.
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL Hemos insistido ampliamente en la secularizaci6n de las estructuras caracteristicas de la epoca liberal y hemos aludido a Ja intensa disminuci6n de la präctica religiosa, tan lejana de Ja unanimidad de! Antiguo. Regimen. EI mundo liberal asiste no solo a una secularizaci6n de las estructuras, sino tambien a un cambio profundo en la actitud religiosa de los individuos. Se plantea, pues, el pr\)blema: i,en que consiste este cambio y que relaci6n guarda con la descristianizaci6n de las estructuras '! La cuesti6n ha sido objeto de debates muy recientes. Cf. sobre este tema, ademäs de! estudio del P. Leturia, La apostasfa de las masas a travis de la historia, cn «Revista Espaiiola de Teologia», 10 (1950) 3-40; las agudas observaciones sobre la situaci6n francesa de A. Dansette, Histoire religieuse de la France contemporaine (Paris 1965) 383-387, 395-96, 514-16; las recientes comunicaciones del «Colloque d'histoire religieuse», desarrollado en Lyon en octubre de 1963 y publicado el mismo aii.o en Grenoble por la Comision Internacional de Historia Eclesiästica Comparada, donde, junto a los estudios sobre la situaci6n efectiva de la vida religiosa en Ja Francia de! Antiguo Regimen, que completan el cuadro ofrecido por Le Bras y por los estudios ya citados en paginas precedentes, encontramos la relaci6n de R. Remond, Recherche d'une mithode d'analyse historique de la
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ofensiva victoriosa de la laicizaci6n. Cabria preguntarse aun si la disminuci6n de la präctica supone realmente una perdida de la fe y, sobre todo, si este hecho eventual sea el resultado de Ja ofensiva laicista o mäs bien la consecuencia de factores socioecon6micos y de errores täcticos de la jerarquia. En el segundo periodo, despues de 1925, la situaci6n se cristaliza, la Jglesia se hace mäs optimista y reinicia la ofensiva, coexistiendo dos ambientes: el cat61ico y el ateo o indiferente. Quedan, naturalmente, por examinar y ana\izar muchos aspectos del problema: causas de la perdida de la fe en amplios sectores de las masas; etapas de este fen6meno; su efectiva profundidad (;,se trata de un rechace de lo trascendente o de una presentaci6n falsa del mismo, de las estructuras clericales, de · una lglesia aliada con los ricos ?); directivas generales de! apostolado (;,se multiplicaron suficientemente las parroquias urbanas?, ;,se ha persistido en Ja linea no siempre eficaz del ghetto cat6lico '!).
II 1 LA IGLESIA Y EL LIBERALISMO I. LOS INTRANSIGENTES 1
La sintesis trazada nos ha revelado los resultados finales del proceso hist6rico ocurrido a lo largo del siglo XIX, mas que el lento camino hacia esas metas. 1 A) Fuentes: Consisten esencialmente en la prensa peri6dica. abundante, aunque poco difundida, y de la que aqui no podemos dar ni siquiera un elenco, remitiendo a los estudios citados mas adelante; ademäs, en las obras de los principa]es exponentes indicados en el texto y en sus epistolarios, en la correspondencia de la Secretaria de Estado, en las actas pontificias oficiales, en las pastorales y la correspondencia entre obispos, en los infonnes sobre las negociaciones para los concordatos, etc. B) Estudios. Sintesis de conjunto: veanse ante todo los vols. 20 y 21 de Fliehe-Martin, redactados, respectivamente, por J. Leflon y R. Aubert; importante, sobre todo, el c. VIII-IX de] volumen de Aubert; la NHI, IV, 301-336, 409-434. Cf. tambien J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, 1-11 (Munich 1933-34; sobre el periodo posterior a 1864, cf. especialmente II, 123-126, 134, 179, 202, 255ss., 271ss., 292-301, 311-330). Por lo quese refiere a Italia, cf. especialmente G. Spadolini, Cattolice.~imo e Risorgimento, en Questio11i di st. d. Ris. e d. Unitd d'ltalia (Milan 1951) 821-906; G. Verucci, Per una storia de/ cattolicesimo intransigente in ltalia, en «Rassegna Storica Toscana» 4 (1958) 251-286, ahora en I cattolici e il /ibera/ismo dal/e <
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Tenemos, pues, que detenernos ahora en esta clificil tarea de clarificaci6n de las caracterlsticas de la historia de la Iglesia e9 el siglo XIX. Ante el mundo nuevo nacido de la Revoluci6n Francesa, cuando estaba muy lejos de concluir la lucha entre lo antiguo y lo nuevo y el Absolutismo parecia resurgir victorioso de sus propias cenizas, l,que actitud adoptaron los cat61icos '? En un periodo de convulsiones radicales, dentro de un proceso de evoluci6n todavia en curso, en una situaci6n eo la que se entremezclaban estrechamente los elementos mas complejos, no resultaba fäcil separar la paja del grano, el error de la verdad, los aspectos contingentes y caducos del fen6meno de valores perennes afirmado por la Revoluci6n. Por otra parte, era fäcil dejarse impresionar por los aspectos negativos del Liberalismo. Eo consecuencia, cundi6 entre los cat6licos una doble tendencia. Por un lado, nos encontramos .con los intransigentes, llamados en la Francia de la Revoluci6n «los ultras», es decir, mas regalistas que el propio rey, y por otro con los cat6licos liberales. Trados recientes colecciones, F. L., Scritti politici, editado por D. Novacco (Turin 1964) y L'Avenir, 1830-1831, antologia degli articoli di F. Lamennais e degli altri collaboratori, editado por G. Verucci (Roma 1967). Entre las muchas obras sobre Lamennais recordemos el estudio tan notab!e por su documentaci6n de P. Dudon, Lamennais et le Saint-Siege 1820-1834 (Paris 1911) y Ja reciente obra de G. Verucci, Felicite Lamennais, da/ cattolicesimo autori· tario al radicalismo democratico (Napo!es 1963), que estudia so· bre todo Ja evoluci6n de Lamennais y pone de relieve su persis· tente adhesi6n a Ja idea teocratica, de Ja que Ja aceptaci6n de Ja democracia solo seria un momento tactico (tesis que no comparten eruditos anteriores, como Marechal); J. R. Derre, Metternich et Lamennais d'apres /es documents conserves aux Archives de Vienne (Paris 1963); W. J. Roe, Lamennais and England, The Reception of Lamennais's Re/igious Jdeas in the Nineteenth Century (Oxford 1966); L. Le Guillou, L'evolution de la pensee religieuse de Felicite Lamennais (Paris 1966); id., Les dis· cussions critiques. Journal de la crise mennesianne (Paris 1967); id., La crisis menesiana, en «Concilium» 3 (1967), 27, 112-123. Cf. tambien E. y F. Veuillot, Louis Veuillot, 4 vol. (Paris 1902· 1913). Un breve esbozo sobre Veuillot en «La Scuola Cattolica» 39 (1912) 412-452.
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taremos de resaltar los aspectos mas significativos de ambas corrientes aun a riesgo de amalgamar en una sintesis unica y rapida algunos datos cronol6gicamente sucesivos y que pueden referirse a paises distintos. Nuestro intento no consiste en ofrecer una exposici6n exacta de los acontecimientos, completa y pormenorizada, sino captar el talante general de la epoca, puntualizando los problemas esenciales y presentando en visiones muy rapidas lo mas tipico de cada una de estas tendencias. jE/ liberalismo es pecado !
EI libro publicado en 1884 con este titulo por el sacerdote espaiiol Sarda y Salvany 2, resulta (ya desde el titulo) el simbolo de la actitud general de los cat6licos intransigentes ante las libertades modernas. La prensa cat6lica del siglo x1x esta generalmente impregnada de juicios de este tipo: la libertad es la mejor amiga del demonio, ya que abre el camino a innumerables y casi infinitos pecados; cualquier particula de libertad es digna de condena; la libertad de conciencia es una locura y la libertad de prensa un mal que nunca se lamentara bastante. Puesto que el Iiberalismo es intrinsecamente malo, no queda mas actitud que la de rechazar en bloque sus doctrinas. Hay que alzar los puentes y descartar todo contacto con el enemigo para que la fortaleza asediada no sufra las infiltraciones de los adversarios que podrian penetrar en ella, debilitar el animo de los defensores y abrir las puertas al enemigo. 2 Frente a este libro sali6 inmediatamente otro; Cclcstino de Pazos, EI proceso del integrismo (Madrid 1885). Surgi6 una poJemica parecida a tantas otras que abundaron en el siglo x1x, que termin6 en Ja Congregaci6n del Indice, donde se aprob6 cl Jibro de Sarda y Salvany, aunque aclarando poco dcspues cn scntido restrictivo el alcance de sus alabanzas. La misma Congregaci6n hizo alguna critica, sobre todo por el tono, a De Pazos: cf. CC s. 13, vol. 6 (1887) 525-548, vol. 7 (l 887) 38-61, vol. 8 (1887) 346-350.
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Diversos son los " elementos que concurren en la for-
maci6n de esta mentalidad. Hay en ella, ante todo, un fuerte conservadurismo, una actitud que se repite en todas las epocas, pero que ahora se siente estimulada por los horrores de la Revoluci6n. EI miedo a perder los antiguos privilegios, la suspicacia espontanea frente a todo lo que no se conoce (sobre todo si se compara con lo que ya resulta largamente conocido y experimentado), el esfuerzo psicol6gico necesario para abandonar las costumbres antiguas y acomodarse a las nuevas, el sentido de autoridad innato en muchos temperamentos y reforzado por una educaci6n ya clasica, el respeto y la veneraci6n hacia las viejas tradiciones, la preferencia que se suele otorgar al orden sobre otros valores mas importantes como la justicia, la tendencia a las soluciones definitivas, validas de una vez para siempre y que ya no se discuten (soluciones, por otra parte, bajadas casi siempre de lo alto y no conquistadas fatigosamente desde abajo a1 precio de intentos lentos y repetidos), la convicci6n de poder encontrar en la Revelaci6n la soluci6n concreta e inmediata a todos los problemas sin pasar por la mediaci6n de situaciones hist6ricas contingentes. Todo ello lo reanimaba y reforzaba al comienzo del siglo la constataci6n de los males inmediatos que habia producido en todos los campos la caida del orden tradicional. Espontaneamente se desconfiaba de todo lo que se presentaba como nuevo: cualquier novedad en politica es revoluci6n; en filosofia, error, y en teologia, herejia. EI Absolutismo, con su estrecha uni6n entre el trono y el altar, se presentaba como el mejor rcgimen politico; la epoca de Luis XIV podia pasar como la edad de oro de la Iglesia. EI cardenal Consalvi, secretario de Estado de Pio VII, nos presenta muy a menudo en sus Memorias al vivo esta mentalidad, tan extendida en Roma, lamentandose del esfuerzo que le costaba cualquier minima reforma y criticando la miopfa de los que no habian entendido que la Revolu-
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ci6n «ha obrado en lo politico y en lo moral lo que el diluvio hizo en lo fisico, transformando por completo Ja faz de la tierra ... » 3. Esp{ritu maniqueo
Estaba muy vivo en ciertos ambientes ese espiritu maniqueo, siempre latente en la historia de la Iglesia y que se manifiesta con particuJar vivacidad cuando Ja Iglesia se encuentra ante una sociedad basada en estructuras puramente naturales; entonces se hace muy fuerte Ja tentaci6n de considerar simplemente malo todo lo que no ha sido aun elevado al orden sobrenatural 4. EI bien y el mal estan netamente diferenciados s, y los planteamientos de los enemigos de la Iglesia y de los que estan simplemente alejados de ella se 3 E. Consalvi, Memorie (Roma 1950) 146ss.: «Si es dificil en cualquier lugar superar las costumbres antiguas y hacer cambios o introducir novedades, lo es sobre todo en Roma o, por decirlo mcjor, en el gobierno pontificio. Todo lo que ex.iste desde hace ticmpo se mira alli con una especie de veneraci6n, como si estuvicse consagrado por la propia antigüedad de su instituci6n ... Por otra parte, en Roma se opone a los cambios la cualidad de los que saldrian perjudicados en dichos cambios. Debido a justas cautelas no puedo detenerme mucho en estos y otros impedimcntos». Vale la pena leer entera esta pagina mas que nada por habcr sido escrita por uno de los mayores estadistas quc tuvo nunca la lglesia, digno competidor de Napoleon, que admiraba s11s dotcs. Ha de tenerse en cuenta que esta pägina fue escrita micntras Consalvi sc encontraba en arresto domiciliario por su lidclidad a Pio VII. EI parang6n con el diluvio universal, justaml·ntc famoso, se encuentra en la carta a Della Genga de 6-XIIl XIK) (cito de R. Colapietra, La formazione diplomatica di Leo111• .'(lf [Roma 1966) 112). EI pärrafo dice, entre otras cosas: «... Yo picnso como V. E., pero estos otros seiiores no son de la misma opini6n. Trato de hacer entender que decir que esto u aqucllo no se hacia antes o que nuestras leyes eran 6ptimas y llllC nada dcbe innovarse o cosas parecidas son crrores gravisimos y <111c, cn dcfinitiva, una ocasi6n scmejante para reconstruir, nlwra quc lodo estä destruido, no volvera jamas„.». •I -~
1>S :\92, 1925.
l '.n la corrcspondcncia de la Secrctaria de Estado durante l'I si1
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ven siempre bajo una perspectiva peyorativa, aun cuando nada contengan contrario a la fe o a las costumbres. Dentro de este espiritu, un redactor de la «Civilta Cattolica», el jesuita P. Cornoldi, escribia hacia 1870: «La historia de las filosofias modernas no es mas que la historia de las aberraciones intelectuales del hombre abandonado al vertigo de su orgullo, de tal forma que, como ya dije en otro lugar, se podria llamar a esa historia Ja patologia de Ja raz6n humana» 6. La historia moderna consiste esencialmente en una apostasia progresiva, que llega a su vertice con la Revoluci6n, asalto desenfrenado de las potencias del mal contra los hijos de la verdad, inmunes de toda culpa y error. La condena simple y radical de cuanto realiz6 la Revoluci6n no se quedaba en el plano te6rico. Mientras en el reino de Cerdeiia propusieron algunos celosos a la vuelta del rey Victor Manuel 1 Ja demolici6n de un puente construido por los franceses sobre el Po, no falt6 quien en otros lugares patrocinase Ja vuelta pura y simple al Ancien Regime, como si los aiios que van de 1789 a 1815 no fuesen mas que una pesadilla que convenia olvidar cuanto antes. Asi, Mons. Buenaventura Gazzola (1744-1832), obispo de Cervia y luego de Monte:fiascone, cardenal y secretario del Santo Oficio, deseaba que se promulgase un decreto redactado en la forma tradicional, que dijese mas o menos lo siguiente: «Pius servus servorum Dei. Que todo vuelva al estado en que se encontraba antes de 1796» 7. Gazzola era un tipico intransigente, que sospechaba de cuantos no compartian integramente sus opiniones o estaban dispuestos a ciertas concesiones (para et Consalvi era un mas6n y Pio VII, cegado por el mismo Dios, mas cobarde que un conejo) y solo se fiaba con absoluta seguridad de su propio juicio, 6 G. M. Cornoldi, Lezioni di filosofia ordinate allo studio delle altre scienze (Florencia 1872) XXIII. 7 V. E. Giuntella, Profilo di uno «zelante»: mons. Bonaventura Gazzola, en «Rassegna Storica del Risorgimento» 43 (1956) 413-418.
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ya que se tenia por inspirado por el cielo. Sobre todo creia ser suficiente la renovaci6n de las conciencias para resolver cualquier problema de tipo politico y administrativo. Se trataba de Ja clasica confusi6n entre el plano politico y el religioso, tan caracteristica de los intransigentes y a Ja que se inclinaba peligrosamente el mismo Pio IX. No le faltaba raz6n al nuncio en Viena, Viale Prela, cuando observaba el 17 de septiembre de 1846: «He comprobado que Ja Santa Sede puede contar siempre con el coraz6n de tales individuos, aunque no de igual modo con su cabeza». Esta es la raz6n por la que se sospechaba hasta de algunas innovaciones tecnicas inocentes y utilisimas. Gregorio XVI no quiso introducir en sus Estados no solo el ferrocarril (por temor de que al facilitar las comunicaciones hubiese mayor pen~traci6n de las ideas liberales), sino que ni siquiera autoriz6 la iluminaci6n de gas, quiza por temor a que favoreciese las citas nocturnas. Los intransigentes van mas adelante y atacan resueltamente los quicios del nuevo orden social: la igualdad y la promoci6n de las clases menos acomodadas, asi como la difusi6n de Ja enseiianza. «En el cielo, en la tierra y en el mismo infierno no hay ni hubo nunca igualdad de clases, de premios, ni de tormentos. Nunca podra ser verdadera cultura confundir el orden social, aunque si lo sea el regularlo ... Tengo, por tanto, la clara impresi6n de que la cultura, tan superflua, de los labradores ha debilitado en gran modo su fuerza fisica tras corromper el vigor moral de su coraz6n ... Si he de decir verdad, no quisiera contar para la fertilidad de mis campos y la economia de mi erario con labriegos tan civilizados», escribia en 1830 un benedictino s. Lo mismo que el, De Maistre en sus Soirees de Saint-Petersbourg, Monaldo Leopardi y el Principe de Canosa en sus opusculos divulgativos, Ventura en su peri6dico, «La Enciclopedia Eclesiastica», y otros innumerables defendian una sos Gabriello Grimaldi, 1756-1837, La CM/tel, articulo de «La pragmatologia cattolica», 7 (1830).
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ciedad organizada de forma rigiclamente jerarquica, donde cada cual tuviese desde el nacimiento su lugar y su cometido, lamentaban los perjuicios de la cultura superficial e insuficiente y creian que el unico sistema para mantener la paz en la sociedad era dejar sin instrucci6n a las masas. La direcci6n de la sociedad, al igual que los estudios, pertenecia a un circulo de privilegiados; a las masas les reservaban el trabajo y la confianza en la inte1igencia de los gobernantes 9, Cat6licos de este tipo contemplan sin el menor entusiasmo y hasta dificultan cuanto pueden los esfuerzos por difundir la cultura 10, y ante la extrema miseria de las clases agricolas y trabajadoras ensalzan la resignaci6n, la paciencia y la sumision. En Italia duran mucho tiempo en los ambientcs confesionales las suspicacias de fondo contra los asilos infantiles 11, iniciados 9 Cf. D. de Maistre, Soirees de Saint-Petersbourg, Entret. 8; M. Leopardi, Le illusioni del/a pubblica carita (sobre Monaldo Leopardi, cf. F. Zerella, Mona/do Leopardi giornalista, Roma 1967); A. Capece Minutolo, 1 piffari di montagna: «En este mundo hacen falta doctores y literatos, pero se necesitan tambien zapateros, sastres, carpinteros, agricultores y artesanos de todas clases; hace falta una gran masa de gente tranquila que se contente con vivir fü\ndose de los demäs y dejändolos que enjuicien el mundo sin pretender enjuiciarlo con sus propias luces. Para toda esta gente Ja literatura es peligrosa ... Suscita interrogaotes que no es capaz de resolver, acostumbra a los goces del espiritu, que hacen mon6tono e insoportable el trabajo fisico, despierta ambiciones por encima de la propia condici6n y al hacer que este descontento el pueblo con su suerte le incita a pretender una condici6n distinta; dejad los libros y los estudios a las clases acomodadas„. Pero procurad que el zapatero se contente con su lema y el campesino con sus aperos, sin que vayan a estropearse Ja mente ni el coraz6n en la escuela del alfabeto». 10 D. Bertone Jovine, Storia del/'educazione popolare in ltalia (Bari 1954 passim; planteamiento marxista, datos de hecho innegables). «La Civilta Cattolica» definia aun eo 1876 Ja educaci6n elemental obligatoria como «socialmente peligrosisima» (s. 1x, 263). Esta era tambien la mentalidad de Pio IX y, respecto a los oegros americanos, la de la mayor parte del episcopado de los Estados Unidos. 11 A. Gambaro, Ferrante Aporti e gli asili infanti/i ne/ Risorgimento, 2 vol. (Turin 1937). La polemica en torno a los asilos
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en 1828 por el reverendo Ferrante Aporti, con criterios quiza hoy discutibles, pero que entonces significaban un autentico progreso pedag6gico y constituian una verdadera ayuda para las clases humildes. Se habl6 de «invento de la moderna incredulidad» y los asilos fueron prohibidos dentro de los Estados pontificios hasta 1847, mientras se adueftaban los liberales por reacci6n de la iniciativa y la instrumentalizaban con fines politicos, aumentando naturalmente la repulsa de los ultra-ortodoxos. Todavia en 1855 continuaban las criticas a estos asilos y s6lo con muchas dificultades se aceptaban las escuelas «de metodo», hoy escuelas normales. En otro sector muestra el mismo espiritu un laico convertido al catolicismo y nombrado por el cardenal Manning profesor de teologia de su Seminario: William Ward. Aiioraba este recibir cada maiiana, a la vez que el correo, una definici6n dogmatica del Papa («breakfast dogma») que le librase del peligro de error; Ward negaba asi todo valor al esfuerzo personal y consciente del hombre en la busqueda de Ia verdad, abriendo de este modo el camino a la desvalorizaci6n de toda actividad natural. Mucho se le acercaba aquel te6logo aleman que, al informar al nuncio en Munich, Mons. Sacconi, sobre el exito de la conferencia episcopal celebrada en Würzburgo en noviembre de 1848, no alcanzaba a entender c6mo los obispos, estando de acuerdo en los principios, no lo estuviesen de igual manera en sus aplicaciones ... Crltica cerrada a las lagunas de! Liberalismo La oposici6n al Liberalismo arrancaba tambien de motivos mas altos. Los intransigentes criticaban duramente las lagunas y los errores del sistema y se oponian con toda energia a los intentos de laicizaci6n de los liberales. EI Liberalismo, al menos en sus forfue uno de los aspectos mas curiosos del Risorgimento italiano y supuso una de las muchas retiradas estrategicas de la Curia,
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mas mas radicales, convertia a la raz6n humana en el unico criterio de verdad, negando la posibilidad de que se sometiese a la revelaci6n previamente aceptada; olvidaba todas las consecuencias del pecado original; proclamaba un indiferentismo sistematico, que ponia en el mismo nivel al ateismo y a todas las religiones; separaba Ja economia de Ja moral; hacia del Estado, desligado de cualquier Jey trascendente, un absoluto, fuente de todos los derechos de Ja persona humana 12; reducia notablemente Ja funci6n social de la religi6n cuando no Ja negaba sin mas, restringiendo su actividad y su influjo a lo intimo de Ja conciencia individual; negaba a la Iglesia el derecho a intervenir autorizadamente fuera de las cuestiones estrictamente dogmaticas; no admitia la existencia de una doctrina social cristiana y muchas veces unia a su apologia de la libertad una falta sustancial de esa misma libertad. Este cumulo de errores acababa minando las bases mismas de la fe, sobre todo entre Jas masas, ya que lejos de limitarse a afirmaciones te6ricas, se acoplaba con una politica que lesionaba gravemente los derechos y libertades de la lglesia. Ante este ataque, materializado en las medidas que l1emos recordado extensamente en paginas precedentes, los intransigentes se batieron sin vacilaci6n y sin miedo en defensa de la Iglesia y, con el fin de dar mayor eficacia a su actuaci6n, reforzaron cada vez mas sus vinculos con Roma, exaltando Jos derechos y prerrogativas deJ Papa frente a los ultimos restos del galicanismo y de] jansenismo. EI ultramontanismo (que asi se Je 1lam6) tuvo en el1os los partidarios mas convencidos. Defensa de las estructuras cristianas
En el campo practico, los intransigentes se preocupaban de la defensa de las estructuras cristianas de la sociedad en Ja medida en que facilitaban a los fieles 12 Cf. todo lo que queda dicho a prop6sito de las consecuencias de Ja Revoluci6n Francesa.
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el cumplimiento de sus deberes religiosos. La lglesia no es la pequeiia grey, de reminiscencia jansenista, sino el pueblo inmenso del que forman -parte tambien los debiles, incapaces de ser coherentes con su propio ideal solo como resultado de sus convicciones intimas, pero si de resistir a las presiones del ambiente circundante. La experiencia demuestra la necesidad que .sienten estas personas del apoyo de Ja sociedad cristiana. Bajo terminos y expresiones diferentes de las actuales, afloraba el mismo problema de hoy: ;,renunciar a las estructuras para crear un cristianismo mas heroico e interior o luchar contra Ja secularizacion para defender a los mas debiles? 13 Los intransigentes optaban sin dudar por el segundo extremo del dilema y por eso, no solo por una cuestion abstracta y de principio, buscaban el apoyo estatal. Esto les llevaba a mirar con desconfianza las aspiraciones de no pocos catolicos por una Iglesia mas apartada del Estado, libre de cualquier compromiso politico y desvinculada de estructuras que acababan por perjudicarla, y se quedaban escepticos y desencantados ante las peroraciones de un Lacordaire: «jPor presbiterio una cabaiia, una piedra del campo como mesa de altar y para templo uno de esos tejadillos que resguardan las mieses!» 14 Observaban friamente las situaciones concretas y pedian la ayuda del Estado. Un moderado como Corboli Bussi, intimo colaborador 13 Cf. J. Danielou, L'oraison probteme politique (Paris 1965); J. Danielou-J. P. Jossua, Christianisme de masse ou d'elite (Paris 1968); J. Danielou, La Clliesa: popo/o di Dio o setta di spiri· tua/i? (Turin 1968). Cf. tambien las agudas observaciones sobre estos tres libros de R. Tucci en CC 1969 (1) 503-505: «EI cristianismo ha de penetrar en Ja cultura y en la sociedad con un esfuerzo siernpre renovado por inventar nuevos tipos de encarnaci6n. Pero para que sea fecundo hay que situar esta preocupaci6n en el cuadro del mundo moderno, esencialmente pluralistico, dentro del cual un «orden cristiano» se interpretaria como una imposici6n y corno un atentado contra Ja libertad religiosa y politica y en la perspectiva de una justa secularizaci6n, cosa que no hay que identificar con el secularismo o con el laicismo». 14 «Avenir», 2-XI-1830.
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de Pio IX en los primeros anos de su pontificado, escribia a prop6sito de las tendencias rosminianas favorables a la renuncia al apoyo civil: «Todo gobierno cat6lico tiene dos deberes para con la lglesia. Uno es dejarla enteramente libre ... y otro colaborar con ella para que sea respetada y obedecida. El primero es un deber negativo en el que no cabe excepci6n ... El segundo es un deber positivo, que puede ampliarse mas o menos segun las circunstancias ... puede disminuir o cesar por completo; pero mientras dure la posibilidad de cumplirlo, aunque sea en una minima parte, sigue siendo un deber y sera siempre obligatorio escuchar el juicio de la propia Jglesia antes de tomar decisiones en ese sentido» is. La preocupaci6n por defender la dimensi6n religiosa y cristiana de la sociedad (muy comprensible dentro de esta 6ptica) se concretaba muy a menudo en una tactica discutible, es mas, historicamente equivocada. Los intransigentes no llegaron a entender la posibilidad de otro tipo de sociedad cristiana distinta de la del Antiguo Regimen. En otras palabras, creyeron que los principios e ideales cristianos podian aplicarse a la realidad solo de una forma univoca y dieron un valor absoluto a lo que no pasaba de ser una de las realizaciones hist6ricas contingentes de tales ideales. En la practica siguieron defendiendo una sociedad organizada jerarquicamente y fundada sobre el privilegio, religiosamente unida, en la cual la religi6n cat6lica era considerada como el imico fundamento del Estado y en Ia que, por tanto, los derechos politicos y civiles quedaban subordinados a la fe y a la practica religiosa; una sociedad, en una palabra, confiada a la autoridad investida de lo alto, que exigia una obediencia ajena a cualquier tipo de critica y en la que el trono y el altar estaban estrechamente unidos en identidad de intereses y fines. Se crey6 entonces 15 G. Martina, La censura romana de/ 1848 alle opere di Rosmini, en «Rivista Rosminiana» 61 (1968) 384-409, 62 (1969) 24-49.
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que podia defenderse la fe cristiana oponiendose a la emancipaci6n civil y politica de los acat6Iicos, a la promoci6n efectiva del proletariado, a la libertad de prensa, al regimen parlamentario y a una mayor separaci6n entre la lglesia y el Estado. «Los enemigos de la religi6n no son otros que los del trono y no se ]es puede combatir bajo un aspecto y perdonarlos bajo el otro», escribia en 1822 el P. Ventura, director de «La Enciclopedia Eclesiastica», al reverendo Baraldi, director de «Memorie di religione». La premisa era en aquellos momentos exacta y la consecuencia discutible. Pero esta distinci6n suponia un agudo sentido hist6rico, que no poseian todos los que hacian repetir a las masas reclutadas en las campiiias francesas para escuchar Jas misiones populares: «Vive la France, vive le roi ! Toujours en France les Bourbons et la foi !» Dentro de este espiritu se renov6 la ceremonia de Ia consagraci6n del Rey en Reims y la pena de muerte contra los sacrilegos: la lglesia daba al Soberano su sancion religiosa y recibfa a cambio su apoyo politico. Nada parecia haber cambiado desde el aiio 754, cuando Esteban II consagrara a Pepino y a sus hijos Carlos y Carlomagno 16. 16 Con respecto a Jo que queda dicho de Ja incapacidad de muchos intransigentes para entender una sociedad que encarne los ideales cristianos en formas hist6ricamente diferentes de las que cuajaron en Ja Edad Media y en eJ Absolutismo, vaJe Ja pena de recoger una sugestiva reflexiön de A. de Gasperi: «La Tour Du Pin, como muchos otros sociölogos de Ja epoca, creyö en el mito de Ja respublica christiana. EI mito en el sentido soreliano es Ja reconstrucci6n ideal, todo luz y nada de sombra, un cuadro pintado a prop6sito para Ja propaganda, como era eJ estado de naturaJeza del fil6sofo ginebrino para los liberales o como lo serä el estado colectivista para los socialistas. En nuestro caso domina en el cuadro Luis IX, sentado patriarcalmente bajo la encina, juzgando y poniendo paz entre sus subditos; por otro ängulo flamean los cstandartes de las artes y oficios que entran procesionalmcntc cn Ja magnifica catedral ... y en el fondo campea Leträn, dcsdc dondc el representante del poder universal vigila los dcrechos de los debiles. jQue fea y repelente resulta en comparaci6n con esto Ja mäquina gris del ES:tado moderno, que funciona a base de numeros! Corno
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Por otra parte, las circunstancias hist6ricas habian creado en Portugal, en Espaiia y en menor medida en Francia un conflicto entre las ramas directa y colateral de Ja dinastia, es decir, entre los descendientes de] Rey por linea masculina y los que descendian de el por Ja femenina. Segun el derecho publico corriente en el Antiguo Regimen, al Rey s6lo podia sucederle su hijo y, a falta de este, su hermano mayor. Las hermanas e hijas quedaban excluidas. Ahora, a comienzos del siglo se repetia en Portugal y en Espaiia el mismo fen6meno. El Soberano, sin tener en cuenta la antigua ley, design6 como heredera del trono a su hija, y el hermano del Rey, creyendose lesionado en sus derechos, luch6 por conseguir el trono. En Portugal se disputaron la corona Maria da Gloria y su tio don Miguel; en Espafia, Isabel (bajo Ja regencia de su madre Maria Cristina) y su tio don Carlos. En Francia ocurri6 en 1830 algo parecido: Ja Revoluci6n derrib6 a Carlos X y elev6 al trono a su primo Luis Felipe, de Ja rama segundogenita de los Orleans. EI derecho tradicional parecia estar de parte de don Carlos, de don Miguel y de Carlos X, pero el bien comun podia otorgar con el tiempo al Soberano la legitimidad que le hubiese faltado en sus principios. En todo caso se trataba de un asunto netamente politico, aunque con implicaciones morales de dificil resoluci6n. En concreto resultaba que los soberanos que se apoyaban en el derecho tradicional, don Carlos, don Miguel y Carlos X, unian a su defensa del Absolutismo la tutela de los derechos de la lglesia. Sus adversarios, Maria Gloria, Isabel y Luis Felipe, profesaban el Liberalismo e introducian en el pais, especialmente en los dos primeros casos, las tipicas Jeyes Jaicas. ;.Que actitud debian adoptar los cat61icos? Pio VIII en 1830, si no fuese verdad que es mejor contar las cabez.as (sufragio universal) que abrirlas (banderlas medievales) o como si para completar tal cuadro no pudiesemos nosotros, los italianos, aducir otras escenas del infierno dantesco» (J cattolici da!/' opposizione al governo [Bari 1955] 137).
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contra el parecer de los cardenales, reconoci6 al nuevo soberano Luis Felipe, sin preocuparse de que hubiese subido al trono empujado por la Revoluci6n y le salud6 como «Rey cristianisimo», es decir, heredero de los derechos tradicionales de los reyes de Francia. Un aiio mas tarde, Gregorio XVI en la bula Sollicitudo Ecclesiarum declar6 que cuando ocurren revoluciones politicas no tiene inconveniente la lglesia en entrar en relaciones de hecho con quien ostenta el poder, prescindiendo de toda discusi6n sobre Ia legitimidad de sus titulos. En parecida direcci6n se orient6 a finales de siglo Le6n XIII, que por todos los medios y en distintas ocasiones se esforz6 por inclinar a los franceses, legitimistas en su mayoria, a que aceptasen lealmente el regimen republicano. Recuerdese 1a Nobilissima Gallorum Gens, 1884, en la que el Papa recomienda que se evite todo lo que pueda parecer hostil al poder constituido, y el brindis de Argelia, pronunciado por sugerencia del Papa por el cardenal Lavigerie ante los invitados de la escuadra francesa llegados a Argelia en 1890. Y digase lo mismo de la Au mi/ieu des sollicitudes, 1892. Esta prudente actitud no satisfizo a muchos cat6licos, convencidos de que Carlos, Miguel y Carlos X eran los unicos soberanos legitimos. No cuidar la observancia del derecho era como poner la fuerza bruta por base de la sociedad. Por lo demas, z,c6mo olvidar el anticlericalismo de Maria Gloria, de Isabel y de Luis Felipe? «Al caer este sagrado principio de la legitimidad sucumben la moral y la ley y, en consecuencia, la sociedad entera, triunfando la anarquia con su cortejo horrendamente monstruosm>, escribia el 26 de octubre de 1843 Mons. Fornari, entonces nuncio en Bruselas y despues cardenal. Mas inflexible que el se habia mostrado el nuncio en Paris, Lambruschini, quese fue endureciendo en una actitud desfavorable al usurpador Luis Felipe, hasta el punto de tener que ser reclamado desde Roma. Todavia mas intransigente fue el arzobispo de Paris, Mons. De
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Quelen, que hasta su muerte, en 1839, no quiso reconocer oficialmente a Luis Felipe, sometiendo a dura prueba la paciencia del nuncio y la del gobierno. Herederos espirituales de Mons. De Quelen seran, a finales del siglo x1x, los cat61icos hostiles a la republica y fieles defensores de las pretensiones de Enrique de Chambord, el ultimo descendiente directo de Carlos X, en el que, como decia Mons. Pie, obispo de Poitiers, para explicar la postura de los legitimistas, habia aun algunas gotas de la sangre de San Luis ... Estos-obispos, saccrdotcs y laicos-cerraran sus oidos a los llamamientos de Le6n Xlll y no faltaran tampoco algunos extremistas que invocaran Ja sombra de Nogaret contra el Papa «jrepublicano !». EI problema de la legitimidad de los reyes estaba unido con el de los derechos de las nacionalidades. i,Que postura tomar ante las tendencias de las naciones oprimidas a constituirse en Estado independiente, aspiraciones que estaban tan en consonancia con los ideales de Ja epoca, desde Irlanda hasta Alemania y desde Polonia hasta Italia y Grecia, y que encontraban por todas partes, al menos entre la burguesia intelectual, es decir, en la clase mas viva e influyente, una simpatia general? Los te6logos no atribuian un valor absoluto al principio de nacionalidad y eo caso de conflicto ientre las tendencias nacionales y los derechos de los· soberanos se inclinaban por estos ultimos. La Santa Sede sigui6 tambien sustancialmente esta Iinea y lejos de apoyar las revoluciones y reconocer su legitimidad, recomend6 casi siempre a sus fieles la sumisi6n para con el orden constituido. En la insurrecci6n polaca de 1830-32, Gregorio XVI, cediendo dos veces ante las presiones del Zar a lo largo de 1831 y con mayor interes en 1832, invit6 a los obispos a someterse al «magnifico Emperador». Este documento, profusamente divulgado en Moscu, donde, en cambio, nada se dijo de una carta en Ja que Gregorio XVI protestaba energicamente contra las arbitrariedades de las autoridades rusas, suscit6 una im-
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presi6n muy desfavorable en los ambientes liberales y nacionalistas de Europa y no fue capaz de garantizar a Polonia la paz religiosa, hasta tal punto que tuvo que protestar el Papa solemnemente en 1839 y 1842 contra las violencias de que eran objeto los cat6licos. Ante el movimiento nacional irlandes, que habia encontrado un energico jefe en Daniel O'Connel y habia logrado un exito de primer orden en 1829 con la emancipaci6n politica de los cat6licos de la isla, mantuvo Roma su tradicional actitud de reserva. Sin que accediese a las pretensiones de Londres de que se prohibiese al c1ero todo tipo de participaci6n en la lucha, Gregorio XVI se limit6 a amonestar en privado a los obispos para que tuviesen a su clero al margen de un conflicto en el que el aspecto religioso era ya secundario. En resumen, que mientras el clero bajo en Polonia, en Belgica y en Irlanda era favorable y a veces hasta tomaba parte activa en los movimientos nacionales, la Santa Sede no dio nunca una aprobaci6n explicita, se mostr6 reservada o favorable, segun los casos, para con el poder constituido, considerando toda insurrecci6n como violaci6n de Ia ley divina, y se preocup6 antes que nada de que el clero se mantuviese lejos de Ia politica para que no se mezclase Io sagrado con Io profano. No siempre hubo correspondencia entre esta cauta actitud romana y Ia postura de los cat6licos laicos intransigentes, que muchas veces no tuvieron en cuenta todo lo que de valido encerraban las aspiraciones nacionales, considerandolas simplemente como esencialmente malas; entre los griegos y los turcos, Monaldo Leopardi daba plenamente Ia raz6n a los ultimos y consideraba culpables a los primeros; y el general de los jesuitas, P. Roothaan, oponia explicitamente el universalismo cristiano que une, con el sentimiento nacional que divide 17. 11 Por lo quese refiere a Ja actitud de Ja lglesia ante las revoIuciones en Belgica, en Irlanda, en Francia y en Polonia, cf. breves, pero s61idas pinceladas en FM 20, 464-465. Sobre Polonia, cf. especialmente A. Boudou, Le Saint-Siege et /a Russie, 1
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Las discusiones entre los intransigentes y los cat6licos liberales se agudizaron al entrar en juego otros elementos: en Francia, la polemica entre ontologismo (Paris 1922); S. Olzamowska-Skowronska, La correspondance des Papes et des empereurs de Russie ( 1814-1878) (Roma 1970). La enciclica de Gregorio XVI al episcopado polaco del 9-VI1832, en Acta Gregorii XVI, I (Roma 1901) 143-144: Edocemur oboedientiam quam praestare homines tenemur a Deo constitutis potestatibus, absolutum praeceptum esse, cui nemo, praeterquam si /orte contingat a/iquid imperari, quod Dei et Ecc/esiae legibus adversetur, contraire potest ..• hanc doctrinam semper docuit ac tenet catho/ica Ecclesia ... Sobre Ja opini6n publica en torno a Ja revoluci6n polaca basta recordar el profundo eco que despert6 el libro de L. Mickievicz, Le livre des pelerins polonais, a pesar de su confusi6n de la religi6n y la politica. EI libro fue traducido al frances por Montalembert. La actitud de Ja Santa Sede ante la Revoluci6n se conserva en la Quod apostolici muneris, de Le6n XIII (1878), que niega Ja legitimidad de cualquier revoluci6n y exhorta a confiar en casos extremos en Ja Providencia, mientras que dicha postura experimenta una fuerte evoluci6n en los moralistas posteriores, Zigliara, Meyer, Cathrein, que anuncian Ja actitud mas amplia de Pio XI en Ja Firmissimam constamiam, dirigida a los catölicos mejicanos (1937). Sobre Irlanda, cf. J. Brodrick, The Holy See and the Irish Movement for the Repeal of the Union with England, 1829-1847 (Roma 1951), y E. R. Norman, The Catho/ic Church and lreland in the Age of Rebellion, 1859-1873 (Londres 1965). La actitud de Ja Curia y de muchos catölicos sobre el problema de Ja nacionalidad no ha sido siernpre constante. Los te61ogos en general y el primero de todos Taparelli en una conocida polemica, oponiendose a Ja mentalidad de Ja epoca, negaron eJ valor absoluto del principio de nacionalidad, a pesar de que reconocieron la legitimidad de la aspiraciön de una naci6n a su propia independencia. Otros mas conservadores veian, sobre todo, si no exclusivamente, los aspectos menos positivos del sentimiento nacional que, por lo demas, se desarro116 mas tarde y merced a otros factores. «De siglo y medio a esta parte las grandes revoluciones se hacen con ciertas palabras magicas y engaiiosas (sie). Y resulta que en eso consiste para ltalia y Alema:nia la nacionalidad. jPor el amor de Dios! z,D6nde esta Ja unidad nacional tanto para Italia como para Alemania? jCuantas diferencias de origen y aun de talante„. entre las provincias y hasta entre las ciudades! EI pretexto de hacer de ellas una naci6n conduce precisamente a lo contrario, a Ja desuni6n. Por otra parte, ese fantasma del nacionalismo esta en directa oposici6n con eJ espiritu del evangelio y deJ catolicismo. Este edifica la Iglesia universal. „, aquel lleva al sistema cismatico de
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y tradicionalismo, entre los restos del galicanismo y el ultramontanismo; en Italia, la lucha entre los partidarios de la filosofia escolastica y los defensores del sistema rosminiano, entre los que aspiraban a la unidad nacional y los que defendian los derechos del Papa sobre el poder temporal; en Alemania, las controversias sobre Ja autoridad del magisterio romano; en Inglaterra, las disensiones entre los que juzgaban inevitable y posible el dialogo con los anglicanos y los que intentaban mantener a los fielcs dentro del cercado confesional. La lucha entre estas dos tendencias dur6 todo el siglo, pero sc agudiz6 bajo Grcgorio XVI, llegando a su momento cumbre en tiempo de Pio IX. Realmente la polemica es como el hilo conductor, el leit-motiv de toda esta epoca. En los paises de lengua alemana a principios del siglo xrx el pensamiento intransigente y reaccionario lo representaba sobre todo Karl Ludwig von Haller, que desde 1816 venia defendiendo la vuelta al Estado patrimonial, propiedad directa del principe: jun salto atras de mas de un siglo ! iglesias nacionales. Y ic6mo se han encendido los odios ... !» P. Roothaan, carta del 7-111-1849, en G. Martina, La censura romana, cit. La Curia tuvo un momento de duda en Ja primavera de 1848, como se deduce de Ja consulta promovida por Plo IX en mayo, dirigida tambien a Halmes, y de Ja carta de Pio IX a la Emperatriz de Austria de 3-V-1848. Luego el fracaso precisamente del 48 movi6 a Pio IX y a Ja Curia a orillar el valor de las aspiraciones nacionales que se interpretaban como «payasadas». Cf. tambien sobre este punto Jas observaciones del ul· timo capitulo de esta obra: en un contexto inmediato, Ja postura de reserva de la Curia ante el problema de las nacionalidades puede parecer injustificado; en una 6ptica mäs amplia puede resultar inspirado en las habituales preocupaciones por salvar los valores absolutos y ejercer una funci6n moderadora y equilibradora contra los fäciles excesos que degeneraron del amor a Ja naci6n en el nacionalismo (tomo IV, Epoca de/ Totalitarismo: cap. IV, La lg/esiafrente a/ naciona/ismo y e/ totalitarismo).
De Maistre, Lamennais y Veuillot Entre los exponentes mas notables de la corriente intransigente francesa recordemos, al menos, a Joseph de Maistre, Felicite de Lamennais y Louis Veuillot. Joseph de Maistre (1753-1821) de joven habia pertenecido a la masoneria, que abandon6 en seguida, decepcionado por los excesos de la Revoluci6n. Opone al racionalismo de su generaci6n la fe en la providencia, que guia a la Iglesia a traves del Papa, cuyo primado e infalibilidad constituyen una necesidad absoluta, como demuestra la historia. «Sin Papa no hay cristianismo; sin cristianismo no hay religi6n y, como consecuencia inevitable, el orden social queda herido de muerte». En politica la monarquia aristocratica es la mejor forma de gobierno, siempre que se mantenga unida a la lglesia para el bien de la sociedad. EI libro Du Pape se convirti6 en el evangelio del ultramontanismo y contribuy6 de manera muy notable a su afirmaci6n en 1870, aunque mas tarde evolucion6 de alguna manera. Con todo, hay que decir que De Maistre no capt6 bien el ritmo de la historia y se lig6 en demasia a formas politicas ya agonizantes; no advirti6 el peligro de una vinculaci6n demasiado estrecha entre politica y religi6n, conden6 sin excepci6n cualquier revoluci6n sosteniendo que los abusos son mas intolerables que la revoluci6n misma, defendi6 la intolerancia criticando el edicto de Nantes, alabando la Inquisici6n y aceptando la tolerancia todo lo mas como tactica provisional para dar lugar a los cat6licos a que repusiesen sus fuerzas para oprimir a sus adversarios, y neg6 energicamente la igualdad de derechos. Mayor influencia tuvo Felicite de Lamennais (17821854), que fue el formador de una generaci6n entera de defensores de la lglesia. lntelectual puro y no hombre de acci6n, incapaz de un dialogo verdadero, pendiente de la afirmaci6n de sus tesis, que se cuidaba de confirmar a posteriori manipulando la historia y ajustandola a sus intentos, Lamennais era un temperamento fundamentalmente inquieto e intolerante, solitario,
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aunque rodeado siempre de amigos y discipulos, carente de una verdadera religiosidad, que habia llegado al sacerdocio tras muchas incertidumbres y depresiones y sin una vocaci6n verdadera. Corno muchos otros lideres del siglo x1x, tambien Lamennais experiment6 una tremenda evoluci6n pasando de la intransigencia al catolicismo liberal; pero, a diferencia de otros (Curci, Ventura y, dentro de ciertos limites, Passaglia, que permanecieron siempre fundamentalmente fieles a la lglesia y nunca se apartaron de la ortodoxia) y al igual que Döllinger, defensor primero del papado y rebelde luego, en la ultima fase de su vida abandon6 definitivamente la Iglesia. Parad6jicamente, pues, resulta ser un lider tanto de los intransigentes como de los cat6licos liberales. Dos son las obras fundamentales de su periodo intransigente: Essai sur l'indifference en matiere de religion ( 1817) y De la religion consideree dans ses rapports avec l'ordre politique et social (1825-26). Podemos resumir esta fase de su pensamiento en estos cuatro puntos: a) siguiendo las huellas de Bonald, niega Lamennais que Ja raz6n pueda alcanzar la verdad con sus solas fuerzas y acepta como criterio de verdad el sentir comun, es decir, el consentimiento universal de los hombres, que se basa en la revelaci6n divina, transmitida de manera estatica y extrinseca de generaci6n en generaci6n; b) f unci(m social de la religion, considerada, sobre todo, como instrumento y condici6n insustituible de orden y de paz mas que en su aspecto sobrenatural, haciendo un salto psicol6gico mas que 16gico desde la necesidad social a la verdad del contenido teol6gico; c) exaltacion de/ primado pontificio: «sin Papa no hay Iglesia; sin Iglesia no hay cristianismo; sin cristianismo no hay religi6n ni siquiera sociedad, de modo que la vida misma de las naciones depende del poder pontificio»; d) subordinacion de! Estado a la Jglesia, afirmando no solo el estricto deber del primero de ayudar a la lglesia, sino tambien el poder directo de la lglesia y del papado sobre la vida civil. Lamennais critica la fa-
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mosa ley sobre el sacrilegio porque rebajaba a la religi6n cat6lica al mismo nivel de las religiones protestantes y rechaza la tolerancia porque no se puede ensefiar Io que corrompe la religi6n y las costumbres. Desaparecido Lamennais despues de las complejas incidencias sobre las que luego volveremos, el verdadero jefe de la intransigencia francesa fue Louis Veuillot (1813-1883), director de «L'Univers». Toda su actividad iba encaminada a hacer conocer y amar a la lglesia y a la vez a derrotar por todos los medios posibles a su enemigo capital, el Liberalismo, neutralizando los esfuerzos de cuantos, llevados de un entusiasmo poco inspirado, Ie abrian el camino mediante concesiones viles e inoportunas. Su polemica se basaba en minimas ideas fundamentales: nunca podra tener el error los mismos derechos que la verdad; el catolicismo liberal es un compromiso hibrido que acaba por no ser ni cat6lico ni liberal. En Veuillot aparece en su forma extrema la tendencia maniquea que divide a los hombres en buenos y malos y coloca en este ultimo grupo sin mas escrupulos a los que piensan de modo diferente. Carente de una verdadera formaci6n teo16gica, propenso a las simplificaciones en los problemas mas complejos y a cortar todos los nudos, incapaz de comprender los argumentos de los adversarios ni sus convicciones subjetivas, estaba siempre dispuesto a hablar de traici6n y de mala fe. Autoritario y fundamentalmente intolerante, despotricaba con la misma violencia contra los anticlericales y contra los cat6licos liberales, aunque fuesen creyentes sinceros y respetuosos para con la jerarquia; es mas, no exceptuaba al propio episcopado, llegando a sublevar contra al clero bajo, a pesar de la repulsa del arzobispo de Paris, Mons. Sibour, que mas de una vez tuvo que intervenir en contra del peri6dico al que s6lo las repetidas mediaciones de Pio IX salvaron de la catastrofe que le amenazaba. El Papa, aunque reconocia sus defectos, compartia su orientaci6n fundamental antigalicana y anticonciliatoria y, sobre todo
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125 en los ultimos afios de su pontificado, participaba de la persuasi6n de Veuillot de que los cat6licos liberales representaban el mas grave peligro para la Iglesia. He aqui tres ejemplos significativos de la polemica capitaneada por «L'Univers». En 1850 la ley Falloux resolvi6 el problema escolar en sentido favorable a los cat6licos, que lograron libertad en la enseiianza primaria y secundaria y, a la vez, cierto inftujo sobre la enseiianza estatal; pues bien, Veuillot ataca esta ley bien porque no reconoce a la Iglesia explicitamente el derecho a la enseiianza, sino que se funda sobre el principio liberal de la libertad para todos, o porque no otorga a la lglesia el monopolio escolar, sino que la pone al mismo nivel del Estado. Tuvo que poner fin a la polemica Pio IX por medio de una carta del secretario de Estado, Antonelli, al nuncio de Francia, Mons. Fornari, el 4 de mayo de 1850, carta bien significativa, por cierto 18. «Si algo hay que Iamentar es que Juan de Russ no fuese condenado antes a la hoguera y que Lutero no lo hubiese sido lo mismo que el...»; la condenaci6n de Lutero hubiese salvado del infierno a innumerables personas, cuya cifra exacta trata de establecer Veuillot haciendo calculos demenciales ... En 1870, ante las discusiones en torno al dogma de la Inmaculada, el periodista se desata contra todos los que hablan de inoportunidad de la definici6n, llamandolos «caballeros de la inoportunidad», que habrfan encontrado poco oportuno el nacimiento de Cristo en un pesebre y piensa que, dada la existencia del Espiritu Santo, son inutiles las investigaciones y las discusiones, como fueron inutiles el dia de Pentecostes ... La figura de Veuillot recuerda muy de cerca la de otros periodistas, sobre todo la de David Albertario, director en los Ultimos lustros del siglo XIX 18 «Si bien la Iglesia no puede aprobar lo que se opone a sus criterios y leyes, no obstante el respeto debido a los intereses de la Iglesia misma aconsejan muchas veces tolerar ciertos posibles sacrificios a fin de no empeorar sus propias condiciones». Arch. Seg. Vat., Aff. Eccl. Straor.
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de «L'Osservatore Cattolico», de Milan, y, como Veuillot, protegido por Pio IX y mal visto por el arzobispo de Milan, Luigi Nazari de Calabiana, y por otros muchos obispos. Pero a pesar de todos sus grandes limites y defectos, demostr6 siempre Veuillot mayor sensibilidad social que sus adversarios y, sobre todo, desarroll6 una labor eficaz en Ia lucha contra los ultimos residuos del galicanismo y en la difusi6n entre el clero y el pueblo de la estima y afecto hacia el Papa, a la saz6n no solo obedecido, sino tambien amado t9. Jnglaterra e Italia
En Inglaterra los intransigentes tendian a alejar a los cat6licos de todo contacto con los protestantes: no querian que los j6venes estudiasen en Oxford o en Cambridge, donde corrian peligro de impregnarse de indiferentismo y de liberalismo y para eso fundaron una Universidad cat6lica en Dublin, a pesar de la oposici6n de todos los que pensaban que era improcedente en un ambiente puramente confesional para quienes tenian que ejercer despues su ministerio en una sociedad protestante. Esta fue la raz6n de las profundas diferencias entre Manning, esencialmente hombre de acci6n, y Newman, pensador profundo y dispuesto a reconocer la verdad dondequiera que se encontrase. «Tengo miedo de un catolicismo a la inglesa, escribia Manning, de ese catolicismo cuyo tipo mas representativo es Newman. Es el viejo estilo de Oxford, anglicano, literario, patristico, trasplantado a Ia Iglesia ... Lo que nos salve del minimalismo sobre la Ma19 Durante el ultimo cuarto del siglo, mientras que «L'Univers» se situa despues de Ja muerte de Louis Veuillot mas o menos d6cilmente dentro de la nueva politica de conciliaci6n recomendada por Le6n XIII, Ia linea de absoluta intransigencia fue defendida en Francia sobre todo por los Asuncionistas desde su peri6dico «La Croix», siempre en aspera polemica Contra las corrientes republicanas, contra las infiltraciones verdaderas o imaginadas del sionismo y contra cualquier politica de compromiso.
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dre de Dios y sobre el Vicario de Nuestro Seiior, sera el mill6n de irlandeses emigrados a lnglaterra ... , me siento feliz al saber que esta gente no guarda ninguna simpatia hacia este catolicismo aguado, literario y mundano de ciertos ingleses» 20. Mas tarde, en el Vaticano I, Manning defendera la tesis que extendia a cualquier acto la infalibilidad del Papa. „ En Italia la intransigencia se mani:fiesta, sobre todo, en la defensa del poder temporal, en la resistencia contra las leyes laicistas y en la defensa de los derechos tradicionales de Ia Santa Sede y de Ia jerarquia y, como siempre, en Ia desconfianza hacia el mundo moderno. Pertenece a esta tendencia el grupo de cardenales llamados «zelanti» en oposici6n a los colegas propensos a una conciliaci6n con el mundo moderno, llamados «politicos»; los primeros se imponen en el c6nclave de 1823, del cual sale elegido Della Genga, Le6n XII, y en el de 1830-31, en quese eligi6 a Mauro Cappellari, Gregorio XVI; los politicos triunfan, en cambio, con Pio VIII en 1829. EI Sacro Colegio no tuvo nunca un color uniforme; pero mas tarde, especialmente bajo Pio IX, prevaleci6 netamente la intransigencia, al menos entre los cardenales de Curia. EI episcopado era en su mayoria intransigente y afront6 batallas muy duras con motivo de la «cuesti6n romana». Destaca entre otros muchos, quiza por las circunstancias en que se encontr6 y por la inftuencia que ejerci6, mas que por sus meritos intrinsecos, el arzobispo de Turin, Luigi Fransoni. Si por una parte brind6 al papado un apoyo incondicional y se opuso con valentia a la laicizaci6n, por otra, por su caracter rigido, dificil y ajeno a cualquier claudicaci6n y por su propensi6n a enfocar siempre las cosas desde la perspectiva juridica mas que desde una 6ptica politica, pastoral o hist6rica, debido a su actitud negativa y a su decidida oposici6n a todo lo nuevo, se tratase de escuelas normales o de asilos infantiles, acab6 agravando la tensi6n entre el reino de Cerdeiia y la Santa 20
E. Purcell, Life of Manning (Londres 1896) II, 318.
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Sede. Desterrado por el gobierno en 1850, perdi6 rapidamente toda posibilidad de regresar a su di6cesis. A pesar de esto, rechaz6 con desden cuantas gestiones hizo Pio IX (primero indirecta y luego directamente) para convencerle a que presentase la dimisi6n. Muri6 en el destierro en Lyon en 1861 21. <
La oposici6n cat6Iica eo Italia durante Ia segunda rnitad del siglo x1x tuvo su rnaxirna expresi6n en «La Civilta Cattolica», que frabaj6 especialmente en cuatro direcciones. La critica de los principios liberales, desarrollada por los padres Taparelli, Liberatore, Curci y otros, logr6 notable profundidad al exponer los 21 M. F. Mellano, II caso Fransoni (Roma 1964); G. Griseri, L'a//ontanamento e /a mancata rinunzia di Mons. Luigi Fransoni arcivescovo di Torino, en «Boll. storico bibl. SubaJpino», 64 (1966) 375-492. He aqui algunos episodios significativos: «La condescendencia con los malos, lejos de producir bien alguno, resulta ruinosa y tanto mas cuanto que suele llevar consigo la necesidad de sacrificar los principios» (a Pio IX, 7-XI-1853). Ante Ja imposici6n gubernativa de :un examen estatal para las monjas dedicadas a Ja enseiianza, responde Fransoni con estos consejos: «Mi opini6n seria que rechazasen aceptarlo aun a costa de renunciar a Ja ensefianza y en tal caso no quisiera que cesasen hasta que la fuerza viniese a echar a las hermanas y cerrar las escuelas ... » «Hay que buscar todos los medios para hacer odiosa lo mäs posible la persecuci6n a los ojos de Ja gente, ya que el resultado de esto es indudablemente bueno» (24-VIII y 28-VIII-1853). La politica de lo peor es, por otra parte, una tentaci6n que asoma a menudo en cierto tipo de cat61icos. Durante las discusiones sobre Jas leyes de laicizaci6n en Francia a fines del siglo XIX, UDO de los 6rganos mas intransigentes, «La Croix», escribia: «Es preciso que los religiosos y religiosas imiten a san Lorenzo; la parrilla antes que la condescendencia. Mientras algunos obispos aconsejaban evitar negativas demasiado amargas o provocadoras y adaptarse a Ja nueva situaci6n hasta el limite de lo posible, otros, como el cardenal Richard, arzobispo de Paris, advertian de que el hecho de ceder ante las primeras medidas de laicizaci6n no evitaria ulteriores medidas contrarias a la vida religiosa y recordaban que si los primeros cristianos hubiesen manifestado siempre respeto y sumisi6n, Ja Iglesia no tendria hoy tantos martires (A. Dansette, Histoire reli'gieuse de la France contemporaine [Paris 21965] 531).
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puntos sustanciales de la distancia entre ambas concepciones de la vida y de la sociedad 22. Los escritores admitian en teoria la legitimidad de los regimenes representativos y la libertad politica, pero combatian asperamente la laicizaci6n y la separaci6n entre Iglesia y Estado, ligada de hecho a la libertad politica. Recbazaban la separaci6n, bien por sus consecuencias practicas (se trata de una mercancia vieja, el antiguo jurisdiccionalismo, camuflada bajo una etiqueta nueva) o bien, sobre todo, por sus fundamentos err6neos: Ja concepci6n individual y puramente espiritual de la reJigi6n. La revista mantuvo por mucho tiempo Ja tesis, clasica entre los intransigentes, de la influencia protestante en la RevoJuci6n Francesa, en el liberalismo y en el sufragio universal. Los jesuitas defendfan al mismo tiempo y energicamente el poder temporal, acusaban de latrocinio al nuevo Estado italiano y montaban un autentico proceso contra el Risorgimento: «El llamado Reino de ltalia, nacido del latrocinio y del sacrilegio, trata de mantenerse no por otros caminos que por esos. Y es cosa razonable, puesto que hay un axioma filos6fico que dice que cada cosa se mantiene y se fortalece sobre las razones de donde naci6 ... » Bajo el aspecto positivo, los PP. Taparelli y Liberatore hicieron amplia propaganda del tomismo, a la vez que atacaban el rosminianismo asperamente y sin piedad, mostrandose en este empeiio mas severos que los mismos organismos vaticanos. Al mismo tiempo exponia la revista los principios de Ja doctrina social catolica, opuesta diametralmente al individualismo liberal. Si bien el tono parece ser de cuando en cuando conservador y los escritores insisten en la funci6n social de la religi6n defendiendo el orden y Ja propiedad, muy a menudo ponen de reJieve los principios metafisicos que contienen en germen la soluci6n practica de la cuesti6n social: la subordinaci6n de Ja economia a la moral, la funci6n social de la propiedad, 22 Cf. una breve sintesis y bibliografia en Ja edici6n italiana de R. Aubert, II pontificato di Pio IX (Turin 2J970) 353-358. 9
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la intervenci6n estatal y la creaci6n de asociaciones profesionales al estilo de las antiguas corporaciones. Algunos de estos puntos apareceran de nuevo, ampliados, en la enciclica Rerum novarum, cuya primera redacci6n se debe al P. Liberatore. Invencible en la exposici6n de los principios cat6licos y en la refutaci6n de los sistemas te6ricos de sus adversarios, la revista no siempre mantuvo la misma altura en el analisis de las situaciones concretas. Esta falta de interes por el dato concreto explica no solo determinados juicios en torno a ciertos fen6menos, como la situaci6n financiera del Estado italiano, sino tambien esa desconfianza generalizada hacia la libertad, explicable en un periodo en el que la libertad asumia demasiado frecuentemente formas hostiles a la Iglesia, pero nacia tambien de una sensibilidad demasiado escasa para con el proceso hist6rico en curso y cuya irreversibilidad no capt6 debidamente «La Civiltä. Cattolica». Con todo, y a pesar de sus limitaciones, «a traves de formas hoy desconcertantes, este conservadurismo contribuy6 notablemente a salvar el autentico espiritu cat61ico, aunque si admita que los resultatlos inmediatos pudieron ser negativos» 23.
Donoso Cortes En Espaiia, donde, como hemos visto, arreciaba la lucha entre carlistas e isabelinos, uno de los pensadores mas firmes e influyentes, aunque inclinado a cierto pesimismo apocaliptico, fue Juan Donoso Cortes, marques de Valdemagna, diputado liberalen las Cortes y luego, tras encuadrarse en la reacci6n ante el anticlericalismo de los radicales espaiioles, autor de numerosos estudios, entre los que destaca su Ensayo 23 P. Droulers, Question social, Etat, Eglise dans la Civ. Catt. d ses debuts, en Chiesa e Stato nell'Ottocento (Padua 1962) 145-146.
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sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851). La sociedad moderna se caracteriza por un naturalismo mas o menos avanzado, fruto del deismo y del panteismo; consecuencias inevitables de estos principios son el utilitarismo economico, al igual que la libertad de pensamiento y en general la democracia que desemboca en el comunismo, en Ja anarquia y en el naufragio de la persona humana. Esta evoluci6n, fatal en su concepto, la record6 con enfasis en el famoso discurso de 1849 ante las Cortes, cuando estaba a(m muy viva 1a impresi6n de la nueva revoluci6n parisiense del 48. Es un discurso que han repetido despues cuantos han querido justificar la dictadura. El desarrollo de la cultura lleva, seg(m Donoso Cortes, a una ampliaci6n de las tareas del Estado y, por tanto, al despotismo mas gigantesco que haya existido jamas. Y entonces resulta «que no se puede elegir entre la libertad y la dictadura, sino entre la dictadura de arriba, la de la espada, y la de abajo, la de la insurrecci6n y el puiial». Resulta, pues, logico que el eligiese la de la espada.
Garcia M oreno y el Ecuador Muy distinta es la fibra de Garcia Moreno (18211875), presidente de la republica de el Ecuador, hombre de acci6n mas que teorico, pero de inspiraci6n muy semejante. Quiso aplicar en su pais con rigor inflexible y sin compromisos los principios cristianos. Asi se explica la Constituci6n de 1859, que, en neta~an titesis con los principios liberales, restringe la libertad y la igualdad, subordinando los derechos civiles y politicos a 1a profesi6n de fe cat6lica. Asi se explica tambien el concordato de 1862, del que volveremos a ocuparnos, y la consagraci6n de la Republica al Sagrado Corazon en 1873, epoca de laicismo invasivo. Con todo, este hombre tan intransigente, no era un retr6-
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p;rado y durante su mandato hubo iniciativas muy iltilcs, cspecialmente en favor de las clases humildes, hasta que el puiial de 1a masoneria lo quit6 de en medio en 1875 24. Garcia Moreno puede ser comparado, aunque de lejos, con Engelbert Dolfuss, autor de Ja Constituci6n austriaca de 1934, de tendencias autoritarias y muerto tambien violentamente. EI parang6n es valido en este sentido: en ambos casos, hombres de fe segura y de intenciones rectisimas, una vez llegados al poder creyeron que el modo mejor de actuar los principios cristianos lo garantizaba un gobierno autoritario e intolerante con la oposici6n. Su muerte violenta, a la vez que demuestra el miedo que infundieron en sus enemigos, obliga tambien a pensar en la esterilidad de metodos politicos contrarios a las expresiones hist6ricas que poco a poco van asumiendo los valores morales. Concordatos de la epoca
Para entender mejor Ia actitud general no tanto de los laicos cat61icos, que no siempre es uniforme, cuanto de las esferas responsables de la lglesia y en particular de 1a Curia romana, vale la pena que nos detengamos en algunos concordatos a los que ya hemos hecho alusi6n. Aunque permanecieron poco tiempo en vigor, han pasado a la historia como aplicaci6n y encarnaci6n perfecta de los ideales y principios concretos del magisterio cat61ico del siglo x1x, que algunos han terminado por considerar como doctrina absolu24 Sobre Garcia Moreno, cf. Ja biografia de M. Gälvez (Madrid 1945). Mäs interesante desde nuestro punto de vista: D. J. Tobar, Desarrol/o constitucional de /a repUb/ica de/ Ecuador (Quito 1936), y sobre todo R. Borja y Borja, Derecho constitucional ecuatoriano (Madrid 1950) II, 245-252; Id., Las constit11ciones de/ Ecuador (Madrid 1951) 277-254; texto de Ja Constituci6n de 1869 en p. 329, titulo II, De /a religion de /a republica: religi6n cat61ica, religi6n de Estado con exclusi6n de cualquiera otra; titulo III, De los ciudadanos, <
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ta y definitiva, olvidando que tal magisterio estaba ampliamente condicionado por el ambiente historico, susceptible de ulteriores desarrollos, y que representaba solo una de las formas posibles de entender las relaciones entre Iglesia y Estado, pero no la unica, ni siquiera la ideal. Demos un repaso a los concordatos con Austria (1855) y con el Ecuador (1862). EI concordato austriaco 25. Se llego a su firma tras las negociaciones, prolongadas durante dos aiios y medio, entre el nuncio Viale Prela y el arzobispo de Viena Rauscher, representante oficial del emperador Francisco Jose. Reconoce el primado de jurisdiccion del Papa sobre toda la Iglesia (art. 2) y saca de este reconocimiento consecuencias de gran importancia: la Iglesia, dirigida por el Papa, tiene derecho a una libertad plena; el Estado, por otra parte, no solo reconoce el valor autonomo, primario de la regulacion canonica, sino que presta a la Iglesia su ayuda en el caso y en el momento que la necesite. En particular, consigue la Iglesia la libertad en todos los puntos sobre los que el josefinismo reivindicaba todavia su competencia (no solo el culto, sino la delimitacion de las circunscripciones diocesanas, convocacion de sinodos, ereccion de parroquias, ordenacion de los sacerdotes, etc.). Queda abrogado el placet y se deja via libre a la comunicacion con la Santa Sede (art. 2 y 4). El Derecho Canonico adquiere valor de ley estatal (art. 2 y 34) y, por tanto, las causas matrimoniales quedan sometidas al juicio de la Iglesia, que renuncia al fucro eclesiastico (temporum ratione habita; la f6rmula, acuiiada cuidadosamente, sigue reivindicando en abstracto el principio de una jurisdicci6n especial a la que tcndrian derecho los eclesiasticos). Quedan determinados los casos en que el Estado ha de prestar su ayuda (art. 16); en particular el gobierno se compromete a castigar las 25 Texto en Mercati, op. cit., I, 821-830; cstu
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ofensas contra la religi6n y contra la lglesia e impedir la difusi6n de libros que constituyan un peligro para la limpieza de las costumbres (art. 9). La marcha de las escuelas queda sometida al control eclesiastico, es mas, todos los profesores de las escuelas secundarias hau de ser cat6licos. Pero el nombramiento de los obispos permanece en manos del Emperador, al que los candidatos han de prestar juramento de fidelidad 26. EI concordato representaba una victoria plena en dos frentes distintos: contra el josefinismo del siglo xvm, que reconocia a la Iglesia la sola libertad relacionada con lo intimo de las conciencias, reservando el resto a la autoridad estatal, y contra los principios del 89, que propugnaban la separaci6n entre las dos instituciones, igualdad de los ciudadanos ante la ley sin distinci6n de culto y libertad de prensa y de propaganda.. Muchas disposiciones, como la exclu26 Es interesante confrontar las clausulas del de 1855 con las del concordato toscano del 25 de abril, consideradas, por otra parte, como insatisfactorias por el episcopado toscano y por la Curia romana. Tämbien este concordato reconoce plena Jibertad a la autoridad eclesiästica y et apoyo estatal. No se logr6, en cambio, un acuerdo sobre la supresi6n de las leyes leopoldinas contrarias a los principios del concordato y se prefiri6 callar sobre este punto; es rnäs, el gobierno, corno ya lo habia adelantado con mayor o menor claridad antes de la firma, mantuvo el Exequatur. Asi, mientras por una parte persistia el control estatal dentro de ciertos limites, se otorgaba en amplia medida la ayuda del brazo secular. De forma bastante favorable para la Iglesia se resolvia Ja cuesti6n del control sobre Ja prensa con el restablecimiento de una doble censura, civil y eclesiästica, aunquc fuese limitada «a las obras y a los autores que traten ex professo de materias religiosas». Un afio mas tarde, en 1852, Ja nueva ley escolar aseguraba a Ja ensefianza un caracter confesional, pero, no contenta con esto, la Curia insisti6 para que el nombramiento de los maestros y la elecci6n de los libros de texto de todas las materias se sometiesen al nihil obstat episcopal. Podrla decirse en terminos tecnicos que Toscana-bajo cierto aspecto mas que Austria, entre otras cosas por la debilidad de su regimen-era el pais en que la Iglesia, obligada en otras partes a aceptar la hip6tesis, trataba todavia de imponer la tesis. Pero tambien en Toscana cambi6 la situaci6n bastante pronto.
/.111 i11lr.111.1i}!.entes
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Nlt'ln de los acat6licos de la enseiianza secundaria y el l'ontrnl cpiscopal sobre la escuela, estaban en abierto ,·nntraslc con los dogmas liberales. Es comprensible Ia imlir,naci6n que provoc6 en ambas facciones. «Tuve In i111prcsi6n, observaba un ministro austriaco, de una <'nnossa cn la que la Austria del siglo XIX decidia, vestilln de saco y ceniza, hacer penitencia de su josefinis1110 dcl siglo xvm ... » «Este concordato, anotaba otro, rl"llcja muy bien la mentalidad medieval y representa 111111 dura derrota de los principios del 89». 1J concordato permiti6 a la lglesia austriaca, en pnrtc todavia bajo el control de la burocracia, desarrollnrsc libremente y favoreci6, por consiguiente, la vida rntblica, estimulando eficazmente las fuerzas centripl·lns ullramontanas. Bajo el aspecto puramente hist1'1rico, constituy6 el concordato un intento por defr11dcr la libertad y los derechos de la lglesia sin apelnr nl principio ya tan generalizado de la libertad, sino pnl'lnn
n En 1856 Mons. Fessler, mäs tarde secretario del concilio V111knno 1, cscribia en Ja obra Studien über das österreichische l\1111l
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muchas de sus clausulas estaba en estridente y radical contraste con los principios inspiradores de 1a mentalidad moderna, inclinada mas bien a una mayor distinci6n entre ambas potestades y mayor autonomia de Ia Iglesia. Y, como todo lo que se presenta en oposici6n irreductible con Ja mentalidad contemporanea, tambien este concordato dur6 poco tiempo: unos quince aftos. En la primera ocasi6n propicia denunci6 el gobierno austriaco, dentro del cual volvian a prevalecer las tendencias liberales, el concordato. Sirvi6 de pretexto la proclamaci6n de la infalibilidad pontificia, que, en opini6n de Austria, habia modificado sustancialmente la postura de una de las partes contrayentes. Si bien a primera vista puede parecer el concordato de 1855 una victoria de Roma, considerado con una perspectiva mas amplia resulta mas bien una victoria esteril, un intento sustancialmente inutil de llevar el caudal de la historia por un cauce distinto 28. Muy parecidas son Jas observaciones que podr.ian hacerse a prop6sito del concordato con el Ecuador. Tambien este esta en neta contradicci6n con los principios jurisdiccionales y con los liberales, es mas, parece una antitesis deliberada de los principios condenados por Pio IX en el Sillabus de 1864 29. En oposici6n al jurisdiccionalismo, se reconoce la libertad plena de la lglesia; con los art. 5, 6 y 16 queda abrogado el exequatur, se restablece la libertad de comunicaci6n con Roma y se reconoce el derecho de propiedad a las instituciones eclesiasticas asi, como el derecho de cumplir libremente lo exigido por las leyes can6nicas y por el ministerio pastoral, «Sin que pueda interponerse obstaculo alguno a la libre ejecuci6n de las decisio2s Cf. G. Martina, Pio IX e Leopoldo II (Roma 1967) 49-50: «Era imposible pretender a Ja vez Ja plena libertad para Ja Jglesia y el apoyo del Estado. Habia que elegir». Veanse en Ja misma pagina las agudas observaciones sobre la täctica mas eficaz para obtener Ja Jibertad de Ja lglesia hechas por un an6nimo y dirigidas a Pio IX. Cf. tambien RHE, 63 (1968) 182 nota. 29 Texto en Mercati, op. cit., 983-999, y en EM, 306-314.
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ncs tomadas por los Ordinarios». En contraste con cl Liberalismo, se restringe la libertad de culto, de asociaci6n y de prensa, se restablecen las inmunidades eclesiasticas, el Estado promete favorecer el bicn de la lglesia y los obispos reciben el encargo de vigilar las escuelas. En particular, queda Jimitada la libertad de culto por el art. 1 ( «En la Republica de el Ecuador no se permitira nunca otro culto o sociedad alguna condenada por la lglesia». Esta clausula limitaba tambien el derecho de asociaci6n). La libertad de prensa sc restringe por el art. 3, en el que el gobierno se obliga «a tomar las medidas oportunas para que los libros contrarios a la religi6n y a las buenas costumbres no se introduzcan ni se divulguen en la Republica». En otras palabras, el Indice de los libros prohibidos ad· quiere valor de ley. Se reconocen el fuero eclesiastico y el derecho de asilo (art. 8 y 10); la instrucci6n universitaria ha de conformarse a la religi6n cat61ica (art. 3) y ningun maestro puede ensefiar en las escuelas elementales sin Ja aprobaci6n de Ja autoridad ecJesiastica (art. 4). Las causas matrimoniales quedan confiadas a la Iglesia y el Estado se compromete a ayudar en todo momento a los obispos a reprimir la impiedad, a difundir la fe y en cuanto fuere preciso (art. 6, 33). Poco despues, la Constituci6n de 1869 restringiria a los cat6licos los derechos civiles y politicos. En realidad el concordato, que atribuia a la lglesia una enorme autoridad en toda Ja vida del Estado, fue ratificado con di:ficultad. Y cuando Garcia Moreno, que era quien consciente y deliberadamente habia instaurado esta linea politica, fue asesinado en 1875 (muy probablemente por la masoneria), el gobierno que le sustituy6 abrog6 rapidamente esta situaci6n privilegiada. En consecuencia, tambien en el Ecuador la victoria de la lglesia result6 esteril y provoc6 una reacci6n anticlerical.
Juicio sobre /a inlransigencia Hemos examinado ya los motivos ideales eo los que se inspira la intransigencia, sus implicaciones politicas relativas al legitimismo y al nacionalismo, los exponentes principales de Ja corriente en los diversos paises y los dos concordatos que mejor responden a csta mentalidad. EI panorama trazado, que como ya hernos advertido, refuie en una rapida sintesis elementos geografica y cronol6gicamente diversos, nos ha permitido entender mejor una actitud muy viva y muy corriente en la lglesia del siglo x1x, en radical contraste con los principios del 89. Podemos ahora deducir algunas conclusiones generales. Un juicio de conjunto sobre una corriente-y sobre todo si es tan amplia-es casi imposible, ya que en Ja realidad concreta no existen tanto los movimientos de caracter general como individuos, cada uno de los cuales tiene su caracter y su fisonomia inconfundibles. Mas que de intransigencia, habria que hablar de intransigentes que se oponen de maneras muy diversas al Liberalismo. En primer lugar debemos distinguir los intransigentes de la Restauraci6n, cuando toda.via estaban vivos los horrores del terror y el futuro era · aun incierto, de los de la mitad de siglo y de los del ultimo tercio. Aun dentro del mismo periodo podriamos clasificar a los intransigentes en varios grupos: en la extrema izquierda los que siguen como critcrio supremo la obediencia al Papa y cumplen sus orie11taciones sin dubitaci6n (por ejemplo, eo Italia se abstienen de participar en las elecciones), pero estan rnuy lejos de condenar en bloque las aspiraciones model'llas, cuyos aspectos positivos sahen valorar, aunque deseen un cambio de orientaci6n y hasta lo favore~an. En el centro habria que colocar a todos los qu~ se muestran mucho mas severos con la libertad, el:l la que no ven mas que inconvenientes: Veuillot, «La Croix», «La Civilta Cattolica» y Albertario. En la extrema derecha cabrian Mons. Gazzola y sus seguidores, entre los que encontramos muchos escrit()res
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de la Restauraci6n, como Monaldo Leoparcti y el mucho mas famoso De Maistre, y a :finales del siglo XIX, en Italia, un grupo bien definido de cat6licos venetos agrupados en torno a los hermanos Scotton, a Sacchetti y al peri6dico «L'Unita Cattolica». En esta distinci6n influye necesariamente el decurso de los acontecimientos: los intransigentes que viven inmediatamente despues de la Revoluci6n se rnuestran enemigos de las novedades en forma mas decictida que los de las postrimerias del siglo x1x. Las clasificaciones son practicamente inevitables, pero resultan siempre un poco arbitrarias y deforman en mayor o menor grado Ia realidad. Despues de esta indicaci6n sobre la relatividad de los juicios generales podemos trazar ya algunas observaciones. La disensi6n entre ambas corrientes fue mucho mas aspera y violenta de lo que pueda parecer hoy a primera vista y no faltaron graves atropeIlos a la caridad por uno y otro lado: en conjunto puede ser que se mostrasen mas duros los intransigentes y que a ellos corresponda la mayor parte de la responsabilidad. Escritores laicos y eclesiasticos agitaron muchas veces a los sacerdotes contra sus obispos y, bajo el pretexto de mostrarse mas obedientes a los deseos y directrices del Papa, fomentaron una verdadera crisis de autoridad. jResulta mucho mas fäcil hablar de sumisi6n a una autoridad lejana que a una que se tiene cerca ! Pero todo esto no pasa de ser la superficie y afecta solo a los aspectos mas externos y superficiales del fen6meno. Por lo que se refiere a la sustancia misma del problema, los intransigentes realizaron una critica radical, pero util y constructiva, de los principios liberales, subrayando los aspectos de su incompatibilidad con la doctrina cat61ica. Esta critica ejerci6 una influencia positiva entre los cat6Iicos, que, entusiasmados con Ia libertad y obsesionados por un injustificado complejo de inferioridad, olvidando la validez intrinseca del cristianismo, no se percataban bien de los peligros y antinomias del
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Liberalismo. En el terreno practico, la actuaci6n de los intransigentes se inspir6 en los mismos ideales y no careci6 de resultados positivos. Fue una lucha decidida contra la laicizaci6n, en defensa sobre todo de la escuela cat6lica y de la influencia de la lglesia en la sociedad, que oblig6 muchas veces al Parlamento a tener en cuenta las exigencias de los cat6licos, reivindicando ante el pais «legal» los derechos del pais «real». Todavia mas eficaz fue la aportaci6n de los intransigentes en el proceso de centralizaci6n tlpico de la historia de la lglesia del siglo x1x, que, a pesar de sus limitaciones inevitables y de sus inconvenientes inmediatos, sirvi6 para conjuntar la estructura eclesiastica, posibilitando asi una mejor resistencia ante Ja ofensiva liberal. Por fin, los intransigentes, si bien es cierto que por los afios de la Restauraci6n no habian superado la concepci6n paternalista ni habian caido en la cuenta de la gravedad y urgencia de la cuesti6n social, en Ia segunda mitad del siglo XIX mostraron en este campo mayor sensibilidad que los cat61icos liberales, mas bien conservadores desde el punto de vista econ6mico-social. La critica acerrima al Estado liberal, aunque con aires polemicos e instrumentales, ayudaba a los intransigentes a descubrir las lagunas del Liberalismo y del absentismo estatal. EI movimiento social cat6Jico de finales del siglo XIX se desarroll6 por necesidad mucho mas entre las filas de los intransigentes que entre las de los cat6licos liberales. Por otra parte, y aun reconociendo todos estos aspectos positivos, hay que recordar los errores en que cay6 el movimiento. Acab6 por condenar el Liberalismo en bloque, sin hacer las necesarias distinciones. Entre las aspiraciones del mundo salido de Ja Ilustraci6n y la Revoluci6n habia aspiraciones justas al lado de su laicismo anticlerical: mayor reivindicaci6n de Ja persona humana y Ja exigencia de una participaci6n en Ja vida politica en condiciones de igualdad. Con el ataque al trono se emparejaba la hostilidad
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contra el altar. AJgunos cat6licos, como Veuillot y Lambruschini, no supieron distinguir los dos aspectos de la situaci6n hist6rica y creyeron que para defender a Ja lglesia tenian que oponerse con todas sus fuerzas a la libertad. Ante los peligros y perjuicios inmediatos de la democracia no supieron intuir las ventajas que a largo plazo podria traerle a la lglesia. Carentes muchas veces de sentido hist6rico y de una intuici6n politica afinada por Ja experiencia y por el contacto con Ja sociedad contemporanea, cerrados en un ambiente rigidamente confesional, desprovistos a menudo de una cultura profunda, defendieron una causa justa con medios muchas veces equivocados. En una palabra, no captaron como era debido los signos de los tiempos y su actuaci6n result6 al menos parcialmente esteril.
II. LOS CATOLICOS LIBERALES 30
Mientras se endurecian los intransigentes en su oposici6n radical a los ideales modernos, los cat6licos liberales iniciaban y proseguian su dificil y fatigoso trabajo de clarificaci6n y aceptaci6n de los principios del 89. Todo un complejo de elementos Ies empujaba a esta lucha: el patrimonio cultural y politico del siglo xvm y comienzos del x1x, Ia lucha contra el privilegio, la nueva concepci6n del Estado y los fermentos jansenistas que por caminos diversos llevaban a una relaci6n con la autoridad; Ia exaltaci6n del cristianismo y de la libertad realizada por el Romanticismo, 30 Bibliografia: A) Fuentes. Remitimos a la abundante bi· bliografia de R. Aubert, II pontificato di Pio IX, 21970, 351-352, 820-822; en el mismo Jugar, relaci6n de peri6dicos, obras de los protagonistas, correspondencia y autobiografias y la bibliografia de E. Passerin d'Entreves, II catto/icesimo liberale in Europa ed il movimento neoguelfo in ltalia, en Nuove Que.stioni di St. d. Ris. e d. Unita d'lt. (Milan 1962) I, 603-606. B) Estudios. Las sfntesis principales son: DTC, Liberalisme catholique; J. Lefton, La crise rivolutionnaire, 440-453; R. Aubert-J. B. Duroselle-A. C. Jemolo, Le /iberalisme religieux au X/Xe siecle, en Relazioni a/ X Congresso internazionale di scienze storiche (Florencia 1955) V, 305-383; Atti de/l' XI Convegno storico toscano, en «Rassegna Storica Toscana», 4 (1958) 215-407 (sintesis excelente sobre varios paises); E. Passerin d'Entreves, ll cattolicesimo liberale, citado antes; J. R. Palanque, CathoUques liberaux et ga/licains en France face au Concile du Vatican, 1867-1870 (Aquisgrän 1962); R. Aubert, II ponti· ficato„„ c. VIII y apendice III; N. Caserta, Da/ giurisdizionali.s-
mo al liberalismo: un secolo di travaglio della coscienza re/igiosa in lta/ia, 1748-1848 (Napoles 1969). Entre las biografias y estudios sobre algunos personajes recordamos: E. Lecanuet, Mon· talembert, 3 vol. (Paris 1896-1902); 0. Giacchi, II significato storico di Montalembert (Milan 1963); A. Latreille, Les dernieres annies de Montalembert, en «Revue d'histoire de l'Eglise de France», 54 (1968) 281-314; A. Trannoy, Le romantisme politi· que de Monta/embert avant 1843 (Paris 1942); J. Friedrich, lgnaz von Döllinger, 3 vol. (Munich 1899-1901); S. Losch, Döllinger und Frankreich, Eine geistige Allianz (Munich 1955); G. B. Pagani-G. Rossi, Vita di A. Rosmini, 2 vol. (Rovere· to 1959); F. Traniello, Societa religiosa e societa civi/e in Rosmi· ni (Bolonia 1966); una 6ptima antologia con un lucido encuadre es la de M. Prelot-F. Gallouedec Genuys, Le libera/isme catho· lique (Paris 1969).
Lo1 cat6/ico1 Jiberale1
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al menos el aleman; la experiencia politica del periodo napole6nico y de la Restauraci6n con la lucha primero contra el despotismo nepole6nico, que habia deportado a Pio VII, y despues contra la intolerancia de algunos reyes, como Federico Guillermo III de Prusia, que habia encarcelado al arzobispo de Colonia Droste zu Vischering. La misma participaci6n de los cat6licos en Jas primeras luchas parlamentarias, aunque realizada con segundas intenciones, acababa por acostumbrarles a un estiJo politico del todo diverso, modificando insensiblemente sus propias convicciones. En una palabra: el encuentro de la fe tradicional con el nuevo clima nacido de la Revoluci6n se revelaba fecundo y estimulante. Por una parte acuciaba a los cat6licos a concebir de manera distinta las relaciones entre la Iglesia y la sociedad civil y por otra ponia mas de relieve ciertos aspectos de Ja misma lglesia abandonados a segundo plano despues del concilio de Trento. Advierten los cat61icos liberales que si la Iglesia es combatida asperamente eo todos los paises constitucionales, excepto en Belgica, se debe no a una especie de incompatibilidad intrinseca entre el liberalismo y el cristianismo, sino porque la mayoria de los cat61icos no ha aceptado aun sinceramente el nuevo regimen politico y eo su coraz6n sigue fiel al Absolutismo. Pero este regimen ha muerto ya. EI futuro pertenece al Liberalismo y eo tales circunstancias la misi6n de la Iglesia consiste precisamente eo lograr un acuerdo entre los principios religiosos inmutables y las nuevas circunstancias hist6rico-politicas. <,No ha sido siempre esta la postura de la lglesia, que, sembrada en el mundo como un fermento, no condena sino que acoge, bautiza y eleva las tendencias de la sociedad en que vive y opera? En cada epoca vuelve a plantearse de forma diversa el mismo problema, el de encarnar en formas nuevas valores antiguos purificando y elevando a un orden sobrenatural ideales y aspiraciones muchas veces confusos y no del todo puros.
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Este fen6meno se repiti6 en los primeros siglos ante la cultura greco-romana, en el siglo XIII frente al aristotelismo y en el xv ante el Humanismo y el Renacimiento. De la misma manera en las presentes circunstancias, apologistas, escritores y fil6sofos se afanan por demostrar el acuerdo que existe entre religi6n y libertad, por disipar los prejuicios antirreligiosos y evitar que el progreso actual prospere sin una inspiraci6n cristiana: «Si la lglesia no camina al ritmo de los pueblos, observa el P. Gioacchino Ventura en el Panegirico de Daniel O'Connel, pronunciado en Roma en junio de 1847, no por eso dejaran de caminar los pueblos, sino que seguiran avanzando sin la Iglesia, fuera de la lglesia o contra la lglesia» 31. Por otra parte, {,es cierto que las condiciones de la Iglesia bajo el Antiguo Regimen eran favorables? «La politica de las cancillerias cat6licas solo respiraba desconfianza y odio hacia Roma», escribe Ventura en su Discorso per i morti de Vienna, pronunciado en noviembre de 1848 y puesto en el Indice al afio siguiente, y aiiadia en una concesi6n efectista: «La misma policia que controlaba las prostitutas vigilaba al clero y regulaba la liturgia ... , eso es lo que fueron para la lglesia los gobiernos absolutos, cuya caida lamentan muchos estupidos imbeciles». Esto significa, concluia Ventura, que la causa de la libertad es Ja causa de la religi6n. Con mayor sobriedad y sobre todo con mayor erudici6n demostraba Rosmini en su Cinque Piaghe c6mo la ljbertad de que gozaba la lglesia se habia visto restringida en el Antiguo Regimen y deploraba söhre todo que el poder civil nombrase a los obispos y controlase la administraci6n de los bienes eclesiasticos: «Toda sociedad lib:re tiene el derecho esencial de elegir sus propios oficiales. Este derecho es tan esencial e insustituible como el mismo de ex:istir». Defendiendo mas tarde su propia obra ante el Papa, resumia Rosmini su postura en una frase escult6ri31 Cf. entre muchos otros, N. Tommaseo, Delle innovazioni religiose e politiche buone all'ltalia (Brescia 1963) 141-144.
Los catulicos liberalt11
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ca: «Creo tambien que es mas importante la libertad que los privilegios» 32. Eran los mismos conceptos que babia defendido ya en Francia Lamennais hacia 1830, los que defendi6 en Alemania Döllinger a partir de 1848 y los que defenderia mas tarde, en agosto de 1863, Montalembert en sus dos discursos ante el Congreso Cat61ico de Matinas, que pueden considerarse corno su testamento politico y por asi decirlo como Ja Magna Charta del catolicisrno liberal. EI privilegio, la uni6n de trono y altar fueron para la Iglesia mas nocivos que utiles. Y Montalembert repetia las palabras de Mons. Dupanloup, obispo de Orleans: «Ces libertes si cheres a ceux qui nous acussent de ne pas les aimer, nous les proclamons, nous les invoquons, pour nous comme pour les autres. Vous avez fait la revolution de 89 sans nous et malgre nous, mais pour nous, Dieu le voulant ainsi malgre vous». Y en este punto los liberales estaban perfectamente de acuerdo, por Io rnenos en teoria. Cavour en sus celebres discursos del 25 y 27 de marzo de 1861 sobre la cuesti6n romana se dirigia directamente a Pio IX en estos terminos: «Esta es la libertad de la que vosotros habeis intentado conseguir algunos fragmentos por medio de los concordatos, en compensaci6n de los cuales os veiais obligados a conceder privilegios y cosas peores que privilegios. Pues bien, lo que nunca habeis podido lograr de esas potencias os lo ofrecemos nosotros en toda su plenitud. Estamos dispuestos a proclamar en Italia este gran principio: Iglesia libre dentro del fa• tado libre». Montalembert estaba de acuerdo con Cavour al menos en esto: que la libertad, el fin de los privilegios y el derecho comun (maneras diversas de expresar el mismo concepto) iban a ser mas utiles a la lglesia. Pero Cavour y cuantos repetian tales f6rmulas (,eran de hecho coherentes con sus promesas o en el momento de la realidad recortaban y limitaban la 32 En Ja practica, Rosmini se mostraba dispuesto a conservar algün privilegio en favor de Ja lglesia, fuese por convicci6n sin· cera o por oportunidad politica.
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tan cacarcada libertad? En todo caso recordemos que los llamados privilegios no entraban unicamentc cl fuero eclesiastico y el derecho de asilo, sino tambien una especial eficacia atribuida al matrimonio religioso y, en general, un hueco especial que se hacia para la lglesia en el ordenamiento juridico en medida mas o menos amplia. Habia, por otra parte, en el Liberalismo aspectos positivos que pueden resumirse en un reconocimiento mas claro y un respeto mayor ante la dignidad de Ia persona humana. Sin salir de la ret6rica y usando un parang6n que tuvo una notable resonancia, habia llamado Ventura a la democracia en el panegirico de O'Connell «una heroina salvaje a la que hay que domar y bautizar». Otros repetian que los principios liberales no eran otra cosa que los mismos principios cristianos pasados de raya y que habia que volver a su justa raz6n. Aun sin salir del marco ret6rico y apologetico, habia superado Montalembert en su discurso de Malinas las consideraciones genericas para subrayar uno de los aspectos positivos mas importantes de las libertades modernas, el fin de toda coacci6n en defensa de la fe: «Tan odioso me resulta el inquisidor espafiol diciendo a un hereje: Cree o moriras, como el terrorista frances que decia a mi padre: Libertad y fraternidad o la muerte» 33. Era necesario, con todo, un an:ilisis filos6fico que puntualizase la dosis de verdad que entrafiaban las libertades modernas fundamentandolas en un contexto distinto del ilustrado y naturalista en que habia nacido el Liberalismo y a partir del cual se habia desarrollado. Esta tarea la intent6 con exito Rosmini en su Filosoffa de Ta polftica y en un terreno mas divulgativo en la Costituzione secondo la giustizia sociale, que, aceptando materialmente varios articulos de la Declaracion de los derechos y exaltando el sistema constitucional, trataentre
33 Ya Manzoni habia anotado en sus Osservazioni sulla mora/e catto/ica: «De Ja libre voluntad de! hombre es de la que unicamente se digna Dios recibir homenajes» (c. VII, fin).
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ba de salvar a la persona humana de la intervenci6n del Estado moderno, centralista y unificador. En la misma linea se movieron otros pensadores de menor resonancia entonces, pero que intuyeron el significado cristiano de la libertad. Recordemos a Mons. Maret, profesor de teologia en la Sorbona, mal visto de Pio IX por su galicanismo, y que a pesar de ello en un detallado informe enviado al Papa en 1865, reproduciendo conceptos ya expuestos en otro articulo de 1845, resumia el verdadero fundamento de la libertad: respeto total de la conciencia individual por parte del Estado, intervenci6n del Estado ceiiida a los limites del orden publico, incompetencia de la sociedad civil ante las cuestiones religiosas y concesi6n de un amplio margen a la persuasi6n en la defensa de la verdad. Mas tarde Newman, en su Carta a/ Duque de Norfolk (1875), subray6 la primacia de la conciencia como norma unica de obrar y su naturaleza verdadera, que «no excluye, sino que implica una referencia a una ley superior que, a pesar de todo, no se convierte en norma concreta de la conducta humana si no es pasando por Ja conciencia misma» 34. Por fin advertian los cat6licos liberales la ambigüedad, las contradicciones y los dafios de una politica que reivindica la libertad cuando se esta en minoria y se la niega a los demas cuando se encuentra en mayoria. La libertad de la lglesia solo podia salvarse en el mundo contemporaneo apelando al principio de libertad general y no a una misi6n propia y particular de la lglesia. Esta reflexi6n reaparece con insistencia dramatica en muchos escritores, desde Montalembert en su discurso de Malinas hasta Maret en su informe a Pio IX y desde el cardenal Sterckx en su opusculo de 1864 sobre la constituci6n belga hasta el jefe del 34 La relaci6n o informe de Maret en G. Bazin, Vie de Mgr. Maret (Paris 1891) II, 321-344. Cf. las agudas observaciones de P. Scoppola, // Sillabo, polemiche e interpretazioni, en «Studi Romani», 13 (1965) 457-467; id., Note sul pensiero di Henri Maret, a proposito di u11'opera rece11te (Roma 1967).
