PREFACIO
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e la raíz griega: "Sensación", "sensibilidad", "percepción mediata de los sentidos" nace el término "estética". Así, la contemplación y la producción de la Belleza tienen su origen en el cultivo de los sentidos y la sensibilidad. Ésta, en síntesis absoluta, es la materia de la que está hecho el libro de Amedeo Cencini, que ha de leerse todo de un una sola vez y luego releerse con calma meditativa. El libro nos dice cómo estamos poniendo en peligro de adormecer estos dos dones extraordinarios, cuán indispensable es hoy día orientarlos al Bien, y cuánto debemos enriquecerlos de sentido alimentándolos directamente por el encuentro con Dios. Los sentidos y la sensibilidad son los caminos que tenemos a disposición para percibir la realidad: desde la más sencilla hasta Dios. Nos pertenecen para hacer que resuenen la "realidad y Dios" dentro de nosotros y para hacernos regresar luego a la realidad y a Dios con el corazón dilatado. Amedeo Cencini nos ha hecho un regalo. Debido a la progresiva desaparición de la sensibilidad de nuestro bagaje espiritual, necesitábamos que se nos tomara de la mano para redescubrir, desde las vertientes psicológica, filosófica y teológica, lo que es mayormente propio del ser humano. Una estructura rigurosa y, al mismo tiempo, de lectura agradable, conforma el libro, cuyo autor utiliza un esprit de géométrie y un esprit de finesse para
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adentrarnos, gracias a un núcleo de definiciones y clarificaciones, en varias tipologías de sensibilidad y para hacernos luego arribar a la sensibilidad de Dios. La segunda parte de la obra está orientada francamente a la formación mediante la invitación a cultivar los sentidos, uno a uno, a la luz y al calor de la espiritualidad y se concluye con la propuesta de un itinerario sólido y formativo de la sensibilidad. No perdamos nada de lo escrito. La óptica humanista y espiritual al mismo tiempo, típica del autor, nos entusiasma en el descubrimiento -que, en cierta manera, podría llamarse pionero- del cuidado de los sentidos y la sensibilidad. Tenemos ganas de nuevos ojos para contemplar, de nuevos oídos para escuchar y de palabras justas para consolar y orar. Las páginas de este libro ponen, además, en paralelo el ser consagrado con el ser firmemente sensibles: personas con sentidos abiertos de par en par que viven cada encuentro, cada cosa y vínculo con alegría y devoción concentrada. La tentación de lo digital, la cultura de la apariencia, los retos de lo cotidiano pueden ser confrontados con éxito si arraigamos los sentidos y la sensibilidad en la inteligencia y la afectividad madura. Si los cultivamos porque queremos afinar la vida de comunidad y de familia. Si nos formamos y formamos a los demás a producir Belleza. Nunca "apagados", entonces. Y alabado sea Dios por los sentidos y la sensibilidad. Él está con quien "siente" en su nombre; con el que concede atención y cuidado en su nombre. <• üll quien teje vínculos de solidaridad, comunión y com |>.i ión prolmuía en su nombre. Con quien ama en su nombi <• (
VI I I I I N A (
A N U I A I MA
Docente de antwpolOfflii l' i iHMMili
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Prólogo DEL "HOMO SAPIENS" AL "HOMO INSENSATUS
o todos se han dado cuenta, por la sencilla razón de que, para comprender que estamos perdiendo los sentidos, sirven... los sentidos; es preciso, por lo tanto, estar muy atentos, despiertos y vigilantes para darse cuenta de que alguien o algo se le está de alguna manera quitando, o que por cualquier motivo estamos desaprendiendo su ejercicio. Para tener semejante tipo de atención es preciso tener sentidos en condición de desarrollar su trabajo, el de garantizar la relación con la realidad. ¿Cómo pueden nuestros sentidos permitirse descubrir que los estamos perdiendo si... en efecto los estamos perdiendo, o si no están ya funcionando como deberían? Y, sin embargo, parece ser precisamente así. Quizá sea el elemento que de verdad caracteriza a esta nuestra época, clasificable de manera diversa si se la mira desde diferentes ambientes culturales, pero que es semejante en varios contextos de este fenómeno tan globalizante como deshumanizador: la pérdida de los sentidos. Ya lo decía Iván Illich, pero su grito no fue escuchado1 . Pareció ser pesimista y excesivo, no lo suficientemente justificado por la realidad. De hecho, la suya fue al menos
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ILLICH, I. La perte des sens. París, 2 0 0 4 .
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una anticipación a los tiempos, muy acertada y que se está realizando. Hoy, en efecto, tenemos muchos elementos para confirmar ese diagnóstico o comprobación. Desafortunadamente. La gran
anestesia
Hay quien la llama "la gran anestesia de los sentidos humanos"2. Y la describe así, captando ya su contradicción interior: Tenemos los ojos llenos de imágenes y cada vez nos volvemos más miopes; estamos completamente arrollados por los sonidos y ya no oímos nada. El perfume de las cosas es un recuerdo vago: asumimos sustancias que hacen que el olfato se vuelva inservible. Lo tocamos todo, y no logramos que seamos "tocados" por nada; la intimidad de la alegría, la intimidad del dolor, nuestro y de los demás, la conocemos solamente como excipiente del spot que nos ha de vender algo. Ya no conocemos sus secretos, sus tiempos, las emociones, los impulsos de verdad que nos llegan al corazón, y los lapsos de larga duración que nos aficionan para siempre3.
Hay quien capte de nuevo, como Pisarra, la paradoja íntima de este fenómeno, pero a un nivel aun más radical y lo describe en términos coloridos: Perdimos los sentidos. Los perdimos casi sin darnos cuenta, cuando todo a nuestro alrededor parecía indicar su triunfo: culto del cuerpo, exaltación de la sensualidad, en un frenesí de consumo, de viajes y experiencias paroxísticas. Los perdimos. (...) De los sentidos, los verdaderos, quedan solamente máscaras pálidas, sucedáneas, insípidas e indigestas mixturas. Inundados de imágenes, aturdidos por el ruido, embrutecidos por la trivialidad y la vulgaridad, anestesiados por los desodorantes y perfumes, atontados por los tranquilizantes, nos hemos encontrado, de un día para otro, con una serie de prótesis sofisticadas (celulares, cámaras fotográficas microscópicas...) y cada vez más
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SEQUERI, P. "La bellezza di Dio e i suoi segni ci conservano il mondo". En: Avvenire,
18/11/2009, p. 2.
3 Ibtd.
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insensibles: extraños al dolor del mundo y, sin embargo, listos a derramar una lágrima de compasión cuando la muerte se hace espectáculo4.
Le hace eco el psiquiatra Risé que explícita un complemento paradójico de este fenómeno, o sea la extraña relación con el cuerpo, al límite del rechazo de él, en contraste con el aparente culto del mismo cuerpo: El hombre moderno ha soñado con sustituir los sentidos con instrumentos tecnológicos, con centrales de información precisas, listas a conectarse según su deseo u orden. Se ha realizado así la fantasía de conectar directamente la mente humana al mundo, dejando de lado el cuerpo, fardo siempre embarazoso y, después del abandono de los sentidos, terreno de caza de la cosmética y la cirugía estética5.
¿Y qué quiere decir "perder los sentidos"? Significa que "de ellos perdemos no sólo el placer, sino también el control, no sólo la fiesta, sino también el apoyo, la sustancia, la solemnidad"6. Significa, de manera más precisa y dramática, que corremos el peligro de volvernos insensibles, de perder otra dimensión o componente típica de nuestra humanidad: la sensibilidad. Casi pasando del homo sapiens al homo insensatus, literalmente "sin sentidos". "Los
indiferentes"
Volvamos una vez más al análisis eficaz de Sequeri: Se oscurecen los sentidos y perdemos el alma. La razón es sencilla. Nuestros sentidos fueron hechos para las cualidades del espíritu: vacíalos metódicamente de esta vitalidad, y los encontrarás tan apagados que te dará lástima. Figúrate el espíritu. Es lo que llamamos,
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PISARRA, P. II giardino delle delizie. Roma, 2009, p. 15.
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RISÉ, C. Guarda tocca viví. Riscoprire i sensi per essere felici. Milán, 2011.
6 TOSCANI, C. "Pisarra e l'ineffabili 'sesto senso' del vero cristiano". En: Avvenire, 27/04/2010, p. 29. Es también el temor del cantante Jovanotti en su canción Fango: "El único peligro que siento verdaderamente es el de no lograr ya sentir nada".
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sencillamente, sensibilidad de las personas humanas: teniendo en cuenta la cualidad más alta y preciosa de ser humanos... La sensibilidad humana está bajo fuego. Desubicada y burlada y, apenas sea posible, quirúrgicamente extirpada7.
Pisarra lo reconoce y denuncia explícitamente, como ya lo vimos: si nuestros sentidos, los cinco valores fundamentales de nuestro cuerpo, son ayudados por cientos de prótesis, protecciones, provisiones..., por otra parte nosotros nos volvemos cada vez más insensibles: Ajenos al dolor del mundo y, sin embargo, listos a derramar una lágrima de compasión cuando la muerte se vuelve espectáculo, cuando -como en un estudio televisivo- se enciende la lucecita por la muerte de Lady D o por la última masacre en Iraq8.
El escritor Ferdinando Camón llega a la misma conclusión, pero por otro camino: Tenemos tres novelas propias de esta época, tres grandes obras de estos tiempos que presagiaban el "mal moral" que nos envenenaría. Son: Los indiferentes de Moravia, La Náusea de Sartre y El extranjero de Camus. A menudo me he preguntado cuál de las tres obras nos representa mejor. Y respondo: Los indiferentes. La Náusea es un rechazo del mundo (lo vomitamos), el ser ajenos es una separación (somos extraños para el mundo). Con la indiferencia vemos y sentimos, pero no nos perturbamos. El cerebro y los nervios son apáticos. Los demasiados mensajes los han des-sensibilizado. La abulia moral es una práctica corriente9.
Oído
musical
Finalmente, otra indicación sumamente interesante al respecto es la que nos viene de Benedicto XVI quien, en la homilía 7
SEQUERI, P. "La belleza". Op. cit., p. 2.
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P I S A R R A , P. Op. cit., p. 1 5 .
9 CAMÓN, F. "Ribelliamoci all'indiferenza, male che insidia e che non turba". En: Avvenire, 24/03/2010, p. 2.
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de la Misa de Medianoche de la Navidad del 2009, al confrontar la actitud vigilante y atenta de los pastores con nuestras distracciones y disipaciones, llega a decir que "hay personas que dicen ser 'religiosamente privadas de oído musical'". Expresión un poco singular, probablemente ligada a la personalidad especial del papa Ratzinger o, mejor, a su rica sensibilidad (con su bien conocido amor por la música), pero que quiere presentar un fenómeno real y bien preciso: En efecto, nuestra manera de pensar y actuar, la mentalidad del mundo moderno, la gama de nuestras diferentes experiencias son aptas para reducir la sensibilidad hacia Dios, a hacernos "desprovistos de oído musical para Él", como lo reconoce el mismo Pontífice10.
¿Y qué viene a ser el "oído musical", sino esa capacidad peculiar de escuchar y reconocer la buena música, de gozarla, de captar dentro del misterio, lo que no se puede decir sólo con la palabra hablada o escrita, y de permanecer fascinado por la singular sonoridad armoniosa de la belleza y de la verdad? ¿No es acaso el "oído musical" la tentativa, humilde e ingeniosa, de reproducir y "crear" esa buena música con la propia sensibilidad creativa por definición? Y además, ¿no es también el "oído musical" la capacidad de estar entonado, es decir, de entrar en-tono, en sin-tonía, con la música y sus reglas, con la "música de Dios" y sus notas (incluidos los "accidentes", con su divina melodía y armonía, "cantando" al unísono con Él y por Él un canto siempre nuevo, sin desentonación ni desfiguración? Y si nada menos "Dios es música, misteriosa e inefable armonía, acorde perfecto"11, ¿la sensibilidad humana no es quizá nota, pequeña nota de este acorde grande y armonioso? En resumen, el cuadro parece bastante bien trazado en sus líneas esenciales o en sus polaridades: por un lado, existe esta
10 BENEDICTO XVI. Homilía pronunciada en la Basílica Vaticana durante la Misa de Medianoche de la Navidad del Señor del año 2009 (cf. L'Osservatore Romano, 26/12/2009). 11
P I S A R R A , P. Op. cit., p. 3 4 .
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situación de oscurecimiento de los sentidos, ligado probablemente a una sobreexposición e hiperestimulación de ellos, y también a un extraño rechazo del cuerpo, más allá de las apariencias, pero que de manera inevitable ha llevado a la trivialidad de los unos y del otro, y a la pérdida de su función. Por otro lado, consecuencia aún más grave -si es posible- de esta pérdida de los sentidos, otra pérdida, la de la sensibilidad. En este libro quisiéramos entender el significado de este fenómeno, por lo que quiere decir a nivel psicológico y existencial, pero también religioso y creyente. La fe, en efecto, no es ciertamente insensibilidad, por el contrario, ella está hecha (también) de sensibilidad, o es una manera precisa de vivir la propia sensibilidad. Por una parte, en realidad, en cuanto creyentes, tenemos el sentir ("el pensar") de Cristo (cf. ICo 2,16), por otra, estamos llamados a tener en nosotros los mismos sentimientos del Hijo (cf. Flp 2, 5). Es decir, existe una gracia de conformación a Cristo difundida en nuestros corazones, pero al mismo tiempo tendremos que llegar a convertir también nuestra sensibilidad, "la cualidad más alta y preciosa del ser humano"12, para poseer la del Hijo y ser hombres como Él.
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SEQUERI, P. "La belleza". Op. cit.
PRIMERA PARTE DE LOS S E N T I D O S A LA SENSIBILIDAD (Y V I C E V E R S A )
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rataremos en esta primera parte ante todo de enfocar bien el concepto, o los conceptos, que son fundamentalmente dos: sentidos y sensibilidad. Tanto por una exigencia de claridad terminológica como para captar sus componentes, junto con esa íntima correlación entre sentidos y sensibilidad, que es importante para corregir una sensibilidad distorsionada y formar una auténtica. Pero si nuestra reflexión tiene lugar dentro de un contexto creyente, que fija un objetivo preciso al mismo camino formativo de nuestra sensibilidad (los sentimientos del Hijo), entonces puede tener validez también otra aclaración, la de la sensibilidad (eventual) de Dios mismo. Obviamente en lo que podamos decir sobre esto, sin pretensión alguna. Pero, en todo caso, será importante para nosotros admitir también sencillamente que nuestro Dios es sensible, o señalar que aun en Él existe sensibilidad, y una sensibilidad de cierta clase. Como nos lo reveló el Hijo.
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Gapítu/o /
SENTIDOS HUMANOS
^ L o s sentidos son el primer vínculo original con el mundo"1, de los cuales todos disponemos desde el nacimiento, y que siempre nos recuerdan, por lo tanto, que estamos ligados para siempre a la realidad externa, "conectados" constantemente con ella, y probablemente no sólo con su vertiente puramente exterior. Los sentidos son como un puente entre nosotros y el mundo, una especie de puente levadizo de ese castillo que es nuestro mundo interior para que no se aislen de la realidad con la cual limita; sin ellos permaneceríamos encerrados en nosotros mismos, perdidos en la vana e imposible contemplación de nuestro rostro, y perdiendo cada vez más el significado auténtico del vivir humano. Más aún, sin los sentidos no sería ni siquiera posible la relación con nosotros mismos. Y mucho menos la relación con los demás y con Dios, el sentirnos amados y amar, y tal vez también -ventaja no secundaria (aunque no buscada conscientemente)- sufrir y participar en los dolores de los demás... Los sentidos son las orillas de nuestro corazón. En fin, es impensable, imaginarnos privados de sentidos, o lo que imaginaremos en un improbable esfuerzo mental sería algo diferente de ese ser que somos nosotros. El hombre, en efecto, es capacidad relacional, incluso antes de ser capacidad racional,
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PAGAZZI, G. C. Ilprete oggi. Tracce di spiritualitá. Boloña, 2010, p. 81.