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partido cat61ico belga, Adolf Dechamps, en sus repetidas cartas a Pio IX entre 1863 y 1864. Por su parte anotaba el Papa: «La lglesia no admitira nunca como un bien, como un principio, que puedan ser predicados a los pueblos cat61icos la verdad y el error. El Papa quiere la libertad de conciencia en Rusia y en Suiza, pero no como principio general». Montalembert y los suyos, por otra parte, evitaban en cuanto era posible las cuestiones de principio, tenian en cuenta ante todo las condiciones concretas de la sociedad, advertian que en el mundo moderno los daiios derivados de la libre difusi6n del error estaban compensados mas que abundantemente por las ventajas de la libertad general. La verdad coexistira con el error y al final se alzara con la victoria. Las discusiones entre cat6Iicos no se Iimitaban, naturalmente, al problema de las relaciones entre Ja Iglesia y el Estado, sino que se referian necesariamente al problema de la politica en general. A los intransigentes, como Donoso Cortes, que exaltaban el Absolutismo de la Edad Media, les contestaban los cat61icos liberales negando la derivacion protestante de Ja democracia, aplicada ya de diversas formas en los municipios medievales, demostrando que la extension de las competencias estatales caracteristicas de la sociedad moderna es compatible con una creciente libertad y subrayando los valores positivos de los ideales contemporaneos de nacionalidad, Jibertad e independencia. Görres, Döllinger, Ketteler, Windthorst, en Alemania; De Broglie, Ozanam, Montalembert, en Francia; Dechamps y la escuela de Malinas, en Belgica; O'Connell, en Irlanda, y los moderados piamonteses de la mitad del siglo XIX concuerdan todos en aceptar la libertad politica como un factor positivo de progreso. No es la democracia lo que ha sido fruto del protestantismo, sino el Absolutismo, que es quien ampli6 peligrosamente las competencias del Estado. «La nacionalidad se funda en Dias. Cuando una aspiraci6n adquiere fuerza, la lglesia no la rechaza,
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sino que la acepta y la regula», escribia Döllinger en 1848 desde W ürzburgo, e~ insistia: «La Iglesia es enemiga mortal de cualquier arbitrio desp6tico, de toda opresi6n ejercida por un estrato social en perjuicio de otro, de toda subyugaci6n de una nacionalidad por parte de otra. La libertad de la Iglesia es el presupuesto inderogable de la libertad politica, es su base y al mismo tiempo su mas fuerte baluarte». En general, los movimientos nacionales, lo mismo eo Italia que en Irlanda o en Polonia, fueron seguidos con viva simpatia por muchos cat6licos, si bien es verdad que al complicarse con ellos las cuestiones politicas, la cuesti6n romana y los intereses de los diversos paises, surgieron posturas muy diversas. Por lo que respecta a Ja concepcion de la Iglesia en si misma, entre incertidumbres y oscilaciones, apre.ciables sobre todo en escritores seculares no suficientemente preparados para profundizar en el problema, son de observar en los cat6licos liberales algunos elementos comunes, expuestos de forma mas organica especialmente por Rosmini. Se insiste en una mayor distinci6n entre las dos sociedades, civil y religiosa, puesto que cada una tiene fines y medios especificamente distintos, y en una diferenciaci6n mas neta de las competencias respectivas. La profundizacion en la tarea espiritual de la Iglesia, el deseo de volver a su pobreza original, la voluntad firme de renunciar a cualquier sistema de coacci6n y al prestigio como apoyo de la autoridad propia, lleva naturalmente a ver con mucho desapego Ja ayuda del Estado, gravida de peligros, y, por tanto, a patrocinar la renuncia al sistema concordatario con tal de reconquistar la plena libertad de acci6n. Esta tendencia esta extendida un poco por todas partes, pero se afirma especialmente en Francia, entre otras razones debido al descontento del clero inferior, al que el concordato hacia movible segun el arbitrio del obispo. La aversi6n a los concordatos, al menos a los firmados entonces dentro de la linea tradicional de apo-
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yo y de privilegios concedidos a tan caro precio por el Estado, se une la reivindicaci6n de las prerrogativas locales y la tendencia a la descentralizaci6n, basada en el principio de que cada cuerpo moral es quien mejor conoce las exigencias locales y los medios adecuados para satisfacerlas, y sobre todo una visi6n mas organica de Ia Iglesia, dentro de la cual todos · los miembros tienen una funci6n activa y responsable. Finalmente, resuena con energia la condena del eclesiasticismo postridentino, que habia acentuado el caracter juridico y autoritario de la Iglesia y habia acabado por separar aI clero del Iaicado, excluyendolo de toda participaci6n activa en la liturgia y relegandolo a una simple obediencia pasiva. Asoman por este cami110 las peticiones de introducci6n de la lengua vulgar en la liturgia y de la participaci6n de los laicos en los sinodos diocesanos y en la elecci6n de los obispos. Desde otro punto de vista surge, especialmente por obra de Mähler en Alemania y de Newman en lnglaterra, el concepto de progreso en la doctrina de la Iglesia, mientras 1a escue1a cat61ica de Tubinga con Schrader y la romana con Passaglia (a quienes, por otro lado, no se les puede llamar cat6licos liberales) subrayan el aspecto carismatico de la lglesia, cuerpo mistico de Cristo. Esta renovaci6n interna es el presupuesto indispensable para la conquista de una autentica libertad y para un nuevo tipo de influencia en el mundo modemo, que sera mucho mas efectivo en el momento en que no sea una casta privilegiada la que pretenda la direcci6n de Ia sociedad, sino que los principios cristianos, aceptados espontaneamente, sean los que inspiren la vida civil y politica. Estas ideas reformistas de la Iglesia circulan un poco por doquier, en Italia, en Francia y en Alemania. Puede que sea Rosmini el pensador que interpreta de forma mas organica y ortodoxa las aspiraciones de sus contemporaneos. Ideales, argumentos, programas no tenian siempre la misma claridad ni identico valor. En la exaltaci6n
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de la libertad se acababa a veces por olvidar o infravalorar sus consecuencias negativas, y la vigorosa afirmaci6n de la conciencia como norma suprema podia hacer olvidar la obligaci6n que esta tiene de adecuarse a la norma objetiva; podia hacer olvidar los sacrificios que el bien comun puede imponer a los particulares, abriendo el camino al indiferentismo y al individualismo. La reivindicaci6n de la laicidad del Estado y de su incompetencia en los asuntos religiosos podia llevar fäcilmente a una politica que prescindiese de toda consideraci6n espiritual. Tampoco podia olvidarse que, en la practica, la separaci6n era un principio que se aplicaba con lealtad en muy pocos paises. Por consiguiente, eran inevitables fuertes reservas por parte de la jerarquia, que no se mostraba naturalmente dispuesta a abandonar lo cierto por lo incierto. Estas perplejidades crecian ante las nuevas corrientes teol6gicas. La reforma de la Iglesia-ese leitmotiv que acompafia toda su historia desde la Edad Media al siglo xv y a la Edad Contemporaneaasumfa contenidos y significados diversos en los distintos autores: aspiraci6n confusa, generica y mas bien superficial en Tommaseo, cobraba tendencias demosraticas con Hirscher y el viejo Wessemberg, sonaba con ecos galicanos en un determinado sector del episcopado f rances y caia en el radicalismo dogmatico c disciplinar con los liberales cat61icos del grupo tosyano y con el ultimo Lamennais. Incluso donde no ce apreciaban bandazos ni errores, como en Rosmini, el lenguaje utilizado podia prestarse a equivocos y, sobre todo, la Curia temia que los laicos cat61icos no estuviesen suficientemente maduros para asumir en la vida de la lglesia las responsabilidades que se les sugerian. Por otra parte, en un momento en que la Iglesia tenia que enfrentarse de un lado con los laicistas y de otro con los reformistas radicales, que pretendian poner en el mismo nivel a obispos, sacerdotes y laicos, (,era oportuno hablar de reformas o seria mejor cerrar filas en torno a la autoridad suprema? Ros-
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mini y otros, como el obispo de Colonia, Mons. Geissel, despues cardenal, autor de un informe sobre la situaci6n de Ja Ig1esia en Alemania en 1848, que revela una singular afinidad con las ideas rosminianas 35, sostenian que las reformas evitaban la revoluci6n y aceptando las pretensiones de los moderados en Jo que tenian de justas se aislaba y desarmaba a los extremistas. La Curia prefiri6 seguir el camino opuesto pensando que las reformas y las concesiones debilitan la autoridad, aumentatl las exigencias de la oposici6n y abren el camino a nuevas revoluciones. Hemos visto hasta ahora las tesis mas importantes de los liberales cat61icos y los argumentos en que se apoyan. Veamos ahora algunos episodios fundamentales y algunos protagonistas. «L' A venir» y Ja enciclica «Mirari vos» (1832)
Los sucesos de Belgica, la alianza entre cat6licos y liberales, la insurrecci6n victoriosa y la nueva constituci6n que aplicaba Jealmente la separaci6n, habian sido estudiados atentamente por Lamennais, que por aquellos afios experimentaba una fuerte evoluci6n. EI libro Des progres de /a Revolution et de la guerre contre l'Egltse (1829) representa el momento culminante de esta evoluci6n: el frac11so de las esperanzas de colaboraci6n entre el Estado y la Iglesia y la inminencia de una revoluci6n obligaban a la Iglesia a separar su suerte de la de la mon11rquia absoluta y a limitarse a reivindicar las libertades otorgadas a todos. En Lamennais, al menos segun los estudios recientes, permanecia firme la esperanza de una reconquista cristiana del Estado, aunque fuese con una finalidad religiosa y la libertad era considerada solo como una etapa intermedia. Despues de la revoluci6n de julio de 1830, que destron6 a Carlos X y entroniz6 a Luis Felipe, rey de los franceses por voluntad de la naci6n, 35 Publicado en Colt. Lac„ V, col. 946-958. Notable insistencia en Ja promociön de! laicado.
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en el inomento en que los antiguos principios de la legitimidad y de la intervenci6n internacional contra las revoluciones liberales eran derrotados por primera vez, a la par que se afirmaban los ideales de la nacionalidad y la soberania popular, Lamennais y otros amigos, entre ellos Montalembert y Lacordaire, fundaron «L' Avenir» con el lema de Dieu et liberte. Ya ;desde los mimeros iniciales sigui6 el peri6dico una linea clara: alianza del cristianismo con la libertad; separacion entre la 1g1esia y el Estado, es decir, denuncia del concordato; renuncia a la ayuda estatal concedida al clero como compensaci6n por los bienes confiscados en tiempo de la Revoluci6n y recuperaci6n de la Iibertad en el nombramiento de los obispos por parte de la Iglesia; lucha contra el monopolio escolar del Estado (apoyada por una iniciativa detonante, dirigida a despertar la opini6n publica: la apertura, sin autorizaci6n previa, de una escuela libre. Hubo un proceso ante la Camara de los Pares, de la que Montalembert era miembro, que termin6 con la condena a una multa. Pero el dado estaba ya echado y en 1833 Guizot reconocia la libertad de ensefianza, al menos para la escuela elemental); superaci6n del legitimismo; apoyo a todos los oprimidos; timidas tentativas de resolver la cuesti6n social con el restablecimiento de las asociaciones obreras; petici6n de libertad en todos los sentidos (de conciencia, de imprenta y de asociaci6n) y extensi6n del voto a las masas 36. Pronto estallaron vivisimas polemicas: el tono muchas veces agresivo, las duras criticas a los obispos, mal vistos por los redactores por ser de nombramiento real (a las que correspondian a su vez el episcopado y el Iaicado con una deliberada incomprensi6n e intransigencia), la falta de profundidad doctrinal, la discutibilidad de algunas tesis, al menos en la situaci6n 36 Cf. G. Verucci, op. eil., 152-184; notable, entre los demas articulos, el del 18 de octubre (en Novacco, op. eil., 79-86, en L'Avenir, editado por G. Verucci, 24-31). Es inutil insistir en Ja singular actualidad de los articulos.
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concreta de la epoca, especialmente en lo referente a la denuncia del concordato con sus consecuencias econ6micas inmediatas, provocaron 1a oposici6n de una parte de los obispos franceses, que prohibieron el peri6dico en sus di6cesis. Los redactores confiaban en una aprobaci6n explicita de la Santa Sede y la anunciaron como cosa intninente; decepcionados luego, Montalembert, Lacordaire y Lamennais decidieron suspender la publicaci6n (doce meses despues de la salida del primer nWn.ero) y viajar a Roma para obtener mas fäcilmente la aprobaci6n del Papa. Los tres «peregrinos de la libertad» no se daban cuenta de la inoportunidad de su gesto: una aprobaci6n explicita resultaba contraria a la praxis de la Curia y la dificultaban la mentalidad antiliberal de muchos cardenales, las presiones internacio.:. nales y las circunstancias concretas en que se encontraba Gregorio XVI, que acababa de reprimir los movimientos liberales surgidos en el Estado Pontificio y se encontraba a merced de las bayonetas austriacas.
Grcgorio XVI rc.c.ibj6 a Jos peregrinos, tras cinc-0 semanas, el 13 de marzo de 1832. Estaba presente en la audiencia un cardenal notoriamente adverso a las ideas de «L'Avenir» y el Papa no hizo alusi6n alguna a los problemas que habian provocado el viaje. EI silencio venia a ser una elocuente aunque implicita desautorizaci6n. Lacordaire lo entendi6 y regres6 inmediatamente; los otros dos esperaron en Roma por espacio de varios meses una sefial de benevolencia y, por :fin, a mediados de julio abandonaron Roma. EI 15 de agosto de 1832 se publicaba la encicllca Mirari vos 37. En tono duro, sin matices, distinciones ni concesiones, Gregorio XVI condenaba todos los 37 Acta Gregorii XVI, 1 (Roma 1901); extensos pärrafos en EM, 315-317. Cf. tambien este texto de Ja enciclica Mirari vo11: «Resulta del todo absurdo y sumamente injurioso contra la lglesia imponerle una renovaci6n o una regeneraci6n, necesaria para su incolumidad y su progreso, como si cupiese suponer que puede estar sujeta a deficiencias, a oscuridades o a otros peligros por el estilo».
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principios del liberalismo religioso y politico. No se condenaba solo el indiferentismo, sino tambien «esa absurda y err6nea tesis, o mas bien delirio, de que haya que garantizar y defender para todos la libertad de conciencia.„» Muchos, con extremo impudor, afirman que de ello se beneficiaria la religi6n. Pero„. « ;,que peor muerte del alma que la libertad frente al error ?» lgualmente se condena <
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La enciclica Mirari vos, que apareci6 dos meses despues de la condena de la insurrecci6n polaca, pronunciada por el Papa en otra enciclica, mientras ratifi.caba en el plano politico general las preferencias de la Curia romana hacia el Absolutismo y su distanciamiento de las aspiraciones de la burguesia intelectual y de amplios sectores del pueblo, eo el plano practico inmediato significaba el rechazo de la linea de los cat6licos liberales (defensa de la libertad de la lgJesia en nombre de la libertad general y renuncia al apoyo econ6mico del Estado), que, especiaJmente en el segundo aspecto del problema, no hubiese encontrado quiza a los cat6licos suficientemente preparados 38. Desde un punto de vista doctrinal condena en bloque el indiferentismo y la libertad de conciencia que de el deriva, sin admitir la posibilidad de otra concepci6n de la libertad de conciencia que, si no se condena propiamente, se Ja ignora por completo. Por otra parte, por aquellos mismos aiios Roma con su silencio ante el memorial de Sterckx daba una aprobaci6n implicita, aunque extremadamente cauta, a Ja conducta seguida en Belgica por los cat6licos, que no encontraban problema eo el juramento de fidelidad a la constituci6n, a pesar de quese basase en la separaci6n. La condena pontifi.cia, eo definitiva, era menos absoluta de lo que podia parecer, dado el tono y las förmuJas que empleaba y dejaba abierta la posibilidad de una ulterior profundizaci6n 39. Entre tanto, mientras Ja obra de clarificaci6n y reconciliaci6n experimentaba un frenazo, la herencia de Lamennais era recogida por sus discipulos, que, permaneciendo fieles a Ja lgJesia y separandose de su antiguo maestro, siguieron cultivando lo que habia de mas concreto entre sus enseiianzas. La «escuela men38 Cf. Y. Congar, Vraie et fausse reforme dans /'Eglise (Paris 1950) 540-541, 562ss. 39 Cf. G. Verucci, op. cit., 215-218, y R. Aubert, L'enseignement du magistere ecclesiastique au XIX• siecle, en Toterance et communaute humaine (Tournai 1952).
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nesiana» tuvo por este procedimiento gran influencia en Francia, en direcciones diferentes y hasta opuestas, favoreciendo el desarrollo del ultramontanismo, que se vinculaba a la primera epoca de Lamennais, al igual que del partido cat6lico y del catolicismo liberal, orientado, sobre todo, a Ja conquista de Ja libertad escolar y propenso a considerar la libertad en funcicm preferentemente instrumental 40. Eroluci6n ulterior de! movimiento Francia. Despues de Ja muerte de Greg rio XVI la revoluci6n de 1848, que dio a Francia un regimen republicano, permiti6 una recuperaci6n del catolicismo liberal. Destaca entre sus exponentes sobre todo Charles de Montalembert, que desde las columnas del «Correspondant» polemiza continuamente con «L'Univers», de Veuillot. Autor de obras apreciables sobre la historia del rnonacato, en Jas que exalta la accion civilizadora desarrollada por Ja Iglesia en Ja Edad Media, polemista curtido en las batallas parlamentarias, orador brillante y capaz de conquistar el publico mas vasto dentro y fuera del Parlamento, enemigo irreconciliable de cualquier despotismo y tenaz adversario politico de Napoleon III, Montalembert luch6 sobre todo por la libertad de enseiianza en Francia, y el fin del rnonopolio escolar elemental y secundario con las leyes de 1833 y 1850 constituy6 una victoria que hay que apuntar a el especialmente. Pero amaba y defendia todas las libertades; con la misma pasi6n se entrega a Ja defensa de las minorias oprimidas de Polonia, Suiza, Irlanda y Suecia, protege a los profugos politicos refugiados en Paris, admira el sistema politico ingles, del que se profesa seguidor, y es el primero 40 G. Verucci, op. cit., 219-227, especialmente 255, que subraya la amplitud de la influencia de Lammennais y los mennesianos, sobre todo a largo plazo, en el proceso de conciliaci6n con el mundo modemo.
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en defender la förmufa, llamada a tener tanto exito, de «lglesia libre en Estado libre», aunque combate la interpretaci6n que de ella hace Cavour. En Malinas, en el aiio 1863, arrebatado de fuego polemico, exclama no sin exageraci6n, pero con un entusiasmo que abria el animo a todas las esperanzas: «Los cat6licos no tienen nada que lantentar con respecto al pasado y pueden esperarlo todo del porvenir». Defiende los derecbos de la Iglesia contra la intromisi6n estatal y en 1849 resulta ser uno de los abogados mas habiles de la infausta politica desarrollada por Pio IX durante los primeros aiios de su pontificado. Y, pese a todo esto, se encrespa ante Ja politica de centralizaci6n aplicada sistematicamente por Roma y poco antes de morir, quiza deotro de la amargura de su enfermedad, estalla contra «el idolo que se estaba levantando en el Vaticano», es decir, contra la creciente autoridad del Papa. Desde el punto de vista social, como tantos otros cat61icos liberales, no demuestra especial sensibilidad para Ja cuesti6n obrera, sobre la que tiene raras y superficiales alusiones a prop6sito del trabajo de los muchachos en las fäbricas. A su muerte inmadura (a los sesenta aiios), durante el concilio Vaticano I, prohibi6 Pio IX sus funerales solemnes en la iglesia Araceli de Rorna, que se hubiesen convertido en una manifestaci6n antiinfalibilista, pero al mismo tiempo, sin que nadie lo esperase, prepar6 el Papa y celebr6 personalmente en otra iglesia un solemne oficio fünebre en favor del campe6n de Les interets catholiques au X/Xe siecle (una de las obras mas signi:ficativas de Montalembert). Episodio singular que resume en parte los meritos y las contradicciones del liberalismo cat61ico, no exento de intemperancias, pero cargado de fermentos positivos. Podriamos distinguir entre los cat61icos liberales franceses una doble tendencia: los que, admitiendo las libertades modernas, defendian del poder temporal del Papa y luchaban contra los residuos galicanos, y aquellos que a su apertura hacia el rnundo contempo.,.
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raneo unian la desconfianza hacia la autoridad de Roma y la resistencia, unas veces abierta y otras encubierta, a los esfuerzos centralizadores romanos. En esta linea filogalicana destacan el arzobispo de Paris, Darboy, victima de la Comune, muchas veces en tensi6n con Pio IX, y Maret, decano de la Facultad teo16gica de la Sorbona. Los seguidores de esta corriente defendieron, a veces con rigor excesivo, las prerrogativas del epi'S.Copado 'j no se dkmn cuen.ta de\ akan.ce positivo de la centralizaci6n. Por lo demas, eran pastores celosos y, como ya hemos visto, no pueden tomarse a la letra los juicios, a veces duros, que sobre ellos hicieron algunos nuncios y el mismo Pio IX. Inglaterra y Alemania. Mientras que en Francia se centraba la polemica esencialmente en las relaciones Iglesia-Estado, privilegio o derecho comun, concordato o separaci6n, apoyo del Estado o autonomia, en otros paises los animos estaban divididos entre diferentes problemas. En Inglaterra, como ya hemos visto, el problema esencial era. el de la asistencia de los catolicos a las Universidades protestantes y, en Ultimo analisis, la manera tan diversa de concebir la educaci6n cat6lica, abierta y en contacto con otras tendencias o cerrada en si misma y satisfecha en su posesi6n segura de la verdad. En Alemania se enfrentaban dos escuelas teol6gicas, Maguncia y Tubinga. Los maguntinos, en gran parte ex aluinnos del colegio germaruco de Roma, protegidos por los jesuitas y por Mons. Ketteler, obispo de la ciudad, eran partidarios de una obediencia rigida a los decretos romanos, del metodo escolastico y de una formaci6n cerrada en las Facultades libres (organizadas por el obispo segun sus personales criterios) y en los Seminarios diocesanos para eliminar cualquier infiltraci6n de liberalismo en los futuros sacerdotes. Baste citar un nombre bien conocido para quicn baya estudiado, aunque en forma superficial, la
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teologia. Se trata de Heinrich Denzinger, un «germanico», cuyo Enchiridion, publicado en 1854 (el mismo ai'io en que Pio IX definia por propia autoridad el dogma de la Inmaculada Concepci6n, asestando una nueva derrota al galicanismo) subrayaba la importancia del magisterio pontificio no infalible y la obligaci6n de los te6logos de someterse a las decisiones romanas, prestando una notable contribuci6n a las fuerzas centripetas en la victoria que se perfilaba ya no muy lejana. La escuela de Tubinga se inspiraba en criterios opuestos: sus te6logos manifestaban un autentico desprecio hacia las Facultades romanas y a quienes estudiaban en ellas: jDoctor romanus, asinus germanus ! Por lo demas, Roma desconfiaba por igual de los te6logos y de las Facultades alemanas, como se manifiesta en los juicios del nuncio en Munich, Meglia, sobre los profesores alemanes y el dicho, aunque en broma, de un cardenal: los alemanes son todos un poco herejes 41, Los te61ogos de Tubinga defendian, sobre todo, la necesidad de una mayor autonomia dentro de la teologia como presupuesto necesario de cualquier ciencia, mucho mas indispensable en un pais en que la ensei'ianza cat6lica estaba en contacto continuo con la teologia protestante, que se vanagloriaba de su libertad y la consideraba, no sin raz6n, como uno de los factores de su desarrollo; subrayaban las deficiencias romanas en el campo de las ciencias positivas, especialmente en historia y exegesis; temian que las Facultades libres y los Seminarios acabasen por convertirse en «ghettos» cat6licos y formasen sacerdotes de visi6n estrecha. En la escuela de Tubinga destaca una personalidad fuerte: Josef Ignaz Döllinger, uno de los cultivadores mas expertos de la historia de la teologia. Casi al mismo tiempo en que defendia Montalembert en Malinas la necesidad de tomar partido sin reservas 41 Cf. R. Lill, Die deutsche Theologieprofessoren vor dem Vatikanum l im Urteil des Münchener Nuntius, en Reformata Reformanda, Horn. a H. Jedin (Münster 1965) II, 483-508.
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al lado de los regimenes liberales, en M unich y en septiembre de 1863 exponia Döllinger en un congreso de te6logos alemanes los criterios que tendria que seguir en adelante la investigaci6n teol6gica: era preciso construir un edificio completamente nuevo, fundado sobre la historia y la filosofia moderna, debiendo construir los te6logos un 6rgano paralelo al magisterio jerarquico, parecido a lo que en Israel habia sido el profetismo. Mientras se entusiasmaban en Malinas ante la libertad de prensa y culto, se exaltaba en Munich la absoluta libertad de 1a teologia; en ambos casos la busqueda de la autonomia, tipica de la Edad Moderna, amenazaba con convertirse en una reivindicaci6n de plena independencia. Italia. EI problema fundamental que angustiaba a los cat61icos italianos era muy otro: 1a conciliaci6n de la unidad nacional con 1a libertad e independencia del Papa: la cuesti6n romana. En Francia tienden los cat61icos a considerar la libertad como un medio para defender la libertad de 1a Iglesia y asegurar su inftuencia sobre la sociedad; en Belgica se trata de difuminar el contenido efectivo de la separaci6n por medio de contactos personales; en ambos casos se contempla la religi6n preferentemente desde la perspectiva de su funci6n social. En Italia, por el contrario, se acentua el sentido individual, personal, de la religi6n, creyendo que si se acentua este elemento y se separa cada vez mas la religi6n de la politica, mas fäcilmente se podra resolver la cuesti6n romana. Una cosa comun a todos los liberales cat6licos italianos es la aceptaci6n del regimen constitucional, la aspiraci6n a la unidad y a Ja independencia de la peninsula (bajo la förmula federal o la rigidamente unitaria), el deseo de una dis· tinci6n mayor entre religi6n y politica y una renovaci6n de la Iglesia no exenta de ciertas vetas jansenistas que reclamaban una moral mas austera y un culto mtis puro e interior. Pero junto a estos elementos co11
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rnunes encontrarnos profundas divergencias. Para niayor claridad distinguirernos tres categorias. En el ala derecha encontrarnos a los rnoderados, que en el Parlarnento subalpino defienden los privilegios de la lglesia contra los conatos de Iaicizaci6n. En el centro estan todos los que, persuadidos de la incompetencia del Papa en los asuntos rnerarnente politicos, no se preocupan de las directrices ni de las censuras de la Penitenciaria; animados de una fe sincera, se acercan a los sacramentos si encuentran un confesor benevolo, pero favorecen la politica de las anexiones y toman parte en las elecciones, pese a la prohibici6n de la Santa Sede. Se trata de una mentalidad bastante difundida que comparten algunos cat6licos como Manzoni. El ala izquierda esta formada, sobre todo, pot el grupo toscano, propenso a una renovaci6n de la Iglesia, tanto en sus estructuras como en el dogma, no Iejano, al rnenos en algunos puntos, de las posiciones protestantes, socinianas o, mejor dicho, de ciertas posturas que preludian el Modernismo. Lambruschini, Capponi y Ricasofi tienen una concepcion antiintelectualista del dogma, expresi6n de las propias experiencias mas que formulaci6n de verdades objetivas, desvalorizan la eficacia intrinseca de los sacramentos; y proponen una constituci6n de la Iglesia en un sentido democratico mas o menos avanzado. Para realizar esta reforma tal vez sea preciso recurrir a la ayuda del Estado. Asi resurge el viejo jurisdiccionalismo. Recordemos en particular tres nornbres: Rosrnini, Manzoni y Gioberti, que, en la medida en que pueden ser validos los esquemas y las clasificaciones, ])Odrian representar «grosso modo» las tres clases setialadas. Antonio Rosmini Serbati (1797-1855), fundador del Instituto de la Caridad, autor de un sistema filos6fi.co original en una linea no escolastica, tuvo que mantener debido a ello fuertes polemicas sobre todo con los jesuitas, hasta que en 1854 la Congregaci6n del Indice dictamin6 que sus escritos estaban inmunes de censura ( Dimittenda esse), lo que no obst6
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para que mas tarde, bajo Le6n XIII, otra nueva ofensiva antirrosminiana concluyese en 1888 con una sentencia contraria a la de 1854, es decir, con la condena de 40 de sus proposiciones. En 1848 disfrut6 el fil6sofo durante algunos meses de la confianza de Pio IX, antes de que el Papa, desilusionado, abandonase su actitud conciliante sustituyendola por una linea de rigida intransigencia politica y doctrinal. Toda la actividad de Rosmini apunta hacia un objetivo preciso: Ja reconciliaci6n del cristianismo con los ideales modernos a traves de una renovaci6n de la Iglesia y de la sociedad. Pretendia poner las bases de esta ta_rea por medio de una renovaci6n de Ja filosofia, con una visi6n de la Iglesia mas organica y abierta a Ja colaboraci6n de los diversos miembros, libre de compromisos politicos y ordenada totalmente a su misi6n espiritual y, finalmente, con una concepci6n de la politica y del derecho que evitase el laicismo y salvase a Ja vez la libertad del individuo. Le Cinque Piaglze della Chiesa (escrito entre 1832 y 33, bajo el eco de los acontecimientos franceses y de «L'Avenir», publicado en 1848 y puesto en el Indice el 30 de mayo de 1849) puntualiza con singular anticipaci6n los males que atormentaban a Ja lglesia y que solo hoy vemos ya superados: Ja insuficiente participaci6n del pueblo en la Iiturgia, la mediocridad intelectual y espiritual del clero (debida, entre otras cosas, a la separaci6n de ciencia y piedad), las disensiones entre el episcopado y la intromisi6n civil en el nombramiento de los obispos y en Ja administraci6n de los bienes eclesiasticos. Propugnaba audazmente Rosmini una participaci6n de los laicos en Ja elecci6n de los obispos. La Costituzione secondo la giustizia sociale, publicada tambien en 1848, resume y divulga las tesis de la Filosofia de/ diritto: Rosmini quisiera evitar los defectos de las constituciones de tipo frances, que no han salvaguardado suficientemente los derechos esenciales de la persona y que el situa por encima del arbitrio de las asambleas, pero a ia vez acepta las libertades fundamenta-
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les de la sociedad moderna y con alguna cautela renuncia a los privilegios de Ja Iglesia. Mas que cada una de las soluciones que propone, en las que se echa de ver un notable conservadurismo, como Ja condena de los partidos y el voto politico proporcionado al censo, lo que es importante es esta disposici6n suya abierta hacia nuevas perspectivas; en realidad, rnientras que nada se objeto a sus posiciones conservadoras, fueron precisamente sus criterios sobre la Iglesia y su nueva manera de entender las relaciones con el Estado los que provocaron la oposici6n vaticana 42. Para conciliar la independencia del Papa con el ideal nacional unitario propuso Rosmini la soluci6n federativa, que las circunstancias concretas hicieron inaplicable. En sustancia, Rosmini trataba de canalizar en sentido ortodoxo muchas aspiraciones contemporaneas, expresadas quiza en forma un tanto radical. Roma, dentro del clima de decepci6n provocado por los acontecimientos politicos de 1848-49, sobre los que hemos de volver mas adelante con mayor detenimiento, no juzg6 prudente el intento y prefiri6 endurecerse en una linea de neta defensa. Asi se explica, por las 42 Cf. la observaci6n de Mons. Corboli Bussi, en La costituzione secondo la giustizia socia/e: «Es muy probable que esta (la separaci6n) se convierta en un hecho universal y que preste a Ja lglesia mayores bienes que males, como ha sucedido ya en los Estados Unidos y en Belgica. Pero, aunque se admita esto, hay que tener en cuenta, no obstante, que todas las grandes mutaciones se deben realizar poco a poco, y no de repente, para que abunde mäs el bien que el mal. Por otra parte, al abuso que de cualquier orden de cosas hace Ja malicia de los tristes hombres se aiiade el furor de usar y abusar de una cosa nueva. Ademas' nunca es real la necesidad de que un gran cambio se haga d~ repente, ya que Ja naturaleza de Ja sociedad y Ja de todas las cosas no procede nunca a saltos si no se la violenta„.» (G. Martina, L~ censura romana de/ 1848 ape opere di Rosmini, cit,). He aqu1 el contraste entre Ja mentahdad de Rosmini y la de la Curia. Para Rosmini no se trataba de adelantarse a los tiempos o de forzar un cambio repentino, sino de aceptar el hecho consumado. La parte opuesta, bajo el pretexto de defender Ja gradualidad de la evoluci6n, acababa en la practica por defender el statu quo.
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circunstancias politicas del momento y el predominio de cierta orientaci6n practica en el gobierno de la Iglesia, la prohibici6n de las dos obras de Rosmini, que extirp6, es cierto, las desviaciones heterodoxas, pero que signific6 una vez mas, como la condena de «L'Avenir» en 1832, un nuevo frenazo en el fatigoso proceso de conciliaci6n. Una amistad intima ligaba a Rosmini con Manzoni, a quien su experiencia interior, sus estudios y su contactos con los ambientes franceses hicieron muy sensible para captar el significado del choque entre los dos siglos. «Cuando el mundo descubre una idea verdadera y magnanima, lejos de oponerla al evangelio hay que reivindicarla para el.. „ lo que la religi6n podria condenar de semejantes ideas seria lo que no fuese bastante racional, o bastante universal, o bastante desinteresado». En el cristianismo esta el manantial de Ia libertad porque el impone al hombre el control de si mismo y el respeto a los demas, asegurando la libertad interior y la liberaci6n del despotismo. Pero para lograr esto debe la religi6n mantenerse al margen «de los intereses y pasiones del siglo», de «articulos de fe politica»; no debe reducirse a una religi6n nacional (que es una contradicci6n interna); tiene que renunciar al uso de la fuerza y, lejos de aliarse con los poderosos, ha de continuar su misi6n de proteger a los debiles y oprimidos. Manzoni se embarca mas tarde y de todo coraz6n en la causa nacional, rechaza el federalismo, parece enloquecer de alegria al realizarse Ja unidad en 1860 y da su voto al Senado de Turin para Ia proclamaci6n del nuevo Reino de Ita1ia y traslado de la capital a Florencia, que para el no era mas que una etapa obligada hacia Roma, cuya ciudadania honoraria aceptaria pasado el aiio 70. jLa per~ dida del poder temporal era providencial para la Iglesia! Vincenzo Gioberti (1801-1852) en II primato morale e civi/e degli italiani (publicado en Bruse1as en 1843) defendi6 el derecho de los italianos a Ja independencia
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y a la unidad, proponiendo una federaci6n bajo Ja presidencia del Papa. Poco despues, no ya por la oposici6n de los jesuitas, sino por congraciarse con los radicales, public6 II gesuita moderno (1847), que en un principio produjo un entusiasmo parecido al de su obra anterior porque presentaba el cristianismo como factor esencial e insustituible de civilizaci6n y de progreso. Con todo, no se limitaba Gioberti a defender esta tesis, sino que con verdadera parcialidad presentaba a los jesuitas como los autenticos enemigos de Ja cultura. En realidad, pasando por encima de los jesuitas, acusaba a todo el catolicismo postridentino y acababa por instrumentalizar politicamente el catolicismo vaciandolo de su contenido propiamente sobrenatural para dejarlo reducido a un hecho cultural. Esta tendencia, con mas fuerza todavia que en II rinnovamento civile d'Italia (1851), en el que abraza 1a soluci6n unitaria de la cuesti6n nacional, condena el poder temporal y patrocina la separaci6n entre lglesia y Estado, es visible, sobre todo, en los fragmentos p6stumos de La riforma cattolica, donde, ademas de admitir una evoluci6n infinita del dogma en su aspecto subjetivo, ensalza el compromiso terreno del cristianismo como si fuese su aspecto mas importante 43. 43 Cf. V. Gioberti, La riforma cattolica (Florencia 1924) 29: «Necesidad de una reforma que acomode al cristianismo con el siglo. Para ello, sin despojarlo de su finalidad ceJeste, hay que desarrollar su contenido terreno y convertirlo en una cultura. Tal reforma ha de abarcar Ja explicaciön del dogma, la direcciön del culto, e1 talante de Ja jerarqula. Roma sigue siendo aun hoy lo que era en el Medievo». Este era el peligro mäs grave de Ja postura de Gioberti, que en un primer momento habia pasado inadvertido a Pio IX y que mäs tarde se convenciö de Ja gravedad deJ asunto a traves de la Jectura de Ja refutaci6n de Gioberti escrita por eJ P. Curci, Una divinazione sul/e tre ultime opere di V. Gioberti. Gioberti, bajo pretexto de atacar a los jesuitas, acababa por demoJer todo eJ caräcter sobrenatural del cristianismo. En cuanto a Ja actitud de los jesuitas para con Ja libertad, cf. Ja carta de Tapparelli d'Azeglio a su generaJ, el P. Roothaan, de 7-11-1847, en Ja que se reconoce eJ excesivo apego demostrado por los jesuitas a Ja autoridad absoluta y se sostiene Ja ne-
Juicio sobre el liberalismo cat6lico
Valen tambien en este caso, naturalmente, las observaciones hechas a prop6sito de los intransigentes, sobre la dificultad o mejor la imposibilidad practica de dar un juicio general sobre una tendencia que abarca aspectos profundamente diversos. Existe el peligro de caer en el nominalismo, agrupando bajo una etiqueta comun realidades diferentes. Podemos Jimitarnos a algunas observaciones. El merito esencial de tos dos los liberales cat6licos fue haber reclamado en todos los tonos (como un jdelenda est Carthago !) la absoluta necesidad de lograr un acuerdo entre la Iglesia y el mundo moderno. Subrayaron justamente los peligros de una uni6n demasiado estrecha entre el trono y el altar y la necesidad de poner fin a este sistema; insistieron en una distinci6n mas neta entre ambas sociedades, en la libertad de la Iglesia de toda injerencia estatal y su purificaci6n de todos los compromisos temporales. Hombres como Montalembert supieron ver acertadamente los aspectos positivos del Liberalismo, y entre ellos sobre todo, el respeto a la conciencia y el concepto de la verdad como una conquista personal, libre y consciente, nunca del todo estatica, y con certera intuici6n politica comprendieron la necesidad de una nueva estrategia para la defensa de la lglesia y Ja inspiraci6n cristiana de la sociedad. Sustituian el brazo secular y la preocupaci6n por el alejamiento de los peligros y la creaci6n de un ambiente confesional, por la formaci6n de la conciencia individual y de la opini6n publica a traves de la escuela, la prensa y otras iniciativas de apostolado, realizadas tambien y sobre todo por los laicos. La libertad podia tornarse cesidad de demostrar positivamente que ha cesado Ja hostilidad hacia el Liberalismo que ya se ha convertido. La respuesta negativa de Roothaan, de 4-111-1847, aduce como raz6n Ja neutralidad de Ja Compafüa eo politica, pero en realidad esta dictada tambien y, sobre todo, por un conservadurismo mäs o menos consciente: en P. Pirri, Carteggio de/ P. L. Taparelli d'Azeglio (Turin 1932) 212-217, 221-222.
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util a la Iglesia en la medida en que los cat6licos, y los laicos sobre todo, supiesen aprovecharse de ella. La libertad no ofrecia una garantia definitiva, de una vez para todas, pero constituia una conquista que era preciso renovar dia a dia. No faltaron, por otra parte, lagunas, errores e intemperancias. U n rasgo comiin en los intransigentes era la aspereza en las potemicas. Mas grave todavia la falta de una suficiente profundizaci6n teol6gica de la cuesti6n. En particular, cabria observar tres cosas a prop6sifo de los cat6licos liberales. En general oscilaron entre una concepci6n instrumental de la libertad, en funci6n de los derechos de la lglesia, y una superaci6n de esta postura, es decir, la aceptaci6n de la libertad como un valor en si mismo: una sintesis definitiva era por entonces prematura y aun hoy no se ha llegado a ella. Por otra parte, el afän por incorporar los aspectos positivos del mundo contemporaneo les empuj6 muchas veces a algunas concesiones ajenas a la genuina tradici6n cristiana. Adolf Dechamps seiialaba despues de 1864: «Nous avions peut-Stre l'air de parler la langue de ce liberalisme qui ne voit le progres social que dans la secularisation universelle, dans l'etat rationaliste». En otras palabras, aceptar la libertad, la igualdad juridica de los individuos y de los grupos ante la ley, admitir el Estado laico no equivalia necesariamente a excluir cualquier tipo de inspiraci6n religiosa o moral de la sociedad. Los cat6licos liberales se mostraron poco cautos en este punto. La misma preocupaci6n fundamental llev6 mas tarde a otros cat6licos a admitir sin reservas la expansi6n colonial, dictada mas por ambici6n de poder que por necesidades objetivas, y aun el nacionalismo en sus versiones mas peyorativas. Una ultima observaci6n. Los cat6licos liberales, sea porque procediesen en su mayoria de la burguesia, sea porque eran mas inclinados a admitir los aspectos positivos del Liberalismo que a descubrir y combatir sus limitaciones, sea porque desconfiaban, por su formaci6n, de toda forma de
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intervenci6n estatal (Ja aversi6n a la intervenci6n estatal en el ca.mpo religioso se extendia fäcilmente a cualquier forma de injerencia, incluso en el sector econ6mico-social) no cayeron en la cuenta de la gravedad . del problema social y se limitaron la mayor parte de las veces a un benevolo paternalismo. El catolicismo social, como ya qued6 dicho, naci6 en los circulos intransigentes de 1a segunda parte del siglo XIX, no en los ambientes cat6lico-liberales.
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL Pueden leerse, ante todo, los documentos pontificios a los que se ha aludido: las enciclicas o bulas de Gregorio XVI de 7-VIII1831, Sollicitudo Ecclesiarum, sobre el reconocimiento de hecho a los gobiernos nacidos de una revoluci6n; de 9-VI-1832, a los obispos polacos; de 15-VIII-1832, Mirari vos sobre la libertad; de 25-VI-1834, Singulari nos, con Ja condena de Paroles d'un croyant. Resulta util tambien la lectura de los textos de los tres concordatos, con Toscana, Austria y EI Ecuador. En Segundo lugar serä muy instructiva la lectura de algunos de los escritos mäs significativos de las dos tendencias. Por los intransigentes pueden verse los oplisculos polemicos de Monaldo Leopardi, Dialoghetti dell'anno corrente, o los del Principe de Canosa, 1 Piffari di montagna, el discurso de Donoso Cortes de 1849 sobre la dictadura (Obras Completas), la respuesta al discurso de Montalembert de E. Val de Beaulieu, L'erreur libre dons /'Etat /ibre, el opusculo, un poco posterior, de Veuillot, L'illusion liberale (1865), con su innata desconfianza de cuanto se consigue por el propio esfuerzo y la preferencia instintiva por las soluciones impuestas desde arriba. Por los cat6licos liberales recordamos el Panegirico di Daniele O'Cone/ y el Discorso sui morti di Vienna de! P. Ventura, los discursos de Montalembert en Malinas (publicados aparte con el titulo deL'Eglise libre dons /'Etat libre), su otra obra, Les interets catho/iques au XJXe siecle, «breviario que merece Ja pena que lean todas las generaciones» (A. De Gasperi), los articulos mäs interesantes de «L'Avenir», muy asequibles ahora en las dos antologias de Novacco y de Verucci, el libro Les affaires de Roma, en el que Lamennais expone desde su punto de vista los sucesos de 1832. Una lectura muy estimulante es lade Le Cinque Piaghe della Chiesa (ed. de Riva, Brescia 1966) y Ja de Ja Costituzione secondo la giustizia sociale. Por otra parte, son innumerables los opusculos de aquellos aiios en los que se enfrentan las dos posiciones; basta con hojear la co1ecci6n de «La Civilta Cattolica». Es natural que debe acompaiiarse Ja Jectura con una reflexi6n critica para descubrir los elementos absolutamente välidos y los contingentes y relatives, aceptables en el momento en que Ja obra fue escrita, al igual que los.simplemente falsos, que revelan una decidida insensibilidad hist6rica. Sobre las diversas posturas de Lamennais, por una parte, y de Lacordaire y Montalembert, por otra, despues de 1832 son utilisimas las refl.exiones de Y. Congar, Vraie et fausse reforme dans l'Eglise, Paris 1950 (21968; trad. espai'iola, Madrid 21973) 562ss. Congar analiza la psicologia de Lamennais, destacando los integrantes tipicos de los falsos reformadores: el apego inflexible a las propias ideas (cf. la cita de la p. 563, que recuerda una frase muy parecida de Jansenio} y el desinteres por la Iglesia, cuando esta !es reprende. lgualmente importante en Ja obra
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citada es el anälisis de la mentalidad integdsta, pp. 604-622, ri· quisimo en sugerencias. Las dificultades y el trajin de los cat6licos que a lo largo del siglo XIX trataron de demostrar la compatibilidad de Ja libertad con el catolicismo, emergen claramente de los avatares de los dos libros escritos por P. L. Parisis, obispo de Langres y luego de Arras, y por el abate L. Godard. El primero public6 en Paris en 1847 el volumen Cas de conscience d propos de Ja doctrine ca· tholique avec la forme des gouvernements modernes, que tuvo un notable exito debido, entre otras cosas, a lo favorable del moroento (el primer periodo del pontificado de Pio IX) y que agrad6 incluso a Veuillot. Sin embargo, en 1865, tras el Syllabus, cl autor prepar6 una segunda edici6n para poner su obra en consonancia con las condenas pontificias. Apareci6 entonces el Cas de conscience sur /es libertis publiques (Paris 1865; notemos entre parentesis que el titulo de Cas de consciencie„. suena a las obras que se publicaron durante Ja controversia jansenista). Godard public6 en Paris en 1861 en forma an6nima el libro Les principes de 1889 et /a doctrine catho/ique, par un professeur de Grand Seminaire, que fue incluido en el lndice el 3-IV-1863. El autor se someti6 y public6 su libro en versi6n expurgada, sin encontrar dificultades para ello. Puede ser de gran interes y a Ja vez muy instructivo examinar las dos ediciones sucesivas de las obras de Parisis y de Godard para versus diferencias. En el caso de Godard las modificaciones introducidas permiten ademas entendcr los motivos probables de la condena romana de 1863. i,Se trataba de intemperancias v,erbales, de imprecisiones doctrinales o de conservadurismo por parte de Roma? Se ha observado con mucha agudeza que los intransigentes construyen muchas veces un silogismo, cuya mayor establece un principio te6rico absolutamente valido en su universalidad, micntras que Ja menor examina de forma a menudo acritica, inadecua • da, aprioristica y generica las condiciones concretas en quc cl principio universal encuentra aplicaci6n. Naturalmente, la conclusi6n de! silogismo no es valida. Hay que tener en cuenta csta observaci6n al leer a los intransigentes. Podemos preguntarnos por Ja raz6n ultima de esta falta de 16gica: a los elementos ya cnunciados y a los que lucidamente analiza Congar podria aifadirse la falta de formaci6n hist6rica, el häbito de considcrnr 1111 cl devenir, sino las situaciones estäticas, abstractas e ideales (c11 tcrminos escolasticos: no el fieri, sino el factum esse o cl ,„,.,,., • .~imp/iciter). Pero tambien es verdad que los argumentos de los cat61icos liberales pecan a veces de excesivo optimismo y de insuficiente critica hist6rica. Un problema fundamental del que hemos hablado con fl'ecucncia es el de Ja naturaleza de Ja lglesia, la necesidad de cst l'lll'turas que Ja sostengan y el peligro de que se deje sofoc<1r por ellas. Cf. Ja tesis del cardenal DanieJou, L'oraison proh/"111c 1111/l1iq11e y la tesis opuesta defendida un poco por todas parll's, V.l'-
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neralmente con superficialidad, bajo el eslogan de! fin de La era constantiniana (cf. la posici6n anticonstantiniana, pero sustancialmente equilibrada, de M. Gozzini, La fede piu di/ficile [Florencia 1968], especialmente 59-88). Este problema va unido al de Ja validez de los sistemas concordatarios. Cf. a este respecto los articulos de «L'Avenir» en sus primeros nu.meros. Otro problema fundamental es la relaci6n entre cristianismo y cultura, que recibe dos soluciones opuestas entre los cat61icos liberales italianos. El grupo toscano (Lambruschini.. .) tiende a reducir o a excluir el catolicismo de cualquier relaci6n con las actividades temporales ( «no llamar a la economia publica o a sistema social alguno o a cieneia alguna disputable a formar parte de la religi6n, porque sus principios estän pör encima de los hechos y en tales cosas los hechos pueden variar de un momento al otro„.» Capponi a Lambruschini, 1831). Lo mismo puede apreciarse en Rosmini y Manzoni. En sentido opuesto, Ventura, Gioberti y Tommaseo. Pueden examinarse las diversas propuestas sobre la reforma de la Iglesia para detectar los elementos ut6picos, radicalizantes, discutibles o simplemente välidos: cf. Tommaseo, Rosmini, Lamennais, Lambruschini, Gioberti... Finalmente, un interrogante sobre el que hemos de volver: a prop6sito de la libertad y desde comienzos del siglo XIX hasta el Vaticano II l,ha mantenido el magisterio eclesiastico constantemente los mismas posiciones bien definidas o hay que admitir una soluci6n de continuidad?
IV LA CUESTION ROMANA t Los papas de la primera mitad del siglo XIX No es raro que en Ja historia de la lglesia se alternen pontificados de tendencias diversas cuando no del todo opuestas, sucediendose los conciliadores y los intransigentes, los de matiz pastoral o los de tendencia diplomatica. Este fen6meno, que no habria que exagerar, puesto que responde en sustancia a la reali1 A) Repertorios bibliograficos (para la Cuesti6n Romana y los pontificados del siglo x1x) pueden encontrarse en las obras de G. Mollat, La question romaine de Pie VI a Pie XI (Paris 1922), de Lefton (FM, 20) y especialmente R. Aubert, FM, 21 (Turin 21970) 14-22, 49-50, 119-122. Cf. tambien Nuove Quest. St. di Ris. e di Un. It. (Milan 1961) I, 565-607; II, 425-389. B) Sintesis generales: J. Lefton, La crise revolutionnaire, I789-I846 (Paris 1949, FM, 20); J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit, 3 vol. (Munich 1931-1939). C) Sobre el pontificado de Pio IX, A. Serafini, Pio IX (Roma 1958; llega s61o hasta el c6nclave de 1846, recogiendo interesantes documentos, pero de forma prolija, acritica, sin problemätica y fuerza sintetica); P. Femessole, Pio IX, 2 vol. (Paris 1960-1963; fuertemente apologetico y acritico; cf. el largo y motivado juicio de G. Martina, en RSCI 18 ( 1964) 509-520; R. Aubert, I/ pontificato di Pio IX (Turin 21970, fundamental). Una documentaci6n importante es la que recogen las actas del proceso de beatificaci6n, Beatificationis et canonisationis Servi Dei Pii IX, positio super virtutibus, 3 vol. (Romae J961; sobre todo el Ill, De scriptis). D) Sobre la Cuesti6n Romana y las relaciones con Italia en general, cf. P. Pirri, Pio IX e Vittorio Emanuele II, 3 vol. en 5 tomos (Roma 1944-1961; documentadisimo, pero de escasa concentraci6n sintetica); D. Masse, II caso di coscienza de/ Risorgimento italiano (Alba 21961; muy documentado, pero farragoso y a veces apologetico); A. C. Jemolo, Stato e Chiesa in Italia neg/i ultimi centoanni(Turin SJ963; punto de vista cat61ico-liberal, sintesis muy convinccnte, cf. CC 1949, 1, 295-309). Entre los innumerables estudios rccicntes, cf. R. Mori, La questione romana (Florencia 1963); i1l., II tmmonto de/ potere temporale (Roma 1967). Las fuentes 1111striacas c inglesas fueron utilizadas por N. Miko, Da., Ende tk.v Kirc/1mstaates, 3 vol. (Viena 1962-1969) y por N. Blakiston, '111t• Ro111a11 Question (Londres 1962). Notable por Ja puntualizacilm 1lc los problemas y su fuerza sintetica cl articulo de A. Mar1i ni, /'io IX,. Vill. I:i11. ll, cn «Vita e Pcnsiero» 42 (1959) 874-891.
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dad hist6rica y es psicol6gicamente bien explicable, se advierte en la serie de papas que gobernaron la Iglesia entre 1800 y 1846. Los problernas que tenia que afrontar el papado a comienzos del siglo eran graves: restauraci6n en varios paises de la labor pastoral, trastornada por la Revoluci6n, que era preciso acomodar a las exigencias de los tiempos; restablecimiento de las relaciones con los diversos Estados para defender mejor los derechos tradicionales de la Santa Sede; reorganizaci6n del Estado pontificio con las reformas necesarias. Si a cornienzos del siglo xvm eran cornprensibles la falta de una organizaci6n centralizada y uniforme y el orden juridico basado sobre el regimen de privilegio, resultaban ya del todo anacr6nicas tras el impulso proporcionado a la administraci6n por la Revoluci6n y el Imperio napole6nico. Mas grave aun venia a ser la exclusi6n practica de los laicos de los altos cargos administrativos y politicos, reservados a los eclesiasticos, es decir, a personas que vestian habito talar, habian recibido al menos las 6rdenes menores y tenfan que renunciar a crearse una familia si querian prosperar. Se imponia una renovaci6n profunda. lAdvirtieron todos los pontifices esta necesidad en la identica rnedida? Pio VII, Bernabe Chiararnonti (1800-1823), elegido en Venecia tras la rnuerte de Pio VI en Valence, a donde habia sido deportado por los franceses, pudo regresar a Roma y llegar a un modus vivendi con Napoleon con el concordato de 1801. Pero en 1809 su oposici6n al despotisrno napole6nico (que habia decretado, entre otras cosas, el fin del poder temporal) le vali6 la deportaci6n, primero a Savona y luego a Fontainebleau, donde permaneci6 practicarnente hasta Ja caida del Emperador. Vuelto a Roma, sigui6 una linea politica moderada, que era la que entonaba con su caracter y con las convicciones que habia demostrado desde que, siendo obispo de Irnola, habia ensefiado en Ja Navidad de 1797 en una celebre homilia que «la forma de gobierno dernocratico que hernos
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adoptado no esta en oposici6n con el evangelio», es mas, se funda y se sostiene sobre la virtud. En realidad, la politica vaticana de aquellos aiios fue obra mas bien del secretario de Estado, Consalvi, que de Pio VII, muy fatigado ya por Ja edad y las pruebas que habia tenido que soportar. Con el motu proprio del 6 de julio de 1816, completado en los aiios sucesivos por otros documentos, qued6 renovada y reorganizada la administraci6n del Estado, a Ja par que toda una serie de concordatos trataba de salvar los principios tradicionales, si bien adaptando de hecho las condiciones de la lglesia a las nuevas situaciones. Mientras tanto, se favorecia la renovaci6n religiosa, cosa que Consalvi hubiese querido diferenciar mas y mas de Ja politica reaccionaria de los soberanos absolutos. Le6n XII, Anibal Della Genga (1823-1829), fue elegido por el sector de los cardenales «zelantes», como a la saz6n se llamaba a los intransigentes. Consalvi fue relevado de la Secretaria de Estado, se restablecieron diversos privilegios, las sociedades secretas fueron duramente perseguidas y Ja moraJidad de Ja ciudad de Roma qued6 sometida a un control que por su severidad anacr6nica recordaba los tiempos de Pio V que provoc6 las primeras pullas amargas de Ja poesia humoristica de Belli. Con Pio VIII, Francisco Javier Castiglioni (1829-1830), se volvi6 a la politica moderada: demostr6 su perspicacia en el reconocimiento de Luis Felipe, que suponia la superaci6n del legitimismo, y en el consejo que dio a los jesuitas, reunidos para Ja elecci6n de un nuevo general, de adaptarse valientemente a los tiempos. Por desgracia su gobierno fue demasiado breve para poder realizar nada duradero y tuvo ademas un resultado contraproducente al conseguir una nueva victoria los «zelantes» con Ja elecci6n de Gregorio XVI, Mauro Cappellari (1831-1846), tras un c6nclave que dur6 casi dos meses. Si es verdad que el nuevo Papa demostr6 una autentica perspicacia y cierto coraje en Ja actividad misionera, especialmente por lo que se referia a la
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America meridional, en cuya area se registr6 el reconocimiento gradual de los nuevos Estados independientes a pesar de las protestas de Espafia, tambien Io es que en la administraci6n interna y en los problemas doctrinales se manifest6 partidario de la intransigencia mas rigida, compartida por los dos secretarios de Estado que colaboraron con el sucesivamente: Bernetti y Lambruschini. Aunque rebajemos un poco el perfil tradicional que pinta al papa Gregorio XVI como un monje ignorante por completo de las cosas de la politica, el cuadro que se hace de su pontificado es sustancialmente valido: condenas severas de la libertad de conciencia y del indiferentismo considerados como una sola cosa; extrema lentitud en la introducci6n de las mejoras administrativas sugeridas por las potencias extranjeras con el Memorandum de 1831, que qued6 practicamente en letra muerta; oposici6n decidida a los ferrocarriles y a la iluminaci6n de gas. La situaci6n del Estado ponti:ficio era pesima. Podriamos interpretar en clave poetica y no hist6rica la amarga poesia de Belli, que hizo de Gregorio XVI su blanco preferido, y hacer algunas reservas a las criticas abiertas de Massimo D' Azeglio en Gli ultimi casi di Romagna, pero hemos de aceptar paci:ficamente las durisimas observaciones que sobre la administraci6n pontificia hacia en 1845 el obispo de Imola, Juan Mastai Ferreti, en algunas notas personales. Todos esperaban con impaciencia la muerte del viejo Papa, insistian en la necesidad de un cambio radical y subrayaban la necesidad de un acuerdo entre el papado y las aspiraciones nacionales: Tommaseo, Rosmini, D'Azeglio, Manzoni y, mas que ningun otro, Gioberti, habian infundido en los animos la esperanza segura de un pontifice tan abierto y lucido cuanto cerrado se habia manifestado Gregorio con respecto a los «signos de los tiempos». En junio de 1846, tras un brevisimo c6nclave, fue elegido el obispo de Imola, Pio IX (1846-1878) (el pontificado mas largo de la historia, el primero que
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iba a superar los veinticinco aiios que, segun una tradici6n acritica, habia reinado Pedro en Roma). Experto en administraci6n, pero ajeno por temperamento a la politica; solicito, sobre todo, del bien de los fieles y de la libertad de la Jglesia, Pio IX se sentia y era antes que nada un pastor. Un sincero fervor, un profundo espiritu de oraci6n se unia en el a la firmeza sin compromisos en Ja defensa de cuanto fuese un derecho de la lglesia. Su bondad natural, la cordialidad y brillantez de su conversaci6n Je conquistaban fäcilmente la simpatia universal, tanto mas cuanto que eran conocidas sus tendencias moderadas, tendencias que algunos, apoyandose quiza en las ideas que profesaba su familia, tomaban por simpatia hacia el Liberalismo, cosa que en realidad aborrecia el recien elegido 2, Estos aspectos positivos resultaban oscurecidos por una triple carencia. Pio, que de joven habia sufrido graves perturbaciones nerviosas, superadas despues de su ordenaci6n, habia conservado una fuerte emotividad; se dejaba impresionar fäcilmente, cedia a sus primeros impuJsos, hacia promesas o decJaraciones que luego no podia cumplir al recuperar su serenidad. Tenaz en la defensa de los derechos eclesiasticos, resultaba, por el contrario, vacilante y oscilante en politica, dispuesto muchas veces a seguir caminos opuestos. Con el tiempo, especialmente en sus ultimos aii.os, debido entre otras cosas a las decepciones que experiment6 en 1848, que dejaron en el huella profunda, y a las asperas experiencias del 60, prevaleci6 en el cierto pseudomisticismo que, al confundir el plano politico con el sobrenatural, le llevaba a esperar pasivamente del Seii.or la soluci6n de todos los probJemas, 2 «Odio y abomino desde la medula de los huesos los pensa· mientos y operaciones de los liberales; pero tampoco et fanatis· mo de los llamados papalinos me es especialmente simpatico. EI justo medio cristiano, y no es diab6lico que hoy este de moda, seria el camino que me gustaria seguir con la ayuda del Seiior. Pero, i,c6mo lograrlo ?» Giovanni Mastai a su amigo el cardenal Falconieri, 3-VI-1833 (A. Serafini, op. cit. 1238-1239).
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confiando en un gran milagro de la Providencia que resolveria todo con ventaja para la lglesia, sin profundizar mas en los asuntos ni tomar ninguna iniciativa. Por otra parte, debido a circunstancias poco propicias y a la escasa salud, habia tenido una formaci6n cientifica mas bien corta, que nunca complet6 mas tarde. Sus lagunas teol6gicas quedarian en evidencia con motivo de las controversias doctrinales surgidas en su pontificado, que contenian en germen la crisis modemista de la primera parte del siglo XX, y de la que el unicamente alcanz6 los aspectos negativos. Finalmente, faltaban incluso en la Curia estudiosos profundos de verdad y en general, debido a los calculos de Antonelli, que supo alejar de Roma a todos los que no compartian sus ideas, y a la politica de los colaboradores inmediatos del Papa, tan piadosos como mediocres, que dificultaban el acceso al pontifice, prevalecia en ella una desconfianza excesiva hacia las exigencias de los tiempos y hacia las nuevas tendencias politicas y culturales quese fortalecian cada vez mas 3, De 1848 a 1876, durante casi todo su pontificado, estuvo junto al Papa el cardenal Antonelli como prosecretario y luego, desde 1859, como secretario de Estado; y no deja de ser un espectaculo singular la colaboraci6n de estos dos hombres tan diferentes en temperamento y en ideales: la piedad profunda y la sinceridad demasiado impulsiva del Papa, con absoluto predominio en el de los intereses religiosos sobre la politica, contrastaban fuertemente con el espiritu mundano del cardenal (que casi con seguridad tuvo una hija natural) y su astucia totalmente terrena y negativa que le obligba muchas veces a mentir y llevar un doble juego. Por otra parte, tenia Antonelli una notable capacidad administrativa, especialmente en el cam3 «En tomo al siervo de Dios se habia formado una camarilla compuesta por hombres piadosisimos y diria que hasta misticos, que trataba por todos los medios de aislar al siervo de Dios para dominarlo. Crelan que debian frenarle para que no transigiese demasiado con las doctrinas que ellos llamaban liberales» (Pos. sup. virtlltibus, 1, 751).
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po financiero, y sus dotes politicas, superiores a las de otros cardenales, constituian un complemento casi necesario a las lagunas de Pio IX. La prudencia de la serpiente parecia juntarse asi con la simplicidad de la paloma. Mientras en las cuestiones religiosas se mantuvo Pio IX independiente, sigui6 en politica muy de cerca los consejos de AntoneJli, partidario de un despotismo ilustrado, propicio a las reformas, pero enemigo de la Iibertad y que, por lo demas, se fue endureciendo poco a poco, a medida que se agravaba la Cuesti6n Romana. En este asunto mantuvo Antonelli por una cuesti6n de principio la necesidad de una defensa a ultranza del poder temporal, a sabiendas de que la batalla no tendria exito. En junio de 1846 eran dos los problemas que se perfilaban con caracter de urgencia: una renovaci6n administrativa tras la larga paralizaci6n del periodo gregoriano y una clara opci6n politica ante las aspiraciones hacia la unidad, la independencia y la libertad difundidas en Italia, en especial entre la burguesia, q ue confiaba en acrecentar la fuerza y prestigio del movimiento con la aprobaci6n abierta y el apoyo del Papa. Gioberti habia logrado provocar un entusiasmo y una excitaci6n de los que hoy nos hacemos cargo dificilmente porque habia sumado los votos de una conciliaci6n entre la religi6n tradicional y los ideales nacionales, expuestos por otros escritores anteriores, pero a los que el supo dar mayor riqueza de estilo y mayor brillo de fantasia. Segun el, el nuevo Papa iba a conceder la libertad en su reino y seria reconocido cabeza de la federaci6n de los diversos Estados italianos. Pio deseaba sinceramente la felicidad y el bienestar de sus subditos, estaba dispuesto a las reformas necesarias, pero carecia de un plan definido y de todas formas era contrario a la laicizaci6n de la administraci6n y no estaba dispuesto a autorizar una constituci6n que necesariamente hubiese limitado su autoridad; esperaba poder disminuir el influjo preponderante de los austriacos en Italia por medio de una
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liga econ6mica y politica de la que se present6 como promotor, pero nunca se hubiese decidido a tomar parte directamente en una guerra contra Austria, que es lo que muchos deseaban. Eran, pues, diversas las intenciones de ambas partes, pero desde junio de 1846 hasta abril de 1848 perdur6 el equivoco del Papa liberal, fruto de las circunstancias y de las maniobras de los liberales, decididos a sacar partido de la situaci6n, al igual que de la incertidumbre de Pio IX, que se habia contagiado tambien de la excitaci6n nacional difundida por doquier entre 1847 y 1848, y no parecia darse cuenta del equivoco y en el fondo contribuia a alimentarlo con gestos que se prestaban a interpretaciones diversas y que realmente respondian a las oscilaciones contradictorias de su animo. Cuando qued6 aclarado el equivoco tras Ja alocuci6n del 29 de abril de 1848, el entusiasmo por el Papa liberal se transforrn6 en odio hacia el presunto traidor, los radicales se hicieron con el poder, la anarquia triunfö en Roma y Pio IX decidi6 abandonar la ciudad para deslindar Ia responsabifidad propia de fa def gobierno romano. Recuperado el poder con el apoyo armado de Austria y Francia, volvi6 Pio IX a Roma ya decididamente contrario a cualquier concesi6n y sinceramente convencido de la malicia intrinseca de las aspiraciones modernas a la libertad, sin preguntarse si el fracaso de su intento de conciliaci6n se debia a las particularisimas condiciones del Estado pontificio, a Ia excitaci6n de 1848 o a sus vacilaciones personales. Los problemas politicos contingentes tuvieron ya desde ese momento un peso aplastante en el endurecimiento ~e neral de Ja Iglesia ante mundo moderno. Bajemos ahora a algunos detalles. Cuando el 16 de julio de 1846, treinta dias despues de Ja elecci6n, se public6 Ja amnistia para los presos politicos, condicionada a una confesi6n de error o a petici6n de perd6n, esta116 Italia en un delirio de entusiasmo. La opini6n publica se convenci6 de que el Papa bendecia Ja libertad e inauguraba finalmente, tras el oscurantismo
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gregoriano, una nueva epoca. Confirmaba esta impresi6n la elecci6n del nuevo secretario de Estado, Gizzi, que tenia fama (en rea1idad, muy poco merecida) de liberal; la apoyaban tambien Ja concesi6n de una moderada 1ibertad de prensa en marzo de 1847, Ja creaci6n de un consejo de ministros y de una guardia civica que ponia en manos de los ciudadanos la tutela del orden publico, la prudente y limitada admisi6n de laicos en el gobierno y, sobre todo, la creaci6n de un consejo, una especie de asamblea de diputados elegidos desde arriba y con poder unicamente consultivo. Estas reformas hechas a intermitencias, forzadas por las presiones callejeras y cumplidas a contrapelo, mientras que para el Papa representaban la u1tima concesi6n posible, fueron interpretadas como un preludio y no hicieron otra cosa que aumentar la excitaci6n. Se trata de un fen6meno bien conocido en la historia y que antecede a casi todas las revoluciones. Por su parte, el mismo Pio IX pareci6 dar pie al mito del Papa liberal al publicar el 10 de febrero de 1848 una proclama que terminaba con las palabras: «Gran Dios, bendecid a Italia». La opini6n publica eludi6 el contexto religioso de la frase y le atribuy6 un significado unicamente politico que, por otra parte, no parecia excluir del todo el Pontifice. En marzo de 1848 la situaci6n politica de toda Europa, tras la revoluci6n que estall6 en Paris, Viena y Berlin y la concesi6n del estatuto en los principales Estados de la peninsula, animaron al Papa a conceder tambien por su parte una carta constitucional. Cuando estall6 mas tarde la guerra entre Austria y el reino de Cerdeii.a, todos los liberales insistian en que el Papa tomase parte directa en el conflicto. Pio IX se esforz6 de nuevo en vano por conjuntar a los diversos Estados italianos en una liga y autoriz6 a que el ejercito pontificio se situase a la altura del Po para defender el Estado de la lglesia, pero no permiti6 que se atacase a los austriacos. Sus generales no respetaron estas normas, sino que, proclamando que el Papa habia lanzado una cruzada
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contra Austria, atravesaron la frontera. Las vacilaciones del Papa, inflamado su coraz6n por el entusiasmo nacional y por el deseo de ver a Austria derrotada, pero consciente a Ja vez de su responsabilidad de pastor universal, terminaron con la llegada a Roma el 18 de abril de un dramatico despacho del nuncio de Viena, Viale Prefä, expedido diez dias antes, que relataba las tendencias cismaticas cada vez mas acusadas en Austria, y con el parecer de los cardenales, reunidos el 17 de abril. En su alocuci6n del 29 de abril, declar6 Pio IX que no podia entrar en guerra contra una naci6n cat6lica y abrazar con el mismo amor a todos los pueblos 4. A pesar de que la alocuci6n, que en su redacci6n definitiva cambi6 de tono perdiendo el claro matiz antiaustriaco que presentaba en la minuta redactada por el Papa, no condenaba la guerra contra Austria ni prohibia a los subditos ponti:ficios tomar parte en ella a titulo personal, se tuvo la impresi6n generalizada de que habia traicionado el Pontifice la causa nacional. Mientras por todas partes se propalaban calumnias contra Pio IX, muchos empezaban a preguntarse si el papel de cabeza de una lglesia universal era compatible con las obligaciones de principe italiano. De ahi a la conclusi6n de que si el poder temporal resultaba perjudicial a la causa de ltalia habia que eliminarlo, no habia mas que un paso. Fue inutil que el Papa brindase su mediaci6n a Austria y al reino de .Cerdefia y que invitase a Fernando a ceder Lombardia; su enviado no pudo conseguir nada. En Roma la situaci6n habia escapado totalmente de las manos a Pio IX tras algunos graves choques con sus ministros que, como en todos los paises constitucionales, aspiraban a decidir personalmente en los asuntos politicos internos y externos ampliando las 4 G. Martina, Nuovi documenti sull'allocuzione del 29 aprile 1848, en «Rassegna Storica del Risorgimento» 53 (1966) 527582; id., Ancora sull'al/ocuzione del 29 aprile e sulla politica vati· cana in ltalia nel 1848, ib. 54 (1967) 40-47: resumen en CC, 1967. 1, 23-39.
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atribuciones que les concedia el estatuto pontificio y dejando al Papa reducido a las funciones de un soberano constitucional que reina, pero no gobierna o, como decia poeticamente Mamiani en su discurso del 9 de junio de 1848, relegando al Papa «a la serena paz de los dogmas, desde la que reza, bendice y perdona». Pio IX llam6 al gobierno a Pellegrino Rossi, antes embajador de Francia ante la Santa Sede, que trat6 de restaurar con mano dura el orden y la autoridad del Papa, pero el 15 de noviembre le apuiialaron los radicales en las escaleras del palacio de la Cancilleria cuando se dirigia a pronunciar su discurso de reapertura de las sesiones parlamentarias. El Papa, bien fuese por carencia de medios para consolidar la situaci6n o en la esperanza de evitar el derramamiento de sangre o por no dar la sensaci6n de que garantizaba con su presencia la actuaci6n del nuevo gobierno radical, abandon6 Roma sigilosamente en la noche del 24 al 25 de noviembre, sin saber a ciencia cierta hacia d6nde dirigirse, si a Francia o a las islas Baleares. Las maniobras de Antonelli y del rey de Napoles le decidieron a detenerse en Gaeta y luego en Napoles. Fracasados entre tanto los intentos de conciliaci6n con el gobierno romano, fueron proclamadas en Roma las elecciones por la asamblea constituyente, que el 9 de febrero de 1849 proclam6 el fin del poder temporal y la erecci6n de la republica romana. El Papa pidi6 ayuda a las potencias cat6licas. El presidente de la Republica francesa, Luis Napoleon, vencidas algunas vacilaciones, se decidi6 a intervenir y envi6 un cuerpo de expedici6n que, tras dominar, despues de un mes de asedio al Janiculo, la valerosa y desesperada resistencia de los voluntarios romanos e italianos, entr6 en Roma el 2 de julio. Nueve meses mas tarde, el 12 de abril de 1850, regres6 Pio IX a su capital, siendo recibido por el pueblo con respeto, pero sin ningun entusiasmo s. s «Las demostraciones fueron respetuosas, no clamorosas ni universales» (Costanza Corboli Bussi a su padre, Roma 15-IV-
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Entre los consejeros que a lo largo de los dos primeros aiios tuvieron cierto ascendiente sobre el Papa destacan por su fuerte personalidad Antonio Rosmini y Mons. Corboli Bussi. EI primero, enviado por el gobierno sardo a Roma en agosto de 1848, fue recibido con satisfacci6n por el Pontifice, que decidi6 nombrarle cardenal y pens6 seriamente en promoverle a secretario de Estado. Ya antes de esa fecha habia conseguido Rosmini hacer llegar al Papa, a traves de algunos cardenales amigos, su opini6n en tomo a la politica a seguir. El otro era en aquel momento uno de los mas altos funcionarios de la secretaria de Estado y habia cumplido importantes misiones en Italia entre el 47 y el 48. Ambos eran favorables a la participaci6n del Papa en la guerra contra Austria, sobre todo si se lograba la confederaci6n de los diversos Estados italianos, puesto que asi la responsabilidad de Ja guerra hubiese recaido sobre los 6rganos directivos de la liga y no sobre el Pontifice. Este intento falle> debido a la oposici6n del reino de Cerdeiia, que no queria repartir con nadie los frutos de la victoria y se imaginaba que podria conseguirla con sus solas y unicas fuerzas. La ambici6n del rey de Cerdeiia, Carlos Alberto, impidi6 la realizaci6n de la tesis enunciada ya por Gioberti y compartida por Rosmini. De este hecho innegable algunos escritores cat6licos, no exentos de preocupaciones apologeticas, han deducido que el «risorgimento» italiano, nacido cat6lico, se torn6 anticlerical por culpa del Piamonte, que hizo imposible la unica soluci6n que venia a conciliar todos los derechos. En realidad, la soluci6n federal no hubiese resuelto el problema, demasiado grave para liquidarlo con una f6rmula juridica que no modificaba sustancialmente la situaci6n. La presencia del Papa en la liga italiana hubiese planteado tambien graves problemas ante la dificultad de conciliar el caracter es1850, en A. Manso, L'opinione religiosa e conservatrice in ltalia da/ 1830 al 1850 rivelata nella corrispondenza e negli scritti di Mons. G. Corboli Bussi, Turin 1910, 307).
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piritual y universal del pontificado con el de jefe de un Estado politico determinado y hubiese resultado pronto anacr6nica, dada la tendencia irreversible y universal en la Edad Moderna (tantas veces seiialada ya en estas paginas) hacia una mayor autonomia especifica de las diversas actividades humanas. En este sentido la decisi6n del 29 de abril, contraria a los consejos de Corboli Bussi y de Rosmini, y que entonces maldijeron millones de italianos, respondia a una exigencia hist6rica objetiva y manifestara su fecundidad en un futuro mas o menos lejano. El papado y la lglesia renunciaban a una funci6n politica directa que tantas veces habia significado una tentaci6n para la jerarquia, para consagrarse a la misi6n espiritual, de su especifica competencia. Desgraciadamente, las circunstancias concretas que acompaiiaron esta decisi6n y sus consecuencias politicas inmediatas (mas que una conexi6n intrinseca entre ambas cosas) determinaron que esta prioridad otorgada a la misi6n pastoral de la lglesia se pagase a un altisimo precio: el del agrandamiento del abismo entre la lglesia y el mundo moderno. Al destacar el alcance hist6rico de la alocuci6n del 29 de abril estara bien advertir que su importancia pas6 inadvertida en gran parte a sus propios autores y que la vacilaci6n y ambigüedad que la caracterizaron rebaj6 su fruto inmediato. Pio IX trataba en aquellos momentos sobre todo de refutar las acusaciones que le venian de Austria y a las que era particularmente sensible. Por lo demas y, tras haber vacilado tanto antes de tomar una postura, estuvo a punto de retractarse ante las protestas que provoc6 su determinaci6n. Incluso desde un punto de vista puramente politico, la alocuci6n (con su fundamental contradicci6n de no querer la guerra y de autorizar a sus subditos a que participasen en ella) equivalia a un suicidio. De cualquier forma, el 29 de abril no representa una decisi6n deliberada, tomada con frialdad de cabeza, sino mas bien un paso en esta direcci6n que mas tarde
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llevaria a ulteriores decisiones en el mismo sentido. Cabe decir que quiza, y parad6jicamente, el avaro, ambicioso y astuto Antonelli cay6 en la cuenta de la complejidad de la situaci6n y de la necesidad de un distanciamiento de la Santa Sede de los intereses politicos inmediatos, cosa que el percibia mucho mejor que el simple, fervoroso y sobrenatural P.io IX. Tras su regreso a Roma, el Papa, con la ayuda de Antonelli, experto administrador, se esforz6 en reorganizar el Estado aplicando las decisiones que habia tomado en el motu proprio de Portici (el barrio de Napoles donde vivia) el 12 de septiembre de 1849. Se emprendieron obras publicas de alguna entidad, se concedi6 una autonomia moderada a los municipios, fueron introducidas algunas reformas en la administraci6n y en la justicia, se restableci6 la paridad corrigiendo la inflaci6n determinada por el desastroso final de la republica romana y se dio apoyo a las excavaciones arqueol6gicas dirigidas con gran exito por Juan Bautista de Rossi. A pesar de estos aspectos positivos, el juicio final sobre Ja situaci6n del Estado pontificio sigue siendo negativo para el pontificado de Pio IX. La actividad econ6mica estaba :rruis bien paralizada, debido a las dificultades internas que ningun gobiemo habia podido solucionar completamente, o por culpa del fuerte proteccionismo que gravaba duramente el comercio, dificultaba los negocios y fomentaba indirecta pero eficazmente un vastisimo y organizado contrabando 6, Aunque el peso fiscal era 6 Cf. entre otros L. Farini, Lo Stato romano dal 1815 al 1850 (Turln 1850) y las obsercas:iones de R. Aubert, 11 pontificato di Pi'o IX, nn. 56-59 y bibliografia correspondiente. Se exponen las condiciones del Estado pontificio con brio y fidelidad histörica notable, fruto de un conocimiento profundo de! tema, en Ja no· vela de R. Bacchelli, 11 mulino de/ Po, que describe eficazmente el contrabando bien organizado que se desarrollaba en tomo al Po con Ja colaboraci6n de funcionarios pontificios. Virginio Alpi, uno de los mäs oscuros protagonistas del episodio, es un persona· je hist6rico, como es hist6rica su condena. Asistimos a menudo, durante los siglos XVIII y XIX, al contraste entre cat6licos de fe firme y honestidad probada, administradores mediocres o inep-
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mucho mas grave en el reino de Cerdeiia, el incremento econ6mico de conjunto del Estado de la lglesia era netamente inferior. En 1859 existian en Italia unos 2.000 kil6metros de ferrocarril, distribuidos asi: 800 en el reino de Cerdeiia, 700 en el Lombardo-Veneto, 300 en el gran ducado de Toscana, 100 en el reino de Napoles, que comprendia la mitad de la peninsula, y 100 en el Estado de la lglesia. Estas cifras reflejan la situaci6n de conjunto de los diversos Estados. Por otra parte, los laicos (con profunda amargura por su parte) quedaban siempre al margen de los cargos mas altos de la administraci6n. Todo el funcionamiento administrativo revela escepticismo, inercia, debilidad, favoritismo y preferencia otorgada a los intereses privados por encima del bien comiin; las quejas no proceden unicamente de los sectores liberales, ni solo del embajador de Francia, tendenciosamente hostil al gobierno pontificio, sino del propio embajador de Austria, nada sospechoso de simpatia hacia las corrientes liberales. De cualquier forma, aun prescindiendo de los defectos de 1a burocracia y de 1a clase politica dirigente, existia otro motivo grave que hacia que la burguesia intelectual, la clase mas influyente en la opini6n piiblica, rechazase de forma definitiva el poder temporal: la carencia absoluta de Iibertad politica y el paternalismo persistente dentro del cual todo habia que esperarlo y recibirlo reconocidamente «de la Providencia de nuestro amado Padre y Soberano». I.
LA CUESTION ROMANA: LOS HECHOS
A) 1859-1861. Mientras tanto se iba agravando Ja cuesti6n romana, planteada claramente ya desde 18481849. Al estallar la guerra entre el reino de Cerdefia y Austria en abril de 1859, cmisarios piamonteses unidos a elementos Iocales provocaron la insurrecci6n de tos y laicistas mäs o menos hostiles a la Jglesia, pero habilisimos en la promoci6n del progreso tecnico y civil. Cabria preguntarse si el fen6meno se limita a un episodio o es mas general y, en todo caso, cual seria su Ultima raz6n.
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Emilia, ia Romagna, Toscana y Umbria. En Perugia fue reprimida la revoluci6n con tal energia que, presentada exageradamente con el nombre de «matanzas de Perugia» (fueron veinte los perusinos que murieron en total), supuso un nuevo descredito para el poder temporal; pero Emilia y Romagna estaban definitivamente perdidas. A finales de 1859 (cuando parecia inminente un congreso internacional capaz de arreglar la incierta situaci6n italiana) salio un opusculo, Le Pape et /e Congres, inspirado por Napoleon III, con la invitaci6n al Papa de que se contentase con un pequeiio territorio en torno a Roma, renunciando al resto de las provincias: «Plus le territoire sera petit, plus le souverain sera grand». Las intenciones de Napoleon eran sinceras y el folleto no merecia la amarga definici6n que de el dio en publico el mismo Pio IX: «un insigne monumento de hipocresia». Lo cierto es que Pio IX pensaba, y no sin raz6n, que el movimiento unitario, una vez en marcha, no se detendria a las puertas de Roma. A Ia anexi6n definitiva de las provincias rebeldes al reino de Italia centro-septentrional, tras sendos plebiscitos de valor muy dudoso, contest6 Pio IX el 26 de marzo de 1860 con la excomuni6n mayor contra cuantos «habian participado directamente en Ja empresa, sus autores, sus inspiradores y a cuantos hubiesen prestado ayuda, consejo, adhesi6n o animos directa o indirectamente». La misma extensi6n de la excomuni6n, que caia sobre un numero mas bien dilatado e indefinido de personas, disminuia su eficacia, aparte de que el propio clero se manifesto muy amplio en su interpretaci6n. En mayo de 1860 invadi6 Garibaldi el reino de Napoles desde Sicilia y en septiembre Cavour, con el fin de unirse al ejercito garibaldino e impedir eventuales derivaciones de la empresa en sentido republicano, forzo las fronteras y entro en el Estado pontificio. El ejercito papal, capitaneado por Lamorciere, fue derrotado sin difi.cultad en Castelfirardo, cerca de Loreto; al Papa le quedaba ya solo Roma y una parte del
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Lazio entre Viterbo y Frosinone. A principios de 1861 envi6 Cavour emisarios a Roma para iniciar negociaciones secretas; pidi6 al Papa la renuncia pura y simple al poder temporal, prometiendole en cambio libertad plena para Ja lgJesia, pero a la vez que prometia esto apJicaba decididamente en los territorios anexionados Jas leyes contra los religiosos 7. Al ex jesuita Passaglia, uno de los dos enviados, le dijo Cavour: «Espero que para la Pascua me traera la ramita de olivo». En realidad, las conversaciones se interrumpieron muy pronto sin Hegar a nada concreto, siendo, sin duda, la causa principal de este fracaso 1a desconfianza hacia la politica de Cavour. Ante la proclamaci6n del reino de Italia, el 17 de marzo de 1861, contest6 el Papa el 18 con una alocuci6n en la que nuevamente deploraba las usurpaciones cometidas y Jas vejaciones sufridas por la lglesia. Cavour manifest6 a toda Europa en dos discursos del 25 y 27 de marzo de 1861 su punto de vista: la renuncia al poder temporal hubiese asegurado a la lglesia una libertad incomparablemente mayor de la que tuvo en el pasado, garantizada no ya por concordatos, sino por la religiosidad del pueblo italiano. Poco despues, a principios de junio, muri6 Cavour tras una enfermedad rapidisima y ya en trance de muerte recibi6 los sacramentos de manos de un franciscano que unos afios antes le habia prometido que, en caso de ser llamado a su cabecera, no le exigiria retractaci6n alguna. Pio IX priv6 al fraile de las licencias de confesar y del ministerio pastoral. B) 1861-1870. lban aumentando, incluso entre el clero, los grupos favorables a la renuncia al poder temporal y, a la vez, a una reforma de Ja lglesia, no exenta de ciertas vetas galicanas y democraticas; pero la Santa Sede reprimi6 sin vacilaciones talcs iniciati7
La questione romana. Carteggi Cavour-Pa11taleo11/ (Bolonia
1929). Pantaleoni a Cavour el 10-IIJ-1861, ib. H, 276; Pantaleoni a Cavour, 19-III-1861, ib. II, 71; Passaglia a Cavour, 5-111-1861,
ib. II, 30.
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vas. Mientras tanto continuaban los intentos de una soluci6n, realizados unas veces entre el reino de ItaIia y la Santa Sede y otras entre el reino de Italia y Francia. EI mas importante de todos fue la Convenci6n de Septiembre de 1864, que brindaba a Napoleon la förmula para salir del callej6n en que se habia metido, defendiendo los ultimos restos del poder temporal para no perder los votos de los cat61icos franceses y propiciando, al mismo tiempo, las aspiraciones italianas que el, antiguo conspirador, compartia en su interior. Francia retiraria de Roma sus tropas ante la promesa italiana de que se respetarian los territorios del Papa. Efectivamente, las tropas francesas abandonaron Roma a principios de 1867, pero volvieron en octubre para defender al Papa de los intentos .de invasi6n capitaneados por Garibaldi y favorecidos, bajo cuerda, por el gobierno italiano. Entre tanto se habia logrado un acuerdo entre Roma y Turin restringido al nombramiento de obispos para las sedes vacantes. En julio de 1870, al estallar la guerra franco-prusiana, las tropas francesas abandonaron definitivamente Roma y el 20 de septiembre del mismo aiio, tras una ultima negativa de Pio IX a consentir la ocupaci6n pacifica de la ciudad, renunciando a su autoridad temporal, el ejercito italiano, superada fäcilmente la resistencia mas bien simb6lica que opusieron los soldados del Papa a las 6rdenes del general Kanzler, entr6 en Roma por la Puerta Pia. Pio IX habia esperado hasta el principio de septiembre que Roma seria respetada y lo habia proclamado en tono profätico. Habia tomado en serio las seguridades que a menudo le daba Victor Manuel y probablemente se apoyaba en ciertas frases de algunas piadosas monjas; del mismo irrealismo participaban muchos eclesiasticos romanos empezando por los mas insignes profesores de la Gregoriana, entre los cuales, como en general entre la Curia, la fidelidad a la Iglesia y al Papa no iba unida al necesario realismo. EI mismo Antonelli se limit6
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a esperar pasivamente los acontecimientos y no tom6 medida alguna para afrontar las consecuencias del nuevo estado de cosas. En cambio se apresur6 a ratificar las excomuniones de 1860. En mayo de 1871 aprob6 el Parlamento italiano la «ley de garantias». Constituia un acto unilateral del gobierno italiano, revocable a su arbitrio, y era el resultado de un compromiso entre la tendencia jurisdiccionalista y la separatista, presentes ambas en el Parlamento. Partiendo del presupuesto de la extinci6n total del Estado pontificio, la ley concedia al Papa, implicitamente considerado como subdito italiano, honores de soberano, una dotaci6n anual y el derecho de representaci6n activa y pasiva, pero no garantizaba plenamente la libertad de la lglesia, manteniendo el exequatur para la adjudicaci6n de los bienes eclesiasticos y la provisi6n de beneficios, confirmando las leyes de 1855, 1866 y 1867, que limitaban fuertemente el derecho de propiedad de las Ordenes religiosas y de las entidades eclesiasticas. La Jey declaraba con deliberada ambigüedad: «EI Sumo Pontifice„. seguira disfrutando de los palacios apost6licos„.» {l,propiedad o usufructo ?), mientras que otros articulos (8, 13) podian admitir una interpretaci6n restrictiva de las libertades de la lglesia s. Pio IX declar6 nula la ley, rechaz6 la pensi6n que se le ofrecia y prescribi6 a los fieles la abstenci6n en las elecciones politicas (non expedit). EI 9 de enero del 1878 muri6 en el palacio del Quirinal Victor Manuel II, absuelto de la excomuni6n en trance de muerte y tras una vaga y generica retractaci6n oral. Pocas semanas despues, el 7 de febrero, le seguia Pio IX a la tumba. s Texto lntegro de Ja ley en EM, 332-337.
II.
MIRADA RETROSPECTIVA Y PROBLEMATICA CORRESPONDIENTE
El Estado pontifi.cio habia nacido juridicamente en 754 con el pacto de Kiersy entre Esteban II y Pipioo, padre de Carlomagno, si bien ya desde los tiempos de Gregorio Magno, obligados por las circunstancias, habian ejercido los papas funciones temporales. Esteban II habia dado aquel paso movido por la preocupaci6n de mantener visible y efectiva la independencia del Papa, que podda restringir una eventual ocupaci6n de Roma por los lombardos. Durante muchos siglos, el poder temporal habia cumplido mas o tllenos satisfactoriamente su misi6n, aunque con el riesgo real de complicar al Papa en muchos asuntos profanos ajenos a su funci6n religiosa y constituyendo un obstaculo innegable, si bien ni el unico ni el mas grave, para Ja unificaci6n italiana 9. Ya en el siglo x1x, en medio de la situaci6n politica general, despues de la secularizaci6n de los principados eclesiasticos alemanes, ante una mentalidad mas sensible al caracter 9 EI problema de si et papado hubiese contribuido y en 4ue modo a impedir o, al menos, retardar la unificaci6n italiana, fue objeto de una apasionante polemica en el siglo pasado. Los bistoriadores neogibelinos, como La Farina, Tivaroni, Zobi y otros, remitiendose a un celebre fragmento de Maquiavelo, 1. 1, c. XII en sus Discorsi sopra /a prima Decade di Tito Livio, sostuvieron que el papado habia sido el verdadero obstäculo a la unidad nacional, ya que «no era un Estado tan poderoso ni tan fuerte como para ocupar el resto de Italia y adueiiarse de ella, ni tan debil como para no poder llamar a un poderoso que la defendiese contra otro que se hubiese hecho demasiado potente en Italia». Los historiadores neogüelfos (Manzoni, Gioberti, Balbo, Tosti, Troya. Spada) subrayaban el anacronismo en que caian sus adversarios al atribuir a los italianos del siglo vm las preocupaciones del XIX e insistian en que la unificaci6n hubiese ocurrido entonces a costa de! caracter nacional del Estado. En realidad, junto con el papado contribuyero11 a retrasar la unidad el individualismo de los italianos y los celos entre los diversos Estados. Cf. a este prop6sito B. Croce, Storia del/a storiografia ita/iana nel secolo XIX (Bari 31947) 1, 120-177; muy duro con los historiadores neogibelinos; W. Maturi, lnttrpretazioni de/ Risorgimento (furin 1962) 258-265.
Mirada retrospectiva 193 puramente religioso de la autoridad del Papa, que se habria escandalizado viendo al Pontifice declarar la guerra como lo habia hecho Julio II, y, sobre todo, frente a la tendencia irreversible hacia la unificaci6n politica de Italia, el poder temporal se habia convertido en un anacronismo. Por otra parte, ya no servia a los fines para los que habia nacido, puesto que para defend er el Papa su independencia se veia obligado a recurrir al apoyo de potencias extranjeras, perdiendo con ello necesariamente la libertad y Ja neutralidad politica que trataba de salvaguardar el Estado de Ja Iglesia. La Curia vaticana, ademas, seguia sin ver otra soJuci6n posible para la defensa de una independencia real del jefe de la lglesia que no fuese el mantenimiento de las viejas estructuras temporales. Tal mentalidad s6lo puede entenderse teniendo en cuenta tres categorias de hechos. a) En primer lugar, hacia ya tiempo quese habia deteriorado la confianza entre Turin y Roma. A partir de 1850 se venia desarrollando una larga lucha entre el gobierno piamontes y el Vaticano; el primero estaba aplicando la separaci6n hostil (cuyo sentido y contenido hemos explicado ya ampliamente) con la clara intenci6n de eliminar Ja infl.uencia de Ja lglesia en la sociedad, de crear lo que los escritores recientes han llamado «el Estado laico», que con mayor propiedad habria que llamar «laicista» 10; la Iglesia, por su parte, defendia lo que consideraba sus derechos y presupuestos indispensables para el desenvolvimiento de su misi6n. EI cardenal Antonelli tuvo un dia Ja siguiente confidencia con eJ embajador austriaco: «Si en Turin no se hubiese perseguido tan apasionadamente a Ja lgJesia, si no se hubiese herido a Pio IX en su conciencia de cabeza de Ja lglesia, sabe Dios las concesiones que se habrian hecho y en que punto nos encontrariamos hoy» 11, El mismo doctor 10 V. Gorresio, La /otta per /o Stato laico, en Saggi storici intorno a/ /iberalismo italiano (Perugia 1953) 373-458. 11 E. Engel Janosi, Oesterreich und Vatikan,I (Viena 1958) 120: Antonelli al embajador Bach, 1-VII-1865.
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La Cuesti6n Ronian,1
Pantaleoni, enviado por Cavour a Roma a principios de 1861 para convencer al Papa de que renunciase al poder temporal, se lament6 claramente en sus cartas al estadista turines por la contradicci6n estridente en que caia el gobierno italiano prometiendo de palabra al Pontifice la libertad y la paz, a la vez que expulsaba a los religiosos de sus casas. No se trataba de coincidencias fortuitas o de divergencias entre los distintos miembros del gobierno: por los mismos dias en que Cavour hablaba al Papa de libertad, enviaba instrucciones concretas al comisario gubernativo en Umbria para que actuase energicamente contra los religiosos y purificase las antiguas provincias pontificias de la «lepra del monaquismo» 12. La importancia del elemento religioso, agudizada por las leyes laicas, aparece en una nota de Antonelli al nuncio en Paris, Sacconi, en la que el secretario de Estado le explica que el Papa no puede renunciar a su Estado «porque no puede serle indiferente la ruina de las almas de un mill6n de subditos suyos que se verian abandonados al arbitrio de un partido, que lo primero que iba a intentar era poner insidias a su fe y corromper sus costumbres» 13. A Pio IX le habia irritado particularmente una circular de Cavour en la que el ministro piamontes, para demostrar a las potencias europeas la viva hostilidad de las :poblaciones lombardas contra el dominio austriaco, resefiaba entre las infaustas ini12 Cavour a Pepoli, comi$ario del gobierno en Umbria, 18-X1860 (La questione romana, Carteggi Cavour Panta/eoni, Bolonia 1929, I, 59): «Aplique medidas energicas contra los frailes ... Actue de tal forma que conjure la lepra del monacato que consume los pafses que han qm::dado bajo la dominaci6n romana». Cf. A. C. Jemolo, Chiesa e Stato in lta/ia neg/i u/timi cento anni (Turin 1948) 230: «l,Quien hubiese podido contradecir al Papa cuando, recordando toda Ja politica de Turin e incluso sus decisiones mas recientes, afirmaba que su conciencia de Papa no le permitia poner espontaneaniente a sus subditos bajo la soberania de Victor Manuel? La Preocupaci6n religiosa domin6 siempre en Pio IX por encima de cualquier preocupaci6n politica». n Antonelli al nuncio en :Paris, Sacconi, 29-11-1860, en CC IV, V (1860) 759.
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ciativas austriacas el concordato de 1855, que el Papa contabilizaba entre las victorias de su reino 14. Por otra patte, el propio Cavour no era sincero en sus promesas de libertad, porque (aun siendo muy probable que personalmente creyese con sinceridad en la separaci6n) sabia que tenia que contar con la fuerza de las corrientes jurisdiccionales 1s. Sus sucesores demostrarian mas tarde todavia menos tacto y menor respeto a la independencia efectiva de la Iglesia 16. En sintesis, los liberales italianos, incluido Cavour, no tenian una noci6n exacta de la naturaleza de la Iglesia, que entendian como entidad unicamente espiritual, incapaz de vivificar un orden juridico aut6nomo. Es decir, que se mostraron Iigados a los esquemas jurisdiccionalistas del siglo xvm y siguieron pretendiendo que la Iglesia limitase su actividad a las conciencias, al culto y al dogma. De ahi nacian la incomprensi6n y la desconfianza de la Curia, ya de por si demasiado propensa a no fiarse de las aspiraciones lllodernas a la libertad y a la unidad. Cabria preguntarse si fue la intransigencia romana la causa de la politica laicista o viceversa; probablemente, una mayor elasticidad por parte del Vaticano hubiese logrado moderar o retrasar la laicizaci6n piamontesa, aunque no la hubiese conjurado del todo. La intransigencia de Roma ante las primeras iniciativas pia14 Pio IX a Leopoldo II, ex gran duque de Toscana, 14-VJI1859: «L<>s enemigos del concordato hecho entre Ja Santa Sede Y el Emperador de Austria fueron no s61o los malos cat6licos, como el conde de Cavour, que se ocup6 de ello en una carta dirigida a l()s gobiernos de Londres y Berlin, por cuyo motivo pesa todavia la. mano airada de Dios sobre su cabeza •.. » (G. Martina, Pio IX e Leopoldo II, Roma 1967, 505). 15 Cavour a Pantaleoni, 28-XI-1860 (La questione romana, Carteggi Cavour-Pantaleoni, I, 104): la libertad Je sera concedida a la lglel!lia «con limitaci6n a cuanto resulta inmediatamente practicable y posible.„ ». 16 Cf. el juicio de A. C. Jemolo, op. cit., 280-281, sobre Ja actuaci6n de Ricasoli: «Una carta al Papa, modelo de inoportunidad ... que, lejos de encaminar una negociaci6n, habria bastado para frenar bruscamente Ja mejor encaminada ... ».
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montesas, aun moderadas (la supresi6n del fuero eclesiastico), reforz6 las pretensiones Iaicistas, y estas, a su vez, provocaron el endurecimiento curial cuando la crisis romana se manifest<'> en toda su gravedad. b) Los patriotas italianos exigian la renuncia pura y simple a cualquier forma de soberania temporal, aunque fuese minima, y la soluci6n propuesta en el opusculo Le Pape et Je Congres no hubiese sido duradera debido a la gran fuerza de atracci6n que ejercia Roma sobre el nuevo reino con su prestigio y sus tradiciones hist6ricas, y sobre todo por la oposici6n irreductible a admitir en ltalia una jurisdicci6n ajena a la del Estado italiano. Asi lo manifest6 autorizadamente Francesco Crispi en el Parlamento en 1871: «No es cuesti6n de territorio mas o menos reducido. Basta un palacio o una casa, separada con :ficci6n juridica del territorio nacional para convertirla en asilo o base de una autoridad soberana, para que se tenga ya derecho a un dominio mas amplio». Cualquier concesi6n parcial abria el camino a la renuncia total, es decir, al fin de la estructura considerada indispensable e insustituible como garantia de independencia. Cabe lamentar la falta de imaginaci6n de la Curia, su incapacidad para encontrar otra förmula de soberania que no se apoyase en un territorio real, pero hay que aceptar que incluso la soluci6n actual hubiese sido dificilmente aceptada por el Parlamente italiano en los aiios cruciales que siguieron a 1860. c) En tercer lugar, mientras la lglesia habia demostrado siempre sus preferencias por la soluci6n concordataria, bilateral, que presupone el reconocimiento de su soberania y brinda garantias juridicas concretas, los liberales del siglo XIX:, instintivamente predispuestos contra cualquier acuerdo de este tipo, dados sus planteamientos juridicos y filos6ficos, no admitian otra posibilidad que lade un acto unilateral del Estado italiano aceptado por la otra parte sin objeci6n alguna. Cavour propuso una especie de concordato a principios de 1861, pero de ordinario incli-
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1111ha sus preferencias a otros metodos y en sus disde marzo de 1861 excluy6 explicitamente la posihilidad de un concordato, ratificando en sustancia todo lo que muchas veces habia declarado a sus l'olahoradores entre 1850 y 1860, e insistiendoles en In inutilidad y en los riesgos de cualquier acuerdo con lu Santa Sede 17. Esta mentalidad no era exclusiva del
l'lll'SOS
· 11 Asi, el 1-VII-1856 escribia: «„. diga (al rey) que si entra en n:luci6n con Roma arruina desde el techo a los cimientos el editicio politico que venimos levantando con tanto esfuerzo desde hacc ocho aiios. No es posible conservar nuestra influencia polllica en Italia si hacemos pactos con el Pontifice». Cf. A. Martiui («Vita e Pensiero» 42, 1959, 870): «Cavour dijo que ofrecia In vcrdadera y mejor garantia: el catolicismo del pueblo italiano, llcl catolicismo que precisamente las leyes eversivas, la atm6sfera 1lominante y la conducta del gobierno amenaza dia tras dia. EI mismo catolicismo que el no garantizaba negando al Papa el 1'111ico instrumento juridico que hubiese podido tranquilizar su ~··mciencia: el concordato. Pero Cavour nada queria saber de nmcordatos, mientras que Pio IX sostenia que solo un concor1lalo podia dar una garantia si no infalible, si, al menos, la me.i11r». Es preciso recordar, por otra parte, que si bien es verdad quc Ja animadversi6n al sistema concordatario formaba una trndicion constante en el pensamiento politico subalpino, a Ja quc no pudieron sustraerse ni D'Azeglio ni Cavour, este ultimo cm demasiado Tea/politiker como para no estar dispuesto a trnnsigir en los principios con tal de llegar en Roma a un acuerdo i:on el Papa. Cavour torna posturas contradictorias a poca distancia de tiempo que hacen muy dificil captar con seguridad su pcnsamiento exacto. En las instrucciones a Pantaleoni a principios de 1861 preve unas capitulaciones firmadas por ambas partcs, aprobadas por el Parlamento, sancionadas por el Papa y por d Rey de Italia y que se convirtiesen asi no solo en ley, sino en parte del Estatuto fundamental del Reino y consideradas, ademas, como «pacto bilateral». Es una solucion que anticipaba Ja actual de los Pactos Lateranenses, al menos menos indirectamentc constitucionalizados. En los dos discursos del 25 y 27 de marzo de 1861 Cavour, por el contrario, rechaza explicitamente cualquier concordato. Se proclama separatista, aunque pretendia un pacto con Ja autoridad eclesiastica. Se dio probablemente en cl una evoluci6n hasta no excluir toda posibilidad de acuerdo. Cf. sobre este tema, ademas de las obras ya citadas, E. Passerin d'Entreves, Appuntis sul/'impostazione delle ultime trattative de/ f!Overno cavouriano per una soluzione de/la questione romana ( novembre 1860-marzo 1861), en Chiesa e Stato nel/'Ottocento. Misce//enea in onore di P. Pirri (Padua 1962) 562-595.
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La Cuesti6n Romana
gran estadista; entre las innumerables citas posibles, recordaremos unicamente la declaraci6n de un diputado durante la discusi6n de la ley de garantias: «Yo votare esta ley precisamente porque no descubro en ella ni siquiera la sombra de un contrato, de forma que se podria abrogar a gusto de los poderes legislativos ... » EI Papa tenia que fiarse de sus adversarios y firmarles un recibo en blanco, tenia que arriesgar los derechos y libertades de la Iglesia a el confiados. Todo esto explica suficientemente la actitud del Papa y de sus colaboradores. Pio IX, movido unicamente por consideraciones religiosas, privado de consejeros realmente abiertos y vaJientes, bajo el influjo de las presiones de los ambientes conservadores italianos y extranjeros y bajo las impresiones de las consecuencias negativas de las Jeyes laicas, no pudiendo admitir de forma simplista y apresurada las promesas de los liberales, desmentidas con sus propios hechos y sin ver mas soluci6n que el statu quo, se endureci6 en su intransigencia, aun a contrapelo de las aspiraciones de su coraz6n. Este estado de animo 1e llev6 para justificarse, antes que nada ante si mismo, a buscar argumentos de escaso o de ningun valor, como el juramento que habia hecho de defender el Estado de la lglesia, la naturaleza especial del poder temporal (que pertenecia a Ja lglesia y no al Papa) y la conexi6n estrecha de la causa del Papa con la deJ resto de los sobcranos italianos a quienes eJ no podia traicionar. Al radicalizarse Ja situaci6n, Pio IX acab6 por perder casi del todo el sano realismo que tuvo en otros tiempos, consider6 parto del diabJo las aspiraciones modernas y, a la vez que se refugiaba en una espera inerte de los acontecimientos, confiaba firmemente en una intervenci6n milagrosa de la Providencia que solucionaria todo en favor de la lglesia.
Juicio sobre la Cuestion Romana
EI fin del poder temporal, segun el juicio concorde de historiadores y de hombres de Iglesia, fue una gran ventaja para el papado y para la Iglesia que, liberada de estructuras anacr6nicas y ya mas entorpecedoras que otra cosa, se purific6 Iogrando mayor libertad. Podriamos aplicar a este caso lo que decia Dupanloup en 1848 refiriendose a los principios del 89 y lo que repetia Montalembcrt en Malinas en 1863: «Habeis impulsado el fin del poder temporal sin nosotros, es mas, en contra nuestra, pero tambien en nuestro beneficio porque Dios lo ha dispuesto asi a pesar de vuestras intenciones». Se podra, en todo caso, discutir hasta que punto fueron efectivamente hostiles a la Iglesia las intenciones de los liberales, pero, aunque hagamos las debidas distinciones, tenemos que admitir que la mayor parte de los patriotas del «Risorgimento» y de los estadistas italianos del siglo x1x no estaba animada de sentimientos muy benevolos hacia la lglesia. De todas formas, el resultado final fue ciertamente util para ella. «Fue entonces, recordaba Juan Bautista Montini en el Capitolio el 10 de octubre de 1962, vispera de la apertura del concilio Vaticano II, cuando el papado reemprendi6 con inusitado vigor sus funciones de maestro de la verdad y de testigo del evangelio, hasta el punto de llegar a una altura nunca alcanzada en el gobierno espiritual de Ja Iglesia y en la iluminaci6n moral del mundo». Esta observaci6n indiscutible no agota todos los problemas. Quedan por ver, sobre todo, los resultados a largo plazo de la intransigencia romana, cuyos motivos ultimos conocemos ya. En general, el problema de la supervivencia del poder temporal y de su restablecimiento condicion6 toda la vida de la Iglesia en la segunda mitad del siglo x1x en ltalia y fuera de ella. Ya en torno a 1860 adverti~ un cat61ico de sentimientos moderados, Albert Cochin, c6mo todos los problemas de la vida cat61ica
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La Cuestion Romtma
quedaban subordinados a Ja Cuesti6n Romana, hasta el punto de forzar a los cat6licos franceses a apoyar la dictadura napole6nica para no privar al Papa del unico apoyo que quedaba a su poder temporal 18. Igualmente, despues de 1870 las preocupaciones por Ia independencia politica del Papa empujaron a los cat6licos franceses y alemanes a una oposici6n que result6 hist6ricamente negativa. Durante muchisimos aiios, hasta comienzos del siglo xx, las polemicas sobre la förmula rnas eficaz para asegurar al Papa plena libertad excitaron y dividieron profundamente a los cat61icos y crearon molestias y preocupaciones a los gobiernos. Por lo que respecta a Italia, cabria seiialar tres consecuencias especialrnente negativas. Antes que nada, el anticlericalisrno que podriamos Harnar «consecuente» (para distinguirlo del «antecedente», fundado en presupuestos filos6:ficos mas que en rnotivos politicos) experirnent6 un incremento muy notable, tanto en el periodo crucial entre el 60 y el 70, como en los treinta ultimos afios del siglo, edad de oro de la rnasoneria en Italia. Una atrn6sfera de desprecio y anirnadversi6n manifiesta hacia el sacerdote y todo lo suyo se desat6 por toda Italia hasta el punto de hacer dificil a quien no contase con una fuerte personalidad la permanencia en la practica de los sacrarnentos, considerada como una prueba de inferioridad civil. En segundo lugar, la actividad legislativa y la politica general italiana, como consecuencia de la abstenci6n de los cat6licos en las elecciones (de lo que volveremos a hablar) sigui6 una linea en rnuchos casos hostil a la Iglesia y rnas bien laicista. No rnenos grave fue otra consecuencia de la intransigencia. Italia estuvo durante algunos decenios dividida en dos partes, sin comunicaci6n directa entre ellas, no solo en la esfera politica, sino en torlos los sectores de la vida. No sin raz6n se ha hablado de la ts A. Battandier, Le Card. Pitra (Paris 1896) 490.
Juicio sobre la Cuesti6n Ronzana
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«barrera hist6rica» que dividi6 a güelfos y gibelinos y del «ghetto» en que se habian atrincherado los cat6licos. Consecuencia inevitable de este clima fue la tendencia a considerar todo lo que ocurria en el campo no confesional como simplemente malo o, por lo menost peligroso. De esta suerte se acab6 mirando con desconfianza los progresos que se iban realizando en arqueologia, en exegesis y en ciencias naturales. De ahi se deriv6 una formaci6n muy deficiente del clero y la ausencia, en Italia, de una autentica cultura cat61ica que vinculase una genuina inspiraci6n cristiana, la aceptaci6n de las posturas cientificamente adquiridas por el mundo moderno y la libertad de investigaci6n y de expresi6n necesarias en toda cultura. Esta pobreza esta en la base de la crisis modernista. En otras palabras: factores politicos de caracter contingente contribuyeron a agrandar aun mas el abismo ya existente entre el mundo modemo y la Iglesia. Esta resistencia, con todo, no careci6 de algunos resultados positivos. La oposici6n de la Santa Sede hizo evidente la necesidad de tutelar la independencia del Pontifice, la insuficiencia de las förmulas juridicas propuestas por los liberales, unilaterales, revocables, lejanas del reconocirniento de una verdadera independencia debida al Papa en fuerza de su propia naturaleza y prepar6 el camino para la soluci6n final. La intransigencia consigui6 que el Pontifice no se convirtiese en subdito de ningun Estado, aunque gozase de cspeciales privilegios, y que siguiese disfrutando de plena soberania, visible e indiscutible. La dicotomia entre la conciencia civil y la religiosa fue el precio necesario para que el pontificado romano conservase cn el nuevo reino de Italia las condiciones necesarias para su funci6n universal y se mantuviese independiente incluso con respecto a la naci6n de la que era huesped.
SUGERENCIAS PARA UN ESTUD/O PERSONAL EI juicio hist6rico actual sobre las ventajas para la lglesia del fin del poder temporal ;.es exclusivamente fruto de una evoluci6n posterior, quizä paralela al acercamiento gradual de las dos partes, 0 fue formulado ya entonces por los observadores mas agudos? Semejantes convicciones ;.eran sinceras o se inspiraban, sobre todo, en un calculo politico? ;.C6mo y cuando llegaron los cat6licos a captar claramente los aspectos positivos del proceso en curso? Cf. sobre este tema muchos apuntes y una abundante documentaci6n en G. Martina, La fine del potere temporale ne/la coscienza religiosa e nella cultura dell'epoca in ltalia, en AHP 9 (1971) 309-376. Cf., por ejemplo, la introducci6n an6nima a Ja colecci6n de los articulos de G. B. Avignone, La Chiesa senza il potere temporale (Milan 1870, p6stuma); varias agudas observaciones en C. Tacchini, La voce del sacerdote italiano sopra gli avvenimenti politico-religiosi nel 1870. Riflessioni e proposte (Roma 1871, con referencias a las hermosas cartas de Catalina de Siena, especialmente Catalina a Gregorio XI, hacia el 21-111-1376); cf. Ja introducci6n del cardenal Pacca a sus Memorie storiche del ministero, dei viaggi in Francia ..• (Benevento 1835). En Ja orilla opuesta veanse los dos discursos fundamentales de Cavour del 25 y 27 de marzo de 1861 (Atti parlamentari, Camera, Discussioni, leg. VIII, sessione 1861, 284ss; el texto aparece tambien en D'Amelio, op. cit., 236-252 y ahora en C. Cavour, 1 discorsi per Roma capitale, editados por P. Scoppola [Roma 1971D.
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EL «SYLLABUS» DE PIO IX 1 Genesis de! documenta
Por medio de la enciclica Mirari vos, del 15 de agosto de 1832, habia dado Gregorio XVI una respuesta duramente negativa a la pregunta de si la libertad de conciencia y las libertades reivindicadas por la cul1 Una bibliografia de las obras de mayor importancia, casi completa, se encuentra en Ja obra de R. Aubert, II pontificato di Pio IX (Turln 21970; es preferible Ja segunda edici6n italiana, mäs actualizada que la segunda edici6n francesa). Sobre el origen del Syllabus son fundamentales los dos estudios sucesivos y complementarios de G. Martina en Chiesa e Stato nel/'Ottocento (Padua 1962) 419-524 y en AHP 6 (1968) 319-364; para las controversias posteriores a Ja publicaci6n del documento conserva aun su valor el articulo de A. Bemareggi en «Scuola Cattolica» s. v, vol. VII (1915) 11-39, 123-150, 307-322. Muchos datos nuevos aparecen en los articulos de R. Aubert sobre Ja intervenci6n de Dupanloup, en la obra de Mc Elrath sobre las discusiones en lnglaterra, en la obra de E. Papa sobre las controversias en Italia, que amplia el estudio aparecido en «Rassegna Storica del Risorgimento» 51 (1964) 505-544; en el estudio de B. Schneider, Der Syllabus, Pius IX und die deutschen Jesuiten, en AHP 6 (1968) 371-392. Con ocasi6n de! centenario de! Syllabus han aparecido diversos articulos que colocan el documenta en la perspectiva hist6rica contemporänea: R. Aubert, Le Syllabus de dicembre 1864, en «Revue Nouvelle» 40 (1964) 369-385, 481-499; id., Der Syllabus von 1864, en «Stimmen der Zeit» 175 (1964) 1-24; P. Scoppola, ll Sillabo, polemiche e interpretazioni, en «Studi Romani» 13 (1965) 547-567; B. Schneider, Die Kirche in der Auseinardersetzung mit dem Zeitgeist. Hundert Jahre nach dem Syllabus (Würzburgo 1965) 18-29; juicio negativo sobre cl Sillabus, si bien referido mas a la forma que al contenido; alusioncs a las reacciones de la prensa alemana; E. Borne, Le prob/eme majeur du Syllabus, verite et liberte, en Essais sur /a liberte re/igieuse (Paris 1965; Rechercheset debats, cuaderno 50) 26-42; M. D. Chcnu, Pour une lecture theologique du Syllabus, ib. 43-51. La interpretaci6n de los radicales la exponen G. Pepe, // Sil/abo e la politica dei cattolici (Roma 1945) y E. Rossi, II Sillabo e dopo (Roma 1965). Sobre la evoluci6n de! magisterio pontificio durante el ultimo siglo, cf. el informe presentado al Vaticano por Mons. De Smedt el 19-Xl-1963 (Sacrosanctum oecumenicum concilium vaticanum
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El "Syllabus" de Pio IX
tura moderna podian ser admitidas positivamente por los cat6licos. Con todo, como ya hemos observado, a pesar de la aspereza del tono, la enciclica se mantenia en un terreno general, era susceptible de diversas insecundum. Relatio super schema decreti de oecumenismo [Typis polyglottis Vaticanis 1963] 27-36). EI texto, en frances, tambien en «Documentation catholique» 61 (1964) 71-81. A este informe se le objet6 que callaba los documentos contrarios a la tesis de la continuidad del magisterio; M. Nicolau, Storia de/ magistero pontificio circa la liberta di coscienza, en Problematica della /iberta re/igiosa (Milan 1964) 281-376; claro, sintetico y muy objetivo; P. Barbaini, La liberta religiosa (Roma 1964; bibl. en 1218: mirada sobre Ja evoluci6n de conjunto desde los origenes cristianos); P. Pavan, Liberia re/igiosa e pubblici poteri (Milan 1965, especialmente 281-376), La libertd nell'insegnamento dei Pontifici del/'u/timo secolo: R. Aubert, La /iberte religieuse du Syllabus de 1864 a nos jours, en Essais, cit. mas arriba, 13-25 (el autor remite sustancialmente a su estudio anterior, L'enseignement du magistere ecclesiastique au x1xe siecle sur /e liberalisme, en ToJerance et communaute Jiumaine (Tournai 1952, 75-105, del que este articulo es una sintesis); J. Courtney Murray, Vers une intelligence du developpement de Ja doctrine de l'Eglise sur la liberte religieuse, en La liberte re/igieuse (Paris 1967) 111-148; sintesis profunda sobre los distintos aspectos, perennes y contingentes, del magisterio leonino que destaca las lineas del desarrollo hasta nuestros dias. Sobre la progresiva redacci6n de la Declaraci6n del Vaticano II sobre la libertad religiosa esta el estudio del dominico J. Hamer, Progressiva elaborazione de/ testo delta dichiarazione, en La libertti religiosa nel Vaticano II (Turin 21967, 34-103, en frances en la obra colectiva La liberte religieuse, Paris 1967, 52-110, con el titulo Histoire du texte de /a diclaration). Sobre los diversos aspectos te6ricos del problema de libertad religiosa la bibliografia hoy es amplisima: cf. una amplia rese.fia en P. Huizing, Bib/iografia sobre la /ibertad re/igiosa, en «Concilium» 18 (1966) 115-138; todo el numero 18 de esta revista estä consagrado al estudio del tema de la libertad religiosa. Recordemos aqui unicamente G. de Broglie, Le droit nature! ti la liberte religieuse (Paris 1964); L. Janssens, Liberte de conscience et liberte religieuse (Paris 1964); J. Courtney Murray, 'I'he Problem of Religious Freedom, en «Theological Studies» 25 (1964) 503-575; J. M.• Diez Alegria, La libertad re/igiosa. Estudio teologico, filosofico, juridico e historico (Barcelona 1965). Sobre los diversos aspectos de la declaraci6n del Vaticano II, cf. especialmente La liberte religieuse (Paris 1967) y La libertd religiosa nel Vaticano 11 (Turin 21967). Cf. tambien los diversos comentarios al documento conciliar de M. Zalba, J. M.• Diez Alegria, J. Fuchs,
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terpretaciones y aplicaciones y no habia impedido a los cat6licos belgas seguir prestando juramento de fidelidad a' la constituci6n de su pais, ni a las simpatias de muchisimos cat61icos por la libertad manifestadas de nuevo en 1848. Es mas, aquel aiio habia visto a los cat61icos tomar parte en el entusiasmo general hasta el punto de que muchos tuvieron la impresi6n de que iba a cuajar el acuerdo entre religi6n y libertad, con provecho para la lglesia. Pero llegaron en seguida las decepciones de 1849 y en medio de la calma que impuso 1a reacci6n, se volvieron a oir las voces de los que sostenian que la libertad representaba un peligro para 1a fe, el Estado y los mismos ciudadanos. La libertad abriria las puertas al indiferentismo, a la anarquia y al comunismo. l,No seria oportuno en tales circunstancias recoger en una sintesis solemne los errores mas divulgados y mas peligrosos y condenarlos uno por uno? La idea fue propuesta por vez primera por el concilio provincial de Umbria celebrado en Espoleto a finales de 1849, en conformidad con las directrices del Papa, que no queria concilios diocesanos o nacionales, pero recomendaba la convocaci6n de concilios provinciales. El alma de esta reuni6n habia sido el arzobispo de Perusa, Gioacchino Pecci, mas tarde Le6n XIII. Algo mas tarde, y por sugerencia de Pio IX, volvi6 a lanzar la idea la «Civilta Cattolica», encontrando una rapida acogida. En un primer momento se pens6 unir la condenaci6n de los errores modernos con la definici6n del dogma de la Inmaculada Concepci6n. Se juzgaba que asi se hacia resaltar mas la raiz Ultima de que arrancan los errores modernos: la negaci6n del orden sobrenatural, que aboca ineviJ. Lecler, J. Courtney Murray en «Periodica de re morali, canonica liturgica» 55 (1966) 170-197, «Gregorianum» 47 (1966) 4152, en «Etudes», 324 (1966) 516-530, «Civiltä Cattolica)) 1965 (IV) 536-554, y los articulos de J. Courtney Murray, T. I. JimCnez Urresti, P. Pavan, E. Lio, en el volumen Acta Congressus lnternationalis de theologia Concilii Vaticani II„. (Typis polyglotis Vaticanis 1968) 562-630.
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tablemente al laicismo, al racionalismo y al naturalismo. Se consult6 a varias personas, desde Donoso Cortes a Veuillot, y el P. Passaglia y Gueranger elaboraron un proyecto de bula que unia la definici6n de la Inmaculada con la condena de los errores modernos. Pronto se renunci6 al proyecto primitivo, se separaron ambas intervenciones y la comisi6n encargada de preparar Ja bula de definici6n del nuevo dogma continu6 sus trabajos de cara a la condenaci6n de los errores modernos, sin llegar en el espacio de cinco o seis afios a ningun resultado apreciable. Fueron los nuevos acontecimientos politicos, el ex.ito del «Risorgimento» italiano, en el que diversos exponentes de la Curia no veian mas que las consecuencias practicas de doctrinas err6neas y funestas, los que dieron nuevo impulso a aquella iniciativa, de la que se venia hablando en la Curia desde hacia afios. Se consult6 entonces a Mons. Pie, obispo de Poitiers, al abad Gueranger y a Mons. De Ram, rector de la Universidad cat6lica de Lovaina, y sobre Ia base de sus amplias respuestas se prepar6 a principios de 1860 un elenco de tesis condenables en el que se insistia, sobre todo, en el aspecto metafisico de las cuestiones, en los principios ultimos de los que derivaban muchos errores, y se seiialaban incluso varias tesis socio-econ6micas del liberalismo en contraste con la doctrina cristiana. Pio IX, en cambio, dio deliberadamente sus preferencias a otro texto, una lista de proposiciones condenables, publicada en julio de 1860, al lado de una solemne pastoral, por un obispo frances, Mons. Gerbet, de Perpiiüin, quien, segun habia advertido afios antes el nuncio en Francia, Mons. Sacconi, pensaba mas en redactar pastorales mas 0 menos doctas que en la administraci6n ordinaria de su di6cesis. EI catalogo de Mons. Gerbert, que era demasiado analitico y yuxtaponia cuestiones muy diversas, tras algunas correcciones de caracter mas bien formal y la aplicaci6n de cualificaciones teol6gicas a cada una
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de las tesis condenadas, dio origen al cata]ogo de 61 proposiciones que fueron comunicadas a los obispos llegados a Roma en junio de 1862, invitados por el Papa para asistir a la canonizaci6n de algunos martires japoneses del siglo xv1. EI esquema, facilitado en secreto, apareci6 en seguida en la prensa, provocando una fuerte hostilidad en la opini6n publica, indignada al ver condenadas algunas tesis muy generalizadas en el pensamiento moderno. La Curia, bien porque le preocupase la reacci6n de la prensa, o porque prefiriese perfeccionar el texto contando con las correcciones de algunos obispos, difiri6 la publicaci6n definitiva del documento. Mientras tanto, los discursos pronunciados por Montalembert en Malinas y por Döllinger en Munich, entre agosto y septiembre de 1863, y la difusi6n de la Vida de Cristo de Renan, eran interpretadas por los intransigentes como pruebas ulteriores de la difusi6n que iban adquiriendo las tendencias peligrosas a las que habia que oponerse inmediatamente mediante una condenaci6n definitiva de los errores modernos. Pio IX, viendose presionado en sentido opuesto por el rey Leopoldo I de Belgica y por Mons. Dupanloup, no mostr6 prisa alguna, dejando que las diversas comisiones, que se sucedian una tras otra, continuasen con calma su trabajo, orientado mas que a la formulaci6n de una sintesis organica a la cualificaci6n teo16gica de cada una de las tesis, a pesar del parecer contrario manifestado por varios cardenales ya desde el mes de abril de 1862. A principios de agosto de 1864 continuaban todavia las discusiones o, mejor dicho, los cardenales miembros del Santo Oficio manifestaron sus fundadas dudas sobre la utilidad, tanto de Ja labor realizada como del metodo seguido: las tesis no estaban bien formuladas, no captaban los principales errores de la sociedad moderna y faltaba un cuadro de conjunto. Es probable que un acontecimiento politico-la Convenci6n de septiembre, con Ja que Napoleon III dejaba pnicticamente al Papa a merced
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del reino de Italia-acabase con las largas vacilaciones y apresurase Ja conclusi6n de trabajos que duraban ya demasiado tiempo. Lo que no se habia hecho en catorce afios se concluy6 en dos meses y medio. El barnabita Bilio, luego cardenal, fue el principal redactor de un catalogo formado por afirmaciones dispersas aca y ella en las enciclicas y en otros documentos del ya largo pontificado de Pio IX. Se prepar6 a Ja vez una enciclica, Quanta cura. Ambos documentos, Ja enciclica que lleva fecha del 8 de diciembre, y el catalogo, al que se Je dio el nombre de Syllabus, apuntaban hacia el mismo objetivo, con la sola diferencia de que, en Ja intenci6n de sus autores, Quanta cura debia ofrecer una sintesis organica de los errores especificados luego minuciosamente en el Syllabus. Ambos escritos fueron enviados al episcopado a mediados de diciembre de 1864. La prisa que habia marcado Ja ultima fase del trabajo, Ia decisiva, tuvo como consecuencia la publicaci6n de un texto que distaba mucho de ser perfecto. La enciclica Quanta cura recuerda y supera a la Mirari vos en Ia dureza de tono y en la visi6n unicamente negativa de la sociedad contemporanea («de esta nuestra tristisima epoca», como dice Ja enciclica y repite el cardenal Antonelli en la carta que acompaiiaba a ambos documentos). Empieza aludiendo «a las canallescas maquinaciones de los impios, que lo mismo que el mar enfurecido escupen sus propias torpezas y prometen Ia libertad, mientras que en realidad son ellos mismos los primeros esclavos de la corrupci6n y con sus falaces opiniones y funestisimos escritos se dedican a arruinar los funda111entos de Ia religi6n cat6Iica y de la sociedad civil, a destruir Ja verdad y la justicia, a corromper las mentes y corazones, a confundir a los incautos, sobre todo a la juventud inexperta, corrompiendola, maniatandoIa en sus errores y finalmente arrancandola del seno de la I~lesia cat6lica».
Los errores condenados EI Syllabus 2 abarca 80 proposiciones, divididas en diez capitulos, que podemos resumir en tomo a cuatro puntos fundamentales. EI primer grupo de errores (prop. 1-18) se refiere al panteismo, al naturalismo, al racionalismo absoluto y mitigado, al indiferentismo y a la llamada incompatibilidad entre raz6n y fe. A estas tesis se puede agregar la proposici6n 22, la pretensi6n de los escritores cat61icos de no estar obligados a obedecer el magisterio no infalible. EI segundo grupo recoge los errores sobre la etica natural y sobrenatural, con atenci6n especial al m.atrimonio (prop. 56-74). Se condena la moral laica, que pretende salvar la distinci6n entre el bien y el mal, el caracter obligatorio de la ley prescindiendo de Dios, el utilitarismo y la separaci6n, tan del gusto de los regalistas como de los liberales, entre sacramento y contrato en el matrimonio. La tercera serie (prop. 19-55) se refiere a los errores relativos a la naturaleza de la lglesia, del Estado y a las relaciones entre ambos poderes. Destacan por su importancia dos afirmaciones que de forma implicita, pero 16gicamente necesaria, vienen a subrayar tres verdades opuestas a otros tantos errores condenados: Ja plena independencia que compete a la Iglesia en virtud de su propia naturaleza, la subordinaci6n del Estado a la ley moral y la existencia de derechos naturales anteriores e independientes del Estado (prop. 19 y 39). Las otras tesis condenadas pueden considerarse consecuencia 16gica de los principios expuestos en estas dos proposiciones; asi se rechazan las doctrinas galicanas y jurisdiccionalistas sobre Ja subordinaci6n de la lglesia al Estado; se enumeran de forma mas bien analitica los abusos cometidos por los gobiernos y se rebate el principio fundamental del Liberalismo sobre la separaci6n entre la lglesia y el Estado (prop. 55). Completan la serie dos tesis so2
Texto lntegro del Syllabus en OS, 2901-2980; in Rossi, op.
elf., 48-66; parcial en EM, 320-323, LG, 711-770.
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bre el poder temporal (75-76), cuesti6n que, a diferencia del texto de Gerbert, la redacci6n definitiva del Syllabus afronta de forma mas bien sumaria. Mas grave, al menos por la reacci6n provocada en la opini6n publica, es el Ultimo grupo de solo cuatro proposiciones (77-80). La religi6n cat6lica debe ser considerada aun en nuestros dias como religi6n del Estado, con exclusi6n de otros cultos; se condena la Jibertad de culto y la plena libertad de pensamiento y de imprenta. En sustancia, se rechazan algunas de las tesis fundamentales de la sociedad moderna, los «inmortales principios» de 1789. Y, como si el enfrentamiento no quedase suficientemente claro, Ja ultima proposici6n ratifica que es absolutamente falsa la proposici6n segim la cual «el Romano Pontifice puede y debe reconciliarse con el progreso, con el Liberalismo y con Ja cultura moderna». Esta octogesima proposici6n del Syllabus por su caracter radical y tambien por su formulaci6n ambigua puede emparejarse con la conclusi6n de Ja bula Unam sanctam: subesse Romano Ponti.fici omni humanae creaturae esse de necessitate salutis, hasta el punto de que se presenta
como la conclusi6n 16gica y coherente de un proceso secular en el que se consuma el abismo existente entre la Iglesia y el mundo moderno. Una lectura del texto, por muy sumaria que sea, sugiere en seguida algunas conclusiones. EI Syllabus -cuya compleja y fatigosa gestaci6n conocemos hoynaci6 de forma todo lo contrario que perfecta y produce una impresi6n extraiia, ya que en el alternan proposiciones de significado diferente y de muy diversa importancia y existe un frecuente salto de principios magistrales a a:firmaciones que pueden considerarse banales y hasta totalmente contingentes. En segundo lugar, el documento, debido a la concisi6n de cada una de sus tesis, no siempre resulta claro y el significado preciso de los errores condenados se obtiene s6lo traves de una exegesis atenta, confrontando el texto con los documentos pontificios de los que fue
a
Lo1 erroreJ condenados
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extraido; incluso despues de este trabajo, sigue siendo el significado ambiguo en muchas ocasiones. La responsabilidad de estos graves defectos de redacci6n recae en gran parte sobre Bilio, pero tambien sobre cuantos a lo largo de diez afios se perdieron en discusiones de segundo plano 3 y, en no escasa medida, sobre el propio Pio IX, por las selecciones decisivas realizadas por el entre 1860 y 1864. Finalmente, se condena el Liberalismo no solo por su doctrina relativa a las relaciones entre Estado e lglesia o por sus tesis de naturaleza estrictamente politica; el Syllabus condena, sobre todo, una concepci6n de la vida en el sentido mas amplio de la palabra, una concepci6n que rechaza o limita los derechos de Dios sobre las creaturas. Polemicas suscitadas por el «Syllabus»
Mientras que la enciclica Quanta cura apenas si llam6 la atenci6n, el Syllabus, debido tanto a su estilo cuanto a su imperatoria brevitas, provoc6 una fuerte conmoci6n. La condenaci6n de 1832 cont6 con el asentimiento de la mayor parte de la opini6n publica, ampliamente impregnada del espiritu de la Restauraci6n; Ja intervenci6n de 1864 chocaba, en cambio, con la mentalidad general. Los cat6licos intransigentes opinaban que Ja condenaci6n pontificia se extendia a todas las formas de liberalismo, es decir, que caia no solo sobre el liberalismo inmanentista y radical, sino tambien sobre el liberalismo cat61ico, que salvaba los valores esenciaJes del cristianismo y estaba animado de las mejores intenciones. Desde Ja otra ribera se aceptaba esta rnisma toma. de postura, pero con otras intenciones y 3 «lmpresiona de una manera penosa confrontar las reallsti· cas y a la vez apasionadas observaciones de Dechamps (llder del partido cat61ico belga) en sus tres cartas a Antonelli y en Ja carta al Papa de marzo de 1864 con Jas disquisiciones mas bien academicas de las comisiones que desarrollaron su actividad entre 1862 y 1864». G. Martina, Nuovi documenti sul/a genesi de/ Sillabo, en AHP 6 (1968) 550.
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muy diverso espiritu. Fijandose, sobre todo, en la ultima afirmaci6n, que llamaba la atenci6n por su caracter absoluto, los radicales sostuvieron que el Syllabus condenaba simplemente y sin equivocos todas las formas de libertad, de progreso, es decir, que rechazaba en bloque la cultura moderna, concluyendo que esa cultura y ciencia no tenian necesidad de la bendici6n del sacerdote. El mismo Papa, espontaneamente, se apartaba del mundo civil. Las esferas dirigentes en Francia y en Italia se veian turbadas por una preocupaci6n distinta: la condenaci6n de los principios liberales en que se inspiraba la ley fundamental de ambos Estados, lprovocaria nuevos des6rdenes por parte de los clericales? Los ministros de culto de ambas naciones (mas bien como una advertencia en este sentido que por impedir la difusi6n de un documento conocido ya por todos) prohibieron la lectura del Syllabus en la Jglesia, puesto que, como afirmaba el ministro Baroche, contenia proposiciones contrarias a las que fundamentaban la constituci6n imperial. Mientras los intransigentes se mostraban contentos y los •radicales estaban satisfechos en su fria hostilidad, los cat6Iicos liberales quedaron desconcertados; todos sus esfuerzos de largos afios por salvar el tan precario equilibrio entre catolicismo y libertad eran ahora irremediablemente liquidados de un plumazo. Fueron dias de agonia para Montalembert y sus amigos; el mismo estado de animo trasluce el joven historiador aleman Xaver Kraus: «La enciclica esta dirigida, al menos en parte, contra Montalembert, Lacordaire, Dupanloup, Döllinger „ „ y significa la victoria de los reaccionarios. Una nueva victoria de este tipo y la causa cat61ica quedara definitivamente comprometida». Preocupados por esta reacci6n mas bien inesperada, los circulos romanos se pusieron en movimiento, tratando d~ atenuar el alcance de las 80 proposiciones o al menos de las que mas molestaban a la opini6n publica. Antonclli y otros miembros infiuyentes de la
Polemicas JttJcitada1 por el "Syllabus»
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Curia declararon que el Papa no habia pretendido condenar ninguna escuela cat6lica y el P. Curci recogi6 y divulg6 en «La Civilta Cattolica» Ja distinci6n entre «tesis e hip6tesis», que ya habia aflorado en el siglo XVI y que, aunque aplicada ahora de hecho con caracter universal, apenas si habia salido a relucir en las polemicas sobre Ja libertad de conciencia. No enseiia el Papa que Ja sociedad civil no puede tolerar en ningUn. caso los cultos acat6licos, sino que condena como err6nea la tesis seg(Jn la cual la tolerancia constituye el regimen politico ideal. Las mismas ideas fueron desarrolladas algo mas tarde por Mons. Dupanloup, obispo de Orleans, en el opusculo La Convention du 15 septembre et l'Encyclique du 8 decembre, aparecido a finales de enero y del quese vendieron en seguida mas de 150.000 ejemplares. La impresi6n profunda que suscit6 el opusculo y su acogida lo prueba, mas que el numero de ejemplares vendidos, su aprobaci6n por escrito de mas de 600 obispos, es decir, de mas de un tercio del episcopado universal. Demostrando notables dotes tacticas, Dupanloup unia la defensa del Syllabus con la cr1tica al gobierno frances que habia dejado al Papa a merced de los piamonteses y que ahora ahogaba su voz, prohibiendo Ia lectura de sus escritos: Pio IX aparecia asi como victirna y no como enemigo de las Iibertades modernas. Por lo que se refiere a la sustancia del problerna subrayaba Dupanloup justamente dos cosas: el sentido de las proposiciones hay que deducirlo del tenor de los documcntos de las cualcs han sido sacadas; una proposici6n podia ser condenada por su caracter universal y absoluto, mientras cabia ser aceptada en una formulaci6n moderada. Teniendo presente la primera observaci6n, se puede entender sin dificultad el sentido de la proposici6n 80, que se limita a enunciar la incompatibilidad entre el catolicismo y una sociedad basada en un laicismo hostil, combativo y, en definitiva, iliberal. La segunda matizaci6n, pa-
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recida a la de «La Civilta Cattolica», se acoge a la distinci6n entre tesis e hip6tesis y permite captar las intenciones reales del Papa al condenar las ultimas proposiciones (77-79) relativas a la libertad de culto y a la exclusi6n de la religi6n cat6lica como religi6n de Estado. La tolerancia, la libertad de culto y el Estado confesional no quedan condenados de forma absoluta, como inaceptables en cualquier hip6tesis, y pueden ser tolerados como un mal menor, como una necesidad practica en la actual sociedad pluralistica, aun cuando Pio IX siguiese considerando como ideal una sociedad religiosamente unida. EI opiisculo de Dupanloup pareci6 a algunos una tergiversaci6n del Syllabus, una interpretaci6n minimista; pero el obispo de Orleans pudo aducir, en defensa de su tesis, un breve de felicitaci6n de Pio IX, mandado redactar por el Papa, pese a las presiones de Veuillot en sentido contrario, y en el que todas las palabras estaban cuidadosamente calculadas. Durante muchos afios el liberalismo cat6lico se mantuvo firme en las posiciones de Dupanloup y en la distinci6n entre tesis e hip6tesis, que permitia conciliar la fidelidad a la Iglesia y la aceptaci6n practica de las libertades modernas, pero que no disipaba todas las acusaciones 4, ni representaba todavia una soluci6n definitiva de la cuesti6n, ni ponia fin a las polemicas entre cat6licos liberales e intransigentes, a pesar de aportar mayor precisi6n de lenguaje a ambas partes. Los intransigentes franceses y alemanes, como Veuillot, Mons. Pie, 4 La distinci6n no agradaba de] todo ni siquiera a los cat61icos y provocaba fricciones entre los liberales. En Paris fue acogida con ironia: en plan de tesis a losjudios hay que quemarlos vivos, a nivel de hip6tesis el nuncio Chigi puede comer con Rotschild y negociar con el un prestamo para el Estado de la)glesia„. Benedetto Croce ( Storia d'Europa, 140) Jlama a Ja distinci6n «sofisma miserable». No convence del todo Ja observaci6n de A. de Gasperi ( Ripensando la Storia d'Europa, en I Cattolici italiani dall'opposizione al governo (Bari 1955) 526), de que <
l'olrJmica.r suscitadas por el "Syllabus"
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arzobispo de Poitiers, y los jesuitas alemanes de cuyos opusculos naci6 despues la revista «Stimmen aus Maria Laach», opusieron a la interpretaci6n mitigada de Dupanloup una interpretaci6n maximalista. Pero a su vez los cat6licos liberales se movieron en la linea de Dupanloup, bien aceptando sustancialmente su distinci6n entre ideal y real, bien desarrollando nuevos aspectos no suficientemente esclarecidos por el obispo de Orleans. La primera actitud fue la de Mons. Ketteler, obispo de Maguncia, que en su libro Alemania despues de la guerra de 1866, sostuvo que para Prusia Ia libertad de culto era una necesidad practica y que los cat6licos alemanes podian y debian mostrar una Iealtad plena hacia su Estado a pesar de que la autoridad estuviese en el en manos protestantes. Mas originales se manifestaron Mons. Maret, decano de Ia Facultad Teol6gica de la Sorbona, Mons. Darboy, arzobispo de Paris, y el cardenal Rauscher, arzobispo de Viena. Maret, en un informe a Pio IX, al que aludimos ya y que no tuvo eco alguno, subray6 la distinci6n entre el orden juridico y el moral, fundando en el la libertad de conciencia. Mons. Darboy y el cardenal Rauscher, con notable afinidad de ideas, propusieron otro punto de vista: el Syllabus no condenaba las libertades modernas en si mismas, sino el contexto hist6rico-filos6fico en que casi siempre se encuadraban y Ia pretensi6n de derivarlas de la negaci6n del orden sobrenatural. EI cardenal Rauscher puso a su pastoral un titulo significativo: Der Staat ohne Gott («EI Estado sin Dios»). Una interpretaci6n mas autorizada, aunque implicita, del Syllabus fue la que l1izo Le6n XIII, Gioacchino Pecci (1878-1903), que a lo largo de todo su pontificado sigui6 una linea complementaria a la de Pio IX, tratando de dar una respuesta positiva a los interrogantes mas urgentes planteados por el mundo moderno, a los que habia respondido Pio IX indicando unicamente las disposiciones inaceptables. EI intento de Le6n XIII, que hoy puede parecer timido e incomple-
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to, significö entonces un paso valiente, el impulso que antes habia faltado. La enseiianza del papa Le6n esta desperdigada en sus numerosas enciclicas, de entre las que recordamos aqui por su mayor conexi6n con nuestro tema Diuturnum (1881), Inmortale Dei (1885) y, sobre todo, Liberias (1888). Le6n XIII, aunque tecalca en que no existe derecho alguno que no este fundado sobre la verdad y sobre el bien, afiade: «La Iglesia no prohibe que, por evitar un mal mayor y conseguir un mayor bien, tolere el poder publico algo que no sea conforme a la verdad y a la justicia». En definitiva, estamos siempre en esa distinci6n entre tesiship6tesis. Con todo, Le6n XIII en un inciso poco conocido de la misma enciclica, reconocia la validez de otra posiciön, fundada en el reconocimiento de los derechos de la recta conciencia. Pio XI recogera esta sugerencia en la enciclica Non abbiamo bisogno (1931), distinguiendo entre «libertad de conciencia» (que su~ pone una completa independencia del hombre con respecto a Dios, y queda rechazada) y «libertad de las conciencias» (que acentua los derechos de 1a conciencia subjetiva), defendida por la Iglesia frente a los tegimenes totalita.rios. Pio XII se mantiene aun firme en esta distinciön entre tesis e hip6tesis, es decir, en la justi:ficaci6n de la tolerancia sobre todo como una exigencia impuesta por el bien comun; se limit6 a afiadir que hoy el bien comun hay que entenderlo en un sentido mas vasto que en el pasado, teniendo en cuenta no solo la situaci6n del propio pais, sino la de toda la comunidad internacional s. Juan XXIII, por el contrario, en su Pacem in terris fue el primero en apelar a los derechos de la conciencia recta 6; la declaraci6n sobre la s Discursos del 6-XII-1953 a losjuristas cat6licos y del 7-lX· 1955 a los participantes en el X Congreso de Ciencias Hist6rkas. Pio XII ponia el acento sobre las exigencias del bien comun nuis que sobre los derechos de la recta conciencia. Ci Pacem in terril, AAS 55 (1963) 260; declaraci6n DignitCltis humanae, passim. EI paso de Pacem in terris ha sido objeto de vivas discusiones; para unos (G. de Broglie, Le droit nature/ 4 la /iberte religieuse [Paris 1964] 186-188) la expresi6n conciencia
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libcrtad religiosa del Vaticano II, omitiendo cualquier alusi6n a la vieja distinci6n, basa la libertad de conciencia y de culto en algo muy diferente, insistiendo en dos argumentos esenciales: por una parte, la dignidad de la persona humana, que tiene derecho a la inmunidad de toda coacci6n en materia religiosa para adherirse libre y conscientemente a la verdad (es decir, en sustancia, la libertad intrinseca del acto de fe), y, por otra, la naturaleza del Estado, incompetente en cuestiones religiosas, y los limites a que debe atenerse su intervenci6n.
Observaciones finales Resulta dificil aducir otro documenta que haya provocado una reacci6n tan fuerte y tan vasta y profunda oposici6n. A los que acostumbraban a ver sobre todo, sino exclusivamente, los aspectos positivos de las intervenciones romanas, les pareci6 el Syllabus entonces y sigue pareciendoles ahora un ejemplo de valentia, de ti.delidad a los principios y de tirme intuici6n politica, cuya perspicacia vino a confirmar la historia posterior, que puso de relieve los peligros agazapados en el Liberalismo, que desembocaban fäcilmente en el nacimiento del Estado totalitario. Se salud6 el documento como si fuese una medicina amarga, pero saludable, un grito de alarma del supremo pastor a su grey para salvarla del abismo en que estaba a punrecta equivale a conciencia conforme con la verdad objetiva. Para otros (L. Janssens, Liberte de conscience et liberle religieuse (Paris 1964) 18-19; A. Bea, Liberia religiosa e trasformazione .mciale, en «.Justitia» 16 (1963) 367-385) Ja conciencia es recta incluso cuando se encuentra en error invencibJe. Mons. Pavan (Liberia religiosa e pubblici poteri [Milan 1965] 367), que tuvo una influencia decisiva en la redacci6n de la encicJica, sostiene que eJ Papa quiso dejar sin decidir Ja cuesti6n: ambas tesis serian aun libres. Dejando aparte Ja autoridad de Mons. Pavan, parece que esta tesis no tiene en cuenta et contexto hist6rico de Ja en. ciclica y nos parece mas verosimil la primera interpretaci6n. En cualquier caso, Ja cuesti6n tiene un interes exclusivamente his· t6rico despues deJ Vaticano II.
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to de caer, un ingente servicio a la humanidad, el comienzo de una nueva epoca en la historia del mundo. Pero la opini6n publica en su inmensa mayoria vio las cosas de forma bien diversa y el Syllabus qued6 desde entonces como un ejemplo clasico del oscurantismo cat6lico; quizas el mas significativo, aunque no el unico. EI catalogo de diciembre de 1864 fue considerado como un eslab6n mas en la larga cadena de intervenciones mediante las cuales tomaba partido la Iglesia contra el mundo moderno, en plena coherencia con la condena de Galileo. Pero los partidarios de esta interpretaci6n se encuentran a su vez divididos. Insisten algunos en que la lglesia, al menos hasta el Vaticano II, no ha renunciado nunca a su oscurantismo y en que desde Pio IX a Pio XII no ces6 de excomulgar las aspiraciones del mundo contemporaneo. Otros advierten c6mo los papas carnbiaron muy pronto de orientaci6n dando una nueva prueba de la formidable capacidad de la lglesia para adaptarse a las nuevas situaciones, encontrando siempre nuevos subterfugios, cubriendo sus retiradas estrategicas con interpretaciones elasticas de las duras condenas precedentes, nunca explicitamente revocadas, pero de hecho atenuadas y gradualmente abandonadas. Desde esta perspectiva la historia de la lglesia se podria reducir a esta dialectica:
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gisterio eclesiastico desde Ja enciclica Mirari vos al Syllabus y a la declaraci6n del Vaticano II sobre Ja Jibertad de conciencia? EI juicio sobre Ja actitud de la lglesia ante Ja libertad de conciencia, ipuede aplicarse tambien a la libertad politica y al regimen democratico? Sin agotar los probJemas, he aqui aJgunas puntualizaciones de caracter hist6rico. Sobre el primer problema, j,cmil fue la intenci6n exacta de los autores del Syllabus y de Ja Quanta cura? No quisieron, naturalmcnte, condenar et progreso tecnico y cientifico, ni los sistemas politicos eJectivos, y en este sentido los pasos preparatorios disipan muchas ambigüedades que el mero texto del Syllabus no es capaz de eliminar; asi, por ejcmpJo, la proposici6n 60 no condena el voto popular o el derecho del puebJo a elegir sus gobernantes (aunque los te6logos de las comisiones preparatorias consideraban personaJmente esta praxis como «injusta, inoperante, dafiina y fa]az»), sino unicamente la teoria que convierte la voluntad de la mayoria en criterio Ultimo de verdad y de justicia. EI Syllabus condena antes que nada los ultimos principios del Liberalismo radical, el panteismo, el naturalismo, el racionalismo y el indiferentismo con todas sus consecuencias, entre ellas la primera de todas, la moral laicista desligada de Dios; en segundo Jugar rechaza la concepci6n del Estado etico, fuente de todo derecho, libre de toda norma trascendente y creador de su propia moral, y rechaza al mismo tiempo Ja separaci6n entre la politica y Ja moral; reafirma Ja pJena soberania e independencia de Ja lglesia, deduciendo amplias consecuencias (como el valor bilateral de los concordatos); finalmente, condena la separaci6n entre Iglesia y Estado, Ja libertad de prensa y de culto y rechaza la libertad de conciencia (a la que la Quanta cura, repitiendo e] apcJativo de la Mirari vos, sigue tildando de «locura»). De las polemicas surgidas despues de Ja publicaci6n del documento se deduce que estas ultimas proposiciones quedan condenadas como tesis y no como hi-
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potesis; se les rechaza en linea de principio, como un
ideal absoluto, no como una necesidad practica contingente. Cabe preguntarse, con todo, si los consultores responsables de la redacci6n de las tesis condenadas distinguirian explicitamente, o implicitamente al menos, las diversas acepciones de la libertad de conciencia, que puede ser entendida como un corolario del indiferentismo s o como una exigencia de la persona humana. ;,Cual de estas dos acepciones queda condenada? En los tramites preparatorios, por lo demas solo parcialmente conocidos y todavia inaccesibles en lo concerniente con la fase final de los trabajos, la mas importante, esta distinci6n no aparece nunca. Lo mismo cabe decir de las enciclicas de las que se entresacan estas tesis. Quiza quepa admitir que la distincion estaba implicita ya que entonces se admitia el principio segun el cual cada individuo esta obligado a seguir el dictamen de la conciencia irtvenciblemente err6nea. Quiza hubiesen admitido lds consultores nuestra postura de haberles interrogado sobre este punto. EI hecho es que o no tuvieron presente esta distinci6n o no quisieron referirse a ella. La libertad de conciencia queda condenada sin ulteriores aclaraciones. Y esta es, sin duda, la laguna mas grave del Syllabus. En todo caso, un amilisis atento de los documentos pontificios de los que se tom6 cada una de las proposiciones y de las actas preparatorias puede ayudarnos a entender mejor el sentido de la condena y nos lleva a comprender c6mo en definitiva Ja Iglesia quiso condenar todo lo que aparecia unido a un contexto racionalista e indiferentista. En general, y especialmente por lo que se refiere a la libertad de conciencia, no s Cf. el modo c6mo concibe Ja libertad de conciencia un fi16sofo idealista, G. de Ruggiero, Storia del liberalismo europeo (Bari 31945) 372: «La nueva libertad consiste en transferir a Ja intimidad del propio espiritu la fuente de la autoridad y de Ja ley. Ser ley para si mismo; es decir, aut6nomo; obedecer a una autoridad que Ja conciencia reconoce porque deriva de su ley significa ser realmente libre».
Observaciones finales
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existe esa distinci6n, que hubiese podido evitar muchas polemicas y, sobre todo, hubiese aclarado la cuesti.6n. Han tenido que pasar cien aiios para Uegar a esta clarificaci6n. Corno todas las cosas humanas, tambien el Syllabus tiene su parte valida y su parte caduca. Hist6ricamente resultan validas la condena del naturalismo, del Estado etico y la reivindicaci6n de la independencia de la Iglesia; insuficientemente aclarada y ampliamente superada la condenaci6n de la libertad de conciencia, aunque se interprete como «tesis» y no como «hip6tesis». EI Syllabus, pues, se ha prestado a que se Je exaltase por lo que tenia de positivo, olvidando su parte negativa, y se ha podido tambien ensombrecer el juicio, cayendo en la misma unilateralidad. En realidad, el Syllabus tuvo el merito de llamar la atenci6n sobre algunos principios del Liberalismo cargados de consecuencias libertinas, como la concepci6n del Estado etico, pero tuvo tambien gravisimos limites como la poca claridad en la redacci6n, la falta de profundidad en el problema central de la libertad de conciencia y de culto, la ausencia de cualquier alusi6n a Jas lagunas econ6mico-sociales del Liberalismo, que representaban algunos de los errores mas graves de la edad contemporanea. EI Syllabus, en de:finitiva, no dio una respuesta exhaustiva a los problemas de su tiempo, ni puntualiz6 claramente los errores que habia que evitar o los caminos que era preciso seguir. El P. B. Schneider, en un breve y hicido estudio sobre este tema, citado en la bibliografia de este capitulo, concluye con un juicio mas bien severo: «EI Syllabus fal16 en su objetivo y no colm6 las esperanzas que se habian puesto en el. .. ; no fue una barrera contra la creciente laicizaci6n y se vio pronto superado y arrollado por los acontecimientos contemporaneos. Oblig6 a muchos cat61icos a desperdiciar sus energias en la defensa y clarificaci6n de las posturas adoptadas por Roma. Sobre todo, y es la constataci6n mas dolorosa, ahond6
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y ensanch6 el foso que ya existia entre Ja Iglesia y el mundo moderno. EI intento de sintetizar los errores modernos no fue feliz y tuvo consecuencias negativas para la misma lglesia, convirtiendose en una herencia gravosa para las generaciones siguientes». Es mas, cabe decir que revela la mentalidad tipica de la jerarquia de mediados del siglo xrx: complejo de estado de asedio, obsesi6n por levantar una barrera entre los fieles y el mundo para impedir la infiltraci6n de las ideas divergentes, incapacidad psicol6gica para captar la parte de verdad que contenian, insuficiente profundizaci6n teol6gica en los problemas, inseguridad y, por reacci6n, rigidez e intolerancia 9. La condenaci6n de «L'Avenir» (1832), la de Rosmini (1849) y el Syllabus (1864) son tres manifestaciones sucesivas de este estado de animo. Con todo, el Syllabus no ha carecido por completo de cierta eficacia positiva. Incluso sus mas duros criticos han sefialado una consecuencia inmediata: la aspereza de la polemica suscitada indujo a la lglesia a mayor moderaci6n de tono y a mayor precisi6n en sus afirmaciones. Lo observaba ya al dia siguiente de la publicaci6n un cat61ico liberal ingles, lord Acton, que se encontraba en Roma por aquellos dias y estaba en contacto con amplios sectores de la Curia, respecto de los cuales guardaba, por otra parte, una cierta distancia critica. Pero no fue este el unico resultado. EI documenta pontificio constituy6 un estimulo hacia una profundizaci6n ulterior en el problema fundamental y fue, sobre todo, para algunos cat6licos poco criticos ante las antinomias de la 'libertad, una advertencia que les ayud6 a evitar concesiones excesivas y les indujo a tomar mayor conciencia de la originalidad y de la riqueza del mensaje cristiano. Sobre el segundo problema: la continuidad del magisterio eclesiastico, nos encontrabamos hasta hace poco tiempo ante dos tipos de respuestas. Mientras que algunos admitian una evoluci6n doctrinal, soste9
B. Schneider, art. cit.
Ob.rervacione.r fina/.e.r
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nian otros que la lglesia no habia modificado su actitud ni sus principios y que en todo caso se podria hablar de una mutaci6n de las circunstancias concretas; por lo demas, (.no habia experimentado el mismo Liberalismo un cambio? Hoy, despues de la declaraci6n Dignitatis humanae, es imposible negar una evoluci6n doctrinal. Si no se puede hablar propiamente de contradicci6n entre el Syllabus y la Dignitatis humanae (el prirnero condena la Iibertad de conciencia entendida como un corolario del indiferentismo; la segunda acepta la libertad de conciencia entendida como exigencia de la propia persona humana), si que es cierto que nos encontramos ante una clara evoluci6n del magisterio eclesiastico y que esta evoluci6n no se reduce a las aplicaciones, sino que afecta a los propios principios. Las fases mas salientes de este proceso las representa el magisterio de Le6n XIII con sus enciclicas sobre Ja sociedad civil y sobre la libertad ( Diuturnum, lnmortale Dei, Libertas), 1a toma de postura de Pio XI ante los regimenes totalitarios, el magisterio de Pio XII sobre la naturaleza del Estado, la enciclica Pacem in terris y el Vaticano II. Los aspectos decisivos de la evoluci6n abarcan el abandono definitivo de la distinci6n clasica entre tesis e hip6tesis; el reconocimiento del derecho a la libertad de religi6n (incluido el culto publico y la propaganda) para todas las religiones y no solo para la cat61ica; la superaci6n de la concepci6n leonina del Estado, visto ahora no ya paternalisticamente como tutor y promotor de los subditos hacia la virtud, sino unicamente en su primaria funci6n juridica de defensor de los derechos de la persona humana; la precisi6n mas ajustada de los limites de la libertad religiosa derivados no del bien comun, sino del concepto mas limitado de orden publico (que abraza s6lo las exigencias de la paz, del respeto a los derechos de terceros y de la moralidad publica; en conclusi6n, no se admite que Ia defensa de la libertad pueda impedir la propaganda de religiones no cat6licas); la
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determinaci6n mas precisa del fundamento ultimo de tolerancia, situado no ya; en la conciencia err6nea, smo por una parte en la persona humana en cuanto tal y por otra, en la incompetencia del Estado en materia religiosa 10. Por lo que respecta al tercer interrogante, la respuesta es parecida. Pero se impone, al hablar de la Iglesia, distinguir bien entre jerarquia y laicado. Este mantuvo una actitud bastante dispar, pero en esencia se mostr6 favorable a Ja libertad. La jerarquia, por el contrario, mostr6 a principios del siglo XIX una clara desconfianza hacia la libertad poHtica y hacia el regimen parlamentario, bien por los presupuestos filos6ficos en que se fundaba, bien por el anticlericalismo, que en teoria y en Ja practica iba emparejado con las libertades politicas o bien por el innegable conservadurismo de las esferas vaticanas 11. l~
10 Cf. para 1a bibliografia sobre este tema la nota inicial del capitulo: remitimos a los estudios de Nicolau, de Pavan y de Courtney Murray. De notar especialmente el de este ultimo, Vers une inte//igence ... , cit. Cf. tambien P. Barbaini, op. cit. 6474: «En las aplicaciones präcticas los pontifices (del siglo XJX) consideran s6lo las consecuencias deletereas de la libertad como peligro y no tienen en cuenta la libertad como valor •.• Existe una abundancia de condenas sin el tamiz critico .•• Con Le6n XIII se da un paso adelante, pero es todavia demasiado moderado. La enciclica Pacem in terris llega hasta reconocer en la autonomia y en Ja libertad de conciencia de! quese equivoca un valor positivo ... Abi precisamente estä el respeto mäs autentico al plano objetivo de las cosas tal y como Dios las ha querido, ya que el mal encuentra siempre lugar en et plan divino de Ja presente economia creada». Es de advertir que Ja enciclica Dignitatis humanae abandona este planteamiento para basarse simplemente en Ja dignidad de la persona humana. 11 Puede Jeerse a este prop6sito la Storia d'Europa de Croce, citada ya algunas veces en estas notas, que es enteramente un ataque contra Ja lglesia como enemiga de la libertad. El libro, reeditado muchas veces hasta nuestros dias, mereci6 ya al publicarse la refutaci6n de De Gasperl, cosa a la que tambien se ha aludido mäs arriba, que aparecii> primero en la revista aJemana «Hochland» y despues en «Studium» 28 (1932) 248ss., y finaJmente en el volumen de sus escritos ( I cattolici dal/'oposizione al governo). De Gasperi subraya justamente las consecuencias antiliberales de la filosofia idealista hegeliana seguida por Croce.
Ob1ervacione1 finale.r
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Una vez mas faltaba la aptitud psicol6gica para distinguir entre los diversos elementos del problema, unidos de forma aparentemente indisoluble en la realidad concreta de la epoca. Superado el peligro, se inici6 la labor de clasificaci6n. En ella fue esencial la distinci6n entre Liberalismo, entendido como concepci6n total de vida y no s61o como forma de gobierno basada esencialmente sobre la libertad individual, y democracia, sistema politico mucho mas que filos6fico, donde el acento en todo caso va cargado sobre la igualdad y Ia solidaridad, mas que sobre la libertad. El magisterio eclesiastico pas6 asi de la desconfianza hacia la Iibertad politica a una benevola tolerancia, para llegar despues, en un tercer momento, a una aceptaci6n de hecho destinada a convertirse en aprobaci6n positiva. La evoluci6n resulta bastante evidente desde 1a enciclica Mirari vos y el Syllabus a las tres enciclicas leoninas y los radiomensajes de Pio XII. Es fundamental a este prop6sito el radiomensaje de Navidad de 1944 sobre la democracia. El Papa recoge el juicio de la opini6n publica sobre este sistema: «La forma de gobierno democratico les parece a muchos un postulado natural, impuesto por la misma raz6n». Aun cuando el Papa se limita a enunciar un juicio ajeno, el hecho de que no afiada critica alguna a tal afirrnaci6n equivale a una aprobaci6n implicita, aunque sea extremadamente cauta e indirecta. En esta evoluci6n hacia la aceptaci6n positiva de la libertad politica inftuyeron varias causas que ya hemos enumerado. Bueno seni, con todo, apuntar otra discon la exaltaci6n y absolutizaci6n del Estado; recuerda el antiliberalismo y la intolerancia de muchos estadistas liberales en Alemaniay en otras partes, y, por el contrario, la calurosa simpatia te6rica y practica hacia la libertad de muchos cat61icos y compara Ja intolerancia de Croce hacia Ja Iglesia cat6Jica con la comprensi6n de que hace gala un historiador protestante ingles, James Bryce, en su Modern Democracies. Al artlculo de De Gasperi Je falta hacer una distinci6n fundamental desde el punto de vista hist6rico, que omite por delicadeza: la actitud de la jerarqula. (sustancialmente hostil a la libertad) y Ja del laicado (sustancialmente favorable).
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tinta: el temor al Totalitarismo. Hablando de la ultima fase de Ja cuesti6n romana veremos en seguida c6mo el peligro socialista indujo a la Curia romana a ceder en su intransigencia, que en el fondo favorecia al socialismo y perjudicaba a la lglesia. Se oper6 asi un primer acercamiento al Liberalismo, que a su vez iba rebajando sus aristas mas radicales. Luego se present6 otro periodo: el del Totalitarismo de derecha o de izquierda. La lglesia repar6 en que en la nueva lucha que se estaba avecinando podia serle muy util el sistema democratico y admiti6 positivamente las libertades que antes habia mirado con desconfianza. Ahora entenderemos lo mucho que hay de verdad en esa sintesis parad6jica sobre la historia de la Iglesia que hemos recogido al principio de estas consideraciones. La lglesia, unida hoy a sus adversarios de ayer, los liberales, ha combatido con ellos contra el socialismo y, al verificarse en este sistema una evoluci6n analoga a la que paralelamente se ha registrado en el Liberalismo, se ha hecho posible tambien un encuentro con el socialismo. Es mas, podemos constatar que incluso con respecto al comunismo se ha verificado una evoluci6n desde el drastico juicio de Pio XI juzgandolo <
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Causas Dcsde comienzos de su pontificado se habia esforzado Pio IX por promover una restauraci6n general de la sociedad cristiana, haciendo resaltar frente al laicismo creciente la corrupci6n causada por el pecado original y la necesidad de la ayuda sobrenatural. Con este fin se habia proclamado en 1854 el dogma 1 A) Una bibliografia 6ptima en R. Aubert, II pontificato di Pio IX (Turin 21970) 477-479 y en el volumen del mismo Aubert, Vatican 1 (Paris 1964) 325-330. Aqui nos limitaremos a breves indicaciones. B) Fuentes: Estän recogidas en los volumenes 49-53 de Ja colecci6n iniciada por Mansi y que figura con su nombre; hay que completarla con muchos documentos no oficiales, recogidos en el volumen VII de Ja Co/lectio Lacensis. Los documentos vaticanos del Concilio son ya accesibles, pero su consulta se hace diflcil debido a lo imperfecto de su sistematizaci6n. EI 9-XIl-1969 se anunci6 Ja intenci6n de hacer una edici6n crltica parecida a la que existe de{ Concilio de Trento y organizando un inventario de\ fondo archivado del Vaticano 1. Hay muchos detalles de interes en diarios privados, algunos ya publicados, como el del P. Dehon, editado por V. Carbone (Roma 1962) y el del jesuita P. Franco, feroz intransigente, ahora en trance de edici6n. C) Sintesis: Siguen siendo las mejores todavla: T. Granderath, Geschichte des Vatikanischen Konzils, 3 vol. (Friburgo /Br. 19031906; francesa, Bruselas 1907); F. Mourret, Le concile du Vatican (Paris 1919); mäs objetivo, C. Butler, The Vatican Council, 2 vol. (Londres 21962). Mcnos importantes: E. Cecconi, Storia de/ Concilio Ecumenico Vaticano I scritta sui documenti originali, 4 vol. (Roma 1872); E. Campana, II Concilio Vatica110, 2 vol. (Lugano 1927); entre las sintesis mäs recientes recordamos las de R. Aubert, tanto en e\ cap. X del vol. II Pontificato di Pio IX, como en el Vatican 1, agil y a Ja vez s61ida reconstrucci6n. Durante Ja celebracion de! Vaticano II y despues se multiplicaron los estudios sobre aspectos particulares de! Vaticano 1 desde dos runtos de vista, ea especial sobre Ja contribuci6n de cada uno cJe los obispos o de los grupos y la postura del concilio y de los teölogos sobre determinados problemas, que en muchas ocasioncs no llegaron a discusi6n publica en el aula conciliar. EI valor de estos estudios es muy diverso. Junto a tesis de doctorado, que rcvelan Ja mano aun inexperta del principiante, encontramos trabajos s6lidos de te6logos consumados (Betti, Thils, Dejafve„ .)
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de la Inmaculada Concepci6n y con el mismo prop6sito se habia publicado el Syllabus en 1864, recogiendo en una sintesis-bajo tantos aspectos discutible y poco feliz-los errores mas comunes para que los fieles, alertados, se apartasen de ellos mas fäcilmente. Pero una condenaci6n pronunciada por el Papa sin la colaboraci6n del episcopado, lhubiese sido suficiente? Ante la inminencia de la publicaci6n del Syllabus empez6 a encontrar mayor consistencia la idea de un concilio. EI 6 de diciembre de 1864, dos dias antes de la firma de la enciclica Quanta cura, en una sesi6n ordinaria de la Congregaci6n de Ritos, orden6 Pio IX que se retirasen los que no eran cardenales e interrog6 a los presentes sobre Ja oportunidad de convocar un concilio ecumenico. La misma pregunta fue hecha despues a todos los miembros del Sacro Colegio. Si hoy, a distancia de un siglo, nos parece el Syllabus un intento fallido, no se puede ~segurar que Pio IX pensase que su iniciativa habia sido un fracaso. Las polemicas provocadas por el documenta y Jas interpretaciones en sentido moderado realizadas por algunos ambientes mas o menos cercanos a la Curia no desanimaron a Pio IX ni Je hicieron desistir de sus prop6sitos. Convencido de la bondad de la causa que defendia, pens6 mas bien el Papa en continuar la obra iniciada, rematandola con Ja cooperaci6n de todo el episcopado. EI dogma de 1854, el Syllabus de 1864 y el concilio Vaticano I constituyen, pues, tres momentos sucesivos de una misma campai'ia, estrechamente unidos entre si. Se trataba de realizar contra el racionalismo te6rico y practico del siglo x1x lo que Trento habia hecho contra el protestantismo en el xv1. Preparaci6n
No faltaron dudas sobre Ja oportunidad de convocar un concilio, tanto por las condiciones generales de Europa y las particulares del poder temporal, a punto de quedarse sin el apoyo de los franceses, como
l'reparaci6n
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por el temor por parte de la Curia de que se convirtiese en un golpe contra su prestigio. Superadas estas vacilaciones, sobre todo por la intervenci6n del cardenal Reisach y Mons. Manning y, en el ultimo momento, de Mons. Dupanloup, el concilio fue anunciado publicamente el 26 de junio de 1867 durante las fiestas centenarias del martirio de san Pedro. Un afio despues, el 29 de junio de 1868, fue promulgado oficialmente con la bula Aeterni Patris y se abri6 definitivamente el 8 de diciembre de 1869. Fueron llamados al concilio los obispos residenciales, los obispos titulares, los superiores generales de las Ordenes religiosas, los abades nullius y los superiores de las congregaciones monasticas; a todos se les otorg6 el voto deliberativo, como habia ocurrido en Trento. Se discuti6 sobre la oportunidad de invitar tambien al concilio a los jefes de Estado, segun la costumbre respetada en todas las asambleas conciliares precedentes. Pero los tiempos habian cambiado; lglesia y Estado estaban separados en muchos paises y en otros realizaban los gobiernos una politica anticlerical. Por decisi6n del Papa no se manifest6 en la bula de convocaci6n invitaci6n alguna a la autoridad civil, aunque en el Ultimo momento se incluyeron unas palabras que hacian posible la cooperaci6n de los gobiernos en los trabajos del concilio. Se curs6 una invitaci6n especial a los obispos orientales separados, pero estos la rechazaron bruscamente, entre otras cosas por el modo inoportuno como les fue comunicado, que se prestaba a pensar que Roma no guardaba el debido respeto a la dignidad de los orientales. La misma suerte corrio la carta dirigida a los protestantes y acat61icos. Fue considerada como una provocacion inutil. Inme
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previos. En las comisiones tomaron parte unos cien consultores, que tenian que redactar los esquemas provisionales de los futuros decretos. Su nombramiento no fue un acierto en cada caso; dos tercios de entre ellos eran te61ogos que vivian en Roma; entre el resto faltaban muchos profesores de renombre de varias Universidades alemanas y, sobre todo, estaban ausentes dos lumbreras de la teologia del siglo XIX: Newm.an y Döllinger. EI primero fue invitado, pero se exctts6 con diversos pretextos que en realidad ocultaban su resistencia a colaborar con otros en una gran asamblea. El otro habia sido excluido deliberadamente. En compensaci6n habia notables te6logos como Hettinger, Hergenröther, Hefele, Franzelin, Perrone y Schrader. De un trabajo asiduo durante dos aiios, con reuniones cada dos o tres semanas, salieron 50 esquemas. Falt6, sin embargo, una coordinaci6n e:fkaz que orientase todos los esfuerzos hacia un fin unico, subrayase los puntos esenciales y relegase a segundo plano los problemas menos importantes; se camin6 un poco al azar con metodos y criterios mas bien empiricos. Mas graves fueron las limitaciones de la comisi6n encargada de la disciplina eclesiastica y, por lo menos en parte, de la otra comisi6n dedicada a las cuestiones politicas y ,eclesiasticas. Falt6 una vercJadera intuici6n y una comprensi6n real de las circunstancias concretas y de las nuevas situaciones politfoosociales. Asi se explica que los esquemas presentados por esta comisi6n tuviesen en cuenta mas la tesis que la hip6tesis. En cambio, era bastante notable el esquema sobre los errores del racionalismo y el que se ocupaba de la lglesia, preparado por la comisi6n doctrinal bajo la guia del P. Franzelin y P. Schrader. A finales de noviembre de 1869, pocos dias antes de la apertura de Ia asamblea, se public6 el reglam
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tas desde arriba por la autoridad del Santo Padre. Las normas apuntaban fundamentalmente a estos :fines: facilitar un rapido desarrollo de los trabajos, sin perder tiempo en discusiones sobre el procedimiento a seguir, sobre precedencias o asuntos parecidos, que tantas veces se habian planteado en Trento. Se preveia, por otra parte, que los Padres se limitarian a un breve examen de los textos propuestos y que no habria largas discusiones ni votos negativos; por la misma raz6n no se habl6 para nada de grupos de trabajo fuera de la asamblea y de comisiones oficiales y se limitaba notablemente la iniciativa de cada uno de los miembros. El derecho de proponer al concilio las cuestiones a discutir quedaba reservado al Papa. Evitando la exposici6n general sobre un determinado problema, se optaba por presentar inmediatamente a los Padres un esquema de decreto. Podian los Padres presentar sus peticiones a una sola comisi6n especial, llamada precisamente de postulatis, y nombrada directamente por el Papa en lugar de elegirla la asamblea. La comisi6n se encargaba de examinar las peticiones y dar cuenta de ellas al Pontifice. Los esquemas serian examinados en las reuniones generales; en caso de que fuesen rechazados, se confiaria la nueva redaccion a una de las cuatro comisiones o deputaciones (deputaci6n de la fe, de la disciplina, de religiosos y de ritos orientales), compuesta cada una por 24 miembros elegidos por los Padres al comienzo del concilio. Los esquemas asi modificados serian de nuevo examinados y aprobados en las reuniones generales y promulgados, luego, en las sesiones solemnes tenidas en presencia del Papa. Discusiones anteriores a la apertura de/ concilio
Con el pasar del tiempo, el anuncio del concilio, que en un principio habia suscitado cierta adhesi6n, empez6 a provocar en algunos ambientes ligera inquietud y luego creciente agitaci6n. Las polemicas
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entre cat6licos liberales e intransigentes (que el Syllabus no habia logrado resolver y que s6lo la interpretaci6n, un tanto minimista, de Dupanloup habia mitigado en parte) rebrotaron de nuevo con fuerza. Afl.oraba ahora ya el problema de la infalibilidad personal del Papa, cuya de:finici6n habian pedido el cardenal Reisach y algunos obispos al responder a la encuesta sobre la oportunidad del concilio. La polemica sobre este tema, mas o menos camufl.ada, estall6 con violencia despues de la publicaci6n en «La Civilta Cattolica» de un articulo impreso en el mes de f ebrero de 1869 con la aprobaci6n explicita del Papa; esta revista semio:ficiosa daba cuenta en forma positiva de la opini6n de algunos cat6licos franceses, que esperaban no solo una aprobaci6n positiva y ampliamente desarrollada de las doctrinas expuestas en el Syllabus de forma negativa y sintetica, sino tambien la definici6n por aclamaci6n de la infalibilidad del Papa 2. Se trataba de tesis extremas defendidas en Francia unicamente por Veuillot y sus mas :fieles seguidores; pero la aprobaci6n implicita contenida en «La Civilta Cattolica» cre6 la impresi6n de que la Curia participaba de tales tesis, siendo asi que en Roma prevalecia una mayor moderaci6n. (Conociendo la correspondencia diplomatica vaticana, se ve de sobra c6mo la Curia sigue en general una linea equidistante de los extremismos opuestos y se guarda muy bien de compartir las tesis de la extrema derecha. Los documentos ponti:ficios son siempre mas moderados que los opusculos de los defensores a ultranza de los derechos del Papa; es este un fen6meno que se puede verificar partiendo del Medievo y bastaria para advertirlo comparar la enciclica Unam sanctam con los escritos de los defensores de la hierocracia, como Agustin Triunfo o Alvaro Pelayo). Por el nerviosismo del momento no se caia en la 2 «Se espera que la manifestaci6n uminime por boca de los Padres del futuro concilio ecumenico las defina por aclamaci6n» («Civilta Cattolica», 6-11-1869: Corrispondenza dalla Francia).
DiJcuJioneJ anterioreJ a la apertura
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cuenta de tales cosas y, aun habiendo reparado en ellas, no hubiese sido suficiente para calmar los animos de los partidarios de la infalibilidad. Muchos de ellos temian Unicamente la inoportunidad de la definici6n, que podia dificultar las relaciones IglesiaEstado, radicalizando a los liberales en su oposicion y ampliando aun mas el abismo entre Ja Iglesia y la sociedad contemporanea. Una definici6n por aclamaci6n, como proponia «La Civilta Cattolica», implicaba obviamente peligros gravisimos, ya que hubiese cerrado toda posibilidad de aclarar el alcance y significado preciso de los terminos, asi como la de verificar la libertad a la hora de vcitar de cada uno de los participantes y hubiese podido provocar despues polemicas interrninables sobre la validez y limites de la definici6n. Y z,que decir si hubiesen prevalecido las tesis de los extremistas, como Manning, hacia las que el propio Pio IX mostraba cierta simpatia, segiln las cuales era infalible el Papa en todos sus actos, sin distinguir el magisterio ordinario del solemne e infalible? Por lo demas, ino habia aludido «La Civilta Cattolica» a una posible definici6n del Syllabus? i,Se pretendia, pues, resucitar las tesis medievales sobre Ja hierocracia u otras afines, tratando de condenar una vez mas la libertad de conciencia? Mientras que muchos se limitaban a defender Ja inoportunidad de Ja definici6n, iban otros al meollo de la cuestion y consideraban teol6gicamente inadmisible este dogma por tres clases de argumentos. No todos tenian idca clara sobre la evoluci6n del dogma o, al menos, no gozaban de una autentica sensibilidad ante este tema y eran contrarios a cualquier nueva definici6n, sobrc todo si no se encontraban en Ja Sagrada Escritura de modo explicito los terminos abstractos y cientificos para formular el nuevo dogma. Otros, y entre ellos algunos historiadores alemanes, se apoyaban especialmente en argumentos hist6ricos tornados del comportamiento de Liberia en el siglo 1v, durante la controversia arriana, y de Honorio en la controversia mono-
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teleta en el siglo VII. Finalmente, los ultimos partidarios del galicanismo se aferraban aun a los articulos de 1682 y admitian s6lo una infalibilidad pontificia que significase la voluntad juridica del consentimiento universal de la Iglesia, fuese antecedente o subsiguiente. Mientras que para algunos obispos el problema estribaba en no separar al Pontifice del resto de la Iglesia, la cabeza de su cuerpo, otros temian especialmente que una defi.nici6n de la infalibilidad personal del Papa constituyese un atentado contra los derechos de los obispos, relegados a un segundo lugar frente al pastor supremo. Algunos expresaban graficamente esta dificultad insistiendo en que los obispos, llegados a Roma como principes de la Iglesia, volverian a sus respectivas sedes convertidos en simples funcionarios de un monarca absoluto de tipo oriental. Unas semanas despues del articulo de «La Civiltä. Cattolica», Döllinger, que desde tiempo atras venia experimentando una evoluci6n en sentido antirrornano, public6 en un peri6dico de Ausburgo, con el seud6nimo de janus, cinco artlcu1os titulados «EI Papa y el concilio», que recogi6 mas tarde en opusculo. El conocido te6logo criticaba no s6lo las tesis extremas defendidas por Veuillot, la doctrina todavia discutible y discutida sobre la infalibilidad, sino el mismo primado de jurisdicci6n del Papa. La autoridad pontificia es el resultado de usurpaciones cometidas en la Edad Media, sobre todo en tiempo de Gregorio VII. La opini6n publica alemana se vio sacudida por estos articulos, y no fue suficiente para calmar los aniDJ.os la refutaci6n que hizo de la tesis de Döllinger poco despues un insigne historiador aleman, Hergenröther, en su Antijanus. Se trata una vez mas de un fen6mcno bien conocido, que se repite desde los tiempos de Sarpi hasta nuestros dias 3; los hombres de cultura 3 Sarpi escribi6 una Storia del Concilio di Trento de sentido jurisdiccionalista y polemico, que tuvo una amplia influencia. La extensa y detallada refutaci6n de Pallavicino no cont6 con el efecto que correspondla a la seriedad del trabajo. Los ejemplos no faltan, incluso en nuestros dias.
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media leen de buen grado los libros que atacan lisa y llanamente a una persona o a un sistema y no tienen paciencia para seguir la refutaci6n exacta y minuciosa de las acusaciones. Contribuy6 a acrecentar el nerviosismo de la opini6n publica el paso que dio ante los gobiemos europeos a principios de 1869 el canciller bavaro, principe Hohenlohe, hermano del cardenal Hohenlohe. Ponia el canciller en guardia ante los peligros que representaba el concilio y sugeria la convocatoria de una conferencia internacional que estableciese una linea comun de defensa. La circular no tuvo resultado practico alguno. Mientras Francia sigui6 mucho tiempo sin definirse y el gobierno italiano lleg6 a sugerir el 30 de abril hasta «una dcclaraci6n solemne de los derechos que corresponden a la potestad civil» sobre el concilio, el resto de las potencias decidieron mantener la neutralidad propia, al menos hasta que el concilio no significase un aurentico problema para cl Estado. Con raz6n decia Bismarck que la intervenci6n del Estado en los asuntos del concilio hubiese sido 16gica y comprensible unicamente en circunstancias hist6ricas anteriores a la Revoluci6n, superadas ya. Ningun otro concilio, ni en la Antigüedad ni en la Edad Moderna, se desarrol16 con tanta libertad con respecto a las autoridades civiles. En septiembre, los obispos alemanes, reunidos en Fulda para la acostumbrada conferencia anual que celebraban ya desde hacia algun tiempo, enviaron al Papa una carta confidencial insistiendo en la inoportunidad de la definici6n. Pio IX lcy6 Ja carta con fuerte dcsagrado. En el mismo mes aparecia en Francia un Jibro del decano de la Facultad teo16gica de Ja Sorbona, Mons. Maret, uno de los pocos que todavia osaban defender sin tergiversaciones un galicanismo moderado (Du concile general et de Ja paix religieuse). Apartandose de Tournely, que atribuia Ja autoridad suprema de Ja lglesia solo al episcopado, afirmaba Maret que la autoridad de Ia Iglesia consta de dos ele-
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mentos esenciales: uno, el principal, que es el Papa; el otro, el subordinado, que es el episcopado. Por esta raz6n, la infalibilidad reside en el Papa en comuni6n con los obispos y no separado de ellos. Maret pretendia brindar a la opini6n publica todos los a.rgumentos contrarios a la infalibilidad mientras permaneciese abierta la discusi6n del problema. En realidad, su actuaci6n (lo mismo que otras intervenciones antiinfalibilistas) favorecieron la definici6n, ya que, unä vez hecha publica la polemica, no podia quedar sin soluci6n, para no fomentar dudas y discordancias entre el pueblo. Pocos dias antes de la apertura del concilio public6 Mons. Dupanloup otro opusculo: Observations sur la
controverse soulevee re/ativement a la de.finition de l'infallibilite au futur concile, en el que recogia todos
los argumentos en contra de la definici6n. No era necesaria, ya que durante dieciocho siglos habia bastado la fe en la infalibilidad generai de la lglesia; en Trento se habia prescindido de Ja definici6n para no provocar graves disensiones entre los obispos; contra este dogma hipotetico habia serias dificultades teol6gicas e hist6ricas; la proclamaci6n de la infalibilidad personal del Papa dificultaria las relaciones con las lglesias separadas y con los Estados. Una vez mas, el escrito no alcanz6 los fines que se proponia; contribuy6, incluso, a restar eficacia a las intervenciones del obispo de Orleans en el concilio. Hay que recordar que los antiinfalibilistas no era.n cat6licos tibios ni rebeldes. Puesto que Ia doctrina de la infalibilidad no estaba todavia definida, ejercian un autentico derecho presentando sus objeciones y, engeneral, se guiaban por intenciones bien rectas. Por otra parte, constituian una minoria. No s6Io en Italia, sirto tambien en Francia, debido, sobre todo, a la influencia de De Maistre y Lamennais, la mayor parte de los eclesiasticos y laicos se inclinaban por las tesis infalibilistas y deseaban de muy buen grado Ia definici6n. La teologia se orientaba decididamente en esa direc-
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ci6n. En otras palabras, Pio IX vio realmente con mucho gusto el movimiento pro infalibilista y lo apoy6 con todas sus fuerzas, especialmente en los ultimos dias del concilio; pero no puede decirse que el movimiento naciese impulsado por el, y aun menos exacto seria afirmar que fue el quien impuso pot su propia voluntad este nuevo dogma a una lglesia indecisa y contraria 4. Discusiones durante el concilio
Esta situaci6n qued6 bien patente al abrirse el concilio, el 8 de diciembre de 1869. Estaban presentes unos 700 obispos, del miliar que componian el episcopado; 150, mas o menos, provenian de las naciones de lengua inglesa, 30 de America Latina, 40 de los paises alemanes, 50 del Oriente y 200 italianos. EI episcopado italiano representaba una tercera parte del mundial, sin que a esta proporci6n numerica respondiese igual vitalidad. Los obispos se dividieron en seguida en dos grupos: 1a mayor'ia infalibi1ista y una minoria antiinfalibilista. En el primer grupo formaban casi todos los obispos de Italia, Espaiia, America, Irlanda, de las misiones y muchos franceses, con otros de Suiza y Belgica. Destacaba entre ellos monseiior Dechamps, arzobispo de Malinas y sucesor de Sterckx, y entre los ingleses, Mons. Ullathorne y, sobre todo, Manning. A pesar de que muchos no estaban de acuerdo con este sobre la extensi6n de la infalibilidad (Manning la entendia en sentido amplisimo ), todos profesaban ya de antiguo esta doctrina y pensaban que el concilio era la mejor ocasi6n para dirimir la cuesti6n de una vez para siempre. La minoria antiinfalibilista estaba compuesta por los obispos austriacos, alemanes y himgaros y por no 4 Cf. A. de Tocqueville a un amigo, el 7-XI-1856: «Le Pape fut plus excitl: par les fideles a devenir Je maitre absolu de l'Eglise qu'ils ne furent par lui a se soumettre a cette domination. L'atti· tude de Rome fut bien plus un effet qu'une cause» (E. Ollivier, L'Eg/ise et /'Etat au Concile du Vatican (Paris s.a.) 1,314).
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pocos obispos franceses. Junto a los cat6licos libetales, como Dupanloup, Darboy y Maret, encontramos al obispo de Maguncia, Ketteler; al de Viena, cardenal Rauscher; al de Praga, cardenal Schwarzenbetg, y a Mons. Strossmayer, obispo de Djakova, en Croacia. Habia quienes consideraban inoportuna la definici6n y quienes ponian objeciones de fondo. Durante los primeros dias tuvieron lugar las elecciones para las cuatro deputaciones mencionadas arriba. Se trataba de un momento decisivo para todo el desarrollo posterior del concilio, ya que de la composici6n de las deputaciones, y en especial de la de la fe, dependia en gran parte el exito de las discusiones y la formulaci6n de los decretos. Pio IX y Antonelli hubiesen querido que en las comisiones figurase algun representante de la minoria antiinfalibilista. En cambio, Manning despleg6 tal actividad dentro del aula conciliar y, sobre todo, en los pasillos, en la Curia generalicia de los jesuitas y en la iedacci6n de «La Civilta Cattolica», que la minoria qued6 completamente excluida: «No hay que escuchar a los herejes, sino condenarlos», afirmaba. Esta intransigencia radical perjudic6 al concilio, provocando cierta irritaci6n por p~r te de los antiinfalibilistas que se hubiese podido evitar, dando a la opini6n publica, y no sin motivo, ba.se para criticar el metodo seguido por la autoridad responsable, especialmente por desplazar las discusiones del seno de las comisiones al aula conciliar, con el resultado final de la prolongaci6n de los trabajos. A nnales de diciembre comenzaron las discusiones sobre el primer esquema en torno a los errores del racionalismo, redactado muy en especial por los jesuitas Franzelin y Schrader. El analisis se alarg6 hasta primeros de enero y el resultado fue negativo. El texto se rechaz6 por oscuro, prolijo, polemico y demasiado conforme con esquemas escolasticos. En consecuencia, la comisi6n de la fe fue encargada de preparar otra 1edacci6n. Esto supuso un golpe para Pio IX; el concilio se encaminaba por un rumbo diverso del que
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el habia imaginado y sus esperanzas de una aprobaci6n rapida de los esquemas empezaban a desvanecerse. EI Papa qued6 afectado de nuevo, pero no quiso limitar la libertad de las discusiones, y los Padres, que habian llegado a Roma con el temor de que todo se redujese a un gran espectaculo, constataron con satisfacci6n la libertad efectiva de que disfrutaba la asamblea, tanto mas cuanto que nadie habia aludido a la posibilidad de una aprobaci6n de los esquemas por aclamaci6n. Mientras eljesuita Kleutgen, en uni6n con Deschamps, Pie y Martin, preparaban el nuevo texto, fueron examinadas varias cuestiones disciplinares, pero ningun esquema pas6 a la aprobaci6n definitiva. Entre tanto se manifestaron dos tendencias, una apoyando los derechos del episcopado (los orientales, sobre todo, defendian con ardor las prerrogativas tradicionales de sus di6cesis frente al centralismo nivelador de Roma), y otra preocupada antes que nada de la autoridad del Sumo Pontifice. Al propio tiempo, se decidi6 introducir algunas modificaciones en la marcha conciliar para acomodarla a una situaci6n real bastante diferente de la prevista por el reglamento inicial. Se intent6 conciliar dos exigencias opuestas: salvar la libertad de las dicusiones y, a la vez, acelerar la marcha de los trabajos. Para ello se decidi6 que los Padres no presentasen observaciones generales, sino unicamente enmiendas escritas referentes a los textos sometidos a examen; la votaci6n se haria para ganar tiempo, levantandose o permaneciendo sentados; los presidentes del concilio podian poner a votaci6n el fin de una discusi6n en el caso de que lo solicitasen al menos diez Padres; para la aprobaci6n de un esquema era suficiente la mitad de los votos mas uno. Con este Ultimo acuerdo se abandonaba el principio de unanimidad moral, seguida anteriormente en la aprobaci6n de los decretos. Era la necesidad la que iba marcando estas modificaciones, que demostraron ser utiles y, sin embargo, no lograron Ja aprobaci6n general, bien por temor a que se
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pretendiese coartar la libertad de los Padres, bien porque asi se abandonaba ese principio de unanimidad moral. El nuevo esquema fue examinado del 22 de marzo al 6 de abril. Durante estos dias ciertas palabras de Mons. Strossmayer, que deploraba el escaso irenismo con que se hablaba en los esquemas de los protestantes, provocaron un incidente. Muchos interpretaron su actitud como indiferentismo, tanto mas que no parecia posible la buena fe en los intelectuales acat6licos, ni se tenia suficiente sensibilidad para advertir que el tono en que estaban redactados los esquemas podia significar un obstaculo. Por si esto no bastase, Strossmayer se lament6 de las modificaciones introducidas en el reglamento, diciendo que en conciencia no podia aprobarlas. A pesar de estas dificultades, fue aprobado el esquema el 24 de abril con pequeiios retoques, introducidos para complacer a Strossmayer, y fue promulgado solemnemente el 12 de abril. La constituci6n Dei Filius s, dividida en cuatro capitulos, ensefia la existencia de un Dios personal que ha creado libremente el mundo y lo gobierna con su providencia; declara que la existencia de Dios puede conocerse y demostrarse con la fuerza de la raz6n, a la vez que defiende la necesidad de la revelaci6n; explica Ja naturaleza de la fe, que es al propio tiempo un don sobrenatural y una adhesi6n libre de la inteligencia movida por la voluntad; afirma que no existe oposici6n entre raz6n y fe. La constituci6n afrontaba diversos errores contemporaneos, no solo el ateismo materialista y el panteismo idealista. Se condenaba a la vez las doctrinas que exaltan y las que humillan de forma excesiva la naturaleza y los deberes de la raz6n: el racionalismo, que exagera las posibilidades de Ja raz6n hasta negar la posibilidad de cualquier otra forma de conocimiento, excluyendo radicalmente toda revelaci6n sobrenatural, y el tradicionalismo, que, por el contrario, niega a la raz6n la capacidad de adquirir s DS 3000-3045.
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activamente las verdades metafisicas fundamentales, reduciendo su papel a una aceptaci6n pasiva y mas bien extrinseca de una verdad comunicada desde lo alto. A la vez se condenaba una tercera posici6n que, sin negar las fuerzas de Ja raz6n ni rechazar la fe, separaba radicalmente una de la otra: el fideismo, que desliga la fe de cualquier relaci6n con las premisas racionales y niega que la raz6n vaya por delante de la fe y, asistida por la gracia, prepare el hombre para ella. En conjunto conservaba la constitucion un perfecto equilibrio, tipico del magisterio eclesiastico, entre las tendencias opuestas, entre los excesos de los que exaltaban y los que despreciaban demasiado Ja razon. La lglesia, acusada durante el siglo XIX de menospreciar al hombre, demostraba una vez mas su confianza en las fuerzas humanas, aunque reconociese y subrayase sus limites. Po!emicas sobre el esquema de la infalibilidad
Desde el principio del concilio el problema de Ja infalibilidad preocupaba e inquietaba a todos un poco. La Curia, siguiendo su estilo habitual, no queria ser la primera en plantear la cuesti6n y esperaba que otros la presentasen. No dur6 mucho la espera; a finales de diciembre Deschamps comenz6 a recoger firmas para un escrito en que se pedia al concilio que afrontase la cuesti6n. Un mes despues unos 400 obispos habian puesto su firma. Los adversarios no permanecieron inactivos y en el mismo periodo otros 130 obispos firmaron varios postulados antiinfalibilistas, dernostrando que un quinto de la asamblea (la mayor parte de los obispos alemanes y austriacos, muchos franceses, algunos americanos y algunos vicarios apost61icos venidos de las misiones del Extremo Oriente) era contraria a la definici6n. No faltaron intentos de llegar a un compromiso, pero pronto se revelaron esteriles, ya que ninguna de las dos partes abandonaba sus posiciones. 16
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A principios de febrero se habia manifestado la mayoria a favor de la discusi6n. Pio IX, tras tres semanas de vacilaciones, determin6 a principios de marzo que el concilio afrontase un problema que le afectaba tan de cerca. Los Padres habian recibido durante aquellas semanas un esquema de decreto sobre la lglesia en el que no habia alusi6n alguna a la infalibilidad pontificia. Tras Ja decisi6n de Pio IX se redact6 a toda prisa un apendice que se incluy6 en el cap. XI del esquema: ambas cosas iban a ser tratadas y discutidas despues de la aprobaci6n de la constituci6n Dei Filius. Pronto se advirti6 que, dada la amplitud del esquema y el ritmo rnas bien lento de las discusiones, el capitulo XI sobre la infalibilidad no podria discutirse antes de la prirnavera de 1871. l,Era oportuno, dada la excitaci6n general, esperar todavia un afio? A primeros de marzo propusieron algunos Padres que el concilio inicia-se inmediatamente el examen del capitulo XI, invirtiendo lo que hubiese sido el orden 16gico del trabajo. Las peticiones se multiplicaron durante el mes de abril, pero tampoco en esta ocasi6n faltaron iniciativas en sentido contrario y hasta movidas por obispos bien conocidos por su fidelidad al Papa. Los mismos presidentes del concilio, entre ellos el cardenal Bilio, principal redactor del Syllabus, no eran favorables a la anticipaci6n del tema, y asi lo manifestaron a Pio IX. La misma postura fue defendida en tres postulados por un buen numero de obispos de Italia central y de Ja Emilia, siguiendo a los cardenales Corsi y Morichini, bien conocidos por su fidelidad absoluta al Papa. Pio IX no tuvo en cuenta estas opiniones y a finales del mes de abril dio orden de que se comenzasen las discusiones del tan traido y llevado capitulo XI. Para obviar los inconvenientes inevitables de esta inversi6n, el capitulo fue retocado y ampliado, es decir, fue transformado en una autentica constituci6n, dividida en cuatro capitulos sobre la instituci6n del primado y sobre la infalibilidad personal del Papa. La opini6n pu blica segufa entre tanto con gran inte-
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res los trabajos del concilio, recogiendo las escasas noticias que se filtraban, rompiendo los vinculos del secreto oficialrnente exigido a los Padres y no siempre bien curnplido. Era, por lo dernas, inevitable que entre 700 personas, aparte los consultores, te6logos, taquigrafos, tip6grafos y cuantos de una u otra forma estaban dentro del concilio, existiese alguno incapaz de reservarse las cosas, tanto mas cuanto que en ciertos sectores se pensaba que un reglamento impuesto desde arriba y lesivo para Ja justa libertad de la asamblea no podia obligar en conciencia. Y mas de uno, sobre todo entre los adversarios de la definici6n, acab6 por divulgar algunas noticias, que en seguida corrieron por toda Europa; dada 1a imposibilidad de verificar la autenticidad de tales noticias y precisar hasta que punto eran expresi6n de la rnayoria o de un pequefio grupo, el nerviosismo iba creciendo. Empeoraba la situaci6n la falta de cornunicados oficiales, cosa que hacia practicamente imposible incluso a la prensa mas fiel a la Curia refutar las noticias falsas y divulgar la verdad. La obligaci6n de secreto irnpuesta a todos en terminos absolutos y la falta de comunicados oficiales rnanifest6 un autentico error tactico, perjudicial para la causa de la verdad; pero la Curia romana no habia caido todavia en la cuenta de la importancia que tenia la prensa en el clima de libertad existente ni habia entendido tarnpoco la necesidad de utilizar los medios adecuados para inforrnar a la opini6n publica y educarla. Pio IX tuvo que rendirse por fin a Ja evidencia y, sin dar disposiciones generales, autoriz6 a algunos Padres a cornunicar fuera del concilio todo lo que juzgasen oportuno. En Roma y por toda Europa continuaban las polemicas. En los circulos rornanos luchaban por la definici6n Veuillot y los redactores de «La Civilta Cattolica». El director de «L'Univers» era considerado corno persona de casa por los redactores del 6rgano semioficioso del Vaticano y acudia a rnenudo a comer con los jesuitas. En la otra ribera, Dupanloup, rodea-
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do de un ejercito de secretarios, no cejaba en su empefio de impedir la definici6n. Fuera de Roma, el oratoriano Gratry public6 a principios de 1870 unas Cartas abiertas a Mons. Deschamps en las que, basado sobre todo en argumentos hist6ricos, trataba de demostrar que la tesis de la infalibilidad personal del Papa era fruto de falsificaciones y fraudes. Gratry no tenia ninguna preparaci6n hist6rica especial y fue en seguida descalificado por las respuestas del mismo Dechamps, de Gueranger y de Veuillot; pero la excitaci6n sigui6 subiendo de punto. Montalembert habl6 del idolo que estaban fabricando en el Vaticano y ante el cual se iba a sacrificar la justicia, la verdad, la raz6n y la historia. En Alemania volvi6 Döllinger a sus ataques de la primavera anterior y con el nuevo seud6nimo de Quirinus public6 a partir de diciembre de 1769 en el Al/gemeine Zeitung varios articulos que fueron recogidos rnas tarde con el titulo de Cartas romanas. El te6logo aleman tenia en Rorna muy buenos colaboradores, como su disdpulo lord Acton, que le informaba de cuanto ocurria en San Pedro: pero su mente, cada vez mas excitada y amargada, tergiversaba o interpretaba subjetivamente las noticias (por lo demas, no siempre del todo objetivas) y acab6 ofreciendo a sus lectores un cuadro inaceptable de la situaci6n hist6rica, aunque no careciese totalmente de fundamento. Segun el, Pio IX era esclavo de su propia ambici6n, daba oidos unicamente a personas incapaces y se preocupaba solo de so gloria y no del verdadero bien de la lglesia, a la que estaba empujando a la ruina. Por otra parte, tambien las autoridades civiles estaban inquietas por la noticia de que el esquema sobre la lglesia contenia un capitulo sobre las relaciones entre ambas sociedades, civil y religiosa, y sobre el poder de la Iglesia en los asuntos temporales, redactado conforme a las tesis tradicionales y muy poco sensible a la nueva situaci6n hist6rica. Italia trat6 nuevamente, sin resultado, de lograr cierta autoridad en el campo internacional proponiendo en vano una declara-
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ci6n colectiva de los diversos paises; el gobierno austriaco present6 una nota de protesta a la Santa Sede y el frances lleg6 a enviar un amplio «promemoria» con diversas peticiones. EI cardenal Antonelli, que no compartia en este caso la intransigencia de su Soberano, hubiese seguido e impuesto de buen grado una linea moderada, pero el Papa, que a lo largo de todo el concilio no hizo mucho caso de los consejos de su secretario de Estado, sigui6 por el camino elegido sin preocuparse para nada de las protestas de diversos paises. Los hechos le dieron la raz6n: poco despues, Francia, donde se habia formado un nuevo gobierno, declar6 que respetaria plenamente la libertad del concilio. Los demas paises no dieron otros pasos. En el interior del concilio habian sido divulgados algunos opusculos contrarios a la definici6n. EI P. Querella, jesuita, exhum6 la vieja tesis de Bossuet sobre Ja infalibilidad como prerrogativa de la sede y no de la persona; Hefele insistia en el caso del papa Honorio, consiguiendo, al menos, demostrar la falsedad de la tesis de Manning sobre la infalibilidad de todas las intervenciones pontificias; el cardenal Rauscher repetia la tesis de la infalibilidad subordinada al consentimiento de la Iglesia universal. Naturalmente, la prensa intransigente, los obispos y los te6logos de la mayoria refutaban a los adversarios y exponian los argumentos contrarios. EI resultado final de todas las polemicas qued6 fijado graficamente en el dicho tan frecuentemente repetido aquellas semanas: Quod inopportunum dixerunt, necessarium fecerunt. jLa decisi6n se hacia ya, mas que oportuna, de todo punto necesaria ! La discusi6n sobrc la infalibilidad sc prolong6 dentro de una gran tensi6n del 13 de mayo al 18 de julio. Segun la praxis habitual, se tuvo una primera discusi6n sobre el esquema visto en conjunto. Entre los oradores destacaba Deschamps, quien, evitando las tesis radicales defendidas por Manning y Veuillot, declar6 que Ja infalibilidad no es una prerrogativa que
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competa al Papa como persona privada, sino en cuanto cabeza de la lglesia, y que esta subordinada a algunas condiciones concretas. Para defender la tesis contraria, adujo Hefele una vez mas el caso de Honorio. A principios de junio varios Padres, valiendose de la facultad concedida por el nuevo reglamento, lograron que se votase el fin de la discusi6n general; decisi6n muy oportuna porque acababa con una serie de discursos que nada nuevo afiadian, pero que provoc6, naturalmente, las protestas de la oposici6n. En 6 de junio dio comienzo la discusi6n de cada uno de los capitulos; los dos primeros fueron examinados rapidamente, sin que surgiesen dificultades especiales. EI tercer capitulo, sobre el primado de jurisdicci6n, consumi6 una semana, desde el 8 al 15 de junio. El problema de las relaciones entre el poder del Papa y el de los obispos habia sido discutido ya en concilios del siglo xv: en Constanza habia prevalecido la tesis conciliar, en el sentido explicado en el tomo 1 de esta obra, pero en el de Florencia (1439) se habia definido explicitamente el primado del Papa 6. Debido a las circunstancias hist6ricas del momento, la definici6n florentina no habia tenido gran influencia en la historia de la lglesia y hasta puede decirse que pas6 casi inadvertida. En Trento habia vuelto a aflorar la cuesti6n, pero se habia preferido evitar una polemica al respecto para no agudizar mas las fuertes tensiones ya surgidas. Despues de Trento habia continuado la lucha entre las fuerzas centripetas y las centrifugas, alcanzando su ultima fase durante el pontificado de Pio IX, que tom6 toda una serie de iniciativas para aislar a los obispos filogalicanos y a eliminar los textos de Derecho Can6nico que no se inspirasen rigidamente en las tesis romanas; se propuso igualmente apoyar la introducci6n de la liturgia romana en todas las di6cesis, eliminando las costumbres que no se adaptasen al derecho comun y promoviendo grandes concentraciones y manifestaciones del episcopado pre' DS 1307.