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mientras que -desde el punto de vista creyente- es la pareja, más que el individuo, la imagen de Dios, del Dios-relación y comunión, del Dios-Trinidad. 1. Sentidos humanos y relación La imagen más elocuente y evocadora de los sentidos humanos podría ser ésta: el cordón umbilical a través del cual el embrión se nutre de las sustancias vitales presentes en el útero materno. Los sentidos son el cordón umbilical a través del cual seguimos alimentándonos de la realidad y de todas aquellas sustancias necesarias para el crecimiento continuo del ser viviente contenidos en ella o que sólo ella nos puede dar. "Realidad" como este gran útero en el cual seguimos encontrándonos inmersos en la vida; realidad como personas, situaciones, relaciones, acontecimientos, provocaciones, palabras..., y todo aquello con lo que en el momento presente estamos en contacto; realidad como tierra y cielo, espíritu y materia, hombre y Dios; como lo que se ve y también como lo que no se ve, o como aquello que es inmediatamente objeto de la percepción sensorial y también como aquello que lo es sólo mediatamente, o que decididamente parece estar más allá de ella y de los mismos sentidos... Desde ese punto de vista, los sentidos son verdaderamente importantes para vivir, como una mediación indispensable e insustituible, mediante la cual recibimos del exterior y somos por lo tanto deudores de la realidad. De hecho no tenemos otro modo para entrar en contacto con la realidad, para percibirla y acogerla, fuera de nuestros sentidos. Los que nos sirven por tanto para vivir y no sólo para sobrevivir. Y de vivir ahora, en el momento presente: los sentidos, comprendidos los espirituales, son "la facultad que nos permite conocer algo como presente"2, en tiempo real.
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PISARRA, P. Ilgiardino delle delizie. Roma, 2009, p. 58.
Al mismo tiempo los sentidos constituyen también lo que nos permite dar algo de nosotros a la realidad. Palabras, miradas, contactos, encuentros..., todo viaja a través de los sentidos y nos hacen no sólo beneficiarios de lo que existe, sino también colaboradores activos de su crecimiento y de su calidad. Nuestros sentidos plasman o contribuyen a plasmar la realidad, o al menos tienen el poder para eso. El mundo exterior, entendido en sentido amplio, es también como lo presentan nuestros sentidos. Pero sobre todo el otro, el que está a nuestro lado, está destinado a encontrarse con nuestros sentidos y de ellos experimentará sin duda alguna influencia, así sea leve, positiva o negativa, obviamente ligada, luego, también a variables personales (y a su mismo nivel de madurez general, que lo vuelve más o menos receptivo e influenciable). De por sí, sin embargo, la acción de los sentidos es siempre eficaz y deja una señal; es raro que sea totalmente no influenciable. Así que es doble el sentido de la marcha: de la realidad a nosotros y de nosotros a la realidad, aunque permanece idéntico el elemento mediador, es decir, nuestros sentidos. Pero precisamente en este contacto con la realidad los sentidos nos permiten descubrir que la realidad no es nunca simplemente aquello que se toca, se ve o se siente. Y entonces, en este punto, se hace necesario especificar con mayor precisión el sujeto agente. 2. Sentidos externos y sentidos internos Es una de las primeras cosas que aprendemos de nosotros mismos: tenemos cinco sentidos (tacto, vista, oído, gusto y olfato), comunes a todos los seres humanos. O por lo menos cinco3. No falta quien diga, en efecto, que cada individuo tiene su sexto sentido, una especie de sentido especial añadido, como capacidad original y única de comunicarse con la realidad, en sentido activo y pasivo, y en ciertos casos en los límites de la realidad 3
Cf. La interesante reflexión de DE LUCA E., MATINO, G. Almeno cinque. Milán, 2008.
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habitual y ordinaria4. Estos serían, sin embargo, los sentidos externos, precisamente porque tienen un encuentro inmediato y visibilidad en la realidad y con la realidad externa. Pero están también los sentidos internos, correspondientes exactamente a los externos. Como, por ejemplo, existe la capacidad de mirar con los ojos físicos las realidades físicamente presentes, existe de la misma manera una capacidad interior correspondiente de "ver" con una mirada que no es sólo la de los ojos de carne, y que por lo tanto va más allá de lo que ellos ven. Como los ojos que saben leer en profundidad5 e intuyen otra realidad, o como los ojos espirituales que saben entrever una realidad espiritual, que, sin embargo, partirá siempre de los datos ofrecidos por la percepción física visual o, por lo menos, estará conectada con ella. Así, en efecto, son también llamados estos sentidos internos: sentidos "espirituales"6, o "sentidos del corazón" o "percepciones mentales de la verdad contemplada", como diría san Buenaventura7. El ser humano habla, ve, oye, toca, huele... de una manera que no es sólo material y física, y de un modo que tiende hacia un objeto que nunca es sólo material y físico8. Así no siempre nos demos cuenta de ello. 4 Según el psiquiatra C. RISÉ, a los cinco sentidos clásicos les deberíamos añadir otros tres: el sentido del yo, el sentido del movimiento y el sentido del otro (cf. RISÉ, C., Guarda tocca vivi. Riscoprire i sensi per essere felici. Milán, 2011, pp. 29-98). Según A. Rocha, en cambio, a los cinco sentidos clásicos se debería añadir el sentido de la intuición (o de la percepción), cf. ROCHA, A. Sensi chi parla! Vista, udito, tatto, gusto, olfato (e intuizione) alia scuola di Gesú. Milán, 2011. 5
Por lo tanto "inteligentes" ante literam, en el sentido que leen intus, en lo profundo.
Parece que fue Orígenes el primero en elaborar una doctrina de los sentidos espirituales, en términos, sin embargo, de ruptura o separación de planos entre las facultades del alma y del cuerpo. Esta línea interpretativa será superada progresivamente, a favor de una integración creciente entre los dos planos (o los dos sentidos), hasta el punto en que el lenguaje del cuerpo y el de sus sentidos terminará por designar cada vez más, de metáfora en metáfora, las aspiraciones del alma, la unión con Dios, la verdadera contemplación (cf. 6
PISARRA, P. Op. cit., pp. 5 8 . 2 2 ) . 7
Cf. FALQUE, E. Dieu, la chair et l'autre. D'Irénée á Duns Scoto. París, 2008.
Tal vez se puede entender también en este sentido la vertiginosa invocación de W. Whitman: "Si hay algo sagrado, entonces el cuerpo humano es sagrado" (WHITMAN, W. Hojas de hierba. Citado en: Zaccuri, A. "Da Bacon a Guttuso, l'arte reacconta l'Uomo dei dolori". En: Avvenire, 10/11/2012, p. 25). 8
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En tal sentido, tienen algo de verdad aquellos dichos antiguos según los cuales "los ojos son el espejo del alma", o los sentidos físicos en general son considerados como las "puertas del alma", con lo que se quiere significar el tipo de vínculo entre los sentidos externos y los internos, calificando a los primeros como centinelas y mensajeros, mediadores entre la materia y el espíritu, vehículos del placer corporal, y también del deseo espiritual, del dolor y del amor9. En el fondo, el mismo Jesús dice que "la lámpara del cuerpo es el ojo" (Mt 6, 22), por una acción que va mucho más allá de los límites del cuerpo. Todo esto se ha descubierto progresivamente en su significado más profundo y asumido cada vez con mayor seriedad por la reflexión teológico-mística, hasta el punto de que el verdadero místico o el verdadero asceta, como lo escribe el monje bizantino Niceta Stétathos (siglo XI), discípulo de Simeón el Nuevo Teólogo, es aquel que dirige hacia los sentidos interiores las energías de los sentidos exteriores, que orienta la vista a la inteligencia contemplando la luz de la vida, que lleva al oído hacia la comprensión del alma, el gusto hacia el discernimiento de la razón, el olfato hacia la reflexión de la inteligencia y el tacto hacia la sobriedad y la vigilancia del corazón"10.
Ignacio se mueve en una lógica idéntica, más aún, la profundiza y radicaliza realizando una distinción sutil, cuando dice que "no es el mucho saber el que sacia al alma, sino lo que se gusta interiormente". El mismo concepto, con otra imagen (evangélica), lo expresa san Jerónimo con esta curiosa comparación: nuestros cinco sentidos son como las vírgenes de la parábola evangélica (cf. Mt 25,1-13), vírgenes prudentes cuando prevalece en ellas el impulso hacia el cielo, la aspiración a lo divino, vírgenes necias cuando se lanzan guiadas por el "afán de corrupción terrenal", sin "ningún apetito hacia la verdad que ilumina los corazones"11. 9
C f . PLSARRA, P. Op. cit., p. 5 7 .
10
STÉTATHOS, Niceta. Citado en: PISARRA, P. Ibíd., pp. 2 2 - 2 3 .
11
PISARRA, P. Ibíd., p. 20.
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a. Sentido del misterio: el sexto sentido El tema de los sentidos internos o espirituales es una constante de la mística cristiana, desde los bizantinos hasta los teólogos más autorizados de nuestro tiempo (de Rahner a Von Balthasar, de Clemente a Yannaras), dentro de una concepción doble y a la vez unitaria de nuestra capacidad sensorial como la que estamos esbozando. Y que envía a una antropología precisa. El hombre, en efecto, está compuesto de alma y cuerpo, de espíritu y materia, y por lo tanto también de facultades o dinamismos psíquicos que actúan en ambos sectores; es indispensable una concepción que logre mantener juntas estas polaridades aparentemente contrapuestas, para hacerlas comunicantes entre ambas y así enriquecer aún más -al estar unidas- el proceso perceptivo-interpretativo de la realidad12. Tal concepción antropológica unificada hoy corre el peligro de perderse, desafortunadamente, determinando o contribuyendo a determinar ese fenómeno denunciado en el título de esta reflexión y del que hablamos también en nuestro Prólogo: la pérdida de los sentidos. Es precisamente, en efecto, la concepción que estamos presentando, con la distinción, la correspondencia y convergencia entre sentidos externos e internos, la que nos hace comprender que los sentidos humanos tienen como objetivo último y final no simplemente lo que se ve, se toca, se siente, se olfatea, se domina... en su evidencia aparente, sino algo que está más allá de todo esto, y que, sin embargo, pasa a través o está detrás de la realidad inmediatamente perceptible, o está escondido profundamente en ella (tanto que muchos no la vislumbran y ni siquiera sospechan su existencia), o se convierte incluso en la verdadera respuesta a la continua búsqueda de nuestros sentidos humanos13. 12
Cf. LOUF, A. La vita spirituale. Magnano, 2001, p. 11.
Ejemplar en tal sentido la interpretación que Agustín da de su búsqueda de Dios: "¿Pero qué amo cuando te amo a ti? No una belleza corporal ni una grandeza temporal: ni el esplendor de la luz, tan clara a estos ojos míos... Y, sin embargo, amo una especie de luz y voz y olor y alimento y abrazo en el amar a mi Dios: la luz, la voz, el olor, el alimento, el abrazo del hombre interior que está en mí" (Confesiones, X, 6.8). 13
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Es la realidad del misterio que en especial los sentidos internos intuyen y captan; misterio entendido no como evento necesaria e inmediatamente religioso, ni como aquello que en sí es incognoscible y oscuro, sino por el contrario como realidad luminosa, de tal manera luminosa que nuestros ojos no pueden fijarse en ella directamente; pero que tampoco pueden renunciar a buscar y mirar porque es... demasiado bella, más aún, es bella, verdadera y buena, y atrae hacia sí; es la dimensión ulterior y trascendental de la vida y que, sin embargo, está presente en toda realidad existencial y tangible en toda actividad sensorial, hasta la más material. Misterio es el sentido oculto de las cosas: está escondido, pero al mismo tiempo quiere revelarse, y al menos se deja vislumbrar, intuir, entrever, imaginar, pre-gustar, desear... Por eso nos manda mensajes (o "pequeños mensajes") continuamente. Y lo más especial es que nuestros sentidos lo buscan, así no lo sepan; o lo buscan aunque le den otros nombres más o menos pertinentes (felicidad, bienestar, serenidad, éxito, sentido del vivir y del morir, del amar y del sufrir...); y están capacitados para buscarlo, aunque a menudo parezca que lo olvidan; y aprenden paulatinamente a reconocerlo y contemplarlo, pero sin poder nunca traspasar el umbral. Quizá este sentido del misterio es el verdadero sexto sentido del que hablábamos antes, aquel que podría resolver o despertar los otros cinco. b. Entre el enigma y el misterio Es el enigma, en el mejor de los casos, el que es tenebroso e impenetrable, metálico y frío, que no se hace ver ni tocar porque no quiere contactos, y más bien desanima los sentidos y manda al vacío los esfuerzos de quien se quiera acercar a él o quiera conectarse con él; y así hace que el hombre sea enigma para sí mismo, como hoy día les sucede a muchos hombres y mujeres, sobre todo jóvenes, existencias enigmáticas incapaces
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Je entenderse e ir más allá del puro contacto epidérmico con las cosas y la materialidad vulgar de toda expresión sensorial14. En síntesis: el misterio es "sensato", el enigma es "insensato", en cuanto "sensato" significa respetuoso de los sentidos humanos hasta el punto de "pasar" a través de ellos y dialogar con ellos, pero sensato también desde el punto de vista del sentido que da a la vida. Y como el enigma hace que el hombre sea enigma a sí mismo reduciendo su dignidad, de la misma manera, el misterio recuerda al hombre que él mismo es misterio; ser misterio es su perenne dignidad, precisamente porque el ser humano no es nunca reducible a lo que haga o diga o sienta o con quien entre en contacto, mientras está siempre abierto, en todo lo que hace y es, hacia un significado superior, hacia lo trascendente15. Pues bien, si toda realidad dirige a algo que va más allá de sus límites, los sentidos humanos -puente entre el hombre y la realidad misma-, son también el primer contacto del hombre con el misterio. Tal vez sea un contacto aún confuso y sólo implícito, pero en todo caso si los sentidos, a partir de los externos, son como la avanzada de nuestra humanidad personal en la relación con la realidad en general, son los primeros a señalarnos la presencia del misterio, o a abrirnos en tal dirección, o a descubrir que la realidad no es simplemente lo que ellos mismos toquen o sientan, o vean inmediatamente16. 14 El carácter enigmático, entendido así, es quizá uno de los aspectos que más caracterizan a nuestra cultura, y es algo fatal que sea visible de manera especial en la generación juvenil, con repercusiones en el modo de verse a sí mismos, al otro, al futuro, a Dios, a la vida espiritual... ciertamente no inspirado en la esperanza. Es la primera generación incrédula (cf. MATTEO, A. La prima generazione incrédula), pero porque todo, comenzando con ellos mismos, se ha vuelto un enigma, fatuo, "líquido" y desmemoriado, ¡no sólo Dios! 15 Respecto a esta concepción del misterio me parecen todavía fundamentales e insuperables las reflexiones de IMODA, F. Svilupo umano. Psicología e mistero. Casale Monferrato, 1993. Cf. también CENCINI, A. "Psicología e mistero: un rapporto inédito e profundo". En:
MANENTI, A., GUARINELLI, S., ZOLLNER, H. (eds.). Persona e formazione. Riflessione per la
pratica educativa e psicoterapeutica. Boloña, 2007, pp. 229-255. 16 Como lo expresa san Ambrosio: "No hay que creer solamente a los ojos del cuerpo. Se ve mejor lo que es invisible, porque lo que se ve con los ojos del cuerpo es temporal, en cambio lo que no se ve es eterno. Y lo eterno se percibe mejor con el espíritu y con la inteligencia que con los ojos" (SAN AMBROSIO. Del tratado "Sobre los misterios" de san Ambrosio, obispo, 15, 19; SC 25bis, pp. 162-164).