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sente en Roma en torno al Papa (1854, 1862, 1867); con la misma intenci6n respald6 la intervenci6n de las congregaciones romanas en los asuntos de las diversas di6cesis, evitando todo lo que pudiese recordar el separatismo, aunque fuese lejanamente, y por mas que se tratase de iniciativas que podian ser utiles, como concilios o conferencias episcopales nacionales. Se prohibieren aquellos y se toleraron las conferencias sin gran entusiasmo 7. La constituci6n Pastor Aeternus no representaba, pues, un acontecimiento improvisado, sino la conclusi6n 16gica e inevitable de un proceso hist6rico secular. La definici6n repite al pie de la letra las palabras del Florentino, aiiadiendo, a sugerencia del austriaco Rauscher y del frances Freppel, algunas palabras que indicaban con mayor claridad c6mo pueden coexistir el poder pontificio y el de los obispos. EI Papa posee la autoridad suprema de jurisdicci6n en toda su plenitud; asi quedan condenadas las tesis febronianas, que reducen la autoridad pontificia a un poder de inspecci6n y direcci6n, y las de Maret, que asignan aI Papa s6Io una parte del poder supremo. EI poder papal queda designado con diverses terminos: ordinario, inmediato, realmente episcopal, sobre todos, fieles y pastores, no s6lo en lo que se refiere a la fe y a las costumbres, sino tambien en todo lo que dice relaci6n con la disciplina y el regimen de la lglesia s. Los obispos, por otra parte, 7 Cf., sobre toda esta ofensiva centralizadora, R. Aubert, op. cit ., n. 214-217. Muy instructivas son tambien las cartas del 17-V-1849 al episcopado alemän y frances (Coll. Lac., V, col. 994-996), que deshacen Ja idea de un concilio nacional. Los verdaderos motivos de Ja oposici6n, a pesar de todo, no apareceu indicados en las dos cartas. Cf. las interesantlsimas instrucciones a los nuncios de Francia, Garibaldi, Sacconi, Chigi al comienzo de su misi6n, ineditas ( Arch. Seg. Vat.), con un verdadero plano estrategico antigalicano, y las cartas de Mons. Corboli Bussi al nuncio en Paris, Fornari, del 21-XI-1848 (firmada por el cardenal Soglia), y al nuncio en Munich, Sacconi, del 7-XII-1848 (A. S. V., Ep. ad Princip., 264, 1849, n.264, positio). s DS 3060: «Enseii.amos y declaramos que por disposici6n divina la Iglesia Romana tiene el primado de potestad ordinaria
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no son simples funcionarios, subordinados al Papa y puros ejecutores de sus directrices, sino que como sucesores de los ap6stoles gozan tambien ellos de un poder de jurisdicci6n episcopal ordinario e inmediato. El problema, con todo, no quedaba resuelto de forma clara y definitiva y permanecian en pie varias dudas sobre el modo de coexistencia de ambos poderes, designados los dos con los mismos adjetivos de ordinario, inmediato y episcopal. El 15 de junio empez6 la discusi6n del capitulo 4, relativo a la infalibilidad. El sector extremo de los intransigentes no habia renunciado aun a sus esperanzas de dar a la definici6n la maxima extensi6n posible, y el mismo Papa, debido a su caracter y a su insuficiente formaci6n teol6gica, estaba un poco vacilante, sin querer imponer al concilio su opini6n personal ni privarle de libertad, pero deseando a la vez que Ja infalibilidad fuese aceptada en un sentido mas bien amplio. En una audiencia otorgada el 2 de junio al director de «La Civilta Cattolica», P. Piccirillo, que durante aquellos meses estuvo en estrecha relaci6n con el Papa, observaba Pio IX «que hay que hacer algo mas, que ha dejado en libertad a los deputados de fide, pero que les volvera a insistir que tengan en cuenta lo que hacen». La misma fuente que re:fiere estas palabras de excepcional gravedad apuntaba poco antes: «Ciertamente seria muy poco a:firmar solo esta infalibilidad (ex cathedra), que dejaria falibles innumerables actos de la ~utoridad pontificia ordinaria, muchas enciclicas doctrinales y, entre otras cosas, el Syllabus, Apunta como raz6n intrinseca que las definiciones puramente doctrinales in rebus .fidei son rarisimas y, finalmente, que esta doctrina esta ya definida en una enciclica de Pio IX» 9. Queda claro que sobre todas las otras y que este poder de jurisdicci6n del Pontifice Romano, que es verdaderamente episcopal, es inmediato sobre todos los fieles y pastores de cualquier rito y dignidad„.» (cf. tambien DS 3059 y 3064). 9 Dei diario del P. G. Franco en Ja CC, en trance de edici6n. Amplios ext!'llctos del diario en G. Caprile, «La Civiltcl Catto/ica»
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los jesuitas de «La Civilta», mas radicales que muchos otros de sus colegas, trataban y, no sin resultado, de influir en el Papa. Las discusiones, que avanzaban entre el calor del verano romano y en medio de una tensi6n siempre creciente, se encaminaron lentamente hacia una soluci6n del problema. Las tesis extremistas de Manning y de los jesuitas fueron abandonadas sin vacilaci6n alguna y el mismo Papa no volvi6 a insistir en ellas. Las dificultades nacieron de la tenacidad inflexible con que la minoria se bati6 hasta el ultimo momento para lograr una menci6n explicita de la necesidad del consentimiento de los obispos antes de que una decisi6n pontificia pudiera considerarse infalible. Los esfuerzos obstinados de la minoria resultan mas comprensibles si se tiene en cuenta que muchos abrigaban la secreta esperanza de una interrupci6n repentina del concilio. Anadanse algunos incidentes de procedimiento, inevitables en una asamblea tan amplia y con una atm6sfera meteorol6gica y psico16gicamente tan caldeada, pero que exasperaban los animos muy especialmente por la dosis de verdad que indudablemente contenian sus tesis (el vinculo no juridico, sino onto16gico entre el magisterio pontificio y el episcopal). El 11 de julio el obispo Gasser, relator de la comisi6n de la fe, en un discurso de cuatro horas, explic6 minuciosamente el significado de la constituci6n: la infalibilidad del Papa tiene identica amplitud que la infalibilidad de la Iglesia; no se define que afecte tambien a los hechos dogmaticos, sino en lo que concierne a Jas verdades reveladas. EI 13 de julio fue votado el esquema en su conjunto. U nos cincuenta Padres no tomaron parte en Ja sesi6n, y de los 601 presentes, 88 dieron voto negativo (non placet), mientras 62 lo aprobaban iuxta modum,' al Conci/io Vaticano /, en CC, 1969, 333-341, 538-548. EI P. Liberatore, con la ayuda del P. Ballerini y de otros dos te61ogos conciliares, habia impreso y presentado al Papa a finales demayo una enmienda en este sentido.
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aun admitiendo que entre estos 62 hubiese algunos intransigentes descontent,ps con la moderaci6n que caracterizaba el esquema, casi una cuarta parte de la asamblea se manifestaba contraria. La lucha se hacia cada vez mas dura. Algunos obispos italianos infalibilistas insistieron al Papa para que se procediese sin vacilaciones, y uno de ellos, en una carta a Pio lX del 14 de julio, tras haber observado que «nada se ha ganado con la condescendencia usada con el partido de la oposici6n», sugiri6 una clarificaci6n inequivoca del texto del decreto, aiiadiendo despues la frase: ideoque eiusmodi Romani Pontificis definitiones esse ex sese irreformabiles, estas palabras: quin sit necessarius consensus episcoporum, sive antecedens, sive concomitans, sive subsequens. Pio IX, irritado ante el tesultado de la votaci6n del 13 y nada contento del
comportamiento del presidente de la comisi6n de la fe, cardenal Bilio, que trataba por todos los medios de llegar a un acuerdo con la minoria, le envi6 inmediatamente una carta con estas secas palabras: «Lea e1 cardenal Bilio Jas observaciones adjuntas y procure hacer uso de ellas. Tenga por seguro el cardenal de que en este caso es mas cierta que nunca la afirmaci6n de que ubi non est auditus, ne effundas sermones». La misma letra revela la excitaci6n del Papa en el momento de escribir esta nota. Bilio ley6 y obedeci6; en el texto se introdujeron las palabras non ex consensu Ecclesiae. A pesar de ello, el dia siguiente, 15 de julio, una comisi6n de cinco obispos de la minoria infalibilista, encabezados por el'arzobispo de Paris, Derboy, y por el obispo de Maguncia, Ketteler, se present6 clirectamente ante el Papa para pedirle la supresi6n de las palabras del capitulo III, que condenaban directamente la tesis de Maret y el aiiadido en el capitulo IV, sobre la necesidad del consentimiento de los obispos. Pio IX acogi6 con benevolencia a los obispos, pero se mostr6 reticente y evasive, evitando hacer declaraciones. EI mismo resultado tuvo la gesti6n de Rauscher, que el 16 por la maiiana pidi6 al Papa se difiriese Ia
Polemicas sobre el esqnema de la infalibilidad
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votaci6n final y se reexaminase todo el problema, y la de Dupanloup, que el 16. y 17 envi6 al Papa dos cartas en el mismo sentido. «Mentes obnubiladas por el orgullo», escribi6 Pio IX en uno de sus habituales desahogos en el reverso de otro escrito de Dupanloup de estos mismos dias. La inflexibilidad del Papa, imponiendose y sobreponiendose a la comisi6n de la fe, favorable a la conciliaci6n, habia desarticulado la tenaz oposici6n de la minoria. EI 16 de julio fueron aprobadas las palabras ex sese non ex consensu Ecclesiae, introducidas el 14 por la tarde. La vispera de la votaci6n de:finitiva, que debia tener lugar en presencia del Papa, la minoria, tras una larga discusi6n, decidi6 no tomar parte en la sesi6n y ausentarse inmediatamente de Roma. Cincuenta y cinco obispos comunicaron al Papa esta decisi6n en carta firm1da. EI 18 de julio, en medio de un terrible huracan y de las mas densas tinieblas que de repente invadieron la basilica, fue leido el texto definitivo de la constituci6n Pastor Aeternus y se procedi6 a la votaci6n. De los 535 obispos presentes, 533 dieron su aprobaci6n; los dos unicos obispos contrarios se sumaron en seguida al parecer uminime de sus colegas. Pio IX sancion6 inmediatamente el decreto, y entre la oscuridad general se cant6 con entusiasmo el Te Deum. EI dia siguiente esta116 la guerra entre Francia y Prusia y la mayor parte de los obispos juzg6 oportuno ausentarse de Roma. Durante el verano, antes del 1 de septiembre, tuvieron lugar algunas sesiones en las que participaron un centenar de Padres. EI 20 de septiembre fue ocupada Roma por las tropas italianas y el 20 de octubre el concilio qued6 suspendido por tiempo indeterminado.
La adhesi6n de/ episcopado y el cisma de los viejos cat6licos Los obispos que no quisieron tomar parte en la sesi6n del 18 de julio se adhirieron mas o menos pronto al nuevo dogma. Los primeros fueron los franceses, que escribieron al Papa bien aceptando sin cornentarios las decisiones del concilio, como el cardenal Mathieu, o manifestando sinceramente Ia amargura que les costaba la sumisi6n, corno Darboy, o confesando su fe por encima de cualquier polemica, como monsefior Maret. «J'adhere purement et simplement au
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innovaciones dogmaticas y disciplinares, que contrastaban netamente con el espiritu de sus fundadores y con los prop6sitos iniciales de mantenerse fieles en todo a las viejas tradiciones que Roma habia traicionado. EI gobierno austriaco, dentro del cual prevalecian los liberales, encontr6 pronto un pretexto para denunciar el concordato de 1855, bastante impopular. EI concordato habia sido estipulado con un Papa que no se presentaba como infalible y ahora, al arrogarse una de las dos partes una posici6n sustancialmente diferente a Ja antigua, desaparecia la obligaci6n de mantener el pacto firmado anteriormente. Fue inutil que Antonelli tratase de demostrar que la definici6n de un dogma no introduce una nueva verdad, sino que manifiesta de forma mas solemne y explicita todo lo que de siempre estaba incluido en el dep6sito de la revelaci6n.
Juicio global sobre el Vaticano I El concilio en si mismo. 1. Desde el final del Tridentino (14 de diciembre de 1563) hasta el primer anuncio del concilio Vaticano (6 de diciembre de 1864) habian pasado trescientos un aiios; nunca habia existido un intervalo tan largo entre dos concilios. En realidad, esta «vacaci6n» respondia a una necesidad hist6rica. Si hubiese habido un concilio en el siglo XVII o en el xvm, bajo Luis XIV o Jose II, cuando el Absolutismo estaba en su vertice, los obispos hubiesen actuado mas como representantes de los soberanos que como pastores de sus respectivas di6cesis. El concilio no hubiese tenido libertad alguna y se hubiese confirmado la divisi6n de la unica lglesia cat6lica en diversos grupos nacionales. Esta situaci6n solo cambi6 notablemente por inftuencia de la Revoluci6n Francesa: los obispos, o eran nombrados libremente por Roma, como en los Estados Unidos, Belgica, Irlanda e lnglaterra, o gozaa)
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ban de mayor independencia, como en Austria despues de 1855, y, sobre todo, se ocupaban mucho nuis de la labor pastoral que de los asuntos politicos y econ6micos. Por fin comenzaban los tiempos a ser favorables a la convocaci6n de un concilio. 2. Si es cierto que el concilio no se vio infl.uido por presiones externas de Jas potencias cat6licas, lpuede afirmarse que disfrut6 de una verdadera libertad interna? lNo se vio, por el contrario, dominado por la firmeza con que Pio IX supo rechazar los intentos de la oposici6n antiinfalibilista y alcanzar las metas que deseaba tan ardientemente para acrecentar su prestigio y su autoridad? Pensemos en la imposici6n desde arriba del reglamento y en el derecho de los presidentes a votar la interrupci6n de las discusiones, en el abandono del criterio de unanimidad moral y en las presiones que el propio Papa ejerci6 en la etapa final de los trabajos. EI problema existe y ha tenido, naturalmente, respuestas diversas. Con todo, cabria afirmar que el concilio goz6 de una libertad que, si no era completa, era al menos suficiente para que las diversas tendencias se manifestasen con claridad y midiesen sus respectivas fuerzas; para que las decisiones ocurriesen de forma valida y la voluntad de la mayoria fuese respetada. EI reglamento conciliar, con las modificaciones que se introdujeron en marzo, limit6 ciertamente la libertad de palabra, pero se trataba de una disposici6n necesaria para no prolongar las discusiones sin Iimite. Tampoc~ se puede condenar el abandono del principio de unanimidad moral, demasiado dificil de alcanzar, sobre todo al crecer el numero de los participantes considerablemente, pasando de los 225, que habfan firmado los -Ultimos decretos tridentinos, a 700 en numeros redondos. Sea cual fuere el juicio sobre el comportamiento de Pio IX, las mismas ardientes polemicas que escoltaron el concilio hasta sus Ultimos dias y la presencia de una considerable oposicion parecen demostrar la existencia de una autentica libertad. No hemos de olvidar, ademas,
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255 que el mismo Pio IX acogi6 posteriormente con muestras de gran benevolencia a representantes de la oposici6n como Mons. Ketteler, y que no faltaron a algunos otros ascensos y recompensas. 3. La misma oposici6n, por medio de la dialectica propia de toda discusi6n, signific6 una contribuci6n muy util. Merito suyo indiscutible fue el haber eliminado Jas tesis extremas y faci1itado el logro de un justo equilibrio 10. Es cierto que no faltaron maniobras que revelan una menta1idad humana, como tampoco fa1t6 un celo sincero por la defensa de la verdad y de los derechos, tanto del Papa como de los obispos. En el resultado final influyeron tanto los sentimientos demasiado naturales cuanto Jas intenciones mas rectas de los Padres. 4. En cuanto a la conducta del Papa, hemos de distinguir dos momentos: el principio y el final del concilio. Durante los primeros meses se mostr6 Pio IX perfectamente neutral, esperando que la verdad se abriese camino por si misma, manifestando igual benevolencia para con todos y esforzandose imicamente en captarse la simpatia de los obispos mas reticentes por medio de contactos personales. Ya a partir del mes de marzo empez6 a cambiar su comportamiento bajo el influjo del nuevo clima que estaba cundiendo en la asamblea. En su espiritu empez6 a insinuarse una tensi6n: decidido a sacar adelante la definici6n, y posiblemente en terminos bastante amplios, se aisl6 del concilio real y se enfrent6 con varios cardenales. El consejo de presidencia qued6 reducido a un simple instrum.ento ejecutivo, se acentuaron las divergencias con Antonelli, con el cardenal Corsi y con Bilio y paralelamente creci6 su desconfianza hacia la minoria, sobre la que Pio IX, entre los meses de marzo y de io Mons. Ullathorne observ6 con mucha raz6n (cf. C. Butler, op. cit., II, 64): «Yo creo que la oposici6n es providencial, tanto
para Ja garantia del estudio investigador como para el exito en el equilibrio de Ja expresi6n de los decretos ... Creo realmente que estamos contribuyendo a una mejor comprensi6n del sentido preciso y exacto de toda Ja cuesti6n».
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junio, expres6, dejandose llevar de su temperamento, algunos juicios asperos y profundamente injustos 11. b) Resultados del concilio. La interrupci6n subita de los trabajos y la suspensi6n indefinida del concilio impidieron el desarrollo de casi todo el programa previsto. De cincuenta esquemas s6lo dos llegaron a la meta final y la mayor parte ni siquiera se discuti6 en el aula. Con todo, no faltaron algunos frutos concretos. 1. La definici6n de la infalibilidad y la paralela del primado de jurisdicci6n sobre toda la Iglesia (de igual importancia, si no mayor que la primera, aunque al principio pas6 casi inadvertida) sofoc6 los ultimos residuos del galicanismo decadente, aunque no del todo apagado; estimul6 el proceso de centralizaci6n, ya de tiempo atras en curso, y reforz6 la autoridad del papado precisamente en un momento en que abundaban los ataques contra el. No carece de profundo significado la coincidencia de estos dos acontecimientos: la definici6n de la infalibilidad y la del primado de jurisdicci6n sobre toda la Iglesia por parte del obispo de Roma y el fin de su poder temporal. EI papado, declarado muerto o moribundo por los radicales, como Manzini, o los moderados, como Ricasoli 12, 11 Veanse el breve a Gueranger del 31-111-1870 y el discurso para el aniversario de su elecci6n de junio de 1870. En el primero abomina el Papa de cuantos «llevaban su impudicia hasta designar con el nombre de partido ultramontano el conjunto de Ja familia cristiana que no pien~ como ellos»; en el segundo ataca a los antiinfalibilistas porque, «llenos de audacia, Iocura, irracionalidad, imprudencia, odio y violencia, se sirven para estimular a sus secuaces de los medios que suelen usarse en las asambleas populares para arrancarles los votos„.». 12 «El papado esta mustio ... , el catolicismo estä apagado„.» (G. Mazzini, Da/ Papa al Conci/io, en Scritti, ed. naz. vol. 39, 132). Incluso un moderado como Ricasoli no excluia Ia posibilidad de un fin pr6ximo del papado: el 10-III-1874, tras hablar del fin del poder temporal (este detalle demuestra que Ricasoli no aludia a un posible fin pr6ximo del poder temporal), escribia: «Du sommet du Gianicolo, assis sur la terrasse de mon Casino, je regarde au Vatican, au Quirinal et au Colisee ... et je trouve bien admissible l'idee de contraposer aux ruines de Ja Rome paienne
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a traves de un doloroso proceso de purificaci6n se liberaba de las escorias y superestructuras y salia fortificado de la tempestad. EI 20 de septiembre hacia mas valida y urgente la tarea del 18 de julio. 2. La interrupci6n del concilio impidi6 el examen del problema de las relaciones entre la autoridad del Papa y la de los obispos, con no pocos inconvenientes te6ricos. y practicos. Por otra parte, la teologia del siglo XIX no estaba del todo madura para afrontar con fruto el dificil trabajo de iluminar el genuino concepto de Iglesia. Bastaria para convencerse de ello confrontar el esquema sobre la lglesia del Vaticano 1 con la constituci6n Lumen gentium del Vaticano II. Sera este ultimo concilio el que remate la tarea interrumpida, estableciendo el equilibrio entre las ventajas de Ja centralizaci6n y las inevitables exageraciones, coordinando el primado romano y los derechos del episcopado y ensamblando en arm6nica sintesis el aspecto mistico y el juridico de la lglesia. 3. Los esquemas preparados con notable fatiga se revelaron utilisimos para los canonistas, que a principios del siglo xx se enfrentaron con la improba tarea de la codificaci6n del Derecho Can6nico. S6lo entonces qued6 patente la fecundidad del Vaticano 1, latente hasta ese momento. 4. La presencia simultanea en Roma de tantos obispos y sus frecuentes contactos propiciaron el desarrollo de una mayor sensibilidad para con los problemas del momento. EI apostolado y la cura pastoral fueron los que mas ventajas obtuvieron de tales contactos. En conclusi6n, el Vaticano 1 signific6 para la lglesia un bien innegable, aunque en muchos aspectos les ruines de Ja Rome papale. Un jour viendra ... destine a nous montrer Je Vatican dans de telles conditions que, comparees aux actuelles, on pourra dire de lui ce qu'on dit de tout monument ancien, dont l'äme n'existe plus que dans le souvenir et dans Ies pages de l'histoire» (B. Ricasoli a E. Naville, 10-III-1874, en M. Tabarrini-A. Gotti, Lettere e documenti de/ Barone B. Ricasoli [Florencia, 1887-1895] X 304-305). 17
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s6lo indirecto. Desde otro punto de vista, se pucde afirmar que el Vaticano 1 no inaugur6 ninguna nucva epoca en la historia de Ja lglesia, como habia ocurrldo con el Tridentino y como sucederia despues con el Vaticano II, pero llev6 a sus ultimas consecuenc:ias las tendencias que, presentes ya en Trento, no habfan logrado desplegar toda su virtualidad debido a circunstancias hist6ricas poco favorables. EI Vaticano 1 queda, pues, de lleno en la epoca tridentina, definitivamente clausurada por el Vaticano II.
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL Pueden confrontarse con provecho los esquemas preparados para el Vaticano 1 con los del Vaticano II. Piensese, por ejemplo, en el esquema sobre las relaciones de Ja lglesia con el Estado del Vaticano 1 y en Ja declaraciön Dignitatis humanae del Vaticano II, en el esquema sobre Ja lglesia y en Ja constitucionLumengentium, en el postulado sobre los judios presentado en el Vaticano y en la declaraci6n sobre las religiones no cristianas. Por otra parte, podrlan analizarse las lagunas demostradas tanto por los Padres como por los te61ogos: de la cuesti6n social, que ya habia revelado su gravedad, ni siquiera se habl6, y el socialismo les pareci6 a algunos un error insignificante, que no merecia Ja atenci6n de toda un aula conciliar. Otro problema interesante es el de las relaciones entre Ja mayoria y Ja minoria: (.se trat6 de un intento de aplastamiento de la minoria por partc de la mayoria o, mäs bicn, de un esfuerzo justo de Ja mayoria por derender sus derechos? Puede compararse el comportamiento seguido por Pablo VI para con Ja minoria con el que sigui6 Pio IX. Ya se ha estudiado bastante, quizä mäs de lo que el asunto lo merecia, la contribuci6n de los diversos grupos episcopales: en todo caso, el estudio revela las tendencias, Ja madurez o la apertura insuficiente de estos grupos. En este terreno son de gran interes las equilibradas päginas de M. Maccarrone, II Concilio Vaticano I e il «Giornale» di Mons. Arrigoni, 2 vol. (J>adua 1966). Los itaIianos, por el ambiente tan diferente de sus pequefias di6cesis, en algunos aspectos tan desconcertante, se sintieron perdidos y at:omplejados y no tuvieron en ningün momento una actuaci6n de primera fila. En compensaci6n es de advertir su moderaci6n y su superioridad clara sobre el episcopado frances, por lo menos en un punto: nunca hubiesen recurrido al gobiemo italiano para que presionase sobre la Curia, como lo hizo, en cambio, Derboy con su gobiemo. En este sentido aparecen de! todo injustas las sospechas y prevenciones que gravaban sobrc algunos obispos, acusados de liberalismo s6lo porque se manifestaban un poco menos cerrados que los otros. Una ultima observaci6n. Pueden parangonarse tambien los juicios hechos sobre el Vaticano 1 por los historiadores mas conspicuos, como Aubert y Lortz. EI primero observa ( Vatican /, 248): «La constitution Pastor Aeternus ne contient guere de neuf par rapport a ce qu'enseignait deja du pape la theologie classique au XIIIe ou au XVI• siecle, et la condamnation solennellc du gallicanisme n'etait pas indispensable, car il etait frappe a mort depuis le mi!ieu du XIX• siecle. Elle a eu cependant le merite de couper les ailes au neo-ultramontanisme, en restraignant dans des limites tres strictes Je champ d'application de l'infaillibilite pontifical». Para Lortz, por et contrario,
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Gregorio 1 y de Gregorio VII encontraba ahora su remate. Se habia llegado al vertice. EI galicanismo de cualquier signo qued6 liquidado ... La esencia del catolicismo quedaba iluminada con toda claridad y de una vez para siempre». Estos dos juicios corresponden sustancialmente a dos tendencias presentes siempre en la historiografia eclesiästica y en Ja vida misma de la lglesia. EI centenario del Vaticano 1 ha renovado el interes por los dogmas del 18 de julio, vistos, naturalmente, desde Ia 6ptica que nace de la distancia crono16gica y de las nuevas orientaciones eclesio16gicas. Tres son los interrogantes que han llamado la atenci6n de te6logos e historiadores: el condicionamiento hist6rico de los dogmas de la infalibilidad y del primado, l,en que medida la situaci6n especial de la lglesia hacia 1870, asediada material y espiritualmente, influy6 en el proceso que llev6 a la definici6n ?; la verdadera mentalidad de la minoria, que no estaba integrada unicamente por inoportunistas, aunque se dijese entonces otra cosa, sino que oponia dificultades teol6gicas concretas, l,en que medida adelantaba determinadas tesis del Vaticano II? EI postrer interrogante se relaciona con la posibilidad y limites intrinsecos de una definici6n infalible. Cf. sobre el primer tema los articulos de V. Conzemius. iPor que tuvo lugar en 1870 la definicion de/ primado ponti/icio?, en «Concilium» 64 (1971) 69-78 (todo el numero estä dedicado al tcma), y en sentido contrario, G. Martina, II Concilio Vaticano I e /a fine del potere temporale, en «Rassegna storica toscana» 16 (1970) 131-150. Sobre el segundo tema, cf. V. Conzemius, Katholizismus ohne Rom. Die altkatholische Kirchengemeinschaft (Einsideln 1969), especialmente 13-44, 139ss.; id., Die Minorität auf dem ersten Vatikanischen Konzil. 'Vorhut des zweiten Vatikanums, en «Theologie und Philosophie» 45 (Francfort 1970) 409-434. Para el tercer problema, cf. toda Ja polemica provocada por el libro de H. Küng ilnfal/ible? Una pregunta (Brescia 1970), especialmente 77-178. A los planteamientos radicales e hist6ricamente discutibles de Kling han respondido varios autores, como Rahner, Congar, Ratzinger y otros: cf. los diversos articulos recogido en Zum Problem der Unfehlbarkeit (Fribugo/Br. 1971). En un plano mas divulgativo, G. de Rosa, Una «domanda» di Hans Kü11g, II Papa e infallibile?, enCC 1971, 1, 126-139, 228-240.
EDICIONES CRISTIANDAD
G.MARTINA
LA IGI .ESTA, DE WTERO A NUFSIROS DIAS IV EPOCA DEL 'TOTALITARISMO
Con el tomo IV finaliza esta sugestiva y nueva visión de hi. historia de la Iglesia desde la Reforma a nuestros días. Por motivos editoriales fue preciso incluir en él tres capítulos que nada tienen que ver con el Totalitarismo, es decir, los más recientes momentos de esa historia, sino con la época del Liberalismo, a la que se dedicó el tomo anterior. Estos siglos, tal vez los más accidentados de la Iglesia, habían sido estudiados con frecuencia y bajo los más diferentes puntos de vista. El estudio del paJre Martina, con todo, difiere notablemente de cuantos le han precedido. Parte como es lógico del hecho histórico, de lo que la Iglesia realizó, pero lo que más le preocupa es la propia vida de la Iglesia, el entorno político, cultural y sociológico en que se mueve y actúa. Tenemos aquí, por tanto, una verdadera historia social y hasta económica de la Iglesia a lo largo de est~s cuatro centurias. El panoram .. no siempre resulta ejemplar y con frecuencia hasta es sombrío, pero eso sólo manifiesta que la Iglesia camina entre los hombres y·en el tiempo y a veces no acierta a desligarse de los vaivenes de lo temporal.
GIACOMO MARTINA
LA IGLESIA, DE LUTERO A NUESTROS DrAS IV EPOCA DEL TOTALITARISMO
EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 MADRID
Titulo original: LA CHIESA NELL'ETA iDELL'ASSOLUTISMO, DEL LIBERALISMO, DEL TOTALITARISMO DA LUTERO Al NOSTB.I GIOB.Nl
©
Morcclliana, Brcscia 1970, 11973 Lo tradujo al castellano JOAQUIN L. ORTEGA
Nihil obst41:
Imprimatur:
Sac. Tullus Goffi
Aloysius Morstabilini Ep.
Brescia, 4-IX-1970
Brescia, '·Ix-1970
Derer:hos para todos los paises de lengua espanola en
·EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1974 Dep. legal M-3581-1974 ISBN 84-7057-152·4 (obra completa) ISBN 84-7057-159-1 (tomo IV) Prin1ed in Spain Tallercs de La Editorial Cat6lica - Mateo Inurria, 1' • Madrid
Los tres primeros capitulos de este tomo IV de la obra de/ P. Martina pertenecen al tomo III: La lglesia en la epoca del Liberalismo. Aunque el primero de ellos finaliza en pleno momento totalitario al firmarse en I929 los Pactos Lateranenses, el espiritu y Ja larga tension ocasionada por la Cuestion Romana son de epoca anterior a la que en este tomo se estudia. Otro tanto debe decirse de/ Modernismo, que /leno todo el pontificado de Pio X y cuyos ecos apenas nos /legan ya en nuestros dias. EI tercero de los capitu/os-la «cuestiOn social»-sigue p/enamente vigente despues de/ Vaticano II y hasta constituye uno de los mds graves problemas que tiene planteados la Jglesia en nuestro tiempo. Pero las paginas de/ P. Martina lo estudian en sus orfgenes dominando plenamente e/ espiritu liberal. Pertenece, por lo tanto, igualmente a esa epoca. Al dividir la obra en cuatro tomitos nos vimos obligados, por meras razones editoriales, a colocar esos tres capitulos en este ultimo. EL EDITOR ESPANOL
CONTENIDO
LA CUESTJON ROMANA DESPUES DE 1870 1. EI periodo de Le6n XIII, 12.-2. Distensi6n y aproximaci6n gradual, 19.-Sugerencias para un estudio personal, 24.
II
EL MODERNISMO 1. Principales protagonistas, 36; Alfred Loisy, 36.-George Tyrrcll, 37.-Fricdrich von Hügel, 39.-Ernesto Buonaiuti, 41.Romolo Murri, 43.-2. La enciclica Pascendi Dominici gregis, 48.-Juicio de conjunto, 53.
III
LA IGLESIA Y LA CUEST/ON SOCIAL
1. Generalidades sobre Ja cuesti6n social, 59: a) La situaci6n del proletariado a principios del siglo x1x, 59.-b) Genesis de Ja cuestion social: liberalismo econ6mico y revoluci6n industrial, 62.---c) Los intentos laicos: el socialismo utopista, el sindicalismo y el socialismo cientifico, 66.-2. EI lento despertar de los catölicos ante los problemas sociales, 71.-3. La linea conservadora, 76.--4. La linea propiamente social, 79: a) Primcr periodo, hasta 1870-78, 79. -b) Segundo periodo, hasta J 891: problemas y protagonistas, 85.-c) La enciclica Rerum novarum y su significado hist6rico, 92.-d) Tercer periodo: del corporativismo al sindicalismo; tendencias contrastantcs, 97.5. Conclusi6n: problematica y juicio historiognitico, I06.-Sugerencias para un estudio personal, 111.
LA IGLESIA EN LA EPOCA DEL TOTALITARISMO LA IGLESIA FRENTE AL NACIONALISMO Y AL TOTALITARISMO 1. Nacionalismo y Totalitarismo: genesis y caracter, 115.2. La reacci6n de los cat61icos: compromiso, 125: a) En general, 125.-b) Ante el nacionalismo, 127.-c) L'Action Fran~ise, 134.-d) La linea de la Santa Sede, 137.-3. Frente al Totalitarismo. La primera reacci6n: el compromiso, 145; a) EI fascismo y los Pactos Lateranenses, 145.-b) Intento de juicio sobre los Pactos Lateranenses, 152.-c) EI Concordato con el Reich, 158.--d) La lglesia en Espafia, 162.---4. Resistencia al Totalitarismo, 166: a) Confticto con el fascismo, 1931-1939, 166.-b) La lucha anticomunista, 170.-c) Confticto con el nlZismo, 172.-Conclusion, 177.-Sugerencias para un estudio P'rsonal, 180. l:idice onomastico................................... 185
1
LA CUESTION ROMANA DESPUES DE 1870 No pretendemos ofrecer aqui una sintesis del pontificado de Le6n XIII, Gioacchino Pecci, 1878-1903, ni de los pontificados siguientes, sino 6nicamente completar la exposici6n de la Cuesti6n Romana en el periodo posterior a 1870 1. Podemos distinguir dos etapas harto diversas: el ultimo trentenio del siglo XIX, 1870-1900, y el primero del siglo xx, 1900-1929. En el primer periodo, que eo1 Para una visi6n sintetica del problema veanse las obras tantas veces citadas de A. C. Jemolo, Stato e Chiesa ... , el estudio de F. Fonzi en Nuove q11estione di storia de/ Risorgimento e dell' unita d'Italia, tambien citado; Ja obra de Schmidlin y, para el movimiento cat6lico, G. de Rosa, Storia de/ movimento catto/ico in Italia, 1 (Bari 1966), y Ja vieja obra, ahora reeditada, de A. Piola, La questione romana nel/a storia e nel diritto. Da Cuvour a/ trattato de/ Laterano (Padua 1931; Milan 21968). Muchos documentos importantes aparecen recogidos en P. ScoppoJa, Chiesa e Stato ne/la storia d'Italia (Bari 1967). Por lo que se refiere al movimiento cat6Jico, cuya historia se entremezcla ampliamente con Ja de la Cuesti6n Romana, veanse ahora las resefias de Fonzi, Scoppola, Passerin d'Entreves, Melzi, Verucci, Rossini, citadas todas ellas por R. Aubert, II ponti/icato di Pio IX (Turin 21970), a las que habrla que aiiadir Ja ultima reciente cle M. B. Trebiliani, en «Rass. Storica Toscana» 14 (1968) 83-109, y ahora el Bo/letino del/'archivio per la storia de/ movimenta sociale cattolico in Italia, de Milan. Dos perfiles breves, pero s6lidos, F. Fonzi, l catto/ici ita/iani dopo l'unita (Roma 21963); P. Scoppola, Da/ neoguelfismo alla Democrazia cristiana (Roma 1958; cf. «Gregorianum» 40 [1959) 188). Mcnos prof~ndo el trabajo de P. Zerbi, II movimento catto/ico in Italia da Pio IX a Pio X (Milan 1961) pucdc ser util para un conocimicnto rapido de la situaci6n (100 paginas). Cf. entre las obras ma.s conocidas la tan analitica de A. Gambasin, ll movimenta socia/e nell'opera dei Congressi (Roma 1958) y otra que es, al contrario, abundante cn intuiciones räpidas y fclices, aunque 110 siempre bien fundamentadas, Ja de G. Spadolini, L'opposizio11e cattolica da Porta Pia a/ 98 (Florencia 1967). De inspiracilin marxista es Ja obra de G. Candeloro, II movimento cattolico i11 Italia (Roma 1953). Observaciones interesantes en G. Cistellini, I motivi dell'opposizione cattolica allo Stato liberale, en «Vita e Pensiero» 42 (1959) 923-962.
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La Cuesti6n Rom,ma
rresponde mas o menos al pontificado de Le6n XIII, la tensi6n entre la Santa Sede y el gobierno italiano empeora cada vez mas. Durante la segunda etapa (pontificados de Pio X y Benedicto XV) las relaciones se hacen menos tensas, Ja disensi6n se va desdibujando por una y otra parte y todo parece encaminarse a una soluci6n mas positiva. EI cambio que se advierte: a caballo entre los dos siglos se debe a todo un complejo de factores, entre los que hay que subrayar e~ temor que provoca en ambas partes contendientes el fuerte progreso del socialismo. Piensan los liberales que scni imposible luchar en dos frentes y adoptan una actitud mas conciliadora para con el ala moderada de los cat6licos que, a su vez, abandona los prejuicios del momento y se preocupa tambien ella de la conservaci6n de las estructuras tradicionales de la sociedad, en tnmce tambaleante. Al periodo de Le6n Xlll y de Crispi sigue la fase de apaciguamiento de Pio X y GiolittL !.
EI periodo de Leon XIII
Se constata un fuerte incremento del anticlericalismo, debido no solo a la Cuesti6n Romana, sino tambien a Ja difusi6n del positivismo, que presenta la ciencia, idolo de! dia, como incompatible con la fe. Mientras que el anticlericalismo de Ja «derecha», que habia ostentado el poder hasta 1876, se habia manifestado, sobre todo, en las medidas legislativas, el de «izquierda» se manifest6 especialmente en desfiles y clamores, como en ocasi6n de Ja fiesta del 20 de scptiembre, que cobr6 un marcado acento antipapal y anticat6lico. Si bien es verdad que el gobierno italiano no secund6 los deseos de los radicales sobre Ja abrogaci6n de las leyes de garantias, tambien es cierto que toler6 estas manifestaciones callejeras. Entre los episodios mas conocidos recordaremos el asalto al färetro de Pio IX durante su traslado nocturno al ceme:nterio del Campo Verano en 1881. Un periodista radical, Alberto Mario, aprueba la agresi6n a la «carrofia» del Papa, «parricida y payaso»,
El perfodo de Le6n Xlll
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continuando: «Aplaudimos ese gesto y lo hubiesernos aplaudido aun rnas fuerte si los restos de tan gran irnbecil hubiesen terrninado en el Tiber» 2. En 1888 el presidente del Consejo, Crispi, obliga a dirnitir al alcalde de Rorna, Torlonia, reo de haber presentado al cardenal vicario las felicitaciones de los romanos en el jubileo de Le6n XIII. En 1889 la erecci6n del monumento a Giordano Bruno en et Campo dei Fiori se ve acornpai'iada de cortejos mas6nicos y manifestaciones anticlericales de matiz demag6gico. La rnasoneria, que no habia jugado un papel importante antes de 1870, adquiere ahora una importancia decisiva en la vida politica, contribuyendo a envenenar las relaciones con Ja Iglesia en conformidad con et lerna grabado en una medalla conmemorativa: inextinguibile odium et nunquam sanabile vulnus. Dado que muchos ministros, funcionarios, intelectuales, parlarnentarios y periodistas se inscriben en la rnasoneria, sucede que la secta tiene practicamente en sus manos las palancas del poder. Nß es, -pues, de e:i-.tranar ()Ue tlurar.te aque\\o>, afios se hablase repetidamente de una partida del Papa de Ja ciudad de Roma 3. Por lo q ue hace a la cuesti6n romana, las posiciones permanccian sin novedad. Los liberales sostenian que la ley de las garantias habia solucionado ya definitivamente el problema y que et Papa era absolutamente libre en su ministerio pastoral, mucho mas que cuando tenian que aguantar los pesados controles del regimen absoluto. Olvidaban o minimizaban las frecuentes ofensas inferidas al Papa, et creciente despliegue de laicizaci6n que paralizaba gran parte de la pastoral, las trabas que se ponian al nombramiento de los obispos, e interpretaban las reiteradas protestas del Papa contra lo que el llamaba abusos intoleraScoppola, Chiesa e Stato ... 159-169. Ibid„ 168-175, 219-223. Sobre Ja masoncria, cf. R. Esposito, La n1asso11eria e /'lta/ia (Roma 1956). 2 3
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bles como una prueba evidente de su libertad 4. Los cat6licos fieles a las directrices vaticanas respondian diciendo que un pontifice sin soberania, incluso temporal, es y sigue siendo subdito de otra autoridad y, por lo mismo, no puede considerarse independiente. Los eventuales privilegios de que pueda disfrutar dependen de hecho y de derecho del arbitrio de otra autoridad y, naturalmente, pueden ser revocados; lo que quiere decir que son mas una abstracci6n que una realidad. Esta tesis aparece, sobre todo, en la carta escrita por Le6n XIII al cardenal Rampolla, su secretario de Estado, el 15 de junio de 1887 ( «lejos de ser independientes, estamos sometidos a un poder ajeno ... ») s, al igual que en la nota enviada por aquellos mismos dias por el propio Rampolla al cuerpo diplomatico. Pretendia el Papa la devoluci6n, al menos, de Ja ciudad de Roma, mientras un liberal de! centro, Bonghi, replicaba: «Territorio, el reino de Italia no puede restituir ni poco ni nada». Si los liberales no admitian Ja posibilidad de una soberania territorial inherente a una potencia distinta del Estado italiano, Le6n XIII continu6 hasta su muerte, como se desprende de una carta que quiso (caso quiza unico en la historia del papado) que se leyera en el c6nclave celebrado para elegir a su sucesor, considerando imposible Ja coexistencia de los dos poderes en una misma ciudad, contraria a la naturaleza misma de las cosas y a Ja ex.periencia plurisecular, innoble dejaci6n, herida en el prestigio de Ja Santa Sede, motivo continuo de violencias o, al menos, de presiones. Mas validas aun eran las otras apreciaciones de Le6n XIII: pareceria el Papa como infeudado en una dinastia, huesped de 11n poder extranjero y su actuaci6n (que Le6n, en su intimidad, esperaba que pudiese llegar a ser incluso politica) resultaria menos grata y quiza 4 S. Spaventa, La po/itica della destra (Bari 1910) 195-197. «Sus discursos Jlrueban que el Papa sigue siendo el hombre mas libre e indepencliente de Ja tierra„.». s Scoppola, op. cit., 199-200.
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sospechosa. EI restablecimiento del poder temporal en medida m:is o menos amplia era, por tanto, un postulado irrenunciable, hacia el que se ordenaba toda la actividad politica de la Santa Sede. Si bien en los primeros afios posteriores a 1870 no se excluia la posibilidad de una intervenci6n armada de cualquier potencia no italiana, se sigui6 tratando de buscar el apoyo diplom:itico internacional, busc:indolo bien en Alemania o bien en otros lugares. Seguia, entre tanto, en pie la directriz vaticana de abstenerse en las elecciones politicas 6. La abstenci6n, actitud en un primer periodo espont:inea en amplios sectores cat6licos partidarios de la oposici6n total al Estado italiano, pero combatida vivamente por otros, se vio sancionada algo m:is tarde desde lo alto, aunque con cierta timidez y alguna reserva inicial. En 1866 declar6 el Vaticano que los cat6Iicos elegidos para diputados podian prestar el juramento de fidelidad al Estado solo en el caso de afiadir publicamente la cl:iusula «quedando a salvo las leyes divinas y eclesiasticas»; en realidad, equivalia esto a impedir a los cat61icos su participacion en las elecciones. Despues de la ocupaci6n de Roma se dio un paso m:is, al declarar la Penitenci.aria en 1871 y 1874 que «no convenia» (non expedit) que los cat6licos participasen en las elecciones, atendidas las circunstancias del momento. En 1886 precis6 el Santo Oficio: non expedit prohibitionem importat. Seguia siendo licita, en cambio, la participaci6n en las elecciones administrativas. Nacido de consideraciones pr:icticas, como reacci6n a la anulaci6n de algunas elecciones y por la conviccion de hacer algo inutil, destinado al fracaso, el non expedit se fue convirtiendo poco a poco en una cuesti6n de principio: protesta ideal contra la politica de hechos consumados, preocupaci6n por mantener el movimient
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nal, aislandolo de cualquier contacto con la revoluci6n. Y ciertamente el non expedit contribuy6 a que disminuyese la proporci6n de votantes (aunque sea dificil establecer cifras) y a que aumentase el distanciamiento entre el Estado italiano y las masas. Los cat61icos, que por este procedimiento se habian autoexcluido de la participaci6n directa en la vida politica dentro de los cauces y förmulas que les ofrecia el Estado liberal, no se limitaron a una espera pasiva e inerte de los acontecimientos. Superada rapidamente Ja «teoria de la catastrofe», que creia en una proxima y rapida palingenesia, es decir, en el desastre total del Estado italiano castigado por Dios por sus culpas, los cat61icos intransigentes se agruparon en un movimiento de oposicion extraparlamentario tratando de influir en Ja vida italiana por otros medios. Nacieron y se desarrollaron Jas organizaciones catoIicas a escala nacional, agrupadas en torno a la Opera dei congressi e comitati cattolici que, nacida en 1874, desarroll6 una intensa actividad mediante sus diversas secciones, especialmente en ltalia del norte, hasta que, deteriorada por interiores tensiones entre jovenes y viejos, fue liquidada por Pio X en 1904. La abstencion, de cuya validez dudaba hasta el mismo Pontifice, como demuestran las reiteradas consultas privadas que hizo a los catolicos mas caracterizados, Jaicos y clerigos, provocaba fuertes polemicas entre intransigentes y rnoderados, acabando por dividir a los catolicos en dos bloques. Por lo demas, Ja polemica entre las dos corrientes era vivisima en todos los paises, provocando incidentes continuos, que solo se aplacaban con Ja intervencion moderadora de Roma. En Italia se unian a los motivos de indole general las polemicas en torno a la cuestion romana y al rosminiamismo. Los intransigentes tenian de su parte algunos peri6dicos extremadamente batalladores, como <~L'Unita Cattolica», dirigido por Giuseppe Sacchetti, que desde el 20 de septiembre aparecia orlado de luto, y «L'Osservatore Cattolico», di-
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rigido por don Albertario, que en muchas cosas recordaba a Veuillot. Los conciliadores, por su parte, no se quedaban inactivos y, ademas de servirse de ciertos peri6dicos, entre los que destaca por su solidez «La Rassegna Nazionale», defendieron en determinados libros la necesidad de una conciliaci6n. Los tres Iibros de! P. Curci, II moderno dissidio fra la Chiesa e tlta/ia (1878), La nuova Italia e i vecchi zelanti (1881) y II Vaticano regio, tardo superstite della Chiesa Cattolica (1883), le valieron al autor la inclusi6n en el Indice en 1881 y en 1884 la suspensi6n a divinis. Curci habia sido expulsado de la Compaiiia de Jesus por sus ideas politicas; se someti6 y en trance de muerte fue readmitido en la Orden. En 1885 sali6 un opusculo an6nimo, Intransigenti e transigenti, sustancialmente obra del mismo Le6n XIII, pero publicado en su forma definitiva por el obispo de Piacenza, monseiior Scalabrini. «L'Osservatore Cattolico» se desat6 violentisimamente contra el opusculo; Roma no movi6 un dedo y Scalabrini, intuyendo el deseo de! Papa y temiendo lo peor, guard6 silencio. EI Papa se servia de sus mas incondicionales para tantear las reacciones de Ja opini6n publica, abandonandolos a su suerte si el sondeo resultaba negativo. Este episodio demuestra, entre otras cosas, la influencia que ejercian los «ultra» en el rumbo de la politica vaticana 7, Mayor sensaci6n provoc6 Mons. Bonomelli, quien, despues de presentar al Papa en 1882 y 1885 dos largos informes contra el non expedit, logrando su ratificaci6n en el sentido mas riguroso unicamente en 18868, public6 en forma an6nima en 1889 en «La Rassegna Nazionale» el escrito Roma, l'Jtalia e la rea/ta delle cose, pensieri di un prelato italiano. Admitida Ja imposibilidad de una restituci6n del poder temporal, la lglesia debia adaptarse a los tiempos: 7 M. Caliaro-M. Francesconi, L'apostolo degli emigranti, Giova1111i Ballista Scolabrini (Milan 1968) 424-432. s Scoppola, op. cit., 151-159.
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quedaba la posibilidad de una conciliaci6n creando un Estado en miniatura en la ribera derecha del Tiber. S6lo asi se evitaria la apostasia de la mayor parte de ltalia 9. EI opusculo fue incluido en seguida en el Indice y en el curso de una dramatica escena en Ja catedral de Cremona reve16 el obispo que era el autor del opusculo y se someti6. Mas aspera y personal fue Ja polemica entre Albertario y Mons. Bonomelli, que continu6 aun despues de que se obligase a Albertario a abandonar su peri6dic<\ durante casi un afio y a publicar una amplia retractaci6n de sus acusaciones contra el obispo de Cremona. No faltaron, a pesar de todo, dentro de este clima candente algunos intentos de conciliaci6n. Fracas6 en su mismo origen el del partido cat61ico de los «conservadores nacionales», Ianzado al subir al trono Le6n XIII, y fall6, sobre todo, por Ja dificultad de elaborar un programa que respetase los principios cat61icos y no se quedase en una esteril protesta. En 1887 ocurri6 «la gran desilusion». Un discurso de Le6n XIII en el que se hablaba de Ja «funesta disensi6n», abri6 los animos a la esperanza, tanto rnas cuanto que el presidente del consejo, Crispi, contest6 en el mismo tono conciliador. EI fogoso benedictino P. Tosti public6 entonces «La Conciliazione», proponiendo una soluci6n basada en Ja renuncia de Ja Santa Sede a toda soberania territorial y, sin esperar autorizaci6n alguna, inici6 ciertos sondeos ccn el gobierno italiano. Todo qued6 en seguida en agua de borrajas en el rnomento en que Crispi contesto a una interpelaci6n en el Parlamento, que Italia no pedia conciliaci6n porque no estaba en guerra con nadie. Esto provoc6, por parte de Le6n XIII, Ja actitud a que nos hemos referido. No hay que excluir en este fracaso la intervencion de Ja masoneria, aunque se debi6 fundamentalmente a la oposicion existente entre ambas partes. EI fracaso sirvi6 imicamente para incrementar, por reaccion natural, el anticlericalismo callejero 10. 9
Id„ 261·268(extractos).
10
Id., 177-208.
2.
Distension y aproximacion gradual
La situaci6n cambi6 como consecuencia de los progresos socialistas, partidarios de la ampliaci6n del voto y de la nueva toma de conciencia de las clases obreras. Los socialistas dieron una prueba de su fuerza en los incidentes de Milan de 1898, reprimidos sangrientamente por el ejercito en forma desproporcionada a la realidad de los hechos, y en Ja ola de huelgas que cundi6 por lta\ia en los primeros anos de\ siglo, culminando con la huelga general de 1904. Mientras una parte de los intransigentes se sentia mas bien pr6xima a las aspiraciones del socialismo y se vio envuelta con el en la represi6n de 1898, otros, tanto conciliadores como intransigentes, quedaron aterrados ante el avance socialista y aceptaron de buen grado los ofrecimientos de colaboraci6n de los liberales moderados. Se inici6 esa colaboraci6n en el campo administrativo con las coaliciones clerigo-moderadas, que arrebataron a los socialistas varios municipios. La alianza y el exito subsiguiente fueron festejados por algunos obispos, entre ellos el patriarca de Venecia, Giuseppe Sarto, pero los cat6licos mas sensibles a las necesidades reales de las clases menos pudientes temieron que esta autentica apertura a la derecha provocase un cambio radical en el movimiento cat6lico. Favorecia este conato, desde Ja sombra, el nuevo presidente del Consejo, Giovanni Giolitti, que trataba de neutralizar las oposiciones de derecha e izquierda, aceptando sus postulados mas urgentes e invitandoles a una colaboraci6n o, al menos, a un apoyo al gobierno realizado desde fuera. La politica de Giolitti tuvo un exito parcial con los socialistas, resultando, en cambio, muy bien con los cat61icos. En 1904, despues de la huelga general organizada por los socialistas en toda ltalia, dio Pio X autorizaci6n verbal para que algunos cat6licos se presentasen a las elecciones. AI afio siguiente, Ja enciclica llfermo proposito, aunque confirmaba en teoria el non expedit, admitia algunas excepciones, que naturalmente se fueron mul-
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La Cue.rti6n Romana
tiplicando hasta convertirse en regla p~actica. Varios cat6licos formaron parte del Parlamentö a titulo personal ( «cat6licos diputados, si; diputados cat6licos, no»). En 1913 el pacto Gentiloni signific6 el triunfo del clerigo-moderatismo, que saltaba de la escala local, administrativa, al plano nacional. Los cat6licos dieron su voto a los candidatos liberales que habian aceptado ciertos puntos programaticos (libertad en la escuela, oposici6n al divorcio, etc.); los liberales, por su parte, prometieron su apoyo a algunos candidatos cat61icos 11. Este pacto, aplaudido por algunos, especialmente en el norte, fue vivamente criticado por otros, sobre todo en Sicilia. Se advertia Ja ausencia casi total de toda preocupaci6n social en el programa, se criticaba el secreto con el que se habian cornprometido los candidatos liberales y se protestaba en suma porque los cat6licos se reducian a apoyar un orden ya envejecido, convirtiendose en perros de presa de los ricos. De todas formas, los cat6licos empezaban a dejar sentir su peso en la vida politica. Se olvidaban, naturalmente, ya las peticiones de caracter territorial que creasen dificultades al Estado italiano. La Cuesti6n Romana parecia reducirse ahora a la busqueda de soluciones juridicas que asegurasen al Papa una independencia efectiva y visible. Esta nueva actitud fue expuesta por primera vez por el arzobispo de Udine, Mons. Rossi, en un discurso de 1913, aprobado de antemano por Pio X, aunque luego el «L'Osservatore Romano» se apresurase, si no a desmentir, al menos a distinguir entre la responsabilidad del orador y la del Vaticano. Una vez estallada la guerra, el cardenal Gasparri, secretario de Estado de Pio X, en una entrevista concedida al «Giornale d'ltalia», declar6 que la Santa Sede «esperaba el conveniente arreglo de la situacion, no de las armas extranjeras, sino del triunfo de los sentimientos de justicia del pueblo italiano» 12. Ya no 11 12
ld., 405-414. Id., 438-440.
Distensi6n y aproximaci6n gradual.
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se buscaban, como en tiempo de Le6n XIII, apoyos diplomaticos extranjeros. Durante la guerra, en 1916, el cat61ico Filippo Meda entr6 en el gobierno a titulo personal. Una vez terminado el conflicto, en enero de 1919, un sacerdote siciliano, Luigi Sturzo, que se habia formado participando en las luchas administrativas y en las diversas iniciativas de la Obra de Congresos, con el apoyo de Alcide de Gasperi y de Filippo Meda y la previa (aunque no oficial) autorizaci6n de la Santa Sede, fund6 un partido politico: el Partido Popular. Se presentaba como aconfesional, es decir, no dependiente de la jerarquia y abierto a todos los que estuviesen de acuerdo con su programa. El Partido Popular superaba ya las posiciones extrem.as de la intransigencia con su visi6n puramente negativa e instrumental del Estado, considerado unicamente como brazo secular de la Iglesia y reivindicaba para los cat6licos el sentido del Estado, olvidado demasiado a menudo. Pero iba mas lejos que el clerigomoderatismo, es decir, se negaba a ser una versi6n cristiana de las ideas liberales, rechazaba las aii.adiduras y los compromisos a que no siempre se habian sustraido los cat6licos liberales del siglo XIX y, recogiendo cuanto existia en la intransigencia de vivo y vigoroso, proponia un programa original, autentica mediaci6n en la nueva realidad de los principios cristianos. EI programa del partido proponia la libertad de conciencia, al igual q11e profundos cambios de estructura y audaces reformas sociales. En noviembre de 1919 abrogaba la Penitenciaria oficialmente el non expedit, muerto en realidad hacia ya tiempo. En las nuevas clecciones, celebradas el mismo mes, cntraban en el Parlamento mas de cien diputados cat6licos, dando al traste con el viejo equilibrio estatico de las fuerzas politicas. Al aii.o siguiente revoc6 Benedicto XV, con la enciclica Pacem Dei munus, las scveras normas vigentes para la visita a Roma d~ soberanos y jefes de Estado extranjeros, una de las pocas disposiciones que ha-
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La C1,esti6n Romana
bian creado verdaderas dificultades al gobierno italiano. Inmediatamente despues de su elecci6n, el 6 de febrero de 1922, y por primera vez despues del 20 de septiembre, imparti6 Pio XI solemnemente su bendici6n en la plaza de San Pedro. Se habia logrado la conciliaci6n, al menos en los espiritus; la participaci6n de los cat6licos en la politica habia eliminado las tensiones anteriores. Habia que dar un ultimo paso para lograr una soluci6n en el terreno juridico, aunque eran muchos los prejuicios que lo obstaculizaban. A los politicos de la vieja generaci6n les parecia la ley de las garantias un mito intocable, considerandola como el triunfo de Ja sabiduria politica; todo acuerdo bilateral se les antojaba una herida al separatismo, una traici6n al viejo Estado liberal. Habia cat61icos sinceros, como Giulio Salvadori, que participaban de esta actitud, creyendo que un pacto no era mas que una fuente de hipocresias y que, en cambio, insistian en Ja necesidad de una renovaci6n interior. Y, sin embargo, l,no era precisamente la necesidad de salir de la ficci6n, de los manejos de pasillos, de los conciliabulos semiclandestinos, de todo un ambiente de hipocresia y formalismo lo que imponia con urgencia una soluci6n que abarcase tambien el nivel juridico? Lo dificil que resultaba superar los viejos prejuicios, no por parte del Vaticano, alineado ya en actitud realista, sino por parte de Ja vieja clase dirigente italiana, se vio claramente por las reacciones que provocaron las propuestas hechas por Benedicto XV y el cardenal Gasparri en junio de 1919. Tras una intensa y compleja acci6n de la Santa Sede, que trataba de plantear en serio las negociaciones y tras el fracaso de las esperanzas que habia puesto en esto el cardenal Mercier, un prelado americano, Mons. Kelly, a petici6n del primado belga, encontr6 ocasi6n de verse en Paris con el presidente Orlando, que no se mostr6 opuesto a ulteriores conversaciones. El Vaticano envi6 inmediatamente a Paris, donde estaban reunidos casi
Distemi6n y aproximaci6n gradual
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torlos los estadistas en la conferencia de la paz, a uno de sus mejores diplomaticos, Mons. Cerretti, con las siguientes propuestas: reconocimiento de plena independencia y de soberania internacional del recinto vaticano, haciendo alusi6n generica a un concordato que regulase las relaciones Iglesia-Estado. Mientras que el presidente del Consejo se atrincher6 en una prudente reserva, que nada tenia que ver con el entusiasmo mostrado por el Papa y el cardenal Gasparri, el rey Victor Manuel III se manifest6 duramente contrario a cualquier acuerdo del Estado con la lglesia, que hubiese supuesto una traici6n al ideal separatista y un reconocimiento de la insuficiencia de las garantias. jAntes abdicar que firmar un concordato ! 13 La Santa Sede habia demostrado su buena voluntad de tratar con el Estado liberal. La que los liberales rechazaron fue aceptado poco despues con prontitud por los dirigentes del Estado totalitario, sin que el mismo soberano, que ya se habia echado en brazos del fasdsmo, pusiese objeci6n decisiva alguna. 13
ld., 480-500.
SUGERENCIAS PARA UN ESTUD/O PERSONAL
Las discusiones historiograficas se centran hoy esencialmente en estos puntos en los que se puede profundizar con provecho. 1) Sobre el non expedit que, seglln algunos (Scoppola), tuvo resultados opuestos a los que se pretendian, facilitando la laicizaci6n, mientras que para otros (Fonzi, De Rosa) evit6 a los cat6licos derrotas inutiles, pesadas reivindicaciones temporalistas y peligrosisimas alianzas conservadoras; para los marxistas, en cambio (Gramsci, Candeloro.„), es la expresi6n de un oportunismo cegato, del miedo y Ja vacilaci6n. 2) Sobre Ja eficacia de la «Obra de los Congresos», curiosamente exaltada por una parte de la historiograffa liberal (Spadolini) y centrada de nuevo en su sitio por algunos cat6licos (Cistellini): la diferencia de enjuiciamiento se refi.ere a la eficacia de su acci6n practica (cual fuese su extensi6n: regional, veneta o nacional) y sobre el valor te6rico de los congresos (l,simples academias o reivindicaci6n y profundizaci6n de los principios cristianos ?) 3) Sobre el alcance de los movimientos intransigente y tolerante y sobre la relaci6n entre transigentes o conciliantes y los cat61icos liberales de mediados de! siglo x1x, por un lado, y los modemistas por otro. La misma acepci6n del termino intransigente no es uniforme ni mucho menos; en general se toma como criterio discriminante Ja fidelidad practica a Jas directrices del Papa y se subraya Ja diversidad de posiciones de los intransigentes, dentro de los cuaJes se dieron dos corrientes: Ja abierta y la cerrada. 4) Sobre eJ clerigo-moderatismo considerado por Giolitti a)er y hoy por Spadolini como un exito tipico y una autentica ventaja para ambas partes; por Sturzo ayer, por Fonzi, Scoppola y De Rosa hoy, como una negaci6n de la autonomia y de Ja fisonomia especifica del movimiento cat61ico. En otras palabras, se discute sobre Ja validez de Ja apertura a Ja derecha practicada en los primeros aiios del siglo xx. 5) Sobre la significaci6n de la crisis de Ja «Obra de los Congresos», que nace del problema siempre actual de la relaci6n entre lo espiritual y lo temporal, de Ja necesaria autonomia del Jaicado cat61ico en el campo politico. La crisis naci6 del equivoco en que se basaba la Obra, al hacer del criterio religioso y Ja dependencia de Ja jerarquia el fundamento de una ünica direcci6n politico-temporal. 6) Sobre Ja incorporaci6n de los cat61icos al Estado italiano. i,Fue Ja intransigencia o el conciliatorismo lo quc abri6 el camino? Parecc justo decir que la entrada rnomentanea oc:urri6 por obra y gracia del clerigo-moderatisrno, rnientras que Ja incorporaci6n definitiva se debiö a los intransigentes, aunque no a la corriente cerrada, sino a la abierta. 7) Sobre Ja diferencia entre las proposiciones hechas por Ia Santa Sede en 1919 y 1924-29, que Scoppola tiende a acentuar polemicamente.
II
EL MODERNISMO
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En tanto que la Cuesti6n Romana se acercaba gradualmente a su soluci6n y perdia mucho de su dramatismo, otros problemas, por el contrario, se agudizaban replanteando el tema de las relaciones entre lglesia 1 Bibliografla: A) Una buena bibliografla sistematica se cncuentra en L. da Veiga Coutinho, Tradition et histoire dans Ja controverse moderniste (Roma 1954) XIII-XXIII, y, mlis breve, en H. Dumery, Le modernisme, en Les grands courants de /a pensie mondia/e contemporaine, 1 (Milan 1951) 55-57. Optimas reseiias en las publicaciones mas recientes: D. Grasso, La crisi nwdernista, en CC (1962) IV, 569-574; E. Poulat, Travaux ricents sur le modernisme, en «Revue beige de philologie et d'histoire» 91 (1963) 1163-1166; P. Scoppola, Coscienza religiosa e democrazia nell'Ita/ia contemporanea (Bolonia 1966) 170-234 (Studi sulla crisi modernista); R. Aubert, Publicaciones recientes en torno al modernismo, en «Concilium» 17 (1966) 432-446. Veanse tambien las agudas observaciones de G. Spini en La storiografia italiana negli ultimi venti anni (Milan 1970) Il, 1249-1267, especialmente 1463-1467; el estudio de Spini se titula: G/i studi storico-religiosi sui secoli XVIII-XX; G. Verucci, La crisi modernista, en I cattolici ed il liberalismo dal/e «Amicizie cristiane» a/ nwdernismo (Padua 1968) 205-254, y la puesta al dia bibliogräfica redactada por Scoppola en la segunda edici6n de su Iibro, citado mas adelante. B) Entre las fuentes, son de gran importancia las obras, las autobiografias y los recuerdos de los protagonistas: N. Raponi, Francesco Van Ortroy e la cultura cattolica ita/ianafra Ottocento e Novecento (Brescia 1965); Choses passies e Memoires de Loisy; la autobiografia de Tyrrell; Pellegrino di Roma, de Buonaiuti; las cartas pastorales de la epoca; B. Casciola, Lettere ai cardi11ali, por L. Bedeschi (Bolonia 1970); R. Murri, Carteggio, editado tambien por L. Bedeschi, 1 (Roma 1970); Ja vasta producciön en pro y en contra de! Modernismo; las memorias de los que permanecieron fieles a Ja Iglesia, como Lagrange, Semeria y Lanzoni; los documentos del proceso de beatificaciön de Pio X, sobre todo Romana beatificationis et cano11isationis servi Dei Papae Pii X, disquisitio circa quasdam obiectionis modum agendi servi Dei respicientes in modernismi debellatione (Typis poliglottis Vaticanis 1950; redactada por Antonelli, OFM). lgualmente importantes son tambien las actas de los procesos de beatificaci6n de! cardenal Merry del Val (Ciudad de! Vaticano 1957) y las del cardenal Ferrari (1963), aun reservadas, pero utilizadas por algunos investigadores, como
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El ModerniJmo
y mundo moderno, acabando por acentuar todavia mas el abismo entre el pensamiento contemporaneo y la actitud de la jerarquia, debido a la intemperancia de unos y al miedo de otros. Bedeschi e incluso por algunos autores mäs cercanos al perio· dismo que a la historia, como Falconi. Aspectos de notable in· teres en L. Pastor, Tagebücher Briefe, Erinnerungen (Heidel· berg 1950) 463-464, 474. 478; 481-498, 500-505, 520-522; 527-528, 550-558, 591-592, 598-599. Entre los epistolarios, cf. especial· mente, R. Marle, Au coeur de la crise moderniste. Le dossier inedit d'une controverse. Lettres de M. Blonde/, H. Bremond, F. von Hügel, A. Loisy, F. Mourret, J. Wehr/e (Paris 1960). C) Corno s[ntesis generales, cf. J. Schmidlin, Papstgeschichte der neueste11 Zeit, III (Munich 1936) 138-168: Pius X als Anti· modernist, que hay que matizar teniendo presente la Disquisitio (con algunos detalles importantes de los palses germanos). Cf. tambien lntegra/ismus, Modernismus, en LTKh. Por lo que se refiere a Austria, F. Engel Janosi, Oesterreich und Vatikan (Graz 1958) II, 142-148. En cuanto a Francia, A. Dansette, Histoire religieuse de /a France contemporaine (Paris 21965) 670-694.
D) Entre los estudios especializados fundamentales estä la obra de J. Riviere, Le modernisme dans l'Eg/ise (Paris 1929; cf. tambien id„ Modernisme, en DTC, X, col. 2009·2047). Una rapida y eficaz sintesis desde un punto de vista estrictamente teol6gico sobre los dogmas fundamentales del Modernismo ra· dical y sus precedentes, en R. Latourelle, Theologie de la Revelation (Brujas-Paris 21966) 292-300 (La crise moderniste), ed. ital. Asis 1967, 275-300, que seguimos muy de cerca en la ex· posici6n del pensamiento de los modernistas y sus precursores. Entre las obras mas recientes recordemos, ademas de los traba· jos de Da Veiga Coutinho y de Dumery ya citados, J. Lebreton, Le P. L. de Grandmaison (Paris 1935); G. Martini, Cattolicesimo e storicismo. Momenti di una crisi de/ pensiero religioso moderno (Napoles 1951); P. Benoit (ed.), Le Pere Lagrange au service de la Bible. Souvenirs personnels (Paris 1967; tr. ital., Brescia 1970); D. Grasso, II cristianesimo diBuonaiutti(Brescia 1953); V. Vinay, E. Buonaiuti e l'Italia religiosa de/ suo tempo (Torre Pellice 1956); D. Grasso, La conversione e /'apostasia di Giorgio Tyrrell, en «Gregorianum» 8 (1957) 446-480, 593-629; F. Lanzoni, Me· morie (Faenza 1930); A. M. Fiocchi, II p. Enrico Rosa SI (Ro· ma 1957; apologetico); A. Houtin-F. Sartiaux, A(fred Loisy. Sa vie, son oeuvre, publicado por E. Poulat (Paris 1960); P. Scoppola, Crisi modernista e rinnovamento cattolico in Ita/ia (Bolo· nia 1961, 21969); E. Poulat, Histoire, dogme, critique dans Ta controverse moderniste (Tournai 1962; ed. ital., Brescia 1969); M. Ranchetti, Cultura e riforma religiosa nelfa storia de/ moder·
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La aspiraci6n a una reforma de la lglesia, presente siempre en todas las epocas, agudizada hacia la mitad del siglo XIX lo mismo en Italia que en Francia y Alemania (y que en cierto modo se habia imbricado con la Cuesti6n Romana y con el risorgimento italiano), no habia desaparecido, ni mucho menos, en los ultimos aiios del siglo XIX y eo los primeros del xx. Eo los ambientes conciliadores italianos, eo torno a la «Rassegna Nazionale» y a ciertos prelados abiertos y sensibles a los signos de los tiempos, como el obispo de Cremona Mons. Bonomelli, el de Piacenza Mons. Scalabrini y el cardenal Capecelatro, arzobispo de Capua, reflorecian algunas actitudes reformistas tipicas del catolicismo liberal italiano: el primado de conciencia, la conciliaci6n entre autoridad y libertad, Ia autonomia de la ciencia, la liberaci6n de las estructuras eclesiasticas superfluas, Ja renovaci6n del culto nismo (Turin 1963; conclusi6n: aceptar Ja Pasce11di significa rechazar eJ pensamiento moderno); A. Agnoletto, Salvatore Minocchi (Brescia 1964); M. Torresin, II card. Andrea Ferrari arc. di Milano e S. Pio X, en «Memorie storiche della diocesi di Milano» 10 (1964) 37-304; J. Madiran, L'integrisme. Histoire d'une histoire (Paris 1964; afirmaciones y planteamientos discutibles en eJ intento de minimizar Ja ofensiva integrista); J. M. Ja· vierre, Merry de/ Val (Barcelona 21965; hagiogräfico); A. BJanchet, Histoire d'une mise a!'Index (Paris 1967; historia de Ja condenaci6n de Bremond); L. Bedeschi, II Modernismo e RomuJo Murri i11 Emilia e Romagna (Parma 1967); id., La curia roma11a durante Ja crisi modernista (Parma 1968); M. Guasco, Romulo Murri eil modernismo (Roma 1968); S. Zoppi, Romulo Murri e Ja prima democrazia cristiana (FJorencia 1968); A. Erba, Aspetti e problemi del cattolicesimo italiano nei primi decenni de! 1900, en «Rivista di storia e Jetteratura reJigiosa» S (1969) 13-121 (de Ja correspondencia de A. Towianski); E. Poulat, Jntegrisme et catholicisme integral. Un riseau secret international antimoderniste: La «Sapiniere» (1900-1921) (Paris-Tournai 1969); P. Droulcrs, Politique social et Christianisme. Le Pere Derbu· quois et !'«Action Populaire». Debuts, Syndicalisme et I11tegris· me (1903-1918) (Paris 1969); L. Bedeschi, Ri/orma religiosa e curia romana all'inizio del seco/o (Milan 1968); 0. Confessore, Conservatorismo politico e riformismo re/igioso, La «Rassegna Nazionale» da/ 1898 a! 1908 (BoJonia 1971); V. Turvasi. II P. Genocchi, il S. Ufficio e la Bibbia (Bolonia 1971 ); A. R. Vidler, A variety of cat/10/ic modernists (Cambridge 1971).
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y el distanciamiento de la politica. Ante la crisis del positivismo y un renacido interes por los problemas religiosos, sacerdotes inteligentes y sinceramente celosos estaban persuadidos de que el vacio de muchos afi.os solo podria colmarlo un catolicismo menos Jigado a los esquemas tradicionales, que suscitaban una insuperable desconfianza en la mentalidad moderna. Estas mismas tendencias afloran en los paises alemanes, donde Franz Xaver Kraus desde el «Allgemeine Zeitung» se alzaba contra la centralizaci6n romana, Hermann Schell en Würzburgo subrayaba la urgencia de una mayor participaci6n de todos los cat6licos en la vida de la Iglesia, Joseph Müller en el Reformkatholizismus (1899) y Albert Ehrard (EI catolicismo y el siglo XX a /a luz de/ desarrollo eclesiastico de/ tiempo presente, 1901), representaban las pretensiones reformistas 2. Junto a este reformismo generico, que podriamos llamar rosminiano, se dibujaba otra exigencia: la de un programa de acci6n social mas neto, que superase los estrechos limites en los que habia enmarcado Le6n XIII a Ja democracia cristiana, designada en la enciclica Graves de communi (1901) como «benefica acci6n cristiana en favor del pueblo». Ideales y programas estaban todavia muy confusos y no faltaban, incluso entre los hombres mas audaces y activos, como Murri, matices teocraticos; pero, en general, se sentia la necesidad de superar el esquema tradicional de una sociedad organizada jerarquicamente, de reconocer la validez de un progreso social no impuesto desde arriba, sino conquistado desde abajo por medio de Ja lucha, de abandonar el abstencionismo para participar organizadamente en Ja vida politica. Distintas y mas profundas eran las exigcncias de los hombres mas dados al estudio que a Ja acci6n. Eran estos conscientes de las graves lagunas que presentaba 2 Cf. P. Scoppola, Crisi modernista.„, 1-20, Orie11tamenti della c11lt11ra italiana alla /ine de/ Ottoce11to. Cf. tambien algunos
pasos de Schell en M, n. 738, 758.
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Ja cultura eclesiastica italiana y extranjera a finales del siglo XIX en el terreno de los estudios positivos. La historiografia reciente (Aubert, Scoppola ... ) ha verificado y subrayado estas lagunas. En filosofia se abusaba fäcilmente del argumento de autoridad, los pensadores modernos eran poco conocidos y el sentido hist6rico mas bien limitado. La historia eclesiastica habia sido introducida en los programas demasiado tarde como para que hubiese maestros bien preparados y textos cientificamente aceptables 3. En teologia se llevaba la palma eJ metodo especuJativo; basta con pensar en Billot, excelente en Ja especuJaci6n, pero bastante pobre en Ja parte positiva. En generaJ, la Cuesti6n Romana, eJ non expedit, la intransigencia corriente en los ambientes cat61icos hacian que se mirase con reservas a todo lo que viniese de ambientes no ligados estrechamente a Roma. Especialmente durante los uJtimos ai'ios de Le6n XIII, debido, entre otras cosas, al inftujo del cardenal jesuita Mazzeila se impuso en la Curia la Iinea conservadora; prueba de eilo viene a ser la respuesta del Santo Oficio en 1897 en defensa de la autenticidad de aJgunos versiculos de San Juan, llamados comunmente comma Johanneum y cuya autenticidad rechaza hoy unanimemente la critica biblica. Y, sin embargo, precisamente en aquellos afios habian progresado notabJemente los 3 Cf. en este sentido F. Lanzoni, Memorie (Faenza 1930) 6-19, 51-54, y el reciente juicio de P. Barbaini, en «La Scuola Cattolica» 92 (1964) 218: «Todo lo que la historiografia italiana ha producido en este campo de los textos de escuela para los Seminarios en los primeros cincuenta afios de siglo no sblo no estä a la altura, sino que queda muy por debajo de cuanto la historiografia alemana, por ejemplo, habia conquistado ya en Ja segunda mitad del siglo pasado». Las iniciativas en el campo de las ciencias positivas cultivadas por los cat6licos a finales del siglo x1x han sido enumeradas por J. Levie, La Bib/e, parole humaine et message de Dieu (Paris 1958) 52-59; dos cosas hay que notar: las iniciativas verdaderamente cientificas surgen despues de 1890; de entre las 30 revistas que alli se reseiian s61o una es de publicacion italiana, «Studi religiosi», que posteriormente deriv6 hacia una orientaci6n modernista.
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estudios positivos, hist6ricos y biblicos, merced sobre todo a eruditos alemanes, en su mayoria protestantes y racionalistas, y parecian poner a prueba mucbos datos tradicionales en la doctrina cat6lica, como la naturaleza de Ja inspiraci6n, Ja interpretaci6n del Genesis, la composici6n del Pentateuco, el origen del libro de Isaias y el valor hist6rico de los libros del Nuevo Testamento. Las dudas acababan por extenderse a la misma divinidad de Jesucristo y a la naturaleza de su mensaje. Se imponia, pues, la exigencia, vivamente experimentada en los ambientes mas abiertos, de profundizar en los problemas y de contar con los nuevos datos, aceptando cuanto incluyesen de valido. Este intento fue realizado por Lagrange en la exegesis y por Duchesne y Batiffol en Ja historia, por limitarnos a unos nombres unicamente. Pero no hay que olvidar otro factor: Jas tendencias de la filosofia moderna, que de una forma u otra se remiten a Kant. Concluy6 este su especulaci6n afirmando que la raz6n, cerrada en los fen6menos, no puede captar toda Ja realidad, de suerte que solo a traves de otra forma de conocimiento es posible fundamentar el conocimiento de Dios. Kant habia encontrado este camino en el querer moral y, en ultimo amilisis, en el imperativo categ6rico. Asi se salvaba la religi6n, pero quedaba reducida a una pura moral, privandola de toda revelaci6n trascendente. Estas premisas kantianas fueron desarrolladas y corregidas por Schleiermacher (1768-1834), quien revalorizando el sentimiento despreciado por Kant, fundaba Ja religi6n no sobre el imperativo moral, sino sobre el sentido de dependencia de Dios. Posiciones bastante pr6ximas a estas las habia defendido de forma independiente en Italia el grupo de cat61icos liberales toscanos congregado en torno a Raffaele Lambruschini (1788-1873), para el que los dogmas tenian una funci6n esencialmente negativa e instrumental, excluyendo algunos errores, despertando y manteniendo vivo el sentido religioso. En Alemania, Ritschl (1822-1889)
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habia seguido Ja trayectoria de Schleiermacher y habia llarnado revelaci6n a Ja experiencia religiosa inrnanente en el hornbre. Auguste Sabatier (1839-1901) dio un paso rnas adelante: la reveJaci6n es el sentido de la presencia de Dios en nosotros, Ja experiencia religiosa intirna de Dios, quese verific6 en Cristo de una forma inefable y se repite de rnodo analogo en todos sus discipulos. Los dogmas son simbolos e instrurnentos de esta experiencia interior y por eso son por su naturaleza continuamente rnudables. El cristianisrno se reduce a una fe puramente subjetiva, que recusa toda prueba de caracter externo o social, todo elemento organizativo. Maurice Blondel (1861-1949) en su obra de juventud L'Action (1893) hizo un intento de integrar y valorar el nucleo de verdad contenido en estas tendencias: el fil6sofo frances se esforzaba por interpretar en sentido ortodoxo el principio de inrnanencia, aceptando la premisa del pensamiento rnoderno, que tiene por criterio unico de verdad nuestra experiencia interior, las exigencias intimas de nuestro ser, fundarnentando en el Ja afirmaci6n de un Dios trascendente. Al mismo tiempo que Blonde! defendia sus tesis de Ja critica y perfilaba o corregia sus puntos debiles, el oratoriano Laberthonniere (1860-1932) se convertia en su mas decidido defensor, insistiendo, sobre todo, en la necesidad de entender las förmuJas dogmaticas como resultado de una amplia profundizaci6n hist6rica. Cundia, por tanto, en los ambientes cat61icos de principios de siglo una sensaci6n de rnalestar, que presentaba toda una vasta gama de actitudes ligadas entre si no tanto por un verdadero nexo interno objetivo, corno por una apertura psicol6gica fäcilmente comprensible: del reformismo generico de tipo rosminiano se pasaba a un movimiento social, a una exigencia de renovaci6n de los estudios positivos, para terminar despues en un intento de fundamentar todo el cristianismo sobre nuevas bases. Esta ultima tendencia, si bien animada por el ansia de salvar a la Iglesia del aisJamiento y la marginaci6n, abria el camino al sub-
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jetivismo, depreciaba el caracter sobrenatural del catolicismo y lo vaciaba de su esencia. Se trataba, pues, de tendencias diversas, que era preciso cribar una por una y que es dificil agrupar bajo un denominador comun no solo por la dificultad inherente a toda sintesis, sino, sobre todo, porque, como afirm6 uno de los exponentes del movimiento, Ernesto Buonaiuti, «el caracter distintivo del Modernismo fue la misma indeterminaci6n de su programa. Nunca atac6 un punto concreto de la disciplina oficial» 4, Por desgracia se repiti6 a comienzos del siglo XX bajo Pio X todo lo sucedido a la mitad del siglo anterior en tiempo de Pio IX: la Curia romana, entre otras cosas por el caracter de los das papas, no supo o no quiso distinguir entre los diversos aspectos, no separ6 los extremismos de las posiciones moderadas, entre los que creian en la trascendencia, los que dudaban y los que habian perdido la fe, sino que conden6 en bloque las pretensiones de la base. EI problema, sofocado, pero no resuelto, volveria a brotar y con mas violencia en nuestros dias. Despues de haber subrayado la diversidad de posturas y la necesidad de distinguir, podemos intentar ahora una descripci6n de las actitudes mas radicales de algunos intelectuales, y ello con fines esencialmente practicos, no con la intenci6n, anticientifica y antihist6rica, de definir, atenazandolo en esquemas prefabricados y fijos, un movimiento multiple y variable. En la raiz de todas las tesis modernistas radicales esta el antiintelectualismo a que ya nos hemos referido. La raz6n no puede demostrar la existencia de Dios, no puede deducir la exigencia de una explicaci6n sobrenatural de algunos hechos externos, sociales, inexplicables de otro modo. La fe no se basa, pues, en premisas racionales y es mas bien o exclusivamente una exigencia interior del sentimiento religioso. La revelaci6n es, por tanto, una comunicaci6n individual que 4
Storia de/ eristianesimo, III, 618.
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cada cual experimenta dentro de si mismo a traves de una emoci6n a16gica s. Raz6n y fe no son unicamente dos cosas distintas, sino tambien separadas, puesto que se llega a la fe por un acto irracional, una adhesi6n ciega. Es precisamente esta separaci6n la que elimina toda contradicci6n entre las conclusiones a que llega la raz6n y las enseiianzas de la fe, aunque puedan parecer opuestas. Ambas afirmaciones, cada una en su campo especifico, siguen siendo verdaderas. Las conclusiones hist6ricas, que llevan a admitir en Cristo un hombre falible, que no ha obrado milagros, no perjudican a la fe en Cristo como Dios, que se basa sobre nuestra inefable e inexpresable experiencia interior. Las conclusiones hist6ricas sobre la naturaleza de la ultima cena, de Ia eucaristia, no estan en pugna con la fe, a pesar de que la primera nos muestre en 1a eucaristia un recuerdo hist6rico de la ultima cena, que fue a su vez el anticipo de la alegria celestial, la prenda reciproca de que hemos de reencontrarnos en aquella felicidad inminente, la exaltaci6n de la fratemidad cristiana; mientras a traves de la segunda, por la fe, la eucaristia es el simbolo de la experiencia interior, de la emoci6n que se experimenta al celebrar el rito que nos une estrecha y directamente con Dios. En ultimo analisis, la fe puede con todo derecho considerar a Cristo como Dios y a la eucaristia como el Cuerpo de Cristo 6. Cabria, quiza, observar c6mo los modernistas desempolvan la s Loisy, en Choses pasees, 31, resume claramente las bases tradicionales del cristianismo ortodoxo y concluye: «La base es nula, porque. „ se admite que la Biblia es un documento hist6rico, que los profetas anunciaron a Cristo ... , que la Iglesia es una instituci6n divina... Nada de esto resiste el examen». 6 Cf. E. Buonaiuti, Pe//egrino di Roma (Roma 1944) 89-90: «i,De que sirven las lucubraciones de los te61ogos para explicar a su manera la transformaci6n del pan y cl vino en el cuerpo real y viviente y en la divinidad inconsumable de Cristo? La gran realidad contenida en Ja ce!ebraci6n agapico-eucaristica es el hecho de Ja solidaridad mistica de los fieles que se acercan al altar„. su pacifica convivencia. La celebraci6n sacramental puede ser ademas una fuente de elevaci6n y de consuelo».
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vieja teoria de la doble verdad: «hombres nuevos y errores viejos», titulaba el P. Rosa, escritor y mas tarde director de la «Civiltä. Cattolica», un articulo suyo contra los modernistas. Todo esto se entiende mejor recordando Ja concepci6n que tienen de los dogmas los modernistas radicales y que es sustancialmente analoga a la defendida por Lambruschini y luego relanzada por Le Roy. Buonaiuti la resume de la siguiente manera: «Habria que demostrar directamente que Dios existe, que ha hablado, que ha dicho esto y aquello y que contamos con su genuina enseiianza... A prop6sito de estos problemas es literalmente imposible aducir razones como las que manejan los matematicos„. Los dogmas constituyen en su conjunto un manojo de proposiciones imparangonables con el conjunto de Jas ciencias positivas ... Tengase bien en cuenta que un dogma tiene un sentido puramente negativo, condena proposiciones err6neas y mas que determinar verdades ... pretende exduir ciertas pseudoconcepciones ... El dogma de Ja resurrecci6n de Cristo no pretende decir c6mo sera Ja segunda vida de Cristo ... quiere asegurar que no se Je ha puesto limite alguno a Ja acci6n de Cristo sobre las cosas del mundo, que el actua y vive en medio de nosotros ya que Ia muerte no signific6 para el, como para la mayor parte de los hombres, la cesaci6n definitiva de la actividad practica. EI valor positivo del dogma consiste en Ia formulaci6n de una regla de conducta ... Se trata de realizar una prueba consciente de la experiencia vivida» 7. En conc1usi6n, la lglesia debe renovarse completamente, despojandose de sus atuendos externos, ya superados; para alcanzar este objetivo hay que obrar desde el interior de la lglesia, no abandonarla ni apartarse de ella, evitando el error de los protestantes, que esteriliz6 su acci6n. Por el contrario, hay quc imitar a los jansenistas, difundiendo c1andestinamcnte y sin desenmascararse las nuevas ideas en el intcrior de Ja 7
E. Buonaiuti, Storia de/ cristianesimo, III, 630-635.
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35 Iglesia y, si llega el caso, hay que resistir ante los superiores, puesto que existe una desobediencia a Ja lctra que constituye una autentica obediencia al espiritu s. De estos presupuestos nace la teoria del anonimato, ampliamente cultivada por los modernistas, que contribuy6 a poner nerviosa a la jerarquia y explica eo parte su endurecimiento 9. s Cf. G. Tyrrell, Da Dio agli uomini, en «Il Rinnovamento», I (1907) 399: «La desobediencia nunca es legitima, pero la fidelidad a la letra puede trocarse en infidelidad al espiritu; Ja obediencia a una autoridad inferior puede ser desobediencia a una autoridad superior. Cuando caemos en la cuenta de que tal ley es perjudicial a la mayor parte y que su abolici6n seria un beneficio comun, no s6lo podemos, sino que debemos liberarnos de ella». Tambien Laberthonniere en La notion chritienne de l'autorite justifica la libertad de iniciativa hasta los limites de Ja «resistencia a la autoridad». En la misma linea, E. Buonaiuti, 11 Pellegrino di Roma, 90: «Acomodarse a la practica oficial, tratando de enderezarla bacia una recuperaci6n intcligente de los significados primitivos». En Ja misma obra, 78-80: «Primera consigna: desbrozar todos los Mbitos mentales de Ja enseiianza cat61ica oficial. Segunda: no romper la conformidad con Ja disciplina externa». 9 Buonaiuti, op. cit., 80: «Solo desde el anonimato o desde el medio anonimato se podia ser de alguna manera fiel a estas consignas. Confieso haber recurrido a un m.imero dificil de precisar de pseud6nimos para divulgar entre 1905 y 1907 esa consigna de renovaci6n cat6lica». Buonaiuti contimla esforzlindose no sin evidente dificultad por justificar su modo de proceder. Sobre el fenömeno del anonimato, cf. Poulat, Histoi· re„., 621·647, donde se dan incluso datos estadisticos. Cf. por lo quese refiere a las motivaciones, 622, con citas de 11 Santo: «No pongais nunca en circulaci6n escritos sobre temas religiosos que resulten dificiles, sino distribuidlos con prudencia y nunca pongais vuestro nombre». Cf. tambien p. 644: «La voie de l'anonimat est suggeree par Je refus de se laisser contraindre a !'alternative du silence ou du depart. La violence des Juttes d'idees dans la presse catholique de l'epoque, le sentiment eprouve par les pretes avances d'etre isoles de leurs confreres, incompris si non persecutes par leurs superieurs, Ja crainte d'une disgrace ou des sanctions plus graves, expliquent que beaucoup aient hesite a se decouvrir». Por lo demäs, la misma täctica emplearon los integristas.
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Despues de los precedentes indicados, el intento de una renovaci6n de la lglesia en sentido heterodoxo y radical empieza con Alfred Loisy (1857-1940). Ordenado sacerdote despues de largas vacilaciones, que recuerdaD extraiiamente las parecidas perplejidades de LameDnais, enseii6 en el Instituto Cat6lico de Paris, doDde se gan6 la simpatia de Mons. Duchesne, el gran historiador de la lglesia antigua. Probablemente Loisy habia perdido ya la fe y permanecia dentro de Ia lglesia solo por inercia. Destituido en 1893 por sus ideas cada vez mas atrevidas, aprovech6 el tiempo que le dejaba su modesto empleo de capellan de UD conveDto de moDjas para iDtentar una sintesis, que resumi6 en L'Evangile et l'Eglise, publicado eD 1902, provocando inmediatamente una fuerte sacudida en los circulos intelectuales franceses y una refutaci6n vigorosa por parte de Grandmaison, del P. Lagrange y de Mons. Batiffol. ADte las criticas y las condenas de diversas autoridades locales, Loisy se someti6, pero ratificando inmediatameDte sus ideas en UD Duevo libro, Autour d'zm petit livre, siguiendo un proceder bien conocido en la historia de muchos intelectuales en conflicto con la jerarquia y que una vez mas acerca Loisy a Lamennais. EI intelectual frances interpretaba en sentido escato16gico la predicaci6n de Jesus, Degaba Ja inmutabilidad y el valor objetivo de los dogmas, reducia el valor de la autoridad eclesiastica e introducia una completa separaci6n entre la fe y la historia. El cardenal Richard, arzobispo de Paris, se manifest6 en seguida adversario dedidido de Loisy, pero no consigui6 la adhesi6D de la mayoria del episcopado fraDces. Tampoco logr6 disipar las vacilaciones del viejo Le6D XI 11, pero si fue capaz de coDveDcer a Pio X sin dificultades especiales. El 16 de diciembre de 1903, tres meses y medio despues de la elecci6n del Duevo Papa, eDtraban en el Indice cinco obras de Loisy, entre ellas las dos que acabamos de nombrar. Tras nuevas alternativas de pasos coDtradictorios por parte de Loisy, fue este
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excomulgado personalmente el 7 de marzo de 1908. Nombrado profesor de historia de la religi6n en el Colegio de Francia, continu6 hasta el fin de su vida en su fecunda actividad de escritor dentro de una linea cada vez mas racionalista, hasta llegar a negar todo el fundamento de la religi6n cristiana e intentar sustituirla por una religi6n humanitaria en la que la Sociedad de Naciones y el presidente Wilson ocuparian el puesto de la Iglesia y del Papa. Muri6 sin rectificar su actitud, tras afirmar que se habia encontrado modernista sin haberlo pretendido. Intelectual reservado y retirado, casi misantropo o aI menos fuertemente egocentrico, no siempre sincero consigo mismo y con los demas, pensador sutil y caustico, polemista y divulgador brillante, llego Loisy a ser como otros modernistas un autentico signo de contradicci6n: perseguido a muerte como una serpiente venenosa, como un bufön sacrilego, y admirado a la vez entusiasticamente como un maestro y un critico insuperable 10. En lnglaterra tuvo gran fama George Tyrrell (18611909). Nacido y educado en el calvinismo, se convirti6 al catolicismo y entro en la Compaiiia de Jesus. 10 Sobre Loisy, junto a los trabajos de M. J. Lagrange (1932) y de A. Omodeo (1936) y F. Heiler (1947), vease abora especialmente Poulat en las dos obras citadas en la nota bibliognifica inicial. Las discusiones sobre su figura se orientan hoy especialmente en torno a la objetividad de Ja reconstrucciön de Ja personalidad de Loisy tal y como la ha hecho Albert Houtin con Ja ayuda del mismo Loisy, reconstrucciön anterior a las «Memoires» de Loisy y que difiere de ellas en algunos puntos esenciales, sobre todo sobre la fecha exacta en la que ya podia admitir Loisy con lucidez que habia perdido la fe. Segun las declaraciones hechas por Loisy a Houtin y referidas por este, habria perdido la fe entre 1885 y 1886, unos veinte afios antes de su separaci6n publica, mientras que de algunos pasajes de Jas memorias se deduciria que conserv6 una fe sincera hasta 1904. EI problema no afecta unicamente a Ja sinceridad o a la coherencia de Loisy, sino que incide en la polemica general en pro y en contra de Loisy en torno a 1902-1903, cuyo valor variaria mucho en funciön de Ja respuesta dada a Ja pregunta sobre su verdadera actitud en los afios cruciales de 1902-1903. Cf. tambien R. de Boyer de Sainte Suzanne, Alfred Loisy entre lafoi et l'incroyance (Paris 1968).
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Pas6 en seguida del ferviente tomismo a las tesis de los radicales, exaltando la libertad de conciencia en el campo de Ia investigaci6n teol6gica. Despues de haber caido sobre 61 varias medidas disciplinarias dentro de la Compaiiia, andaba buscando un obispo que lo acogiese en su di6cesis como sacerdote secular, cuando sali6 en el «Corriere della Sera» del 3 de diciembre de 1905 su Lettera confidenziale a un professore di antropologia que, por lo demas, hacia tiempo que habia sido divulgada clandestinamente. Sostenia Tyrrell que la reciente critica hist6rica habia demostrado la falsedad de muchos dogmas. Se le expuls6 inmediatamente de la Orden y no encontr6 ningun obispo que le acogiese, quedando asi suspendido de sus funciones sacerdotales, aunque no excomulgado. Muri6 en 1909 y se le dio la absoluci6n bajo condici6n cuando ya estaba inconsciente. Dotado de una rara agudeza intelectual, profundamente emotivo, de talante nervioso e intolerante, Tyrrell magnificaba la Iibertad de conciencia y rechazaba toda autoridad, pero no aceptaba replicas y criticaba asperamente a los demas. No era precisamente soberbio, antes al contrario caia frecuentemente en la depresi6n. Jamas logr6 recuperar la calma ni encontrar su pleno equilibrio interior y siempre se mostr6 vacilante, ante todo con respecto a si mismo y a sus propias opiniones. La religi6n no es tanto una doctrina te6rica cuanto una vida; los dogmas (förmulas que usamos para expresar de forma aproximativa nuestra experiencia interna) han de adaptarse a las circunstancias cambiantes de la vida. La critica ha demostrado que el patrimonio doctrinal de Ia Iglesia es indefendible; Io mismo cabe decir de la Iglesia entendida como instituci6n juridica: no se ven en ella mas que vicios y corrupci6n. Con todo, la lglesia evoluciona, tiende a su forma perfecta. EI judaismo dej6 su sitio al cristianismo; abora el cristianismo tiene que morir para resurgir mas adelante en una versi6n mas elcvada y mas libre. Loisyes ante todo un exegeta y un historiador, Tyrrell un fil~sofo y un te6logo. Uno
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y otro iban hacia las mismas metas, aunque por caminos diversos. Y mientras trata imitilmente Loisy de disimular su inquietud e inseguridad haciendo gala de una coherencia no real y velando su desasosiego y busqueda, Tyrrell, lo mismo que Buonaiuti y otros, confiesa paladinamente su drama, el conflicto aparentemente insalvable entre las exigencias de la critica cientifica y la fidelidad a la casa paterna. EI conflicto desemboca en la salida de la lglesia, a la que Tyrrell amaba y de la cual conservara siempre nostalgia. Y sera precisamente esta nostalgia la que le arranque las acusaciones mas amargas y los reproches mas fuertes 11, Friedrich von Hügel (1852-1925) estuvo ligado con todos los protagonistas del movimiento modernista por una amistad intima. Su origen (su padre era austriaco y su madre escocesa), su dominio de varias lenguas y, sobre todo, su vivisima inteligencia y su sensibilidad para todos los problemas de la epoca le convirtieron en un insustituible anillo de uni6n entre los diversos circulos nacionales, hasta el punto de que se 1e llamaba «el obispo laico del siglo XX». Escribi6 diversos opusculos y sobre todo anim6 y ayud6 en muchas ocasiones a los amigos italianos, franceses e ingleses. Tipicarnente rnodernista era su intento de conjugar una fidelidad total y, sobre todo, interior a la Iglesia con la hostilidad a lo que el llamaba absolutismo curial 11 Tyrrell expres6 con toda sinceridad su angustia: «La fiesta de Navidad me ha ocasionado una gran tristeza y repetia en mi interior: Lampades nostrae extinguuntur. Mientras decia la misa a ciertas monjas para las cuales todo era vivo, concreto y presente, hubiese sido feliz gritando: Date nobis de o/eo vestro, rechazando el manä inutil de la critica y de la verdad y aceptando Ja carne de Egipto» (M. Petre, Von Hügel and Tyrrell, 117118). Despues de abandonar su Orden tuvo Tyrrell palabras durisimas contra Ja lgJesia: oposiciön metödica aJ espiritu, a Ja libertad y a Ja vida. Roma se ha convertido en un hormiguero. EI Papa sacrifica los fieles a su exclusivo provecho. EI tono no tiene ya nada del amor apasionado a la lglesia que aparece en las invectivas vibrantes de Catalina de Siena y de Pedro Damiani.
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y con la reivindicaci6n de una plena libertad de inves-
tigaci6n 12. En ltalia no tuvo el movimiento modernista gran resonancia en el publico medio, pero form6 un grupo reducido entre algunos intelectuales-herederos o, por lo menos, ligados idealmente al liberalismo cat61ico del siglo x1x-y algunos sacerdotes. Entre ellos podemos recordar a Tommaso Gallarati Scotti, Stefano Jacini y Alessandro Casati, agrupados en torno a la revista milanesa «Il Rinnovarnento». Iniciada en enero de 1907, ya en mayo fue objeto de una amonestaci6n por parte del cardenal prefecto de la Congregaci6n del lndice. El cardenal Ferrari comunic6 la amonestaci6n a los interesados. Los redactores se declararon plenamente sumisos a la autoridad eclesiastica, pero simultaneamente apelaron a los derechos y deberes de conciencia y creyeron un derecho suyo no renunciar a su iniciativa. Expresi6n tipica de la mentalidad de la epoca es la novela de Fogazzaro Jl santo. Benedetto Maironi, el hijo de Franco en Piccolo Mondo Antico, tras haber vivido algun tiempo como huesped laico en el convento de Santa Escolastica de Subiaco, ejerce un apostolado taumatürgico en el pueblecito de Jenne y se acerca a Roma, donde se atrae la adrniraci6n de cuantos sienten repugnancia hacia el catolicismo oficial, sofocado por los dogmas y por las leyes. El mismo Papa, al que se aparece Benedetto en modo muy extrafio, admite, por lo menos hasta cierto punto, sus consejos y le confia que el mismo tiene que superar muchas dificultades dentro de la propia Curia. Entre tanto, se las apafian los intransigentes para arrancar al gobierno la orden de expulsi6n para Benedetto. Pero antes de la ejecuci6n de la orden muere Bene12 Sobre Von Hügel, cuyos meritos se exaltan hoy a Ja vez que se subraya su preocupaci6n por reivindicar mayor libertad de investigaci6n para los cat6Iicos y mayor sensibilidad por parte de la jerarquia ante las exigencias de los intelectuales, cf. los trabajos de Nedoncelle (1935), de Bedoyere (1951), ScoppoJa (1961), Steinmann (1962).
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detto. En casa de su amigo de Subiaco, Giovanni Selva, se discute un programa de reforma que recoge los temas tantas veces escuchados por el autor en las reuniones con el P. Genocchi, F. X. Kraus y otros. La novela carece de valor estetico, pero motiv6 fuertes polemicas. Fogazzaro se someti6 a Ja condena de] Indice (4 de abril de 1906), pero sigui6 sosteniendo las mismas ideas en algunas conferencias pronunciadas en Paris algunos meses despues, vinculandose al catolicismo liberal y a Rosmini 13. Mayor interes aun reviste Ernesto Buonaiuti (18811946), profesor de Historia de la Iglesia en el Seminario ApoUinare y luego, desde 1915, en la Universidad de Roma. Pas6 rapidamente de Ja moderaci6n inicial, que aun siendo favorable al rnetodo blondeliano de la inmanencia no rechazaba lo trascendente, al ataque neto al intelectualismo escolastico y a Ja aspera polemica de las Lettere di un prete modernista (1907) y de la revista «Nova et Vetera» (1908), que reduce el mensaje cristiano a un conato de reforma social 'Y "apunta luego hacia las posiciones mas pr6ximas al escatologismo de Loisy contenidas en las restantes obras. Parece, no obstante, que despues de 1920 su radicalismo experiment6 una evoluci6n en sentido opuesto hacia tesis menos lejanas del sentido tradicional, aunque todavia no ortodoxas. Es indiscutible la fascinaci6n que ejercia sobre cuantos Je trataban de cerca, mientras se discute, en cambio, su originalidad y valor cientifico, sobre todo por su excesiva fecundidad y por las frecuentes contradicciones que se advierten en sus obras. La Storia de/ cristianesimo (1942) es una visi6n sustancialmente negativa de la historia postridentina: la decadencia de la Iglesia es el precio pagado a la lucha contra el jansenis13 Cf. el articulo de Ja «Civilta Cattolica»: II Santo di Fogazzaro tun vero sa11to? (1905, IV, 595-607). La revista rechaza-
ba una reforma desdc abajo, afirmaba Ja necesidad de Ja obediencia yconcluia que no era Ja Iglesia, sino la sociedad Ja que andaba mecesitada de reforma.
El Modernismo 42 mo, que signifi.caba para Buonaiuti el ultimo intento de salvar el autentico mensaje cristiano. EI historiador permaneci6 en el seno de la lglesia hasta 1921, bien porque conservase aun la fe, a pesar de todas sus dudas, cosa muy probable, bien porque pretendia ocultar sus verdaderas intenciones. Al ser excomulgado, se sonieti6, provocando en seguida nuevas excomuniones en 1924 y 1926 con sus publicaciones posteriores. Privado de su catedra universitaria a raiz de los Pactos Lateranenses, muri6 Buonaiuti en 1946, rechazando las propuestas de reconciliaci6n con la lglesia, en un sentido muy amplio, que le present6 el cardenal Marmaggi, su antiguo superior en el seminario 14, 14 Es interesante recordar que Angelo Roncalli habia vivido durante algunos meses en el Seminario Romano con Buonaiuti, que asisti6 a Ja primera misa del futuro Papa. Ambos nos han dejado sus propios recuerdos de aquel periodo (cf. Giovanni XXIII, Diario de/ alma [Madrid, Ed. Cristiandad, 1964] 147162; E. Buonaiuti, Pellegrino di Roma [Roma 1944] 42-51). En Roncalli aparece el pastor de almas; en Buonaluti, como antes en Döllinger, el hombre de estudio que subordina todo a Ja investigaci611 cientifica. En su autobiografia se presenta Buonaiuti como una victima del Santo Oficio, pero en realidad oscila entre Ja alegria por Ja condena que Je ha liberado de Ja oprcsi6n y el irrefrenable deseo de volver al seno de la lglesia, pero a condici6n de que esta reconozca haberse equivocado y repare su error. Corno historiador, Buonaiuti inconscientemente sacrifica los hechos a las categorias: Je falta lo que G. B. Vico llamaba la «filolog[a», el anälisis atento y desapasionado del documento; prevalecen las impresiones y el deseo de ver confirmada su propia tesis. La historia se convierte asi en una filosofia «a priori», escrita en estilo sugestivo, animada por una notable cultura, penetrada de un pesimismo incurable, que hace sospechar en seguida en Ja falta de objetividad. Lo habia obscrvado ya su antiguo compafiero Angelo Roncalli, que escribc desde Paris a su amigo Adriano Bernareggi, obispo de Bergamo: «He leldo. „ Pio Xll, de E. Buonaiuti, un libro illjusto y ma/o. lEs posible que desde Urbano VIII hasta nuestros dias el gobierno de la lglesia haya sido siempre un puro descarrio ?» (ll-III-1947); L. Algisi, Giova11ni XXlll (Roma 1959) 329. Mientras el P. Grasso subraya, quiza demasiado driisticamente, las contradicciones del historiador modernista, exalta Vinay en demasia Ja perfecta coherencia entre sus ideas y su vida.
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Algo distinta fue la evoluci6n de Romolo Murri (1870-1944). Este sacerdote de la regi6n de Las Marcas fue, mediante la revista «Cultura Sociale», uno de los principales animadores del movimiento de la «Democrazia cristiana», que pretendia ser expresi6n de la actitud de los cat6licos en el nuevo clima hist6rico y que luch6 a fondo por Ja autonomia total del movimiento de la «Obra de los Congresos», a la que en teoria y segun las directrices de la Graves de communi (1901) hubiese tenido que subordinarse. A este distanciamiento practico freute a las posiciones conservadoras de los dirigentes de la obra se uni6 gradualmente una critica te6rica del cristianismo muy parecida a la de Loisy y la de Tyrrell. Mas tarde, al disolverse la Obra de los Congresos, colabor6 Murri activamente en el nacimiento y desarrollo de la Liga Democratica Nacional, rapidamente descalificada por Pio X. Las divergencias disciplinares y doctrinales llevaron a la suspensi6n a divinis (1907) y a la excomuni6n de Murri (1909), que acentu6 en Ja «Rivista Culturale» el tono antijerarquico de su campafia, pero que fue perdiendo gradualmente el ascendiente entre los j6venes que habia caracterizado los primeros aii.os de su actividad. Muri6 reconciliado con la Iglesia. Murri no fue un pensador organico y coherente y trat6 de conjugar un rigido tomismo con sus simpatias hacia los modernistas y un programa politicosocial de entonaci611 teocratica: la separaci6n de la Iglesia se actua esencialmente por la reivindicaci6n de una autonomia de los cat6licos en el campo politico, que terminaba por convertirse en una rcbeldia disciplinar, justificada con la distinci6n entre los planos y las competencias. Pero no debemos olvidar que junto a las tendencias extremistas de los personajes hasta ahora recordados, al lado de los diversos sacerdotes que en Italia y en otros lugares abandonaron la Iglesia por aquellos aii.os, habia todo un sector moderado de! movimiento, que conjugaba una absoluta fidelidad a Roma con el
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ansia de dar respuesta a las nuevas exigencias de los tiempos. La reacci6n, por desgracia, involucr6 a todos sin distinci6n. Pio X intervino, en efecto, inmediatamente de manera drastica e inflexible. Le empujaban en esta direcci6n la conciencia de su responsabilidad, la gravedad real del peligro de las corrientes radicales y la forma furtiva y desleal con que trataban estas de camuftarse, haciendo muy dificil su identificaci6n, pero tambien su escasa sensibilidad hacia los problemas culturales, su talante autoritario, caracteristico de amplios sectores del clero veneto, acostumbrado a ser amado, pero, sobre todo, obedecido en todas sus intervenciones. No hay que olvidar tampoco las presiones del ambiente que rodeaba al Papa, aunque sea dificil determinar siempre con objetividad si el primer impulso partia de el mismo 0 de los que le rodeaban; si los altos funcionarios de la Curia fueron sobre todo ejecutores de las directrices concretas del Pontifice (como quisieran los historiadores mas hostiles al Papa) o mas bien consejeros escuchados por el con diligencia. Es cierto que los secretarios personales del Papa impidieron o dificultaron muchas veces el acceso a el de personas poco gratas; fen6meno este no raro en la historia de todos los gobiernos y que ya se habia verificado en tiempo de Pio IX. De todas formas, mas importante fue la actuaci6n de tres cardenales: el secretario de Estado, Merry del Val, el cardenal De Lai, prefecto de la Congregaci6n Consistorial y el cardenal Vives y Tut6, capuchino, prefecto del Indice. Merry del Val era conocido por su piedad profunda y su severidad ascetica, pero tambien por su temperamento batallador y su celo intransigente 15. Pio X le habia elegido para tal puesis Sobre Merry del Val falta todavia un estudio cientifico. Veanse, ademas de las actas de la causa de beatificaci6n, los interesantes juicios sobre su persona emitidos por diplomaticos austriacos y sintetizados por F. Engel Janosi, Oesterreich und Vatikan (Graz 1~58) II, 130: se juzga al cardenal celoso, batalla-
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to no s6lo por su fidelidad y la identificaci6n plena con sus sentimientos, sino tambien porque apreciaba en el la experiencia que a el mismo le faltaba. Mientras que algunos reducen hoy el papel de Merry del Val al de fiel instrumento en manos de Pio X, otros, quiza con mayor acierto, sostienen que el cardenal intent6, y con resultado, imponer al Papa su propia linea politica. Es cierto, con todo, que en diversas ocasiones hizo sentir con mas dureza el peso de la autoridad, que el Papa solia usar con mayor dulzura. Los otros dos cardenales no solo se valieron plenamente de los poderes de sus respectivos dicasterios, sino que invadieron frecuentemente, con aprobaci6n plena del Papa, sectores que no caian bajo su competencia. Mas grave aun fue la actividad que desarroll6 Umberto Benigni, profesor de historia en el Apolinare, predecesor luego de Eugenio Pacelli en la Secretaria de Estado y destituido repentinamente por el cardenal Gasparri por motivos poco claros. En los afios criticos del modernismo fund6 en 1907 «La Corrispondenza Romana», quese convirti6 en 1909 en «La Correspondance de Rome», y organiz6 a sus corresponsales en una asociaci6n secreta, el Sodalitium Planum. Esta sociedad, compuesta de unos cincuenta miembros, se adjudic6 Ja tarea de recoger informaciones reservadas sobre todos los sospechosos, aunque fuesen cardenales o generales de Ordenes religiosas, y transmitirlas directamente al Papa. Pio X aprob6 el sodalicio, aunque fuese en forma generica, y mas de una '1ez le concedi6 ayudas. Asi pudo Benigni organizar a la sombra de 1a Curia romana, conocedora de todo esto, un autentico servicio de policia secreta y espionaje. Resulta dificil distinguir en la actuaci6n del «Sodalitium Pianum» (la «Sapiniere», como Io llamaban amigos y enemigos, tomando pie de las iniciales de la asociaci6n) Ia preocupaci6n por servir a la lglesia, la ambici6n de imponerse a ella misma y la indor, centralizador e intrigante. Al menos los tres primeros adjetivos pueden admitirse.
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tenci6n de f renar la verdadera reforma religiosa que, iniciada por Pio X con energia en los primeros aiios de su pontificado, chocaba inevitablemente contra privilegios y tradiciones. Benigni se convirti6 de todas formas en la clave del llamado movimiento integrista, que al menos en cierto sentido (como lo admite tambien Congar), enlaza idealmente con la intransigencia de principios del siglo x1x y evidencia un fondo ideol6gico muy parecido 16, A partir de 1903 se sucedieron las intervenciones pontificias con una constancia que revela una visi6n muy clara de las metas a alcanzar y una voluntad firme de cumplir los planes previstos 11. 16 Sobre Benigni y el Soda/itium Pianum, cf. la palabra Benigni del Diz. Biografico deg/i ita/iani, con abundante bibliografia (dentro de la que resulta fundamental la Disquisitio de Antonelli, compuesta con ocasi6n del proceso de beatificaci6n de Pio X), a lo quese puede afiadir: L. J. Rogier-N. de Rooy, In vrijheid herbore11. Katholiek Neder/and 1853-1952 (La Haya 1953) 522-533; J. Colsen, CM, Poels, Ruremonde (1955) 531-534; M. Blondel-A. Valensin, Correspondcmce (Paris 1957) II, 126132; la obra de Madiran, citada en la nota 1, y hoy, sobre todo, Emile Poulat, lntegrisme et catholicisme integral. Un reseau secret international antimoderniste. La «Sapiniere» ( 1909-1921) (Paris-Tournai 1969). Cf. Ja amplia resefia en «Revue d'Histoire de l'Eglise de France» 56 (1970) 163-170: de los documentos publicados por Poulat sale vuelta al reves la imagen tradicional de un Merry de! Val favorable a Benigni y de un Pio X ignorante las mas de las veces de todo. Merry del Val tuvo äsperos choques con Benigni, mientras que Pio X, aislado y desconfiado, crey6 encontrar en el idealismo de Benigni un instrumento fiel y digno de aprecio. EI Sodalitium Pianum tuvo una importancia präctica relativa, pero contribuy6 a extender un clima de recelo general. Cf. tambien la deposicion del cardenal Gasparri (Disquisitio, 10): «Pio X aprob6 y despues bendijo y apoy6 una asociaci6n secreta de espionaje, al margen y por encima de la jerarquia, que espiaba (sie) a los mismos miembros de la jerarquia, incluidos los erninentisimos cardenales; en resumidas cuentas, aprobo, bendijo y apoyo una especie de masoneria en la lglesia, cosa inaudita en la historia eclesiästica». EI Sodalitium Planum seescud6 por mucho tiempo en el anonimato y se vali6 en muchas ocasiones del espionaje. 17 Entre las principales intervenciones emanadas directa o indirectamente de Pio X en torno al modernismo recordamos las siguientes (NB. ASS = Acta Sanctae Sedis; APX =Acta
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En diciembre de 1903, como hemos visto, fue condenado Loisy; en 1904 se estableci6 Ja visita apost6lica a todas las di6cesis italianas; a pai.tir de febrero de 1905 se inici6 la serie de las respuestas de la Comisi6n Biblica (trece en nueve ai'i.os), dentro de una linea fuertemente conservadora. Poco despues (1907) Pio X potenci6 la autoridad de la comisi6n, cuyas decisiones obligaban en conciencia a los fieles. En 1906 ocurri6 la condena de la novela de Fogazzaro II Santo. Pii decimi; AAS= Acta Apostolicae Sedis): decreto de Ja Congregaci6n del Indice condenando dos obras de Houtin, 4-XII1903, y decreto del Santo Oficio condenando cinco obras de A. Loisy, 16-XII-1903: ASS 36 (1903-1904) 353-354; decreto del Santo Oficio Lamentabili, 4-VI-1907, APX 5 (1914) 76-84, DS 3401-3466; enciclica Pascendi Dominici gregis, 8-IX-1907, APX 4 (1912) 46-119, «Civ. Catt.» 1907 (IV) 64-106, textos elegidos en DS 3475-3500; motu proprio Praestantia Scripturae, 18 XI-1907, APX 4 (1912) 233-234; motu proprio Sacrorum Antistitum, 1-IX-1910, AAS 2 (1910) 655-680; decreto de la Congregaci6n de! Indice que condena Ja Histoire ancienne de l'Eglise, de Duchesne, 22-1-1912, AAS 4 (1912) 56-57; circular del cardenal De Lai, prefecto de Ja Congregaci6n Consistorial, que prescribe la eliminaci6n en los seminarios de los textos de Lagrange y otros autores, 29-IV-1912, AAS 4 (1912) 530-531 (tambien en el Enchiridion Clericorum, n. 859); circular del cardenal prefecto de Ja Congregaci6n Consistorial que prescribe la eliminaci6n en los Seminarios de la historia de Funck y de las Leggende agiografiche, de Delahaye, 17-X-1913, AAS 5 (1913) 456-457 (Enchiridion C/ericorum, 881-882). Hay que sumar a este elenco las trece respuestas de Ja Comisi6n Biblica, registradas entre el 13-11-1905 y el 24-Vl-1914 (E11chiridion Biblicum, Roma 41961, 72-131, DS 3372-3373, 3394-3400, 3505-3509, 3512-3528, 35613593). Se refieren mas bien a otros aspectos de la disciplina eclesiastica, pero pueden considerarse indicativas de toda una orientaci6n las siguientes providencias: carta de Pio X al cardenal Svampa, arzobispo de Bolonia, 1-III-1905, sobre la dependencia inmediata de la jerarquia de todas las iniciativas de acci6n cat61ica, APX 2 (1907) 53-55; decreto de la Congregaci6n Consistorial Maxima cura, 20-VIII-1910, sobre la remoci6n de los parrocos por via administrativa, AAS 2 (1910) 531-648; motu proprio Quantavis diligentia, 9-X-1911, sobre el fuero eclesiastico, AAS 3 (1911) 555-556; carta a los obispos aJemanes Singulari quadam, 24-IX-1912, sobre los sindicatos neutros, AAS 4 (1912) 657-662. Para concluir Ja documentaci6n tengase presente Ja enciclica con Ja que abri6 Benedicto XV su pontificado, Ad beatiuimi, 1-Xl-1914, AAS 6 (1914), especialmente 576-578.
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Pero el aiio decisivo fue 1907. En mayo la Congregaci6n del Indice amonestaba a los redactores de la revista «11 Rinnovamento», en julio el decreto Lamentabili condenaba 65 proposiciones tomadas en su mayor parte de las obras de Loisy, relativas a la autoridad del magisterio eclesiastico, a Ja inspiraci6n de la Sagrada Escritura, a la objetividad y a Ja inmutabili· dad de los dogmas, a Ja divinidad de Cristo y al origen divino de Ja Iglesia y de los sacramentos. 2.
La enciclica «Pascendi Dominici gregis»
En septiembre apareci6 la enciclica Pascendi Dominici gregis, redactada en su mayor parte, al parecer, por el P. Giuseppe Lemius, OMI (1860-1923), si bien con la colaboraci6n de otros te6logos, entre los cuales, sobre todo, el jesuita P. Billot, mas tarde cardenal desde 191118. La enciclica se divide en dos partes, te6rica y practica, pero en ambas es identica la dureza de tono y las expresiones que recuerdan la Mirari vos y la Quanta cura. Por ejemplo, los motivos que impulsaban a los intelectuales a formular nuevas teorias sobre el Papa son (micamente soberbia, ignorancia y curiosidad vana; se define el Modernismo con una förmula que se ha hecho famosa como «la sintesis de todas las herejias». La primera parte del documenta intenta trazar un cuadro de conjunto del movimiento, remontandose a sus ultimas causas y puntualizando sus ultimas consecuencias 19. «Esto se ha 1s Cf. J. Riviere, Qui redigea l'Encyclique Pascendi?, en Bull. litt. ecc/. (Toulouse 1946). 19 La enciclica describe las tendencias, fundamentalrnente analogas, que muestran los modernistas de los diversos sectores. En filosofia, profesan el agnosticismo y el inmanentismo, identificando Ja revelaci6n con Ja conciencia individual y considerando los dogmas como meros simbolos de la propia experiencia. Corno creyentes y teologos, aceptan Ja plena separaci6n entre ciencia y fc, niegan eI origen divino de la lglesia y su inmutabilidad, rebajan la eficacia de los sacramentos y la inspi· raci6n de la Escritura. Puede subrayarse el hecho de que, mien. tras rnanifesta ban los rnodernistas no dejarse mover por presu-
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hecho para que se advierta que cuando se habla de Modernismo no se habla de doctrinas vagas e inconexas, sino de un cuerpo unico y bien compacto dentro del cual quien admite una cosa debe aceptar tambien todo el resto». Este tono especial constituye a la vez la fuerza y la debilidad de la enciclica. La fuerza por que, a diferencia de lo que habia sucedido con el Syllabus y la Quanta cura, no se limita el Papa a una yuxtaposici6n artificiosa de tesis, sino que busca el principio, la raiz comun de todos los errores. La debilidad por que es discutible, al menos en el terreno hist6rico, que el Modernismo haya tenido efectivamente el caracter de unidad y sistematicidad que la enciclica le atribuye, como pensaban igualmente los exponentes de la cultura idealista italiana, que condenaban tambien el Modernismo, pero por motivos opuestos a los expresados por Pio X, es decir, porque consideraban este movimiento como una tentativa superada ya antes de nacer y aparecida en la historia con retraso. En otras palabras, no resulta siempre fäcil descubrir hasta que punto describe la enciclica el pensamiento real de los autores mas representativos del movimiento o condena una posici6n distinta y, mientras que son netas las condenaciones de las posturas y doctrinas expuestas en la enciclica Pascendi, queda hist6ricamente por demostrar si la condenaci6n puede aplicarse a todo el movimiento reformista sin distinci6n, como pareceria ser la intenci6n del Papa. De todas formas, los modernistas, por su parte, protestaron en seguida argumentando no haber sido comprendidos; Buonaiuti public6 inmediatamente, y en forma an6nima, II prograrnma dei modernisti, donde, puestos filos6ficos, sino por los resultados de las ciencias positivas, la enciclica Pascent!i juzga que el movimiento arranca de consideraciones filos6ficas. Cf. tambien R. Latourelle, op. cit„ edic. ital., 299: «La lglesia en la epoca del Modernismo puso el acento en Ja trascendencia de la revelaci6n, sin negar su caracter inmanente, y sobre el caracter doctrinal del objeto de Ja fe, sin negar por ello sus otros valores. La Jglesia no tiene obligaci6n de decirlo todo en cada una de sus intervenciones». 4
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entre muchas reticencias, y aun admitiendo que «en el fondo son estas nuestras ideas sobre el origen de Ja religiosidad», declaraba que su pensamiento habia sido tergiversado. EI autor fue excomulgado, pero se crey6 autorizado a poder seguir celebrando Ja misa, apoyandose para esta decisi6n en una frase que se le escap6 a un antiguo maestro suyo 20. La segunda parte de la enciclica contiene varias disposiciones severas dirigidas a reprimir y prevenir cualquier infiltraci6n de los modernistas especialmente en las filas del clero: vigilancia sobre los profesores del Seminario y de las Universidades, eliminando a quien ose introducir nuevas teorias; selecci6n rigurosa de los ordenandos; limitaci6n de la asistencia a las Universidades estatales; endurecimiento de la censura; prohibici6n de congresos sacerdotales 21; creaci6n de una comisi6n especiaJ en cada di6cesis para indagar sobre los indicios de Modernismo con la obligaci6n de enviar informes peri6dicos a Roma. Dos meses despues, en noviembre de 1907, el motu proprio Praestantia Scripturae amenazaba con la excomuni6n a quien se opusiese a la enciclica; en diciembre caia Ja condena sobre la revista «II Rinnova20 S6lo muchos aiios despues confes6 Buonaiuti en su Pel/egrino di Roma haber sido el mismo el autor del programa. En 1944 afirmaba en la p. 92 de esta obra: «EI Modernismo no era nada de lo que la enciclica Pascendi pretendia que fuese». Un aiio despues (La Chiesa eil comunismo, Milan 1945) decia: «Desde el punto de vista de la claridad y de la seguridad doctrinal (la Divini Redemptoris) puede parangonarse sin ninguna duda con Ja Pascendi de Pio X». Por lo que se refiere a las reacciones en los paises franceses y alemanes, cf. Schmidlin, op. cit., 151-152: carta colectiva de acci6n de gracias del episcopado aleman al Papa de 24-XII-1907 y Ja carta pastoral de finales de enero de 1908; prohibici6n de enseiiar en Munich al filomodernista Schmitzer (cf. Mirbt, Quellen ... 579, la reacci6n de Schmitzer frente a la enciclica Pascendi). Cartas del episcopado frances de adhesi6n al magisterio romano. 21 «Los obisp
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mento». Despues de la excomuni6n de Loisy en 1908 y de la de Murri en 1909, en 1910 el motu proprio Sacrorum antistitum imponia a diversas categorias de personas un juramento antimodernista especial, creando con esta medida ciertas dificultades en Alemania entre algunos profesores de Universidad, a los que mas tarde se dispens6 de Ia obligaci6n. Se prohibia tambien a los seminaristas y estudiantes reJigiosos Ja Jectura de peri6dicos: omnino vetamus diaria quaevis aut commentaria quantumi•is opNma ab iisdem legi. Simultaneamente se destituia a profesores sospechosos y se prohibian manuales y obras que daban gran margen a Ja critica hist6rica. Entre 1911 y 1912 fueron retirados de los Seminarios los comentarios biblicos del P. Lagrange,. eJ texto de historia de Funk, adoptado hoy universalmente en tantos Seminarios en las nuevas versiones preparadas por Bihlmeyer y Tüchle; entr6 en el Indice Ja Histoire ancienne de l'Eglise, de Duchesne (1843-1922), entonces director de «L'Ecole Fran~ise de Rome», con Ja acusaci6n de no destacar suficientemente el caracter sobrenatural de Ja Iglesia y de adoptar un tono demasiado duro y severo para con la jerarquia 22. Menudeaban al mismo tiempo las visitas apost6licas a los Seminarios y a las di6cesis. En Milan, despues dela primera visita tras la decisi6n de 1904, hubo otras dos inspecciones, en 1908 y 1911; eo Perugia se clausur6 el Seminario en 1910 y qued6 destituido el rector, Umberto Fracassini. Un clima general de suspicacia pesaba sobre todos y Ja reacci6n antimodernista descargaba indiscrirninadamente sobre autores heterodoxos y sobre personas libres de cualquier sospecha. Los integristas lanzaban en sus peri6dicos acusaciones contra los personajes mas notables y Pio X, sin dar oidos muchas veces a estas voces, dejaba ac22 EI cuarto volumen, p6stumo, no fue condenado. Sobre la obra hist6rica de Duchesne, cf. J. Lebreton, en «Etudes» 171 (1922) 385-405, Monseigneur D11chesne historien des origines chretiennts.
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tuar a sus responsables y a veces hasta ayudaba a sus peri6dicos, a la vez que recomendaba silencio y paciencia a los calumniados. De esta forma, no solo el P. Genocchi y el P. Semeria se vieron invitados a saJir de Italia, sino que fueron acusados ante Pio X Don Orione, el santo fundador de los Hijos de la Divina Providencia; el cardenal Maffi, arzobispo de Pisa; el general de la Compafiia de Jesus, P. Wernz, y su sucesor, el P. Led6chowski 23. Mons. Lanzoni, notable historiador, narra amplia y humoristicamente las acusaciones que se le hicieron a el y la actitud suspicaz del Papa, que por todas partes veia liberales y modernistas 24. Los 6rganos integristas, guiados e inspirados por Benigni, multiplicaron sus ataques un poco en todas las direcciones, pero especialmente contra los jesuitas. EI conflicto mas grave fue el que enfrent6 a Pio X con el cardenal Ferrari, arzobispo de Milan, cuya causa de beatificaci6n esta introducida. Pio X se dej6 impresionar por las voces que corrian en relaci6n con Ferrari y con la di6cesis ambrosiana, no refut6 las acusaciones y reprendi6 e hizo reprender al cardenal por el apoyo que habia dado a la prensa moderada, en contraste con la linea explicita del Papa. No es autentica la frase que, atribuida a Pio X, segun la cual parece que reconoci6 su error; lo cierto es que en Ferrari qued6 siempre como una nota de amargura hacia el Papa. Junto a esta labor de represi6n indiscriminada y cerraz6n hermetica a las corrientes intelectuales no estric23 G. Cassiani lngoni, Vita de/ P. W. Ledochowski (R.oma 1945) 71-73. Los ataques de que eran victimas los jesuitas en Austria, en F. Engel Janosi, Oesterreich und Vatikan (Graz 1958) II, 144ss. 24 F. Lanzoni, Memorie (Faenza 1930) 90-126, especialmente 114 con el resumen de una conversaci6n con Pio X. Declara el Papa que el cardenal Maffi es un liberal, que el P. Savio, conocido historiador jesuita, es un liberal; por fin, Lanzoni pierde Ja paciencia y exclarna: «Se dice que tambien V. S. es un liberal». Podrian ai'iadirse otros testimonios, como Ja du.ra respuesta del Papa a Toniolo que Je invitaba a Ja moderaci6n: «l,Tambien ha perdido usted Ja cabeza ?»
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tamente confesionales y tradicionalistas, se desarrollaba otra doble acci6n: un apoyo positivo a los estudios y una consolidaci6n de toda la disciplina de la lglesia, que degollaba toda veleidad de movimientos aut6nomos dentro del laicado. En el primer campo entra la fundaci6n del Instituto Blblico (1909), bajo la responsabilidad de los jesuitas, y los preparativos para Ja edici6n critica de la Vulgata, confiada a los benedictinos (1907). Mas vasta fue la acci6n de consolidaci6n disciplinar, que culmin6 con la codificaci6n del Derecho Can6nico (1917) y la reforma de la Curia romana (1908), pero tuvo otras manifestaciones que en general tendian a subrayar la dependencia inmediata de cualquier iniciativa cat61ica de la jerarquia y evitar hasta el limite de lo posible los peligros derivados de la participaci6n en asociaciones no confesionales (carta a los obispos alemanes de septiembre de 1912, con una explicita preferencia por los sindicatos confesionales, aunque tolerando, bajo determinadas condiciones, la participaci6n en sindicatos neutros). Se reforz6 la autoridad del episcopado sobre su propio clero (haciendo mas fäcil y expeditiva la destituci6n de los parrocos por via administrativa y sin proceso) y se ratific6, pese a encontrarnos a principios del siglo xx, el derecho de los eclesiasticos a las tradicionales inmunidades. Resulta fäcil advertir en estas medidas de caracter diverso un unico motivo inspirador: hacer de la lglesia una sociedad autosuficiente y bien equipada. EI clima general cambi6 notablemente con la llegada de Benedicto XV, que desde su primera enciclica tom6 posici6n tanto contra los modernistas como contra los integristas. En 1921 fue disuelto por decreto el Sodalitium Planum. 3.
Juicio de conjrmto
Las drasticas medidas de Pio X decapitaron rapidamente las tendencias racionalistas e inmanentistas que amenazaban el caracter sobrenatural del catolicismo, y entre los apologistas del Papa se hizo poco menos
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que lugar comun oponer, para destacarla mas, la firmeza y decisi6n de Pio X a la incertidumbre y largas vacilaciones de los papas del siglo xv1. Cabria, con todo, preguntarse si el peligro era tan grave co1110 pudo parecer en la excitaci6n del momento, debido, entre otras cosas, a la habil tactica de los modernistas y al amplio uso del anonimato, o si mas bien no sobrevalor6 la Curia romana las fuerzas de sus adversarios, castigando indistintamente, presa del panico, a quienes defendian tesis heterodoxas, a los que tenian simples relaciones personales con los autores mas incriminados y a los que, sin problematizar ni de lejos sobre los fundamentos de la fe, trataban de responder de modo exhaustivo a los problemas planteados por la critica contemporanea, cuya dificultad no se podia ignorar, e incluso a los que resucitaban los viejos temas de la madurez del laicado y de Ja purificaci6n de la lglesia. La molesta atm6sfera de suspicacia que pesaba sobre los cat6licos en la segunda parte del pontificado de Pio X, entre 1907 y 1914, el conjunto de medidas restrictivas adoptadas en aquellos aiios, que tendian a reforzar los muros del «ghetto» cat6lico hasta impedir a los estudiantes de teologia la lectura de periodicOS quantumvis Optima y de textOS mas sensibles a las exigencias del progreso cientifico, el temor ante cualquier novedad, el predominio absoluto de las condenas negativas sobre las iniciativas positivas de cara al desarrollo de los estudios biblicos o hist6ricos, constituyeron la ultima etapa de ese proceso de alejamiento de la lglesia con respecto al mundo contemporaneo, cuya genesis y desarrollo hemos seguido a lo largo de todo este libro. Que las medidas adoptadas fueron excesivas lo demuestra el hecho mismo de que solo fueron aplicadas parcialmente y en muchos casos, sobre todo cuando se trataba de puntos meramente disciplinares, pronto resultaron superadas. U na de las consecuencias mas graves de la reacci6n antimodernista fue el retraso de los estudios eclesiasticos, que solo lentamente lograron superar
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las posiciones donde quedaron bloqueados a principios del siglo 2s, la falta de una autentica cultura cat6lica en el mundo laico, al menos en Italia, donde fue mas fuerte la incidencia del movirniento integrista, cierta cerraz6n e intolerancia de los cat61icos mas fieles al magisterio eclesiastico hacia los aspectos positivos de la sociedad contemporanea. Cabe preguntarse finalmente si los problemas planteados a principios del siglo quedaron solucionados realmente por las intervenciones autoritarias o simplemente sofocados para volver a rebrotar con identico vigor algunos 2s Sobre Ja evoluci6n del magisterio eclesiästico en las cuestiones biblicas, cf. J. Levie, La bib/e, parole humaine et message de Dieu (Paris 1958) 66: «La critique elle-meme reviendra apres Ja guerre de 1914-1918 a des positions plus conservatrices sur Ja date de plusieurs ecrits sapientiaux, de divers psaumes; l'authenticite des Actes des Apötres, comme oeuvre de Luc, sera admise par un nombre croissant de critiques. En d'autres points, comme Je caractere composite du Pentateuque, l'exegese catholique sera contrainte par les arguments critiques d'en accepter Je principe et de se rallier a une interpretation plus large des reponses 2 ä 4 sur le Pentateuque (DS 3395, 3397). La reponse sur Ja deuxieme partie d'Isale etait pour Je fond Ja plus reservee des decisions de Ja Commission.„ En 1955 a l'occasion de Ja 2 edition de ]'Enchiridion Biblicum, Je secretaire et Je sousecrCtaire de Ja Commission Biblique orienteront l'interpretation des decrets de cette periode 1906-1914». Estas fueron, traducidas, las palabras del vicesecretario: «Los decretos de Ja Pontificia Comisi6n Biblica tienen gran importancia. Pero por Jo que se refiere a tesis que no estan relacionadas directa o indirectamente con las verdades de la fe o de Ja moral, a pesar de estos decretos, el interprete de Ja Sagrada Escritura puede proseguir su investigaci6n con plena libertad». EI P. Vogt comenta asi estas declaraciones: «Los decretos que tratan de cuestiones no relacionadas con la fe no quitan Ja libertad. Resulta evidente hoy que Ja inspiraci6n de un texto biblico es un problema distinto deJ de su autor humano. Para dar un juicio objetivo sobre estos decretos hernos de tener en cuenta el momento cn que fueron emitidos, tan diferente del presente. Los decretos de Ja Comisi6n Biblica tienen un vaJor apologetico e hist6rico, ya que prueban que Ja lglesia se ha mostrado siempre celosa de la defensa de la Sagrada Escritura». Palabras que han de ser bien meditadas, puesto quc dejan entrever muchas cosas que el P. Vogt no dice explicitamente. Cabrla hacer las mismas consideraciones realmente a prop6sito del Syllabus de Pio IX, como ya hemos visto.
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decenios mas tarde. Comparandolo con la larga persistencia de las controversias jansenistas, se puede hablar realmente de un rapido final del Modernismo 26. Este cuadro, con sus aspectos positivos, es decir, la integridad del patrimonio revelado y del caracter sobrenatural del cristianismo, y con los negativos, como Ja intolerancia, la cerraz6n y el retraso intelectual, plantea otro problema: el de la verdadera personalidad de Pio X. Las investigaciones realizadas para el proceso de su beatificaci6n, no sin cierta prisa y dentro de una mas o menos consciente tendencia apologetica, mientras han puesto de manifiesto por una parte el profundo sentido de responsabilidad del Papa y su ardor en 1a defensa de la fe, que recuerda muy de cerca el de otro Pontifice del mismo nombre, Pio V, no han conseguido disipar todas las dudas sobre la oportunidad de la linea que el sigui6, ni han logrado convencer a todos los investigadores por igual. Hoy se admite uminimemente que 1a reacci6n hirio a muchos inocentes y que tuvo sus lados negativos. Se discute si la superaci6n de un peligro real compens6 estos abusos, si el precio pagado no fue excesivamente alto y si todo esto ocurri6 en contra o a favor de la voluntad de Pio X. Aun rechazando los juicios, mas bien 26 Cf. P. Scoppola, Coscienza religiosa e democrazia nell'Italia contemporanea (Bolonia 1966) 170: «Se advierte hoy que aquella experiencia con sus problemas y sus contrastes esta bien viva y real ante la conciencia no solo de los cat61icos, sino de cualquiera quc piense en los problemas religiosos... Al tener noticia de los debates que se registraron durante el Vaticano II sobre la inspiraci6n de la Escritura, sobre el valor de la conciencia individual en Ja vida religiosa, sobre la situaci6n del lai<:ado en la lglesia, vo16 espontineamente el pensamiento de muchos a aquellos que babian tocado los mismos temas medio siglo antes. Ahora se ve mejor y se aprecia mäs el valor hist6rico de aquel intento: •'S'il y a aujourd'hui des catholiques parmi les intellectuels, c'est au modemisme qu'on le doit", ha llegado a afirmar Gabriel le Bras». Cf., no obstante, las reservas sobre esta afirmaci6n hecha por G. Verucci, op. eil., 234.
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duros, de Schmidlin 21, y otras apreciaciones apasionadas o tendenciosas de algun escritor de nuestros dias, mas periodista que historiador, para quienes Pio X luch6 contra un peligro que s6lo existia en su imaginaci6n o que por lo menos el mismo habia engrandecido 28, no cabe dejar de pensar en los testimonios fuertemente criticos de los cardenales Mercier, Gasparri, Maffi, Ferrari, Schuster y de Mons. Mignot, obispo de Albi, en Francia. Por otra parte, tampoco parece hoy ya posible seguir atribuyendo los abusos unicamente al celo indiscreto de los colaboradores del Papa o al pesimismo creciente de Pio X, fisicamente en dccadencia durante sus ultimos aftos 29. Sea cual fuere el juicio definitivo de la historiografia, que tiende a destacar siempre los aspectos negativos del problema, quiza valga la pena subrayar otro elemento del cuadro. «La renuncia momentanea a algunas convicciones cientificamente adquiridas contribuy6 al progreso de la Iglesia en general mucho mas que ciertos endurecimientos y rebeldias abiertas. Quiza aquellos sacrificios fueron el precio necesario de una maduraci6n lenta y de un desarrollo unitario y 21 Para Schmidlin habria repetido Pio X la equivocaci6n de Pio IX, acabando por dar la batalla al espiritu moderno mas que a sus desviaciones. Por otra parte, se habria dejado envolver en un juego sutil: los enemigos de las reformas ecJcsiales le distraian con Ja preocupaci6n antimodernista para frenar la reforma de Ja Iglesia; parece ser que se babria consumado una alianza integralista y antirreformista en perjuicio de Pio X (esta es la tesis defendida ya por Crispolti en «Nuova Antologia», 16-IX-1914). Schmidlin subraya, ademas, que Pio X, tan duro para con los modernistas. suspendi6 por tiempo indeterminado la conde11aci6n de la Action Franc:aise que acababa por reducir la religi6~ a un instrumento politico en apoyo de Ja dictadura. EI mismo Billot se mostraba tambien benevolo hacia la Action Franc:aise y prefiri6 renunciar aJ cardenalato antes que retractarse de sus ideas. La Disquisitio combate a fondo esta perspectiva, que por mucho que se matice no podra ser ignorada. 28 C. Falconi, /Papi de/ ve11tesimo secolo (Milan 1967). Cf. la breve reseiia en CC II, 1967, 76-78. 29 Asi L. Hertling, Geschichte der katl101ischcn Kirche (Berlin 1949) 356.
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concorde» 30, que, como reconocia el mismo Tyrrell 31, desbordaba la capacidad de un individuo y probablemente de una generaci6n. No deja de tener un profundo significado el destino divergente de dos compaiieros de Seminario, Buonaiuti, el intelectual atormentado a veces por sus dudas, inquieto y volcado por completo a su angustiosa busqueda, y Angel Roncalli, capaz de aguardar en silencio la hora designada por Ja Providencia para abrir una epoca nueva en la historia de la lglesia 32. 30 P. Scoppola, Crisi modernista e rinno}•amenlo cattolico in lta/ia (Bolonia 1961) 360. Resulta interesante confrontar en esta perspectiva las dos actitudes sucesivas de un mismo individuo, Romolo Murri. Advertido por su obispo del peligro de una excomuni6n, contestaba: «Si exijo a todos los que tienen relaci6n conmigo maneras correctas y corteses, mucho mas se las exijo a quienes pretenden hablarme en nombre de Dios y de su Cristo, aunque se Hamen inquisidores de! Santo Oficio. Nunca he tenido una convicci6n tan grande de estar con Cristo y dentro de! alma grande de su Iglesia como ahora que me excluis de vuestro cuerpo». Pasados unos cuarenta aiios, el 10 de diciembre de 1943, un aiio antes de su muerte, agradecla a Plo XII su «nobleza de änimo y su serena altura de miras», con Jas que habia salido al encuentro de su «antiguo y constante deseo» de volver «a la unidad visible de los creyentes en Cristo» y expresaba la emoci6n con la que por la autoridad de! Pontifice «y, aceptändola döcilmente, recuperaba su lugar dentro de la comuni6n de los fieles», a Ja vez que se ofrecia a servirla como pudiese «con Ja antigua fe, aunque con sus fuerzas ya debiles y quiza pr6ximas a apagarse» (CC 1944, 1, 189). 31 «Nadie que tenga buen sentido exige una soluci6n prematura». Carta de! 29-VIIJ-1907; G. Tyrrell, Letters, 134; cf. M. D. Petre, Von Hügel anti Tyrrell (Londres 1937) 203. 32 Cf. tambien D. Grasso, Lezioni de! modernismo, en «Humanitas» 12 (1957) 349-361.
III LA IGLESIA Y LA CUESTION SOCIAL
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1. Generalidades sobre /a cuestion social a) La situaci6n del proletariado a principios del siglo XIX. Dos fen6menos complementarios caracterizan la vida tecnico-econ6mico-social a lo largo del siglo XlX y principios del xx. Por una parte asistimos a un inmenso progreso tecnico, industrial y comercial, prime1 A) Para un cuadro de conjunto de los problemas socioecon6micos de los siglos x1x y xx, cf. B. Leoni, II pensiero politico e sociale del/'Ottocento e de/ Novecento, en Quest. d. st. contemporanea, II (Milan 1952) 1121-1138 (bibl. 1265-1338); A. Lanzillo, Problemi economici e sociali dei secoli XIX e XX, ibid., 1415-1538 (bibl., 1570-1593); cf. tambien T. J. Ashton, The industrial Revolution, 1760-1830 (Londres 1948; tr. ital. Bari 1953; fr. Paris 1955); G. Luzzatto, Storia economica dell'etti moderna e contemp()ranea, 2 vol. (Padua 1952); P. Mantoux, La revolution industl'iel/e (Paris 21960). Cf. tambien el mlmero de <
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ro en los paises europeos y mas tarde en todos los continentes, con innumerables repercusiones psicol6gicas y sociales. El hombre ha dominado en gran parte la naturaleza, ha superado las distancias y ha roto muchos de los vinculos materiales que le habian conUna reseiia bibliografica (desde el punto de vista marxista) sobre la historiografia del movimiento obrero italiano ha sido redactada por R. Zanghieri, Gli st11di storici su/ movimento operaio italiano, en «Societa» 7 (1951) 308-47. C) Para el movimiento social cristiano una sintesis rapida, pero fruto de un bucn dominio del tema, es la de P. Droulers, II cattolicesimo e la questione sociale contemporanea, en Studio e insegnamento della storia (Roma 31969) 313-341. Estudios especiales: K. Bachern, Vorgeschichte, Geschichte und Politik der Zentrumpartei, 7 vol. (Colonia 1927-30); L. Riva Sanseverino, II movimento sindaca/e cristiano dal 1850 a/ 1939 (Roma 1950); J. B. Duroselle, Les debuts du catholicisme sociale en France (Paris 1951); J. Villain, L'enseigneme11t social de /'Eg/ise, 3 vol. (Paris 1953; tr. it. Milan 1961); E. Ritter, Die Katholischsoziale Bewegung Deutschlands im XIX. Jahrhundert und der Volksverein (Colonia 1954; tr. it. Rorna 1967); A. de Gasperi, La «Rerum novarum» e /e dottri11e de/ corporativismo cristiano, en I Catto/ici dall'opposizione al governo (Bari 1955) 1-215 (coleccion de escritos editados ya anteriormente); H. Rollet, L'action sociale des catho/iques en France (1871-1914), 2 vol. (Paris 1947-1958); A. Gambasin, II movimelllo sociale nel/'Opera dei Congressi (Roma 1958); R. Rezsohazt, Origine et formation du catholicisme social en Belgique (Lovaina 1958); M. Romani, La situazione economica d'Italia prima dell'u11ita e /e premesse dell'azione sociale dei cattolici, en «Vita e Pensiero» 42 (1959) 990-98; M. Malinverni, La scuola socia/e cattolica di Bergamo 19-10-1932 (Roma 1960); A. I. Abell, American Catholicism und Social Action: a Search for Social Justice 1865-1950 (Nueva York 1960); J. M. Garcia Nieto, EI sindicalismo cristiano e11 Espa1ia. Notas sobre su origen y evo/ucion hasta 1936 (Bilbao 1960) F. Vito, Giuseppe Tonio/o e la cultura economica dei cattolici italiani, en Aspetti della cultura cattolica nell'eta di Leo11e XIll (Roma 1961) 9-70; F. Fonzi, Dall'intransigentismo a/la democrazia cristiana, en Aspetti... , 323-410; G. Corna Pellegrini, L'evoluzione de/ concetto di c/asse de/ pensiero de/ Toniolo al pensiero catto/ico contemporaneo, en Aspetti... , 445-464; I50 anni di movimento operaio cattolico nell'Europa centro-occidentale, editado por S. H. Scholl (Padua 1962; con amplia bibliografia en pp. 719-740; existe edici6n holandesa, espaiiola, francesa y alemana); G. Jarlot, Doctrine pontificale et histoire, L'enseig11ement social de Lion Xlll, Pie X et Benoit XV vu dans son ambiance historique (1818-1922) (Roma 1964); R. Aubert, II pontificato
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dicionado durante siglos. Por otra parte, este altisimo incremento ha repercutido en minimos decenios en el aumento del bienestar general y en la elevaci6n del nivel de vida de todas las clases. El nacimiento de la gran industria que se registr6 en lnglaterra a finales del siglo xvm, en Francia, Belgica y Alemania a principios del XIX y en ltalia a finales de este mismo siglo, llev6 a la concentraci6n de ingentes riquezas en manos de un reducido grupo de hombres de empresa y «al yugo poco menos que servil impuesto por una exigua minoria de superricos a Ja muchedumbre infinita de los proletarios». Es mas, con el tiempo creci6 la potencia del capital hasta el punto de que muy pocos hombres tienen pnicticamente en sus manos los destinos del mundo «de forma que nadie puede ni siquiera respirar contra su voluntad» 2. En buena parte del siglo XIX y en los paises donde e1 desarrollo es mas tardio incluso en los primeros decenios del xx, los proletarios estan casi siempre oprimidos por Ja miseria y degradados por un trabajo desarrollado en condiciones inhumanas. Horarios de catorce y diez y seis horas, durante las cuales el obrero ha de repetir casi siempre mecanicamente el mismo gesto en una atm6sfera fisica y moralmente malsana; contrataci6n indiscriminada de mujeres y muchachos inferiores incluso a los seis afios; falta de toda seguridad ante la desgracia y la enfermedad; salarios apenas suficientes para mantenerse no ya una familia, sino un solo obrero; subalimentaci6n; vidi Pio IX (Turin 21970) 737-752; R. Talmy, Le syndicalisme chritien en France (1871-1930). Dificultis et controverses (Paris 1965); A. Dansette, Histoire religieuse de Ja France contemporaine (Parls 2.1965) 268-280, 340-360, 488-512, 642-670, 743750; G. de Rosa, Storia de/ movimento cattolico in Jta/ia, 2 vol. (Bari 1966); C. Mollette, A. de Mun, 1872-1890 (Paris 1970). Una antologia siempre util, como todas las obras de esta clase, que posibilitan Ja consulta rapida de muchos escritos importantes y dificilmente localizables hoy dia, es Ja de G. Are, l cattolici e Ja questione sociale in ltalia 1894-1904 (Milan 1963; introducci6n de inspiraciön marxista). 2 Rerum novarum ( Encic/iche Sociali, editadas por 1. Giordani, Roma 4J9S6, n. 2); Quadragesinw anno (ibid., n. 4).
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viendas insalubres y congestionadas dentro de la aglomeraci6n urbana, tal como las retrararon Marx en EI Capital y Dickens en sus novelas. Escrofulosis, raquitismo, tuberculosis y alta mortalidad infantil son normales en el seno de esta masa indefensa, que fäcilmente busca la evasi6n en el alcohol o en la prostituci6n, cuando no estalla en motines destinados fatalmente al fracaso. Si son duras las condiciones de vida de la clase obrera, la suerte de los campesinos en los paises aun no industrializados no es mas satisfactoria: la subalimentaci6n-a base de polenta en la llanura del Po-multiplica los casos de pelagra y otras enfermedades mientras se hacinan en los tugurios, mal def endidos del aire y del agua, hermanos y hermanas, cufiados y cufiadas en extrafia promiscuidad. Las clases dirigentes no saben ofrecer a este proletariado industrial o agricola otro remedio que paciencia y resignaci6n, como afirma explicitamente Casimir Perier despues de los tumultos ocurridos en Lyon en 1831. Yen 1848, tras Ja represi6n de la revoluci6n parisiense de junio, la Asamblea Nacional define a los obreros, lanzados a la revuelta por su propia desesperaci6n, como «locos que habian cogido las armas para matar y saquear; nuevos barbaros bajo cuyos golpes corrian peligro de perecer la familia, la religi6n, la libertad, la patria y la civilizaci6n misma». b) Genesis de la cuesti6n social: liberalismo econ6mico y revoluci6n industrial. Dos distintos factores determinaron esta situaci6n. Por una parte los grandes descubrimientos cientificos y su aplicaci6n a gran escala en todos los sectores de la tecnica, desde la invenci6n de la maquina de vapor en el siglo xvm y su aplicaci6n a la industria textil, que revolucionaron los medios y tecnicas de producci6n y crearon la gran industria moderna. Al mismo tiempo las doctrinas econ6rnicas defendidas desde fines del xvm por Adam Srnith (1723-1790) y David Ricardo ( 1722-1823), que, a Ja vez que resultaron un
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estimulo y apoyo para los empresarios, proporcionaron una c6moda justificaci6n, construida sobre bases cientificas que parecian indiscutibles, a su ambici6n y egoismo. Podemos resumir en cuatro puntos esenciales esta doctrina heredada sustancialmente en tiempos mas pr6ximos a nosotros por Ja escuela de Manchester: amoralismo econ6mico, libre concurrencia, absentismo estatal e individualismo. Segun Ja tendencia comun a la mentalidad moderna de acentuar la autonomia de las actividades humanas, el amoralismo econ6mico considera la economia completamente ajena a la moral y, por lo tanto, al respeto debido al hombre, y desde esta 6ptica ve las leyes econ6micas como relaciones necesarias de causa y efecto, a prop6sito de las cuales no tiene sentido hablar de Io justo o lo injusto. El salario mismo no pasa de ser una mercancia y, por consiguiente, esta sometido a la ley de la demanda y de Ja oferta, de forma que cae fuera de su campo cualquier consideraci6n que no sea econ6mica ni tenga que ver con el trabajo o con el producto realizado. La libre concurrencia constituye en el plano hist6rico la superaci6n y abandono de todos los ligamenes impuestos a Ja producci6n y al mercado por la economia planificada de los Estados absolutos, es decir, del mercantifümo y de los viejos gremios medievales, que subordinaban Ja actividad econ6mica a pesados controles y a veces hasta inutiles e interesados. En el terreno tecnico corresponde al transito de la fase artesanal, en la que la producci6n esta determinada por la demanda, a la fase de la producci6n en serie, propia de los grandes complejos industriales, en los que antecede la producci6n a la demanda y debe provocarla. En un plano conceptual significa esto proyectar sobre la economia la exaltaci6n de la libertad, propia de toda la mentalidad de Ja epoca, el optimismo ilustrado y la confianza en el sujeto y en su libre actividad: determina una selecci6n entre los promotores de Ja economia, dentro de Ja cual deberan vencer los mejores, provoca un perfeccionamiento de los produc-
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tos y acomoda la producci6n al consumo; es como la lanza de Aquiles, que cura los males y heridas que ha podido producir ella rnisma. Eo realidad los primeros que sufreo las consecuencias de la libre concurrencia soo los obreros, a los que el empresario, para reducir los costos, o les recorta el salario o les prolonga el horario de trabajo. EI Estado si intervioiese haria algo inUtil, perjudicial e injusto; inutil porque la naturaleza es capaz de res· tablecer el equilibrio por si misma; perjudicial porque sobreponiendose a las fuerzas naturales retrasa su ac· ci6n, e injusta porque limita sin necesidad la libertad de los individuos. El Estado liberal, fiel a esta tesis, es de lo nuis opuesto a intervenir en las cuestiones socia· les. Sus primeras intervenciones son timidas y tardias: en lnglaterra se toma Ja primera medida ya eo 1802, en pleoa industrializaci6n, prohibieodo el horario que exceda las doce horas; mas tarde, eo 1819, se prohibe el trabajo a muchachos de menos de diez afios. En Prusia Ja primera intervenci6o estatal en defensa de los j6venes incorporados a las fäbricas data de 1830. En Fraocia hasta 1841 no se reduce a ocho horas el trabajo de nifios de ocho a doce afios y a doce el de los muchachos de doce a dieciseis. La ley se aprueba tras Iargas discusiones en las que el economista Pelle· grino Rossi, futuro ministro de Pio IX, hace constar que el poder legislativo es incompetente en este asunto, mientras otro jurista, Taillandier, sostiene que el sen· timiento de piedad debe callar ante la majestad del derecho, que el Estado no puede salirse de sus tareas especificas invadiendo el libre juego de las partes, como ocurre en los contratos entre patronos y trabajadores. En realidad, el pretendido absentismo estatal era mu· chas veces una simple etiqueta que escondia Ja alianza existente entre las clases dirigentes y la rica burguesia o, mejor dicho, el sometimiento del Estado a las fuer· zas del capital. El ultimo elemento indicado, el indi· vidualismo, bajo el aspecto te6rico, es una de las caras del subjetivismo moderno y de Ja abstracci6n ilustra·
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da, quese olvida muy a menudo de las situaciones concretas. Desde el punto de vista practico, mientras que generalmente infravalora Ja funci6n social de la propiedad, lleva a dos consecuencias inmediatas: Ja prohibici6n de todo contrato colectivo y de toda asociaci6n profesional. La ley Le Chapelier, aprobada en Francia en 1791, responde a este doble criterio expuesto claramente por el relator, de quien tom6 el nombre la ley: «No existen las corporaciones dentro del Estado; no existe mas que el interes individual de cada uno y el interes general de todos. Corresponde a los contratos libres e individuales fijar Ja jornada para cada obrero y corresponde a cada obrero cumplir su contrato con el que le da trabajo». La jurisprudencia liberal reclama una libertad absoluta en los contratos de trabajo: cualquier acuerdo pactado entre • patrono y trabajador y aceptado por este, no viola Ja justicia, hay que respetarlo y no la puede modificar el Estado. Y cuando el prefecto de Lyon consigue apaciguar en 1831 la violenta insurrecci6n de las fuerzas obreras, imponiendo merced a su mediacion la aceptacion por parte de los industriales de varias exigencias de los obreros, se ve en seguida desautorizado por el gobierno central, que anula el acuerdo logrado por considerarlo atentatorio contra la libertad. La ley Le Chapelier, recogiendo, por lo demas, decisiones y procedimientos ya aplicados en el siglo xvm, disuelve las antiguas corporaciones y prohibe a los obreros fonnar nuevos sindicatos, puesto que parecen herir Ja igualdad y la libertad, obstaculizando el libre juego de las fuerzas economicas. La disposicion adoptada por Ja Revoluci6n Francesa se aplica despues en los diversos paises a medida que el desarrollo industrial va planteando situaciones analogas: en lnglaterra, con las Combinaiion Laws de 1799; cn Belgica, sometida entonces a Francia, con los articulos 414 y 416 del codigo penal fraDces de 1810; en Austria, con el codigo penal de 1852; en Italia con el c6digo sardo de 1859. La bur5
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gucsia logr6 imponcr satisfactoriamente el viejo principio dividc et impera. Los obreros, aislados, privados de su unica fuerza, et nt'.tmero, quedan por completo al arbitrio de los patronos. c) Los intentos laicos: el socialismo utopista, et sindicalismo y el socialismo cientifico. En tanto que el regimen liberal asiste mas o menos con indiferencia a Ia tragedia del proletariado de la que es harto responsable, la cuesti6n social es afrontada por tres corrientes distintas que se van delineando gradualmente: el socialismo ut6pico, el sindicalismo y el marxismo, que pasa pronto del amilisis te6rico a Ia acci6n politica. Con el nombre de socialismo ut6pico se designa a los escritores de los primeros decenios del siglo XIX que propusieron una soluci6n de la cuesti6n social fundada casi exclusivamente en teorias abstractas, concebidas y desarrolladas en el gabinete mucho mas que sobre el amilisis de los hechos y el estudio concreto de las fuerzas econ6micas y sociales. Podemos distinguir tres tendencias. Saint-Simon (1760-1825) propuso la colectivizaci6n de los medios de producci6n y su control por parte de los poderes publicos; es decir, auspici6 el nacimiento de un gran Estado industrial en el que cada cual contribuia al bien comU.0 segun sus propias fuerzas y recibia una compensaci6n de acuerdo con sus exigencias efectivas. La vision de este Estado socialista tom6, sobre todo en sus discipulos, cierto colorido religioso en la linea de una fraternidad universal y un progreso inmanente a la humanidad. Fourier (1772-1837), por el contrario, oponiendose a la centralizaci6n sofiada por Saint-Simon, sugiri6 la formaci6n de sociedades aut6nomas, llamadas «falamterios», en los que cada cual encontraria un trabajo apropiado poniendo a disposici6n de la comuhidad los frutos obtenidos. Asi se sustituia et interes individual por el estimulo social. Pierre Proudhon (1809-
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1865) ( Qu' est-ce que la propiete?} en una vioJenta polemica que le enfrent6 incluso con Marx, sostuvo que la propiedad ((es robm>, a menos que sea fruto deJ propio trabajo. En una perspectiva carente de todo sentido hist6rico, pero inspirada en un verdadero culto a Ja justicia, so:5.6 con la abolici6n del dinero como «valor», porque el unico valor es el trabajo. Por este camino se hubiese llegado a la desaparici6n del capitalismo y del salariado y en la nueva sociedad de fondo socialista y anarquico todos hubiesen gozado de la rnisma dignidad y riqueza. EI socialismo ut6pico, confinado a la teoria y orientado muchas veces en sentido contrario aJ de Ja direcci6n de la economia y de Ja historia, dio frutos poco apreciables. Entre tanto iba adquiriendo una importancia cada vez mayor el sindicalismo, cuya acci6n empezaria pronto a entrelazarse a diversos niveles con Ja del partido socialista. El movimiento sindical naci6 en los primerisimos ai'ios del sigJo XIX en lnglaterra donde la revoluci6n industrial se habia adelantado con respecto a otros paises y representa la reacci6n natural contra el aislamiento en que habian caido los obreros como consecuencia de la abolici6n de las viejas asociaciones profesionales. Desde Inglaterra pas6 el movimiento al continente, desarrollandose clandestinamente de forma paralela y simultanea a la gran industria; en Francia y en Belgica hacia la mitad del siglo, en Alemania pocos ai'ios despues y en Italia unicamente hacia 1890. Existe, pues, entre lnglaterra y el resto de los paises un desfase cronol6gico; en otras palabras, asistimos en toda Europa al nacimiento y a la evoluci6n mas o menos amiloga de los mismos problemas, si bien estos problemas han sido ya encarrilados o hasta solucionados en lnglaterra cuando empiezan a agudizarse en el resto de los paises europeos. El sindicalisrno experimenta una doble evoluci6n, hacia el exterior en sus relaciones con el Estado, y hacia el interior en sus relaciones con los obreros. Externamente pasa de la fase de la ilegalidad (consecuencia de la prohibici6n
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de los sindicatos) a la de Ja tolerancia-con una libertad de acci6n limitada admitida por Ja ley-y mas tarde a Ja del reconocimiento juridico que atribuye al sindicato Ja tarea de regular los contratos de trabajo y admite en mayor o menor medida las huelgas, arma clasica de los sindicatos (que, por otra parte, ya habian existido antes del siglo x1x). Internamente, el asociacionismo obrero adquiere inicialmente el caracter de sociedad de mutuo socorro (vista con cierta complacencia por parte de los patronos porque elimina el peligro de algunas presiones y repercute en el salario, pero no en el beneficio); pronto o tarde las sociedades de ayuda mutua se van agrupando y amplian sus objetivos (elevaci6n de la clase obrera, mediaci6n entre patronos y obreros) y, por fin, se acentua en ellas de forma casi exclusiva el caracter de organizaciones de resistencia frente al capitaJismo y de representaci6n oficial de Ja clase obrera en Ja estipulaci6n de los contratos colectivos de trabajo, punto final de la acci6n de resistencia y a Ja vez nueva superaci6n del individualismo y del absentismo estatal. Es esta una linea que se advierte en casi todos los paises. En lnglaterra el periodo de Ja ilegalidad cesa en 1825 y entre 1874 y 1876 se logra el reconocimiento juridico. Poco antes, en 1867, otra ley autoriza la huelga dentro de ciertos limites, ampliados en 1906. En la epoca de Ja ilegalidad son frecuentes las agitaciones obreras, muchas veces violentas (destrucci6n de las maquinas, consideradas enemigas del obrero, o «luddismo», huelgas, etc.), pero tambien abundan las represiones severas y hasta sangrientas (16 de agosto de 1819 en Manchester). Con la legalidad se desarrolla el «cartismo», llamado asi por Ja Carta redactada en 1837 con varias reivindicaciones: elecciones anuales por voto universal y secreto, inmunidad de los diputados.„, las peticiones son rechazadas por et Parlamento en 1839 y el sindicatismo ingles se repliega por el momento sobre las sociedades de ayuda mutua y sobre Ja defensa de los derechos ya reconocidos a
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los obreros. En Francia se reconoce en 1864 el derecho de asociaci6n, pero hasta 1884 no otorga Waldedk-Rousseau personalidad juridica a los sindicatos ni capacidad de estipular contratos. En Alemania el reconocimiento legal se consigue solo en 1890, mientras que en Italia termina en el mismo afio Ja fase de la ilegalidad, merced al c6digo de Zanardelli. En tanto que el sindicalismo se movia preferentemente en el terreno social y econ6mico, el socialismo «cientifico», como lo llam6 Marx ironizando sobre los utopistas que le habian precedido, se decidi6 claramente por Ja acci6n politica. En febrero de 1848 aparecio en Londres, en alem:in, el Manifiesto de/ Partido Comunista, que ocupa en Ja historia del movimiento social un lugar an:ilogo al que representa la Declaracion de los derechos humanos en la historia del Iiberalismo. Aplicando rigurosamente el materialismo hist6rico, Marx y Engels trazan una historia de la humanidad segun el esquema de Ja Jucha de clases, que en la Edad Moderna llega a Ja exageraci6n por los triunfos de la burguesia, el desarrollo industrial, Ja concentraci6n del capital y el aumento del proletariado, llevando fatalmente a Ja supresi6n de la propiedad privada, a Ja socializaci6n del capital, a la abolicion de la familia, de las patrias y nacionalidades.
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del xx. En Alemania el socialismo se organiza como partido en 1869 por iniciativa de Ferdinand Lassalle, muerto cinco aiios antes. En Francia surge el partido en 1879. En Italia, tras la predicaci6n de Bakunin y el fracaso de otros intentos insurreccionales en 1874, nace alrededor de 1884 el Partido Obrero Italiano, que, tras originar en 1891 cl Partido de los Obreros ltalianos, se transforma en 1892 en el Partido Socialista Italiano. En lnglaterra el socialismo-carente de las tendencias radicales caracteristicas en los movimientos afines continentales acepta la estructura de partido (micamente en los primeros aiios del siglo xx; el retraso de esta evoluci6n en un pais como lnglaterra, habitualmente en vanguardia, se debi6 sobre todo al hecho de ser la naci6n donde la revoluci6n industrial habia estallado anticipandose a los demas y donde, por tanto, los problemas del proletariado se habian encaminado ya hacia una soluci6n positiva merccd al juego espontaneo de las fuerzas econ6micas y a la actividad de la Trade Unions (sindicatos). En el resto de los paises, en cambio, el partido socia1ista constituy6 uno de los fatores esenciales para la mejora de las condiciones de vida de la clase trabajadora, cspecialmente en los Estados donde por motivos hist6ricos habian cstado ausentes los cat61icos de la lucha politica. En general puede decirse que el partido se vio turbado por disensiones internas mas bien graves entre maximalistas o revolucionarios, que en espera de la revoluci6n futura se preocupaban sobre todo de organizar huelgas y reclamaban la nacionalizaci6n de las industrias, y los reformistas, mas o menos dispuestos a colaborar con c1 gobierno. Es 16gico, por otra parte, que la formaci6n de un partido politico fuertemente organizado, que encontraba entre los obreros su apoyo mas fuerte, prestase nuevo vigor a las organizaciones sindicales, que ya iban adquiriendo una organizaci6n horizontal (camara de trabajo) y vertical (sindicatos), confluyendo en el vertice de la Confederaci6n General del
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Trabajo, organizaci6n que ha permanecido sustancialmente sin mutaciones hasta el dia de hoy. EI movimiento obrero habia encontrado asi una eficaz via de acci6n y a traves de duras batallas, intensificadas a caballo de los dos siglos, fue obteniendo gradualmente la rcducci6n del horario laboral, el descanso semanal y dominical, las vacacioncs pagadas y los seguros. Los resultados conseguidos no agotaron la lucha, orientada ya decididamente hacia Ja superaci6n del regimen salarial. Con todo, el marxismo, en cl que el socialismo se inspiraba y se apoyaba, no solo ponia al partido en 16gica y tenaz oposici6n con cl Estado liberal y burgues, sino que contribuia tambien a tenerle al margen de cualquier sentimiento religioso, favoreciendo la apostasia de la Jglesia de Ja clase obrera. 2. EI lento despertar de los catolicos ante los prob/emas sociales
Mientras que los liberales se mostraban defensores solicitos del statu quo y los socialistas se organizaban en su partido y sus sindicatos para un vuelco total de las estructuras existentes, l,cual fue la actitud de Ja lglesia, es decir, del Jaicado cat61ico y de la jerarquia eclesiastica? En general, puede afirmarse que los cat61icos, salvo excepciones mas numerosas de lo que podia creerse, tomaron conciencia de la cuesti6n social con cierto retraso, desarrollandose entre cllos dos tendencias que subsistieron la una junto a la otra durante mas de un siglo, aun cuando la primera de ellas se reducia mas que nada a una especie de conciencia sobre el problema, mientras que la segunda se iba robusteciendo, profundizaba en sus presupucstos te6ricos, se organizaba y pasaba a la acci6n. Por un lado, encontramos la exhortaci6n a la resignaci6n, a la paciencia, a la aceptaci6n de la pobreza y al reconocimiento de su valor religioso, acompaiiada de una acci6n limitada exclusivamente al nivel caritativo, que excluye todo reconocimiento de un derecho de los
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obrcros y rechaza como subversivo del orden constituido cualquier tentativa de modificar las estructuras Iiberal-capitalista-burguesas. Existe adem:is una lenta maduraci6n que lleva de la concepci6n caritativoasistencial a una acci6n propiamente social, primero en un plano impregnado todavia fuertemente de paternalismo, que pasa gradualmente y no sin dificultades al reconocimiento de los derechos de los obreros con la aceptaci6n de la defensa colectiva de tales derechos. Esta evoluci6n se palpa con toda claridad en las distintas denominaciones sucesivas que fue tomando en Italia Ja segunda secci6n de la Opera dei congressi. Llamada inicialmente en 1874 «secci6n de caridad», en 1879 se denomin6 «secci6n de caridad y economia cat6lica», con la yuxtaposici6n de dos conceptos distintos y tipicos de una etapa de tra11sici6n, asumiendo finalmente en 1887 el titulo de «secci6n de Ja economia social cristiana». Durante buena parte del siglo x1x muchos cat61icos se dieron cuenta de Jas condiciones reales de vida de las distintas dases socia\es, pero, ante la miseria crönica y dura de las clases obreras, compartieron inas bien los sentimientos de la burguesia y de los economistas rnas calificados sobre la inevitabilidad de las leyes econ6micas y Ja fatalidad de Ja miseria que acompaiia a la humanidad a lo largo de toda su bistoria ( ;,no habia dicho Jesus: «A los pobres los tendreis siempre entre vosotros» ?) Los que sostenian la posibilidad de transformar las estructuras existentes no eran juzgados como precursores, a veces ingenuos y simplistas, o como gente cuyas intuiciones se aclararian mas tarde revelando toda Ja profundidad de su validez, sino simplemente como ut6picos carentes de todo sentido de la realidad. Diversos factores propiciaban este estado de animo: Ja mentalidad fundamentalmente aristocnitica y conservadora de rnuchos cat6licos pertenecientes a la nobleza o a Ja burguesia intelectual: el miedo a limitar la libertad econ6mica y de imponer una vuelta a la economia cerrada del
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Antiguo Regimen 3, la desconfianza en Ja difusi6n de la cultura, que, mal digerida, provoca fäcilmente desequilibrios psicol6gicos 4, el habito de encontrarse en una sociedad organizada jerarquicamente dentro de la cual las clases mas humildes aguardan del grupo dirigente la satisfacci6n de sus exigencias. No era menos viva en casi todos los ambientes cat6licos una profunda desconfianza del Estado, bien por la aceptaci6n explicita por parte de los cat6licos liberales de las tesis que limitaban fuertemente sus competencias, o bien, al contrario, por la desconfianza que cundia entre los intransigentes hacia la clase politica en el poder, ajena casi siempre a un verdadero sentido religioso. En ltalia influy6 la cuesti6n romana decisivamente en este sentido, creando dificultades a los cat6licos comprometidos en la cuesti6n social y frenados en su esfuerzo por el non expedit y por la dificultad de hacer propuestas a un regimen considerado como ilegitimo. En Alemania dur6 mucho tiempo la aversi6n al Estado prusiano, controlado por los protestantes. En Francia, especia1mente a fma1es de\ siglo x1x, el legitimismo y la esperanza antihist6rica de la restauraci6n monarquica constituyeron durante muchos afios como una bola de plomo en los pies de muchos diputados cat6licos. 3 Cf. A. de Gasperi, 1 Cattolici dall'opposizione al govemo (Bari 1955) 167-168; recuerda el autor Ja oposiciön que suscit6 en el Congreso Cat61ico de Lieja todo lo que evocaba, aunque fuese de lejos, las viejas corporaciones y sus vlnculos, que hubiesen limitado el moderno desarrollo industrial, y la admiraciön profunda que Ja mayorla de la opini6n publica, incluso entre los cat6Jicos, otorgaba a los exitos innegables alcanzados por Ja libre concurrencia. Este estado de animo guarda cierta ana!ogla con Ja seducci6n que sobre muchos cat61icos ejerci6 el josefinismo, de! que unicamente tenlan en cuenta sus innegables aspectos positivos. 4 Hay que recordar las afirmaciones del Prlncipe de Canosa en los Piffari di Montagna y las declaraciones de Montalembert en 1848: «La criminalidad creci6 en Francia a Ja par que la difusi6n de Ja instrucci6n publica» (cit. por R. Schnerb, Le X/Xe siec/e (Paris 1955, 71; Histoire general des civilisatio11s, bajo Ja direcci6n de M. Croizet, t. VI).
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Por fi11 ciertos aco11tecimientos casuales, que, pensando sere11amente, hubiesen tenido que convencer de forma inequivoca de la necesidad de remediar la cuesti6n social, por la excitaci6n del momento, actuaron, sin embargo, en sentido contrario. Si las insurrecciones que estallaron en algunos puntos de lnglaterra y Francia en los primeros decenios del siglo x1x aumentaron la suspicacia y miedo de los burgueses hacia los obreros, las diversas revoluciones de 1848, en las que el factor social apuntaba claramente junto al politico y en las que no faltaron los inevitables excesos, desde Paris (muerte de Mons. Affre) a Berlin, Viena y Roma (huida de Pio IX a Gaeta), determinaron un miedo instintivo parecido al de 1789-/a grande peur !-y una energica reacci6n, dominada por el fantasma del socialismo comunista s, que vinculaba peligrosamente Ja defensa del orden, de la propiedad y de la fe 6. No s No estaba equivocado el Manifiesto del Partido Comunista al empezar con Ja afirmaci6n orgullosa y despectiva: «Un espectro vaga por Europa: el espectro del comunismo. Todas las potencias de la vieja Europa, el Papa y el Zar, Metternich y Guizot, se han aliado en una caza despiadada contra este espectro. i,Cuäl es el partido de oposici6n que no ha sido tachado de comunista por sus adversarios quese encuentran en el poder?» Cf. A. Gramsci, Il Risorgimento, en el cuaderno de «Rinascita», Trent"a11ni di vita e di Zotte del P. C. /. (Roma 1951). 6 EI Sinodo provincial de Umbria, celebrado en Espoleto en 1849 bajo Ja direcci6n de Gioacchino Pecci, el futuro Le6n XIII, present6 como los errores mäs difundidos entonces y mäs peligrosos el indiferentismo, las tendencias anärquicas y la negaci6n del derecho de propiedad: Aevo nostro fidei unitas et necessitas, legitimarum Potestatum auctoritas, et privata rerum dominia jure q11ae~'ita acrius prae celeris impugnantur (G. Pecci, Scelta di atti episcopali da/ card. Gioacchino Pecci, arcivescovo di Perugia, ora Leone XIII Sommo Pontefice (Roma 1879) 417418). Cf. tambien la carta de Pio IX a Fernando Maximiliano de Ausburgo, luego emperador de Mexico desde el 6 de octubre de 1863: «Me es grato poder asegurarle que los buenos obispos de Mexico durante su permanencia en Roma recibieron las instrucciones y las facultades que corresponden a Ja situaci6n presente de aquel Imperio desolado por los hombres de Ja revoluci6n, que 5iempre y en todas partes son iguales en Jo que respecta a Ja guerra que se proponen hacer a las propiedades y a la /glesia Cat6lica„.» (G. Martina, Ne/ centenario della
El lento despertar de los cat6lico1 75 hay que olvidar tampoco la preocupaci6n por no mezclar a la lglesia en asuntos temporales, donde las soluciones adoptaban a veces un aspecto tecnico que parecia extraiio a la competencia moral del magisterio 7 y, sobre todo, la importancia que tienen en el mensaje cristiano la cruz, la aceptaci6n del sufrimiento y la espera de una justicia ultraterrena, cosas todas ellas que no constituyen ciertamente la totalidad del cristianismo, pero que form.an parte de sus componentes esenciales, y solo dificilmente pueden vincularse a otros elementos que de hecho pueden influir positivamente en la soluci611 de la cuesti6n social s. Por otra parte, no faltaron en Francia y en Italia, sobre todo a finales del siglo x1x, algunas intemperancias de sacerdotes y laicos dem6cratas comprometidos, que provocaron inevitablemente algunos bruscos frenazos por parte de Ja jerarquia 9. morte di Massimiliano d'Asburgo: La corrispondenza tra Pio IX e Massimiliano, en AHP 5 (1967) 387. La revolucion: este es el termino que-a lo largo de casi todo el siglo x1x-sintetizo para muchos catolicos las reivindicaciones politicas, sociales, economicas de amplios sectores de Ja opinion publica, que muy a menudo mezclaba elementos positivos y negativos. 1 Cf. A. de Gasperi, op. cit., 135: «Por favor, habia escrito D'Haussonville, ya hemos mezclado demasiado a Ja lglesia con nuestras luchas politicas. (.Quisieramos complicarla tambien en asuntos economicos, que no tiene por que dominar? No la instiguemos a pronunciarse a favor o cn contra de la libertad de trabajo o de Ja compctcncia ... ; todas estas cuestiones pasaran y e\la permanecera». s Cf. P. Scoppola, Crisi modernista e rimzovamento cattolico (Bolonia 21969) 131: «Una religion fundada sobre semejante principio [la incapacidad para salvarnos por nuestras propias fuerzas], una religion que tiene por simbolo Ja cruz, con su leccion de renuncia, de aniquilamiento, de perdon de las injusticias sufridas-el cristianismo no es solo esto, pero es ciertamcntc esto-, solo con muchos contrastes y dificultades podra armonizarse con el espiritu de la democracia del siglo x1x, espiritu de afirmaci6n personal y de conquista a travi:s de la lucha». 9 Cf. en relaci6n con Francia, A. Dansette, Histoire religieuse de la France contemporaine (Paris 21965, 642-669; condena de) Sil/on); sobre Italia, cf. G. de Rosa, Storia de/ movimento cattolico in ltalio (Bari 1966, I, 357-388, 419-463: evolucion de la «Democracia cristiana» y sus fricciones con Ja Obra de los Congresos y con la Santa Sede).
3. La linea conservadora Las intervenciones del magisterio eclesiastico, las obras cientificas y los opusculos apologeticos (estos ultimos no todos del mismo valor y a veces en minimo contacto con la realidad) retlejan claramente esta mentalidad y se preocupan durante mucho tiempo, preferentemente por tres cosas: defensa del derecho de propiedad, condenaci6n en bloque y sin un analisis minucioso de obras y autores de las tesis del socialismo y del comunismo y exhortaci6n a los pobres a la paciencia y a la resignaci6n. La condenaci6n del socialismo y del comunismo aparece ya desde 1846 en la enciclica Qui pluribus, en Ja que Pio IX, como casi todos los papas al comienzo de su pontificado, traza algunas de las Iineas fundamentales del programa que se propone realizar, y queda ratificada en la enciclica Quanta cura y en el Syllabus de 1864. La enciclica de Pio IX no se limita, es cierto, a una condenaci6n, sino que critica tambien duramente el ainoralismo economico y la negaci6n de todo derecho natural, aunque estos Ultimos errores aparecian mucho menos peligrosos que los primeros y no preocupaban tanto. Durante mucho tiempo se mantuvieron estas posiciones. Por lo demas, incluso para muchos, parecia el comunismo un asunto del que no valia la pena ocuparse demasiado. Es significativa a este respecto la observaciCin de una de las comisiones encargadas de la preparaci6n del Vaticano 1, la Comisi6n teol6gica, que el 22 de julio de 1869, tras examinar el voto del consultor Charles Gay sobre el comunismo y el socialismo, observ6 que los errores habian sido ya condenados en otros capitulos de los esquemas redactados, que se podia ratificar explicitamente el valor del derecho de propiedad, pero que no valia en absoluto Ja pena detenerse expresamente en el comunismo, pllesto que se trataba de «delirios monstruosos y seria impropio de un concilio ocuparse de
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77 ellos» 10, Le6n XIII no se distancia inicialmente de estas posiciones: en la cnciclica Quod Apostolici muneris (1878) condena una vez mas energicarnente el socialismo, reafirma el derecho de propiedad, recornienda a los ricos que den a los pobres lo que les sobra y a estos que frenen su arnbici6n y observen celosamente el orden establecido 11. Parecidas son las ideas que aparecen en Ja enciclica Auspicato concessum: «EI problema de las relaciones entre ricos y pobres que preocupa a todos los economistas quedani perfectamente solucionado si se admite con claridad y firmeza que tambien la pobreza tiene su dignidad; que el rico ha de ser misericordioso y generoso y el pobre ha de estar contento con la propia suerte y el propio trabajo, puesto que ni el uno ni el otro han nacido para estos bienes perecederos y el uno ha de ganarse el cielo con la paciencia, mientras que el otro debe hacerlo con su liberalidad» 12. 10 Mansi, 49, 718: Propositum est votum de communismo et socialismo a revdo. Caro/o Gay exhibitum. Examen institutum est. In genere autem omnes convenire l'isi sunt, errores, qui hie referuntur, in multis praeoccupatos jam esse; in aliis nonnisi monstra et deliramenta exhibere, in aliis demun proponi quidem damnatio11em posse, non tamen per canones, sed per modum detestatio11is et contemptus ut nonnulli speciatim adnotabant. Unanimis sente11tia fuit, a/iquid nimirum de jure propietatis in capite doctrinae dici posse„. 11 Encidiche sociali, editadas por 1. Giordani (Roma 41956) 28-39. 12 Acta Leonis, III (Roma 1884) 154. N6tese, con todo, para Ja interpretaci6n exacta de esta frase que el Papa no se proponia afrontar directamente Ja cuesti6n social ni indicar de modo exhaustivo sus remedios; la enciclica fue redactada con motivo de! septimo centenario del nacimiento de san Francisco. Podrian recogerse exhortaciones semejantes en fecha posterior: cf. el discurso de Pio X a una peregrinaci6n de los Abruzos en 1909 (no he encontrado el texto original citado por A. Dansette, op. cit„ 643), en eJ que exhorta el Papa a los ricos a ser generosos en sus limosnas y a los pobres a estar contentos con su condici6n, semejante a Ja de Cristo, a no envidiar a los de· mas y a tener paciencia y resignaci6n; y Ja carta de! cardenal Merry deJ Val (3-1-1915) a Alberto de Mun (ASS 5 (1913] 18), en Ja que critica el cardenal a los que extienden indebidamente eJ campo de Ja justicia en detrimento de Ja caridad y subordi·
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Esta y otras enciclicas, como Graves de communi, de 1901, que limita el concepto de democracia al de «benefica acci6n cristiana en favor del pueblo», fuera de la perspectiva politica 13, son hist6ricamente el fruto de situaciones de transici6n y a la vez constituyen uno de tantos pasos realizados por el magisterio en su esfuerzo por profundizar y clarificar las cosas. Un ejemplo tipico de la apologetica decadente a la que se aludia algo mas arriba es el comentario a la enciclica Liberias, publicado por un sacerdote napolitano en 1889 14. EI autor considera el socialismo y el comunismo consecuencias·naturales del liberalismo, cosa realmente exacta, pero no ve otra soluci6n a la cuesti6n social que no sea la resignaci6n de los pobres y la beneficencia de los ricos, concluyendo con un candor digno de algunos heroes de la literatura alemana y francesa: «Vosotros, se me objetara, quereis resolnan el derecho de propiedad a su recto uso, considerandolo una exigencia de Ja justicia y no de Ja caridad. n Tengase presente Ja definici6n de democracia dada por Toniolo en ll concetto cristiano del/a democrazia (1897) y tambien en Democrazia cristiana, concetti e indirizzi (Ciudad del Vaticano 1949) 26: «EI ordenamiento civil en el cual todas las fuerzas sociales, juridicas y econ6micas, en Ja plenitud de su desarrol/o generico cooperan proporciona/mente al bien comiln, revertiendo como ultimo resultado hacia el particular beneficio de las clases inferiores». Se trasluce aqui Ja concepci6n tradicional que supone Ja desigualdad de las clases sociales y Ja ayuda que llega a las inferiores de lo alto, mäs que de sus propios recursos. 14 11 male e il rimedio, ovvero l'enciclica di Leone Xlll sulla /iberta, del sacerdote Parascandola Michele fu Domenico da Procida (Näpoles 1889). Cf. en el mismo tono «II Frustino», peri6dico cat61ico de Brescia, 1880-1887, de! 22-1-1881: «Trabajo, economia, honradez, amor a Ja familia y a Ja patria, he ahi el remedio a Ja plaga del pauperismo que atormenta a nuestra sociedad. Y quien proponga otro remedio que no sea este o es un brib6n, al que habria que tener vigilado en su propia casa, o un loco, que habria que llevar al manicomio». Muy otro es el tono de Ja prensa radical. Cf. igualmente en Brescia «L'Avamposto» (republicano-radical, 1881-1882), que el 14-XII-1882 propone Ja emancipaci6n cultural y politica de Ja clase obrera para que Ja igualdad sea un hecho y no una mera palabra.
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verlo todo a base de ascetica; pues bien, yo os reto a que me seiialeis una soluci6n distinta de la indicada». No se trata de un caso limite excepcional, sino mas bien de un estado de animo muy corriente entre los bienpensantes. EI mismo Veuillot, no siempre insensible ante los sufrimientos del proletariado, habia escrito bajo la impresi6n de la revoluci6n del 48: «Es necesario que haya hombres que trabajen mucho y vivan miseramente. La miseria es la ley de una parte de la sociedad. Es una ley de Dios a la que tenemos que someternos» 15, Tambien en el Imperio austriaco el alto clero, que solia proceder de las clases nobles, anclado en las viejas concepciones jerarquicas, plante6 aun despues del 90 graves dificultades contra el movimiento cat61ico que propugnaba la superaci6n del paternalismo: una delegaci6n encabezada por el arzobispo de Praga, cardenal Schönborn, acus6 ante el Papa a los lideres del movimiento de sedici6n, de odio de clase y de rebeldia a la jerarquia. Se trataba en sustancia del ultimo intento de las clases feudales por eliminar de la escena polftica un peligroso competidor que se estaba asomando al escenario: el pueblo, recurriendo al c6modo pretexto de la religi6n y de la obediencia 16. Tampoco en otras partes faltaron maniobras de este tipo, como veremos, contra el movimiento social cristiano, que iba evolucionando hacia una clara actitud de resistencia. 4. La linea propiamente social
Primer periodo, hasta 1870-78. Corno hemos visto, esta mentalidad persiste durante mucho tiempo, tanto en la base como en el vertice, pero junto a ella se va delineando una postura profundamente diversa, dinamica y constructiva. Podea)
1s A. Dansette, op. cit., 275. 16 J 50 a1111i di movimento operaio cattolico nel/'Europa occiden-
tale, 1739-1939, editado por S. H. Scholl, c. II, Austria, de L. Teichhold, 87.
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mos distinguir tres fases en esta evoluci6n: hasta 1870 (si se prefiere hasta la muerte de Pio IX, en 1878); los primeros aiios de Le6n XIII, hasta la publicaci6n de la enciclica Rerum novarum en 1891, y desde la Rerum novarum hasta nuestros dias. El primer periodo es el de los comienzos, el de las primeras reftexiones todavia insuficientes y las primeras realizaciones, decididas, pero limitadas al plano caritativo-asistencial; el segundo, el de las polemicas fecundas en torno a los quicios de la Harnada doctrina social cristiana 17, que se encamina hacia su propia c1arificaci6n, y el de los intentos todavia anacr6nicos, puesto que son 17 Se discute aim vivamente sobre Ja legitimidad de una doctrina social de Ja lgJesia, sobre su posibJe signi:ficado y sobre sus limites. Estas perplejidades han aparecido claramente durante el Concilio Vaticano II, que ha usado Ja expresi6n en poquisimos casos y con referencia unicamente al aspecto doctrinal y a las orientaciones generaJes; las enciclicas Mater et magistra y Populorum progressio usan iguaJmente Ja expresi6n en sentido restringido, a:firmando la competencia de Ja lglesia para enunciar los grandes principios orientadores y dejando a los Jaicos Ja competencia en sus aplicaciones. Cf. Ja equilibrada conclusi6n de B. Sorge, E superato il concetto tradizionale di dottri11a sociale della Chiesa ?, en CC ( 1968) IV, 422-36, especialmente 436: «doctrina social es uno de esos terminos desafortunados, destinados a ser abandonados„. (que se podria sustituir) con el termino de magisterio social de la lglesia.„ (indicando) con otra expresi6n mas generica las "opciones politicas aut6nomas" y los amilisis de las situaciones hist6ricas». Sobre la polemica actual, cf. las dos posturas opuestas: Ja tradicional, en J. Villain, L'enseignement social de l'Eglise, 1 (Paris 1953) 1-45 y en G. de Rosa, CC (1967) III, 144-47, IV, 165-69; Ja mäs reciente y mas abierta de «Testimonianze», n. 91, 6, n. 96, 449-54, 539-44, n. 98, 709-11. Sobre eJ concepto de doctrina sociaJ, cf. tambien A. Utz, Ethique social, 1 (Friburgo 1960). La polemica, como se ve, versa sobre los limites de Ja estricta competencia de Ja jerarquia y en especial de! rnagisterio pontificio. En un plano propiamente hist6rico puede prescindirse quizli de esta discusi6n, limitändose a constatar que Ja jerarquia ha reivindicado su competencia sobre Ja cuesti6n sociaJ, que la ha ejercido de hecho. no solo recordando los grandes principios moraJes, sino juzgando sobre su base de Ja validez moraJ de una determinada opci6n temporal y finalmente (sea cual fuere el titulo sobre el que se basaba) sugiriendo opciones operativas concrctas.
81 incapaces de superar el paternalismo y reconocer la plena igualdad humana de clases y el derecho de los obreros a defenderse de la opresi6n asociandose; el tercero ve la maduraci6n te6rica y el nacimiento de iniciativas eficaces, aunque tardias, que se alinean decididamente segun la nueva realidad hist6rica con Ja aceptaci6n del sindicalismo y de la resistencia obrera al capitalismo. Hasta 1870 asistimos, por lo tanto, de un lado, a diversas iniciativas asistenciales y caritativas inspiradas en un sentimiento religioso del todo desinteresado y orientado realmente a aliviar los sufrimientos y no a mantener el predominio del capital, y de otro, a las primeras reftexiones criticas sobre la situaci6n social. En el terreno practico encontramos en Francia las Conferencias de San Vicente de Paul, fundadas en Paris en 1833 por Federico Ozanam (1810-1853); la Sociedad de San Francisco Javier, nacida en torno a 1840, que funda escuelas para los obreros y una oficina de colocaci6n; en ltalia los Oratorios y las escuelas profesionales creadas por Don Bosco desde los primeros aii.os de su sacerdocio, entre 1841 y 1845, y algunos aiios despues por Murialdo, y la heroica fundaci6n de Cottolengo; en Alemania, las asociaciones de aprendices (Gesellenverein}, organizadas por el sacerdote Kolping a partir de 1855. Todas estas organizaciones no superan del todo los esquemas paternalistas, mientras que el movimiento obrero va evolucionando en el sentido opuesto. En el plano te6rico no faltan, desde los primeros aiios del siglo, las denuncias contra el envilecimiento de la dignidad humana del obrero por parte de la industria capitalista, contra Ja ambici6n desenfrenada de los ricos, contra el escandalo de los infimos salarios y contra la duraci6n excesiva de las jornadas de trabajo, a la vez que se empieza a caer en la cuenta de que, en definitiva, todo deriva del amoralismo econ6mico tipico de los economistas liberales. La linea propiamente social
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Estas protestas, repetidas con frecuencia, resultan de hecho ineficaces, bien por ser mas ocasionales que organicas (Lamennais escribi6 en 1822-23 dos 6ptimos articulos en el Drapeau Blanc, 6rgano de los reaJistas, mas que nada por dar gusto a una sefiorita directora de una obra asistenciaJ, Ja Sociedad de San Jose, que pedia insistentemente un escrito que Je sirviese de propaganda; despues no volvi6 a ocuparse nunca directa y personaJmente de la cuesti6n social, al menos si se prescinde de las Paroles d'un croyant) 1s, bien porque, en general, aparte de algunas excepciones, constatan los males y sus itltimas causas, pero no sugieren remedios concretos, como Ja intervenci6n estatal. Tal vez se deba ademas a otro factor mas importante: los cat6licos apelaban a la conciencia de Jos industriales, pero no bajaban a Jas amenazas de violencia y revo1uci6n que, por el contrario, constituian Ja inmensa fuerza psicol6gica y politica del marxismo. Mientras que el miedo al comunismo podia forzar a los industriales a ciertas concesiones, mas o menos parciales y tardias, las exhortaciones de los econornistas cat61icos y de los obispos mas inspirados no bastaban para frenar los abusos y roucho rnenos para provocar una reforma de las estructuras. Hay que recordar de todas formas las intervenciones del fil6sofo tradicionalista De Bonald (ya desde 1796 y luego en 1802), de Lamennais y las de varios obispos franceses y saboyanos entre 1835 y 1848, algunas de las cuales no se limitan a una critica negativa, sino que superando decididamente, en una especie de audaz 1s Cf. con referencia a estejuicio sobre Lamennais, G. B. Duroselle, Que/ques 11ues nou11e//es sur Lamennais, en «Rass. St. d. Ris.» 43 (1956) 322-328. Mäs moderado resulta G. Verucci en su obra, ya citada, sobre Lamennais, especialmente a prop6sito de las Paroles d'u11 croyant, espera escato16gica de un reino de Dios que anule toda diferencia entre ricos y pobres: el libro contiene, efectivamente, tonos de profunda condolencia por la suerte de los proletarios oprimidos, alusiones a la funci6n social de la propiedad y al derecho de asociaci6n, pero el fondo sigue siendo mäs bien paetico o apocaliptico que concreto
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desafio a Ja opini6n publica mas corriente, el mito del absentismo estatal, invocan la intervenci6n legislativa en defensa del bien comun y de Ja protecci6n a los debiles 19. Con mayor preparaci6n tecnica, Charles de Coux en 1831, en el Avenir, y Lacordaire, Maret y Ozanam en 1848, en Ere Nouvelle, trazaban ya un programa que escandaliz6 a los bienpensantes y a Montalembert, y que Veuillot juzg6 como una zalameria indigna: legislaci6n en defensa de Ja infancia, de la enfermedad y de la vejez, comites mixtos con jurados encargados de solucionar los pleitos y asociacionismo obrero. Ere Nouvelle hasta llega a reconocer el derecho al trabajo, cosa que parece una locura a la burguesia. Mas importantes en cierto modo por su caracter sistematico y por Ja aprobaci6n impllcita que tenian en Ja Curia romana son los articulos de los jesuitas Curci, Liberatore, Taparelli d' Azeglio, que van sucediendose con cierta frecuencia en los primeros nt'imeros de «La Civilta Cattolica» 20, en los cuales, mezclado con el habitual tono paternalistico y con una visi6n simplista y puramente negativa del socialismo, se advierte una sincera simpatfa por el obrero y hasta los principios ultimos de la soluci6n de Ja cuesti6n social: subordinaci6n de la economia a la moral (el amoralismo econ6mico lleva directamente a la opre19 P. Droulers, Des eveques par/ent de Ja question ouvriere en France avant 1848, en «Revue de l'Action Populaire» 147 (abril 1962) 442-460; H. Jorioz, Oeuvres pastorales et oratoires de Mgr. Charvaz, 1 (Paris 1880) 412-30; P. Guichonnet, Quelques aspecrs de Ja question ouvriere en Savoie a /a veille de 1848, en «Rass. St. d. Ris.» 42 (1955) 305-19 (infonne de Carlos Alberto a Mons. Rendu, obispo de Annecy, donde estaba instalada Ja mayor fäbrica de algod6n del reino de Cerdefia, solicitando una intervenci6n estatal). 20 EI punto de vista de! 6rgano jesuitico no siempre ha sido juzgado con ecuanimidad por L. del Pane, II socia/ismo e la questione sociale nella prima annata del/a Civ. Catt., en Studi in onore di G. Luzzatto, III (Milan 1950) 126ss; con mayor serenidad por parte de P. Droulers, Question sociale, Etat, Eg/ise dans Ja CM/td Cattolica ases debuts, en Stato e Chiesa nell'Ottoce11to, Miscella11ea in onore di P. Pirri (Padua 1962) 123-47.