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Es un poco ambivalente la naturaleza de los sentidos humanos: por un lado, ellos expresan nuestra humanidad a nivel instintivo-elemental, por otro, son como los primeros "enviados especiales" en una tierra que será siempre promesa y siempre más allá de nuestra misma humanidad, y que sólo los sentidos como radares bien dirigidos a lo alto, podrán determinar. Por otro lado, nos permiten conocer algo como presente, por otro, se proyectan en un tiempo y un espacio más allá del presente. c. De la pérdida de los sentidos a la pérdida del misterio Obviamente, no hay nada automático en esta intuición, pero es importante confirmar que los sentidos están "hechos" para esta otra realidad, están predispuestos a alcanzar hasta la intuición-percepción del misterio, o al menos sus umbrales. Bloquearlos antes o condicionarlos para que se acostumbren a contentarse con un objetivo inferior es como hacerlos funcionar sólo a medias (sólo en cuanto sentidos externos), por debajo de su capacidad; significa violentarlos e inhibirlos en sus potencialidades. Actuando así, se desconocería su dignidad (que es luego la dignidad del hombre) terminando por lanzar al vacío su rica aportación potencial. Como bien lo dice Sequeri en el texto ya citado: "Nuestros sentidos fueron hechos para las cualidades del espíritu"17; si no se les permite llegar a estas alturas nos volveremos a encontrar de manera inevitable con sentidos encogidos y disminuidos, empobrecidos y triviales, vacíos y apagados, infantiles y nunca crecidos ni maduros, a pesar de la edad de la persona. "Somos luz -reconoce realísticamente Bergonzoni- y estamos trabajando en la oscuridad completa"18. Ésa es la razón de por qué hay tantos adultos, hoy día, con sentidos infantiles (claro que no en sentido evangélico) o apenas adolescentes, y que por lo tanto han aprendido de la vida a captar sólo el aspecto material y exterior, sólo 17
SEQUERI, P. "La belleza". Op. cit.
18
BERGONZONI, A. "Crisi? L'arte torni spirituale". En: Avvenire, 31/12/2011, p. 35.
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aquello que parezca responder a exigencias de cierta clase, las típicas del llamado primer nivel (ligadas a las necesidades elementales de la supervivencia y del bienestar a nivel físico, del comer y beber...), o del segundo nivel (conectados a las necesidades relaciónales, de comprensión, benevolencia, amistad, involucramiento sexual.. .)19. Es como si estuvieran cerrados al aprendizaje del alfabeto en la escuela de la vida, o sea a cualquier cosa que sea primitiva y absolutamente inadecuada para percibir el misterio de la vida y la vida como misterio. Podremos entonces decir que el riesgo de perder los sentidos se asocia siempre con otro peligro tal vez aún más grave, el de perder el sentido del misterio. d.
Condicionamiento sufrido o elección consciente
Pero hay que hacer otra observación preliminar respecto a la relación existente entre los sentidos externos y los internos, útil para nuestra argumentación. Hemos de reconocer que en todo caso los sentidos internos se alimentan de lo que los sentidos externos les "ofrecen", o disponen solamente de aquellas "informaciones" que siempre les pasan los sentidos externos. Como lo dice el axioma tomista siempre válido: "No hay nada en la mente que no haya pasado a través de los sentidos"20. Si por lo tanto los sentidos externos (pensemos por ejemplo en la vista o el oído) perciben sólo o prevalentemente cierto tipo de estímulos visuales o auditivos, esto condiciona necesariamente los sentidos internos correspondientes. Hasta el punto de restringir o reducir, de tal manera, el ámbito de su operación, más o menos guiado u orientado según el input dado por los sentidos externos. En fin, y sólo por dar un ejemplo, si uno ve habitualmente material pornográfico o de 19 Sobre esta concepción "a niveles" de la vida psíquica, cf. CENCINI, A., MANENTI, A. Psicología e formazione. Strutture e dinamismi. Boloña, 2010, pp. 13-30. 20 "Nihil est in intellectu quodprius nonfuerit in sensu" (TOMÁS DE AQUINO. Contra los gentiles, I, c.7, 2).
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todos modos satisface alegremente y por costumbre la propia curiosidad sexual, no podrá sorprenderse si en su mente da vueltas cierto tipo de fantasías, o se sentirá luego llevado a mirar al otro o a la otra de cierta manera; ni podrá extrañarse si en la relación interpersonal advertirá en él de manera prevalente la tendencia a usar al prójimo, a verlo y tratarlo como objeto de placer más que como persona que se ha de respetar en su belleza y dignidad; y no podrá pretender que sus ojos internos "vean" y disfruten las cosas espirituales, como probablemente lo quisiera o debiera por una opción hecha eventualmente. Si en realidad este mismo individuo, que podría ser consagrado, quiere vivir bien la propia consagración en la virginidad y desea, precisamente por esto, tener unos ojos limpios y un corazón puro, capaz de deseos y atracciones espirituales, deberá ante todo tener el valor de intervenir en la manera como alimenta los propios sentidos, en aquello a lo cual los expone, sobre el tipo de realidad que a través de los sentidos deja entrar en la propia mente y en el propio mundo interior, para tomar luego decisiones coherentes. Las que, con todo, y siguiendo con el ejemplo, deberán prever cierta operación de renuncia a la gratificación de la propia curiosidad sexual de preadolescentes21. Aun en el caso de la renuncia, por lo tanto, tendremos una restricción o reducción de experiencia, pero ahora explícitamente querida y motivada, plenamente consciente y responsable, libre y liberadora. Ya no será un condicionamiento sufrido, sino una elección libre y adulta, e indispensable. Si aquel, en efecto, quisiera verlo todo con sus propios sentidos, escucharlo todo, tener experiencia de todo, saborearlo todo indiscriminadamente... sin renunciar a nada (tal vez con la pretensión un poco irrealista de poder actuar sólo ahora, una vez hechas todas las experiencias, una elección con conocimiento de causa, o con la coartada de tener que saber y conocer para comprender a los demás), ¿cómo 21 Se trataría de la antigua y clásica "mortificación de los ojos", sobre la que volveremos más adelante.
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podrá pretender experimentar la alegría típica del puro de corazón o advertir en sí una atracción específica para la intimidad con Dios? e. Influjo recíproco Es obvio que luego los sentidos internos también -a su vezejerzan cierto influjo en los sentidos externos. Para seguir con el ejemplo que dimos antes, parece natural que aquel que conserva una determinada actitud interior o cuyos sentidos internos no sólo "se alimentan" con un nutriente preciso, sino lo gustan, le toman todo el sabor y se enriquecen con su sabiduría, moverá cada vez más a los sentidos externos a buscar, ver, escuchar esa misma realidad..., o al menos a no perderse y envilecerse con alimento de nivel inferior o de poca calidad. Precisamente en tal sentido se interpreta el ya citado dicho antiguo: "Los ojos son el espejo del alma", la reflejan en su modo de ver la realidad y de escoger la realidad en la que poner su mirada. Y el círculo se cierra: de los sentidos externos a los internos, de los sentidos internos a los externos. Por un influjo evidentemente recíproco, y que está destinado a continuar toda la vida. Volveremos sobre estos puntos, pero era importante hacer notar desde ahora la relación existente entre sentidos externos y sentidos internos. 3. La parábola de la vida Los sentidos humanos, como lo hemos dicho y repetido, nos permiten estar en contacto con la realidad externa y sus recursos, para alimentarse de ella y crecer gracias a ellos. Ella, en efecto, es sumamente rica desde este punto de vista. Ya que es la vida la que nos forma, aun antes de nuestras iniciativas y estrategias. En un plano humano y, más aún, en un plano creyente, donde la existencia de cada uno de nosotros se convierte en mediación de la acción formativa del Padre.
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a.
Sentidos
humanos y formación permanente
Si, en efecto, es objetivo de nuestra existencia tener en nosotros los sentimientos del Hijo, como lo recordamos antes, sólo el Padre puede realizar en nosotros este proyecto, porque sólo el Padre conoce al Hijo (cf. Mt 11, 27) y nadie como Él desea reencontrar en nosotros el rostro de su amadísimo Hijo. Por lo tanto, podemos y debemos estar seguros de que el Padre Dios, nuestro Padre Maestro, está constantemente actuando para realizar este deseo que abraza toda nuestra vida para realizarse en cada instante de ella. Y además, precisamente porque esta formación nuestra está en las grandes manos del Padre, cada circunstancia de la vida, todo encuentro, toda etapa existencial, todo éxito o fracaso, el estado de la salud como el de la enfermedad, cualquier comunidad o contexto social, cualquier tipo de servicio apostólico, la juventud como la ancianidad, la vida como la muerte... todo, absolutamente todo puede convertirse en lugar e instrumento de mi formación, o mediación -aunque misteriosa- de la acción formativa del Padre. Nada de lo que sucede en nuestra pequeña historia de cada día es en realidad tan pequeño o trivial que no pueda llegar a ser lugar de la acción providente del Padre, humilde zarza donde arda el fuego de su presencia. Así como no existe ningún momento de la vida que pueda ser considerado neutro o insignificante desde el punto de vista formativo, o en el cual no se pueda realizar el misterio de mi conformación con Cristo. Es la idea de la formación permanente, gracia y reto para todo creyente22. He ahí por qué podamos decir que es la vida la que nos educa y nos forma, o que la vida es como una larga y nunca terminada parábola formativa. Con la condición, sin embargo, de que hayamos aprendido a dejarnos formar por ella, y -aun antes- a vivir las situaciones existenciales, a verlas y sentirlas como gracia
22 Sobre este tema me permito remitir a mi Formazione permanente: ci crediamo davvero? Boloña, 2011, pp. 15-49.
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de formación que "toca" providencialmente nuestra vida y de la cual aceptamos dejarnos tocar. Y aquí entran en juego nuevamente nuestros sentidos, en su función de mediación entre individuo y realidad. Una función que ahora, con lo que estamos diciendo de la vida como formación permanente, asume nueva luz e importancia hasta el punto de hacer que nuestros sentidos sean como la condición indispensable, el paso obligado para que de hecho nos dejemos formar. b.
Parábola
No al azar hemos hablado de la vida como de una larga "parábola formativa", palabra con claro sabor evangélico. Porque la parábola, como lo anota claramente C. Pagazzi, en la estrategia didáctico-catequética de Jesús, representa un artificio literariocomunicativo útil para proponer una lectura especial de la realidad, una lectura que transfigura lo real y capta su sentido más verdadero y profundo, ese que no surge en una lectura superficial23. Jesús se sirve de las parábolas para hablarnos de su Padre, del Reino de los cielos, de sus altísimos misterios, y algo muy especial es que todo esto Jesús logra decirlo con palabras e imágenes, colores y matices de la vida diaria, como lo encontró dentro de las cosas y las vicisitudes de esta tierra y de todo viviente, a tal punto que todos pueden reconocerse en cada personaje de sus parábolas y reencontrar la propia vivencia existencial oculta y narrada en la historia relatada por el Maestro, en el bien y en el mal. Pero no sólo esto: la parábola no es un simple artificio comunicativo, y Jesús recurre a ella no sólo para... comunicar y decir cosas misteriosas en un lenguaje sencillo, sino para enseñar a reconocer en las cosas sencillas el misterio que se oculta, o sea, "para acostumbrar a los hombres que no son capaces de ver a mirar, a
23 Cf. PAGAZZI, C. G. Op. cit., pp. 71-82. Estas páginas han inspirado en parte las reflexiones contenidas en este párrafo.
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los hombres que no son capaces de oír a escuchar. Las parábolas son, por lo tanto, relatos con los cuales el Señor trata de curar nuestros sentidos"24. c. Curación de los sentidos Llegamos al punto que nos interesa: Jesús habla en parábolas no sólo para enseñar a revelar cosas nuevas y misteriosas, sino también (y tal vez con mayor razón) para formar y curar. Para formar y curar estos sentidos nuestros incapaces con frecuencia de reconocer en las vicisitudes dudosas u opacas de la vida el misterio que se nos revela, el Reino que viene a nuestro encuentro, el Padre que nos aguarda y perdona sin que lo merezcamos, el tesoro escondido que nunca hubiéramos encontrado, la salvación y la vida eterna ya desde ahora, la providencia del Eterno que cuida de aquella cosa pequeña y menuda que es nuestra existencia, el designio del Creador sobre cada creatura, la voz del Dios que-ll-ama25 y que nos confía al otro, el mundo que hay que salvar, todo lo que nuestro Padre hace para transformar en nosotros ese corazón duro en corazón de hijo, etc. Por otra parte, Jesús en su vida pública, presta mucha atención a los sentidos enfermos: abre los ojos de los ciegos y los oídos de los sordos, reanima una mano paralizada y suelta la lengua de los mudos, restituye a los sentidos adormecidos y enfermos su función natural y relacional, en un cruce inédito y providencial de salud física y espiritual, de curación y salvación. Así nos hace entender que existe una enfermedad aún más profunda de los sentidos, invisible, como un cáncer de los sentidos o un virus que penetra de manera sutil en su ejercicio, sustrayéndoles la vitalidad y haciéndolos incapaces de leer el misterio en y de la realidad. Virus que está en la raíz, muy probablemente, de aquel
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Ibíd., p. 73.