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sion de los debiles), funcion social de la propiedad, intervencion estatal y asociacionismo profesional. Un eco quiza mayor tuvieron los discursos y las obras de Emmanuel von Ketteler, obispo de Maguncia (discursos de 1848 en la catedral de su diocesis; La cuestion social y el cristianismo, 1864; Los cat6licos en el Imperio a/emdn, 1873). Este noble aleman de vieja raza capta con lucidez los signos y las exigencias de los tiempos: la lglesia tiene el derecho y el deber de intervenir en la cuesti6n social, ya que esta es al mismo tiempo una cuesti6n moral; «el famoso dicho de que la propiedad es un robo no es un simple engaiio, ya que contiene, junto a un grau engaiio, una fecunda verdad; la Jglesia consagra e1 comunismo en la medida en que este convierta cn bien comun todos los frutos de la propiedad»; «el Estado no:puede desinteresarse de las clases obreras; la teoria del dejar hacer, dejar pasar, ha hecho bancarrota„. EI Estado tiene una doble misi6n: ayudar a los obreros a organizarse y protegerlos contra cualquier explotaci6n inicua». Si en un primer momento pens6 Ketteler montar cooperativas de producci6n que, a diferencia de las que patrocinaba su compatriota Lassalle, constituidas con aportaci6n estatal, cimentadas en limosnas voluntarias de los fieles, mas tarde se mostr6 el obispo de Maguncia mucho mas realista. No solo reconoci6 la validez de todos los postulados de los obreros (reducci6n del horario de trabajo, aumento del salario y protecci6n a la mujer y a los j6venes), sino que, elegido diputado del Reichstag, traz6 un programa social abierto a una amplia intervenci6n estatal, que sirvi6 despues de base al camino seguido por el partido del Centro. En resumen, durante estos aiios las doctrinas e iniciativas se desarrollan sobre todo en la periferia. Roma no pone obstaculos, pero tampoco anima, ni da directrices; se limita a la condenaci6n negativa. EI argumento de que en la Peninsula italiana tiene el fen6meno poca actualidad no explica plenamente la postura romana. Se trata mas bien del fen6meno habitual en la
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historia de la lglesia en la que es la base la que de ordinario empieza a moverse, mientras que el vertice interviene mas tarde para aceptar, purificar y dirigir (basta pensar en lo dicho a prop6sito de la Reforma cat6lica y la Contrarrefonna, promovida por la base y aceptada desde el vertice mas tarde para poder controlarla e impulsarla). Segundo periodo, hasta 1891: problemas y protagonistas. Al llegar 1870-71 asistimos a una evoluci6n: el movimiento se intensifica. Mientras la insurrecci6n de 48 habia influido en los cat61icos en sentido negativo, la de 71 de Paris tuvo un efecto estimulante y abri6 los ojos a muchos cat61icos que, ante las ruinas de las Tullerias incendiadas por los insurrectos, se convencieron de la verdad de cuanto venia predicandoles en vano Mons. Mennillod: los verdaderos responsables son los ricos que pasan indiferentemente ante los pobres ... Es innegable que los cat61icos se sintieron estimulados a la acci6n social no tanto por una exigencia objetiva de justicia profundamente sentida cuanto por los pepeligros inherentes al persistente malestar social. Prevaleci6 en unos el temor a una nueva revoluci6n; en otros, y hay que reconocer que son los mas, el miedo a perder a las masas cada vez mas prendadas del programa socialista. De todas formas, pronto o tarde, merced a un empuj6n externo o a una exigencia intrinseca, la cuesti6n social prendi6 en un numero cada vez mas amplio de cat6licos. Siguiendo nuestro metodo habitual, es decir, mirando a lo sustancial, indicaremos rapidamente los principales protagonistas del movimiento, para detenernos luego con mayor atenci6n en los problemas que se plantearon y las soluciones propuestas. En Austria las ideas de Ketteler fueron recogidas y desarrolladas por el bar6n Karl von Vogelsang, un convertido que, gracias a la Correspondence de Geneve, dirigida por un discipulo suyo, ejercio un fuerte influjo no solo b)
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en los cat61icos alemanes, sino tambien en los franceses a traves de La Tour du Pin, que le habia conocido personalmente en Viena en 1877. Las tesis de Haid, publicadas en 1883, sintetizaban el pensamiento de Ja escuela austriaca, orientada hacia el corporativismo. En Francia los elementos mas conservadores encontraron su portavoz en Ja escuela de Angers, capitaneada por el obispo de Ja ciudad, Mons. Freppel. En cambio, los mas aperturistas se agrupaban en torno a La Tour du Pin, pensador y te6rico, y a su amigo Albert de Mun, propagandista y organizador que, elegido diputado desde 1876, se convirti6 en el Parlamento en el portavoz del movimiento social cat6Jico y luch6 por una legislaci6n social. De Mun gan6 pronto para su causa a Leon Harmel, un industrial quese preocupaba mas de la causa social que de sus intereses y que podia presumir de haber realizado en su fäbrica de Val de Bois un modelo de organizaci6n social cristiana. En Belgica prevalecia aun Ja tendencia conservadora, es decir cat61ico-Jibera1, defendida por Charles Perin, profesor de economia politica en Lovaina (recordemos que no es contradictorio el acoplamiento de los dos terminos que acabamos de hacer: los cat6lico-liberales socialmente eran mas conservadores que los intransigentes, al menos en Ja mayor parte de los casos). En Italia junto a Ja Obra de los Congresos con su secci6n caritativa, que se convertirfa pronto en Ia secci6n de economia social cristiana, dirigida por Medolago Albani, se desarroll6 a partir de 1885 y no sin algunos problemas la Unione Cattolica per g/i studi sociali bajo la prcsidencia cfectiva de un insignc soci6logo, profesor en la Universidad de Pisa, Jose Toniolo. En Roma publicaba el jcsuita P. Libcratore sus Elementi di economia politica (1889) y, bajo el estimulo de Le6n XIII, se mantenian desde 1882 discusiones peri6dicas sobre cuestiones sociales en el palacio Borghese. Por los mismos aiios el ex-jesuita Curci y Mons. Bonomelli publicaban interesantes ensayos sobre el sociaJismo. No hay que olvidar tampoco los
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impulsos llegados de America por medio del cardenal Gibbons, que defendi6 muy eficazmente a los cabal/eros de/ trabajo, demostrando la posibilidad de un sindicalismo cristiano obrero; las intervenciones del cardenal Manning, autoridad universalmente reconocida en Inglaterra, en favor de los obreros irlandeses residentes en Jnglaterra (discurso de Leeds, 1874, y mediaci6n en Ia huelga de los estibadores del puerto de Londres, en 1889); la acci6n de Mons. Mermillod, en torno al cual se agrup6 hacia 1884 Ja Union de Friburgo, que realizaba en sus reuniones una interesante confrontaci6n entre intelectuales franceses, italianos, alemanes, austriacos, y belgas. Los cat61icos mas clarividentes ya estaban convencidos de la insuficiencia del planteamiento caritativoasistencial, aunque de todas formas representaba un evidente progreso sobre el egoismo de los patronos y seguia teniendo sus defensores, como Perin y la escuela francesa de Le Play. Pero no lograban encontrar el camino adecuado en lo referente al asociacionismo obrero, a la intervenci6n estatal y a la fijaci6n del salario justo, los tres problemas mas discutidos durante los aiios que preceden a Ja enciclica Rerum novarum. Por lo que se refiere al primero, Ia mayoria de los soci61ogos cat6Iicos no podian aceptar la formaci6n de asociaciones profesionales compuestas unicamente por los obreros, o sindicatos «simples», bien porque no se habian liberado aun completamente de los esquemas paternalistas y rechazaban Ja idea de que las clases trabajadoras pudiesen por si solas defender sus derechos y Jograr sus aspiraciones, bien porque se pensaba, y no sin cierto fundamento, que tales organizaciones se contrapondrian inevitablemente a las analogas organizadas por Ja clase patronal, dando lugar asi los mismos cat6licos a una lucha de clases perfectamente comprensible dentro del esquema marxista, pero incompatible con la idea cristiana. Prevaleci6 entonces durante largo tiempo en Europa Ja idea de las asociaciones mixtas de obreros y patro-
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nos, al estilo de las antiguas corporaciones, dentro de las cuales unos y otros discutirian juntos los problemas de interes comun, procurando encontrar una solucion pacifica a sus eventuales divergencias. La corporacion 0 gremio encontraba su inspiracion no solo en el ideal de caridad y fraternidad cristiana que parecia realizar plenamente en un terreno bien concreto, sino tambien en lejanos precedentes historicos medievales, es decir, en la epoca en que los gremios habhm sido efectivamente como el esqueleto fundamental del Estado. Basta pensar en «los comunes» italianos con sus «artes» o gremios, y en Dante, que pudo participar en la vida politica solo en cuanto que estaba illscrito formalmente en el gremio de los especieros. No es el caso de seguir minuciosamente los detalles de los esquemas concretos quese manejaban 21. Baste recordar que la escuela austriaca, presidida por Vo21 Cf. a este rcspecto A. de Gasperi, op. cit. passim, y cspecialmente pp. 129, 134, 141, 151, 161. De Gasperi, que escri1'ia al mismo tiempo en que el Fascismo organizaba sus corporaciones, irnpuestas desde arriba y orientadas con fines politicos rnas que sociales, se esforzaba, sin dejarlo traslucir directarnente, en subrayar Ja profunda diversidad entre los ideales de los soci6logos cristianos, como Vogelsang, La Tour du Pin, Medolago Albani y Toniolo, y los esquemas fascistas. Cf. tambien L. Riva Sanseverino, II movimento si11dacale cristiano (Roma 1950) 50-54; en la pagina 52, el texto de las llamadas «tesis de Heid», denominadas asi por el nombre del castillo donde fueron aprobadas. Cf. tambien para Italia 150 anni di movimento operaio catto/ico nell'Europa centro-occidenta/e, cit., VII, Ita/ia, de A. Gambasin, 412-414. Los italianos seguian la huella de los franceses: especialmente importantes fueron a cste proposito los congresos de Bergamo (1877). de Lucca (1887) y de Lecco (1889). No se super6 el paternalismo: Ja corporaci6n «reanude relaciones directas y afectuosas entre los jefes de Ja industria y los obreros». En Lucca defini6 el marques Bottini la corporacibn: «asociaci6n permanente constituida en forma jerarquica entre patronos y obreros„. con fines comunes de indole moral, civica y economica». En Lecco se propuso como finalidad de Ja corporaci6n: «aunar bajo Ja bandera de Jesucristo todas estas fuerzas activas, agrupadas por artes, oficios y profesiones, de forma que parezcan otras tantas familias dentro de las cualcs sea posible encontrar un ordenamiento juridico estable».
89 gelsang, pensaba que las corporaciones tenian que nacer impuestas por el Estado, mientras que la escuela francesa de La Tour du Pin insistia en lo libre y espontaneo de su nacimiento, aunque admitiendo que para ejercitar un infiujo eficaz en el plano social y politico tendrian que ser, cuando menos, reconocidas por el Estado. Los representantes de los gremios, libremente clegidos por los socios, formarian el senado corporativo, destinado a sustituir en todo o en parte al Parlamento. En realidad, estos esquemas, que quedaron casi siempre en papel mojado (solo en Austria se aplicaron parcialmente), carecian del suficiente realismo al dar por supuesta la superaci6n del egoismo, q ue hubiese dificultado una discusi6n pacifica si los mas debiles no tenian a su alcance una fuerza adecuada a la defensa de sus derechos 22, y al no darse cuenta de la dificultad con que hubiese renunciado a la plena autonomia frente al sector patronal la masa obrera a la que el marxismo iba infundiendo una conciencia de clase consciente de su propia fuerza. EI gremio, instrument<1 ligadQ a un ?Ctiodo hi~t6rioo determinado, no podia resucitar y los soci6logos cat6licos tardaron demasiado en darse cuenta de ello. Con todo, la idea incluia un elemento vital que pervivi6 e influy6 en la evoluci6n posterior: la legitimidad de asociaciones profesionales (idea que se fue afirmando lentamente luchando contra la desconfianza de muchos cat6licos con respecto al asociacionismo 23), la oposici6n a la La linea propiamente 10cial
22 «Mientras se hablaba de colaboraciön, de armonia de intcreses entre las clases trabajadoras y la patronal, no se ponia a ambas clases en condiciones de igualdad, sino de desigualdad»
( 150 a11ni di movimento operaio cattolico nel/'/:,i1ropa ce11trooccidentale, editado por H. Scholl, cit., VII, Italia, de A. Gambasin, 414). Cf. tambicn las obscrvaciones del futuro cardcnal
Gusmini cn et congrcso de Bolonia de 1903: «Se insistc en la uniön mix:ta. „ (entre patronos y obreros), buena gentc todos, pero que no lograreis tener juntos, aunque Ja atcis con todas las sogas de Ull barco, ni siquiera con todos los vinculos, por fuertes que sean, de la caridad de Cristo». 23 Sobre las dificultades con que se topö en Alemania en este punto, cf. 150 anni di movimento cattolico operaio ne/l'Europa centro-occilcnta/e, cit., 248; sobrc Italia, ibid., 416.
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lucha de clases entendida como förmula estable, definitiva y como unico camino posible 24, la acentuaci6n de una solidaridad interclasista y la afirmaci6n del espiritu conciliador con que el cat61ico afronta los contratiempos y conflictos del trabajo. La larga persistencia de la idea corporativa en el pensamiento cat61ico demuestra una vez mas la enorme dificultad que encuentran todas las generaciones ante el intento de encarnar un ideal absoluto en nuevas estructuras hist6ricas, la fäcil tentaci6n de aplicar esquemas, ya desgastados por no someterse a la extenuante fatiga de crear otros nuevos y el esfuerzo necesario para conciliar las caracteristicas opuestas del cristianismo: justicia y paz. Mientras tanto y a la vez que se discutia vivamente el mejor esquema de corporaci6n, en algunas partes se venian haciendo ciertos intentos de asociaci6n solo de obreros, o sindicatos. EI primer ejemplo vino de America, donde naci6 un esbozo de sindicalismo cristiano en el afio 1869 con los caballeros de/ Traba}o. EI Santo Oficio revis6 en 1888 los estatutos de la asociaci6n, apoyada por la mayoria del episcopado con el cardenal Gibbons a la cabeza, y declar6 que no encontraba en ellos motivo alguno de condena. En Francia, el sindicalismo cristiano se asom6 timidamente hacia el afio 1887; en Belgica se afirm6 con mayor facilidad a partir de 1886 y como consecuencia, entre otras cosas, de ciertos movimientos obreros que habian demostrado la desconfianza de los tra bajadores hacia cualquier forma de corporativismo. Quedaba aun abierto el problema general, sobre todo ante la falta de toma de postura por parte de Roma. Por lo que respecta al segundo problema, la intervenci6n estatal, no fue sencillo llegar a un acuerdo entre los cat6licos. Se reconoci6 en Bergamo en 1877, en M6dena en 1879, en las primeras sesiones de la Obra de los Congresos (merced, sobre todo, al marques Sassoli Tomba), en Haiden 1883, en la reuni6n 24 Picnsese en un problema analogo: el cat61ico puede aceptar la duda met6dica, no la sistemätica.
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de soci61ogos alemanes secuaces de Vogelsaug, que motiv6 las «tesis de Haid», y en Friburgo en 1886, en la sesi6n anual de la Union del mismo nombre, que acept6 sustancialmente las ideas del jesuita aleman P. Lehmkuhl. En Angers en 1890 Mons. Freppel y Charles Perin fueron, en cambio, de opini6n contraria y en Lieja, en el congreso celebrado ese mismo aiio, tras un refiido confrontamiento entre las tesis de los intervencionistas y las de los anti-intervencionistas, que acusaban a los primeros de tendencias socialistas, se lleg6 a un compromiso, que reconocia la legitimidad de la intervenci6n estatal unicamente para regular los horarios de trabajo, pero no para determinar los salarios 2s. Estrechamente ligado a Ia intervenci6n estatal estaba el problema del salario, donde se repetian sustancialmente Jas rnismas posturas: mientras unos sostenian que el salario lo determinaba iinicamente Ja ley de la demanda y Ja oferta y Ja utilidad producida (mirando, pues, no a las necesidades, sino al trabajo), otros replicaban que el salario minimo ha de tener en cuenta las exigencias del obrero y de su familia, es mas, algunos querian incluir tambien en el salario la protecci6n contra los accidentes y Ja vejez. Al tiempo que estas discusiones brindaban al Papa un amplio material de reflexi6n previo a su intervenci6n, desarrollaban los cat61icos sus iniciativas concretas. En ltalia se iba creando en torno a la Obra de los Congresos y, sobre todo en el Veneto y en Lombardia, una red de cooperativas, de Cajas de ahorro, de sociedades de seguros y ayuda mutua, estrictamente confesionales. En Francia organizaba Leon Harmel en su finca de Val-de-Bois una red de asociaciones con fincs asistenciales, caritativos, recreativos y religiosos, que dieron origen a Ja corporaci6n cristiana de Val-de-Bois: una iniciativa magnifica por el desinteres y la fe de 25 Cf. A. de Gasperi, op. cit., 77-78, una vibrante exposici6n de las fric~iones ocurridas en el congreso de Lieja.
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sus promotores, pero que, a pesar de las declaraciones en sentido contrario de su fundador, conservaba sobre todo el sabor del paternalisrno y confiaba a las clases inferiores unicarnente tareas ejecutivas, pero no directivas. La rnisrna observaci6n cabe hacer a prop6sito de la Oeuvre des Circles, cuya alma fueron Rene de la Tour du Pin, Albert de Mun y Maurice Maignen y que presentaba a la vez los rasgos de confraternidad, patronato y corporaci6n 26. c) La enciclica Rerum novarum y su significado bist6rico. La intervenci6n de Le6n XIII con la enciclica Rerum novarum (15 de mayo de 1891) cierra el segundo periodo del movimiento social cat61ico y abre el ultimo 21. Gioacchino Pecci, cuya experiencia era mucho mas amplia que la de Giovanni Mastai Ferretti, habia tenido oportunidad de darse cuenta directamente de los problemas planteados por el desarrollo industrial (habia desempeiiado la nunciatura de Belgica, entonces en plena crisis social, entre 1843-46, y luego habia pasado tambien rapidamente por Londres). En su largo pontificado o semidestierro de Perugia (1846-78), durante todo el pontificado de Pio IX, habia mantenido amplios contactos con intelectuales de diversos paises y en sus cartas pastorales, especialmente durante los ultimos aiios, habia afrontado los grandes problemas del momento. Sin estar dotado de una gran originalidad :; sin alejarse demasiado de la linea tradicional, es mas, con cierto matiz de lejania aristocratica y de sabor teocratico, Le6n XIII sabia escuchar Cf. L. Riva Sanseverino, op. cit., 77-82. Sobre Ja redacci6n de la enciclica Rerum novarum, cf. cspecialmente el trabajo fundamental de G. Antoniazzi, L'encic/ica «Rerum novarum»: testo autentico e redazione preparatoria dai documenti originali (Roma 1957), que pone fin a muchas narraciones confusas o inexactas. Cf. tambien para un examen de! ambiente, ademas de! estudio de A. de Gasperi, tantas veces citado, G. Jarlot, Doctrine pontifica/e et histoire (Roma 1964), especialmente, 177-226. 26 21
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y recogia las inquietudes de sus visitantes, dejandolas madurar Iargo tiempo antes de Ilegar a hacer una sintesis y, sobre todo, lograba una colaboraci6n esplendida, aunque lentisima y secreta, por parte de sus secretarios, que redactaban los textos pontificios, corrigiendolos y volviendolos a corregir pacientemente hasta que expresaban perfectamente Ia mente de su soberano. En los primeros aiios de su gobierno se vio Le6n XIII absorbido por problernas fundamentalmente politicos (la Cuesti6n Romana, el conflicto con Alemania, la situaci6n francesa) y por la preocupaci6n de esclarecer la postura de la lglesia frente a Ja sociedad moderna (enciclicas Diuturnum, 1881; Inmortale Dei, 1885; Libertas, 1888, que vienen a ser complementarias, en sentido positivo, con respecto a las con denas de Pio IX). A pesar de todo consigui6 seguir atentamente las polemicas de las diversas corrientes de la sociologia cat6lica, recibi6 peregrinaciones de obreros franceses guiados por Leon Harmel en grupos cada vez mas numerosos y al comienzo del aiio 1888 hizo saber a los miernbros de la Union de Friburgo que apenas concluyese la encicHca sobre la libertad, se pondria a trabajar en un documento sobre la cuesti6n social. La redacci6n de la enclclica pas6 por tres fases esenciales: tras un primer esquema redactado en 1890 por el P. Liberatore, redact6 el mismo aiio un segundo esbozo el cardenal Zigliara. Lo corrigieron y revisaron el P. Liberatore y el cardenal Mazzella, lo tradujeron al lat!n los secretarios del Papa Boccali y Volpini y, despues de algunos retoques muy importantes introducidos en el ultimo momento por orden del Pontifice, fue publicado el 15 de mayo de 1891. La ense:iianza del Papa puede resumirse en cuatro puntos esenciales, cada uno de los cuales recoge en sintesis elemen tos opuestos. Queda ratificado el derecho nat11ral a la propiedad privada, pero se subraya tambien su funci6n social. Se atribuye al Estado Ja obligacicln de promover la prosperidad piiblica y privada, su]lcrando netamente el absentismo liberal, pero
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se marcan a la accion estatal (que ha de tener siempre un caracter subsidiario) limites que no puede saltar. A los obreros se les recuerdan sus deberes en relacion con los patronos, pero qucda claro que tienen derecho en estricta justicia a un salario suficiente que les asegure un tenor de vida humano, consagrando asi, frente a Ja concepcion purarnente economica del trabajo, su aspecto humano y personalista. Se condena Ja lucha de clases, pero se reconoce a los obreros el derecho a asociarse para defender sus intereses e incluso en asociaciones compuestas exclusivarnente por obreros. Es rnas, se les invita a formar este tipo de asociaciones. La enciclica Rerum novarum recoge, pues, el fruto de casi cincuenta aiios de estudios y polemicas: de los discursos de Ketteler en la catedral de Maguncia en 1848 a las exhortaciones de Merrnillod en Santa Clotilde de Paris; de Jas iniciativas de Harrnel a las de las Obras de los Congresos; de Jas tesis de Haid a Jas conc1usiones de la Union de Friburgo y Lieja en 1890; de la intervencion de Manning en Ja hueJga de Londres a lade Gibbons en favor de los Caballeros del Trabajo; de las asociaciones de rnutua ayuda al corporativisrno de Vogelsang y de La Tour du Pin a los primeros conatos del sindicalisrno cristiano. EI Papa recogia y hacia suyo Jo mas rnaduro de cuanto se encontraba en estas experiencias. No solo superaba los «dogrnas» de Ja economia liberal, que muchos econornistas defendian aun por aquellos aiios y en epoca posterior, sino que reconocia Ja legitirnidad de rnuchas de las posturas mas avanzadas de los cat6licos, consideradas corno «socializantes» por algunos conservadores, y Jas hacfa suyas. La enciclica sancionaba en sustancia las tesis de la escuela de Lieja y de la Union de Friburgo sobre 1a intervencion estatal, el aspecto personal y humano del salario y el asociacionismo. Una primera lectura de la enciclica deja hoy una impresion incomoda debido al tono solemne y paternalista, al eco arcaico que aflora en algunas de sus partes, a la irnprecision en que quedan ciertos puntos importantes, como el problerna
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del salario familiar, al caracter contingente de algunas directrices practicas sobre las asociaciones profesionales-el Papa insfatia mucho mas en su aspecto moral que en el econ6mico-y a la timidez con que se sacan conclusiones de los solemnes principios establecidos. Muy distinta fue Ja impresi6n que caus6 al aparecer: jRoma tomaba partido explicitamente en favor de Jas posiciones sociales mas avanzadas ! «La enciclica Rerum novarum. Tu la Jees tranquilamente como si fuese una pastoral cualquiera de cuaresma. Entonces, pequeiio mio, sentimos c6mo temblaba Ja tierra debajo de nuestros pies. jQue entusiasmo ! Una idea tan simple como Ja de que el trabajo no es una mercancia sometida a la ley de la oferta y la demanda, que no se puede especular con los salarios ni con la vida de los hombres como con el trigo, el azucar o el care, eran cosas que turbaban las conciencias. Por explicarlas desde el pulpito, rne tomaron por socialista ... ». Las palabras que pone Bernanos en su Diario de un cura de aldea en boca del viejo parroco, mas que una invenci6n poetica, son la evocaci6n psico16gica exacta del eco que suscit6 la intervenci6n de Le6n XIII, al menos en los espiritus mas abiertos. Los conservadores, por su parte, se aferraron a algunos parrafos susceptibles de diversas interpretaciones, para reducir el alcance del documenta. Particular importancia tenia el reconocimiento de la Jegitimidad del movimiento sindical obrero, aiiadido por el Papa in extremis, tras largas vacilaciones y quiza por infl.uencia de los precedentes americanos y Ja defensa que hizo el cardenal Gibbons de los Caballeros del Trabajo. Si esto es verdad, significaria que Ja joven America aportaba una vez mas una contribuci6n de primera importancia a la historia de las ideas y a la de la Iglesia. El Papa se Iimitaba, es cierto, a poner a los sindicatos en identico nivel que las corporaciones, sin reservas especiales 28, pero este simple 2s Cump1enos dar aqui la citu en su latin clasico: Vulgo coa/escere ta/es consociatio11es, si1•e totas ex opificib11s conflatas,
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hecho represent6 el camino del triunfo, dentro del catolicismo social, del sindicalismo sobre el corporativismo y en una 6ptica hist6rica mas dilatada la adecuaci6n valiente de la lglesia a las nuevas exigencias, la encarnaci6n de los valores cristianos en las nuevas estructuras implantadas por la epoca, Ja aceptaci6n de Ja parte de verdad inherente al marxismo, es decir, Ja distinci6n entre la lucha de clases permanente y la defensa Jegitima, incluso por la resistencia, de los propios derechos. Quedaba implicita en esta linea la aceptaci6n futura de los instrumentos de lucha propios del sindicato y, antes que nada, de la huelga, que, si no era rechazada en teoria, Ja enciclica la miraba con desconfianza, considerandola «un inconveniente». Corno es natural, los frutos de Ia intervenci6n romana maduraron gradualmente, no sin resistencias en Ja base y con momentaneas involuciones en el vertice, sobre todo en tiempo de Pio X. Sin embargo, el movimiento ulterior puede considerarse objetivamente como la explicitaci6n organica y 16gica de los principios generales afirmados en la enciclica que, a diferencia de cuanto hemos constatado con respecto a otros documentos de Gregorio XVI y Pio IX, representa un punto basico, un merito innegable del pontificado de Le6n XIII 29, sive ex utroque ordine mixtas gratum est. EI inciso sive„. sive fue introducido entre el 21-IV y el 15-V-1891. 29 Cf. dos juicios concordes de dos historiadores seglares, L. Salvatorelli, en «La Stampa» del 21-V-1961, y A. C. Jemolo, en Chiesa e Stato in Italia neg/i ultimi cento anni (Turin 1948) 379. «Sin Ja Rerum novarum es probable que el exito (la victoria del sindicato sobre la corporaci6n) se hubiese registrado Jo mismo. Pero Ja Jucha entre ambas tendencias hubiese sido mäs Jarga y mas dificil y Ja suprema autoridad eclesiastica dificilmente hubiese podido sacudirse de encima Ja sospecha y Ja acusaci6n de ponerse intimamente deJ lado de los ricos, de quedarse ligada al conservadurismo sociaJ, al sistema caritativo de Ja sopa conventuaJ y, por fin, de mantener la absurda interpretaci6n de aquella expresi6n ocasionaJ de Jesus: "Pobres tendreis siempre con vosotros' ', como Ja consagraci6n dogmatica del pauperismo. A diferencia de otras enciclicas de Le6n XIIl y de otras orientaciones politicas suyas a los cat61icos (non expedit
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Tercer periodo: del corporativismo al sindicalismo; tendencias contrastantes.
La enciclica Rerum novarum, como hemos visto, afirmaba de soslayo la legitimidad del sindicato, pero no se pronunciaba en favor del sindicalismo, prefiriendole a la corporaci6n. EI problema quedaba abierto y los cat6licos siguieron apoyando, segun las circunstancias, iniciativas tipicamente paternalistas-como el Secretariado del Pueblo-, esbozos de corporaciones y sindicatos. La ambigüedad te6rica qued6 superada, sobre todo por la presi6n de las circunstancias. Expresi6n caracteristica del estado de animo de muchos militantes cat6licos durante estos aiios es el Programa de los cato/icos frente al socialismo formulado por Ja Union Cat6lica de Estudios Sociales en la asamblea celebrada en Milan a principios de 1894, donde, tras manifestar una vez mas las preferencias por el sistema corporativo, se afiadia: «Si las clases superiores de propietarios y capitalistas se opusiesen a formar sodalicios mixtos con las clases inferiores ... ; en tal caso, acepten estas que los obreros se agrupen en asociaciones profesionales exclusivamente obreras y procedan por el camino de una resistencia legal a la reivindicaci6n de sus derechos, pero sin cerrar, como regla general, el ingreso y acogida en su seno para el futuro a clases, hoy recalcitrantes y hostiles». A este documento se adheria unas semanas mas tarde la Obra de los Congresos en una declaraci6n que evidencia la dificultad con que los cat61icos reconocian la imposibien Italia), Ja Rerum novarum, a pesar de su superficialidad y de su incertidumbre, significa un punto positivo en el pontificado leonino ... ». «EJ verdadero merito de Ja politica pontificia consiste en haber consagrado y reducido a unidad te6rica las cuantiosas iniciativas tomadas par figuras eminentes del clero mas alla de los Alpes ... , en haber ratificado Ja funci6n de Ja Jglesia como tutora de Ja justicia y protectora del pobre; haber posibilitado a los cat61icos Ja colaboraci6n en Ja organizaci6n de las clases trabajadoras y a los campesinos sus reivindicaciones frente a los industriales y los propietarios ... ». Cf„ no obstante, la nota 33. 7
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lidad de Ja organizaci6n corporativa. Mediante una distinci6n que recordaba la que se hacia entre tesis e hip6tesis hablando de la libertad, se afirmaba la validez del ideal corporativo y se aceptaba el sindicato como una necesidad dolorosa. La Curia aprob6 explicitamente esta orientaci6n, pero el problema sigui6 en pie y dividiendo a los cat6licos dentro y fuera de Jtalia hasta los primeros anos del nuevo siglo. Una vez mas se repetia en torno al dilema sindicato-corporaci6n la tensi6n entre conservadores y progresistas, que constituye el leit-motiv de buena parte de la historia del siglo XIX. La unica diferencia radicaba en que Ja tensi6n habia pasado del campo politico o filos6fico (libertad politica 0 absolutismo, separaci6n 0 regimen de privilegio, fin o conservaci6n del poder temporal, rosminianismo o tomismo) al campo social. La resistencia a la «conversi6n» sindical se entiende mejor si se la coloca dentro de su contexto hist6rico. Precisamente por aquellos afios, inmediatamente antes y despues del 1900, estalla de lleno en ltalia Ia revoluci6n industrial con todos sus fenomenos concomitantes; Jas huelgas se multiplican vertiginosamente hasta desembocar en las primeras huelgas generales, que parecian la aplicaci6n del «mito» de Sore], el triunfo de la fuerza. La reacci6n mas espontanea era Ja condenaci6n indiscriminada de estos des6rdenes y la proscripci6n del sindicalismo, su responsable inmediato. Hacia falta una notable madurez historica y social para captar, como trasfondo de los aspectos superficiales y negativos del fen6meno, sus causas ultimas, la profunda exigencia de justicia que entrafiaban, para intentar canalizarlos dentro de la direcci6n justa, arrancandoJos del influjo exclusivo del socialismo, por medio del sindicalismo cristiano. Se podrian fäcilmente aducir situaciones analogas a esta en la historia, tanto en la edad conternporanea como en siglos precedentes. En 1905 el dominico Rutten, de Belgica, trato de refutar en su op(1sculo Pourquoi nous voulons des syndi-
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cats chretiens las clasicas objeciones del sector patronal contra el sindicalismo (causa de divisiones y de huelgas y exaltaci6n psicol6gica del obrero), defendiendo la necesidad de alzar un dique frente al socialismo, oponiendo a la revoluci6n violenta una evoluci6n progresiva. En Italia el corporativismo fue defendido basta 1902 por la direcci6n de Ja Obra de los Congresos, en manos del abogado Paganuzzi, rigidamente conservador, por Medolago Albani, jefe de Ja secci6n econ6mico-social de Ja Obra; por Sacchetti, director de Ja «Unitä. Cattolica», y por los hermanos Scotton, convencidos de que el abandono de las asociaciones mixtas favorecia la lucha de clases. Pero el sindicalismo tenia su maximo defensor en el exponente mas cualificado del pensamiento social cat61ico del momento, Toniolo, y lo apoyaba tambien con entusiasmo el «L'Osservatore Cattolico», dirigido por el batallador David Albertario, de los j6venes que seguian a Romolo Murri y a Filippo Meda. EI sindicato de inspiraci6n cristiana fue abriendose asi camino en los diversos paises con mayor o menor rapidez, unas veces en forma estrictamente confesional y otras aconfesional, es decir, abierto a todos los que aceptasen su inspiraci6n cristiana fundamental. En Francia naci6 el movimiento hacia 1887, al mismo tiempo que se apagaba la Obra de los Circulos, entre otras razones por las divergencias de sus jefes en torno a las directrices de Le6n XIII sobre el ralliement. A pesar de todo, el sindicalismo cristiano siguio siendo una m.inoria exigua hasta la primera posguerra, en que surgio la Confederation Fran~aise des Travailleurs Chretiens, careciendo de todas formas de la resonancia que tuvieron otras iniciativas, como las semanas sociales promovidas a partir de 1904 por la Union de Estudios Cat6licos Action Populaire, fundada por los jesuitas franceses en 1903, y, sobre todo, por el «Sillon», ideado por Marc Saignier a principios de siglo para imbuir Ja democracia de espiritu cristiano, pero que pronto cay6 en actitudes ambiguas por 110 distin-
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guir bien entre la actividad rcligiosa y la politica, hasta el punto que fue condenado por Pio X en 1910. En Belgica, en cambio, el sindicalismo tuvo un auge rapido debido al influjo de dos personalidades muy acusadas: el sacerdote Pottier y el dominico Rutten, que estuvo a punto de ser ministro. Al comienzo de la guerra los sindicatos cristianos estaban casi a punto de superar numericamente a los socialistas. En Alemania existia desde 1890 una asociaci6n consagrada a la educaci6n profesional y religiosa de las clases populares, dirigida por mucho tiempo y con gran exito por dos sacerdotes: Hitze y Peper. Se llamaba Volksverein y contaba con casi un mill6n de inscritos. EI verdadero sindicato cristiano comenz6 entre los mineros renanos en 1894 de forma aconfesional (Christliche Gewerkschaften}, junto con una pequeöa federaci6n confesional, apoyada sobre todo por los obispos de la diaspora, es decir, de las regiones donde los cat6licos estan en minoria y tienen necesidad de mayor apoyo religioso. En Italia, mientras proseguian las discusiones te6ricas, especialmente en el Veneto, surgian las cajas rurales, los secretariados del pueblo y otras iniciativas analogas. EI verdadero sindicalismo cristiano naci6 en 1898 y fue reconocido definitivamente por el congreso de Bolonia de 1903, con el apoyo, sobre todo, del dinamico obispo de Bergamo, Mons. Giacomo Radini Tedeschi, que en 1909 no dud6 en apoyar una larga huelga en un pueblo de su di6cesis (Ranica), con la aprobaci6n del mismo Pio X y el escandalo de la gente de bien 30. En 1900 qued6 constituido en Ber30 Cf. A. Roncalli, Mons. Giacomo Maria Radini Tedeschi (Roma 21963) 74-76, 239-241. La huelga, que dur6 cincuenta dias, surgi6 por el despido de un obrero, vicepresidente de Ja Liga Obrera Cat61ica, es decir, por Ja defensa del derecho de asociaci6n. No era, por Jo demäs, Ja primera vez quese reconocia como Jegitima una huelga y se apoyaba por miembros de Ja jerarquia. Piensese en eJ cardenaJ Manning y en Ja actividad del Comite diocesano de Ja Obra de Congresos de Val Seriana (Bergamo) eo 1894, en que, a Ja cabeza de Ja agitaci6n, obtuvo Ja reducci6n de hora y media eo el horario de trabajo ( Atti..• de/l'Xl Cong. Call. lt. [Venecia 1894) 187).
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gamo el Secretariado General de las Uniones Profesionales, una verdadera central sindical nacional. No faltaron, sin embargo, posteriormente nuevas dificultades en el sindicalismo. En 1901 las asperas polemicas en ltalia en el seno de Ja Obra de los Congresos en pro y en contra del movimiento juvenil agrupado en tomo a Murri bajo el nombre de Democracia Cristiana; en Belgica, entre conservadores y progresistas; en Francia, el motivo fue la conducta de los llamados «curas dem6cratas», comprometidos a fondo en obras de caracter preferentemente econ6micopolitico, con responsabilidades que no agradaban a la jerarquia y no siempre d6ciles a sus obispos. Fueron ellos los que provocaron la enciclica Graves de communi, que, si no condenaba el sindicato cristiano y no era una retractaci6n mas o menos explicita de la Rerum novarum, carecia al menos de la valentia y la apertura demostrada en 1891, limitando la acci6n de los cat6licos en el terreno social a una actividad aparentemente paternalista y subrayando la distinci6n entre las diversas clases y el caracter confesional de los movimientos cristianos. Por lo que se refiere a Italia, el resultado mas o menos inmediato de las intervenciones pontificias consisti6 en Ja disoluci6n de la Obra de los Congresos, lo que, pese a la primera impresi6n, no signific6 la renuncia a toda iniciativa social de inspiraci6n cristiana, sino que sirvi6 para distinguir mas netamente entre el plano propiamente religioso y el social. Mas grave fue la disensi6n surgida en Alemania entre la corriente de Berlin, que se pronunciaba contra la förmula aconfesional del sindicato y contra la huelga, y que tendia a resucitar el experimento corporativo, y la de Colonia, favorable a un sindicato interconfesional o neutro, desligado de la dependencia directa de 1a autoridad eclesiastica y dispuesto a una colaboraci6n ocasional con los socialistas. Mientras el cardenal Kopp, arzobispo de Breslau y Berlin, y el arzobispo de Treveris, Korum, apoyaban la linea berlinesa, que
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agrupaba solo UDOS 10.000 obreros, e} cardenal Fischer, arzobispo de Colonia, y autorizados moralistas y soci6logos como el P. Biederlack y el mismo Hitze, es decir, practicamente todo el Volksverein, con sus 350.000 miembros, defendian Ja linea de Colonia. La pol6mica se endureci6 al mezclarse inevitablemente la cuesti6n modernista y las acusaciones de liberalismo y anarquismo eclesiastico lanzadas por los integristas contra la linea de Colonia. Pio X personalmente no dudaba: al intervenir en un problema analogo surgido en Italia, hab.ia escrito en noviembre de 1909 a Medolago Albani que no «era leal ni decoroso disimular, cubriendola con una bandera equivoca, la profesi6n de catolicismo, como si fuese una mercancia averiada o de contrabando». A quien conoce esta mentalidad, que hoy parece claramente integrista, no pueden sorprenderle las decisiones que se tomaron, tras algunas vacilaciones entre las dos corrientes, por medio de la enciclica Singu/ari quadam, del 24 de septiembre de 1912. Roma preferia claramente el sindicato confesional, aunque tolerase de hecho las organizaciones interconfesionales, a condici6n de que sc abstuviesen de teorias y praxis contrarias a la Iglesia y de que los cat6licos que fuesen miembros de ellas se inscribiesen a la vez en asociaciones religiosas y culturales cat6licas. En Ja practica, ambas corrientes, Berlin y Colonia, permanecieron en sus anteriores posiciones hasta 1921, en que se fusionaron en una sola organizaci6n. En general, las soluciones fueron impuestas por las circunstancias concretas de cada caso. Mientras en el mundo anglosaj6n se vio en seguida que Ja f6rmula interconfesional cra la unica posible, en otras partes, como en Francia, Belgica c ltalia, cl talante irreligioso de los sindicatos socialistas sugiri6 la creaci6n de sindicatos cat6licos. Los ataques contra el sindicato volvieron a repetirse mas tarde. En 1914 algunos articulos en «La Civilta Cattolica» de los padres Monetti y Chiauda-
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no 31, escritos por inspiraci6n de Ia corriente conservadora de la Curia, que confiaba lograr la condenaci6n del sindicalismo y calmosamente aprobados por Pio X, tuvieron como consecuencia la decisi6n de la Congregaci6n Consistorial del 20 de junio de 1914 prohibiendo a los sacerdotes cualquier tipo de colaboraci6n con los sindicatos. Estos articulos provocaron Ja energica protesta de Toniolo dirigida personalmente a Pio X: habria que corregir eventuales abusos e intemperancias, pero el movimiento como tal era cl unico medio de garantizar la fe, como demostraba el ejemplo de Belgica, Holanda y Alemania. Al Papa no le gusto esta intervencion, defendi6 la ortodoxia de los articulos y el respaldo que les dieran los soci6logos mas autorizados. A los jesuitas de «La Civiltä. Cattolica» Ies contest6 un correligionario, suyo, el P. Danset, en «Le Mouvement Social», de Action Populaire, de Reims. Intervinieron tambien el cardenal Maffi, el cardenal Mercier, el viejo Harmel y los gobiernos de Baviera y de Belgica. Esta reaccion general contra los 31 Cf. G. Monetti, Sindaca/i.rmo cristia110?, en CC (1914) J, 384-399, 546-559; G. Chiaudano, Süzdacalismo cristiano?, en CC (1914) II, 385-400; id„ Le unioni proffesionali nei doc11me11ti pontifici, CC (1914) II, 546-560; III, 14-33. Cartas de Giuseppe Toniolo al marques Crispolti, del 20-11-1914; a Pio X, del 22-11-1914; al marques Corsi, del 23-11-1914, en G. Toniolo, Opera om11ia, Lettere, III (Ciudad del Vaticano 1953) 358-369; P. Danset, Sur /e mot «Syndicalisme». Simple note, en «Le mouvement social» 77 (1914) 242-256; 1. M. Sacco, Storia de/ sindacafismo (Turin 21947) 172; A. Zussini, L11igi Caissotti di Chiusano (Turin 1965); P. Droulers, Politique sociale et christiatzisme. Le Pere Desb11q11ois et f Action Populaire (Paris 1969) 346-358, 371-373; E. Poulat, Integrisme et catlzolicisme integral (Paris-Tournai 1969) 485493. Monetti consideraba al sindicalismo falso en sus presupuestos y ut6pico en sus pretensiones: lo acusaba de egoismo coleclivo, de lucha sistematica contra el capital y de dcspreciar la caridad, quepretendia sustituir con lajusticia. Chiaudano intent6 la defensa del cscrito de Monetti, distinguiendo con mayor o menor acierto entre sindicalismo socialista o revolucionario y unioncs profesionales cristianas. Por cuanto respecta a los ataques contemporaneos lanzados contra el sindicalismo cn Francia, cf. R. Talmy, Le syndicalisme chretien en France (Paris 1965) 91-132.
La lgleJia y la cteeJti6n social conservadores hizo fracasar sus intentos, tronchados definitivamente con la llegada de Benedicto XV. Una intentona mas fue la desencadenada mas tarde, en 1924, por los industriales textiles del norte de Francia, que acusaron en Roma a los sindicalistas cristianos y a sus consiliarios de espiritu marxista y estatalismo socialista porque apoyaban las reivindicaciones obreras y consideraban el salario familiar como una exigencia de la justicia. Tras una encuesta sobre el comportamiento real de los sindicatos, la Congregaci6n del Concilio, en una carta dirigida al obispo de Lille, Mons. Lienart, declar6 en 1928 infundadas las acusaciones y ratific6 la legitimidad de los sindicatos. La promoci6n inmediata de Lienart al cardenalato confirm6 la validez de su Hnea social 32. Tres aiios mas tarde volvi6 Pio XI en la enciclica Quadragesimo anno una vez mas sobre el tema. La enciclica, redactada probablemente bajo la influencia de corrientes diversas, mas yuxtapuestas que integradas, contiene directrices muy diversas y presenta dificiles problemas de exegesis. Habla el Papa en la primera parte del documento con simpatia de los sindicatos, ratificando las instrucciones de la Singulari quadam sobre el sindicato aconfesional. En la segunda parte, por el contrario, se detiene con la misma simpatia en el sistema corporativo, aunque subraya que ha de ser el resultado de una evoluci6n libre y desde la base, no de una imposici6n determinada desde arriba. Segun el Papa, la organizaci6n ideal tendria que abrazar sindicatos de trabajadores, sindicatos de patronos y, finalmente, corporaciones que agrupen a ambas partes. Mas que por estas directrices contingentes, es importante la enciclica Quadragesimo anno por el ideal absoluto que presenta: la necesidad de la colaboraci6n entre las clases y la exigencia de que esta colaboraci6n se concrete en una composici6n organica 32 Cf. R. Talmy, op. cit., 133-247. En Ja misma obra, el texto de la carta al card. Lienart (publicada ya en AAS, 21, 1929, 494-505).
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de las relaciones sociales. Hay otro aspecto de Ja enseiianza cristiana que no queda olvidado en la enciclica: el sindicalismo cristiano no puede aceptar como sistema definitive la exasperada lucha marxista de clases 33. Ambigüedades te6ricas y contrastes practicos no fueron obstaculo para que los cat6licos siguiesen cooperando con el sindicato, ni para que se fuese clarificando progresivamente la doctrina social cat6lica. La enciclica Quadragesimo anno constituye un paso adelante con respecto a Ja Rerum novarum, afirmando el autentico derecho del obrero a un salario no solo individual, sino familiar, tomando en consideraci6n la posibilidad de la superaci6n del contrato salarial sustituyendolo por Ja cogesti6n (realizada, sobre todo, a traves de una extensi6n de Ia competencia sindical en los contratos colectivos), subrayando el peligro de los monopolios, que abren el camino a la dictadura econ6mica, ratificando 1a necesidad de sustituir el incentivo incontrolado de Ja libre concurrencia por el del bien comun y amonestando, finalmente (puesto que al Estado gendarme le habia sustituido en varios paises el Estado omnipresente e invasor y hasta totaIitario), para que se frenase la injerencia del Estado en lo econ6mico. Las ultimas enciclicas han seguido adecuandose a las diversas situaciones, animando con Ia Mater et magistra la intervenci6n estatal («labor de orientaci6n, de estimulo, de coordinaci6n, de suplencia y de integraci6n») o con Ja Populorum progressio, que considera Ja cuesti6n social no ya como un problema interno de cada uno de los Estados, sino como una cuesti6n de justicia entre los diversos pueblos. 33 Cf. J. Villain, L'inseignement social de l'Eglise, III (Paris 1954) 181-210. Es innegable la incomodidad de los comentaristas ante este pasaje. En todo caso, Pio XI no ahorra criticas al corporativismo fascista por ser monopolistico, antiliberal, burocrätico y movido por orientaciones politicas superiores.
5. Conclusion: problemcitica y juicio historiografico La evoluci6n que hemos diseiiado rapidamente, detcniendonos sobre todo en la problematica general, en las premisas, en las caracteristicas y en Ia dimimica ulterior del movimiento social cristiano, mas o menos analogo en los diversos paises, plantea algunos interrogantes. lFue oportuna la acci6n de la Iglesia o 11eg6 con notable retraso a las exigencias del tiempo, como parecia demostrar la comparaci6n entre dos fechas: 1848 (Manifiesto de/ Partido Comunista) y 1891 (Rerum novarum)? lSurgi6 el movimiento social cristiano de una exigencia autentica de caridad y de justicia o, como dicen los marxistas, trataba de defender el orden social, politico y econ6mico al que se sentia ligada la Iglesia 34, o, en el mejor de los casos, nacia esencialmente de la preocupaci6n de sustraer los obreros de la influencia socialista y no del ansia de defender eficazmente sus derechos, independientemente de otras consideraciones '? En la primera hipötesis, mas que de movimiento social cat6lico habria que hablar de movimiento cat6lico antisocialista y hasta se podria establecer un interesante paralelo con la problematica 34 Cf. el pr61ogo de Palmiro Togliatti en una de las ediciones italianas del Manifiesto (Roma 121964, 16): «La segunda parte (de Ia Rerum novarum), que con gran cautela reclama medidas en favor de los obreros en nombre de los principios de la moral cat61ica, no logra disimular su descarado sentido de clase, ya que los juicios mäs rencorosos sobre el creciente movimiento de las organizaciones obreras y sociales se esconden de mala manera bajo un manto de catedrätica altivez. En realidad se trata de documentos en los que lajerarqula dirigente de la lglcsia cat6lica intenta con demasiada cvidencia hacer la idtima defensa del ordenamiento econ6mico, polltico y social al que hoy se encuentra ligada. Lo revela el momento mismo en que ven Ja luz, no cuando el capitalismo, para abrirse camino y conquistar el mundo, acumula miserias, infamias, atropellos de adultos y de menores, sino cuando los obreros, despiertos y organizados, se convierten en una amenaza inminente para el sistema burgues». Cf. tambien en la misma llnea, G. Candeloro, II movimento catto/ico in /talia (Roma 1953), especialmente 243-244, 303.
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relativa a la Reforma cat6lica y Ja Contrarreforma. Finalmente, lcual fue la eficacia, en lo te6rico y en Io practico, de las diversas iniciativas promovidas por los cat61icos7 Por lo que se refiere al primer problema, hay que advertir antes que nada que la contraposici6n 18481891 resulta, sin mas, excesiva. EI afio 1891 constituye un punto de llegada de todo un movimiento precedente; representa no el inicio de Ia acci6n social, sino la intervenci6n clarificadora y estimulante de Roma. Tambien es verdad que la jerarquia y los cat6licos en general se mostraron mucho mas sensibles y abiertos que la clase dirigente liberal, que solo mas tarde asumi6 ciertas acciones ya tiempo atras lanzadas por los cat6Iicos. En este sentido cabe confrontar provechosamente la enciclica Rerum novarum con las observaciones consignadas en sus memorias por Giovanni Giolitti, que fue quien practicamente dirigi6 la politica italiana en el periodo 1900-1914 35, y con las declaraciones programaticas del Pacto de Versalles, que, a casi treinta afios de distancia, acepta varias de Jas tesis de 3S G. Giolitti, Memorie della mia vita (Milan 21967) 119: «Un gobierno que nunca intervino y que no debia intervenir cuando los salarios estaban bajisimos, no tenia raz6n alguna para intervenir, como lo hacia a veces, cuando Ja cota del salario, por Ja ley de la oferta y Ja demanda, alcanzaba un nivel que parecia excesivo a los propietarios». N6tese, ademas, cömo pocas lineas mäs adelante acepta tranquilamente Giolitti, a pesar de correr ya el aiio 1901, Ja concepci6n de! trabajo como mercancia, cuyo valor lo regula unicamente Ja ley de Ja oferta y Ja dcmanda: «Cuando intervcnia el gobierno, como entonccs, para mantener bajos los salarios, cometia una injusticia ... , ya que faltaba a su deber de absoluta imparcialidad ente los ciudadanos ... , un error econ6mico porque turbaba el funcionamiento de la ley econ6mica de la oferta y la demanda, que es la unica reguladora legitima del nivel de los salarios al igual que del precio de cualquier mercancla ••. >l Esta postura extremadamente moderada y fundamentalmentc reaccionaria de Giolitti era considerada entonces poco menos que revolucionaria, hasta el punto de haberle valido el sobrenombre de «el bolchevique de la Anunciaci6n» al recibir el galardon mäximo del collar de la Anunciaciön.
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la enciclica de Le6n XIII 36, Por otra parte, es cierto que los cat6licos, debido a los complejos motivos ya seiialados, que se resumen sustancialmente en la fuerte hipoteca conservadora que pes6 sobre ellos durante largo tiempo y en el acentuado caracter anticristiano del movimiento obrero socialista, tomaron conciencia de la cuesti6n social con notable retraso y solo lentamente superaron el paternalismo y el mito corporativo. Las dificultades que peri6dicamente surgieron contra el sindicalismo pueden parangonarse con las que algunos decenios antes habian experimentado los cat6Iicos liberales como Montalembert. Es aplicable en sustancia a todos los cat61icos, aunque no sean italianos, Ja amarga constataci6n de Scoppola: «Autoridades eclesiasticas, clero y laicado cat6Iico, salvo algunas excepciones, de gran valor ideal, pero de poca irnportancia politica, se han alineado en Italia en defensa del orden establecido por el proceso del "risorgimento" (y en otras partes por las revoluciones burguesas y liberales) precisarnente en el momento en que este empezaba a evidenciar su insuficiencia y limitaci6n; los movimiento sociales y las agitaciones, a veces molestas, del mundo obrero no han sido entendidas por la mayoria de los cat6licos en sujusto valor, ya que han visto en ellas ante todo una amenaza subversiva y antirreligiosa, cosa que realmente entraiiaban y que oscurecia la justicia de sus reivindicaciones; han sido poco sensibles al oscuro fen6meno de las masas obreras ... en busca de su propio resurgir econ6mico y vital» 37. Esto es lo que ocurri6 en Italia en 1898-1900 y en Francia en 1848. Es cierto que los socialistas contribuyeron en gran medida a despertar Ja conciencia de los cat6Iicos. La 36 Tratado de Versalles, P. XIII, art. 387-427, especialmente art. 427 ( Principes generaux) ( Raccolta ufficiale de/le Leggi e dei decreti del Regno d'Ita/ia [1920] III, 242-589, especialmente 257258). 37 P. Scoppola, Coszienza re/igiosa e democrazia nell'Italia contemporanea (Bolonia 1966) 47-92 (La stampa catto/ica di fronte al problema sociale), especialmente, 91.
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preocupaci6n antisocialista aparece explicitamente en rnuchos episodios de forma exclusiva o, al menos, preferente 38. Pero no se trataba de aprensiones de orden econ6mico, egoistamente interesadas, sino mas bien de la angustia por salvar los fundamentos mismos de Ja sociedad, que parecian amenazados por Ja ola de subversi6n y, especialmente en los espiritus mas profundos, por Ja solicitud religiosa frente a la apostasia creciente de las masas. Gradualmente el movimiento religioso y el propiarnente etico fueron coincidiendo y el movimiento social lleg6 a ser asi Ja emanaci6n espontanea de la caridad cristiana 39. La eficacia de conjunto de todos los esfuerzos realizados por los cat6licos no fue muy visible, a excepci6n de Alemania y Belgica, donde los sindicatos cat6Iicos confesionales o aconfesionales ejercieron un peso determinante en la evoluci6n de las condiciones de la clase obrera. En otras latitudes las masas tuvieron mas confianza en el verbo socialista, que asi pudo desempeiiar el papel mas importante en la lucha por Ia justicia social. La esterilidad parcial del movimiento cat6lico deriva de su situaci6n de minoria y de las grandes dificultades que encontr6 en los propios cat6Iicos conservadores y en los socialistas. A pesar de todo, en una perspectiva mas amplia la eficacia de las polemicas y de las iniciativas fue mayor de cuanto pueda parecer a primera vista y se advirti6 sobre todo en dos niveles: en la difusi6n de las ideas cristianas incluso entre los no cat6licos (a quienes no agrada confesar esta in:fluencia, que, por otra parte, esta en mu38 Cf. «II Cittadino di Brescia», 10-11 de marzo de 1884: «La influencia que (las asociaciones obreras imbuidas de espiritu anticristiano) van alcanzando entre la poblaci6n italiana, demuestra hasta que punto resulta hoy necesario agrupar a los obreros cat6licos en asociaciones que tengan como base los mas sanos principios». EI mismo periödico mantiene el 6 de mayo de 1901: «No hay tiempo que perder. Hay que contrarrestar las leyes socialistas con leyes catolicas•.. , el unico dique frente a Ja invasi6n socialista es Ja organizacion cristiana». 39 P. Droulers, II Cattolicesimo e la questione sociale contemporanea, en Studio e insegnamento della storia (Roma 21965) 34.
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chos casos bien documentada) y en la formaci6n gradual de una conciencia cat61ica nueva, abierta a las nuevas exigencias de la justicia y preocupada por la reconquista religiosa de las masas utilizando medios y sistemas distintos de los usados en un principio. Resulta obligado reconocer que si bien los catolicos no fueron ajenos al nacimiento de un nuevo orden social basado en una mejor comprensi6n de la dignidad de la persona humana, es cierto que llegaron con cierto retraso y que, debido a un complejo de inhibiciones, no supieron sacar de su propia fe la carga pacifica y revolucionaria, a la vez que el marxismo ha sabido derivar de la conciencia de representar los intereses de los proletarios oprimidos y de Ja solidaridad de clase. Ha sido el socialismo y no el cristianismo la fuerza decisiva en Ja conquista de una rnejor justicia social. A ello precisamente se debe eJ que el progreso econ6mico-social haya significado un motivo mas de distanciamiento entre la lglesia cat61ica y el mundo moderno.
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL 1) Es siempre util Ja lectura de los documentos citados como fundamentales, desde el Manifieslo del Partido comunista a los diversos textos del magisterio pontificio. 2) Hoy vuelve a ser actual como estimulo de saludables reflexiones el escrito de A. Sore] Reflexions sur la violence (Paris 1921). 3) Pueden examinarse las alusiooes a la cuesti6n social contenidas en los escritos de los cat6licos liberales (Rosmini, Balbo, Lambruschini„.) y de los intransigentes de la primera mitad del siglo XIX (cf. 150 anni di movimento operaio catto/ico, 384, 385, 400). Los sufrimieotos del proletariado suelen atribuirse de forma un tanto simplista al Liberalismo, a la Ilustraci6n, a Ia Revolucion del 89 e incluso al protestantismo. La consabida tendencia de descubrir el juego de las causas remotas impide a estos pensadores hacer un anaJisis de los factores mas pr6ximos. 4) Pueden examinarse los argumentos empleados en pro y en contra de] sindicalismo en el opusculo de Rutten citado anteriom1ente, en los articulos de la «Civilta Cattolica» indicados en Ja nota 29 y en el articulo de S. Talamo La q11estione sociale e i catto/ici, en «Rivista internazionale di scienze sociali e discipline affini», febrero 1896, 195-224. 5) Un estudio muy instructivo podria resultar del parangon, a nivel local, entre las posturas contemporaneas ante los mismos problemas por la prensa cat6lica y Ja socialista. Cf. los dos ejemplos del «Avamposto» y del «Frustino» citados en Ja nota 14, que podrian multiplicarse a placer. Cabe confrontar Ja «Critica sociale», expresi6n de Ja mentalidad socialista italiana, fundada en 1892, con Ja «Civilta Cattolica», Ja «Rasegna Nazionale» o la «Rivista internazionale di studi sociali». EI mismo parangon puede hacerse referido a otros paises. 6) Se puede estudiar Ja evoluci6n de algunos conceptos, como el de clase o el de sindicato (cf. el estudio de G. Corna Pellegrini, citado en la nota 1), o examinar Ja personalidad de los grandes exponentes del movimiento social catolico desde Toniolo (E. da Persico. Milan 21939) a Ketteler (F. Vigner, Munich 1924). a Harmel (l. Guitton, Paris 1927) o a Vogelsang (J. Allmayer Bech. Viena 1951). 7) Finalmente, vale la pena examinar criticamente los juicios marxistas sobre el movimiento cat6lico y sobre Ja enciclica Rerum novarum. Cf. Candeloro, II movimento cattolico in Italia (Roma 1953) 74-75, 239-243: ((La Rerwn novarnm es un documento antisocialista; carece completamente de un anilisis siquiera sea sumario del mecanismo de produccion; Ja propiedad privada se funda en un dato elevado de hecho a principio absoluto; Ja intervenci6n de los cat61icos s6lo se explica como un intento de contrarrestar el socialismo; merced a Ja ambigüedad y a su demai:ogia pudo aparccer como un documento progresista cuando en realidad es fuertemente conservador. Fund:imental-
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La Iglesia y la cuesti6n social
mente no fue m:is que un juego tactico del que se sirvi6 Ja Iglesia brillantemente». Veanse tambien los äsperosjuicios del «Manifiesto» sobre el <
LA IGLESIA EN LA EPOCA DEL TOTALTTARTSMO
LA IGLESIA FRENTE AL NACIONALISMO Y AL TOTALITARISMO 1
1. Nacionalismo y Totalitarismo: genesis y caracter El ideal nacional, que durante el siglo XIX habia representado una de las fuerzas mas eficaces de toda Ja historia europea, experiment6 a partir del afio 1870, al menos en ltalia, Francia y en Alemania despues de l Bibliograffa: A) Puede verse, a parte de las obras generales sobre los diversos pontifices, como F. Vistalli, Benedetto XV (Roma 1928), especialmente 141-235, cf. L. Salvatorelli, Pio XI e la sua eredita pontificale (Turin 1939; sintesis eficaz, aunque Je falta Ja objetividad que nace de una mayor distancia de los acontecimientos); M. Bendiscioli, La politica delta S. Sede 1918-1938 (Florencia 1939); J. Schmidlin, Päpstgeschichte der neuestenzeit, IV (Munich 1939), especiahneate 64-115, 193-226, 258-309; vease tambien F. EngelJanosi, Oesterreich und Vatikan, II (Graz-Viena 1958); F. Engel Janosi, Die polit1'.rche Korrespondenz der Päpste mit den österreichischen Keisern 1804-1918 (Yiena 1964); Pio XI ne/ trentesimo della morte (Milan 1969), especialmente 511-680: estudios de O. Giacchi, A. Martini, H. Jedin, A. Latreille, G. Palazzini, P. Modesto sobre Ja politica de Pio XI en ltalia, Francia, Alemania y otras partes. B) Sobre los origenes del nacionalismo y del Totalitarismo, sobre sus causas y rasgos esenciales, cf. G. Volpe, L'ltalia in cammino (Milan 1927) 96-97, 152-156; B. Croce, Storia d'Europa ne/ secolo XIX (Bari 1932) 254-263; A. Rocco, Scritti e discorsi, 3 vol. (Milan 1938); M. Vaussard, Histoire de i'ltalie contemporail1e (Paris 1950); F. Chabod, Storia della politica estera italiana dal 1870 al 1898, I. Le premesse (Bari 1951) 1-179; H. Kohn, L'idea di nazionalismo (Florencia 1956); B. Croce, Storia d'ltalia da! 1871al1915 (L2ßari 1959) X, 269-272; XI, 289-305; M. Vaussard, De Petrarque a Mussolini. Evo/11tion du sentiment nationaliste ilalien (Paris 1961); F. Chabod, L'idea di nazione (Bari 1961); J. Eppstein, The Totalitaria11 State, en la obra colectiva Church and State (londres 1936); S. Pannuazio, Teoria ge11erale dello Stato fascista (Padua 1939); A. Messineo, Monismo sociale e persona umana (Rorna 1954); G. Ritter, Europa und die deutsche Frage. Betrachtungen über die geschichtliche Eigenart des deutschen Staatsdenkens (Munich 1948); 0. Barie, Les nationalismes totalitaires, en L'Europe du X/Xe et du xxe siecle, III. 1914-aujourd'hui 1 (Milan 1964) 155-229; en el mismo Jugar ulterior y extensa bi· bliografia; H. Arendt, Le origini del totalitarismo (Milan 1967); G. L. Mosse, Le origini cu/tut'a/i de! terzo Reich (Milan 1968).
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La lgle1ia frente al Totalitari1mo
Ja caida de Bismarck, una fuerte evoluci6n, perdiendo aquel caracter unitario y universalista-cuyo ejemplo tipico puede ser Mazzini-que en la primera parte del siglo habia hermanado a los pueblos que anhelaban su independencia, y degenerando en un culto exaspeC) Sobre la actitud de los cat61icos ante eJ nacionalismo y Ja guerra, L. Sturzo, Popo/arismo e fascismo (Turin 1924}; P. M. Arcari, L'elaborazione de/la dottrina politica naziona/e fra l'unita e l'intervento ( 1870-1914), 3 vol. (Florencia 1934-39; especialmente I, 123ss., 315ss.; II, 865ss.); Benedetto XV, i cattolici e /a prima guerra mondiale (Roma 1963; fundamental para conocer Ja actitud con respecto a la guerra); R. Webster, La Croce e i fasci (Milan 1964) 46ss.; F. Gaeta, Nazionalismo italiano (Napoles 1965; especialmente 27-28}; L. Ganapini, II nazionalismo cattolico e /a po/itica estera in ltalia da/ 1871 aJ 1914 (Bari 1969). D) Sobre la Action Franraise son fundamentales los volumenes colectivos Pourquoi Rome a par/e, Comment Rome est tromp_ie, Clairvoyance de Rome; tambien los diversos artlculos de «Etudes» y de la CC (cf. el elenco en EC, Action Franraise). Cf. igualmente N. Fontaine (pseud6nimo de L. Canet), SaintSiege, «Action Franraise» et Catholiques integraux (Paris 1928; importante, sobre todo, por los documentos que publica, que deben interpretarse criticamente; identifica Action Franraise eintegrismo); E. Weber, L'Action Franraise (Paris 1962); A. Dansette, Histoire religieuse de /a France contemporaine (Paris 21965) 760-795; J. Fabregues, Charles Maurras et son Action Franfaise (Paris 1966; Weber, como americano, se muestra mas distante, pero se basa fundamentalmente en informes de la policia, lo que ofrece tantas ventajas como desventajas; Fabregues es un ex colaborador de Maurras y conoce el movimiento desde dentro). E) Sobre la actitud de la Iglesia frente al fascismo entre 1922 y 1943: una buena bibliografia en F. Fonzi, Stato e Chiesa, en Nuove Quest. di st. d. Ris. e d. Unita d'ltalia, II (Milan 1961) 325-389; bibliografia en 372-389, y para el perlodo 1915-29, 384-389. Cf. especialmente G. Candeloro, Il movimento cattolico in Italia (Roma 1953) 370-528; L. Salvatorelli-0. Mira, Storia d'ltalia nel periodo fascista (Turin 1964; fundamental por la documentaci6n y la sintesis, punto de vista liberal); G. de Rosa, Storia de/ movimento cattofico in ltalia. II. II Partito Popolare italiano (Bari 1966); F. Margiotta Broglio, ltalia e la S. Sede dal/a grande guerra alJa conciliazione (Bari 1966); P. Scoppola, La Chiesa e ;J fascismo durante il pontificato di Pio Xl, en Coscienza re/igiosa e democrazia nel/'ltalia contemporanea (Bolonia 1966) 362-420. Diversos articulos y documentos de notable interes en P. Scoppola, Cliiesa e Stato nella storia d'Italia (Bari 1967) 433-838.
Nacionatismo y Totalitarismo
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rado de la fuerza y de la violencia con claras intenciones imperialistas. Esta transformaci6n estuvo determinada por diversos factores. EI nacionalismo es ante todo la consecuencia de la concepci6n hegeliana del F) Sobre los Pactos Lateraneoses, cf., ademäs de las obras ya citadas de Candeloro, Salvatorelli, De Rosa y Scoppola,
algunas paginas de A. C. Jemolo en Ja obra cläsica Chiesa e Stato in Itaüa„., 634-659. Una reseiia bibliogräfica sobre los Pactos Lateranenses hasta el 11-11-1934 en
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Estado etico, encarnaci6n del espiritu absoluto, desligado de toda forma trascendente, fuente de todos los derechos y superior a Ia persona. Corno decia en 1919 un notable jurista italiano de extrema derecha, Alfredo i'iola: La guerra civil espalio/a, Paris 1962); A. Montero, Historia de la persecucion religiosa en Espaiia, 1936-39 (Madrid 1961 ); E. F. Regatillo, EI concordato espa1iol de 1953 (Santander 1961; estudio juridico fundamental); A. Menchaca, Ayer, hoy y maiiana. Ensayos de Historia contemportinea (Barcelona 1962); P. Lain Entralgo, La generacion de/ 98 (Madrid 51963); J. de Iturralde, EI catolicismo y la cruzada de Franco, 3 vol. (Vienne 1960-65); G. Jackson, The Spanish Republic and the Civil War (Princetown 1965); M. Tuii6n de Lara, La Espa1ia de/ sig/o XX, 1917-1939 (Paris 1966); R. Carr, Spain 1809-1939 (011:ford 1966); M. Gallo, Histoire de l'Espagne franquiste (Paris 1969; bibl. en 466-473). H) Sobre los conftictos entre Ja Santa Sede y el fascismo despues de 1929, cf., ademas del trabajo de A. Martini, ya citado, G. dalla Torre, Azione cattolica e fascismo. II con.fiitto del 1931 (Roma 1945); R. de Felice, Storia deg/i ebrei italiani sotto il fascismo (Turin 1961). I) Sobre Ja situaci6n religiosa de Mexico, cf. especialmente Portes Gil, La labor sediciosa de/ clero mexicano (Madrid 1935; punto de vista netamente anticlerical); W. Person, Mexican Martyrdom (Nueva York 1936); C. F. Howard, Revolution to Evolution (Londres 1962); R. Vernon, The Dilemma of Mexico's Development (Cambridge, Mass. 1963); F. R. Brandeburg, The Making of the Modem Mexico (Prentice-Hall Inc. s. d., especialmente 166-204); cf. tambien J. Lloyd Mechan, Church and State in Latin America (Chapel Hili 21966) 380-416. L) Sobre Ja postura de Ja Jglesia ante el nazismo y sobre el concordato de 1933, dos buenas resei'ias bibliograficas sobre la actitud de los cat61icos alemanes son las de H. Müller, Zur Behandlung des Kirchenkampfes in der Nachkriegs-literatur, en «Politische Studien» 12 (1961) 474-481, y de E. Collotti, 1 cattolici tedeschi e il nazionalsocialismo, en «Studi storici», 6 (1965) 127-158; un poco unilateral. Cf. tambien un panorama de conjunto de los problemas en J. Nob~court, Le.f catholiques allemands e11 face cle leur passe, en «Etudes» 322 (l 965) 788-808; J. Neunhaüser, Kreuz 1111d Hakenkreuz, 2 vol. (Munich 1964; catölico, fundamental por su documentaciön, criticado por los criterios de selecciön que ha empleado y por Ja falta de matices: tesis de oposici6n unänime al nazismo); M. Maccarrone, II nazionalsocialismo e /a Santa Sede (Roma 1947); R. Jestaadt, Das Reichkonkordat vom 20. Juli 1933 in der Nationalsozialist Staats- und Verwa/tungpraxis unter besonderer Berücksichtigung des Artikels l, en «Archiv für Katholisches Kirchentecht» 124
Nacionalismo y TotalitariJmo
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Rocco, la persona es unicamente «Örgano de la naci6n, instrumento, medio para los fines nacionales ... , elemento transeunte e infinitesimal de Ja naci6n, cetula del organismo nacional», mientras que Ja naci6n por su (1949-50) 335-430; H. Hermelink, Kirr:he im Kampf. Dokument des Widerstands und des Aufbaus der Evangelischen Kirche Deutschlands (Tubinga 1950); A. Wynen, L. Kaas (Treveris 1953); E. Vermeil, L'Allemagne contemporaine, II, 1918-1950 (Paris 1957); J. Rovan, Le catholicisme politique en Allemagne (Paris 1956); H. J. Becker, Zur Rechtsproblematik des Reichskonkordat (Munich 21956; estudio esencialmente juridico, sobre todo sobre la necesidad preexistente del concordato); H. Groppe, Das Reichskonkordat Fom 20. jufi 1933 (Colonia 1956); E. DeuerJein, Das Reichskonkordat (Düsseldorf 1956); C. Ottenga, 11 concordato tra la S. Sede e la Germania de/ 20 luglio 1933 (Ciudad de Castelo 1960); Das Ende der Parteien 1933 (Düsseldorf 1960); especialmente R. Morsey, Die Deutsche Zentrumspartei; K. Schwend, Die Bayerische Volkspartei; los articulos de R. Leiber en «Stimmen der Zeit» 167 (1960-61) 213-223, 169 (1961-62) 417-426; E. W. Böckenförde, Der Deutsche Katholizismus im 193:1, en «Hochland» 53 (1960-61) 215-239; re· plica de K. Bucheim, ibid., 497-515; contrarreplica de E. W. Bökkenförde, ibid„ 54 (1961-62) 217-245; C. Gordon Zahn, German Catho/ic and Hitler's War (Nueva York 1962; catölico, fuertemente critico contra 1a actitud de la jerarquia alemana); H. Müller, Katholische Kirche und Nationalsozialismus. Dokumente 1930-1935 (fundamental); H. Lutz, Demokratie im Zwielicht. Der Weg der deutschen Katholiken aus dem Kaiserreich in die Republik 1914-1925 (Munich 1963; estudia tambien la genesis del nazismo y Ja postura inicial de los catölicos; ed. ital., Brescia 1970); H. Rothfels, L'opposizione al nazismo (Bolonia 1964); G. Lewy, TJze Cathofic Cliurch and Nazy Germany (Londres 1964); A. Martini, II cardinale Faulhaber e l'enciclica «Mit brennender Sorge», en AHP 2 (1964} 302-320; F. Zippel, Kirchenkampf in Deutschland 1933-1945. Religionsverfolgung und Selb.~behauptung der Kirchen in der nationalsozialistischen Zeit (Berlin 1965); D. Albrecht, Der Notenwechsel zwischen dem Heiligen Stuhl und der deutschen Reichregierung, I, Vo11 der Reichskonkordat bis zur Enziklika «Mit brennender Sorge» (Maguncia 1965; fundamental); W. Adolph, Hirtenamt und Hitlerdiktatur (Berlin 1965); G. Lajolo, l concordati rnoderni (Brescia 1968) 379-447. M) Sobre la politica de la Santa Sede durante la Segunda Guerra Mundia!, cf. Actes et documents du Saint-Siege relatifs a la seconde guerre mondial, editado por P. Biet, R. A. Graham A. Martini, B. Schneider, hasta ahora 5 vol. (Ciudad del Vati: cano 1965-69). Veanse a este propösito las reseiias bibliogrä-
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parte «tiene una tarea que cumplir: la de perfeccionarse y desarrollarse.„ El nacionalismo es, asi, una doctrina de deber y de sacrificio: deber de la naci6n de cumplir su misi6n para con la humaoidad; deber del iodividuo de dar cuanto tiene, sus bienes, su actividad, su vida, por la oaci6o de la que es la celula y el 6rgano» 2. Desde otro punto de vista, el nacionalismo puede ser coosiderado como el fruto de las tendencias literarias existentes eo Italia y eo otras partes a principios del siglo XIX, el decadeotismo y el futurismo, que ficas de A. Pincherle, en «Riv. d. st. e Jett, religiosa» 4 (1968) 55-133; V. Conzemius, en RHE 63 (1968) 437-503, 868-948; D. Veneruso, en RSCI 22 (1968) 506-553. N) Sobre la validez actual de Ja soluci6n concordataria en general: el problema, vivfsimo politicamente hablando y discutido frecuentemente a nivel periodistico, queda poco menos que ignorado a nivel cientifico en los manuales de derecho publico eclesiastico y en los tratados De Ecclesia. Alguna alusi6n se encuentra en los estudios relativos a la declaraci6n conciliar sobre Ja libertad religiosa que, como es sabido, abre nuevas perspectivas a este respecto, y asimismo, en Ja reciente historiografia. A nivel periodistico, pero con observaciones de notable interes para una ulterior profundizaci6n cientlfica, cf. «Questitalia», n. 84-86, marzo-junio 1965, enteramente dedica.do a este tema; a un nivel mas elevado, cf. S. Lener, L'ordine dello Stato e l'ordi11e de/la Chiesa: da/ Vangelo all'art. 7 de/Ja Costituzione italiana (Roma 1958; ex.tracto de la CC 1958, III, 34-49, 350-364, 463468); id„ Su/la revisione de/ Concordato. I. Premesse storicodottrinali (ibid. 1969) II, 432-446; III, 9-21; IV, 215-227. Cf. tambien las declaraciones hechas por los diversos partidos a Ja Camara de Diputados en las sesiones del 4 y del 5 de octubre de 1967 sobre Ja validez del sistema concordatario ante Ja situaci6n italiana, en Atti par/amentari, y en «II diritto ecclesiasti· eo» 80 (1969) 64-113. Cf. Studi per la revisione de/ concordato, preparados por la catedra de Derecho Can6nico de Ja Universidad de Roma (Padua 1970) espec. 3-22; P. A. d'Avack, Rilievi preliminarisulla rifarma de/ concordato lateranense („. 3. Ragi011i di essere e funzioni dell'istituto concordatario nel tradizionale sistema costa11tiniano dei rapporti fra Chiesa e Stato; 4. S110 superamento nell'attuale sistema democratico e /ogica di una sua abro· gazione; S. Inattualitä odierna di una simile riforma radicale in Italia„.). 2 A. Rocco, Scritti e discors1' politici, II (Milan, 510; L'ora del nazionalismo, publicado ya en 1919). Sobre A. Rocco, cf. P. Ungari, A/fredo Rocco e l'ideolocia giuridica del fascismo (Brescia 1963).
Nacionalinno 'Y Totalitarismo
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tiene en Nietzsche, en D' Anunzio, Oriani, Corradini, Maurras y Daudet sus precursores y sus heroes: la busqueda prevalece sobre la posesi6n, la potencia sobre el acto, la fuerza renovadora sobre las leyes escritas, las naciones j6venes sobre las viejas y decadentes 3, No hay que olvidar, finalmente, la inftuencia del capitalismo, siempre a la busqueda de nuevos mercados y nuevas fuentes de materias primas. Al capitalismo le ofrece Enrico Corradini un instrumento utilisimo, el mito de los «paises proletarios», exuberantes de poblaci6n y pobres en recursos, encaminados fatalmente a la lucha contra las «naciones plutocraticas», preocupadas solo de sus propios intereses: un nuevo mito que justifica guerras declaradas no por una necesidad objetiva, sino por la ambici6n del capital, y cuyas consecuencias acaban pagando, como siempre, las clases menos acomodadas. El nacionalismo tomo formas diversas en los distintos paises, pero por todas partes fue transformando el amor a la patria en culto idolatrico a la patria, que envuelve el Estado con una autarquia espiritual y material, considera la coexistencia pacifica como una utopia, fomenta el desprecio hacia los otros pueblos, agudiza peligrosamente las cuestiones de prestigo y tiende a concebir la politica internacional sobre la base de la violencia. Sobre el nacionalismo de principios del siglo xx, que constituy6 uno de los factores principales de la Primera Guerra Mundial, se injert6 en el ventenio su3 Cf. el Manifiesto de/ Futurismo: «Qucremos cantar el amor al peligro, la energia como costumbre. la temeridad. EI coraje, la audacia y la rebeldia serän los elementos esenciales de nuestra poesia. Queremos exaltar el movimiento agresivo, el insomnio febril, el paso de marcha, el salto mortal, la bofetada y el puiio. No existe belleza superior a la de 1a lucha. Ninguna obra que no sea agresiva podrä ser una obra maestra. Queremos glorificar la guerra-higiene del mundo-, el materialismo, el patriotismo, el gusto destructor de los libertarios, las ideas hermosas por las que se muere y el desprecio hacia Ja mujer». EI Manifiesto fue publicado por Marinetti en Francia, en el <
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cesivo el Totalitarismo. A las causas antes mencionadas habria que aiiadir la desconfianza creciente hacia el regimen liberal que, aunque ya existia antes de 1914 por la degeneraci6n del sistema parlamentario en parlamentarismo y por la inseguridad de las clases dirigentes, bien secundadas por el capital, al surgir la cuesti6n social, se acrecent6 despues de 1918 debido a Ja crisis econ6mica general, agudizada de nuevo por los aiios treinta, por las amarguras de vencedores y vencidos, por el paso tan dificil de las estructuras belicas a las paclficas y por el lento y dificil restablecimiento del orden interior. La falta de confianza en las democracias, la fuerza de las masas, Ja necesidad de nuevos Cesares son algunos de los motivos dominantes de La Decadencia de Occidente (1918) de Oswald Spengler. El miedo al socialismo, del que por aquellos aiios se va definitivamente el comunismo, generalizado no s6lo entre la burguesia y en muchos cat6Iicos, incapaces de captar los motivos validos de la protesta de las masas y Ja eficacia a largo plazo de una politica de amplias reformas socia\es, y sobre todo en el capitalismo agrario e industrial, ansioso de conservar su predominio econ6mico y politico, amenazado por las nuevas fuerzas, aument6 en sectores cada vez mas vastos de la opini6n publica, en Italia, en Alemania, en Espaiia y en otras partes, la convicci6n de que unicamente un regimen autoritario podria solucionar la crisis del Estado y de la sociedad. Por otra parte, 1a victoria de los partidos totalitarios se vio facilitada como causa pr6xima por el apoyo econ6mico del capitalismo, el apoyo politic.o de los estamentos militares, la violencia de los grupos de acci6n y el poder de sugesti6n de sus lideres. Este proceso se verific6 de forma bastante semejante en Italia por los aiios veinte, en Alemania en los aiios treinta y en Espaiia un poco despues. En los dos primeros paises podemos distinguir dos fases sucesivas, caracterizadas, respectivamente, por Ja violencia y la legalidad formal. La fuerza permiti6 al partido ganar terreno y
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convencer a los responsables de que se le confiase el gobierno: la transformaci6n de las estructuras estatales con el vaciamiento gradual de las instituciones democraticas y su sustituci6n por un regimen autoritario se verific6, por el contrario, por caminos aparentemente legales, gracias a los plenos poderes que los nuevos gabinetes, fascista y nacionalsocialista, habian arrebatado ante el miedo a lo peor a los partidos democraticos, entre los que estaban no solo los populares de ltalia, guiados por Luigi Sturzo, y el Centro de Alemania, que capitaneaba Mons. Kaas, sino tambien los viejos liberales. EI resultado final fue diverso segun los paises. En Alemania el totalitarismo asumi6 formas extremas, racistas e imperialistas, inspiradas ampliamente en Ja obra de Rosenberg EI mito de/ siglo XX y en el Mein Kampf de Hitler, que pronto se manifestaron en la esterilizaciön de los minusvalidos y los enfermos mentales (ley del 20 de julio de 1933), en la eliminaci6n fisica del ala radical del partido y de la oposici6n de la derecha (junio de 1934), en las diversas disposiciones antisemitas hasta Ja semana de los cristales (noviembre de 1938, con asesinatos de judios, incendios y saqueos de sus propiedades), en Ja eutanasia aplicada en gran escala a los enfermos y en la tragedia final de 1939-45. En Italia Ja practica fue generalmente mas moderada q ue Ja teoria, pero Ja perdida de las libertades politicas no se viocompensada por la soluci6n de los problemas socio-ec()nomicos que venian pesando sobre el pais. En Espaiia y Portugal el fascismo signific6 sustancial~ mcnte la victoria de las fuerzas conscrvadoras y filomonarq11icas. De to~as formas, cl Estado totalitario accpto la concepci6n nacionalista de la subordinaci6n dcl individuo al Estado y de la absoluta independencia de este con respecto a cualquier ley trascendente; extendi6 su intervenci~n a todos los sectores de la vida humana, privada y publica, hasta dictar leyes de gramatica, de arte y de modas; se apoy6 en el mito de la naci6n y de
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la raza y desarroll6 hasta la caricatura el culto al jefe del partido (Führersprinzip). En Alemania y en Italia el partido justific6 su imperialismo con la concepci6n darwiniana de la selecci6n de la especie aplicada a los pueblos, acabando por llevar a Europa al borde del suicidio 4. Otro signo tuvo en Rusia la genesis del totalitarismo y tambien sus caracteristicas fueron diversas. La guerra, la corrupci6n, la incapacidad de las clases di4 No es este el momento de profundizar en el examen de los origenes de! fascismo en Italia y en otros lugares. Nos limitaremos a aludir apenas a las interpretaciones de Ja historigrafia contemporänea: la tesis del fascismo como una enfermedad moral de Europa, como una crisis espiritual que constituye un parentesis en la evoluci6n europea, como un periodo intimamente ajeno a las tradiciones y aspiraciones italianas, como el Antirisorgimento (Croce, Salvatorelli y, para el nazismo, Huizinga, Meinecke, Ritter, Golo Mann, Kohn„.); la tesis del fascismo como desarrollo hist6rico retardado de los paises donde se desarroll6, es decir, de taras psicol6gicas y politicas de estos paises que habrian conducido fatalmente al fascismo, que constituiria asi no un parentesis, sino una revelaci611 (Gobetti, Salvemini, Valeri, Vermeil, Vierek, Mack Srnith y, en sentido anäJogo, pero opuesto, Volpe, para quien el fascismo revela las virtudes autenticas de estos pueblos); la tesis de! fascismo como esfuerzo supremo de! capitalismo por bloquear la prornoci6n de las c\ases trabajadoras (Labriola y toda la escuela marxista, representada en Italia por Gramsci, Candeloro, Alatri). Las tres tesis son tenidas hoy por insuficientes y no ha sido mejor acogido el intento de hacer una sintesis de ellas. EI fascismo se afirrn6 mäs que nada como consecuencia de! räpido proceso de transici6n de una sociedad de masa en los paises donde se verific6 semejante transici6n en circunstancias particulares de retraso, debilidad y anormalidad econ6mica y politica. Cf. N. Valeri, Sulle origine del /ascismo, en Questioni di storia contemporanea, ITI (Milan 1953) 753-759; L. Valiani, Jl problema politico della naziane italia11a, en Dieci anni dopo, 1945-1955 (Bari 1955) 4ss.; P. Alatri, Lc origini del fascismo (Bolonia 1961): N. Valeri, La marcia su Roma, en Fascismo e a11tifascismo, 1918-1936, 1 (Milan 1962) 104; L. Salvatorelli, Storia d'ltalia nel periodo fascista (Turin 41964); y, sobre todo, R. de Felice, Le interpretazioni de/ fascismo (Bari 1969: con amplia discusi6n de todo el problema y rica bibliograffa).Sobre los origenes de! nacionalsocialismo, cf. Le origini storiche de/ nazionalsocialismo, en Questioni di st. cont., cit„ III, 17-73 y las obras de Meinecke, Ritter, etc„ cit. por R. de Felice, op. cit., 30-35.
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r~gentes
no fueron mas que la ocasi6n de la revoluci6n que venia ya madurando desde hacia siglos debido al atraso politico y econ6mico del Estado, anclado en muchos aspectos todavia en el regimen feudal. Despues de Ja fase heroica del comunismo (1917-21), parangonable en muchos aspectos a los afios 1789-95 de Francia, y despues del periodo de transici6n dominado por la figura de Lenin (1921-24), Ja era estaliniana vio Ja transformaci6n de Rusia en un pais industrial y su expansi6n por gran parte de Ja Europa oriental. Si en politica exterior Ja Rusia sovietica continu6 con otra etiqueta el imperialismo de los Zares, en politica interior el comunismo ha significado una mejora efectiva de las condiciones de vida de las masas, sacrificadas antes por e1 regimen de privilegio. En esto se distingui6 el totalitarismo sovietico del de Ja Europa occidenta], que naci6 y se mantuvo merced al apoyo de las clases privilegiadas. Pero estos innegables resultados positivos hubo que pagarlos con el sacrificio completo de la libertad y con una durisima lucha contra toda clase de religi6n, muy superior a la que pudo registrarse en otros paises y bajo signos muy diversos. 2. La reacci6n de los cat6/icos: compromiso En general. En esta situaci6n nueva, ante los nuevos idolos y los nuevos fermentos, ante las nuevas fuerzas en juego, i,que postura tom6 la lglesia, es decir, la jerarquia por un lado y el laicado por otro? Anticipando ya lo que iremos diciendo en las paginas siguientes, podemos afirmar que Ia lglesia, despues de haber reaccionado con extrema energia contra el regimen liberal, hasta el punto de ignorar en diversas ocasiones sus innegables aspectos positivos, sigui6 frente al Totalitarismo una linea conpletamente distinta. Si ante el Totalitarismo de izquierda la oposici6n de la jerarquia y de la gran mayoriade los fieles ha sido siempre neta y constante, con res~cto al fascismo en sus diversas formas ha sea)
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guido la lglesia una Unea ondulante, pasando de intentos de compromiso y, dentro de ciertos limites, de instrumentalizaci6n religiosa de Jas fuerzas politicas, realizados, sobre todo, a traves del instrumento chisico que es el concordato (cada vez mas frecuente en estos aiios) a una creciente oposici6n te6rica y practica, una vez que se ha revelado ilusorio el compromiso y que ha violado el Totalitarismo tranquilamente los derechos fundamentales del hombre. Esta conclusi6n general es hoy bastante comun, pero quedan aun abiertos varios interrogantes. i,Cual es la extensi6n, cuantitativa y sobre todo cualitativa, de la flexi6n que indudablemente se oper6 frente al nacionalismo? z.Cuales fueron sus ultimos motivos '! i,Claudicaciones ante tP.sis que, bajo una apariencia cristiana, que podia engaiiar a los espiritus menos avisados, se oponian radicalmente al mensaje evangelico '? i,Preocupaci6n por no inhibirse ante la suerte del propio pais y por reconciliar una vez mas el catolicismo con el mundo moderno? i.La postura cambiante ante el Totalitarismo de derechas y de izquierdas y la evoluci6n de Ja politica vaticana con respecto al fascismo estuvieron determinadas por razones interesadas, por Ja preocupaci6n de asegurar, sobre todo, el propio exito a costa de sacrificar derechos e intereses ajenos, o estaban inspiradas en necesidades practicas, es decir, en Ja elecci6n del mal menor, como tantas veces habia ocurrido en la historia, o en la esperanza fundada de poder salvar valores absolutos contribuyendo asi, por lo menos indirectamente, a la defensa de la persona humana? En una palabra, ~utilitarismo de baja ley, politica ajena al verdadero espiritu del evangelio, o afirmaci6n valientemente cristiana de los principios intangibles? Tratemos de analizar los aspectos esenciales de los distintos problemas en una sintesis mas 16gica que cronol6gica que examine las posiciones de los cat6licos ante el nacionalismo y e1 Totalitarisrno. Simplificando un poco toda una actitud, de suyo necesaria-
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mente compleja, se puede afirmar que en un primer momento prevaleci6 la tendencia al compromiso y a la aceptaci6n, mientras que en una segunda etapa se opt6 por la rigidez. Ante el nacionalismo s. Ante la exaltaci6n unilateral y excesiva de Ja patria, lo mismo que ante las guerras que se desencadenan en la primera mitad del siglo xx y que, a diferencia de las anteriores, tienden a convertirse en absolutas y totales, la gran mayoria de los cat6licos mantuvo un cierto equilibrio reaccionando contra el imperialismo y el nacionalismo, pero sin renegar por ello de la fidelidad al Estado. Este equilibrio aparece, ante todo, en las revistas intransigentes como la «Civiltii Cattolica» o su hermana francesa «Etudes», que cn septiembre de 1914, mientras ocurria la batalla del Marne, en un lucido articulo del P. Grandmaison, que aun conserva su valor, examinaba serenamente las responsabilidades de Ja guerra. Se podria, en todo caso, reprochar a estas publicaciones, especialmente a las de caracter mas divulgativo, que algunas veces confundiesen el plano politico con el religioso, complaciendose en visiones apocalipticas, y que no pusiesen las bases de una politica realista cristiana, contentandose con vagas afirmaciones de principios. Pero no se podra acusar de concesiones al nacionalismo a aquellos pastores que, ante los sufrimientos de su pueblo, invadido por ejercitos enemigos, continuan la tradici6n de los grandes o bispos del siglo v y se prodigan en defensa de sus fieles, protestan cont ra las injusticias de los ocupantes y exhortan a esperar en el buen futuro de la patria: «Cuando en 1930 evoquem1>s los afios de dolor 1914-1916-escribia el b)
s Al igual que en otras paginas, recogemos aqui episodios cronol6gicamente lejanos y no distinguimos demasiado entre Ja Primera y la Segunda Guerra Mundia!, que, por supuesto, presentan cara:teres fuertemente diferentes. EI riesgo de este metodo lo compen;a la claridad de Ja sintesis.
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cardenal Mercier el 21 de julio de 1916, :fiesta nacional belga, celebrada en plena ocupaci6n enemigase nos presentaran como los mas luminosos». «Usted encarna para nosotros a Belgica ocupada ... »: con estas palabras rinden los mismos alemanes homenaje a su firmeza, a su constancia y a su entrega al pueblo al evacuar Belgica en octubre de 1918 6. Junto a Mercier habria que nombrar a otros muchos obispos, sobre todo polacos, que lo mismo durante la primera que durante la segunda guerra han sabido encamar en sus peronas la fe cat6Iica y el amor a su propio pueblo. Recordemos unicamente al arzobispo de Cracovia, Mons. Sapieha, y al arzobispo ruteno de Le6polis, Mons. Andrea Szeptyckyi, quienes en sus cartas a Pio XII describen sin odio, pero con la mayor severidad, los horrores de la persecuci6n bolchevique y nazista ... Es, sin embargo, innegable que, al lado de estas posturas equilibradas y hasta heroicas, vieron los primeros decenios del siglo xx otras actitudes. El nacionalismo ejerci6 una indudable seducci6n en muchos cat6Iicos, atraidos sobre todo por los aspectos mas super:ficiales del movimiento, como la defensa del orden y de la autoridad, la necesidad del sacrificio por un ideal superior, la aspiraci6n a una s6lida uni6n entre el trono y el altar, la identidad de los adversarios (liberales y socialistas) y, sobre todo, la precisi6n de superar el complejo de inferioridad existente entre los cat6Iicos de los paises donde habia sido mas gra6 Sobre el cardenal Mercier, cf. D. J. Mercier, Scritti e discorsi mentre dura la guerra (Roma 1917; especialmente Patriotismo a pazienzia: Lettera dei vescovi de/ Belgio ai vescovi di Germania, etcetera); F. M. Ayence, Correspondance de S. E. /e card. Mercier avec le gouvernement genera/ allemandpendant l'occupation, 19141918 (Paris-Bruselas 1919); G. Goyau, Le cardinal Mercier (Paris 1930); A. Simon, Le cardinal Mercier (Bruselas 1960); id., Position philosophique du cardinal Mercier (Bruselas 1962); E. Beaudin, Le card. Mercier (Tournai 1966). Aparte de los tres primeros libros, que son documentales, los otros tres son de divulgaci6n.
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ve el confticto entre lglesia y Estado: Alemania, Italia, Francia e Inglaterra 7. Junto a las tintas nacionalistas que colorean muchas veces la devoci6n al Sagrado Coraz6n 8 y Ja utilizaci6n del culto de Juana de Arco por parte de la Action Fran~aise, hay que sefi.alar en este contexto la hostilidad, general hasta nuestros dias y solo ahora en fase de superaci6n, hacia la objeci6n de conciencia, considerada no por su referencia a la ley eterna, objetiva e inmutable, sino como una prueba peligrosa de subjetivismo y de anarquia 9, la gradual aproximaci6n que se veri:fica en Italia en los primeros aiios del siglo xx entre muchos cat6licos y el movimiento nacionalista que, sinceramente o no, sin renegar de sus caracteristicas esenciales, iba limando las tendencias anticlericales de sus origenes, pero, sobre todo, el entusiasmo con que la mayoria de los cat6licos saluda7 Cf. P. Scoppola, Coscienza religiosa e democrazia nell'lta/ia contemporanea (Bolonia 1966) 368. Por lo que respecta a Francia, recordemos que la creaci6n del imperio colonial (en los afios 80) fue obra de los radicales como Jules Ferry, que, al mismo tiempo, fueron elaborando Ja legislaci6n anticlerical. Los cat6licos, en Ja oposici6n en cuanto se referia a Ja politica colonial, quisieron, no obstante, mostrarse fidelisimos al ideal patrio (caso Dre)fus). No olvidemos, por lo demäs, que Ja carrera militar era launica accesible a Ja aristocracia cat61ica, präcticamente boicoteada por Ja masoneria en otros sectores. s Cf. sobre las desviaciones nacionalistas de Ja devoci6n hacia 1870, R. Aubert, II pontificatio di Pio JX(Turin 1970) n.291. Recuerdese el himno al Sagrado Corazon, verdadera «Marsellesa» cat6lica: <
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ron Ja expansi6n colonial y las fäciles justificaciones que dieron muchos de ellos a las guerras de conquista que se desarrollaban en paises extraeuropeos. Desde Lavigerie, que veia en la conquista de Argelia una cruzada contra el Islam, hasta Dupanloup y Bonomelli, y desde el cardenal Maffi al cardenal Schuster encontramos la misma calurosa adhesi6n a las expediciones coloniales, que despertaban por entonces un entusiasmo casi general al que era muy dificil sustraerse 10. 10 Cf. Ja oraci6n fönebre de La Moriciere, pronunciada por Mons. Dupanloup: «Allez, allez bataillons fran~ais, pJanter Ja Croix a Hippone, chanter Je Te Deum a Pekin, delivrer Ja Syrie et rendre enfin Constantinople a Jesus Christ. Mon patriotisme enthousiaste salue cette guerre juste. Honneur a l'armee d'Afrique!» (F. Dupanloup, Oraison fimebre du geniral De /a Moriciere, Paris 1865, 7). Entre las raras afirmaciones contrarias en campo cat61ico recordamos Ja de Ja «Civilta CattoJica», que eJ 19-IV-1885 se planteaba desde un punto de vista superior: «La nueva Italia destro:za en las dunas de Eritrea toda Ja maquina juridica sobre Ja que ha fundamentado su existencia». Pero el mito nacionalista seguia fascinando a los cat6Jicos, como lo prueba la carta de Mons. Bonomelli a Baratieri, que partia hacia Africa, escrita desde Cremona el 11-XI-1887 (C. Bello, Geremia Bonomel/i, Brescia 1961, 285): «La guerra no tendria que ocurrir sobre Ja tierra y, sin embargo, a veces es necesaria y por desgracia los caminos de Ja civilizaci6n y de! progreso los ha abierto el hierro y los ha regado Ja sangre. Tambien esta es una Jey providencial». Cf. sobre Ja postura general de los cat61icos italianos en Ja primera campaiia colonial italiana R. Battaglia, La prima guerra d'Africa (Turin 1958) 197, 211-213, 253.258: victorias y derrotas hermanaron por un momento en Italia al Estado y a Ja Jglesia. Para Ja actitud de los cat6licos durante Ja guerra de Libia, cf. G. de Rosa, Storia de/ movimento cattolico in ltalia, J (Bari 1966) 538-550. Mas vivo es el entusiasmo ante Ja guerra de Etiopia de 1936: «Sobre los campos de Etiopia Ja bandera de ltalia pasea en triunfo Ja cruz de Cristo, rompe las cadenas de los esclavos, allana los caminos a los misioneros del evangelio ... Paz y protecci6n al ejercito vaJeroso, que obedeciendo intrepidamente el mandato de Ja patria. abre al precio de Ja sangre las puertas de Etiopia a Ja fe cat61ica y a Ja cultura romana» (1. card. Schuster, Scritti, Venegono 1959, 312-313. Discurso de! 28-X-1936, pocos dias despues del comienzo de Ja guerra de Etiopia). EI mito nacionalista sigui6 exaltando a los cat61icos. Observense Jas palabras escritas en 1946 por D. Masse,// c:aso di c:os-
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Aun rruis interesante resuJta Ja postura tomada por ]os cat6licos frente a la Primera Guerra Mundial, sobre todo en ItaJia, donde Ja potemica sobre la intervenci6n dur6 mas de un afio, pero lo mismo en el resto de los paises. A la mayoria neutralista por motivos religiosos, juridicos y conservadores, se opuso, sobre todo despues de la intervenci6n, una fortisima corriente que no se Jimitaba a proclamar la lealtad para con el Estado y la convicci6n de poder obedecer, hasta yendo como «victimas al matadero»-seglin la expresi6n de uno de los peri6dicos italianos mas intransigentes: «L'Unita Cattolica»-, sino que profesaba un sincero entusiasmo por la causa de Ja propia patria, entusiasmo que se tefüa a veces de tintas religiosas. Mientras que los franceses, empezando por el futuro cardenal Baudrillart, apoyaban en el interior y en el extranjero todas las razones para un entendimiento, algunos arzobispos alemanes, con Faulhaber a Ja cabeza-otro futuro cardenal-, seguidos en 1915 por un grupo de 76 intelectuales cat6licos alemanes, proclamaban la total y absoluta justicia de la causa de los imperios centrales. La propaganda francesa y alemana y roas tarde la italiana, muy parecidas entre si, aunque opuestas en Ja direcci6n hacia donde apuntaban, subrayaban la identidad de los intereses del propio pais con los de Ja Jglesia. Y si uno de los notables del Centro aleman, Erzberger, afirmaba: «es mas que cienza de/ Risorgimento italiano (Alba 1946) 516: «No hubo nunca conquiSta colonial mas Jegitima que Ja de 1936: pocas de las tierras conquistadas a los grandes Imperios coloniales ingles y frances tuvieron titulos tan grandes para su posesi6n como ltalia sobre Etiopia, destinada a ella por su misma ubicaci6n geografica, por las largas fatigas y la sangre de sus misioneros, por sus exploradores, por sus pioneros y por sus soldados, por la vasta hipoteca iJ1Staurada en el desilusionante tratado de Uccialli y, sobre todo, por Ja concie.ncia tradicionalmente arraigada de ser Ja elegida por Ja Providencia para cumplir alli una misi6n de cultura religiosa y politica. Esto es algo que los italianos de hoy no deberian olvidar». EI mismo autor omiti6 esta frase en ediciones posteriores. Otros numerosos testimonios, en L. Ganapini, op. cit. passim.
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probable que s6lo una Francia vencida encuentre el camino hacia la lg]esia», los otros presentaban el caso aleman como la antitesis del orden cristiano: js6lo una Alemania derrotada y humillada podia encontrar los caminos de la civilizaci6n ! 11. No menos frecuente era la exaltaci6n del despertar religioso provocado por la guerra, exaltaci6n que se hacia unas veces con tonos superficiales y romanticos, otras con acentos pastorales, sinceros o interesados, y otras con pseudo-razonamientos sobre la fecundidad del sacrificio. Sencillos obispos italianos concordaban en este punto con moderados liberales, con excomulgados, como Murri, y con cientificos, como Teilhard de Chardin, que ante lo de Verd(m no pronunciaba una sola palabra de conmiseraci6n por la matanza y solo veia en la guerra la superaci6n de las preocupaciones individuales, y con fil6sofos como Max Seheier, que en su obra EI genio de /a guerra y Ja guerra alemana veia en el conflicto un camino hacia Dios. Asi se comprende la reacci6n negativa de gran parte de la opini6n publica, incluso cat61ica, ante el intento de mediaci6n realizado por Benedicto XV en agosto de 1917, reacci6n que tuvo su expresi6n mas clamorosa en la protesta de Sertillanges durante un serm6n en la iglesia de la Magdalena de Paris: «jSantidad, no podemos escuchar vuestras paJabras de paz !» 12. 11 Benedetto XV, i cattolici e la prima guerra mondiale, cit., 12, 321, 505, 536 y passim. Cf. tambien Carlos de Ausburgo a Benedicto XV, 4-X-1917 (F. Engel Janosi, Die politische Korrespondenz der Päpste mit den österreichischen Kaisern, 1804-1918, Viena 1964, 398): «Les interets du St. Siege se rencontrent a ce sujet avec les nötres, vu qu'iJ s'agit de maintenir la pleine integrite de Ja premiere puissance catholique en Europe». 12 Benedetto XV, i cattolici .. ., passim (veanse los informes de P. Scoppola, A. Prandi, A. Monticone, F. Traniello y otros). Cf. tambien P. Teilhard de Chardin, La Nostalgie du front, en «Etudes» 1914 y ahora en Ecrits du temps de Ja guerre, 1916-19, 200-214, especialmente 211 y 213: <
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Pasados veinte aiios, con motivo de Ja Segunda Guerra Mundial, encontramos todavia tonos amilogos 110 solo en la jerarquia francesa y belga, sino entre los mismos obispos alemanes. lncluso los defensores mas decididos de los derechos de Ja Jglesia y de] hombre contra los atropellos del nazismo-como Faulhaber y Von Galen-siguieron exaltando en sus pastorales y escritos los motivos tradicionales del patriotismo, Ja christliche Pflicht (deber cristiano), el Heldentum (heroismo) y Ja Ehrentod (muerte gloriosa). Von Galen, lo mismo que antes Mercier, aunque en diversa situaci6n, parangon6 la muerte en guerra con el martirio sufrido por la fe. En realidad, la mayoria de los cat6licos alemanes, a pesar de haber contado con individuos capaces de resistir hasta el martirio y con un episcopado que sostuvo una agotadora polemica con el regimen en lo referente a politica interior, en politica exterior se aline6 a favor del nazismo dentro de un espiritu que fue oscilando entre la aprobaci6n tacita y el entusiasmo moderado. Los objetores de conciencia cat6licos pudieron contarse con los dedos de la mano y tuvieron que afrontar las consecuencias heroicas de su actitud en total desacuerdo con la jerarquia 13. No podemos olvidar, naturalmente, Ja aportaci6n de los cat6Iicos a la resistencia Y al intento de finalizar con el regimen el 20 de julio de 1944; pero esta contribuci6n generosa, si es verdad que sirve para atenuar el cuadro, no llega a variar su sustancia, manifestando ademas que para Ja mayoria acclimatec A la paix toutes les choses se recouvriront du voile de Ja monctonie et des mesquineries anciennes». 13 Un jcven palotino aleman, Franz Reinisch, no quiso prestar juramento de fidelidad a Hitler: su provincial Je expuls6 de la Orden porque no queria abandonar sus ideas, «objetivamente equivocadas», proporcionaba «grave escändalo» y acarreaba un grave mal al instituto. Reinisch fue posteriormente ejecutad~. Cf. H. Kreutzberg. Franz Reinisch. Ein Martyrer unserer Zeit (Limburgo1952); W. Schutzeichel, Ein Mann trotz Hitler. Franz Reinisch, iallot1iner, en «Pallottis Werk» 19 (1968) 50-74. Un caso analogo (de un laico), en Gordon Zahn, // testimone so/itario. Vita e morle di Franz Jägerstätter (Turin 1968).
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result6 casi imposible distinguir entre los diversos aspectos de la cuesti6n y superar el concepto tradicional de obediencia a la autoridad, unica responsable de las decisiones de politica general 14. c) L' Action Fraoi;aise. La coodesceodencia de los cat6licos para con el nacionalismo aparece quiza con mayor evidencia aun en la historia de la Action Fran~aise. Charles Maurras (1868-1952), tras algunas novelas juveniles Ilenas de furor aoticristiano, cuando Ja polemica eo torno al caso Dreyfus dividia eo dos campos a los franceses, se coovirti6 en uno de los principales colaboradores de la «Revue d'Action Frani;aise», fundada eo 1899, y que en 1908 se transform6 eo el diario «L' Action Frani;aise». Junto con Le6n Daudet, fue el alma de un movimiento de restauraci6n monarquica inspirado en un nacionalismo integral. «Un autentico nacionalista, escribia, pone la patria por encima de cualquier otra cosa; concibe, afroota y resuelve todos los problemas en la Iinea del ioteres nacional, no a tenor de los caprichos del momento ni de sus gustos o intereses personales». Naturalmente, esta postura solo es 16gica en los franceses, no entre las gentes de otros pueblos, para los que el sentimiento nacional es una especie de tendeocia decadente. EI culto de la patria en su pureza original lleva naturalmente a la aversi6n a todos los 14 Cf. tambien Actes et docume11ts I, 47-49. EI nuncio Orscnigo deplora que en 1939 una parte del clero haya manifestado su hostilidad a la guerra: «Semejantes cambios indisponen contra cl clero no solo al gobierno sino a la poblaci6n, ya que esta es casi unänimemente entusiasta del Führer. Mientras se dirigia la ofensiva contra Ja politica interna del pais rcsultaba fäcil para todos distinguir entre comportamiento antinacionalsocialista y antipatri6tico ... hoy, en polftica exterior, tal distinci6n resulta mucho mas dificil: pocos son los que piensan que se pueda estar contra Hitler sin ponerse a Ia vez frente a la naci6n, es decir, sin traicionar a la patria». Este fue el drama de los cat6Iicos alemanes e italianos en 1939-1945. Cf. igualmcnte la exhortaci6n de Pio XII en sentido opuesto a la moderaci6n recomendada por el nuncio, ibid. 50-51.
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extranjeros (especialmentc a los alemanes) y a un fuerte antisemitismo, a la aversi6n por los ridiculos regimenes parlamentarios y al amoralismo politico, segun el viejo principio de que el fin justifica los medios. Dentro de este espiritu no dud6 Maurras en alabar al coronel Henry, que para conseguir la confirmaci6n de la condena del oficial judio Dreyfus, acusado de traici6n, no habia dudado en falsificar documentos esenciales, al igual que 110 tuvo escrupulos mas tarde en calumniar al nuncio Ccrretti. Ni Maurras ni Daudet tenian un verdadero sentido religioso, aunque respetaban las interpretaciones cat6licas, consideradas como uno de los fundamentos de Ja sociedad francesa, sobre todo por cuanto contenian de disciplina y fidelidad a la naci6n. A pesar del positivismo basico y del ateismo de sus corifeos, Action Franra;se reclut6 un buen numero de seguidores entre las filas de Ja derecha cat6lica, convencidos de que encontrarian en este movimiento Ja fuerza necesaria para combatir el anticlericalismo, el modernismo y las tendencias republicanas, y seguros, a Ja vez, de defender por este camino sus propios privilegios sociales. Maritain no ocult6 en un primer momento su simpatia por Maurras; dos cardenales, De Cabrieres y Sevin, apoyaron publicamente el movimiento y en Roma el cardenal Billot tom6 partido a su [avor; el mismo Pio X sentia probablemente simpatias por Maurras, que en aquel momento de lucha antimodernista podia parecer con raz6n o sin ella un aliado t'.ttil. Asi se explica que los ataques del oratoriano J,aberthonniere y Jas criticas mas modcradas del jesuita Descoqs, al igual que las denuncias de diversos obispos, no tuvieran resultado alguno. La Congregaci6n del Indice conden6 el 26 de junio de 1914 seis obras de Maurras, pero Pio X decidi6 tres dias despues no publicar la sentencia y declar6 al autor damnabilis, pero no damnatus. Mas tarde Pio XI, en el rnomento de Ja condenaci6n definitiva, defendi6 Ja tesis de la i;erfecta continuidad de su politica con la de su
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predecesor, pcro sus declaraciones-a pesar de su evidente acento apologetico-no convencen a ningun historiador. Beoedicto XV tuvo miedo de agudizar el conflicto y dej6 pasar el asuoto. Cambi6 la situaci6n eo 1925, no tanto por las presiones del gobierno fraoces, caosado de los continuos ataques de la Action Franfaise, cuanto por uoa preocupaci6o exquisitameote religiosa, a saber, por miedo a la influencia negativa que pudieseo ejercer tanto Maurras como Daudet sobre 1a juventud fraocesa y belga. Por iodicaci6n del Papa, uo cardenal frances, Andrieu, obispo de Burdeos, tom6 eo agosto de 1926 postura freote a la Action Franfaise. La intervenci6n del cardenal Andrieu fue como el priocipio de un fuego de bateria contra Maurras, que cu1min6 eo la alocuci6n pootificia del 24 de diciembre, en la inclusi6n en el Indice del peri6dico «L' Action Fran~aise» y en las medidas draconiaoas de la Penitenciaria eo marzo del aiio siguiente contra los reacios. EI rigor de la Curia se debia al temperamento de Pio XI, enemigo de las medias tintas, pero tambien a la propia intraosigencia demostrada por el movimiento, que public6 con grandes titulos en su peri6dico: Non possumus, atrincherandose tras la distinci6n entre competencia politica y religiosa de la jerarquia. La polemica continu6, durisima, durante el decenio siguiente, debido, entre otras cosa!i, al apoyo que encontraron los fidelisimos a Ja Action Franraise eo algunos sectores del clero, castigados en vano severamente. EI caso mas cJamoroso, aunque no el unico, fue el del cardenal Billot, un te6logo encerrado en sus estudios, ajeno a Ja realidad y aferrado tan ingenua como tenazmente a sus suefios de restauraci6n monarquica, que Iejos de plegarse ante el inflexible Pio XI, prefiri6 renunciar a la purpura. S6lo :hacia e1 final del pontificado de Pio XI se vieron los primeros sintomas de una aproximaci6n, que se consum6 luego en tiempos de su sucesor. EI Santo Oficio retir6 en julio de 1939 el entredicho contra los directivos de la Action Fran-
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c;aise, quienes manifestaron a su vez su general pesar por cuanto habia ocurrido y declararon que condenaban cualquier doctrina contraria a la de la lglesia. Maurras, entre tanto, habia sido desenmascarado por los propios descendientes de la familia real y se habia ido acercando cada vez mas al fascismo hasta convertirse, durante la Segunda Guerra Mundial, en el te6rico del gobierno de Vichy, acabando por ser condenado a cadena perpetua por colaboracionismo. Es esta una evoluci6n que, si resulta coherente dada la profunda afinidad entre el nazismo y el maurrismo, no dejara de parecer desconcertante a quien recuerde Ja aversi6n exasperada del Maurras de la primera epoca contra todo lo extranjero y su hostilidad violenta contra los alemanes al estallar Ja Segunda Guerra M undial. La postura firme de Pio XI, en neto contraste con las simpatias y condescendencias mas o menos generalizadas en Francia hacia los maurristas, ha sido juzgada en distintos tonos. l,Se trat6 de una derrota de Ja Santa Sede, que no consiguiendo imponer su voluntad hubo de batirse en retirada, o de una victoria provechosa? En realidad, los jefes de Ja Action Franc;aise, aprovechando el nuevo clima, lograron evitar una retractaci6n explicita de sus errores y bajo este aspecto el asunto qued6 liquidado con un compromiso, cosa no nueva en la historia. Pero sea lo que fuere de ciertos errores tacticos cometidos en el curso de esta poiemica que dur6 algunos decenios, Ja intervenci6n pontificia sirvi6 para alejar a la juventud francesa del peligroso camino del nacionalismo hacia el que se encaminaba y contribuy6 a acelerar el ocaso de un integrismo capaz de caer en los mas peligrosos maridajes. Este es el significado hist6rico de la condenaci6n de 1926. d)
La linea de la Santa Sede.
Hemos visto hasta ahora preferentemente la actitud de los laicos y del clero cat61ico, que se encon-
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traban en una situaci6n bien distinta de la de la Santa Sede, obligada por su posici6n a mostrarse solicita del bien de cada una de Jas partes eventualmente en conflicto. En general, el Vaticano, ante el nacionalismo y la guerra, trat6 de conciliar exigencias opuestas: mantener una absoluta neutralidad o mejor, para decirlo con Pio XII 1s, tan exacto en sus conceptos y expresiones, una absoluta imparcialidad, huyendo de las fäciles identificaciones de los intereses religiosos universales con los de un sector determinado, pero tratando a la vez de ser fiel a su papel de suprema instancia moral, condenando Jas injusticias viniesen de donde viniesen; evitar dejarse envolver en Ja politica, pero huir a Ja vez de cualquier interes egoista ante la destrucci6n, es mas, interponiendo toda su autoridad moral en una acci6n pacificadora y en una defensa de los intereses de la lglesia que podia llevar a favorecer -dentro de los limites de Ja neutraJidad-mas a una parte que a la otra. Finalmente, por un deber elemental de caridad, la Santa Sede se esforz6 en proporcionar a las victimas de la guerra toda la ayuda posible. Si bien esta tarea requeria ingentes recursos y una paciencia infinita, mas ardua era Ja otra misi6n, que suponia un deJicado equilibrio entre la neutralidad y Ja toma de postura contra las injusticias, entre la fidelidad al ser y a la finalidad religiosa de la Iglesia y la intervenci6n politica en la accicn pacificadora. iLogr6 el papado del siglo xx cumplir esta misi6n que el mundo modemo, reducido a la impotencia, esperaba de la lglesia? La historiografia contemporanea se muestra concorde al responder afirmativamente sobre Benedicto XV (fuertemente criticado en vida y exalta
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breo, las agresiones alemanas y los crimenes contra la humanidad cometidos en Polonia o en Croacia, con la valentia y la iniciativa de su predecesor. EI problema esta aun abierto, debido, entre otras cosas, al estado de la documentaci6n que poco a poco se va completando y, sobre todo, a la falta de perspectiva hist6rica. Algunas observaciones, sin que se intente agotar el tema con ellas, pueden servir para indicar una pista de soluci6n. Si bien es cierto que resultaba dificil distinguir algunas veces los problemas religiosos de los exclusivamente politicos, dado que ninguna guerra, ni siquiera la Segunda Mundia!, puede ser considerada como un puro conflicto ideol6gico, tambien es verdad que no faltaron casos en los que era posible hacer un juicio moral, ya que los hechos mismos denunciaban una violaci6n evidente de los derechos fundamentales de la persona humana. (,Por que Pio XII se limito a condenar las mas de las veces las injusticias y las vejaciones en terminos generales? 16 EI motivo fundamental para explicar la reserva del Papa flle el temor a los perjuicios y a las represalias que una condenaci6n explicita y netamente particularizada hubiese podido acarrear a las propias victimas de la injusticia y a los cat6licos alemanes y polacos. «No se puede olvidar que en el Reich hay cuarenta millones de cat6Iicos. l,A que quedarian expuestos en caso de tal actuaci6n de la Santa Sede ?», observaba Mons. Tardini el 28 de agosto de 1939 ante las presiones que se hacian buscando una nueva intervenci6n pontificia en favor de Polonia. Y ai'iadia: «EI Papa 16 EI silencio de Pio XII no fue, por otra partc, tan absoluto como suele repetirse. Cf. aparte de las claras alusiones de Ja Pascua de 1941 y del radiomcnsaje del 29 de abril de 1941, Ja alocuci6n a los cardenales dcl 2-VI-1943 («Llamamos vuestra atenci6n especialmente sobre Ja trägica suerte del pueblo polaco ... Nuestras enseiianzas y nuestras declaraciones, repetidas tantas veces, no dejan Jugar a duda por lo que se refiere a los principios con los que la conciencia cristiana ha de juzgar semejantes actos») y, sobre todo, la larga y detallada nota diplomatica del 2-111-1943 ( Actes et documents ... III, 742-753).
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ha hablado ya, y bien claramente». Y el 9 de enero de 1943 el cardenal Maglione 1e hacia notar a un obispo polaco en el exilio que la Santa Sede se acomodaba al ejemplo de los mismos pastores polacos: si ellos no publicaban los documentos enviados directamentc por el Papa, por temor a las represalias, {,podria el Papa seguir una conducta distinta a riesgo de hacer aun mas dura la suerte de los cat61icos polacos? Es cierto que en otras ocasiones declar6 Pio XII lo contrario: «Las represalias, aunque sean violentas y cayesen sobre el obispo y sobre otras personas, nunca podran neutralizar el bien que las palabras de un obispo, como las tuyas, hacen en los cat6Iicos y en los que no lo son» (30 de abril de 1943, al obispo de Berlin, Mons. Preysing. Cf. tambien la carta del 30 de octubre de 1941). Puede hablarse de vacilaci6n del Papa entre dos soluciones, pero lo que es mas probable es que Pio XII estimase mas positivo apoyar las declaraciones de Ia jerarquia Iocal (al menos en Alemania, no en Polonia, donde tales protestas eran imposibles), que podia obrar con menos preocupaciones de ofender el sentimiento nacional, no corria el riesgo de malquistar a los fieles con Roma y, sobre todo, podia juzgar con mayor conocirniento de causa la magnitud del peligro y la oportunidad de una intervenci6n. Por lo que respecta a la Santa Sede, preferia el Papa mayor reserva 11. No eran bajas consideraciones oportunistas las que aconsejaban al Vaticano esta postura, sino Ja preocupaci6n por evitar malentendidos que podrian cuartear Ia fidelidad de los cat6licos; aca y alla aparece entre lineas el temor a que una intervenci6n romana demasiado drastica pueda comprometer la adhesion a Roma del pueblo aleman donde la propaganda nazi parecia haber abierto ya una brecha notable. Hay que recordar finalmente que el nuncio en Berlin, Mons. Orsenigo, lo mismo que el nuncio Caprara en el Paris de 17 Actes et documents du Saint Siege re/atifs a la seconde guerre mondial. IJ. Lettres de Pie XII aux eveques allemands, 1939-1944 (Libreria Vaticana 1968) 56-57, introducci6n y 230, 324.
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los tiempos de Napoleon I, dominado por el temor de las posibles consecuencias de una resistencia abierta de los cat6licos alemanes frente al nazismo, aconsejaba una politica distensiva y se mostraba casi aterrado ante cualquier manifestaci6n de divergencia. Roma no dio nunca demasiado credito a estas observaciones de Mons. Orsenigo (a quien, por otra parte, no era tan fäcil sustituir) y se mantuvo firme en la postura arriba indicada: reserva por su parte, prudentes animos a la jerarquia alemana y plena libertad para que siguiese la linea que creyese mejor. Teniendo en cuenta la profunda diversidad de circunstancias entre 1914 y 1940 y el temperamento de ambos pontifices, se puede quiza admitir una continuidad sustancial en las directrices politicas de la Santa Sede. Con todo, se puede admitir una evoluci6n en el sentido de mayor prudencia en el terreno directamente politico y una profundizaci6n en la acci6n propiamente pastoral orientada hacia la formaci6n de las conciencias. Es claro tambien que la Santa Sede, sin renunciar a intervenir con denuncias y condenas alli y cuando fuese absolutamente necesario, prefiere no utilizarlas mientras sea posible, bien por no desacreditar con estas intervenciones su propia autoridad moral, bien porno cerrarse ella misma el camino a una accion moderadora menos visible y nada clamorosa, pero quiza a Ja postre mas constructiva. Este equilibrio y este realismo estan del todo conformes con la Jarga tradici6n de la Iglesia romana. En concreto, las intervenciones de los papas apuntaron hacia estos objetivos inmediatos. Ante todo, una actitud decididamente negativa sobre Ja guerra en general y sobre las guerras en curso, sin entrar en seiialar responsabilidades y deberes y sin condenar la defensa armada. Se discute hoy todavia sobre el significado exacto de la expresi6n «inutil tragedia», que Benedicto XV, en contra del parecer de sus colaboradores, introdujo y mantuvo en la nota enviada a las potencias beligeramtes el 1 de agosto de 1917: l,condena Ja guerra
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en cuanto tal o es una alusi6n a Ja esterilidad de los esfuerzos militares, supuesto el equilibrio de los frentes? Aunque el segundo significado parece mas probable por el contexto hist6rico en que aparecen colocadas estas. palabras, no faltan otras frases en las que el juicio moral y religioso es mas c1aro: la guerra es «el suicidio de Ja Europa civilizada» (4-III-1916), «la )11as turbia tragedia de Ja locura humana» (4-XII-1916). Pio XII se pronunci6 en el mismo sentido, pero refiriendose casi siempre a la guerra de agresi6n ( «la inmoralidad de la guerra de agresi6n», 24-Xll-1944) 18 • Mas claras y decididas son las condenaciones de las ultimas raices del mal. Benedicto XV y Pio XI, en el magisterio universal de sus enciclicas y en sus instrucciones a los misioneros, combaten, sobre todo, el inmoderado nacionalismo, mientras que Pio XII refuta el concepto del Estado etico y las consecuencias del desprecio de Ja ley natural 19. Tarnpoco faltaron las exhortaciones a superar los resentirnientos y a restablecer las relaciones amistosas; muy interesantes a este respecto son las exhortaciones hechas, a poco de esta11ar el primer conflicto, al episcopado aleman, el 15 de julio de 1919 y al cardenal Amette, arzobispo de Paris, el 7 de octubre del mismo atio 20. Tampoco faltaron condenaciones explicitas de Jas lesiones mas graves del derecho 0 tomas de postura en favor de paises evidentemente oprimidos, hechas de ordinario de tal forma que el que debia entenderlo podia captarlo sin que pudiese darse por ofendido. 18 Lettera al card. Pompili, Vicario di Roma, 4-III-1916, en AAS 8 (1916) 59; alocuci6n consist
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Tipica fue la condena de Ja agresi6n de Be1gica en 1914 contenida en la alocuci6n consistorial del 22 de enero de 1915, en Ja que el Papa «reprueba aJtamente cualquier injusticia sea quien fuere el que la cometa». El gobierno belga agradeci6 al Papa la alusi6n, e1 aleman protest6 y Ja prensa continu6 criticando Ja intervencion como demasiado vaga, hasta que el cardenal Gasparri el 6 de julio de 1915, en una nota al ministro beJga, declar6 que la invasi6n de Be1gica quedaba aludida de lleno en las palabras de condena de la alocuci6n consistorial 21. Mas tarde Benedicto XV intervino publicamente en 1921 en favor de Rusia, azotada por e1 hambre, en favor de Austria, que pasaba por una situaci6n intolerable y Pio XI en 1923 tom6 una clara actitud ante Ja desastrosa politica de las reparaciones 22. Pio XII en septiembre de 1939, aunque sin hablar de agresi6n injusta, manifest6 claramente su solidaridad con Polonia, invadida por los alemanes; en mayo de] aiio siguiente envi6 a los reyes de Belgica, Luxemburgo y Holanda tres telegramas en los que condenaba en terminos drasticos la injusticia cometida 23. Despues de esto se encerr6 el Papa sustancialmente en el silencio, juzgando que cualquier protesta uJterior seria superflua y hasta contraproducente. Estos rasgos incompletos bastan para indicar los criterios seguidos en este punto por Ja Santa Sede, que no crey6 ni necesario ni util lanzar nuevas protestas ante Ja invasi6n de Dinamarca, de Noruega o de Jos Paises Balticos. 21 AAS 6 (1914) 668-669; 7 (1919) 34; CC 1915, III, 379-383; F. Vistalli,op. cit., 190-191. 22 AAS 13 (1921) 428-429; CC 1921, I, 258-259 (Carta de Benedicto XV al card. Gasparri sobre Austria, 24-1·1921); CC 1923, III, 70-72 (Carta de Pio XI al card. Gasparri sobre Ja pacificaci6n europea, 27-VI-1923). 23 AAS 31 (1939) 393-396 (discurso de Pio XII a los polacos presentes en Roma, 30-IX-1939). Falta una condenaci6n explicita de la agresi6n, pero el tono es de una simpatia clarisima por Ja causa de Polonia. Los tres telegramas de mayo de 1940, en Actes et da11111e11ts„. I, 444-445.
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La Iglesia frente al Totalitarismo Tampoco faltaron intentos concretos de mediaci6n. El mas conocido de todos es la nota de Benedicto XV del 1 de agosto de 1917 a las potencias beligerantes, como final de una larga serie de sondeos iniciados en diciembre de 1916. Proponia el Papa como base para Ja paz: el desarme, el arbitraje en las controversias, la libertad de los mares, la condonaci6n mutua de las deudas de guerra, la restituci6n de los territorios ocupados y la soluci6n equitativa de los problemas territoriales pendientes entre Italia y Austria y Francia y Alemania. La iniciativa no tuvo exito; solo las potencias centrales contestaron favorablemente, sin pronunciarse por lo demas explicitamente sobre Ja liberaci6n de Belgica; los restantes Estados interpretaron las propuestas pontificias corno favorables a la causa alemana y no las tomaron en consideraci6n. Contribuy6 tambien a este fracaso el optimismo de ambas partes sobre la solidez de sus propias posiciones militares 24. Pio XII no solo trat6, en septiembre de 1939, de que el gobierno polaco no se endureciese, y en mayo de 1940 ante Mussolini de que no interviniese Italia en el contlicto, sino que no dud6 en servir de conexi6n, en los primeros meses del conflicto, entre la resistencia alemana y los aliados para derribar el nazismo. Era este un paso muy arriesgado, en contraste con el cauto temperamento del Papa, dispuesto por otra parte a intentarlo todo con tal de salvar la paz. Uno de sus secretarios, el P. Leiber, afirm6 mas tarde que el Papa habia ido «demasiado lejos». La iniciativa, en todo caso, fall6 debido a las largas vacilaciones de los militares alemanes 2s. Desde entonces se abstuvo el Papa 24 Cf. M. Bencliscioli, La S. Sede e la guerra, enBenedetto XV... 25-47; A. Martini, La nota di Benedetto XV alle potenze befigeranti ne/l'agosto 1917, ibid., 363-387. 25 U. von Hassel, Von andern Deutschland. Aus den nachgelassenen Tagebüchem 1938-1944 von U. v. J-1. (Zurich 21946) 140; J. W. Wheeler-Bennet, The Nemesisof Power. The Ge1·man Army inpolitics 1918-1945 (Londres 1954)490-491; R. Leiber, Pius XII, en «Stimmen der Zeit» 163 (1958) 98-99; Actes et documems du Saint-Siege, cit„ I, 91-93; H. C. Deutsch, The Co11spimcy against Hitler i11 tlte Twiliglit War (Minneapolis 1968).
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de todo intento de mediaci6n, destinado a un fracaso seguro, y limit6 su actuaci6n a recordar los supremos principios juridicos y morales, a trazar las pautas fundamentales de la paz futura, a salvar al mayor numero posible de judios y perseguidos y a limitar en lo posible que se agravasen los procedimientos belicos. 3. Frente al Totalitarismo. La primera reacci6n: el compromiso
El fascismo y los Pactos Lateranenses. La elecci6n de Pio XI (Aquiles Ratti, febrero 1922febrero 1939) ocurri6 poco antes de alcanzar el fascismo el poder (octubre 1922). El nuevo pontifice llegaba a Ja tiara tras una Jarga vida de bibliotecario, tras una inesperada iniciaci6n en la vida diplomatica y una rapidisirna carrera en Ja que se dieron cita muchas circunstancias casuales, y despues de un c6nclave en el que habia prevalecido su candidatura como un intento de compromiso entre los partidarios de Ja linea de P.io X (La Fontaine) y la de Benedicto XV (Gasparri). Por su profunda aversi6n aJ LiberaJismo, en el que veia sobre todo la tendencia laicizante e irreductible al reconocimiento de los que el consideraba derechos propios de la Iglesia; por su energica oposici6n al marxismo, cuyo peligro habia visto de cerca siendo nuncio en Varsovia y por su caracter fundamentalmente autoritario, se sinti6 inclinado Pio XI a asumir una actitud de cauto optimismo con respecto al nuevo regimen que, por su parte, y disimulando su caracter sustancialmente anticristiano, iba multiplicando sus manifestaciones te6ricas y practicas de galanteria hacia la religi6n y la Iglesia. Esta postura sustancialmente benevola, aunque no faltaban algunas reservas, aparece con claridad en Ja «Civilta Cattolica» de aquellos aiios, que mientras advertia sobre los peligros de una co1abonci6n aunque solo fuese politica entre cat6Iicos y socialistas (asunto ya en marcha en Alemania y en Be1gica), con frecuencia, especialmente en los moa)
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mentos criticos del fascismo despues del asesinato del socialista Matteotti (junio de 1924), que provoc6 una ola de repulsa en toda Ja peninsu1a, se mostr6 imis sensible al peligro de una oposici6n a ultranza contra el gobiemo que a Jas exigencias de Ja justicia vioJada. EI partido popular, debilitado por su falta de cohesi6n interna, se veia practicamente privado de la posibilidad de una oposici6n eficaz, facilitando asi al gobierno la transformaci6n de Jas estructuras sociales que iban consolidando el poder del fascismo y preparando la dictadura (1925). Los jefes del partido, como Don Sturzo, fueron invitados a sa1ir del pais, o se redujeron gradua]mente a una vida privada no siempre fäcil, pero en la que no ]es falt6 en aJgunos casos, como en el de De Gasperi, la ayuda material de Pio XI. Mientras tanto, a la vez que agonizaba el regimen liberal y nacia el Estado totalitario, se iba perfilando en el horizonte Ja posibilidad de la conciliaci6n entre el Estado y la Jglesia, lograda ya a nivel de conciencias y hasta en el terreno politico, pero sin materializar aun en lo juridico por las dificu1tades y obstaculos que ponian el Liberalisrno y Victor Manuel III. Entre 1925 y 1926 una comisi6n mixta, cornpuesta por laicos y eclesiasticos, habia preparado la revisi6n de varios puntos de la legislaci6n sobre Jas propiedades eclesiasticas. Cuando en febrero de 1926 public6 Ja comisi6n la relaci6n y los esquemas del proyecto de ley, Pio XI -en una carta a su secretario de Estado cardenal Gasparri-declar6 que no podia admitir una revisi6n del Derecho eclesiastico mientras durase Ja inicua situaci6n en que se tenia al Pontifice. La frase, a pesar de su aparente dureza formal, entraiiaba una invitaci6n clara a iniciar negociaciones concretas sobre la Cuesti6n Romana. Asi Jo entendi6 el gobierno fascista que, movido mas por consideraciones politicas que por convicciones religiosas, empez6 a realizar en el acto con cautela los primeros sondeos. EI 4 de octubre de 1926, fiesta de san Francisco de Asis, encarg6 Mussolini al consejero de Estado Domenico Barone que abriese las
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negociaciones oficiosas con la Santa Sede, representada por el abogado Francesco Pacelli, hermano de Eugenio, entonces nuncio en Berlin. Barone muri6 a principios del aiio 29; desde entonces trat6 Pacelli directamente con Mussolini, ayudado en Jas sesiones definitivas por juristas de notable valor, como Alfredo Rocco. Las negociaciones oficiosas, que duraron hasta noviembre de 1928, en que comenzaron los coloquios oficiales, se alargaron mas de lo previsto y atravesaron momentos dramaticos. Dos veces, a principios de 1927 y en abril del 28, por las pretensiones monopolisticas del fascismo sobre la educaci6n de la juventud, claramente manifestadas al disolver toda organizaci6n de educaci6n fisica, moral o espiritual juvenil no controJada por Ja obra «Balilla», el Papa, que en sefial de buena voluntad y para evitar males peores habia suprimido por iniciativa propia los Exploradores (Scout), retir6 a Pace11i su delegaci6n para las negociaciones. Mussolini tuvo que rendirse y, si bien no revoc6 por entero su decisi6n, modific6 aJ menos su sentido y alcance 26. Tras otras diJaciones, debidas a incidentes menores y a dificultades internas y externas que absorbian el interes preponderante de Mussolini, se lleg6 a traves de una decena de esquemas, propuestos sucesivamente por ambas partes, al texto definitivo del 11 de febrero de 1929. Desde un principio la Santa Sede habia expresado con claridad dos exigencias: un tratado que le reconociese oficialmente una soberania territorial y un concordato que regulase Ja situaci6n de Ja IgJesia en Ita26 Tipicc de! caracter de Pio XI es Ja nota que entreg6 a Mussolini el 17 de abril de 1928: «Teniendo a la vista el decreto-ley de 9 de abril de 1928 ... y tras haberlo considerado atentamente, tanto su propio teicto como relacionandolo con el texto corrcspondiente de! decreto-ley de 9 de enero de 1927; habida cuenta de las circllnstancias de uno y otro decreto, rogamos y damos encargo bien preciso al seiior abogado Pacelli de que haga saber hoy mismo, o en el plazo mas breve posible, a quien corresponda, que nos falta confianza para proseguir las conocidas negociaciones y que, por consiguiente, revocamos cualquier mandato de autorizacien» (F. Pacelli, Diario della Conciliazione ..• 88-89).
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lia. EI gobierno italiano acept6 con muchas dificultades la primera, tan ajena a la mentalidad liberal y a gran parte de la tradici6n de! «Risorgimento». Pio XI (por influjo del cardenal Gasparri, entre otras cosas) no tuvo dificultad en ir restringiendo cada vez mas la extensi6n territorial de su Estado. La ultima renuncia, que, por otra parte, simplificaba las delimitaciones de fronteras y garantizaba mayor cohesi6n a Ja Ciudad del Vaticano, tuvo lugar el 10 de febrero de 1929, la vispera de Ja firma final. Mussolini no tuvo dificultad en aceptar Ja tesis de un concordato, que al principio fue presentado vagamente como soluci6n de los problemas juridico-administrativos y despues exigido explicitamente 21. En el jefe del gobierno italiano influy6 mucho Barone, que con gran habilidad y poca fidelidad hist6rica le present6 la soluci6n concordataria como Ja aplicaci6n de Ja tesis de Cavour «lglesia libre en Estado libre» y, a la vez, con mayor objetividad, como Ja superaci6n de Ja Hnea liberal-giolittiana de las dos paralelas y Ja vuelta a una tradici6n secu]ar. Las mayores dificultades surgieron a la hora de determinar el contenido del concordato. Pio XI en los primeros esquemas, bien por motivos tacticos o bien por convicci6n sincera, present6 peticiones muy exageradas, como el cumplimiento colectivo, por parte de los estudiantes de las escuelas publicas, del precepto festivo acompaiiados de sus profesores, Ja revisi6n de todos los libros escolares y una formulaci6n mas amplia del privilegio del fuero. Si bien es cierto que Ja Santa Sede fue renunciando a lo largo de las negociaciones a estos postulados, tam27 Aludimos de paso a Ja polemica historiografica entre los que sostienen que la Santa Sede se mantuvo fiel en 1926 a las peticiones que habia hecho en 1919(Martini, Maturi) y los que, subrayando y quizä interpretando en forma exagerada ciertos indicios que aparecen con frecuencia, presentan una evoluci6n de Ja Curia que, contenta en 1919 con un tratado, en 1926, ante la consolidaci6n de Ja dictadura y ladisminuci6n de las garantias de libertad, habria propuesto un concordato precisamente para hacer frente a Ja nueva situaci6n (Salvatorelli, Scoppola).
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bien lo es que se emple6 a fondo y con exito en otros puntos de mucha mayor importancia practica y te6rica. Asi se alcanz6 la introducci6n de la enseiianza religiosa en las escuelas medias superiores (no en Ia Universidad), el reconocimiento de los efectos civiles del matrimonio religioso ( «para devolver a la instituci6n matrimonial su dignidad, de acuerdo con las tradiciones cat6Iicas del pueblo»), mayor libertad en Ja elecci6n de los obispos y en la administraci6n de los bienes eclesiasticos. Los Pactos Lateranenses, firmados el 11 de febrero de 1929 a las doce horas y en el palacio de Letran por el cardenal Gasparri y M ussolini, comprenden un tratado y un concordato 28. EI tratado reconoce, por una parte, el nuevo Estado de la Ciudad del Vaticano, determinando su extensi6n y, por otra, declara concluida Ja Cuesti6n Romana, dando a la situaci6n de hecho la sancion moral y juridica. Afirma despues que la religi6n cat6lica es la unica religi6n del Estado italiano; establece especiales prerrogativas juridicas para los 6rganos y las personas del supremo gobierno de la lglesia y otorga a las sentencias eclesiasticas que se refieran a asuntos espirituales o disciplinares relativos a personas eclesiasticas eficacia juridica tambien ante el Estado italiano (art. 23); garantiza a la Santa Sede el derecho de legaci6n activa y pasiva, libertad en los c6nclaves y en los concilios y, en una clausula aiiadida al tratad() propiamente dicho, liquida el credito de la Santa Sede a ltalia mediante la entrega de un mill6n de millones en titulos del Estado y de 750 millones de liras al contado. EI concordato garantiza a su vez a la Iglesia el libre ejercicio del poder espiritual, del culto y de la j11risdicci6n eclesiastica, otorgando ademas a los eclesiisticos para los actos de su ministerio espiritual la defensa de las autoridades italianas (art. l); atribuye privilegios especiales a los eclesiasticos (exenci6n del servicio militar y trato penal especial) y cierto 2s TextCJ en AAS 21 (1929) 209-295; LG, nn. 896-985; EM, 426-452.
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apoyo juridico a los obispos frente a los clerigos que de ellos dependen (entre otras cosas, en el articulo 5 se compromete el Estado a impedir que los clerigos excomulgados asuman o conserven cargos, empleos o enseiianzas que les obliguen a estar en contacto directo con el publico); reorganiza a favor de la Iglesia la compleja cuesti6n de las propiedades eclesiasticas y del mantenimiento del clero; declara libre el nombramiento de los obispos, pero exige la comunicaci6n previa al gobierno de los nombres; reconoce los efectos civiles del matrimonio religioso y de las sentencias de nulidad pronunciadas por los tribunales eclesiasticos; introduce la ensefianza religiosa en las escuelas medias; excluye de Ja politica la actividad de la acci6n cat6lica y de los eclesiasticos. Los Pactos fueron bien acogidos por una gran mayoria de Ja opini6n publica, confesional o no, como lo hace notar Jemolo, no sospechoso de parcialidad fascista o concordataria. Enorme amargura caus6, en cambio, no tanto el tratado en sl mismo cuanto el concordato, considerado como una lesi6n a Ja soberanla del Estado no solo por muchos liberales de fiel observancia, sino tambien por el grupo de cat61icos, sobre todo lombardos, que habia mantenido intacta su oposici6n al gobierno fascista por motivos politicos (defensa de la libertad) y, sobre todo, religiosos (recusaci6n de un regimen que violaba los derechos fundamentales de Ja persona humana y de cualquier compromiso con el nacionalismo autoritario y con el conservadurismo burgues). Baste recordar aqui como exponente de los primeros a Bencdetto Croce, que en la discusi6n en el Senado (Mussolini esper6 en vano que se redujese a un simple especticulo) hizo de 1a recusacion de la solucion concordataria una cuestion de conciencia, por encima de cualquier consideraci6n utilitaria. Mientras que los catolicos antifascistas que habfan permanecido en Italia, como De Gasperi, guardaron silencio para no crear dificultades a la Santa Sede y no violar Ja disciplina, otros desde el exilio, como Giusep-
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pe Donati, Luigi Ferrari y Luigi Sturzo, sometieron los textos concordados a una severa critica. Preocupado quiza por las protestas de los viejos parlamentarios de ascendencia liberal y de los fascistas procedentes del anticlericalismo, trat6 Mussolini en sus dos discursos del 13 y del 25 de mayo, pronunciados sucesivamente ante el Senado y ante la Camara, de minimizar el alcance de las concesiones hcchas a la Santa Sede: la lglesia en ltalia no era soberana y mucho menos libre; el catolicismo se habia universalizado solo por desarrollarse en Roma; el poder temporal habia sido enterrado; el fascismo no renunciaba a educar a los j6venes en el sentido de la virilidad, del poder y de la conquista; el concordato no traicionaba los intereses del Estado y sus enemigos caian en el anacronismo de no comprender la evoluci6n irreversible; en cualquier caso, salvo el tratado (favorable al Estado), el concordato (favorable a la lglesia) era susceptible de modificaciones. Pio XJ, que en los meses anteriores no habia ahorrado elogios a Mussolini («un hombre como este con quien la Providencia nos ha hecho encontrarnos»), replic6 en esta ocasi6n con energia sobre todo por medio de una carta al cardenal Gasparri. Precis6 los limites de la misi6n educativa del Estado, refut6 punto por punto las afirmaciones de Mussolini, definiendolas «hereticas y peor que hereticas», ratific6 la soberania de la Iglesia y su misi6n educadora, interpret6 los articulos mas conflictivos en el sentido mas favorable a la lglesia (por ejemplo, la libertad de discusi6n «ha de entenderse y practicarse segun la doctrina y la ley cat61ica») y subray6 el nexo entre tratado y concordato, sintetizandolo en la feliz expresi6n: Simul stabunt aut simul cadent. Es mas, en el momento de la ratificaci6n de los acuerdos pretendi6 el Papa que el protocolo expresase claramente la vinculaci6n entre los dos instrumentos. Tras laboriosas discusiones in extremis, que obligaron al abogado Pacelli a entrevistarse tres veces en pocas horas con ambos Jefes (Pio XI y Mussolini) en la tarde del 6 de junio de 1929, se dio
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con una förmula aceptable para las dos partes, ya que cxpresaba el prop6sito de cumplir lealmente, en el espiritu y en la letra, tratado y concordato. EI 7 de junio de 1929 se procedi6 a la ratificaci6n y en diciembre hizo el Rey de Italia la primera visita al Papa. Intento de juicio sobre los Pactos Lateranenses. Pio XI defini6 el concordato de 1929 como uno de los mejores, si no precisamente el mejor, de los concordatos estipulados por la Iglesia. Los pontifices posteriores han visto en los Pactos el presupuesto del libre ejercicio de Ja religi6n y de Ja convivencia pacffica entre los dos poderes 29. Esta tesis ha sido repetida en forma mas o menos similar por la prensa confesional para Ja cual 1929, y no 1870, significa la etapa postrera del «Risorgimento», ya que asegur6 finalmente Ja verdadera unidad espiritual del pueblo italiano 30. Contra esta interpretaci6n reaccionaron ya desde 1929, como hemos visto, liberales, socialistas y cat61icos de izquierda con severas criticas, tanto a Ja soluci6n concordataria en si misma que, mientras para los laicistas significaba una traici6n a la verdadera soberania estataJ, que renunciaba a prerrogativas imprescriptibles inherentes a su autoridad (entre otras, en la jurisdicci6n matrimonial), para esos cat61icos de izquierda ponia fatalmente el acento en el elemento juridico de Ja Iglesia, presentandola de tu a tu frente al Estado, es decir, como una potencia basada en medios y estructuras humanas y defendida por estas mas que por Ja gracia y la eficacia de Ja verdad. Por otra parte, cat61icos y laicistas subrayaron Ja tendencia claramente visible en el concordato de reivindicar para Ja Iglesia, en sentido opuesto a la linea hist6rica sobre la que b)
29 Cf. Juan XXIII, 11-IV-1961 (CC 1929, II, 318-319); Pablo VI, 24-VIIl-1963, ibid., 1963, III, 391). 30 CC 1929, 1, 296-304 (L'ora di Dio); ibid., 1, 481-488 (La conciliazione ita/iana e /a riconciliazione cristiana della societa con Dio): 1959, 1, 466 (y ahora en A. Martini, Studi sulla queslione romana ... , 130). En forma mas destacada Tra ratifiche e rettifiche, 1929 (lll), 97-105.
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tantas veces hemos insistido en estas paginas, un regimen de privilegio, como la limitaci6n de los derechos civiles del sacerdote excomulgado, cierta acentuaci6n del privilegio del fuero eclesiastico, el apoyo del Estado a las actuaciones de la jerarquia y la afirmaci6n de principio del articulo 1 sobre 1a religi6n de Estado y el articulo 36 sobre la enseiianza religiosa, considerada como fundamento y remate de toda la instrucci6n publica; afirmaciones tan solernnes en la forma como esteriles en su aplicaci6n, en contraste no solo con el articulo 27 de la Constituci6n republicana sobre la libertad de ensefianza, sino con la autentica realidad y, por lo mismo, contraproducentes. Pero, sobre todo, se denunci6 la colisi6n de derechos entre la lglesia cat6lica y el Regimen totalitario: De Gasperi expresaba en 1929 la esperanza de que concordato no significase concordancia 31; Don Sturzo adver31 Alcide de Gasperi escribia a sus amigos en febrero de 1929 (A. de Gasperi, Lettere sul concordato, Brescia 1970, 60-64): «Los viejos populares estan furibundos porque temen un compromiso con el regimen y porque en et tratado se habla de cientos de millones; los temporalistas mas fervientes, incluidos los jesuitas, lucen un gesto triunfal, como si en lugar de las ideas de Calabiana, de Tosti, de Bonomelli o de la Legga Lombarda hubiesen prevalecido las de Ja "Civilta", las del P. Zocchi o Jas de I "Osscrvatore Cattolico" Contentos los clerico-papistas, contentos los fascistas, contentos los masones„. Que en semejantes transacciones queden con amargor de boca precisamente los mas fieles no es cosa nueva, ni esta, pensandolo bien, fuera de Ja 16gica de las cosas. Cuando hizo Pio VII el concordato con Bonaparte, general libertino y blasfemo salido de la Revoluci6n ;,no tuvieron los cat61icos legitimistas, que habian aguantado ei destierro y cosas aun peores, que transigir con obispos "juramentados' ', confirmados en virtud del concordato ?.Cuando Leön Xlll consigui6 Ja paz con Bismarck, i.no la hizo tendiendo la mano por encima de la cabcza de Windthorst y de los obispos aletnanes que tanto habian sufrido? No era posible dudar y creo que /iabrla firmado, caso de ser Papa, el propio Don Sturzo„. Es cierto que sale ganando el regimen, pero tal consideraci6n no podia ser decisiva». Criticas mas radicales y unilaterales escribieron, aderruis de los arriba citados, P. Togliatti (con el seud6nimo de Ercoli), Fine della questione romana, en «Stato operaio», febrero 1929: la Jglesia y el Estado fascista han reconocido la necesidad de colaborar mejor para alcanzar el objetivo reaccionario que
„.
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tia en 1937 que el fascismo trataba de instrumentalizar a la lglesia escuadrandola en su concepci6n eticosocial del Estado, es decir, que pretendia utilizar el universalismo cat6lico para su politica de nacionalismo exasperado, mientras que la lglesia cedia una vez mas a la tentaci6n de recurrir al brazo secular para restaurar el Estado cat6lico. Desde 1929 hasta hoy las criticas a los Pactos Lateranenses han ido repitiendo sin gran novedad estos mismos motivos fundamentales, profundizando mas en la reflexi6n sobre los peligros y consecuencias de una alianza entre la Iglesia y el fascismo, mas visibles desde una perspectiva hist6rica mas amplia, 0 sobre la validez del sistema concordatario, que si bien puede ser una especie de instrumento de defensa eventualmente util frente a un regimen totalitario, parece menos necesario en un regimen democratico y menos en armonia con las perspectivas eclesiasticas del Vaticano II. Hist6ricamente estas posiciones no constituyen una novedad: para los liberales son en gran parte la exhumaci6n de los argumentos repetidos a lo largo de todo el siglo XIX y expuestos eficazmente por Cavour en sus discursos de marzo y abril de 1861; por lo que se refiere a los cat61icos, enlazan con fas tendencias separatistas defendidas por Lamennais en el «Avenir», por buena parte de] clero frances y con mayor equilibrio, pero con la misma honda pasi6n por Rosmini. Por lo que respecta al acercamiento entre la Santa Scde y el fascismo, en contraste con la dura intransigcncia demostrada por los rnismos aiios para con Ja Action Franraise, bueno seni recordar que los papas lcs es eomun y por eso sc han puesto de acuerdo. Cf. en una mirada retrospcctiva G. Bevilacqua, I Patti Lateranensi dopo tre11t anni, en «Humanitas» 14 (1959) 182-190: «La gran mayorla de los eat61ieos no acertaba a expliearse e6mo podia haber paetado Ja Jglesia con una fuerza que habfa dado pruebas de ser en si misma anticristiana, en sus fines y en los medios que empleaba». Hist6ricamente se pucde diseutir sobre Ja exaetitud de la expre· si6n: «La gran mayoria de los cat61ieos».
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habian hecho peticiones amilogas ya en 1919 y que la Cuesti6n Romana se hubiese podido solucionar ya entonces con un regimen liberal, si Victor Manuel III no hubiese interpuesto su veto. La responsabilidad hay que cargarla, pues, no sobre la lglesia, sino sobre Ja monarquia. En 1929 se beneficio el fascismo indudablemente de los Pactos, a pesar öe que estos, como todos los acuerdos analogos, no significaban un reconocimiento de las teorias en Jas que se apoyaba el regimen. Por otra parte, los Pactos trascendian por su importancia las circunstancias historicas en las que habian sido estipulados. Hacia demasiado tiempo que Ja Cuestion Romana estaba sin resolver, al menos juridicamente, como para dejar pasar Ja ocasion de arreglo que se brindaba. Asi lo reconocio, a pesar de Ja amargura comprensible en su situacion personal, cl mismo De Gasperi 32. Por eso cabe decir que es el tratado lo que constituye la parte historicamente mas valida y significativa de los acuerdos. El juicio sobre el concordato puede ser muy otro. Las criticas, como ya hemos dicho, se polarizan tanto en torno a los principios del concordato en si y por si, 32 Cf. igualmente De Gasperi, op. cit.: «EI peligro es mäs bien para la politica concordataria. Tendra que comprometerse Ja Iglesia, como cn Espaiia con Primo de Rivera o peor„. Espero que Ja experiencia de Pio IX con el Liberalismo frenara ciertos entusias111os ante el fascismo„., de forma que el pueblo pueda distinguir entre catolicismo y fascismo. „ EI concordato es una cosa y Ja concordancia otra». De Ja misma manera se pronuncia Bevilacqua, art. cit.: «Ningun concordato representa un encuentro de ideologias». Sobre el problema cspccifico de! sistema concordatario, cf. tambien Y. de Ja Briere, para quicn representa Ja alianza evidente y una estrecha colaboraci6n del poder religioso con cl secular (Le droit concordataire da11s la nouvefle l:,/1rope, Paris 1939). EI mismo Salvatorelli, ibid., 249, plantea claramente Ja problemätica actual, compartida por muchos cat61icos: «La experiencia ha demostrado que las bases y Jas superestructuras no tienen toda Ja consistencia proyectada, de tal forma que ... precisamente donde mas se habian desarrollado han ocurrido los fallos mäs räpidos e importantes„. que el problema de las relaciones lglesia-Estado se plantea hoy en terminos muy difcrentes a los que privaban en la epoca concordataria cläsica, el periodo de Ja Restauraci6n».
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como en lo referente a su contenido especifico. Por lo que hace al primer aspecto de la cuestion y advirtiendo que la politica concordataria constituye una constante hist6rica para la Santa Sede, acentuada precisamente durante esos afios (concordatos con Baviera, Lituania y Polonia), hay que admitir que el concordato es solo un medio, cuya validez hay que juzgarla caso por caso, y que si no representa la unica solucion a las relaciones lglesia-Estado y mucho menos 1a solucion ideal y universalmente valida (la historia es enemiga de los esquemas absolutos y condena el perfeccionismo) no hay que enfocarlo con esa suspicacia que revela cierto maniqueismo y falta de sano realismo. En particular para el caso de Italia hay que tener presentes las circunstancias particularisimas y unicas en que se encuentra la Iglesia con su gobierno central dentro del pais y la extrema dificultad de reducir su existencia al derecho com(m. Por eso no parece que sean definitivos los ataques lanzados contra el sistema concordatario tanto desde el sector catolico como desde el liberal. Otra cosa es el contenido efectivo del concordato de 1929. No tiene en cuenta ciertos postulados adquiridos por la conciencia moderna, tendiendo a crear una situacion de privilegio para la Iglesia en Italia, situaci6n que sobrepasa con mucho las exigencias derivadas de su especial condicion. Esta tendencia respondia al caracter autoritario y en ciertos aspectos integrista de Pio XT, no solo profundamente hostil a cualquier forma de laicismo, como aparece en las enciclicas Ubi arcano (1922) y Quas primas (1925), sino tambien favorable a la tesis del Estado catolico y dispuesto a servirse del fascismo para este fin. En realidad, a las diversas afirmaciones solemnes del concordato no ha correspondido una autentica renovacion religiosa, quiza por la falta de una efectiva libertad cultural y por la excesiva confianza en las estructuras y, sobre todo, por la incapacidad de la jerarquia
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de servirse a su tiempo de ciertos instrumentos que se le brindaban 33. En conclusi6n, el afio 1929 no merece ni la exaltaci6n triunfal que le tribut6 entonces la mayoria de la opini6n publica ni el ataque despiadado de que ha sido siempre objeto desde entonces. Representa una etapa dentro de una evoluci6n, ni desprovista de ventajas ni carente de peligros. En su momento result6 sustancialmente positive, si bien en seguida se revelaron caducos algunos de sus elementos. 33 Cf. tambien el interesante articulo de A. C. Jemolo, Co11cordato o Co11ciliazio11e?, en «Ulisse» 11, vol. V, fase. 31, invierno 1958, 41-47. Tras haber defendido que no existia ya Jaceraci6n alguna de Jas coriciencias por Ja Cuesti6n Romana, que Ja misma Jegislaci6n iba evolucionando hacia Ja soluci6n de diverses problemas aun pendientes, que los pactos favorecieron al fascismo y quc el desacuerdo se refiere al concordato y no al tratado, Jemolo se pregunta: i,benefici6 el concordato a Ja lglesia? La respuesta, observa el mismo, depende de Ja concepci6n que cada cual tenga de Ja religi6n, de Ja idea que se haga sobre lo que Dios ha de exigir a los hombres. Para algunos se convierte entonces en mal para Ja lgJesia el prestigio externo y el poder que no son fruto de convicci6n intima, sino que estan impuestos desde arriba; igualmente result6 nociva Ja tendencia a Ja practica cada vez mas amplia, masiva, en Ja que el conformismo prevalecia sobre Ja fe sincera. Al Estado Je perjudicaron no tanto articuJos concretos del concordato cuanto «el clima que ha creado, con Ja separaci6n que introdujo entre los italianos a tenor de Ja actitud religiosa de cada uno, separaci6n que en ltalia no s6lo no existia de derecho, sino que tampoco se daba en la realidad al menos desde hacia ya algunos lustros». Basado en estas premisas, critica Jemolo Ja atribuci6n a Ja JgJesia de Ja jurisdicci6n matrimonial, la presencia de profcsores de religi6n en los consejos escolares de colegios y liccos con Ja correspondiente vigilancia sobre sus colegas laicos y Jas votaciones sobre Ja seJecci6n de los libros de texto, los capellanes militares y Ja limitaci6n de Ja libertad religiosa de las minorias. Para otros, observa sicmpre el autor, el concordato favoreci6 a Ja Jglesia bien porque ayud6 a que se superase Ja laicizaci6n de diversas instituciones juridicas y sociales y, sobre todo, porque puso Jas premisas adecuadas para Ja vuelta del mayor numero posible de italianos a Ja practica religiosa. Hay que aiiadir (cosa que Jemolo no subraya) que muchos consideran excesivos los temores sobre Ja discriminaci6n religiosa de los italianos y sobre el acentuado confesionalismo del Estado.
EI Concordato con el Reich. En relacion con el nazismo siguio la Santa Scde una politica muy analoga, en contraste con la lirtea predominante entre el episcopado aleman, que hacia ya tiempo que habia tomado postura frente al partido. La oposicion de los obispos alemanes al nazisn10, clara ya desde las primeras manifestaciones del movirniento, habia quedado bien definida despues del exito logrado en las elecciones de septiembre de 1930, que abrian a Hitler el camino hacia el poder. De nuevo en agosto de 1932 la conferencia episcopal alemana reunida en Fulda declaraba ilicito pertenecer al nazismo por su programa incompatible con la fe catolica y por las inequivocas manifestaciones hostiles de sus jefes contra Ja lglesia. Una eventual victoria del nazisrno, aiiadian los obispos, supondria un grave daiio para Ja lglesia y para los catolicos. Ya a primeros de febrero de 1933, al llegar Hitler a la Cancilleria, los obispos se rnostraron todavia partidarios del Centro, et 9artido cat6lico aleman que habia luchado contra el nazismo. A un mes de distancia, en marzo del mismo aiio, se produjo un cambio imprevisto en Ja situaci6n, en el que no dejaron de influir las directrices de Pio XI, que en el consistorio del 13 de marzo, aunque condenaba el nacionalismo exagerado, habia subrayado ante todo el peligro del bolchevismo, con claras alusiones a la situaci6n alemana. EI cardenal Faulhaber, de vuelta a Alemania, expuso la importancia de las alusiones del Papa, que abrian una perspectiva nueva. Por los mismos dias, Mons. Kaas, jefe del Centro, aconsej6 al partido ceder en la oposici6n mantenida y los obispQs reunidos en Fulda, tras tomar conciencia de las declaraciones programaticas del Canciller en el Reichstag, revocaron la prohibicion de pertenecer al partido, aunque confirmaban la condenaci6n de los errores doctrinales precedentemente indicados. En sintesis, de Ja oposici6n se pasaba a una cauta y prudente expectativa, mientras que Ja situaci6n permanecia confusa c)
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debido al contraste entre las declaraciones oficiales y la persistencia practica de vejaciones contra los cat6licos, asi como al comienzo de la legislaci6n racista (30 de marzo y 7 de abril de 1933). Mientras que la incertidumbre movia a los obispos a solicitar del gobierno reiteradas garantias, Uegaba a Roma el vicecanciller Von Papen, un cat6lico conservador, enemigo del Centro, con la petici6n explicita de un concordato. En el Vaticano, el secretario de Estado Pacelli, que habia sido durante doce aiios nuncio en Munich y en Berlin, conocia perfectamente Ja situaci6n alemana, que el Papa seguia tambien con atenci6n. i,Era oportuno un acuerdo con un gobierno que lesionaba gravemente aJgunos derechos de Ja persona humana, y contenia en su programa principios evidentemente anticristianos y hasta irreligiosos? Prescindiendo de Ja förmula juridica que ponia en reJaci6n a la Santa Sede no con eJ nazismo, sino con el Estado aleman, un concordato hubiese supuesto un acercamiento y una alianza real entre Ja lglesia y el regimen instalado de hecho en el poder. E\ nazismo, por lo demas, seguia mostrandose hostil a Ja lgJesia, alternando, segun una politica no rara en los movimientos anticlericales, declaraciones oficiaJes de benevolencia y neutralidad por parte de las autoridades con incidentes en Ja vida cotidiana. Se estaba aplicando ya o preparando toda una serie de medidas racistas, como la depuraci6n de los empleados estatales judios y la ley, mucho rnas grave, sobre la esterilizaci6n, publicada el 23 de julio, pero en preparaci6n desde la subida del nazismo al poder. La situaci6n era por lo menos fluida y todo parecia aconsejar una cauta contemporizaci6n, como solia hacer Roma en semejantes circunstancias. Muchos cat6licos alemanes lo veian asi. Pero ni Pio XI ni Pacelli fueron de Ia misma opini6n. Fuesen o no sinceras las ofertas, un desaire hubiese podido provocar un endurecimiento nazista; Hitler Jograba cada vez mayor apoyo; un concordato podia suponer una garantia juridica, necesaria, sobre todo,
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de cara a los regimenes totalitarios, para poder defenderse en el caso de eventuales vejaciones; Ja nueva organizaci6n politico-administrativa reaJizada entre marzo y abril, que convertia a Alemania de un Estado federal en un Estado centralizado, brindaba Ja oportunidad de plantear un concordato valido para todo el pafs, incluso para las regiones de mayorfa protestaute, como Sajonia o el Württenberg, tal y como Roma lo habia deseado en vano mas de una vez. Una vez decidida Ja cuesti6n previa, Pio XI de acuerdo con su temperamento impaciente, quem6 las etapas, renunciando a convocar Ja conferencia episcopal alemana y limitandose a informar a los obispos por separado, desbordando los canales diplomaticos habituales (Ja Nunciatura y el Ministerio de Exterior) y tratando directamente con Von Papen. Asi como se tard6 mas de dos afios cn elaborar los Pactos Lateranenses y cinco en concluir los concordatos con Baviera y con Prusia, bastaron menos de cuatro meses para el acuerdo con Alemania, firmado el 20 de julio de 1933, tres dias antes de que se promulgase la ley sobre la esterilizaci6n de los minusvruidos y los enfermos mentales y pocos dias despues de la obligada disoluci6n del Centro. Al igual que en Italia, para salvar lo esencial sacrificaba Ja Santa Sede a los cat6licos, que se estaban comprometiendo en realizar en Ja politica los principios cristianos. EI concordato, a Ia vez que reconocia Ja va1idez de los acuerdos firmados anteriormente con los divcrsos Estados alemanes, garantizaba la libertad de profesi6n religiosa y el libre ejercicio de Ja religi6n cat6lica, conservaba las Facultades de teologia en las Universidades estatales y las escuelas confesionales cat6licas, aseguraba Ja ensefianza religiosa en las escuelas elementales y superiores, favorecia Ja cura de almas en los hospitales y en el ejercito, prometia protecci6n a las asociaciones dependientes de la autoridad eclesiastica con fines religiosos, culturales y educativos e incluso meramente profesionales. A diferencia de! con-
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cordato con el fascismo, ni se nombraba siquiera a la Acci6n Cat6Iica, pero la sustancia de la disposici6n era Ia misma. Al igual que en 1929 en Italia, tampoco en 1933 faltaron polemicas ni oposiciones en Alemania. Mientras que a muchos nacionalsocialistas les parecian excesivas las concesiones hechas a la Jglesia, a no pocos cat6licos Ies preocupaba el peligro de un acercamiento entre Ia Jglesia y el nazismo, tanto mas cuando el 6rgano oficial del partido, el «Völkischer Beobachter», habia atribuido al concordato el significado de una aprobaci6n del regimen por parte de Ia Santa Sede, provocando la inmediata replica de «L'Osservatore Romano». EI episcopado estaba muy preocupado por la suerte de las asociaciones y de la prensa cat6lica y tambien por la de los muchos empleados destituidos de sus cargos por haber obedecido la prohibici6n episcopal-vigente desde 1932 a 1933-de afiIiarse al partido nazi, asi como por la situaci6n en que se encontraban los cat6licos judios reducidos a la miseria ~4. A pesar de esto, eran precisamente estas preocupaciones las que empujaban a los obispos, atemorizados por las eventuales consecuencias negativas de una fallida aprobaci6n de los acuerdos, a pedir su pronta rati:ficaci6n, que por sus presiones tuvo lugar el 10 de septiembre de 1933. La situaci6n no mejor6, por supuesto. Los meses siguientes, de septiembre de 1933 hasta el final de 1934, existi6 una continua sucesi6n de notas vaticanas y del episcopado aleman ante los graves atentados contra la libertad de las asociaciones, las pretensiones monopolistas del nazismo sobre la educaci6n de la juventud, Ja paralisis de Ja prensa cat6lica, la remoci6n de profesores como Altaner, las injerencias en los Semi34 La carta del episcopado alemän al secretario de Estado, del 2-IX-1933 (M. Maccarrone, II naziona/socialismo e la Santa Sede, Roma 1947, 18-23), observa a este prop6sito: «i,No podria Ja Santa Sede pronunciar una palabra cälida en favor de las personas convertidas del judaismo a Ja religi6n cristiana ... ?». Falta toda preocupaci6n por los judios en cuanto tales.
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narios, la difusi6n en las escuelas y en los campos nazis de tesis netamente anticristianas inspiradas en EI mito de/ siglo XX, de Rosenberg, y el arresto de sacerdotes en numero muy superior a lo que habia ocurrido en tiempos del Kulturkampf. t,Habian tenido raz6n los que tenian por ilusoria Ja esperanza de detener con un instrumento juridico Ja invasi6n del Totalitarismo, o se mostraba mas objetivo el cardenal Faulhaber, que en 1937, en visperas de la Mit brennender Sorge, declaraba que el concordato habia supuesto Ja premisa de la resistencia y que sin el el regimen hubiese suprimido ya todas las obras educativas, caritativas y asistenciaJes de Ja Iglesia alemana? La lglesia en Espaiia. Ante el problema espaiiol, Ja Santa Sede, cogida entre dos tesis opuestas, la de los que identificaban sin mas Ja causa de Franco con la de la religi6n, y la de los que consideraban legitimo el gobiemo del Frente Popular, teniendo por ilegitimo el «movimiento» y considerandola mas que nada una m.aniobra de los gobiernos totalitarios y del capitalismo, mantuvo al principio una actitud oficial mas bien reservada, aunque naturaJmente habia condenado la violenta explosi6n antirreligiosa que acompaii6 por parte de los rojos los primeros tiempos de Ja guerra civil. Aceptando en 1937 el envio de un representante oficial del gobierno franquista, el Vaticano hizo constar, con todo, que ello no significaba el reconocimiento del regimen del Generalisimo. S6lo un aiio mas tarde, en 1938, correspondi6 la Santa Sede a este gesto, restableciendo las relaciones diplomaticas normales con el envio de un nuncio, Mons. Cicognani. Desde entonces en adelante la actitud del Vaticano fue haciendose mas benevolente; a principios de 1939 «L'Osservatore Romano» tom6 postura contra los cat6Iicos franceses y espaiioles que ponian en el mismo nivel al regimen franquista y el republicano; «La Croix», que d)
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habia dado cuenta de Ja tesis criticada por Roma, hizo acto de sumisi6n, mientras que los escritores que la habian defendido se mantuvieron en silencio. Con el final de la guerra, el restablecimiento de la normalidad y la consolidaci6n del regimen autoritario y conservador del Generalisimo y, a la vez, con el refiorecimiento de Ja vida religiosa en el pais, las relaciones entre el Vaticano y Madrid se fueron haciendo cada vez mas cordiales y culminaron, despues de una serie de acuerdos parciales a partir de 1941, en el concordato del 27 de agosto de 1953, que vale la pena considerar mas detalladamente por su contenido y significado 35. EI concordato, repitiendo casi literalmente en su primer articulo el tenor del concordato austriaco de 1855, reconoce la religi6n cat6lica como imica religi6n de la naci6n espafiola, con los derechos y las prerrogativas que le competen en conformidad con la ley divina y el Derecho Can6nico y al mismo tiempo -superando el texto de 1855-reconoce a Ja Iglesia cat6lica como sociedad perfecta, es decir, plenamente soberana (art. 2). De este principio se siguen muchas consecuencias, entre las cuales son particularmente importantes la fuerte limitaci6n del libre ejercicio de los cultos acat61icos-autorizaci6n para ejercerlo en privado en el pais y en publico unicamente en los paises africanos de predominio musulman-, la libertad del culto cat61ico y de la jurisdicci6n eclesiastica, el apoyo del Estado a la Iglesia en diversos puntos, como la sanci6n civil a las sentencias eclesiasticas sobre delitos que afectan a la ley de la lglesia (art. 16) y, cosa que merece mayor atenci6n, un cierto control de los obispos sobre la enseiianza publica y privada (art. 26). Quedan restablecidas algunas de las tradicionales inmunidades, es decir, un trato especial a los eclesiasticos en los procesos civiles y criminales (art. 16) y Ja jurisdicci6n exclusiva de la Iglesia sobre los lugares 35 Texto en AAS 45 (1953) 625-656; Mercati, op. cit„ II, 271-294.
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sagrados. Por lo que respecta al matrimonio, el rito religioso produce efectos civiles; los matrimonios mixtos han de celebrarse in facie Ecc/esiae y, por tanto, solo se permite el rnatrimonio civil si las dos partes son acat61icas; los tribunales eclesiasticos gozan de competencia exclusiva en las causas de nulidad, de separaci6n y de dispensa del rato y no consumado, salvo el juicio del tribunal civil para los efectos civiles consiguientes (art. 23-24). La ensefianza sera siempre conforme a la doctrina cat61ica y se le reconoce a Ja Jglesia el derecho a abrir escuelas propias (art. 31). EI Estado favorece la cura de almas en el ejercito, en los hospitales y en la propaganda a traves de los medios de cornunicaci6n social (art. 29, que constituye un caso del todo unico en los concordatos modernos). Mientras que la propiedad eclesiastica queda regulada convenientemente, la Acci6n Cat6Iica (art. 31) ve garantizada Ja libertad en su apostolado, pero ha de mantenerse dentro del ambito de la legislaci6n estatal en sus actividades de otro signo (profesionales, sindicales ... ). El nombramiento de los obispos se reaIiza por medio de un procedimiento complejo, que conserva una amplia interferencia estatal, aunque garantiza una notable libertad a la lglesia. Con el concordato de 1953 se asegur6 la lglesia en Espafia un notable apoyo por parte del Estado y buen numero de privilegios, superior a los logrados por ltalia o Portugal. Pero nunca ha conseguido una completa libertad de acci6n: falta una verdadera libertad de prensa, esencial para la difusi6n del pensamiento cat6Iico, y las actividades no estrictamente religiosas de Ja Acci6n Cat6Iica siguen encuadradas dentro de los esquemas generales de la concepci6n totalitaria, es decir, estan subordinadas a los fines preestablecidos por el regimen del pais. Es innegable, por otra parte, que el pacto, aunque finnado con el Estado espafiol y no con el regimen del Generalisimo, significa siempre cierta alianza con este, que pudo sacar de el el prestigio y Ja sanci6n moral que necesitaba, sobre
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todo en aquel periodo, en el que se veia ampliamente excluido de las relaciones internacionales, y que le ha permitido presentarse como campe6n de Ja Hispanidad, de la cultura y de la civilizaci6n espai'iola y cat6lica 36. Los diversos privilegios concedidos a la Iglesia pueden parecer anacr6nicos y contraproducentes, en contraste con la realidad efectiva de Espaiia, donde, como en casi todos los paises europeos, esta en disminuci6n Ja practica religiosa y el anticJericalismo tiene fuertes raices 37. Algunas disposiciones, como la limitaci6n de la Jibertad reJigiosa para los acat61icos, fueron superadas y modificadas en seguida y disfrutan hoy de libertad absoluta. 1 Puede decirse que con el concordato' espai'iol Ia Iglesia romana, obligada en otras partes a aceptar la hip6tesis, ha tratado de aplicar todavia la tesis. Precisamente por ello, mientras el concordato colm6 el entusiasmo de los intransigentes, orguJlosos al poder demostrar que las tesis del Syllabus ni estaban superadas ni era imposible aplicarlas en pleno siglo xx, dej6 perplejos a otros cat6licos, que piensan que la citada «tesis» tiene un valor hist6rico, no absoluto, y se preguntan si el concordato espaiiol de 1953 correra mejor suerte que el austriaco de 1855. 36 Cf. el mensaje de Franco en octubre de 1953 a las Cortes: «EI Estado recibe de Ja lglesia una inmensa cooperaci6n moral y, a cambio, el Estado otorga a la lglesia los medios necesarios para cumplir su misi6n sobre Ja tierra» (reproducido por «Revue Nouvelle» 18, 1953, nota). 37 En septiembre de 1947 el Primado de Espafia declaraba explicitamente: «Hemos perdido en gran parte las masas por lo quese refiere a Ja practica religiosa» («Documentation catholi· que», 4-VIl-1948, col. 878). Cf. tambien en et mismo sentido las dcclaraciones del obispo de Madrid en «Ecclesia» del 15XII-1951, 665.
4. a)
Resistencia al Totalitarismo
Confiicto con el fascismo, 1931-39.
Las divergencias entre la Iglesia y el fascismo, que brotaron de forma muy viva inmediatamente despues de la firma de los Pactos Lateranenses, habian sido silenciadas, pero no eliminadas, y volvieron a aftorar poco despues. Nacian los roces de las pretensiones monopolistas del regimen en materia de educaci6n (que se oponian a las rcivindicaciones de la Iglesia, confirmadas por Pio XI en la enciclica Divini illius magistri-1929-, publicada seis meses despues de la firma de los Pactos) y de Ja creciente injerencia del regimen en toda Ja vida italiana con la creaci6n de un clima artificial de exaltaci6n de la violencia y de la guerra y, despues de 1936, de la servil imitaci6n del nazismo y de su racismo. Se trataba, en definitiva, 110 solo de defender los acuerdos de 1929, con los privilegios concedidos a Ja Jglesia y el apoyo, ya anacr6nico, del bi:azo secular, no solo de la libertad de la Acci6n Cat6lica, sino tambien de los derechos fundamentales de la persona humana y de combatir una vez mas, como en el Syllabus de Pio IX, la concepci6n del Estado etico. La lglesia, defendiendo su libertad, defendia de hecho al mismo tiempo los derechos naturales del hombre, la Iibertad del individuo y de la familia frente al Estado; esta doble perspectiva esta casi siempre presente y yuxtapuesta en los documentos pontificios. L6gicamente la divergencia tenia que ir agrandandose hasta hacerse insalvable a medida que el fascismo manifestaba con mayor claridad sus pretensiones totalitarias. EI temperamento de ambos jefes, que no toleraban oposici6n alguna y que estaban siempre dispuestos a lanzarse a la lucha impetuosamente, tenia que agudizar necesariamente la situaci6n. Entre los dos luchadores, Pio XI, lento en sus palabras y en sus gestos, cauto en sus intervenciones largamente meditadas y firmisimo en sus resoluciones, aparece muy superior
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a Mussolini, tan dispuesto a las declaraciones precipitadas e inclinado al exhibicionismo como mudable en sus intenciones y en sus lineas de acci6n. Las relaciones entre la lglesia y el Estado fascista, raramente del todo cordiales y marcadas siempre por una reserva reciproca (en la base el clero se dej6 envolver algunas veces en el entusiasmo nacionalista, especialmente durante la guerra de Etiopia), tuvieron das momentos de fuerte tensi6n: en 1931 por las amenazas contra la Acci6n Cat6lica y en 1938-39 por las primeras aplicaciones de las leyes raciales que, prescindiendo de otros aspectos, violaban uno de los puntos del concordato. Entre abril y mayo de 1931 se desarroll6 una fuerte polemica que, tras un intercambio de notas diplomaticas (referentes, sobre todo, a las pretendidas injerencias politicas de la Acci6n Cat6lica y a la ayuda material ofrecida a Alcide De Gasperi, que habia sido secretario del partido popular, arrestado por el fascismo en 1927 y liberado en 1929, empleado en la biblioteca vaticana), se acentu6 como consecuencia de un discurso pronunciado en Milan por el secretario del partido fascista Giuriati, al que el Papa replic6 explicitamente en una carta dirigida al cardenal Schuster, arzobispo de Milan. Por aquellos dias veia la luz la enciclica Quadragesimo anno, que tuvo que aumentar los recelos del fascismo ante una Iglesia que reivindicaba su competencia incluso en los problemas sociales. A finales de mayo, tras una serie de vejaciones contra locales de los circulos cat61icos y contra sus socios, el gobierno determin6 la disoluci6n de las asociaciones de la juventud cat6lica y de la federaci6n de universitarios cat6Iicos (FUCI). EI 4 de junio proclamaba el directorio del partido su respeto hacia la lglesia, pero confirmaba sus acusaciones contra la Acci6n Cat6lica. Pio XI, tras un ir y venir de notas, public6 el 29 de junio la enciclica Non abbiamo bisogno 38, re38 Texto en AAS 23 (1931) 285-312; Encicliche sociali, cdici6n de 1. Giordani (Roma 51956) 492-519.
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dactada por el mismo, en la que expresaba su grtititud a Ja jerarquia y al clero por la solidaridad demostrada en los meses anteriores, refutaba las acusaciones lanzadas desde la prensa y criticaba la concepci6n totalitaria del Estado, reafirmando los derechos naturales de la familia y los sobrenaturales de la lglesia en materia de educaci6n 39. No se trataba de una condenaci6n directa y completa del fascismo, pero algunos de sus quicios doctrinales aparecian como incompatibles con Ja doctrina cat6lica. Ambas partes se mantuvieron por unos instantes observandose mutuamente como si no supiesen la actitud que procedia tomar: ;,Iucha a fondo hasta llegar a una eventual denuncia del concordato, o negociaciones para llegar a un compromiso? Se impuso la prudencia; se evit6 la condenaci6n formal a la que la mayoria de los cardenales eran contrarios, pero con cuya posibilidad se le habia amenazado explicitamente a Mussolini, y tras una serie de conversaciones entre el jefe del gobierno y el confidente del Papa, el jesuita P. Tacchi Venturi, se lleg6 en septiembre a un acuerdo que salvaba la existencia de los circulos de Acci6n Cat6lica, aunque limitando su actividad al terreno estrictamente religioso y renunciando a una direcci6n centralizada de caracter nacional. Lo esencial quedaba asegurado. Mas grave, en definitiva, aunque menos visible al exterior, fue el confticto que esta116 cuando eJ fascismo, 39 «„. La pretensi6n„. de monopolizar enteramente a la juventud„. para absoluto y exclusivo provecho de un regimcn, sobre Ja base de una ideologia que se resuelve manifiestarnente en una verdadera y autentica estatolatria pagana, contradice 110 s61o a los derechos naturales de Ja familia, sino tarnbien a los sobrenaturales de la lglesia„. Una concepci6n del Estado que le hace apropiarse enteramente de las generaciones j6venes y sin excepci6n desde la primera edad hasta la edad adulta, no es conciliable para un cat6Iico con la doctrina cat61ica y ni siquiera con el derecho natural de la familia». lbid. (edic. Giordani, n. 30 y 36). Pio XC subraya claramente los dos aspectos del problema: lesi6n de los derechos de Ja lglesia, pero, al propio tiempo, violaci6n de los derechos naturales.
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influido por el nazismo, acept6 el antisemitismo. La publicaci6n en abril de 1937 del libro de Paolo Orano, Gli Ebrei in ltalia sefi.al6 la nueva orientaci6n politica, que se fue concretando desde entonces en crecientes ataques por parte de la prensa y de los 6rganos del partido. EI 14 de julio de 1938 se public6 «EI manifiesto de la raza», firmado por varios cientificos, y el 6 de octubre el Gran Consejo del fascismo traz6 las pautas de la legislaci6n racial, resucitando muchas de las discriminaciones tipicas del «Antiguo Regimem>, desde Ja prohibici6n de ejercer casi todas Jas actividades profesionales y poseer industrias con mas de cien empleados, hasta la de asistir a escuelas no reservadas a los judios y de casarse con italianos de raza aria. Esta ultima disposici6n exaltada por el ala radical del partido, es decir, por Farinacci, violaba directamente el concordato. La politica racista fue acogida en ltalia con profunda amargura por Ja gran mayoria de los italianos que, por otra parte, despues de las primeras objeciones presentadas por la prensa confesional, se encerraron generalmente en un digno silencio cuando no se unieron tambien ellos con mayor o menor fuerza o convicci6n al coro antisemita 40. Mientras que poquisimos pastores protestaban en nombre de la conciencia cristiana ofendida-entre los que lo hicieron estaba el cardenal Schuster, que hasta entonces se habia mostrado abierto benevolamente al regimen 41_, Pio XI intervino de la forma mas decidida, como ya habia intervenido contra el racismo aleman. Desde su discurso del 1 de julio de 1938 a los alumnos de Propaganda Fide al del 24 de diciembre a 40 Cf. R. A. Webster, The Cross and tl1e Fasces (Standford 1960) 109-161; R. de Felice, Storia deg/i Ebrei ita/ia11i sotto il fascismo (Turin 1961) 364-373. De Felicc documenta las concesiones antisemitas de las revistas «Vita e Pensiero», CC, del P. Gemelli, del P. Messineo y del obispo de Cremona, monsefior Cazzani. 41 Cf. I. card. Schuster, Scritti (Venegono 1959), especialmente 302-306. Sobre el card. Schuster, cf. tambien la biografia escrita por T. Leccisotti (Milan 1969).
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los cardenales, Pio XI multiplic6 sus protestas, provocando las habituales amenazas de Mussolini «de hacer el desierto si el Papa sigue hablando», envi6 notas diplomaticas y se dirigi6 directamente el 4 y el 5 de noviembre a Mussolini y al Rey, con Ia esperanza, al menos, de cvitar Ia violacion parcial del concordato. Pio XI y su secretario de Estado demostraron Ia mayor intransigencia, rechazando una förmula de compromiso propuesta por el nuncio, que hubicse reducido al minimo los casos de matrimonio no reconocidos por eJ Estado.
b)
La Iucha anticomunista.
Benedicto XV no habia dudado en 1921 en enviar ayudas generales a Rusia, afectada por la carestia. La misi6n especial tuvo que abandonar Rusia en 1924 al agravarse en el pais las Iimitaciones a la libertad reJigiosa. Desde entonces se repiten peri6dicamente los llamamientos de Pio XI a rezar por Ia victoria sobre el comunismo y las denuncias de las tendencias antirreJigiosas del gobierno ruso. La atenci6n de Pio XI se centr6 preferenternente, con todo, en el peligro de la difusi6n del comunismo en otros paises, especialmente en Mexico y en Espaiia. En Mexico las viejas tendencias Iaicistas triunfaron despues del fracaso del efimero imperio de Maximiliano de Ausburgo en 1867 y se habian reforzado durante los primeros decenios del siglo xx por la llegada de exiliados politicos de tendencias radicales de diversas partes del mundo y por Ja fuerte personalidad de algunos presidentes como Carranza (1914-1920), AJvaro Obreg6n (1920-24) y Elias Calles (J924-28, aunque de hecho eJ aJma de Ia vida politica rnexicana hasta 1940); habian influido tambien la condescendencia hacia el gobierno mexicano por los Estados Unidos y las grandes sociedades petroliferas, ansiosas de acaparar privilegios econ6micos, que desemboc6 en Ja Constituci6n de Queretaro del 5 de febrero de 1917. Esta Constituci6n unia a las tipicas disposiciones de Ja separaci6n hostil (art. 3 sobre
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la enseiianza laica, art. 5 sobre la supresi6n de las Ordenes religiosas, y art. 27 sobre la con:fiscaci6n del patrimonio eclesiastico) una fuerte limitaci6n en el numero de iglesias y de sacerdotes autorizados (ar· ticulo 130: se lleg6 en la aplicaci6n de este articulo a autorizar para Ciudad de Mexico la apertura de solo cinco iglesias y en algunos Estados se permiti6 un solo sacerdote para 100.0000 habitantes, mientras que los sacerdotes extranjeros tuvieron que abandonar el pais). Mas tarde, el 2 de julio de 1924, se habia impuesto el control estatal sobre el culto en todas las iglesias. Pio XI, que consideraba la politica mexicana una ma· nifestaci6n del comunismo (en realidad se puede ha· blar de influencia marxista unicamente despues de 1932, siendo el anticlericalismo de los aiios preceden· tes mas bien una reacci6n contra el excesivo poder de la lglesia y del clero), sostuvo energicamente la resistencia de los cat6licos con repetidas enciclicas (1926, 1932 y, sobre todo, en 1937 con la Firmissimam cons· tantiam), que condenaban la legislaci6n mexicana y declaraban legitima la defensa armada ante las viola· ciones de la justicia y de la verdad siempre que fuesen los ciudadanos privados y no la Acci6n Cat6lica quienes asumiesen esta responsabilidad. El Papa sancionaba asi una evoluci6n te6rica que venia desde finales del siglo XIX, a prop6sito de la legitimidad de una revoluci6n, que el en linea te6rica no excluia a priori. Pero el reconocimiento de la enciclica era te6rico, mientras que las directrices pnicticas de la Secretaria de Estado sonaban de forma muy distinta: «No hay que pensar en la defensa armada que, aun prescindiendo de otras consideraciones, no tendria posibilidad alguna de exito». En un plano realista insistia Roma en el desarrollo de la Acci6n Cat6lica, en la exclusi6n de todo partido confesional, en la aceptaci6n del mal menor (como la tolerancia de la ley sobre el numen1s clausus de sacerdotes) y en el apoyo en las elecciones a candidatos no cat6licos, siempre que se respetasen los derechos de la lglesia. En el clima can-
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dente de aquellos aiios no siempre se hizo caso de los consejos que inculcaban la moderaci6n, sino que los cat6Iicos tomaron las armas en diversas provincias; el fracaso practico de la guerrilla vino a dar la raz6n a Roma. Mas eficacia tuvieron las manifestaciones pacificas de protesta organizadas en algunos puntos. EI conflicto cr6nico, que dur6 mas o menos de 1920 a 1938, tuvo sus momentos mas asperos de 1926 a 1929 y de 1932 a 1938, con reiteradas expuls1ones del delegado apost6lico, el boicot a la «ley Calles» sobre el control del culto, con la supresi6n de toda liturgia publica en las iglesias a partir del 31 de julio de 1926, en sefial de protesta por parte de los catolicos y Ia autentica guerrilla de la que hemos hablado. Solo mas tarde se normaliz6 la situaei6n con Ja intervenci6n moderadora de los Estados Unidos, preocupados por el eventual peligro de un tal foco de revolucion: las leyes no fueron derogadas, pero al igual que en Francia, s e suspendi6 tacitamente su aplicaci6n. Analogas protestas formul6 el Papa contra Ja separacion decretada en Espafia en 1933 tras Ja caida de Ia monarquia y mas tarde contra los atropellos antirreligiosos de la guerra civil espaiiola. Pio XI consideraba los acontecimientos mexicanos, espafioles o rusos como fases distintas de un t'.inico plan bien organizado, que tenia su raiz en e1 marxismo. Sus llamamientos culminaron en la enciclica Divini Redemptoris, publicada en marzo de 1937, es decir, en el mismo mes en que aparecieron sus otros dos documentos sobre Mexico y sobre Alemania. La lucha se centraba en dos frentes: la derecha y la izquierda. Pero con la izquierda se mostraba el Papa mucho mas duro, no viendo otra posibilidad que la de la guerra a fondo ante un movimiento definido como «intrinsecamente perverso». c)
Conflicto con el nazismo.
Los roces con el nazismo nacian necesariamente de las mismas causas fundamentales que habian provocado el conflicto con el fascismo: el caracter totalitario
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del regimen, sus pretensiones monopolistas en materia de educaci6n, la doctrina racista y la concepci6n general de la vida en neta antitesis con el catolicismo. Pero la rigida coherencia con que en Alemania, a diferencia de cuanto ocurria en ltalia, se llevaban a las ultimas consecuencias practicas los principios te6ricos, otorg6 a la lucha mucha mas gravedad. EI choque se polariz6 por ambas partes en puntos bien concretos: polemica ideol6gica de Ja jerarquia alemana (especial y colectivamente en las reuniones anuaJes de la conferencia episcopal en Fulda) y del Vaticano (discursos y enciclicas pontificias, condenas del Santo Oficio, directrices doctrinales de Jas Congregaciones romanas) por una parte, y de! partido (discursos de los dirigentes nazis, especialmente de Rosenberg) por Ja otra; constante acci6n gubernativa orientada a reducir al culto Ja actividad religiosa y a impregnar toda la vida aJemana del nuevo estilo (cierre gradual de las escuelas confesionales-mas de 15.000-, limitaci6n y control de la enseiianza religiosa segun los principios nacionalistas, disoluci6n de las asociaciones refigiosas, inscripci6n en la Hitlerjugend, obligatoria desde 1936, severa vigilancia sobre la predicaci6n, control sobre la prensa cat6lica, cortapisas a las manifestaciones cat6licas, intensa propaganda de la ideologia de Rosenberg y procesos escandalosos contra el clero montados artificialmente). Podriamos distinguir en Ia polemica dos momentos, antes y despues de la enciclica Mit brennender Sorge, que marc6 el endurecimiento de ambas partes y la renuncia a cualquier intento de conciliaci6n. Un tercer momento lo marca la llegada de Pio XII al supremo pontificado con un ultimo intento de distensi6n seguido de una intensa actividad doctrinal y diplomatica orientada a neutralizar las consecuencias te6ricas y practicas del nazismo. En el primer periodo destacan por su importancia las reiteradas intervenciones del cardenal FauJhaber, arzobispo de M unich, y las declaraciones de la confe~
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rencia episcopal entre 1935 y 1936, inspiradas en dos diferentes motivos: una protesta rigidamente intransigente en 1935 y un intento de conciliaci6n, motivado por la necesidad de la lucha comun contra el bolchevismo, en 1936. El 14 de marzo de 1937, domingo de Pasi6n, fue firmada Ja enciclica Mit brennender Sorge. Pio XI se habia decidido a dar este paso ante las presiones del episcopado aleman, cuyos contactos con Roma se habian intensi:ficado por aquellos meses culminando en una reuni6n de los mas altos exponentes de la jerarquia a principios de enero en el Vaticano. El Papa por su parte, y como consecuencia de las largas meditaciones a que le habia obligado por aq1.1ellos meses su precario estado de salud, se habia ido convenciendo cada vez con ·mas claridad de que era necesario denunciar ante el mundo los errores y las consecuencias del Totalitarismo, que a el personalmente Je habia parecido en un principio un sistema realmente autoritario, pero del que podia sacar la lglesia algunas ventajas y preferible, por supuesto, a lo que el llamaba «peste negra de nuestro siglo»: el laicismo liberal 42. La primera parte de la enciclica, cuyo primer borrador confeccion6 en Roma y en tres noches el cardenal Faulhaber, aunque luego lo vio y corrigi6 el cardenal Pacelli, resume las relaciones entre la lglesia y el Estado en Alemania a partir de 1933, deteniendose, sobre todo, en las vanas esperanzas puestas en el concordato y en la lucha abierta contra la lglesia 43. En la segunda parte rea:firma Pio XI las verdades funda42 «Pio XI declar6 haber aprendido bastante en el sufrimiento: sus dolores le habian hecho entender mejor la misteriosa ley de la cruz, que salva a traves del sufrimiento» (A. Martini, II card. Fau/haber e /'enciclica di Pio XI contro il nazismo, en CC, 1964, IV, 424). Sustancialmente habia llegado el Papa en su enfermedad a la conclusi6n de que la postura mas concorde con el mensaje evangelico es la de prescindir de todo compromiso y, sin esperar demasiado de los medios humanos, saber manifestar valerosamente la propia coherencia. 43 AAS 29 (1937) 145-167 (en .aleman); Encicliche socia/i, 571-598; EM, 530-541; CC, 1937, II, 193-216 (en italiano).
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mentales del catolicismo, negadas o ambiguamente interpretadas por el nazismo, condenando sus tendencias panteistas, la divinizaci6n de la raza, del pueblo y del jefe del Estado, la hostilidad contra el Antiguo Testamento y la negaci6n de una moral objetiva universal y de un derecho natural. «Quien eleva la raza, el pueblo o una determinada concepci6n a Ja categoria de representantes del poder estatal o convierte otros elementos fundamentales de Ja sociedad humana en norma suprema de todo, incluso de los valores religiosos, pervierte y falsea el orden de las cosas creadas y queridas por Dios». La enciclica proclama despues el vinculo indisoluble entre derecho y moral y entre moral y religi6n, subraya las consecuencias desastrosas que abre la negaci6n de un derecho natural (una permanente atm6sfera belica entre las naciones y la subordinaci6n total del individuo al Estado ), recuerda, por fin, contra las calumnias nazis, Ja santidad de la lglesia y demuestra que el cristianismo y sus virtudes caracteristicas no merman la dignidad del hombre ni su mas alto heroismo. El documento cay6 por sorpresa sobre el Reich, que en una violenta campafia de prensa lo defini6 como un intento criminal de desprestigiar a escala mundial al Estado nacionalsocialista y al pueblo aleman. Tambien en el extranjero produjo la enciclica un fuerte impacto: el cardenal de Chicago, Mundelein, atac6 publicamente la politica eclesiastica alemana con escandalo del gobierno nazi y viva complacencia del Papa. EI episcopado americano protest6 colectivamente. Con todo, el episcopado austriaco y, sobre todo, el cardenal Innitzer, arzobispo de Viena, se mostraron mas bien condescendientes cuando en marzo del afio siguiente ocup6 Hitler Austria con un golpe de sorpresa. Pio :XI llam6 inmediatamente a Roma al cardenal ad audiemdum verbum, la Radio Vaticana afe6 severamente la conducta del episcopado austriaco y «L'Osservatore Romano» desminti6 las declaraciones filo-
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nazis hechas por Innitzer en Viena. Cuando lleg6 Hitler en mayo en visita oficial a Roma, Pio XI no habria rechazado una entrevista con el Führer, pero, al no ser esta posible, se retir6 a Castelgandolfo, lamentando despues, el 4 de mayo, como una de las mas tristes cosas de aquellos dias «que hubiese sido izada en Roma otra cruz distinta de la cruz de Cristo». Mientras Ia Congregaci6n de Seminarios publicaba en abril de 1938 una relaci6n de tesis que resumian los dogmas fundamentales del racismo, como una especie de «Syllabus» del siglo xx, que no tuvo por desgracia el eco que merecia, Pio XI continu6 en los ultimos meses de su vida aprovechando cualquier ocasi6n para reiterar su condenaci6n del Totalitarismo y del racismo y denunciar la abierta persecuci6n religiosa que se estaba practicando en Alemania. Pio XII, apenas elegido papa, consult6 con los cnrdenales alemanes presentes en el c6nclave y, de acucrdo con ellos, intent6 un acercamiento distensivo con una carta personal a Hitler, que no tuvo una gran
efkacia. De totlas formas las conversaciones con los cardenales en 1939 sirvieron para fijar la linea de acci6n que sigui6 desde entonces Plo XII: no transigir nunca eo los principios y al mismo tiempo agotar todas Jas posibilidades de acuerdo con el fin de no imponer a los cat61icos alemanes sacrificios inutiJes y para dejar sieillpre del lado del adversario la responsabilidad de una eventual ruptura. La guerra no hizo mas que agudizar la tensi6n entre Ja Santa Sede y el Reich. Pio XII, tras haber protestado mas o menos explicitamente contra las primeras agresiones realizadas por Alemania, a pesar de las peticiones que Je habian llegado de diversos sectores, empezando por el cardenal Tisserant, prefiri6 evitar condenas espectacuJares, limitandose a una reiterada, paciente y tenaz, aunque infructuosa, protesta ante el gobierno aleman por sus graves vejaciones a la Iglesia. Por otra parte, record6 en su magisterio los puntos fundamentales de Ja moral cat61ica y se dedic6-no
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sin cierto exito-a una incansable labor de salvamento de centenares de miliares de personas. Una vez mas demostraba Roma su realismo.