Los guiones pretenden evidenciar que el llamar siempre es motivado por el amar, y por esto Dios es el que eternamente ll ama. 25
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fenómeno que estamos analizando: la pérdida de los sentidos humanos. Con nuestras propias palabras hemos de decir que Jesús cura no sólo los sentidos externos, sino también y sobre todo los internos. Y no lo hace teorizando o con una intervención taumaturga de eficacia inmediata, sino proponiendo su mismo modo de mirar y escuchar al mundo; Él que ve y siente en todas partes al Padre que obra, Él que "toca" y se da cuenta de quien lo toca, Él que escucha el corazón de quien le habla, tratando de reeducar en la riqueza de los sentidos a personas que ya no saben ver, aunque miren, ni escuchar aunque oigan (cf. Mt 13,13), personas que no saben tocar ni dejarse tocar de la realidad ni reconocer los perfumes de la vida y los signos de los tiempos... Sin embargo, el mismo Jesús sabía bien acerca de este virus cuando, al final del relato de algunas parábolas, amonestó así a sus oyentes: "Quien tenga oídos, que escuche" (Mí 13, 43). Como si dijera: es posible también no tener oídos o haberlos perdido miserablemente... d. El descuido de las cosas obvias y ordinarias ¿Pero en qué consiste concretamente esta... terapia evangélica de los sentidos? La respuesta a dicha pregunta nos vuelve a llevar a cuanto dijimos antes acerca de la formación permanente y el rol de los sentidos en ella. La formación permanente, dijimos, es la acción formativa constante, por parte del Padre Dios, de los sentimientos del Hijo en cada uno de nosotros; es permanente precisamente porque es constante y ordinaria, o sólo si se realiza en cada instante de la vida y en cualquier contexto existencial. Es necesario superar decididamente esa concepción antediluviana de la formación permanente que la reduce de manera trivial a esos cursos organizados de vez en cuando en las diócesis o en los institutos sólo para la actualización teológica o pastoral, o para la calidad espiritual o psicológica de los miembros de la institución, o para expresar la proximidad de la misma institución y aumentar el
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sentido de la comunión y la pertenencia: todo esto es muy bueno, ciertamente, pero como señal, a lo sumo, de una formación permanente extraordinaria. La verdadera formación permanente es acción del Padre, como lo dijimos, ofrecida a todos indistintamente en todo momento, pero que sólo se realiza en aquel que haya aprendido a dejarse formar por la vida, y por lo tanto, aun antes, a captar tal acción en todo evento vital, visto como mediación de la acción divina formativa; o sólo en aquel que también haya aprendido a entrar en relación con la existencia, de la cual capte las provocaciones y hasta también los reproches, que se deje tocar y poner en las crisis por la historia, que aprenda a examinar y tomar en ella ese misterio de gracia y providencia que es la acción formativa del Padre; en aquel, en fin, que haya aprendido a aprender de la vida para toda la vida. Es la docibilitas (no sólo docilitas) de los sentidos humanos: del tacto a la vista, del oído al olfato, todo en el hombre se convierte en mediación ya no sólo de la relación del hombre con la realidad, sino mediación de gracia y de formación que viene de lo alto, y que pasa por manos, gestos y contactos humanos; es decir, no sólo mediación psicológica sino teológica. Lenta pero real. El elemento decisivo, en esta concepción de la formación permanente, es el de la normalidad y sencillez del proceso formativo, en el sentido de que se realiza en las situaciones más cotidianas y rutinarias, en el horario de siempre, en las cosas habituales que hagamos y a través de las personas que viven a nuestro lado, que no hemos escogido y por las cuales no fuimos escogidos, personas completamente normales, santas o no tanto, con su buen bagaje de límites y contradicciones, además de sus cualidades. Y aquí, en esta referencia a la normalidad cotidiana de la vida, descubrimos el vínculo entre la formación permanente y el rol y las funciones de los sentidos humanos, que están al servicio del camino constante del crecimiento humano, y que se educan y "se curan" en esta perspectiva. Educación o curación de los sentidos significa esta especie de inteligencia al máximo nivel de 31
los sentidos mismos, que se han vuelto no sólo dóciles, obedientes, sino sin iniciativas y sólo en ciertos momentos y sólo a una categoría de personas que dan sus órdenes que hay que seguir, sino docibiles, porque aprendieron a aprender, de cualquiera y en todo momento, y a reconocer en la normalidad de la vida lo extraordinario del don; sentidos tan agudos y perspicaces que pueden aun determinar en los límites y contradicciones de la vida, propios y de los demás, una gracia de crecimiento que es única y que no se puede perder; sentidos tan vivos e intuitivos que saben transfigurar la realidad, transformando lo negativo en positivo y descubriendo que en verdad "todo es gracia" porque todo es formación; sentidos tan sensibles que pueden leer en todo fragmento de lo real un símbolo del misterio; sentidos, en particular, tan humildes y activos que pueden estar atentos a todo y no dejan que nada se pierda, porque aun en los fragmentos de la vida está presente el proyecto del Padre sobre cada persona y su acción, más fuerte que todo temor y transgresión, que todo fracaso y contradicción humanos26. Y he ahí por qué las parábolas que Jesús relata constituyen un punto de referencia o de confrontación para quien desea aprender a mantener vivos los propios sentidos y -a través de éstostambién mantener viva la relación de la vida que lo plasma y lo hace conforme al Hijo. Las parábolas no son más que la atención a las cosas obvias del mundo. Sólo relatan cosas obvias en contextos ordinarios: una mujer que hace el aseo y finalmente encuentra una moneda que había perdido; otra que hace de comer, toma un poco de levadura y espera que la masa fermente. Y también, el pastor que está siempre junto a sus ovejas, todas iguales, pero que él conoce una por una; el campesino que siembra y el enemigo que por envidia le contamina el campo con semillas malas; el administrador confiado y el otro que no lo es, el emprendedor y el miedoso que no hace fructificar el capital. Incluso
26 Sobre la diferencia entre docilitas y docibilitas y los elementos constitutivos de la docibilitas, cf. CENCINI, A. Formazione permamente. pp. 53-87.
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dos historias o dos recintos familiares (que ponen en evidencia la relación padre-hijo) de... normal "emergencia educativa" (tan normal que sigue aún existiendo hoy, más o menos liberado de todo agente educativo sobre el otro). Un padre rico que parece no lograr tener juntos a los dos hijos en su casa: uno regresa y el otro se escapa, uno pretende todo y lo derrocha, el otro se queda en casa de mala gana, resentido y envidioso como un niño celoso, despistado como un monigote que ni siquiera sabe organizar una fiesta con los amigos... Otro padre que no sabe qué hacer con dos hijos imprevisibles y no confiables, así sea de manera diferente y opuesta: a uno le dice que vaya a trabajar en la viña y él responde que sí, pero no va; el otro dice que no, pero luego va. Jesús, que nos cuenta esto, valoriza lo obvio, pone atención en lo cotidiano para subrayar la cotidianidad de la presencia del Padre, es decir, la fidelidad absoluta de su amor. Porque en el hecho de que los pajaritos tengan comida o que, a pesar de todo, el padre espere al hijo y, una vez que éste regrese, le organice un gran banquete, Jesús ve al Padre que acoge todo regreso nuestro. O en la mujer que encuentra la moneda y lo celebra, ve la fiesta del Reino para quien lo busque. O en el pastor que se da cuenta de que le falta una de sus ovejas ve al amor de aquel Padre que... sabe contar solamente hasta uno, para el cual cada uno de nosotros es el único, el amado, el predilecto. O en el hecho de que el sol salga todos los días e ilumine todas las cosas, Jesús ve al Padre que es la luz de toda realidad y da la gracia al bueno y al malo, al justo y al injusto27. Como deberían aprender a hacerlo nuestros sentidos. Si estuviéramos atentos a las cosas obvias, nos daríamos cuenta de la compañía diaria de Dios que sostiene constantemente nuestra esperanza28. Compañía verdadera, no siempre consoladora y gratificante, sino a veces áspera y dura, provocante y exigente, como
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Cf. PAGAZZI, G. C. Op. cit., pp. 76-77.
Luminoso y original el mensaje que viene del libro de Lewis, Las cartas del diablo a su sobrino (Las cartas de Escrutopo), donde el jerarca de los demonios instruye al diablo aprendiz Malacoda, su sobrino devoto, acerca de las técnicas más eficaces para tenderle trampas al hombre. Entre otras, está la siguiente: "Haz de tal manera que en tu beneficiario aumente 28
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corresponde a una presencia que quiere ser incisiva y pretende cambiar mi vida; otras veces, en cambio, compañía misteriosa y hasta demasiado silenciosa, invisible y lejana29. Pero en todo caso compañía ordinaria y que viene a nosotros a través de las situaciones ordinarias. Por eso es conveniente recordar la advertencia de Pascal: "Las mentes pequeñas se preocupan de las cosas extraordinarias, las mentes grandes de las ordinarias". Así que los sentidos se curan cuando se vuelven de veras humildes, como lo decíamos, y sencillos: por un lado, no pretenden las cosas extraordinarias, descuidando las ordinarias, por el otro, abandonan toda presunción y no consideran que existe sólo aquello que cae bajo su percepción. Ahora son libres de emprender el vuelo hacia una realidad distinta, hacia lo que no se ve, ni se siente ni se toca. Y sería la máxima expresión de valor y realización de los sentidos humanos, como lo dice un gran místico, Angelo Silesio: "¡Ve a donde no puedas! ¡Mira a donde no veas! Donde esté el silencio escucha: es allí donde Dios habla"30. Como la vida habla si hay un corazón que escuche, así la vida forma sólo si los sentidos son vivos y vigilantes, humildes y emprendedores.
cada vez más esa tendencia ya fuerte en los humanos: el descuido de las cosas obvias. Haz de tal manera que sea embelesado por las realidades más altas, más místicas, o también que sea atraído por las vilezas de la lujuria y de la ira. Los resultados serán idénticos. Con alguno funciona mejor la lujuria, con otro lo abstracto de las cosas altas, pero ay si tu beneficiario se interesa de las cosas obvias. Haz de tal modo que se distraiga" (citado en: PAGAZZI, G. C. Op. cit., p. 77). Siempre en la misma línea, de manera sustancial, va el otro consejo dado por el jefe de los demonios al aspirante-diablo de engañar a los creyentes orantes convenciéndolos de que en la oración deben pedir siempre y solamente cosas espirituales, y nunca rebajar el nivel de la oración a la petición de cosas materiales, del pan cotidiano o de la salud física, del sol o de la lluvia, de los bienes de la tierra y de la posibilidad de gozar de ellos. 29
Cf. Ibíd., p. 77.
SILESIO, Angelo. El peregrino querúbico. Citado en: SEMERARO, M. Messa cuotidiana. Luglio-Agosto 2011. Boloña, 2011, p. 89. 30
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... —©'fe—'... C a p í t u l o //
SENSIBILIDAD HUMANA
E
ntre los sentidos y la sensibilidad humana hay en común mucho más que una simple asonancia verbal. Basta decir que los unos (los sentidos) son causa de la otra. Es una relación compleja y al mismo tiempo natural, dinámica y también basada en elementos estructurales, sólidos y estables; de compenetración recíproca hasta el punto de hacer difícil distinguir las dos realidades en acto.
Pero si los sentidos, como lo vimos, corren el riesgo de perderlos, la sensibilidad, en cambio, difícilmente desaparecerá del corazón del hombre. A lo más cambiará de objeto o será más o menos intensa, o también seremos sensibles en la dirección equivocada, por cosas y realidades no del todo en línea con nuestra verdad más profunda, pero la sensibilidad no podrá nunca perderse en cuanto tal. Es una convicción que también me viene de la experiencia profesional psicoterapéutica. No recuerdo haber encontrado jamás a una persona que me confesara ser en absoluto insensible, en todo caso y circunstancia, como si fuera su estilo normal de vida y su modo de sentir (o de no sentir) dentro de sí. A lo más, muy a menudo he escuchado relatos o testimonios de vida en los que la sensibilidad aparecía o se mostraba, aun con un poquito de complacencia u otras veces de victimismo, como una especie de justificación de la reacción eventual propia un poco extraña o excesiva ("¿sabes?, yo soy sensible..."; "es mi
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aguda sensibilidad la que me lleva a ver cosas que los demás no ven y que aumenta en mí lo intuido")1. ¡¿Es posible, me dije, que a mí sólo vengan personas sensibles (y a veces hipersensibles)?! La verdad es que todos, indistintamente, somos sensibles; sobre qué serlo, luego, lo decidimos nosotros (y más o menos ya todos lo decidimos), pero no podemos pensar o presumir de ser totalmente insensibles: si somos más sensibles a ciertas cosas o a actitudes de los demás o a la realidad de la vida, lo seremos menos frente a otras realidades y actitudes, pero en todo caso nuestra energía emotiva debe también andar en alguna dirección. Incluso el indiferente, o aquel que parece tal, es sensible a algo, así él no lo sepa o lo niegue. Tratemos ahora de definir, ante todo, el concepto, o de describir sus componentes. 1. Definición (y descripción) Sensibilidad quiere decir, esencialmente, orientación emocional, transmitida por la vivencia al mundo interior del sujeto en distintas áreas de la personalidad, hacia un "bien" (o algo que aparezca o sea considerado tal por él, más o menos inconscientemente). Ser sensible, pues, consiste en advertir, más o menos límpidamente, una atracción afectiva y/o mental, y que tiende a llegar a ser acción o a provocar decisiones en una dirección precisa y en diversos sectores de la personalidad. De manera más analítica estos parecen ser los elementos constitutivos:
1 Una vez una señora, frente a mi reacción algo estúpida por cierta actitud suya excesivamente resentida con relación al marido, se justificó y me catequizó así: "Tal vez usted no pueda entenderme, porque tiene otra sensibilidad, no es sensible como yo lo soy... ¡Si supiera cuánto se sufre al tener una gran sensibilidad!". Y acompañó estas palabras con un suspiro que la hacía aparecer con ese sentido suyo de superioridad frente a esos ignorantes como yo, que no pueden comprender porque no son lo suficientemente sensibles.
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a.
"Orientación"...
La sensibilidad es esencialmente orientación. "Orientación" como dirección, atracción, tendencia, impulso más o menos irresistible, y también sentimientos, gustos, deseos, intereses, convicciones..., y todo lo que manifieste un dinamismo que mueva a la persona en una dirección bien precisa. 1) Predisposición De por sí sensibilidad no quiere decir acción verdadera; ella pertenece más a la categoría psicológica de las actitudes, o sea de las pre-disposiciones, de lo que sucede antes de la acción (entendida como gesto externo) o que la prepara e introduce, o que anticipa o podría condicionar la decisión, pero que no se identifica con ella ni se confunde tout court con la acción2. Esto nos habla ya de la complejidad del concepto, pero al mismo tiempo nos recuerda que en todo caso es siempre el sujeto el que decide consentir o no a la tendencia de predisposición de sus actitudes, y por ende también de la propia sensibilidad. No tiene por lo tanto mucho sentido cierta lógica, hoy convertida en cultura, según la cual uno "debe" actuar en conformidad con lo que sienta, o ha de dar realización inmediata a las propias predisposiciones interiores. Esto sea tal vez típico del animal, el cual actúa como se lo dicte el instinto, sin ninguna discontinuidad ni intervalo entre sensación y acción. El hombre, por el contrario, puede y debe, frente a la presión del sentimiento o de cualquier atracción, interponer una pausa de reflexión que le permita llegar a una decisión inteligente y motivada. Digamos, sin embargo, de inmediato que en la práctica tal orientación puede imponerse al sujeto cada vez más, y así será exactamente en la medida en que él lo convierta en acción. Como lo veremos. 2 Sobre la definición y naturaleza de las actitudes, cf. CENCINI, A., MANENTI, A. Psicología e formazione. Strutture e dinamismi. Boloña, 2010, pp. 68-83.
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2) Criterio de elección ¿Pero con base en qué pregunta o criterio el individuo decide si aceptar o no la provocación o atracción que advierte dentro de sí? ¿Cómo decir: tal orientación es aceptable en el plano ético? ¿Es buena o mala? ¿Es necesario relevar su eventual dimensión moral? ¿O el hecho de que uno la experimente dentro de sí la hace automáticamente buena, lícita o éticamente neutra? Por ahora podemos responder así: la sensibilidad representa de por sí una riqueza, es una potencialidad humana, habla de que el hombre no es sólo frío raciocinio o puro activismo y tampoco simple exterioridad, sino que tiene una vida interior viva, es capaz de deseos y emociones, experimenta pasión y empatia, puede enamorarse y conoce la desesperación. Todo esto, y muchas cosas más, hacen parte de la sensibilidad y asume relevancia ética en el momento en el que se refiere a la identidad y verdad del individuo mismo y, si el asunto en cuestión o el comportamiento van más allá del individuo, también de la identidad y verdad de los demás: si es una sensibilidad que está en sintonía con la verdad e identidad de la persona y le ayuda a ésta a realizarse en esta línea y en el respeto al otro, es una sensibilidad buena y se la acepta. Si distrae al sujeto en lo que es llamado a ser en sí mismo y en la relación con los demás, no le sirve, es una fuerza negativa, contraria a su identidad y verdad, y lo llevaría lejos de sí y de los demás; sería una sensibilidad alienante y destructiva. Y va a ser precisamente con base en tal verificación como luego el individuo será llamado a discernir y decidir. Este primer elemento constitutivo tiene que ver con la vida presente del sujeto. b.
Orientación
"emocional"...
El segundo elemento que define la sensibilidad se refiere a la calidad de la orientación transmitida por la misma sensibilidad. Se trata de una orientación de tipo emocional. "Emocional" en el sentido doble etimológico-literal de movimiento (motus)
y también de dinamismo (entendido como dynamis, energía o fuerza). Es decir, la emoción imprime un movimiento o modo de ser a la persona, que la hace más o menos emotiva, más o menos sujeta a la emoción y atraída hacia una cierta dirección; al mismo tiempo es una fuerza interior específica, que tiene el poder de involucrar cada vez más a la totalidad del ser y actuar de la persona, o sea de con-moverla (cum-movere). La emoción, pues, -como elemento constitutivo de la sensibilidad- es fuerza totalizante, en cuanto logra mover a la vez todo el mundo interior del hombre, el cual pasa así de la emoción a la conmoción. El componente emotivo nos hace pues comprender aun mejor que la sensibilidad no es sólo sentimiento o fantasía, sino fuerza interior que ejerce cierta presión y orienta la vida. Con esta premisa, pasemos a la indicación de los tres componentes de la sensibilidad, que son luego los tres elementos constitutivos del ser humano. 1) Componente afectivo Hemos llegado a la conclusión de que hay energía en la sensibilidad, esa energía que experimentamos como afecto que nos atrae en una cierta dirección, y que puede ser orientada hacia personas o cosas, y también hacia maneras de actuar y reaccionar, de relacionarse y "sentir" al otro..., hacia gratificaciones instintivas y atracciones de género variado, desde la artística hasta la espiritual. Estas maneras, si se ponen por obra y se repiten habitualmente, llegan a ser poco a poco estilo de vida, algo que cada vez nos parece más normal y bueno, bello y conveniente, y que de hecho confirmamos y reforzamos con nuestra actitud y comportamiento. En tal sentido, decimos que existe siempre un afecto que nos orienta y predispone en las cosas de la vida. Dicho afecto es como el núcleo, la parte más vital de la sensibilidad, su corazón. Es también su energía, una energía que nos hace preferir y apreciar algunos modos y gestos, palabras y contactos, relaciones y estilos 39
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relaciónales, personas y grupos, y dirige los sentidos, externos e internos. De manera positiva esto constituye una gran ventaja: es decir, cuando el afecto está en línea con la identidad y verdad de la persona, y se dirige a cosas, actitudes, modos de ser y de relacionarse coherentes con su yo ideal (con lo que la persona es llamada a ser), permite a la persona misma amar lo que hace, encontrarse a gusto, implicarse totalmente en lo que dice y hace, poner pasión y hacerlo con creatividad, resultar creíble y convincente. La suya es una sensibilidad consistente, podríamos decir. En cambio, es diferente el caso de una sensibilidad inconsistente. La envidia, por ejemplo, crea, o es parte de una cierta sensibilidad, con emociones anexas que no están ciertamente en línea con un plano de valores altruistas o de dirección hacia el otro: el individuo sufre por el éxito del otro y espera en su corazón que él fracase o cometa un grave error. Sufrimiento y esperanza, en tal caso, son "afecto" negativo, energía emocional en sí preciosa, pero que está en abierto contraste con la verdad profunda del ser en cuanto tal (de ese que cualquier hombre es, podríamos decir) y muy probablemente con aquel que la persona en cuestión quiere llegar a ser (nadie, creo, sano de mente escoge conscientemente el mal del otro como su propio bien). Pero en realidad el envidioso "ama", sueña y desea dentro de sí esta eventualidad (así no tenga el valor de admitirlo), liga su felicidad a ella. Sabe que no está bien y que es imbécil antes de ser inmoral disfrutar de las falencias de los otros, podrá incluso decírselo y oírselo decir y tal vez hasta vaya a confesarse de ello, para hacerse reprender, porque... no debería (como si él no lo supiera). Pero este affectus, si no se interviene eficazmente sobre él y sus raíces, persiste y sigue orientando su vida emotiva, condicionando sus humores, impidiéndole amar lo que hace, o hacerlo por amor (visto que en cambio lo realiza para sobresalir por encima del otro), disminuyendo y desperdiciando energía preciosa, que le impide realizar sus ideales, los que proclama públicamente, lo hace poco creíble y mucho menos convincente e, inevitablemente, le crea
verdaderos problemas de relación y tensión insoportables. Quién sabe si tal vez Marta era un poco envidiosa de María... Lo mismo podremos decir del tipo que ha caído en el hábito de la masturbación o de la visión de la pornografía: en ambos casos la persona es sensible a cierta clase de atracción, cultiva un afecto hacia la gratificación particular física genital que se refiere muy de cerca de sus sentidos (del tacto a la vista, de la imaginación a la manipulación del propio cuerpo y del de los demás), es atraído y en tal sentido "aficionado" a o movido hacia, cierta manera de actuar porque de ello le deriva -así lo cree y sienteuna sensación agradable. El sujeto quizá sepa que no es una cosa buena en sí, conoce también el dejo amargo que sigue a estas operaciones, e incluso conoce la moral, tal vez hasta la enseñe y defienda... Pero se encuentra metido en ese affectus, con un impulso energético que va y seguirá andando en cierta dirección, hasta que tenga el valor de, o sea ayudado a, trabajar sobre ese affectus, para comprender el origen de éste, su verdadero sentido y hasta incluso el engaño, para ver cómo atenuar dicha atracción, o tal vez modificarla u orientarla de manera diferente, más en línea con la propia verdad de ser. Como luego trataremos de entenderlo. Evidente, por lo tanto, la importancia del componente afectivo de la sensibilidad: si es energía, debemos necesariamente contar con ella, pero de manera "inteligente". Por un lado, es fuerza que no puede ser ignorada o subvalorada, por otro no puede ni debe ser aguantada, expresada o desahogada. De nuevo, es el individuo el que luego escoge qué hacer con ella, como ya lo vimos. Él se da cuenta, a veces de modo también intenso o difícil, de esta tendencia, se siente impulsado (e-motus) en cierta dirección, pero a menudo, o como de costumbre, ignora precisamente de dónde venga y algunas veces también a dónde lo pueda llevar. Algo así, pero al contrario, de cómo actúa el Espíritu que actúa en nosotros encendiendo sensaciones y afectos en el corazón (cf. Rm 8, 26), cuando aún no hemos aprendido a distinguir sus gemidos y reconocer su presencia, pero estamos no obstante 41
aprendiendo a vivir de modo habitualmente consistente: justo cuando lo que hacemos llega ser un estilo virtuoso o un hábito bueno, en efecto, tiene menos necesidad de ser activado por un acto lúcido de conciencia y de voluntad. Y se presta a estar "bajo la acción" del Espíritu (y viceversa). Es un hecho que la sensación de la energía presente en la sensibilidad, provoca una sensación correspondiente de pasividad que, en caso de una sensación incoherente con la identidad del sujeto, llega a ser casi de resignación inerte (más o menos interesada), como una coartada que a veces hace llegar también a conclusiones impropias y decisiones correspondientes ("es más fuerte que yo", "me siento así, no puedo hacer nada", "si advierto esta atracción, no puedo dejar de satisfacerla, si no, me siento frustrado"). Cuando, en cambio, la sensibilidad está en línea con la verdad del sujeto, como en el caso del creyente coherente con sus valores, es una pasividad activa, teológica, podríamos decir, que hace a la persona aún más emprendedora, precisamente por ser dócil a la acción de lo trascendente y por lo tanto libre. Volveremos sobre esto más adelante. 2) Componente intelectual Dijimos que la orientación es emocional, porque la emoción, en cuanto energía que impulsa, juega un papel central en la sensibilidad, como ya lo comenzamos a entrever. Sobre todo, la emoción juega un rol de síntesis. En realidad, se trata de una sensación-emoción que tiene una composición especial no sólo de naturaleza emotiva, sino también intelectual y volitiva. Así, pues, si "orientación emocional" quiere decir ante todo atracción espontánea, o al menos a un cierto punto percibida como tal (aunque tenga su historia), eso significa también gusto mental, familiaridad conceptual, sintonía y predisposición positiva igualmente intelectual para interpretar la realidad de cierta manera, para comprender de inmediato (intuir) algo o para juzgar la realidad de un modo que corresponda a la propia sensibilidad,
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por lo tanto para justificar también las propias atracciones y comportamientos correspondientes (de ahí la formación de la conciencia moral), para nutrir intereses intelectuales o para madurar convicciones (intelectuales-morales-estéticas) de cierto tipo..., y, por el contrario, rechazo, distonía, antipatía... siempre en el plano mental, frente a su contrario. Pero es siempre una inteligencia emocional, como diría D. Goleman3, o sea una inteligencia que está dotada también de energía, que mueve a la acción, inteligencia que no es sólo cociente intelectual o frío raciocinio, porque se deja influenciar-contaminar de la emoción y provoca a su vez emociones y sentimientos. Es decir, es una inteligencia emocional que pone en movimiento una emoción inteligente, inteligente a su manera, en el sentido de que es determinada por la emoción. M. Nussbaum la llamaría, en efecto, "una inteligencia de las emociones" (vale decir, manejada por las emociones), entendidas como "terremotos", "temblores geológicos del pensamiento", capaces de producir la risa y las lágrimas, la alegría y el dolor y una gama infinita de reacciones en cadena4. Creo que sea un punto que merece la atención, tanto para comprender bien la naturaleza de la sensibilidad como para entender de qué manera manejarla y no simplemente sufrirla. El componente emotivo, una vez estructurado en la sensibilidad, no excluye la inteligencia, muy por el contrario, en el mejor de los casos la involucra, atrayéndola progresivamente para que entre en su órbita, es decir, para que vea cuán buena, bella y justa es aquella atracción emocional con todo lo que la sigue. No es exagerado decir que el componente emotivo crea una cultura correspondiente en el individuo, como un set de valores y significados existenciales en línea con aquella emoción. Es un proceso lento, muy lento, pero inevitable a la larga. Por otra parte, está un poco en la naturaleza de las cosas; lo que el corazón ha aprendido
3 Véase la obra clásica de GOLEMAN, D. Intelligenza emotiva. Che eos'é, perché puó renderci felici. Milán, 1999. 4
M. Nussbaum, citado por PISARRA, P. II giardino delle delizie. Roma, 2009, p. 56.
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a desear y a gustar aparece también cada vez más natural y convincente, lícito y lógico, en especial si, el aporte de la voluntad, se ha vuelto cada vez más habitual en la conducta. Así, se crea una relación de progresiva sintonía-simpatía entre el afecto sensible y la actitud mental, que podrá llevar a ésta, por un lado a desarrollar intereses, intuiciones, análisis en la línea del affectus en cuestión. Mientras que, por otro, aun el juicio moral se resentirá de esta especie de alianza intrapsíquica, y estará cada vez más orientado a declarar lícito y compartible lo que gratifica la sensibilidad del individuo. En fin, la sensibilidad en todo caso "tira" a su parte la mente y la razón y tiende a hacerlas funcionales para sí. Es probable que esto quiera decir algo importante en lo concerniente al nacimiento de la conciencia, que por otra parte es ella misma una forma de sensibilidad: es sensibilidad moral, como lo especificaremos más adelante. Ciertamente el intelecto, con sus recursos de capacidad de investigación y verificación, de análisis y penetración de la realidad, puede y debería mantener tales potencialidades con el fin de tener un correcto y autónomo juicio sobre la realidad o sobre la actitud del individuo en cuestión. El intelecto humano, en efecto, posee la capacidad raciocinante de distinguir el bien del mal, pero de hecho después también esta capacidad es educada y defendida, debe crecer y enfrentarse a la realidad y a factores internos de la persona, y no puede -en todo esto- dejar de sentir cierta influencia de la sensibilidad, la que tenderá a hacerla suya y condicionarla, para que... declare positivo y conveniente todo cuanto sirva para la propia gratificación. Decisivo ha de ser -en este punto- el affectus y su naturaleza: si es un affectus que orienta la persona hacia la propia verdad e identidad, hasta será un bien este condicionamiento de la parte emotiva en relación con la intelectual. Será un condicionamiento positivo, porque se llevará a cabo como una provocación eficaz respecto a la mente para entrar cada vez más en la contemplación de la verdad, en la sabiduría, en la continua búsqueda de lo
que sea bello, en la capacidad de gustarlo -y hasta crearlo- y de discernir el bien del mal, en la libertad de estar frente al misterio. Consecuencia de este "condicionamiento positivo de la verdad" será la familiaridad y facilidad progresiva con las que la mente ha de vivir todo esto, como algo que le será cada vez más natural, precisamente por ser favorecida por la atracción sensible, con la posibilidad también de alcanzar intuiciones creativas absolutamente originales. En este punto la actividad mental terminará por reforzar el mismo componente emocional, y por hacerlo aún más atrayente para los sentidos. Por el contrario, si se trata de un affectus que aleja a la persona de su verdad, el condicionamiento tendrá el efecto como de un arrastre del intelecto hacia lo contrario de él o hacia la falsedad. Como un plano inclinado que conducirá poco a poco la mente inteligente del hombre a no ver ya lo que es bello, bueno y verdadero, a crear confusión entre el bien y el mal, a veces con una desenvoltura alegre, o a usar la misma capacidad intelectual para autenticar lo falso. Ha de ser como una inteligencia que reniega de sí misma. Y refuerza cada vez más la atracción emocional negativa. 3) Componente decisional Y finalmente tal orientación emocional interesa de inmediato también a la voluntad, condiciona las elecciones y a veces se impone. Como ya lo dijimos, la sensibilidad es de por sí una actitud que sólo predispone, pero con cierta capacidad de presión sobre las decisiones del sujeto. Lo mismo que sobre su inteligencia. Firme y permaneciendo siempre el mismo principio: se trata de una presión positiva y útil si la sensibilidad se está formando según la identidad y verdad del sujeto; de lo contrario es una presión que contribuye a alejar al sujeto de su propia verdad e identidad. Santa Teresa de Calcuta, por ejemplo, había formado lentamente en ella una sensibilidad que la llevaba a poner al otro, en especial si era pobre y necesitado, en el centro de su atención, 45
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porque estaba convencida de la dignidad del menesteroso en el plano humano y mucho más en el creyente (el pobre como sacramento de Cristo) y de la normalidad y no heroicidad de su gesto (componente intelectual), al punto que la vista de una persona como ésa provocaba en ella una reacción precisa, un sentimiento de compasión y piedad, de benevolencia y simpatía (componente emocional), hasta decidir efectivamente cuidar al pobrecito (componente decisional). Si no se hubiera hecho la elección concreta, todo lo demás no habría tenido tanto sentido ni tan larga vida. Lo mismo es para todos: sin la decisión efectiva tampoco los componentes afectivo y mental habrían influido tanto en la sensibilidad de la persona. Tanto en el bien como en el mal, es decir, ya cuando estuviera en cuestión una atracción coherente con la opción de vida individual, ya cuando la atracción estuviera en contraste con tal opción. Quien, al contrario del ejemplo citado, aprende a meterse rigurosamente en sus asuntos y actúa en consecuencia, aunque lo sepa todo -a la luz de Mateo 25- acerca del criterio del juicio final y el misterio de la presencia de Dios en el pobre y en el débil, es claro que desarrollará una sensibilidad que le permitirá ver al pobre y seguir derecho impertérrito y dispuesto a esquivarlo, mientras la mente se ocupará en encontrar buenas razones para justificar el comportamiento ("ésta no es la manera de solucionar la pobreza", "así yo también me volveré cómplice del sistema", "el pobre es sólo un vago que te explota y engaña"...); tal vez el sujeto advierta un mínimo de compasión, pero demasiado poca como para sentirse con ganas de interrumpir su itinerario y modificar sus programas, porque su sensibilidad está orientada, en los tres componentes que conocemos, más en sentido subjetivo y autorreferencial que altruista y generoso. En ambos casos la voluntad obedece a cierta presión interna, como si la voluntad fuera la terminal de una red de conexiones mentales y afectivas. El resultado decisional que a eso sigue está por naturaleza ligado a estas conexiones, donde la una influye sobre la otra, y sólo en 46 —©
parte es querida conscientemente por el sujeto. Pero en todo caso influirá en la formación de la sensibilidad y sobre su orientación precisa. Si por lo tanto la sensibilidad del creyente, con mayor razón del consagrado, es o debe ser orientada en el sentido de la identificación con la sensibilidad del Hijo, no basta una atracción general y vaga ni son suficientes a pesar de las abundantes motivaciones intelectuales, sino que se necesita también la fuerza de la voluntad que traduzca pacientemente en gestos concretos y refuerce tanto la atracción del corazón como la convicción de la mente. Es claro, al término de esta presentación de los componentes, el carácter complejo y compuesto de la sensibilidad. Hay muchos elementos que hay que desarrollar todavía, especialmente desde el punto de vista del dinamismo y de la efectiva "(recomposición" de las partes, pero desde ya podemos captar la estructura interna de la sensibilidad, los elementos indispensables que la componen, como también la exigencia de que estén los tres presentes y sobre todo en sintonía entre sí para formar una sensibilidad en armonía con la verdad-identidad del sujeto. Como trataremos de verlo. También este elemento constitutivo del concepto de sensibilidad hace referencia a la vida presente del sujeto. c.