Conclusion Durante el periodo napole6nico sigui6 la Jglesia sucesivamente una conducta opuesta: intent6 en un primer momento un acuerdo (concordato de 1801 y coronaci6n de 1804) y despues, ante la acentuaci6n de la dictadura y del imperialismo, se decidi6 valerosamente por la lucha (excomuni6n contra los que habian usurpado el poder temporal, encarcelamiento de Pio VII). La Iglesia habia salido de esta tempestad con todo su prestigio renovado. Ante el nuevo Totalitarismo, superior al napoleonico en la teoria y en Ja practica, se repiti6 el fen6meno. Por una parte mostr6 Roma cierta comprensi6n ante la situacion de hecho, trat6 de salvar lo salvable, neutralizando el Totalitarismo con instrumentos juridicos de resultado incierto y de indudable prestigio para las dictaduras, a costa de sacrificar algunas de sus fuerzas fieles y de clara inspiraci6n cristiana; en algunos casos pens6 incluso Roma en la posibilidad de servirse del Estado autoritario para intentar una vez mas Ja realizacion de un orden cristiano, aplicando asi la «tesis». A esta tendencia hacia el compromiso, que se observa en el vertice, corresponde en muchos casos una analoga condescendencia en Ja base, especialmente en lo que se refiere al nacionalsocialismo y a Ja politica exterior de los regimenes totalitarios e incluso ai1te injusticias palpables, a las que asistieron los catolicos a menudo en silencio, cuando no las aprobaron de alguna forma. Todo esto constituye uno de los dos aspectos opuestos o complementarios de Ja situaci6n. A Ja condescendencia y a las esperanzas en los regimenes autoritarios sigui6 en seguida Ja firme y reiterada condena de Pio Xf, de Pio XII y de la jerarquia alemana y Ja resistencia de los cat6licos alemanes, del clero y del laicado, rcsistencia con frecuencia decidida y a veces he12
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roica hasta el martirio. Cuando la persecuci6n arnenaz6 directamente la fidelidad de los cat6licos a la Iglesia prevaleci6 la fe por encirna de cualquier otro sentirniento. Estos dos elementos opuestos, tornados cada uno por su cuenta, hacen cornprensible de alguna forn1a el juicio discordante de la historiografia, que o exalta a Ja lglesia o critica su habitual condescendencia y la renuncia a su rnisi6n de suprerna instancia moraL Un juicio adecuado exige la consideraci6n unitaria de arnbos momentos: los intentos de acuerdo son, o deberian de ser, la trinchera de la que parte Ja resistencia posterior, no son fines en si misrnos; la lucha, por su parte, no es nunca el ideal para la lglesia, consciente de la debilidad de las masas y dispuesta a no exigir en lo posible heroisrnos por encirna de lo normal, y fiel en definitiva a su propia naturaleza de pueblo inrnenso y no de pequefia grey de e1egidos. Desde esta 6ptica los dos momentos constituyen una dialectica en continua tensi6n hacia Ja sintesis superior. 'Iodo e'Sto no 'i>1gn1nca que 'Se ha-:ya \ogrndo s1en'ipre la sintesis. No hay, pues, por que extrafiarse si la historiografia rnoderna pone el acento bien sobre uno o sobre otro mornento. No solo los laicistas, sino los rnismos cat61icos deploraron los compromisos a que descendi6 la lglesia con las fuerzas totalitarias, su preocupaci6n por defender Jas instituciones aun a costa de dolorosos silencios, Ja tactica de «buscar solo a nivel politico la soluci6n de problemas cuyos componentes son muy complejos y hunden sus raices en el terreno de Ja cultura y de Ja vida religiosa» 44, Ja preferencia otorgada a las estructuras por encima de Ja formaci6n de. las conciencias, el ceder a la tentaci6n de imponer por Ja autoridad una estructura oficialrnente cristiana de dudoso valor hist6rico y evangeJico y de escasa eficacia practica. Otros, sin ncgar estos aspectos menos heroicos, estos errores tacticos 44 P. Scoppola, Da/ neoguelfismo al/a democrazia cristiana (Roma 21963) 179. „
Conclusi6n
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del vertice y estaS condescendencias de la base, SOS• tienen que todo ello fue el precio que permiti6 Ja libre continuaci6n ulterior de Ja cura pastoral, faciJitando al maximo Ja practica religiosa. Esta corriente histo· riografica subraya de buen grado que Ja Jglesia no traicion6 nunca sus principios y defendi6 a su debido tiempo y eficazmente su propia libertad y Ja de Ja persona humana amenazada en sus derechos funda· mentales. En definitiva, Ja Iglesia eJigi6 lo que Je parecia el mal menor, contando para sus juicios y sus opciones con las consecuencias inmediatas mas que con las reacciones a largo plazo, mirando mas hacia los fieles menos dotados que hacia los mas formados y madu· ros y preocupandose de! escandalo de los debiles mas que del de los fuertes. EI juicio sobre tal conducta, como hemos observado ya a prop6sito del concordato italiano de 1929, depende esencialmente de los presupuestos eclesiol6gicos y religiosos de que se parte. En todo caso, hay que reconocer que esta opci6n dista mucho de ser una novedad, ya que se parece mucho a la realizada en la Edad Antigua entre Hip6Iito y Calixto, en Ja Edad Media entre los espirituales extremistas y moderados y en la Edad Moderna entre Jansenio y Alfonso Maria de Ligorio. La lglesia, aunque se muestre dispuesta al heroismo, si es necesario, ha dado prueba de su realismo, teniendo en cuenta tantos factores diversos y evitando los comportamientos unilaterales y los gestos clamorosos. Con todo, hay que reconocer que poco a poco se ha ido aproximando gradualmente a los regimenes democraticos y a la aceptaci6n de su plena libertad general, que no solo se ha mostrado mas eficaz que el privilegio (jla tentaci6n que siempre plantea el Cesar a lo largo de Ja historia !) a Ja hora de garantizar su independencia, sino que responde mejor a su esencia intima de sociedad cuya naturaleza y cuyos fines son esencialmente diversos de los de! Estado.
SUGERENCIAS PARA UN ESTUDIO PERSONAL
1. Pueden leerse con atenci6n critica los escritos de propa· ganda del primer nacionalismo: los articulos de Maurras en «Action Fran~se», los de E. Corradini en «Regno» (recogidos luego en La vita nazionale, Siena 1924), el programa de G. Papini y G. Prezzolini, Vecchio e nuovo nazio11a/ismo (Milan 1915), los articulos de las revistas «II Regno», «Leonardo», «Idea Nazionale» y los discursos de A. Rocco (Roma 1938). Entre los motivos de fondo de estos ultimos encontramos el desprecio por el pueblo, Ja critica radical a Ja Revoluci6n Francesa, la exalta· ci6n de la guerra, Ia afirmaci6n del derecho de las elites a guiar a las masas, la vuelta a las tesis giobertianas sobre el primado italiano, la idea de la lucha necesaria entre los pueblos ricos y pobres y la subordinaci6n total de! individuo al Estado ... Pueden espigarse aca y alla tanto las influencias del nacionalismo sobre el pensamiento cat6Iico como las reacciones, en especial las agudas y equilibradas de Ia «Civilta Cattolica». Es muy util el estudio de Ja genesis y desarrollo de las teorias nazis, desde la obra de! frances De Gobineau y la del ingles Houston Chamberlain, yerno de Wagner, hasta la obra fundamental de Rosenberg, EI mito de/ sig/o XX, y Ja de Hitler, Mi lucha. 2. Otro campo casi ilimitado de investigaci6n ofrece la actuaci6n directamente politica de Ja Santa Sede: se trata de estudiar en cada caso su contexto hist6rico, la preparaci6n, los objetivos, el resultado, el eco en la opini6n publica; de ver los contrastes a veces dramaticos entre el deber moral de intentar todos los recursos para asegurar la paz y las consideraciones humanas y realistas, que aconsejaban la abstenci6n para evitar un fracaso; de examinar si un eventual fracaso politico tuvo su compensaci6n en un reconocimiento moral. Veanse, por ejemplo, las conversaciones de Rodolfo Mosca (en Benedetto XV, i catto/ici.. ., 88): «La acci6n internacional propiamente dicha de la Santa Sede no alcanz6 durante la guerra del 14 al 18 mäs que resultatlos negativos. .. Su disparidad con cualquier otra diplomacia no quiere decir que no tenga que aplicar los metodos y criterios de valoraci6n habituales en diplomacia. La acci6n de la Santa Sede (,se bas6 en una informaci6n insuficiente? z,Fueron sus responsables afortunados en la elecci6n del momento y de los medios ?». EI autor insinua con varios ejemplos una insuficiente informaci6n politica · por parte de los responsables vaticanos, debida, entre otras cosas, al mayor contacto con una de las dos partes en litigio. EI P. Martini, por el contrario, plantea la hip6tesis de eventuales resistencias mas6nicas a las iniciativas pontificias (ibid. 387). 3. Uno de los problemas mäs graves nace de Ia comparaci6n entre las tesis de Ja historiografia confesional o incluso apologeti· ca, de las cuales es un ejemplo tipico el articulo superficial y simplista de Daniel Rops en «Studi cattolici» (n. 34, 1963, 497-
Sugerencias para su est1'dio
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515) y, en parte, al menos, Neunhäusher, que prcscnta a Pio XI, a Pio XII y a Ja Iglesia en general como dcfensores invictos de Ja persona humana contra los regimenes totalitarios, y las opucstas de Ja historiografia laicista, tan parciales como las anteriores (Falconi, Lewy y gran parte de los escritos pseudocientificos provocados por el drama de Hochhut, EI Vicario), segun las cuales Ja Iglesia se preocup6 de defender sus propias organizaciones y privilegios rnäs que de salvaguardar los derechos de Ja persona. Puede exarninarse, por ejernplo, si tiene un rninimo de fundarnento el aserto categ6rico de Carlo Falconi (II Papi de/ ve11tesimo seco/o [Milan 1967] 224 y 247): «EI gran escändalo de las rnismas enciclicas rnas valientes de Pio XI contra los regimenes totalitarios consiste en el hecho de que nunca conden6 a estos Estados por sus flagrantes violaciones de! derecho natural, por sus crlrnenes contra Ja Jibertad o por sus delitos y abusos de todo genero, sino que se Jirnit6 exclusivarnente a denunciarlos por sus intrornisiones en perjuicio de las personas y de los bienes eclesiästicos„. hasta el punto de estar siempre dispuesto a reanudar la colaboraci6n con ellos no bien dejaban de perjudicar a la Iglesia„. sin advertir que conculcando los valores fundamentales del orden natural se privaba de su base a los propios valores sobrenaturales». Cf. para desrnentir esta tesis las enciclicas Mit bre1111ender Sorge, Non abbiamo bisogno y Divini Redemptoris y el discurso del 24-XII-1938. 4. Siestas tesis extremistas son tan simplistas y, en definitiva, tan antihist6ricas como las de Daniel Rops, mayor atenci6n merecen las observaciones mas moderadas, pero fuertemente crlticas para con la lglesia de toda una corriente historiografica muy reciente (K. Sontheimer, H. Müller, E. W. Böckenförde, R. Morsey, C. Amery, C. Gordon Lewy y con algun matiz Buchheim), concorde en reprochar a la lglesia cat61ica en Alemania haber reaccionado sobre todo contra las injusticias inferidas a sus organizaciones y no contra la injusticia en cuanto tal, haber apoyado la politica exterior de! nazismo, haber publicado manifestaciones filonazis algunos obispos (Grober, Hudal), te61ogos (Schmaus, Adam, Algermissen), periodistas (Emmerich) y haber mostrado cierta simpatia por el antisernitismo o en todo caso haber defendido a los judios convertidos, pero no a los hcbreos en general. Esta tesis, por lo demäs, puede apoyarse en .los reconocimientos explicitos de Pio XII en su discurso de 1945, en el que lament6 la persistente ceguera de muchos cat6licos a pesar de las reiteradas advertencias pontificias. En realidad faltaba hasta ahora una documentaci6n suficiente para llegar a un juicio hist6rico equilibrado; ahora se estä complctando esta documentaci6n tanto por parte alemana (Albrecht) como por la de! Vaticano (Martini). EI cuadro que resulta de la documentaci6n rnas reciente es, en todo caso, mäs matizado; cf. V. Conzemius, Eg/ises ehre-
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La Iglesia frente al Totalitarismo
tie1mes et totalitarisme national-socialiste. Un bilan liistoriographique (Lovaina 1969). En realidad queda ya superado el mito de una resistencia compacta al nazismo y al fascismo y se estudia, sobre todo, Ja visi6n politica de los cat61icos (y eventualmente de los protestantes), examinando si supieron siempre aplicar felizmente sus principios a la realidad hist6rica contingente o si, ante la democracia en crisis y el imperialismo resurgido, abrazaron con cierta facilidacl las soluciones propuestas por el Totalitarismo. C. Amery sostiene incluso que si el Vaticano se hubiese endurecido en 1933, el laicado cat61ico aleman hubiese capitulado igualmente. De Ja constataci6n de los hechos nace otro problema: el de los factores que provocaron el compromiso. i,Prejuicios democraticos, errores politicos, divisiones entre los cat6licos? En definitiva, c',que ha representado el nazismo para Ja historia alemana? Cf. ademas de Jaspers, F. Mainecke, La catastrofe della Germania (Florencia 1948). La investigaci6n naturalmente se ha extendido tambien a Italia, dando lugar a posiciones historiogräficas analogas: mas que los diversos compromisos individuales ante el fascismo en la vida concreta y en las ideologias, frecuentes tambien en el mundo eclesiästico, como hemos observado, interesa examinar lo que ha representado el fascismo en Ja historia italiana. Leanse a este prop6sito las agudas y concisas observaciones de F. Manzotti eo «Coovivium» (1962) 343-346, Orientamenti della recente storiografia sul fascismo e l'antifascismo y, sobre todo, las agudas paginas de R. de Felice, /llterpretazioni de/ fascismo (Bari 1969) con las criticas a las tesis tradicionales del fascismo como pareotesis, como revelaci6n, como fruto del capitalismo decadente y con Ja exposici6n de las nuevas corrieotes historiograficas italianas y extranjeras (aludidas sumariamente eo Ja pagina precedeote). Resulta interesante igualmeote Ja busqueda de las causas de! compromiso: en los historiadores laicos aflora a menudo Ja tesis de que Ja fallida reforma religiosa italiana y la consiguieote decadeocia del sentido moral han constituido alguoos de los factores favorables a Ja Jlegada de! fascismo (cf. P. Gobetti, Elogio de/la ghigliottina, en «La Rivoluzione liberale», 23-IX-1922). Para otros, como Scoppola, Ja falta de una autentica cultura cat6Iica debilito la resistencia de los cat6licos. 5. i,Cuäles fucron las consecuencias de los Pactos Lateranenses en ltalia y de! eoncordato de 1933 en Alemania? i,C6mo explicar la imprevista capitulaci6n de los obispos alemanes despues de aiios de dura oposici6n al nazismo? i,Fue el concordato uo grave error cometido por Ja lglesia o, como afirmaba Faulhaber aun en enero de 1937 mientras Roma preparaba la enciclica contra el nazismo y como reiter6 Pio XII el 2-VI-1945, constituy6 un punto de apoyo utii para Ja lucha posterior? EI concordato de 1929 i,benefici6 al desarrollo religioso italiano o, al restaurar Ja alianza entre la burguesia dirigente y Ja jerarquia, facilit6 el
Sugmmcias para su estudio
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desmantelamiento de las instituciones liberales, reforz6 el autoritarismo de lajerarquia e impidi6 el nacimiento de una autentica cultura cat61ica? Veanse a este prop6sito los hist6ricos debates de rnarzo de 1947 con motivo de Ja discusi6n del proyecto de Constituci6n ltaliana en la Asamblca Constituyente ( Atti dell' Assembfea, o el volumen Atti del/'Assemblea constituente sull'articolo 7, editado por A. Capitini y P. Lacaita, Perugia 1959): afioran claramente Ja superaci6n del individualismo religioso tipico del Liberalismo y, por tanto, el reconocimiento de Ja independencia y de Ja soberania de Ja Iglcsia, el planteamiento juridico originario, Ja oportunidad del tratado y de! concordato y, a Ja vez, lo inevitable de la revisi6n de este ultimo, a lo que se mucstran dispuestos los democristianos. 6. i,Puede dividirse el pontificado de Pio XI en dos partes distintas, caracterizadas por una linea contraria, o existe en su gobierno una verdadera continuidad? 7. Sobre el comportamiento de Plo XII durante Ja Segunda Guerra Mundial-asunto en el que no nos hemos detenido por respetar el sistema general de nuestro tratado-pueden leerse, al menos, las breves, pero fundamentales introducciones a los seis vohimenes publicados hasta ahora de los documentos vaticanos (para la cuesti6n judia, cf. especialmente el II, Cartas a los obispos alema11es, y para Polonia y los paises bälticos, el III en dos tomos), al igual que los documentadisimos articulos publicados por A. Martini en Ja «Civilta Cattolica». Pueden apreciarse las razones del comportamiento del Papa, no compartido ya entonces por todos los cat6licos, en algu:ias de sus cartas: cf. especialmente, ll, 33, 56-57, 123, 264, 324; III, II, 716; cartas al cardenal Bertram, arzobispo de Breslau, 25-1-1940, al obispo de Maguncia, Stohr, 5-VI-1942, al obispo de Berlin, Preysing, 30-IV-1943, al obispo de Wlocawec, Radonski. Pio XII insiste, sobre todo, cn los perjuicios que podrian provocar las dcnuncias publicas, como lo demuestra entre otras cosas el silencio que muchos exponentes de la jerarquia polaca juzgaron necesario mantener sobre las respuestas llegadas de Roma, el temor a que surgiesen cquivocos politicos, Ja firme voluntad de evitar cualquier provocaci6n para que quede bien clara Ja responsabilidad de una persccuci6n. Pio XlI, por otra parte, no se muestra en absoluto contrario a una acci6n cnergica del episcopado local; es mäs, anima en este sentido. Otras motivaciones puedcn encontrarse acä y allä a lo largo de! epistolario, que es tambien fundamental para conocer las diversas actitudes de los obispos alemanes, desde la mäs oscilantc de! cardenaJ Bertram a Ja mäs cnergica de von G:ilen.
INDICE ONOMASTICO DE LOS CUATRO TOMOS Abell, A. 1.: IV 60. Abellan, P.: II 194. Acciaiuoli: II 276. Acquaviva, C.: II 34, 72. Acton, J.: I 38. Adam, K.: IV 181. Adolph, W.: IV 119. Adriani, M.: II 133. Adriano IV: II 51. Adriano VI: 121, 37, 194, 195, 231; II 65, 73. Affre, D. A.: IV 74. Agnoletto, A.: IV 27. Agobardo de Lyon: II 113. Agustin (san): I 18; II 112, 129, 134, 190, 191, 192. Agustin Triunfo: III 232. Alatri, P.: II 180; IV 124. Alba, V.: IV 59. Albani, M.: IV 86, 99. Alberigo, G.: I 72, 112, 183, 230; 252, 253. Albertario, D.: III 125, 138; IV 17, 18, 99. Alberto de Ausburgo: I 46. Alberto de Brandeburgo: I 121, 122, 130, 191. Albertotti, G.: II 271. Albrecht, D.: IV 119, 181. Alcuino de York: II 137. Aldobrandini, I. (card.): II 74. Aleandro, G.: 1 104. Alejandro III: II 139. Alejandro VI: 128, 84-91, 192, 194, 195. Alejandro VII: II 83, 182, 196, 197, 199,201, 227,230,316. Alejandro VIII: II 76, 182, 230, 231, 232. Alejandro Farnese: I 88; cf. Pablo III. Alessandrini, A. :1 48. Alfieri, V.: 11 94, 232. Alfonso M."de Ligorio (san): I 226; II 84, 213, 287; IV 179. Algermissen: IV 181.
Algisi, L.: IV 42. Almeida, F. de: III 80. Alpi, V.: III 186. Allaner, B.: IV 161. Altussio, J.: I 166. Alvaro Pelayo: III 232. Allen, P. S.: 1 103, 104. Allmayer Bech, J. : IV 111. Amadco VIII de Saboya, cf. Felix V. Amann, E.: I 30: II 223. Ambrosia (san): II 111. Amerio, F.: II 221. Amery, C.: IV 181, 182. Amette (card.): IV 142. Amico Moneti, E.: II 269. Amorth, A.: II 16. Ana Bolcna: I 152, 153. Andre de Sainte Marie: I 214. Andrieu (card.): IV 136. Angela de Merici (santa): I 206. Angeleri, C.: I 72, 91. Anton, A.: II 28. Antonelli, G. (card.): III 56, 125, 178, 179, 183, 186, 190, 193, 211, 212, 238, 245, 252, 255. Antoniazzi, G.: IV 92. Antonio de Padua (san): I 209. Api6n: II 109. Aporti, F.: III 111. Appolis, E.: II 243. Aranda: II 280. Arcari, P. M.: IV 116. Are, G.: IV 61. Arendt, H.: II 128; IV 115. Arevalo, B. de: II 302. Arnauld, A.: II 179, 187, 188, 190, 194, 195, 196, 198, 202, 204,207,214,219. Arnauld, J.: II 188, 189, 192. Arnoldi, B.: I 92. Arquillere, H. X.: I 43. Arsenio ab Asculo in Piceno : 1208.
186 Artom, E.: III 91. Ashton, T. J.: IV 59. Astrain, A.: I 219; II 271, 319, 325. Astuti, G.: II 16, 33. Aubert, R.: 1 30, 31, 32, 33, 168; II 102; III 39, 61, 84, 90, 98, 103, 129, 142, 156, 173, 186, 203, 204, 227, 247, 259; IV 11, 15, 25, 28, 60, 129. Austad, G.: III 61. Avignone, B.: III 202. Avila (card.): II 74. Ayence, F. M.: IV 128. Azpuru, T.: II 282. Bacchelli, R.: III 186. Bachen, K.: IV 60. Bainton, R. H.: 1111, 138; II 132, 157. Bakunin, M.: IV 70. Balan, P.: I 104. Balbo, C.: III 55. Baluze, S.: 1 48, 56, 57. BalJeriai, G.: III 249. Bafiez, D.: II 184. Baraldi, G.: III 115. Barbagallo, C.: l 42. Barbaini, P.: I 27; III 204, 224; IV 29. Barbo, L.: I 187. Barclay, W.: II 30. Bargellini, N.: II 197. Barie, o.: IV 115. Barlow, W.: 1153. Barone, D.: IV 146, 148 .. Barone, P.: II 40. Baronio (card.): II 74, 75. Bartolome de las Casas: II 299, 301, 302, 303. Bartolome de los Märtires: I 249. Bartolome de Saliceto: I 72. Bataillon, M.: I 108; II 299. Bäthory, E.: II 158, 163. Batiffol, P.: IV 30, 36.' Battaglia, F.: III 21. Battaglia, R.: IV 130.
lndice onomdstico Battandier, A.: III 199. Battisti, E.: I 165. Baudrillart, A.: IV 131. Baunard, L.: 1 206. Baungarten, P. M.: I 27. Bauny, E.: I 227. Baur, J.: 1 138. Bayle, P.: II 150. Bayo, M.: II 183, 184, 190, 195, 196. Bazin, G.: III 147. Bea, A.: III 217. Beaudin, E.: IV 128. Beaumont, Ch.: II 278. Beccaria, C.: I 14, 15, 16; II 23, 24, 253. Becher, H.: I 219. Becker, H. J.: IV 119. Bedeschi, L.: IV 25, 26, 27, Beloch, K. J.: II 90. Betow, G. von: 1 38, 39. Belli, G. G.: II 102. Bell6, C.: IV 130. Betloc, H.: II 107. Bendiscioli, M.: 1 113, 163, 186, 253; II 55; IV 115, 144. Benedicto XI: I 47. Benedicto XII: I 48, 50. Benedicto XIII: I 20; II 41 , 43, 74, 76, 86, 93; III 203, 276. Benedicto Xlll (Pedro de Luna): 1 54, 58, 61, 63. Bcnedicto XIV (Lambertini): II 42, 65, 75s, 86, 95, 204, 264, 267, 268, 274-277, 301, 302, 318, 323. Benedicto XV: II 72; 1Il 78; IV 12, 21, 22, 47, 53; 104, 132, 136, 138, 142, 143, 144, 145, 170. Benichou, P.: II 97. Benigni, U.: IV 45, 46. Benito de Labre (san): 11 85. Benito de Mantua: 1 98. Benoit, J. D.: I 137. Benoit, P.: IV 26. Beranger, J. P.: IH 88. Berard, P.: II 112.
Indice onomdstico Berber, R. K.: II 294. Berlichingen, G. von: I 128. Bernanos, G.: II 221; IV 95. Bernardino de Asti: 1 213. Bernardino de Trento: II 117. Bemardino Ochino: 1 213. Bernardinus a Copeltrazzo: 1 208. Bernard-Maitre, H.: II 311. Bernareggi, A.: III 203. Bernetti, T. (card.): III 67. Bernini, J. L.: II 87. Bernis, F. J. (card.): 1 23; II 72, 282. Berra, L.: H 271. Bertelli, S. : II 207. Berthier de Sauvigny, G.: 1 32. Bertoni Jovine, D.: III 51, 110. Bertram, A. (card.): IV 183. Bertrand de Got: 1 48. Berulle, B. (card.): 11 87, 186, 210. Bettenini, A. M.: II 55, 78. Bevilacqua, G.: IV 154, 155. Beza, T. de: 1145, 146, 166. Bianchi Giovini, A.: fff 88. Bicderlack, J.: IV 102. Biet, G.: 193. Bieler, A.: I 138. Biggini, C. A.: IV 117. Bihlmcyer, K. : I 31 ; II 284; IV 51. Bilio, L.: III 208, 211, 250, 255. ßillot, L. (card.): lV 29, 48, 57, 135, 136. Bismarck, 0. von: 111 71, 88, 235; IV 116, 153. ßlakiston, M.: III 173. Blanch, A.: IV 117. Blanchet, A.: IV 27. Biet, P.: 1 27; II 223, 226, 240; IV 119. Bloch, M.: II 30, 32. Blonde!, M.: IV 31, 46. Blumenkranz, P.: II 108, 112, 114. Boaga, E.: II 90. Boase, T. S. R.: I 43.
187 Boccali, G.: IV 93. Bock, F.: I 43. Böckenförde, E. W.: IV 119, 181. Bodin, J.: II 18, 31, 147, 155, 263. Boehemer, H.: 1109. Boggiani (card.): 1 28. Boggio, P. C.: II 40; lll 38, 39, 43, 48, 49, 53. Bolzoni, F.: 1 101. Bonald, L.: III 123. Boncompagni, C. : II 24, 56; III 55. Bonghi, R.: IV 14. Bongi, S.: II 268. Bonifacio VIII: 1 43-49, 59, 72, 155, 156; II 161. Bonifacio IX: 1 58. Bonomelli, G.: IV 17, 18, 27, 86, 130. Borgo, C. : II 284. Borja y Borja, R.: III 132. Borne, E.: III 203. Bornkamm, H.: 1 122. Borromini, F.: II 87. Boselli, P.: II 148. Bossuet, J. B.: I 38, 246; II 31, 32, 33, 86, 119, 129, 170, 228, 229. Botta, C.: III 13. Bottari, G.: II 206. Boudou, A.: III 119. Boulanger, A.: IV 129. Boulard, F.: II 101. Bouman, C. A.: 1 32. Bouyer, L.: 1 108, 215, 219; II 28, 180. Boyer, C.: 1112; IV 59. Bozza, T.: 1 98. Bozzola, A.: III 53. Brandeburg, F. R.: IV 118. Branmüller, W.: 1 54. Bremond, H.: II 179, 186, 210, 219, 221. Brenan, G.: IV 117. Brette, A.: III 21. Brezzi, P.: 1 33; III 100. Briand, A.: IU 78, 87.
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Indice onomastico
Brir;onnct, G.: I 99, 138. Brodrick, J.: III 120. Brofferio, A. : III 88. Brokhage, J. D.: I 17. Broutin, P.: II 80. Browe, P.: II 107, 123. Brunclli, G.: III 48. Bruno de Jesus Maria: I 214. Bryce, J.: III 225. Bucer, M.: 1 106. Buchanan, G.: I 166. Bucheim, K.: IV 119, 181. Buchez, F.: III 17. Buenaventura (san): I 92, 209. Buisson, F.: 1 138, 153. Buonaiuti, E. : 1 136, 253; II 180, 218; III 46; IV 32, 33, 34, 35, 39, 41, 49, 50, 58. Burchard, J.: 1 86, 87. Burckhardt, J.: 1 74, 77. Burchinon, J.: I 219. ßurke, E.: III 12. Buscarlet, D.: J 137, 145. Bussi, E.: lI 16, 65, 66. Butler, C.: III 227, 255. Buttini, T.: III 53.
Cantimori, D.: I 159. Cantini, L.: II 125. Cantu, c.: III 17. Capaccini, E.: III 65. Capece Minutolo, A.: III 110. Capecelatro, G. (card.): II 91, 206; IV 27. Caperan, L.: III 75. Capitini, A.: IV 183. Capitant, H.: III 48. Capograssi, C.: III 22. Capponi, G.: III 162. Capranica, D.: I 196. Caprara, A.: IV 140. Caprile, G.: III 248. Caputo, G. : III 38. Carafa, J. P.: I 187, 197, cf. Pablo IV. Caramucl: II 182, 183. Carbone, V.: III 227. Carducci, G.: I 74. Carlctti, F.: II 300, 308, 309. Carli, D.: II 308. Carli, L.: II 129. Carlomagno: II 68, 1j1. Carlos II de Inglaterra: II 169,
Calas, J.: U 151. Calder6n de Ja Barca, P.: II 86. Caliaro, M.: IV 17. Calixto 1 : IV 179. Calixto III: 1 83. Calvino: 1 90, 137-146, 163, 165, 166, 167, 170, 182; II 143, 145, 184, 190. Callaey, M.: I 177. Callcs, E. : IV 170, 172. Camaiani, P. G.: 127, 175. Camilo de Lellis (san): II 43. Campana, E.: III 227~ Campeggi, L. (card.): 1 38. Campomanes: II 280. Candeloro, G.: III 103; IV 11, 24, 106, 111, 116. Canet, L., cf. Fontaine, N. Cano, M.: 1223. Canosa: IV 73. Cantarini : 1 242.
Carlos III de Espafia : II 280, 282, 323. Carlos IV (emperador): 1 51. Carlos V: I 105, 125-133, 149, 194, 231, 232, 234, 236; II 65, 293, 302. Carlos VIII: 1 89. Carlos X de Francia: II 38 ; III 116, 152. Carlos Alberto: II 38, 39; lll 184. Carlos Borromco (san): 1 207, 237; II 53, 54, 55, 89, 95. Carlos de Ausburgo: 1 123. Carlos de Lorena (card.): I 238, 239. Carlos el Temerario: II 16. Carlos Felix de Ccrdefia: II 32, 33. Carlos Manuel II: II 23. Carlos Manuel III: II 20. Carlyle, R. W.-A. J.: I 43.
170.
Indice onomastico Carlyle, T.: III 12. Caro Baroja, J.: II 132. Carr, R.: IV 118. Carranza, B. de: II 99. Carranza, V.: IV 170. Carro, V.: II 325. Carroll, J.: III 61. Carvalho, S. : II 277. Casati, A.: IV 40. Casciola, B.: IV 25. Caserta, N.: III 142. Cassiani Ingoni, G.: IV 52. Castelli, E.: I 102, 109. Castellion, S.: 1 145; II 132, 149, 153, 157, 177. Catalano, F.: II 16, 55. Catalina Cybo: I 211. Catalina de Arag6n: I 149, 151. Catalina de Genova (santa): I 186. Catalina de Medicis: II 154, 161. Catalina de Rusia: II 275, 285. Catalina de Siena (santa): 1 48, 55, 171. Cattaneo, C.: II 126. Cava, G.: 1 214. Cavour, C.: III 39, 54, 55, 72, 145, 158, 188, 189, 194, 195, 196, 197, 202; IV 154. Cayetano, cf. Tomas de Vio. Cayetano de Thiene (san): I 187. Cecconi, E.: III 99, 227. Celani, E. : I 87. Celestino V: I 48. Cenci, P.: I 27. Cereceda, F.: II 300. Cerretti, B.: III 79; IV 23. Cerrito, G.: III 70. Cervantes, M. de: II 86. Cervini, M. (card.): I 241. Cesar Borgia: 1 86, 87, 89, 90. Cesario de Espira: I 209. Ceysens, L.: II 180, 219. Cicchitto, L.: II 271. Cicognani, G.: IV 162. Cigno, G.: II 180.
189 Ciproui, P.: III 44, 45, 46. Cistellini, G.: IV 11, 24. Clark, F.: 1147, 155. Clarkson, T.: II 300. Claudio: II 110. Clemen, 0.: I 112. Clemente IV: 1 52. Clemente V: 1 48, 49, 50, 209. Clemente VI: I 48, 50, 92. Clemente VII: 1 56, 58, 127, 130, 149, 151, 194, 211, 223, 231; II 74, 161. Clemente VIII: II 76, 89, 120, 121, 162, 184. Clemente IX: II 197. Clemente X: II 76, 88, 202. Clemente XI (Albani): II 51, 76, 201, 202, 203, 276, 317, 318. Clemente XII: 1 20, 74; II 76, 276, 318. Clemente XIII (Rezzonico): II 76, 87, 268, 272, 275-281. Clemente XIV (Ganganelli): I 226; II 72, 76, 265, 272, 273, 281-287. Coan, A.: I 214. Cochin, A.: III 199. Cochlaeus, J. : I 111. Code, J.: IIJ 61. Codignola, E. : II 180. Cognet, L.: 1 215; II 80, 85, 99, 180. Cohn, N.: II 128. Colapietra, R.: II 223, 240; III 33, 35, 107. Cole, G. D. H.: IV 59. Colet, E.: II 228. Colin, H.: Ill 48. Colsen, J.: IV 46. Collotti, E.: IV 118. Combes, E.: III 76, 77, 78, 87. Confessore, 0.: IV 27. Confucio: II 246, 314-318. Congar, Y.: 1 119, 120, 185, 200; II 192, 220; III 156, 170, 171, 260; IV 46. Conrado de Gelnhausen: l 60. Conrado de Marburgo: II 140.
190 Consalvi, E.: II 285; III 35, 107, 108, 175. Constant, G.: 1 147. Contarini, G. (card.): 1131, 197 Conzemius, V.: III 260; IV 120, 181. Copernico: II 100. Corboli Bussi, G.: III 56, 57, 113, 164, 184, 185, 247. Cordara, G. C.: II 271. Corna Pellegrini, G.: IV 60, 111. Corneille: II 190. Comevin, R.: II 300. Comoldi, G. M.: III 108. Corradini, E.: IV 121, 180. Corsi, C. (card.): III 242, 255. Coscia, N. (card.): 1 20; II 93. Cosme de Medicis: l 64. Costf, R. : HI 21. Coton, P.: Il 77. Couplano, R.: II 300. Courier, P. L.: III 88. Cousin, P.: I 200; 11 83. Coux, Ch. de: TV 83. Cranmer, Th.: 1 150. Creusen, J.: I 200. Creitens, R.: II 95. Crispi, F.: III 196; IV, 12, 18. Crispolti, F.: IV 57. Cristiani, L.: 1 41, 112, 113, 136, 137, 145, 230. Croce, B.: 1180; II 88; HI 85, 86, 90, 192, 214, 224; IV 115, 117, 150. Croiset, J.: II 86. Croizet, M.: IV 73. Cromwell, 0.: 1 157; II 168. Crozier, M.: IV 59. Cueva Alburquerque, G. de Ja: II 54. Cuoco, V.: III 13. Curci, C.: III 128, 166, 213; IV, 17, 83, 86. Cuthbert de Brington: 1 208, 213. Chabod, F.: 1 72, 159; II 42; III 43, 86; IV 115.
lndice onomastico Chalendard, M.: 1 205. Chamberlain, H.: IV 180. Checchini, A.: III 38. Cheneviere, M. E.: I 138. Chenu, M.-D.: I 43. Cherbury, H. de: II 247. Cherel, V.: II 132. Chiaudano, G.: IV 103. Chieregati, F.: I 37. Chiocchetta, P.: III 82. Chiuso, T.: II 91; III 53. Choiseul, E. F.: II 278. Da Campagnola, S.: II 94, 180. Da Nardo, S.: 1 253. Da Nembro, M.: II 80. Da Persico, E. : IV 111. Da Silva, A.: II 295. D'Ailly, P.: 1 60, 61, 93. Dal Portico, J.: II 94, 95. Dalla Torre, G.: IV 1.18. D'Amelio, G.: III 70, 81, 202. Damiani, P.: 1 75. Damming, E.: II 180. Daniel-Rops, H.: I 30, 107; II 80; III 90; IV 180, 181. Danielou, J. (card.): I 30; III; 113, 171. D'Annunzio, G.: IV 121. Danset, P.: IV 103. Dansette, A.: II 28, 37, 80, 81, 88, 91; III 11, 71, 75, 87,100, 103, 128; IV 26, 61, 75, 77, 79, 116. Dante Alighieri: I 46, 76, 77, 83; IV 88. Darboy, G.: III 159, 215, 238, 250, 252, 259. Dassa, B. : I 207. Daudet, L.: IV 121, 134, 136. D'Avack, P.: II 30, 63, 133, 135; IV 120. Davidson, B.: H 300. Davis, D. B.: II 300. D'Azeglio, M.: III 176, 197. D'Azeglio, R.: III 81. De Angelis (card.): II 147. De Donald, L.: IV 82.
lndice onomastico De Boyer de Sainte Suzanne, R.: IV 37. De Broglie, G.: III 204, 216. De Brosses, Ch.: II 88, 226. De Cabrieres (card.): IV 135. De Caprariis, V.: II 16, 162. De Cock, T.: II 203. De Felice, R.: IV 118, 124, 169, 182. De Gasperi, A.: III 14, 115, 170, 214, 224, 225; IV 21, 60, 73, 75, 88, 91, 92, 146, 150, 152, 155, 167. De Gobineau: IV 180. De Guibert, J.: 1219. De la Briere, Y.: IV 155. De la Colombiere, C.: II 85. De la Serviere: II 30. De Lai, G. (card.): I 28; IV 44, 47. De Leyva, V.: II 95. De l'Hopital, M.: II 147, 154. De Lubac, H.: 1 20; II 179, 218. De Maio, R.: I 86. De Maistre, J.: 11 217; III 12, 109, 110, 122, 139, 236. De Marca, P.: II 225. De Marchi, A.: I 15. De Meulemeester, M.: II 83. De Moreau, P. E.: HI 64. De Negri, E.: 1 112. De Nobili, R.: II 315. De Plinval, G.: I 32; III 90. De Quelen: III 118. De Rance, A.: II 83, 84. De Roo, P.: 1 85. De Rooy, N.: IV 46. De Rosa, G.: II 214; III 70, 71, 90, 103, 260; IV 11, 24, 34, 61, 75, 80, 116, 130. De Rossi, J. B. : III 186. De Ruggiero, G. : II 132 ; III 36, 38,220. De Sanctis, F.: I 180. De Segni, L.: I 75. De Simone, R.: II 164. De Sivo:II 91. De Smedt: III 203.
191 De Vaissiere, P.: II 80. De Vooght, P.: I 67. Dcchamps, A.: III 148, 168, 211, 237' 239, 245. Degola, E.: II 202, 204. Dehon, L. : III 227. De\ Giudice, V.: II 58, 63 ; 111 71, 81. Dei Pane, L.: IV 83. Dei Re, N.: 1 72. Dei Vecchio, G.: III 21. Delacroix, S.: II 289, 299, 311, 319. Delahaye: IV 47. DelarueUe, E.: III 11, 75, 103. D'Elia, P.: II 311. Delumeau, J.: I 72. Dell'Addolorata, G.: II 271. Della Genga: II 107; confr6n· tese Le6n XII. Deman, P.: II 108. Dengel, J. P. : 1 27. Denifle, H.: I 93, 99, 113. Denzinger, H.: III 160. Dercine, C. : 1 200. Derre, J. R.: 111104. Descartes, R. : 1 224; II 165, 245. Deuerlein, E.: IV 119. Deutsch, H. C.: IV 144. Dewart, L. : 1 20. D'Holbach: II 247. Di San Lazzaro, C.: 1 112. Diana, A.: II 181, 182. Diaz, F. : II 243. Dickens, Ch.: IV 61. Dickmann, F.: II 166. Diez Alegria, J. M.: 111204. Digard, C.: 1 43. Dignan, P.: III 61. Diogini de Piacenza: II 304. Dix, G.: I 147. Dolfuss, E.: III 132. Dolleacs, E.: IV 59. Döllingcr, J. von: 1 106; II 182; III 123, 145, 149, 160, 207, 230, 234, 244, 252; IV 42.
192 Domingo de Guzman (santo): 1203. Domingo de Santa Teresa: 1 98. Dominguez Ortiz, A.: II 58. Dominici, J.: 79, 187. Dominique de Colonia: II 273. Domman, E.: II 300. Donati, G.: IV 151. D'011des Reggio, V.: III 70. Donoso Cortes, J. : III 130, 131, 148, 170, 206. D'Ormea, C. V.: II 41. Doumergue, E.: 1 137. Dreyfus, A. : II 128; III 75, 88; IV 134, 135. Droulers: II 105; III 100, 130; IV 27, 60, 83, 103, 109. Du Bay, M., cf. Bayo, M. Du Bouley, C. E.: I 56. Du Plessys Mornay, Ph.: 1 . 166. Du Vergier, J.: II 185, 186, 187, 189, 190, 192, 202, 207, 214. Dubnow, S. M.: 11107. Duclos: II 91. Duchesne, L.: IV 30, 47, 51. Dudon, P.: I 219; Ul 104. Duhr, B.: l 219: II 131. Dumery, H.: IV 25. Dupanloup, F.: III 145, 199, 203, 207, 213, 214, 215, 229, 236, 238, 243, 251; IV 130. Dupont, J.: I 119. Dupre Theseider, E.: I 43, 48. Dupront, A.: 1 230, 246, 251. Duroselle, B. : III 142; IV 60, 82. Ebeling, G.: 1 112. Eck, J.: I 123. Eckart (maestro): I 96. Eckert, W. P.: II 108, 117. Eduardo VI de lnglaterra: 1 148, 151, 152, 154. Efren de Ja Madre de Dios: 1214. Egaiia, A. de: II 289, 295.
lndice onomastico Ehrard, A. : IV 28. Ehrlich, E. L.: II 108. Elter, E.: II 30. Elton, J. R.: 1111. Ellos, J. T.: III 61. Emmerich: IV 181. Eneas Silvio Piccolomini, cf. Pio II. Engel Janosi, E.: III 193; IV 26, 44, 52, 115, 132. Engels, F.: I 42, 69. Enrique II: I 126. Enrique III de Francia : II 34, 160, 258. Enrique IV de Francia: I 155, 160, 226; II 35, 54, 77, 162, 166. Enrique VII: I 47. Enrique VIII de lnglaterra: 1 147-151; II 143, 168. Enrique de Borb6n: II 152, 160. Enrique de Guisa: II 160. Enrique de Langenstein: I 60. Erasmo de Rotterdam: I 38, 92, 98, 103, 108, 193; II 148. Erba, A.: IV 27. Erzberger, M.: IV 131. Escobar, M.: I 200. Esposito, R.: IV 13. Esteban II: III 115, 192. Eugenio IV: 1 64, 66, 81. Faber, F. G.: I 218. Fabregues, J.: IV 116. Fabro, P.: II 158. Faggiotto, A.: II 271. Falconi, C.: IV 57, 181. Falconieri, C. (card.): II 48. Fanfani, A. : I 137, 167, 168, 173. Fard, G.: I 39, 138, 139. Farinacci, R.: IV 169. Farini, L.: III 186. Farnese, A. (card.): I 240. Faulhaber, M. (card.): IV 131, _J 33, 138, 162, 173, 174, 182. Febronio, J. (J. N. von Hon-
193
Indice onomJstico teim); II 59, 232-235, 240, 241. Febvre, L. : 1 40, 41, 111. Fecher, V. J.: III 61. Federico II: 174,155. Federico Barbarroja: II 139. Federico de Ausburgo: 1 50. Federico III de Prusia: Il 51. Federico de Sajonia: 1 123, 125. Federico Guillermo Ill de Prusia: III 143. Fejto, F.: II 58. Felipe de Hesse: 1115, 132. Felipe II de Espaiia: 1 126, 133, 151, 179, 216, 223; II 145, 160, 165, 293. Felipe III de Espaiia : II 96. Felipe IV de Espafta: II 321. Felipe V de Espaiia: II 65. Felipe de Orleans: II 202. Felipe el Hermoso: 1 43-50, 69; II 223. Felipe Neri (san): 1218. Felix V: I 65, 81; II 65. Felix de Cantalicio (san): I 213. Ferguson, W. K.: I 193. Fernando I de Ausburgo: I 133. Fernando II de Napoles: II 51. Fernando IV de Napoles: II 36, 51. Fernando el Cat61ico: I 149; II 118. Fernando Maximiliano de Ausburgo: IV 74, 170. Fernessole, P.: III 173. Ferrara, 0.: I 85. Ferrari, A. (card.): IV 25, 40, 52. Ferrari, B.: III 51, 82. Ferrari, L.: IV 151. Ferraris, F. L.: II 43. Ferry, J.: IV 129. Fessler: III 135. Ficino, M.: I 78. Fichte, J. G.: III 16.
13
Figgs, J. N.: II 30. Fink, K. A.: 1 54. Pinke, H.: I 43, 53. Fiocchi, A. M.: IV 26. Firpo, L.: II 100. Fischer, A. V. (card.): IV 102. Flaminio, M. A.: I 98. Fleury, C.: II 231. Fliehe, A.: I 30; III 103. Fogazi:aro, A.: IV 40, 41, 47. Fois, M.: I 73. Fontaine, N.: IV 116. Fontana, S.: III 103. Fonzi, F.: IV 11, 24, 60, 116, 117. Fomari, R. : III 63, 95, 117, 125, 247. Fouqueray, H.: I 219. Fourier, C.: IV 66. Fowsky, F.: II 107. Fracassini, U.: IV 51. Francesconi, M.: IV 17. Francisco I de Francia: 1 126, 130, 195, 232; II 64. Francisco II de Toscana: II 40.
Francisco de Asis (san): 1136, 203, 209, 210. Francisco de Jesi: 1 213. Francisco de Sales (san): I 205; II 85, 186, 189, 193. Francisco della Rovere, cf. Six· to IV. Francisco Esteban de Ausburgo-Lorena: II 252. Francisco Javier (san): II 98. Francisco Jose de Austria: III 91, 133. Franco, F.: IV 162-165. Franco, G.: III 227, 248. Fransoni, L.: III 53, 81, 127, 128. Franzelin, G. B.: III 230, 238. Franzen, A.: 1 33, 54, 67, 72; II 223. Frayssinous, D. L.: II 237. Freitag, A.: II 289. Freppel, C. E.: III 247; IV 86, 91.
194 Freund: II 131. Frias, L.: I 219. Friedrich, J.: 1165; ill 142. Fuchs, J.: III 204. Fuente, V. de Ja: II 65. Funck Brentano, F.: II 16, 93, 97; IV 47, 51. Füter, E.: II 11. Gaeta, F.: IV 116. Gairdner, J.: 1 147. Galen, C. A. von: IV 133, llß. Galileo: II 100. Galizia, M.: II 30. GaJvez, M.: III 132. Gallarati Scotti, T.: IV 40. Gallicet Calvetti, C. : II 132. Gallo, M.: IV 118. Gallouedec Genuys, F. : ill 142. Gambaro, A.: III 110. Gambasin, A.: IV 11, 60, 88, 89. Ganapini, L.: IV 116, 131. Ganoczy, A.: 1 137. Garampi, J.: II 61. Garcia Moreno: III 131, 132, 137. Garcia Nieto, J. M.: IV 60. Garcia Villoslada, R.: I 27, 31, 37, 41, 43, 51, 54, 57, 67, 92, 99, 102, 108, 111, 175, 181, 219; II 179, 201, 271, 289. Garibaldi, G.: III 188. ' Gamett, H.: 1157. Garrizon, P.: II 157. Gasbarri, C.: 1 218. Gasparri, P. (card.): 1147; IV 20, 22, 23, 45, 46, 148, 149, 151. Gasser, V.: III 249. Gay, Ch.: IV 76, Gazier, A.: II 179. Gazzola, B.: III 108, 138. Geissel, G. (card.): III 152. Gemelli, A.: 1208; IV 169. Genocchi, G. : IV 41, 52. Gentiloni, 0.: IV 20. Gerardo Maiella (san): II 85.
lndice onomastico Gerbert, F.: III 210. Giacchero, G.: IV 59. Giacchi, 0.: II 30; ill 87, 142; IV 115. Giacometti, Z. : III 80. Giacon, C. : II 30, 34. Gianini, A. : IV 117. Giannone, P.: II 59. Gibbons, J. (card.): III 61 ; IV 87, 90, 94. Giberti, M.: 1 187, 249. Gilde Albomoz (card.): l 48. Gil de Colonna: 1 190. Gilde Viterbo: I 82, 190, 191, 199. Gill, J.: 154, 67. Gimenez Femandez, M.: II 299. Gioberti, V.: I 226; ill 55, 165, 166, 172, 179, 184. Giolitti, G.: IV 11, 19, 24, 107. Giordani, 1.: IV 61, 77, 167, 168. Giorgini, C.: II 81, 82, 88, 94, 101. Giunt&lla, V. E.: II 81, 82, 104; III 108. Giuriati, G.: IV 167. Giustiniani, P. (san): 1 187, 190, 197, 199. Gizzi, P.: III 181. Gobetti, P.: IV 182. Godard, L.: III 171. Goethe, J. W.: III 16. Goetz, W.: 127, 28, 176. Gonzaga, E. (card.): I 237, 239. Gonzalez, T.: II 222. Gonzälez de Mendoza, P. (card.): l 1'3'3. Görres„ J.: III 16. Gorresio, V.: III 193. Gotti, A.: III 257. Goyau, G.: IV 128. Gozzini, M.: III 172. Graetz, H. : II 107. Graham, R. A.: IV 119. Gramsci, A.: IV 24, 74. Granderath, T. : III 227.
lndice onomartico Grandntaison, L.: IV 36, 127. Granero, J. M.: 1 219. Grasso, D.: IV 25, 26, 42, 58. Gratry, A.: III 244. Greco, EI (D. Theotocöpuli): II 86. Greco, J.: II 108. Gregorio I: III 260. Gregorio VII: I 155; II 230, 287; lll 234, 260. Gregorio IX: II 139. Gregorio X: l 4%. Gregorio XI: I 48, 53. Gregorio XII: 1 58, 61, 63, 65, 66. Gregorio XIII: 1156, 192, 204, 216, 218, 251; II 123, 100, 183. Gregorio XV: II 318. Gregorio XVI (Cappellari): II 23: III 67, 109, 117-121, 127, 154, 170, 175, 176, 203; IV 96. Gregorio de Rimini: I 94. Gregorovius, F.: II 49. Grimaldi, G.: II 93 ; III 109. Grisar, H.: I 113; II 58. Grisar, J.: I 207; II 62, 240, 243, 266. Griseri, L.: III 128. Grober: IV 181. Groppe, H.: IV 119. Grotius, H.: II 155, 247. Guadagani (card.): II 105. Guasco, M.: IV 27. Gueranger, P.: II 238; III 96, 206, 244, 256. Guerrero, P. : I 68, 241, 243. GuglieJminetti, M.: II 300. Guicciard'in'i, F. ·. l 1?.. Guichonnet, P.: IV 83. Guilday, P.: ill 61. Guillaume, G.: III 21. Guillernain, B. : I 48. Guillermo 1: III 64. Guillerino III de Orange: II 171. Guillermou, A.: I 218. Guilles, B. : II 243.
195 Guiraud, J.: II 131. Guitton, J.: 1220; IV 111. Gusrnini (card.): IV 89. Guizot, F. P. G.: IV 74. Gustavo Vasa de Suecia: II 57. Gutennann, S. L.: II 131. Gutierrez, D.: I 33. Haag, H.: III 64. Haering, B.: II 182. Hagender, O.: I 155. Halldn, L. E. : 1 250. Haller, K. L. von: III 121. Hamer, J.: III 204. Hamilton, J.: I 173. Hancke, L.: II 290, 294, 299. Hardon, A.: II 173. Harmel, L.: IV 86, 91, 93, 94, 103, 111. Harrison, J. B.: Il 290. Hassei, U. von: IV 144. Hauser, H.: 1 42. Havelberg, A. de: 1 201. Hazard, P.: II 243. Heer, F.: II 108. Hefele, C. J.: 1 53, 191, 230; III 230, 245, 246. Heiler, F.: IV 37. Hennesey, J.: III 61. Hera, A. de la: II 295. Hercules d'Este: 1138. Hergenröther, J. von: III 230, 234. Hermelink, H.: IV 119. Hernando de Talavera: I 188. Herrera, J. de II: 86. Hertling, L.: 1 32, 106, 11 S, 160, 200, 201; III 61; IV 57. Hes-i., R.: U 3ßß. Hettinger, F.: III 230. Hip61ito: IV 179. Hirscher, G. B.: III 151. Hirsch, E.: 1 112. Hitler, A.: Il 129; IV 123, 134, 158, 159, 175, 176, 180. Hitze, F.: IV 100, 102. Hochhut: IV 181. Hochwalder, F.: II 325.
196 Hofbauer, C. M.: II 85. Hoheisel, D. F.: II 300. Hohenlohe, C. C. V. von (card.): III 235. Holzappel, H.: 1 208. Honorante. R.: II 105. Honselmann, K.: I 122. Hontein, J. N. von, cf. Febronio. Hotman, F. : I 166. Houtin, A.: IV 26, 37, 47. Howard, C. F.: IV 118. Howard Mcilvain, C.: II 30. Hudal: IV 181. Hügel, F. von: IV 39, 40. Hughes, L. P.: 1 32, 147. Huizing, P.: III 204. Huizinga, G.: 1 108. Hus, J.: I 63, 92, 94, 103. Hussarek, M.: m 133. Hutten, U. von: I 104. Ignacio de Loyola (san): I 138-141, 179, 219-222; II 43, 44, 123. Imbart de la Tour, P.: I 38, 39, 107, 111, 137, 191. Innitzer, T. (card.): IV 175, 176. Inocencio IlI: I 43, 44, 51, 75, 155, 203; n 51, 138, 139; ill90. Inocencio IV: 1 155, 215; ß 139. Inocencio VII: 1 58. Inocencio Vill: 1 82, 83, 87, 89, 101; II 195. Inocencio X: II 201, 316. Inocencio XI (Odescalchi): I 83, 85; II 85, 170, 182, 222, 227-231, 240. Inocencio XII: 1 83; II 76, 230, 231, 232. Inocencio XIII: II 71, 264. Ireneo de San Giovanni : II 271. Isaac, J.: II 108, 114. Isabel 1 de Inglaterra: 1 148, 152-158, 176; II 143, 160.
Indice onomJstico lsabel II de Espaiia : III 116. lsabel la Cat61ica: 1 139; II 118. Iserloh, E.: I 54, 111, 113, 114, 122; n 108, 123. Ivo de Chartres: I 59. Jacini, S.: IV 40. Jackson, G.: IV 118. Jacobo I de lnglaterra: 1 157, 166; II 30. Jacobo II de lnglaterra : Il 170. Jannarone, R.: II 325. Jansenio, C.: II 184-187, 190, 191, 192, 195, 201, 204, 207, 219; IV 179. Jansens, L.: 1 101; III 204, 217. Jarlot, G.: IV 60. Jaspers: IV 182. Javierre, J. M.: IV 27. Jedin, H.: 1 31, 33, 54, 67, 113, 175, 178, 191, 193, 230, 242, 250; II 135, 221; IV 115. Jefferson, Th.: II 171, 172. Jellinek, G.: III 21, 38. Jemolo, A. C.: 1 210; Il 16, 31, 60, 61, 180, 207, 210, 216,217,220,221,222,264, 284; III 31, 38, 40, 69, 70, 80, 142, 173, 194, 195, 218; IV 11, 96, 117, 157. Jestaadt, R.: IV 118. Jimenez de Cisneros, F. (card.): I 187, 188, 189. Jimenez Ofiate, A.: I 220. Jimenez Urre3ti, T. 1.: III 205. Joachimsen, P.: 1133. JoJy, H.: 1 214. Jordan, W. K.: Il 132. Jorioz, H.: IV 83. Jose I de Portugal: II 277. Jose II de Austria: II 60, 61, 62, 127, 173, 174, 208, 235, 256, 258-262, 267; m 12, 253. Jossua, J. P.: III 113. Jorianna, A. Il: 97.
Indice onomJstico Joumet, C. (card.): 120, 244; II 107. Jover: IV 117. Juan XXII: I 48-53, 59, 103, 209, 210; II 76. Juan XXIII (Baltasar Cossa): I 61, 62. Juan XXIII (Roncalli): I 18; II 76, 214; III 99, 216; IV 42, 58, 100, 152. Juan Bautista de Rossi (san): II 85. Juan Berchmans (san): I 183. Juan Bosco (san): IV 81. Juan Cris6stomo (san): II 111, 112, 129. Juan de Avila (san): I 181; 1I 99. Juan de la Cruz (san): I 214218; II 42, 84. Juan de Medicis, cf. Le6n X. Juan de Paris: I 60. Juan Eudes (san): II 85. Juan Fisher (san): I 147, 150, 196. Juan Gerson: I 61. Juan Segismundo: II 164. Juana de Cattaneis: I 86. Juana de Napoles: 148, 55. Juana Francisca Fremiot de Chantal (santa): II 98. Juana Seymour: 1151. Julia Famese (Ja Bella): I 87, 88, 195. Julio II (Juliän della Rovere): 1 81, 83, 84, 88, 121, 189, 190, 192, 193, 194; II 122; ffi193. Julio III (Juan del Monte): I 197, 235,236. Just, L.: 1158, 223. Justi, J. vo:n: II 33. Kaas, L.: IV 123, 158. Kahl, W.: III 40. Kamen, H.: II 131. K'ang-hi: ][ 316, 317. Kant, I.: I 161; III 16, 30. Kanzler, E.: III 190.
197 Kaunitz Wenzel, A.: II 61, 62, 173, 259. Kautski, K.: I 42. Kelsen, H.: III 38. Kelly, F.: IV 22. Kempf, F.: 1 59, 155. Ketteler, E. W. von: III 159, 215, 238, 250; IV 84, 85, 94, 111. Kidd, J. B.: 1 112, 145. Kirsch, C.: II 134. Kirschbaum, E.: 1165. Kleutgen, J.: III 239. Kloebekom, F.: III 21. Knowles, D.: 1 32. Kode, P.: II 203. Kohn, H.: IV 115. Kolping, A.: IV 81. Konetze, R.: II 190. Kopp, G. (card.): IV 101. Kortzfleisch, S. von: II 108. Korum, M.: IV 101. Kovalsky, N.: II 289. Kraack, E. : I 48. Krämer, H.: I 101. Kratz, W. : 1 28 ; II 271, 286. Kraus, F. X.: III 212; IV 28, 41. Kreutzberg, H.: IV 133. Küng, H.: I 38, 54, 59, 67, 129; II 129; III 260. La Cava, L. F.: II 44. La Chaise, F.: I 225; II 77, 228. La Moriciere: IV 130. La Tour du Pin, R.: III 115; IV 86, 89, 92, 94. Laberthonniere, L.: IV 31, 35, 135. Lacaita, P.: IV 183. Lacombe, R.: II 320. Lacordaire, J. B. : III 113, 153, 154, 155, 170; IV 83. Lafarque, P.: 1 168. Lagrange, M. J.: IV 25, 26, 30, 36, 37, 51. Lain Entralgo, P.: IV 118. Lalnez, D: I 243; II 42, 159.
198 Lajolo, G.: IV 119. Lambruschini, R.: III 95, 98, 117, 141, 162; IV 30, 34. Lamennais, F.: II 65; III 78, 103, 104, 122, 123, 124, 145, 151-155, 157, 170, 236; IV 82, 154. Lamorciere, L. C. L. de: III 188. Lanton, L. C. : I 208. Lanzillo, A.: IV 59. Lanzoni, F.: IV 25, 26, 29, 52. Lapide, E.: II 128, 129. Lassalle, F.: IV 70, 84. Latourelle, R.: I 119; IV 26, 49. Latreille, A.: III 11, 21, 75, 86, 100, 103, 142; IV 115. Lavallette, A.: II 278. Lavigerie, C. (card.): III 117; IV 130. Lazare, B.: II 107. Le Bras, G.: II 81, 101, 102, 103, 105; III 75, 87, 100; IV 56. Le Brun, J.: I 32. Le Chapelier: III 27, 29; IV 65. Le Franc, G.: IV 59. Le Guillou, L.: III 104. Le Play, F.: III 14. Le Roy, E.: IV 34. Lea, H. C.: II 131, 138. Lebreton, J.: IV 26, 51. Lecanuet, E.: III 75, 142. Leccisotti, T.: IV 169. Leder, H.: IT 132. Leder, J.: I 133, 138, 191, 230; II 132, 135, 145, 146, 158, 159, 223; III 205; IV 117. Led6chowski, W.: IV 52. Lefevre d'Etaples, J.: I 99, 138. Leflon: III 11, 103, 142, 173. Lehmkuhl, A.: IV 91. Leiber, R.: I 28; II 131, 143, 223; IV 119, 144. Leibniz, G. F. G.: I 162, 246. Leicht, P. S.: Ill 80.
Indice onomastico Lemius, G.: IV 48. Lemoine, R.: 1 200, 205, 206; II 83. Lener, S.: II 19, 30; III 46; IV 120. Lenin, V.: IV 125. Leön X (Juan de Medicis): 1 81, 83, 121, 123, 190, 192, 193, 194, 210; II 64. Le6n XI: II 74. Le6n XII (Della Genga): II 240; II 35, 107, 127, 175. Le6n XIII: I 28, 154, 204; II 31; III 42, 67, 71, 88, 95, 96, 117, 118, 120, 126, 163, 205, 215, 216, 223, 224; IV 11-18, 21, 28, 29, 36, 74, 77, 80, 86, 92-96, 99, 108, 153. Leonard, E. J.: 1 111, 137, 147. Leonardo de Puerto Mauricio (san): II 85, 205. Leoni, B.: III 36; IV 59. Leopardi, M.: III 109, 119, 139, 170. Leopoldo I (emperador): II 51. Leopoldo I de Belgica: III 65, 66, 207. Leopoldo II de Toscana: 115, 23; III 195. Lespagnon, J. F.: II 38. Lessing, G. E.: II 151, 245. Lessio, L.: II 184. Lestocquoy, J.: II 81. Leturia, P.: I 27, 219; II 271, 295; m 100. Levens, R. : II 294. Levie, J.: IV 29, 55. Lewy, C. G.: IV 119, 181. Liberatore, M.: III 128, 129, 130, 249; IV 83, 93. Lienart, A. (card.): IV 104. Lietzmann, A.: I 112. Lill, R.: IlI 160. Lincoln, A.: I 17. Lio, E.: III 205. Locke, J.: II 156, 157, 171, 177; III 44.
Indice onomastico Lohr, J. J.: III 33. Loisy, A.: IV 25, 33, 36, 37, 38, 43, 47, 51. Lope de Vega, F.: 1181; II 86. Lopetegui, L.: II 289. Lorenzo de Brindis (san): 1 213. Lorenzo de Medicis el Magnifico: 1 78. Lortz, J.: 1 20, 31, 33, 41, 102, 111, 136, 163, 165; II 108, 210; III 259. Losada, A.: II 299. Losch, S.: III 142. Lotario da Segni, cf. Inocencio III. Loubet, E.: III 76. Lovsky, F.: II 119. Lucio III: II 139. Luis IX (san): 144, 69; II 224; III 115. Luis XII: 1138, 190. Luis XIII: II 186, 228. Luis XIV: 1225; II 26, 35, 51, 71, 77, 96, 157, 166, 169, 170, 197, 201, 227, 228, 229, 230, 240; III 106, 253. Luis XV: II 72, 278. Luis XVI: III 12. Luis de Baviera: 1 50, 51, 103, 210. Luis de Fossombrone: I 211, 212, 213. Luis de Granada: 1 181. Luis de Le6n: 1181; II 99. Luis Felipe: III 116, 117, 152. Luis Napoleon: III 183. Lumbroso, G.: III 15. Lutero: 1 38, 39, 40, 41, 42, 69, 70, 92-97, 104-109, 111-132, 136, 139, 142, 143, 161, 168, 175, 176, 177, 181, 182, 190, 191, 231, 245; II 70, 143, 190. Lutz, H.: IV 119. Luzzatto, G.: IV 59. Llorca, B.: I 31; IT 131. Llorente, A: II 131.
199 Lloy Mecham, J.: III 83; IV 118. Maas, J.: II 48, 58, 62, 67, 266. McConagha, W. A.: IV 59. Maccarrone, M.: III 259; IV llß, 161. Mc Elrath: III 203. Mac Manners, J.: III 11. McNamara, R.: III 61. McNicholas: III 62. Madiran, J.: IV 27, 46. Madruzzo, C. (card.): I 21, 37, 38, 105. Maffi (card.): IV 52, 103, 130. Magdalena Sofia Barat (santa): II 238. Maglione (card.): IV 140. Magni, C.: III 53. Magnino, B.: II 243. Maignen, M.: IV 92. Maigrot, C.: II 316. Mainecke, F.: IV 182. Maison-Neuve, H.: II 131. Malagrida: II 277. Male, E.: 1165. Malinverni, M.: IV 60. Mamachi, T. M.: II 234. Manni, S.: III 103. Manning (card.): III 111, 126, 127, 229, 233, 237, 238, 245, 249; IV 87, 94, 100. Manselli, R.: II 138, 142. Mansi: I 191, 198; II 268; III 227; IV 77. Manso, A.: III 184. Mantese, G.: II 180. Mantoux, P.: IV 69. Manuel Filiberto de Saboya: II 39, 164. Manzoni, A.: 1 14, 180; II 221; III36, 146, 162, 165, 172, Manzotti, F.: IV 182. Maquiavelo, L.: 1 77: TH 192. Marcaggi, V.: III 21. Marcelo II (Cervini): 1 197, 236. Marcocchi, M.: 1 l 86, 191, 198, 199; II 44.
200 Mar-ch, J.: II 271. Maret, H.: II 237; III 147, 159, 215, 235, 236, 238, 247, 250, 251; IV 83. Margarita Maria de Alacoque (santa): II 85. Margiotta Broglio, F.: II 221; IV 116. Maria Antonieta: II 283. Maria da Gloria: III 116. Maria Estuardo (la Cat61ica): I 148, 151, 152, 156. Maria Teresa de Austria : II 258, 275, 283. Maria Teresa de Lombardia: II 39, 251. Mariana, J. de: II 34. Marinetti: IV 121. Mario, A.: IV 12. Maritain, J.: III 113, 115; IV 135. Marius a Mercato Sarraceno: 1208. Marle, R.: IV 26. Marmaggi, F. (card.): IV 42. Marongiu, D.: III 55. Marrou, H.: 1 32, 33. Marsilio de Padua: I 51, 60. Martimort, G. A.; II 223. Martin V: 1 63-66; IT 76. Martin, C.: III 239. Martin, G.: II 42. Martin, V.: 130, 155; II 223. Martin de Zalba: I 53. Martin del Rio: 1 101. Martina, G.: 1 16, 20; II 58, 64, 67, 94, 101, 105, 108, 126, 128, 130, 243, 244; III 57, 58, 81, 90, 93, 98, 114, 121, 136, 164, 173, 182, 195, 202, 203, 211, 260; IV 74. Martinez, M. M.: II 299. Martini, A.: II 59, 100, 252, 259; III 173, 197; IV 115, 117, 118, 119, 144, 148, 152, 174, 180, 181, 183. Martini, G.: IV 26. Marx, K.: I 168; IV 62, 67, 69. Mary Ward: I 207.
lndice onomastico Mascheroni, L.: III 50. Masse, D.: III 53, 69, 80, 82, 88, 173; IV 130. Mastai Ferrati, G., cf. Pio IX. Mateo d'Acquasparta (card.): 147. Mateo de Bascio: 1 211, 212, 213, 217. Mathieu (card.): III 252. Matteotti: IV 146. Matteucci, B.: II 179, 180, 205, 209, 217, 221. Maturi, W.: III 13, 58, 192; IV 148. Maurenbrecher, W.: 1 176. Mauri, A.: I 15. Mauriac, F.: II 221. Mauricio de Sajonia: 1 132. Maurras, Ch.: IV 121, 134, 135, 136, 137, 180. Maximiliano II de Austria: II 163. Mayer, A. L.: 1165. Mazzarino: II 69. Mazzella, C. (card.): IV 29, 93. Mazzini, G.: III 17, 256; IV 116. Mean : III 64, 66. Meda, F.: IV 21, 99. Meglia, P. F.: III 160. Meinecke: IV 124. Mejan, L. V.: III 75. Melanchton (Felipe Schwarzerd): 1 130. Melchior a Pobladura: 1 208. Me1chiorre, V.: T 33. Melograni, P.: III 70. Mellano, M. F.: III 53, 128. Memno Simons: 1 128. Menchaca, A.: IV 118. Menendez Pidal, R.: II 299; IV 117. Mercati, A.: II 40, 41, 42, 46, 48, 50, 55, 65, 77; III 58, 133, 136; IV 163. Mercier, D.-J. (card.): IV 22, ..103, 128, 133. Mermillod, G.: IV 85, 87, 94.
Indice onomastico Merry del Val, R. (card.): IV 25, 44, 45, 46, 77. Messineo, A.: II 325; IV 115, 169. Mesnard, P.: II 30. Messenger, E. C.: 1147. Metternich: IV 74. Mezzabarba, A.: II 318. Mickievicz, L.: III 120. Michel, A.: 1 230. Michelet, J.: III 14, 16. Miegge, G.: I 39, 93, 111, 201. Mignet, F. A. M.: III 16. Miguel de Cesena: 1 210. Miguel Angel Buonarroti: I 81, 82, 129. Miko, N.: III 173. Milano, A.: II 108, 117, 124, 125, 127. Milton, J.: II 158. Minnich, N. H.: I 191. Mira, G.: IV 116. Mirabeau, C.: III 22. Mirbt, C.: IV 50. Misch, E.: I 17. Missiroli, M.: IV 117. Modesto, P.: IV 115. Möhler,J. A.: III 150. Molina, L. de: II 184. Molinari, F.: I 122; II 96. Molinos, M.: II 176. Mollat, G.: I 47, 48, 49, 56, 57; III 173. Mollette, C.: IV 61. Monachino, V.: II 131. Monetti, G.: IV 102, 103. Monheim, C.: II 300. Montalbän, F. J.: I 31; II 289, 299, 311, 319. Montalembert, C.: III 95, 120, 145-148, 153, 154, 155, 157, 158, 160, 167, 170, 199, 207, 212, 244; IV 73, 83, 108. Montero, A.: IV 118. Montesinos, A. de: II 301. Montesquieu, Ch. de Secondat: II 249; III 22. Monti, A..: II 33.
201 Montini, J. B.: III 199, cf. Pablo VI. Mofüno, G.: II 282, 283. Moorman, J.: I 208, 210. Morales, V.: II 316. Morandi, C.: I 159. Morelli, C.: II 307, 308, 309. Morghen, R.: II 107. Mori, R.: III 173. Morichini (card.): III 242. Moriones, 1.: I 214. Mosse, G. L.: IV 115. Morone, G. (card.): I 131, 197, 237, 239, 240, 241, 248, 252. Morsey, R.: IV 119, 181. Mosca, R.: IV 180. Mounier, J.-J.: III 22. Mourret, F. : III 227. Müller, H.: IV 118, 119, 181. Müller, J.: IV 28. Mun, A. de: IV 77, 86, 92. Mundelein (card.): IV 175. Münzer, T.: I 127s. Muratori, L. A.: II 61, 207. Murialdo. L. (san): IV 81. Murillo, B. E.: II 86. Murray, J. C.: III 204, 205, 224. Murri, R.: IV 28, 43, 51, 99, 101, 132. Mussolini, B.: IV 117, 144, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 167, 168, 170. Nadal, 0.: II 97. Nannaroni, M. M.: II 204. Napole6n 1: II 40, 236, 237; III 11, 20, 25, 107; IV 153. Napole6n III: III 91, 157, 188, 190, 207. Navarrete, D.: II 316. Nazari de Calabiana, L.: III 126. Negri, G.: II 173. Nell Breuning, O.: IV 112. Neunhaüser, J.: IV 118, 181. Newman, J. H.: 1 153, 218; III 126, 147, 150, 230. Newton, 1.: II 100.
202 Nicoläs 1: II 137, 139, 323. Nicoläs II: II 50, 51. Nicoläs III: 1209;II123. Nicoläs V: I 50, 65, 79, 80, 81, 85; II 292, 295. Nicoläs de Clemanges: 1 60. Nicolas de Cusa (card.): I 188. Nicolau, M. : III 204, 224. Nieto, P.: 1 206. Nietzsche, F. : IV 121. Noailles, P.: II 202, 203. Nobecourt, J.: IV 118. Noel, A.: II 231. Nogaret: 1 46. Noonan, J. T.: II 108. Norman, E. R.: III 120. Nouwens, J.: II 85. Novacco, D.: III 104, 153, 170. Obolensky, D.: 1 32. Obreg6n, A.: IV 170. Occam, G. de: I 51, 60, 93. O'Connel, D.: III 119, 146. Odetto, E.: 1 86. Od6n Colonna: 1 61, cf. Martin V. O'Donohoe, J. A.: I 250. Oechlin, J. J.: II 38; IJI 103. Oesterreicher, J.: II 107, 114. Olivares, Conde-Duque de: II 321. Olzamowska-Skoweonska, S.: III 120. Ollivier, E.: III 98, 237. Omodeo, A.: IV 37. Orano, P.: IV 169. Orcibal, J.: II 179, 191, 223. Orione, L.: IV 52. Orlandi, G.: II 81, 88, 90, 94. Orlando, V. E.: III 38; IV 22, 117. Ormaneto: I 215. Orsenigo, C.: IV 134, 140, 141. Orosio: II 312. Osio (card.): II 163. Ostini, P.: III 67. Ottenga, C.: IV 119. Otto, E.: II 300. Ozanam, F.: IV 81, 83.
Indice onomdstico Pablo II: I 80, 81. Pablo III (Alejandro Farnese): 1 37, 83, 88, 150, 192, 195199, 203, 206, 213, 220, 232, 235, 237; II 43, 44, 123, 140, 300, 302, 306; III 90. Pablo IV (Juan Pedro Carafa): I 152, 197, 222, 236; II 93, 120, 121, 122. Pablo V (Camilo Borghese): I 157; II 30, 54, 74, 75, 76, 184, 195, 295. Pablo VI: III 259; IV 152. Pablo de Ja Cruz (san): II 84, 283, 287. Pacca, B.; II 223, 235; III 202. Pacelli, E.: IV 45, cf. Pio XII. Pacelli, F.: IV 117, 147, 151. Pacho, E.: 1215. Pagani, G. B.: III 142. Paganuzzi, G. B.: IV 99. Paladini, G.: 198. Palanque, J. R.: III 11, 75, 103, 142. Palazzini, P.: II 182; IV 115, 129. Paleotti, G. (card.): 1239, 248. Palestrina, J.: II 87. Pallavicino, S.: 1 230. Palluel, F.: III 55. Panikkar, K. M.: II 289. Pannunzio, S.: IV 115. Pantaleoni, D.: III 194. Panzieri Saija, G.: 1112. Papen, F. von: IV 159, 160. Papini, G.: IV 180. Parini, G.: II 95. Parisiis, P. L.: III 171. Parker, T. M.: 1147, 153, 154. Parkes, J. : II 107. Pascal, B. : 1 226, 227; II 182, 190, 192, 194, 198, 199, 200, 220, 310. Pascal, J. (sor Eufemia): II 197. Paschini, P.: 1177; II 95, 100. Passaglia, C. : III 150, 189, 206.
Indice onomastico Passerin d'Entreves, A.: 1 43; II 180; III 142, 197. Pastells, P.: II 320. Pastor, L. von: 1 27, 28, 51, 86, 191; II 51, 55, 223, 271, 272, 286; IV 26. Pauly-Wissowa: II 107. Pavan, P.: III 204, 205, 217, 224. Pavillon, N.: II 228. Pazos, C. de: III 105. Pecci, G.: III 204, 215; IV 11, 74, 92. Pedro Claver (san): II 306. Pedro de Alcantara (san): 1 181. Pedro de Arag6n: I 155. Pedro de Luna, cf. Benedicto XIII. Pedro de Marca: II 59. Pedro Leopoldo de Toscana: II 23, 49, 60, 207, 208, 244, 251, 253, 254, 255, 258, 259, 267. Pelzer, A.: I 27. Penco, G.: 1 200. Pepe, G.: III 203. Perier, C.: IV 62. Perin, Cb.: IV 86, 87, 91. Perini, L.: 1 112. Perodi, E.: III 51. Perrone, G. : III 230. Pertile, A. : II 20, 21, 23, 24, 37, 39,40. Person, W.: IV 118. Petavio: II 186, 219. Peterson, E.: II 114. Petrarca: I 52. Petre, M.: IV 39, 58. Petrocchi, M.: II 90, 105, 182. Petruzellis, N.: I 108. Philipps,C. S.: III 75. Philippscm, M.: 1 179. Piccirillo, C.: III 248. Picotti, G. B.: I 85, 90, 91. Pie, L.: III 214. Pilati, G.: 1 43. Pincherle, A.: 1175; IV 120.
203 Pio II: 168, 81, 85, 90. Pio IV (Juan Angel Medici): 1 197, 236, 237, 239, 240, 250; II 144. Pio V (san): 183, 85, 155, 156, 181, 192, 204, 205, 208, 222, 250; II 43, 44, 85, 86, 120, 121, 161, 169, 183; III 95, 175: IV 56. Pio VI: II 76, 122, 235, 261, 265, 283, 285; III 75, 175. Pio VII (B. Chiaramonti): II 75, 76, 209, 236, 237, 268, 285, 310; III 35, 83, 106, 107, 108, 143, 174, 175; IV 153, 177. Pio VIII (Castiglioni): I 227; III 116, 127, 175. Pio IX: 115, 17, 155, 204, 239, 241; II 48, 49, 51, 76, 86, 124,213,227,237,238,255; III 41, 53, 56, 57, 63, 90, 92, 109, 110, 114, 121, 124, 125, 127, 128, 136, 145, 147, 148, 158, 159, 160, 163, 166, 171, 173, 177, 179-198, 205-218, 227, 228, 233, 235, 237, 238, 242,243,244,246, 248,250, 251, 254, 255, 259; IV 44, 55, 57, 64, 74, 76, 80, 92, 93, 102, 155, 166. Pio X (san): 1 24, 28; II 66, 219; III 78, 83, 87, 94, 98; IV 12, 16, 19, 20, 32, 36, 4357, 77, 96, 100, 103, 135, 145. Pio XI: II 128, 318; III 79, 87, 96, 120, 223, 226; IV 22, 32, 96, 104, 105, 115, 135, 136, 137, 142, 143, 145, 147, 148, 151, 152, 156, 158, 159, 160, 166-181, 183. Pio XII: 118, 83; II 240, 311, 318; III 95, 96, 216, 218, 223, 225; IV 58, 128, 134, 138-145, 159, 173, 176, 177' 181, 182, 183. Piola, A. : IV 11. Pipino el Breve: III 192.
204 Pirenne, H. : III 64. Pirri, P.: 117, 29; II 55; III 53, 56, 57, 167, 173. Pissere, R.: II 30. Pithou, P.: II 59, 224. Pittet, R. : 1 32; III 90. Pletier, H.: 1 214. Podrecca, G.: III 89. Pole, R. (card.): 1 197, 242, 252. Poliakov, L.: II 107, 130. Pombal, cf. Carvalho, S. Poncelet, A.: I 219. Pope-Hennessy, J.: II 300. Portal, F.: 1 154. Portalis, J. M.: III 43. Portes Gil: IV 118. Potter, R.: 1 73. Pottier: IV 100. Poulat, E. : IV 25, 26, 27, 35, 46, 103. Pourrat, P.: II 179. Prader, G.: III 48. Prampolini, C.: III 89. Prandi, A.: II 80. Prelä, V.: III 109, 133, 182. Prelot, M.: III 142. Prerovski, O.: 1 54. Preysing, C. von: IV 140, 183. Prezzolini, G.: IV 180. Prignano, B., cf. Urbano VI. Primo de Rivera, M.: IV 155. Prisciliano: II 176. Prodi, P.: 1165, 175, 186, 253; II 55.
Pr6spero de Aquitania: II 205. Proudhon, P.: IV 66. Pufendorf, S.: II 155. Pujati, G. M.: II 205. Purcell, E.: III 127. Quarella, F.: III 245. Quazza, G.: II 16. Quesnel, P.: II 202, 203. Quierini, P.: 1190, 199. Raab, H.: II 223. Racine, J.: II 190. Radetti, G.: II 132.
Indice onomastico Radini Tedeschi, G. M.: IV 100. Radocanachi, E.: II 107. Radonski, C.: IV 183. Rahner, H.: 1 219. Rahner, K.: III 260. Raimw1do de Capua: 1 187. Rainaldi, 0.: 1 37, 53. Ram, F. X.: III 64, 65. Rampolla, M. (card.): IV 14. Ranchetti, M. : IV 26. Ranke, L. von: 1 27, 179. Raponi, N.: IV 25. Rapisardi Marabelli, A. : II 166. Rasier, G. A.: II 215. Ratazzi, U.: III 72. Ratzinger, J.: III 260. Rauscher, 0. von (card.): III 133, 215, 238, 245, 247, 250. Rautenstrauch, F. S.: II 260. Regatillo, E. F.: IV 117, 118. Regla, J.: II 290; IV 117. Reinisch, F.: IV 133. Reisach, C. A. von: III 229, 232. Rernond, R.: III 11, 75, 100, 103. Renan, E. : III 207. Renata de Francia: 1 138. Rengstorf, K. H.: II 108. Requesens, L. de: II 54. Reusch, F. H.: II 182. Reynolds, E. E.: 1 108. Rezsohazt, R.: IV 60. Riario, P. (card.): 1 83. Ricardo, D.: IV 62. Ricasoli, B.: III 162, 256. Ricci, E.: II 204-209. Ricci, L.: II 276, 282, 283. Ricci, M.: II 314. Rice, M. H.: I 17. Rich, E. E.: II 290. Richard, F. (card.): IV 36. Richard, P.: 1 230. Richelieu (card.): II 21, 186. Richer, E.: II 59, 224, 233. Richter, F.: 1 136. Rieger, P.: II 107.
Indice onomastico Rigault, G.: II 83. Rinchon, D.: II 300. Rinieri, I.: II 91; III 33. Ripoll, C.: II 176. Ritschl, A.: IV 30. Ritter, G.: I 39, 41, 113, 159, 163; II 136; IV 60, 115, 124. Ritter, K.: II 61. Ritter von Riegger, P. J.: II 59, 60; III 51. Rivas Sanseverino, L.: IV 60, 88, 92. Riviere, J.: I 43; IV 26, 48. Roberto Belarmino (san): 1 205, 225; II 28, 30, 34, 49, 71, 75, 89, 146, 147, 175. Roberta de Anjou: 1 50. Roberta de Ginebra, cf. Clemente VII. Roberto el Guiscardo: II 50. Rocco, A.: IV 115, 120, 147, 180. Rodolfo II: 163. Rodolico, N.: II 180. Rodrigo Borja: I 183, 196, cf. Alejandro VI. Rodriguez, A.: 1183. Rodriguez, F.: I 219; II 271. Rodriguez Valencia, V.: II 295. Roe, W. J.: III 104. Rogger, 1.: I 230, 250. Rogier, L. J.: I 20, 32; II 226; IV 46. Rolland, R.: II 221. Rollet, H.: IV 60. Romani, M.: TV 60. Romano, S.: II 243. Roothaan, J. F.: III 119, 121, 166. Roper, H. R. T.: I 159. Rosa, E.: 1 219; II 271, 284. Rosa, M.: II 61. Rosenberg, A.: IV 123, 162, 173, 180. Rosmini, A.: 1 80; II 29, 47, 57, 65, 66, 89, 90, 209, 232, 240; III 17, 35, 57, 59, 70, 78, 93, 96, 144, 145, 146,
205 151, 152, 162-165, 172, 184, 185, 222; IV 41, 154. Rossi, A.: IV 20. Rossi, E.: III 203, 209. Rossi, G.: III 142. Rossi, P.: III 183; IV 64. Rota, E.: II 180; III 11. Rothfels, H.: IV 119. Rotherbürger, K.: III 38. Rouquette: I 205. Rousseau, J. J.: II 151, 171; III 22. Rovan, J.: IV 119. Rubens, P. P.: II 86. Rubeo (Juan Rossi de Rävena): I 215. Ruckert, H.: 1 112. Ruffini, F.: II 58, 75, 131, 177, 180, 194, 221; III 38, 61, 63. Ruggeri, M.: II 314. Rupp, E. G.: II 132. Rutten, C. : IV 98, 100, 111. Ruysbroquio, J.: I 96, 171. Sabatier, A.: IV 31. Sabine, G. H.: II 30 III; 36, 38. Sacco, 1. M.: IV 59, 103. Sacconi, C.: III 111, 194, 206. Sacchetti, G. (card.): II 66; III 139: IV 16, 99. Saggi, L.: I 214. Sagmüller, W.: III 38. Saignier, M.: IV 99. Sailer, J. M.: II 259. Saint-Cyran, cf. Du Vergier. Saint Pierre, B. de: II 248. Saint-Simon, C. H. de: IV 66. Sainte-Beuve, C. A.: II 180, 185, 210. Saitta, A.: III 21. Sala, G. A. (card.): II 103, 104. Saltet, L.: II 131. Salvadori, G.: IV 22. Salvatorelli, L.: 1 180, 185; II 60, 222, 241; III 40, 41, 87; IV 96, 115, 116, 124, 148, 155. Salvemini, G.: III 17, 18, 23.
206 Salvestrini, A.: II 267. Santi Romano, P.: III 38. Santos Hernändez, A.: II 289. Sapieha, A. S.: IV 128. Sarda y Salvany, F.: III 105. Sarpi, P.: 1 230; II 54, 59; III 234. Sartiaux, F.: IV 26. Sarto, G.: IV 19, cf. Pio X. Sasso, G.: II 16. Sassoli Tomba, A. : IV 90. Sauli, A. (card.): II 74. Savonarola: 1 90. Scaduto, M.: 1 253; II 40, 42, 47, 88, 94. Scalabrini, G. B.: IV 17, 27. Sciarra Colonna: 1 46, 50. Scoppola, P.: III 147, 203; IV 11, 13, 14, 17, 24, 25, 28, 29, 56, 58, 15, 108, 116, 117, 129, 148, 178, 182. Scott, E.: III 61. Scotton, A. y G.: III 139; IV 99. Scheil, 0.: 1 93. Seheier, M.: IV 132. Schell, H.: IV 28. Schiavone, M.: I 72. Schilfert, G.: II 132. Schlegel, J. von: III 16. Schleiermacher, F.: IV 30. Schmaus, M.: IV 181. Schmidlin, J. : I 28, 29; II 289; III 75, 103, 173; IV 11, 26, 57, 115. Schmidt, H.: 1 253; II 114. Schmitt, J.: III 33. Schmitzer: IV 50. Schnabel, F.: III 11. Schneider, B.: III 203, 221, 222; IV 119. Schnerb, R.: IV 73. Schnitzer, J.: I 86. Sclmürer, G.: II 80, 243. Scholl, S. H.: IV 60, 79, 89. Schrader, C.: III 150, 230, 238. Schuster, 1. (card.): IV 130, 167, 169.
Indice onomastico Schutzeichel, W.: IV 133. Schwaiger, G.: II 243. Schwarzenberg, F. (card.): III 238. Schwend, K.: IV 119. Seco Serrano: IV 117. Sedillot, R. : II 300. Segismundo III de Polonia: II 163, 164. Segismundo Augusto: II 163. Seidlmayer, M.: 1 53. Seixas, R. de: III 56. Semeria, G.: IV 25, 52. Sepulveda, J. de: II 299, 302, 303. Serafini, A.: II 49; III 173. Sereni, E. : III 70. Seripando (card.): I 237, 238, 239, 242. Sertillanges, A.-D.: IV 132. Servet, M.: 1145; II 149. Sevin (card.): IV 135. Shackleton, R.: II 243. Sicard, A. : II 80. Siccardi, G.: III 53, 54, 56. Sickingen, F. von: I 127. Sieyes, E. J.: III 22. Silverio de Santa Teresa: 1 214. Simon, A.: III 64, 66, 95; IV 128. Simon, M.: II 108, 111, 112. Simoncino de Trento: II 117, 118. Simpson, L. B. : II 294. Sismondi, J. C.: I 179. Sixto IV (Francisco della Rovere): I 81, 83, 89. Sixto V: 1 192, 216, 223, 225, 251. Skarga, P.: II 147. Smirin, M. M.: 1 42. Smith, A.: IV 62. Sobieski, W. : II 132. Seccorsi, F.: II 100. Socini, F.: II 132, 149. Sol6rzano Pereira, J. de: II 296„, Sombart, W.: IV 59.
Indice onomastico Sommavilla, G.: II 221. Sonnenfels, J. von: II 33. Sontheimer, K.: IV 181. Soranzo, G.: I 85, 91. Sordi, M.: II 133. Sorel, A. : IV 98, 111. Sorge, B.: IV 80. Sorlin, P.: II 128. Spadolini, G.: III 103; IV 11, 24. Spinoza, B.: II 156. Spalding, M. G.: I 17. Spaventa, S.: IV 14. Spellanzon, C. : II 91. Spengler, 0.: IV 122. Spini, G.: I 172; IV 25. Sprenger, J.: I 101. Stael, Mme. de: III 1S. Stange, C.: 1 191, 193. Stanislao de Santa Teresa: I 214. Stauffer, R.: I 113. Staupitz, J.: IV 117. Steenhoven, C.: II 203, 204. Steggin, O.: 1 214. Steinberg, S.: 1 27. Stella, A.: II 58, 180. Stephani, J.: I 133. Sterckx, E.: III 64-67, 147, 156, 237. Stock, L. F.: III 61. Stohr, A.: IV 183. Stokes, A. T.: III 61. Storch, N.: 1 127. Strossmayer, 1. G.: II 147; III 238, 240. Sturzo, L.: IV 21, 24, 116, 123, 151, 153. Suärez, F.: I 59, 225; II 34. Suau, P.: II 42. Sue, E. : III 88. Suenens, L.-J. (card.): II 212. Suzo, H.: I 96. Swampa (card.): IV 47. Szeptyc~yi, A.: IV 128. Tabarrini, M.: III 257. Tacchi Yenturi, P.: I 177, 219; II 44: IV 168.
207 Tacchini, C.: III 202. Taillandier, R.: IV 64. Taine, H. : II 16, 80, 97; III 13. Talamo, S.: IV 111. Talmy, R.: IV 61, 103. Tamburini, P.: ll 207. Taneveux, P.: II 194. Tanucci, B.: II 51. Taparelli d'Azeglio, P. L.: III 39, 43, 120, 128, 129, 166; IV 83. Tardini, D.: IV 139. Tarugi, F. (card.): II 75. Taulero: I 96, 97. Tebaldeschi, F. (card.): I 55. Teichhold, L.: IV 79. Teilhard de Chardin, P.: IV 132. Tellechea Idigoras, J. I.: II 99. Tencin, P. (card.): II 72. Teresa de Avila (santa): 1 181, 214-218; II 84, 99. Tertuliano: II 110. Tetzel, J.: I 121. Thalammer, D.: I 200. Thiers, A.: III 16. Thode, H.: 1 74. Thomas, H.: IV 117. Thomas, J.: II 65. Thomasius, C. T.: II 263. Thouzellier, C.: II 138. Tiberio: II 110. Tierney, B.: 1 54. Tisserant, E. (card.): IV 176. Tobar, D. J.: III 132. Tocqueville, A. de: II 15, 241; III 18, 19, 51, 68, 237. Todd, J.: I 111. Togliatti, P.: IV 106, 153. Tolomeo Gallio (card.): I 156. Tomas de Aquino (santo): I 76, 92; II 114, 137, 144, 146, 153. Tomäs de Vio (card. Cayetano): 1 123, 188, 196. Tomäs Moro (santo): I 147, 150. Tommaseo, N.: III 93, 144, 151.
208 Toniolo, G.: IV 52, 78, 86, 99, 103, 111. Torcellan, G.: 115. Torcuato Tasso: I 181. Torresin, M.: IV 27. Tosco, D.: II 75. Tosti, L.: IV 18. Tournely, H.: II 232; III 235. Tournon, Ch.: II 317, 318. Towianski, A.: IV 27. Tramontin, S.: 1 191. Traniello, F.: III 142. Trannoy, A.: III 142. Traversari, C. M. : II 204. Trebiliani, M. B. : IV 11. Trevelyan, G. M.: 1 147. Trithemeii, J.: I 100. Tröltsch, E.: 1 137, 167. Truchsess, 0.: I 197. Truyol Serra, A.: II 325. Tucci, R.: III 113. Tüchle, H.: 1 31, 32, 133, 165; II 284; IV 51. Tufari, P.: II 105. Tuii6n de Lara, M.: IV 118. Turtas, R.: II 105. Turvasi, V.: IV 27. Tyrrell, G.: IV 25, 35, 37, 38, 39, 43, 58. Ubieta: IV 117. Ulianich, B.: I 112; II 55. Ullathorne, W.: III 237, 255. Ullmann, W.: I 53, 59. Umberto de Silva Candida: I 58, 60. Ungari, P.: IV 120. Urbano II: II 63. Urbano V: 1 48. Urbano VI: I 53-58, 61, 72. Urbano VIII: 1 207; II 76, 100, 195, 301, 302, 306. Ursula (santa): 1 207. Utz, A.: IV 80. Vacandard, E.: II 131. Valensin, A.: IV 46. Valeri, N.: IV 124. Valerio, L.: III 88.
Indice onomastico Valiani, L.: IV 59, 124. Valjavec, F.: II 58. Valkhoff, M. F.: II 132. Valsecchi, F.: II 58, 60, 61, 243. Van Bommel, R. A.: III 64. Van der Beeck, M.: II 154. Van der Meulen, J.: II 154. Van Dick, A.: II 86. Van Espen, B.: II 59, 233, 234, 241. Van Laer, H.: II 83. Van Papebroeck, D.: 1 225. Vandenbroucke, F.: II 180. Vannucci, P.: II 221. Vanozza, cf. Juana de Catta• neis. Vanti, M.: II 44. Varanch, B. S.: II 300. Vaussard, M.: II 220; IV 115. Väzquez, F. S.: II 280. Vecchi, A.; II 180. Veiga Coutinho, L. da: IV 25, 26. Velazquez, D.: II 86. Veneruso, D.: IV 120. Ventura, G.: III 17, 109, 115, 144, 146, 170. Venturi, F.: 115; II 24, 243. Venturi, L.: II 99. Verlinden, C.: II 300. Vermeersch, A.: II 131. Vermeil, E.: IV 119. Vernaschi, A.: 1206. Vemazza, E.: I 186. Vemon, R.: IV 118. Veronese, P.: II 99. Verucci, G.: III 103, 104, 153, 156, 157; IV 25, 56, 82. Veuillot, L.: III 99, 104, 124, 125, 126, 138, 141, 157, 171, 206,214,234,243,244,245; IV 17, 79. Vicaire, M. H. : III 90. Vicente de Paul (san): I 205, 206; II 77, 84, 85, 187, 195. Vicente Ferrer (san): 1 56, 63. Vico; G. B.: IV 42. Victor Amadeo II:·II 164.
lndice onomastico Victor Manuel I: III 108. Victor Manuel II: I 17; lII 56, 190, 191. Victor Manuel ill: ill 76; IV 23, 146, 155. Victoria, T. L. de: 1 182. Vidal, M.: II 95, 181. Vidal, P.: 159. Vidler, A. R.: IV 27. Vigano, M.: II 100. Vigner, F.: II 223; IV 111. Villain, J.: IV 60, 80, 105. Villani, G.: I 52. Vinay, V.: 1 112, 113, 136; IV 26, 42. Vinet, A.: III 38, 39. Vifias y Mey, C.: I 173. Vista11i, F.: IV 115, 143. Vito, F.: IV 60. Vitoria, F. de: 1 181. Vivanti, C.: II 162. Vives y Tut6, J. (card.): IV 44. Vogelsang, K. von: IV 85, 89, 91, 94, 111. Vogt, E.: lV 55. Volgelstein, H.: Il 107. Volpe, G.: IV 115. Volpini, A.: IV 93. Voltaire, F. M. A.: II 101, 151, 250, 262. Volterra, E.: II 23. Volli, G.: II 118. Vollmar, E. A.: ID 61. Wadding, L.: II 300. Wagner, F.: II 16. Wagnon, II. : III 64. Walch, E.: III 21, 23. Waldeck-R.ousseau, P. M.: III 76, 77, 87; IV 69. Wand, J. W.: I 147. Wandruszka, A.: II 58, 61, 209, 243, 244, 267. Ward, W.: Iß 111. Weber, E.: IV 116. Weber, M.: 1137, 167, 168.
209 Webster, R.: IV 116, 117, 169. Weinzierl, E.: II 132; III 133. Wemdel, F.: I 137. Werner, E.: I 95. Wernz, F. X.: 1 59; IV 52. Wessel, J.: 194. Wessember, 1. H. von: III 151. Wheeler-Bennet, J. W.: IV 144. Wicleff, J.: 1 63, 69, 92, 94, 95, 147, 148. Wied, H. von: 1100. Wilson, W.: IV 37. Willaert, B.: II 179. Williams, R.: II 157. Willmer, H.: III 100. Winter, E.: II 58. Wolff, Ch.: II 33. Wright, H.: ill 61. Wüher: 128. Wulf, J.: II 107. Wurtenberg, F.: 1 165. Wynen, A.: IV 119. Zabarella, F. (card.): I 61, 62. Zaccaria, F. A.: II 234. Zahn, C. G.: IV 119, 133. Zalba, M.: III 204. Zanardelli, G. : III 44; IV 69. Zanghieri, R. : IV 60. Zapico, D. F.: 1 219. Zelada, F. S.: II 283. Zerbi, P.: IV 11. Zerella, F.: III 110. Zigliara (card.): IV 93. Zimmermann, H.: 1 59. Zippel, F.: IV 119. Zobatto, P.: II 180. Zocchi: IV 153. Zoffoli, E.: Il 83. Zola, E.: ill 88. Zoppi, S.: IV 27. Zubillaga, F.: II 289. Zuccagni-Orlandini, A.: ß 91, 96. Zussini, A.: IV 103.