Orientación emocional
"impresa"...
Nos encontramos en el tercer elemento explicativo de la definición de la sensibilidad, el relativo al modo de formarse esa misma sensibilidad. Tenemos a menudo una idea de la sensibilidad como de algo pasajero, inestable y ligero; no tenemos una imagen seria de ella, como si el hombre adulto y maduro pudiera prescindir voluntariamente de esta "debilidad". Quizá también cierta espiritualidad no nos ayude en tal sentido, por motivos diversos: prevalecía en el pasado una concepción desconfiada y sospechosa de la 47
sensibilidad humana, tendiente a subvaloraría como algo no necesario para el hombre "espiritual". Hoy día, como reacción, parece que se afirma cada vez más una espiritualidad un poco ambigua e ingenua al respecto, que corre a menudo el peligro de reducir la relación con Dios al encuentro puramente sensible y completamente subjetivo, y a la identificación peligrosa de la misma relación orante con el Trascendente, con el propio estado de ánimo o la sensación psicológica agradable de Él, con la impresión, por ejemplo, de haber hecho una "oración original bella y tranquilizante", de "estar bien con el Señor", incluso "de haber orado jugando con Dios", como se expresaba con inconsciente autoironía una joven con veleidades pseudomísticas (y cómo se expresaría quien conozca los silencios y las ausencias de Dios, o la propia aridez o la lucha con Él...). "Orar es hacer un acto de fe, no buscar un estado de ánimo"5, sin que por ello se olvide, como ya lo anotamos, que el mismo acto de fe está hecho también de sensibilidad. En todos estos casos la sensibilidad aparece como algo que huye, que va y viene, más o menos importante según la personalidad del sujeto, escasamente identificable con criterios universales válidos. Veamos, en cambio, la estructura estable de la sensibilidad. 1) Los instintos, raíz de la sensibilidad En realidad, la sensibilidad que cada uno posee es ante todo un dato de hecho. No es un elemento facultativo o eventual, presente sólo en algunos. La sensibilidad, está, en efecto, conectada, en su origen, con los instintos con los que todos nacemos: allí nace también la sensibilidad de cada uno. El neonato es ya sensible a muchas cosas, personas, miradas, olores, ruidos, contactos..., y aprende pronto a manifestarla de manera inequívoca
5 BIANCHI, E. "II presbítero e la preghiera". En: La Rivista del clero italiano, 11 (2011), p. 732. He ahí porqué en la oración hay también mucha normalidad, mucha cotidianidad y hasta repetitividad, sin que esto nos escandalice o sea considerado menos perfecto o... indigno de Dios.
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con sus reacciones. Los instintos son la fuente energética que le da fuerza a la sensibilidad, según la orientación que será dada e impresa después en concreto por la vida misma, por la educación, las varias experiencias, las oportunidades de crecimiento, y también por los accidentes, las reacciones positivas y también negativas, por las gratificaciones e igualmente por las frustraciones, como lo veremos enseguida. 2) Largo proceso de sedimentación La sensibilidad remonta, por lo tanto, a algo que se ha formado durante mucho tiempo en los años de la vida y que ahora está presente y funciona como una orientación que se ha delineado progresivamente y, por lo tanto, es cada vez más clara e inequívoca. Es algo que ha sedimentado lentamente, de manera casi imperceptible y a menudo... insensible (en el sentido que la persona no se ha dado cuenta de este proceso en curso, y por lo tanto no le ha puesto ninguna atención), pero que ahora está profundamente arraigado en sus mecanismos internos, conscientes e inconscientes, allí donde surge la chispa de la inteligencia, del deseo, del sentir una cosa como hermosa y atrayente, y otra por el contrario como fea y repelente, del decidir lo que es bueno y lo que no lo es... La sensibilidad es como un dato "impreso" en el propio yo, algo muy diferente a lo que es voluble y no confiable; y es extraordinariamente coherente, es decir, una vez puesta u orientada cierta atracción o interés resultan de ello, por consiguiente, sentimientos, predisposiciones, gustos, simpatías, antipatías, criterios de discernimiento y de juicio (ético-morales), bendiciones, maldiciones y hasta convicciones o fijaciones mentales... que llegan a impulsar al sujeto a que ande en la misma dirección... 3) Lógica y lineal, confiable y creíble La sensibilidad, pues, es muy lógica y lineal, más allá de la apariencia y de la forma contraria que quiza se haya hecho: ella es 49
el fruto, de alguna manera, de aquello que todos han encontrado ya "sembrado" y van sembrando a lo largo de la vida, tal vez sin que siempre se hayan dado cuenta, y a menudo sin sentirse para nada responsables de ello. En tal sentido, es también confiable y creíble, altamente creíble, en cuanto procede del individuo. En la sensibilidad hay todo aquello que uno puede saber y decir de sí: viene, en efecto, de su historia remota y pesca en la profundidad de su personalidad; allí se concentra su mundo interior y el camino de crecimiento hecho con anterioridad, como una síntesis y resultante de lo que ha recogido en cada paso y registrado en cada fragmento. La sensibilidad no falla al decirnos quiénes somos, es despiadada en su sinceridad. Aun antes de que pensemos en controlarla (justamente) o en frenar cualquier movimiento instintivo (si es posible), ella ya nos ha revelado a nosotros mismos lo que somos (más allá de lo que manifestamos), inexorable y precisa, así algunas veces aparezca indescifrable y compleja. Si en ciertos ambientes o con una determinada persona me pongo colorado, ese enrojecimiento me causará muchísimo fastidio, pero en todo caso dirá algo de mí (y de mi relación con ese ambiente y aquella persona), algo que quizá esté bien que yo no lo pase por alto. La sensibilidad en fin, nos... traiciona, porque revela nuestro rostro más verdadero, lo que somos por dentro, deep down, lo que experimentamos profundamente, con una profundidad extrema, las reacciones emotivas que parecen dispararse automáticamente, a veces sin que nosotros lo queramos y de las cuales nos avergonzaríamos si fueran conocidas exteriormente. Y que tratamos de controlar hasta donde podamos... 4) Aprender a leer la sensibilidad... Es la sensibilidad la que nos dice qué tan lejos o cerca estamos del ideal escogido, en especial si el ideal es un cambio de sensibilidad para tener en nosotros la de Cristo. Es siempre ella la que nos impide que nos ilusionemos de nosotros mismos, cuando
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sobre todo nos hace notar la diferencia o la contradicción entre el comportamiento (que puede también ser perfecto) y lo que "sentimos" dentro de nosotros (que a menudo lo es mucho menos y a veces hasta lo opuesto de lo que hacemos). Se necesita, naturalmente, tener confianza con la propia sensibilidad, no pretender ignorarla, aprender a leerla e interpretarla, a reconocer las muchísimas señales que ella nos envía, a través de una red muy densa de comunicaciones, no siempre comprensibles todas de inmediato, pero sí importantes para comprender qué hay en nuestro corazón, sus riquezas y también sus contradicciones, sin que nos maravillemos o nos deprimamos por lo que encontremos en él. Todo esto viene a decirnos que la sensibilidad es también de por sí estable y tiende a perdurar en el tiempo y a permanecer siempre igual (en efecto, hay adultos con sensibilidad todavía infantil o adolescente, más aún, en cada uno de nosotros existe una parte de sensibilidad que no ha crecido nunca); especialmente si el individuo no hace nada para plasmarla y no sufrirla pasivamente, y tal vez ni siquiera se preocupe de tener de ella una percepción lo más posiblemente orgánica y completa o de entender su significado. Es raro decirlo, pero la sensibilidad es lo más personal que tenemos, se adhiere a nosotros más que nuestra propia piel, pero en general la conocemos de manera aproximada, poco a poco, se podría decir, por algunos estímulos que de vez en cuando nos llegan de ella, por los cambios temperamentales que a veces vivimos sin que sepamos bien de dónde vienen, por el nerviosismo que nos molesta y las pasiones que nos exaltan, por las tentaciones que nos oprimen y las seducciones que nos engañan... pero rara vez tenemos una visión sistemática y coordinada, total e integral de ella. Lo sabemos todo acerca de nuestros dotes, del cociente intelectual y del nivel de nuestra fuerza de ánimo, pero en cuanto a la sensibilidad tenemos conocimientos generales y vagos, a menudo citándola fuera de propósito (tal vez para justificarnos). 51
Y por lo tanto ni siquiera podemos servirnos de ella para vivir mejor, con más pasión y libertad, con toda nuestra humanidad y sus riquezas. 5)... para trabajar sobre la sensibilidad He ahí porqué en un proyecto educativo que quiera ser eficaz, se parte de la sensibilidad para conocer a la persona, es sobre ella que luego se han de concentrar la atención y los esfuerzos, para poner en marcha un verdadero proceso de cambio, y pasar de la vieja sensibilidad ("impresa" en la persona) a una nueva sensibilidad (que se ha de "imprimir" en ella). De lo contrario, si no se interviene en la sensibilidad, con todo el esfuerzo y el tiempo que se necesiten, todo camino formativo es sólo una puesta en escena, una mera caricatura engañosa e ilusoria, para el sujeto y la institución que la haya promovido, como una superestructura destinada antes o después a caer, a menudo nociva para sí y para los demás. Ésta es la razón por la cual es muy oportuno definir el proyecto formativo del creyente, y mucho más del presbítero y del consagrado, como un proceso de conformación a los sentimientos del Hijo, es decir, adecuado a su sensibilidad. En tal sentido, la sensibilidad es orientación que está ligada al pasado. d. Orientación emocional impresa "por lo vivido"... La especificación "de lo vivido" nos explica que tal orientación nace y renace en la práctica con el individuo, se pone en marcha ciertamente en el pasado, pero sigue formándose también en el presente, o evoluciona y se precisa con su historia. 1) No sólo en el pasado Sería muy equivocado pensar que la sensibilidad, por el hecho de que comienza a formarse en el pasado existencial y sea 52
un dato impreso y arraigado profundamente en el sujeto, ya no es educable y sea como un bloque rígido e impenetrable. También la sensibilidad está en formación permanente, es objeto de educación para toda la vida. En ese sentido, nuestra definición habla de vivido: como algo que está ligado al pasado junto con el presente y aún viviente. Está por lo tanto ligada a la experiencia de vida pasada, con todos sus contrastes y límites, con los problemas vinculados a las diversas fases de la vida, hábitos contraídos, traumas y crisis, opciones y contradicciones. Pero está ligada también a la vida presente, a cada decisión que tome el sujeto, más o menos importante, y de manera más o menos inconsciente. 2) Toda elección, aun la más pequeña Cualquier decisión, incluso la más insignificante y neutra (o aparentemente tal), si, por una parte, tiene que ver con la sensibilidad ya formada, por otra, da su aporte para la confirmación o no de la sensibilidad misma, y para la dirección que también ella contribuye a tomar en un área existencial específica. No existen, desde este punto de vista, elecciones inocuas, vacías o neutras, insignificantes o no influyentes en cuanto a los fines de la formación de la sensibilidad. Toda decisión deja una huella, orienta en uno u otro sentido, refuerza o debilita una atracción, crea, confirma o detiene un camino de vida, tiende a repetirse en la elección siguiente. Más aún, podríamos decir que cuanto mayor sea la no conciencia de esta influencia, tanto mayor será ésta, precisamente porque, por la conocida ley psicológica, es menos controlable lo que ignoramos de nosotros mismos y de lo que hagamos. Es increíble, pensándolo bien, la inconsciencia con la que hacemos elecciones, sin darnos cuenta de todo esto, y algunas veces ni siquiera del hecho que estamos haciendo elecciones, tal vez porque las consideramos pequeñas e irrelevantes, para luego volvernos a encontrar con una sensibilidad cada vez más orientada
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en cierta dirección sin saber por qué, o luchando cada quien con su propio carácter que... "Fue hecho así y no puedo hacer nada..." O con condicionamientos personales o ambientales, del pasado y del presente. 3) Formación permanente de la sensibilidad De ello deriva, por consiguiente, que la orientación de la sensibilidad misma está en continua formación. Está profundamente arraigada, pero también es relativamente dúctil, en parte innata y en parte adquirida; impresa en la personalidad o ligada a las predisposiciones naturales del sujeto, pero también fruto continuo de sus experiencias de vida, opciones, decisiones diarias (más o menos importantes). Se trata, pues, de una orientación o atracción que es como si se hubiera impreso en el yo, como ya lo dijimos, pero es también posible intervenir en ella. En fin, algo extremadamente dinámico, que se forma de continuo y debe llegar a ser un verdadero objeto de constante atención formativa. Precisamente esta convicción está al origen de nuestras reflexiones. Y justamente la sensibilidad, seguimos diciendo, es el objeto del camino formativo de todo ser humano, si no se quiere reducir la formación a una simple cuestión estético-comportamental, o de conveniencias de urbanidad o conveniencias sociales. Y mucho más, lo repetimos, dentro de una perspectiva cristiana: es la sensibilidad la que ha de convertirse y madurar. De lo contrario merecemos el terrible y reiterado reproche de Jesús a los fariseos, sus verdaderos enemigos, campeones de la doblez y la falsedad. e. Orientación emocional impresa por la vivencia "en las distintas áreas de la personalidad"... El penúltimo elemento de nuestra definición tiene que ver con los diversos tipos de sensibilidad. No existe, queremos decirlo, una única sensibilidad en la misma persona, aunque puede haber una prevalente, es decir, vivida con particular intensidad.
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Pero en general todos somos sensibles de diferentes maneras en las diversas áreas de la personalidad. Por eso, insistimos, nadie puede considerarse sensible o insensible en general. Sería algo sin sentido. Cada quien, en cambio, ha desarrollado la propia sensibilidad en algunos sectores del desarrollo humano, mientras no lo ha hecho o lo ha hecho menos en otros. Al mismo tiempo podemos decir que existe, muy probablemente, un vínculo entre las varias sensibilidades, algún nexo que las conecta entre sí. Tendremos entonces que analizar mejor el problema, pero lo haremos en el siguiente capítulo, al ser una problemática bastante amplia. f. Orientación emocional impresa por la vivencia en las diferentes áreas de la personalidad hacia "un bien" (o alguna cosa que aparece como tal y es considerada así por el sujeto, más o menos inconscientemente) Esta última especificación de la definición no necesita explicaciones especiales, por lo lógica y natural que es, visto que el hombre sólo puede ser atraído por lo que considere, con razón o no, como un bien para él. Somos atraídos hacia algo que para cada uno de nosotros represente un bien, y esto aun en el caso en el que la atracción sea hacia algo objetivamente negativo, por el mal y que tampoco el sujeto desearía a nivel racional. También en aquel caso el sujeto entrevé, consciente o inconscientemente, algo positivo, en el sentido de agradable y atrayente, que podrá ser la gratificación de los sentidos o de ciertas expectativas más o menos inmaduras, y por lo tanto un bien mal identificado, no el bien en sí, sino un bien para el sujeto, y que precisamente su sensibilidad ha contribuido y sigue contribuyendo a identificar como tal, engañándolo6. Aun el drogadicto 6 No se dice que el sujeto sepa siempre qué desea en realidad. Al provocar a la persona a que haga claridad sobre esto, más allá de lo que dice (incluso a sí misma), no sólo la ayuda a conocerse mejor, sino que muchas veces sorprende a la misma persona y es un factor eficaz de cambio.
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siente como un bien para él la experiencia alucinatoria, o también piensa que sea preferible salir por un instante de la monotonía y desilusionante vida real para entrar en otro mundo, con colores y excitante, así sepa racionalmente que no existe. Pero es siempre su sensibilidad la que lo ha llevado a esta ilusión. En el plano objetivo este bien que atrae podría ser representado, como ya lo anotamos, por personas o cosas, situaciones de vida o metas existenciales, intereses o ideales, que luego pueden traducirse en tendencias y privilegiar maneras de actuar y reaccionar, de relacionarse y preferir ciertas relaciones en vez de otras, o a buscar gratificaciones instintivas y atracciones de diferente tipo, desde las espirituales hasta las materiales, desde las estéticas hasta las relaciónales. Dichas maneras, si son habitualmente llevadas a cabo y repetidas, se van convirtiendo poco a poco en estilos de vida, algo que va a conformar cada vez más la sensibilidad de la persona, resistente al cambio y arraigada en sus profundidades interiores.
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C a p í t u l o ///
ALGUNAS CLASES DE SENSIBILIDAD
S
i la sensibilidad está ligada, en su origen, a los instintos con los cuales nacemos, nos viene de manera muy espontánea pensar en varios tipos de sensibilidad, cada uno -teóricamenteen correlación con cada una de las pulsiones naturales que nos impulsan a actuar. Podremos así considerar la sensibilidad espiritual, la intelectual, o también la afectiva; la sensibilidad frente a la verdad, la del otro (relacional), la de los valores o la propia identidad; en el caso del creyente podremos hablar de sensibilidad teológica, vocacional o pastoral... Observemos algunas, sólo algunas, de estas diferentes sensibilidades, agrupándolas alrededor de otras muchas áreas, entre las más relevantes de la existencia y del camino de crecimiento humano. En concreto, veremos tres: la sensibilidad relacional, la moral y la estética. Me parece, en efecto, que estas tres sensibilidades son algo estratégicas y tienen que ver con áreas centrales de la vida humana: la relación con el otro (sensibilidad relacional), la relación consigo mismo (sensibilidad moral), la relación con Dios (sensibilidad estética); las que en el fondo nos dicen, sin divisiones rígidas, la relación con lo bueno (sensibilidad relacional), con lo verdadero (sensibilidad moral) y con lo bello (sensibilidad estética).
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1. Sensibilidad relacional La relación es una necesidad, toda vez que el ser humano es relacional, por naturaleza, más que racional, y visto que la relación es también aquello que caracteriza esencialmente incluso la naturaleza divina, del Dios-Trinidad (o relación). Pero luego este instinto invencible sigue su camino evolutivo normal, hecho de relaciones más o menos gratificantes, de contactos e intercambios más o menos felices, de relaciones vividas como más o menos significativas, de experiencias del "tú" como mediación más o menos importante para el descubrimiento del "yo", de la alteridad como vía a la identidad... Y la sensibilidad frente al otro y a la relación comienza a estructurarse de manera precisa para relacionarse con el otro, para darle un rol en la propia vida, central o no, para darle o no aun más estima, para sentirse más o menos responsable del otro y al mismo tiempo necesitado de su presencia, para considerar la relación como lugar normal de formación permanente, de confrontación y de crisis, pero también de enriquecimiento y de crecimiento, y el yo nada menos que como mediación misteriosa del Tú divino... a. El principio del tercero Y nace, precisamente, la sensibilidad relacional. Que podrá ser la del buen samaritano que ve al pobre hombre en el suelo e interrumpe su viaje para socorrerlo y encargarse de él, de manera responsable y muy concreta (hasta pagar por él); o la del levita y del sacerdote para quienes ese desgraciado no representa un motivo suficiente para detenerse, para regalarle el propio tiempo y cambiar el propio plan de viaje, tal vez corriendo el peligro de llegar tarde al templo y además contaminados con la sangre del herido, y por lo tanto impuros para celebrar el culto... Sacerdote y levita, pues, muy sensibles a la pureza cultural-ritual, profesionalmente muy sensibles, podríamos decir, y mínimamente a la realidad del otro, a su sufrimiento, a esa presencia que se oculta y manifiesta en él, al misterio de sus heridas... Miran, pero no ven;
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oyen, pero no comprenden; huyen de todo contacto y su corazón se vuelve duro e insensible. Pero son litúrgicamente impecables y naturalmente siempre puntuales, como un tren de alta velocidad que no tiene paradas intermedias, justamente. Parábola siempre muy actual, que nos recuerda que precisamente éste es el límite más grande de cierta insensibilidad relacional "creyente": el no haber comprendido el "principio del tercero"1. Ese principio según el cual no existe nunca inmediatez en la relación interpersonal tanto con Dios como con el hombre, porque la pretensión de la inmediatez, en el significado literal de "relación sin mediaciones o intermediarios", es siempre presuntuosa, descubre los sentidos y una sensibilidad relacional voraz, pero termina por anular el misterio del otro, del "otro" que es Dios, del otro que es el hombre, y por lo tanto termina por volver falsa o sólo aparente y superficial también la relación. Pero lo particular de este principio del tercero es una especie de reciprocidad entre estos dos "otros", o interlocutores, de la relación misma: Dios remite al hombre, el hombre remite a Dios. b. El tercero humano Dicho brevemente: la relación con Dios no es nunca inmediata, sino que sucede siempre a través del hombre, de manera explícita o implícita; o, dicho de otro modo, el tercero humano es aquel hombre que es mediador de la relación con Dios. Nosotros quisiéramos alcanzar a Dios en un solo instante, mediante atajos místicos veloces e improbables, que nos conduzcan de inmediato a lo alto sin ningún "itinerario humano" abajo, es decir, sin tener que pasar a través de auténticos mediadores de la realidad divina, auténticos en cuanto no determinados por nosotros. ¡Cuánto errar falso en la búsqueda de Dios es provocado por esta equivocada sensibilidad! No nos damos cuenta de que
1 SEQUERI, P. "Obbedienza come consigna alia volontá de 'II terzo'". En: AA.VV. Lbbbedienza torna "virtú". Fossano, 2000, p. 137.
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muchas veces, en tales casos, terminamos por encontrarnos sólo a nosotros mismos y nuestras ilusiones lo mismo que caricaturas de lo divino (expresiones, a su vez, de nuestras caricaturas). Y olvidamos, sobre todo, que es el Señor mismo quien nos envía al otro, al hombre que sea, al individuo al que no me liga ningún vínculo o interés, al personaje incluso antipático o repugnante, al hermano menos simpático, al diferente a mí, incluso al enemigo, o como dice De Certau, "al extraño, al desconocido, al inoportuno"2. "Permanecer 'solos' con 'Dios' sin un tercero que se pueda invocar como testigo es muy peligroso"3, afirma Sequeri, y no sólo como testigo, pienso yo, sino como verificación rigurosa y confirmación puntual de "la verdad de la relación con Dios, como término último o punto de llegada de esto (al menos mientras estemos en esta tierra), como misterio en el cual se ocultan huellas de lo divino, y por lo tanto como presencia, palabra, lugar, evento en el cual el Eterno se esconde y a través del cual me interpela e interpela ante todo a mis sentidos.
Porque Dios, como bien lo dice Giannoni, aquel Dios que todos nosotros pretendemos encontrar directamente, es aquel "que se oculta en su huella", deja el tú y se hace tercera persona, para que aparezca el otro, los otros: "El Deseable huye del deseo y remite a los otros, en especial si son indeseables"4. Es Dios que prefiere esconderse en medio de los hombres, como lo deja entrever esta simpática oración de cierta hermana: "Señor, necesito ojos nuevos para reconocerte, desde el momento en que tú te acostumbraste a viajar de incógnito y de parecer siempre..., otro"5. Y volvemos al discurso de los sentidos que deben aprender a leer el misterio si no queremos volvernos inútiles.
¡
60© —
DE CERTAU, M. Maisenza l'altro. Magnano, 1993, pp. 11-12.
3
SEQUERI, P. "Obbedienza", op. cit., p. 142.
4
GIANNONI, P. "Monaco e prete diocesano". En: II Regno/Attualitá, 10 (1997), p. 320.
5
RIGGI PIGNATA, A. "Dal taccuino duna suora". En: Spiritu e vita, 10 (2000), p. 488.
c. El Tercero divino Pero el discurso, decíamos, funciona también para el Tercero divino como mediador de la relación humana. Madurar una sensibilidad auténtica relacional significa aprender a descubrir esa presencia divina oculta y evidente en toda relación humana, un tercero "otro" y "entre" los dos. Porque ese Tercero sólo dará aun más valor al sentido del otro, pidiendo aun más atención a su realidad. "Todo vínculo entre dos debe tener a un tercero que lo garantice: y por tanto lo relativice. Teológicamente hablando, aun el vínculo entre el Padre y el Hijo, si no tuviera su "Tercero", entraría paradójicamente en la espiral regresiva del puro reflejo narcisista y del vaciado recíproco. Lo mismo y con mayor razón sucede con la relación humana, de la amigable a la conyugal, de la relación profesional de ayuda a la relación con la persona desconocida o con el desafortunado a lo largo del camino de Jerusalén a Emaús... La relación entre dos no es una ley en sí misma"6. Me parece un punto muy importante, este del Tercero divino, para comprender en qué consiste esencialmente una auténtica sensibilidad relacional y crecer en una atención del corazón hecha no sólo de comportamientos correctos, sino de sentidos, externos e internos, que han de estar alerta ante cierta realidad que involucra cosas y personas y que para el creyente remite a aquel Tercero divino que ya realiza esta función dentro de la relación trinitaria, es decir, el Espíritu Santo. En la base de esta sensibilidad está la siguiente convicción: la relación interpersonal humana necesita un fundamento, no encuentra en la propia interioridad su raíz ni la última razón de ser ni aquella orientación que la haga ser verdadera, libre y capaz de captar la verdad y belleza del misterio del otro. El hombre abandonado a sí mismo, metido en sus propios problemas o sus pretensiones, con sus envidias y narcisismos, desesperaciones y moralismos, no podrá entender, por ejemplo,
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SEQUERI, P. "Obbedienza", op. cit., p. 140-141.
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por qué y cómo ser fiel al otro, al que te has comprometido, no sólo en las buenas, sino también "en las malas"; no podrá comprender la atracción sumamente misteriosa de Francisco que lo mueve a besar a un leproso, o pensará, como en realidad se dijo, que la Madre Teresa de Calcuta, que socorre a los pobres y abraza a los moribundos y los lleva a su casa, lo hace para exhibirse; o difícilmente podrá llegar al punto de sentirse responsable del otro y hacerse cargo de él, y si se siente impulsado a servirlo y lavarle los pies o dar por él su vida, lo hará con gesto heroico, como si fuera un gesto absolutamente extraordinario, en el sentido de "fuera de lo ordinario", por ende voluntario, accesible sólo a pocos... Es sólo la presencia del Tercero divino la que transmite a la creatura la certeza fundamental de haber sido amada ya, desde siempre y para siempre, y que por lo tanto da libertad afectiva, o libera la capacidad de amar en la... libertad de la preocupación de ser amados y en la libertad de amar sin límites ni restricciones egoístas, sino hasta el sacrificio y el don de sí, porque así ha sido ya amada. Sólo el Tú divino hace surgir esa belleza del tú humano a menudo invisible a los ojos y presente también en un rostro devastado por el mal físico o moral. Es sensible a la relación aquel que tenga el sentido del otro: lo acoge en su diversidad, lo valoriza como otro, no trata de homologarlo a sí, vive la relación como lugar de apertura cada vez más amplia a los demás, lo "sufre" también en su irreductible alteridad, se siente que él lo pone en crisis, al ser estimulado a dar razones frente a él de las propias motivaciones y de la propia esperanza, confrontado a definir aun más precisamente su identidad, requerido a captar más allá de la diversidad, tan evidente, ese punto común que tal vez no sea tan evidente, pero que, sin embargo, es esencial e irrenunciable mucho más que las diferencias. Segundo: es sensible a la relación que ha aprendido a vislumbrar el misterio del otro, su ser más allá de lo que se manifiesta y parece, más allá también de su capacidad humana de atracción, 62
más allá de su bien o mal físico, psicológico o moral. Ese "más allá" que significa la presencia del tú divino en él; presencia misteriosa, ciertamente, pero que lo hace, con toda su precariedad y debilidad, medio y mediación de lo divino, camino a lo largo del cual yo llego a Dios y Dios llega a mí. Tal conciencia puede madurar sólo si los sentidos externos e internos están entrenados a este tipo de percepción y contemplación de la realidad, pero cambia radicalmente la manera de situarse frente al otro: crea una relación verdadera y una estima basada en la percepción de la positividad objetiva del otro, crea benevolencia y sentido de responsabilidad con respecto a él, favorece la atención respetuosa hacia el otro, a cualquier otro, y disponibilidad a la "obediencia fraterna", que es el punto más alto, tal vez, de la fraternidad y de la obediencia7. Fuera de heroísmos y moralismos, de esfuerzos para ser buenos o de hacerse el de la vista gorda ante las eventuales acciones reprobables del otro, de aparecer como los benefactores o las víctimas, no se puede imponer o aparentar querer, porque el amor o es verdadero o no lo es, y uno no puede hacer esfuerzos o teatro toda la vida. Por eso es preciso trabajar sobre la sensibilidad, sobre sus componentes, para que nazca una orientación emotiva relacional nueva, a nivel espiritual y psicológico, en el corazón, la mente y la voluntad, y quiza también una humanidad nueva, donde Dios (el Tercero divino) se haga presente, y comunidades nuevas, de hombres y mujeres, vayan juntos hacia Dios, vueltos finalmente sensibles los unos con los otros, como el tercer humano. d. La relación como mediación Finalmente, este principio del tercero indica también un estilo relacional preciso ya en general, es decir, en toda relación, ya en
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C f . C O N G R E G A C I Ó N PARA LOS I N S T I T U T O S DE V I D A CONSAGRADA Y LAS S O C I E D A -
DES DE VIDA APOSTÓLICA. El servicio de la autoridad y la obediencia. Roma, 2008, 20. Ver también a este respecto, CENCINI, A. Fraternitá in cammino. Verso l'alteritá. Boloña, 1999, pp. 89-113.
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esas relaciones en las que de alguna manera se corre este riesgo especial: el de ser colocados en el centro de la relación misma. Como existe el peligro de querer establecer relaciones directas e inmediatas con el otro o con Dios, sin ninguna mediación, de la misma manera nosotros mismos podemos algunas veces ser objeto de esta pretensión por parte de algún otro. Después de todo no es una situación tan insólita. En general, entonces, digamos que una sensibilidad auténtica y creyente hacia el otro parte de este principio relacional: no soy yo el punto de llegada de la relación contigo, como de ninguna relación, porque no soy yo el punto de referencia del otro, de cualquier otro, sino Dios. Así pues, en toda relación el creyente trata de respetar esta "precedencia divina", no poniéndose en su puesto ni usurpando algo que no le pertenezca, sino obrando en cambio de modo que todo en él, y en la manera de situarse frente al otro, oriente hacia Dios, indirecta o directamente, implícita o explícitamente o por lo menos, que no obstaculice tal relación. Pero todo esto llega a ser especialmente verdadero y urgente en algunas situaciones, es decir, en las relaciones afectivas en las que esté implicado un célibe por el Reino de los cielos, sobre todo en aquellas en las que un sentimiento particular parece ligar a cierto punto a dos personas y poner a la una en el centro de la vida de la otra. Aquí la sensibilidad ha de estar aun más atenta y vigilante, para entender lo que está pasando y decidir en consecuencia. No se trata ahora, que esto quede claro, de dar indicaciones comportamentales, sino de sugerir la que debería ser la típica sensibilidad de aquel creyente que haya hecho una elección de consagración virginal, y ver también cómo debería crecer y orientarse para discernir en cada circunstancia un estilo relacional de verdad virginal. El virgen, por naturaleza, es alguien que "se libera progresivamente de la necesidad de ponerse en el centro de todo"8 para 8
CONGREGACIÓN PARA LOS I N S T I T U T O S DE V I D A CONSAGRADA Y LAS S O C I E D A D E S DE
VIDA APOSTÓLICA. La vida fraterna en comunidad, 22.
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dejar el centro de toda relación a Dios. Por eso, debería aprender a adoptar, al interior de la relación con el otro, un estilo de discreción, y al mismo tiempo la capacidad de amar aún intensamente y vivir profundas amistades, pero haciendo surgir siempre la centralidad de Dios en todo afecto humano, ese puesto que puede ser reservado sólo a Él. Precisamente esto, en efecto, es el objetivo de su opción virginal: indicarle a todo hombre y mujer esa virginidad que es don y llamamiento a todos9, recordando que allí donde haya amor está Dios10, y si se quiere que el amor entre dos personas permanezca fiel y cada día se vuelva más intenso, es necesario que cada uno respete ese espacio en el corazón del otro que sólo puede ser ocupado por Dios. El corazón humano, en efecto, fue creado por Dios y sólo el Eterno lo puede satisfacer plenamente. Por eso el centro le pertenece a Él. El virgen expresa todo esto con una manera particular de vivir la relación: con el estilo del "hacerse a un lado". Y la sensibilidad que esto conlleva. Lo que quiere decir, ante todo, que el virgen es persona inteligente, y por lo tanto debería poder reconocer cuando aparecen de improviso ciertos compromisos de naturaleza compensativa y darse cuenta cuando alguien lo pone en el centro de la relación (algo que ha de evitarse del todo, dado que en el centro... se está muy bien)11. Segundo, es también persona coherente, que a quien lo ame hasta ponerlo en el centro de la propia vida, el virgen le recuerde: "No soy yo tu centro, sino Dios". Y se haga a un lado, no principalmente para no cometer pecados, sino para que quien lo quiera se dirija a Dios. El virgen
9 En lo que se refiere a esta interpretación de la virginidad me permito remitir a mi pequeña obra Virginidad y celibato hoy. Por una sexualidad pascual. Boloña, 2006, pp. 3145. En este párrafo me refiero sobre todo al capítulo 11, pp. 186-188, de ese texto. 10 "Ubi caritas et amor Deus ibi est". En tal sentido se expresa la fulgurante expresión de Pascal: "Si existe el amor, existe Dios".
" Parafraseando la conocida parábola evangélica, se podría presentar aquí la propuesta discriminadora de san Jerónimo, entre vírgenes inteligentes y tontas, o que usan sus sentidos de manera inteligente o tonta.
desea esto con todo su ser, como deseo característico de su sensibilidad virginal (sin ello no sería un virgen auténtico). Y lo desea tanto que si alguien quiere inserirse en el centro de su vida de virgen y de sus afectos, algo así como jactándose de una prioridad en su amor y prometiendo plenitud de satisfacción, también a éste él le recuerda, más con tacto que con firmeza: "No eres tú mi centro, sino Dios"12. Y, una vez más, no en primer lugar para no cometer transgresiones, sino para expresar que el amor del Eterno es el único gran amor que satisface el corazón humano13. Y todo con fina elegancia, componente natural de este tipo de sensibilidad, sin ver al diablo en todas partes ni tratar a alguien de tentador o seductor. Quizá Juan el Bautista, con su claro rechazo a ser considerado el mesías (cf. Jn 1, 19-20), y la libertad luego no sólo de reconocer al Cordero de Dios (Jn 1, 29), sino de dejar que los primeros discípulos se fueran con Él {Jn 1,37), es la imagen ejemplar de quien no usurpa una identidad (y una centralidad) que no le pertenece, sino que se alegra porque él, el Mesías, "debe crecer y yo en cambio disminuir" (Jn 3, 30). Imagen ejemplar de una sensibilidad virginal. e. El oso y la mariposa Hemos hablado de varias clases de sensibilidad relacional. Concluyamos, ahora, esta reflexión sobre la sensibilidad relacional haciendo referencia a dos tipos contrapuestos, hoy bastante frecuentes y no propiamente auténticos, de sensibilidad relacional, también en nuestros ambientes creyentes. Nos referimos a
12 Cf. MAGGIONI, B. "La lieta notizia della castitá evangélica". En: La Rivista del clero italiano, 7-8(1991), p. 456. 13 En Oriente, en la práctica de la dirección espiritual, aun hoy día, como en el pasado, es frecuente que el diálogo entre guía y discípulo no tenga lugar sentados el uno frente al otro, mirándose a los ojos y hablándose directamente, sino sentados el uno al lado del otro, o paseando el uno con el otro al lado, o también, cuando se trata de la confesión, dirigidos ambos hacia un icono o el crucifijo. Una manera muy clara de decir que ninguno es centro del otro, porque Dios lo es de todos (cf. CENCINI, A. "II contatto corporale nella relazione di aiuto". En: Tre Dimensioni, 1(2004), p. 50).
quien vive muchas relaciones, y tal vez se porte como la mariposita que va de flor en flor, ligera y frágil, inconsistente y superficial, siempre en búsqueda de un apoyo o de algo para succionar, tomar o robar a los demás; o pensamos en la insensibilidad relacional del oso, encerrado en esa indiferencia que lo hace asocial, torpe en su incapacidad comunicativa, áspero en su rechazo de todo contacto, fastidioso en su inmovilidad relacional. En ambos casos existen problemas de identidad: el tipo-mariposa tiene muy débil el sentido de la propia identidad, no se percibe en su propia positividad radical, esa que debería venir de modo estable del interior de la persona; por eso necesita que le venga del exterior, de los demás, de la ración diaria de aprecio, consensos, promociones, ayudas... No es una persona insensible a la relación, el problema está en el hecho de que es demasiado sensible a sí misma y a la propia necesidad de estima, y particularmente reactiva, y luego vulnerable (y dependiente), frente a todo gesto de afecto (que le daría la certeza de valer algo al menos para alguien). Por lo tanto es vacía, como un pozo sin fondo, y pobre de sustancia, porque no retiene lo que recibe, así exteriormente pueda resultar agradable y mostrar cierta desenvoltura y capacidad de manejar las relaciones. En realidad, la mariposa juega con los sentimientos de los demás, no es capaz de fidelidad, acoge al otro, pero sólo hasta cuando le pueda traer lo que le sirva y gratifique, hasta que lo pueda explotar y exprimir; no se da, cuanto mucho se presta, para luego pretender la restitución de cuanto ha dado, posiblemente hasta con los intereses. Su darse no es donum, sino dolum. Por eso es posible que tenga una cantidad importante de relaciones, como un harem, pero de escasa calidad, ninguna vivida en profundidad, alguna incluso con abierta explotación del otro (aun en el plano sexual). Una persona así no es sensible al otro. Precisamente como una mariposa. En el caso del tipo-oso está presente otro defecto de identidad, el de presumir que no tiene necesidad del otro para acoger la propia identidad, o de quien no necesita al tú para descubrir el yo (y mucho menos, nos lo imaginamos, para establecer una 67
relación auténtica con Dios, vale decir negación completa del principio del tercero). Este tipo es aparentemente autónomo y autosuficiente. En realidad, le teme al otro, tiene miedo de la relación, le tiene terror a la intimidad (aun a la referente a Dios), y teme también a sus sentimientos. Es este temor cruzado el que también lo hace a veces agresivo, como si estuviera defendiéndose de algo que percibe como hostil o que le obligaría a sacar su mundo interior. Y es así como en el exterior se manifiesta como agresivo, o tal vez él esté convencido de serlo, pero no lo es. Es sólo un analfabeta sentimental que, en general, no toma nunca la iniciativa de la relación, que no sabe ir al encuentro del otro, que ni siquiera se da cuenta de quien encuentra o de quien está en dificultad, y hasta llega a ser tan ingenuo (o torpe) que se justifica con la motivación que es exactamente su excusa: "No lo he hecho por maldad, simplemente no me di cuenta de que aquel tipo estaba necesitado". Justamente, así de insensible que no tiene ojos para darse cuenta del otro. Prueba ulterior, por contraste, de que la sensibilidad despierta los sentidos y hace que seamos atentos y creativos, dinámicos y emprendedores. Tal vez pertenecía a esta categoría de los "osos" Paul Tibbets, el piloto que el 6 de agosto de 1945 dirigió el bombardero Enola Gay sobre Hiroshima y lanzó la bomba atómica. En una entrevista de 1975, declaró que estaba orgulloso de lo que había hecho: "Duermo tranquilamente todas las noches". Tampoco Charles W. Sweeney, el comandante que tres días después lanzó la segunda bomba sobre Nagasaki se arrepintió nunca. A diferencia de Claude Eatherly, el piloto del bombardero Straight Flush, que actuó como explorador pocos minutos antes del bombardeo de Hiroshima: se volvió loco y terminó suicidándose, aunque tenía una responsabilidad mucho menor que la de sus colegas14.
14 Parecería una especie de reedición moderna en términos mucho más dramáticos y en una escala mayor de la parábola del buen samaritano: dos personas carentes de sensibilidad por el otro, hasta el punto de no sentirse perturbadas en lo más mínimo o en crisis por el recuerdo de un gesto con el cual habían, sin embargo, acabado con miles de personas, y otra incapaz de estar en paz al pensar que había sido colaborador de la misma terrible matanza.
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Todo esto confirma que las generalizaciones son siempre indebidas, y que no son los acontecimientos los que forman automáticamente en nosotros la sensibilidad, ni siquiera un evento tan terrible como una matanza de decenas de miles de personas en la cual uno ha jugado, sin embargo, un cierto rol. Cada quien tiene la sensibilidad relacional que se ha construido lentamente a lo largo de la vida, porque nadie nace oso o mariposa. Y aquí la sensibilidad llega a ser también moral, de manera inevitable, como lo vamos a ver enseguida. 2. Sensibilidad moral Absolutamente central en la vida es el desarrollo de esa sensibilidad que nos hace atentos a los criterios del vivir bien una vida buena, con motivaciones auténticas, orientadas al bien real de la persona, a los valores inmutables de la existencia, al respeto de los otros y de las cosas. Es quiza uno de los aspectos más importantes del vivir personal y social, de los que hoy comprobamos amargamente cada vez más la ausencia o la inconsistencia, y no sólo en el ámbito político o en los escándalos del mal gobierno, sino también en nuestro pequeño mundo, a menudo golpeado por tensiones y contradicciones al respecto15. a. Cada quien tiene la conciencia que merece (y que se ha construido) La sensibilidad moral es, en el fondo, esa que nosotros llamamos también conciencia. En ella, para el creyente, resuena una
15 El problema no está sólo en las transgresiones de algunos, sino en el estilo de vida de la masa ya presente debido a una visión ética objetiva de la vida, los criterios de valoración y de opciones cada vez más inspiradas en un egoísmo grosero y primitivo con abierto desprecio -a veces- y descuido del bien común, la ausencia de un criterio ético de juicio único y verdadero, verdadero en sí, por ser precavido ante cierta cultura inútil o inexistente ("cada quien tiene lo suyo" dice precisamente la cultura hegemónica radical-chic, la cultura de la autodeterminación), como también la falta de pudor o la hipocresía con la cual las instituciones y los personajes públicos afrontan (dicen que afrontan) la llamada "cuestión moral", el pésimo ejemplo dado por personas de autoridad (comprendidos los sacerdotes)...
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voz misteriosa, la de Dios, que sugiere al hombre lo que es bueno, bello y verdadero, aceptado por Dios y perfecto. Pero es una sensibilidad que no se forma automáticamente en el hombre a partir de una elección de campo ideológico (aunque las opciones de tipo filosófico o religioso tengan su peso al respecto) ni por el sólo conocimiento progresivo intelectual (como tampoco por los textos de teología moral), sino primariamente mediante las vivencias de la existencia, y en particular a través de las propias elecciones, que envían por lo tanto a una responsabilidad personal. Digámoslo de una vez con claridad: cada quien tiene la conciencia moral que se ha construido, fruto de sus decisiones, de su estilo de vida, de su coherencia interior, del valor con el que ha pagado personalmente la fidelidad a sus principios. .., o por el contrario, de su incoherencia e infidelidad... Por lo tanto, cada quien tiene la sensibilidad moral que merece. Y nadie, por consiguiente, puede invocar la propia sensibilidad (o insensibilidad) moral como una coartada que justifique su conducta o sus propios juicios éticos, tal vez en nombre de la libertad de conciencia ("mi conciencia me dice que está bien obrar así y, como existe la libertad de conciencia, yo actúo como me lo dicta mi propia conciencia"), como si de ello no fuera en lo más mínimo responsable. Pero en el mejor de los casos ha de reflexionar sobre la calidad del camino de formación de la propia sensibilidad moral, en la verdad, ante todo, y en la libertad que de ésta deriva, en el pasado y en el presente. A partir de aquella pregunta fundamental y universal que nadie puede eludir y que verdaderamente está en la base de cada itinerario educativo de la sensibilidad humana moral: "¿Qué es el bien?". Pregunta que luego se abre a varias tendencias más puntuales y responsables: "¿Cuál es el bien que yo debo realizar ahora? ¿Cuál es la cosa más verdadera y bella que yo tengo que escoger en esta circunstancia? ¿Qué me piden en este evento la vida, los otros, Dios? ¿Estoy de verdad seguro de que mi conciencia en este momento me está dando las indicaciones más justas, que no les hago decir aquello que yo quisiera oír que me
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dicen?...". En ese sentido es algo muy bueno no sólo hacer el examen de conciencia, como instrumento para captar la verdad de sí mismo, sino para hacer también de vez en cuando el examen a la conciencia, como una especie de revisión periódica del "motor de búsqueda" de nuestra interioridad, a fin de verificar su buen funcionamiento. De la regularidad y calidad de estos exámenes y, por consiguiente, de la respuesta a esas preguntas y de la búsqueda constante del bien en sí que nace y se forma como consecuencia de la sensibilidad moral o la conciencia. Porque el ser humano necesita tener un criterio para actuar, en todo caso, criterio lo más posiblemente estable y que pide también al sujeto confrontarse continuamente con la realidad, para responder a esas preguntas. Habrá quien (se) responda, de una manera más rápida y ruda, que el bien es aquello que le parece o le gusta a él o también el propio interés personal; el "oficialista" responderá que el bien es lo que establece una ley convencional igual para todos; quien adopte una ley religiosa dirá que el bien es todo aquello que viene indicado por la misma ley (decálogo u otros textos normativos), o de manera más sencilla lo que es contrario al pecado; el sociólogo especificará que el bien es lo que corresponda al bien común; el individuo dotado de cierta atención y empatia social precisará que su bien y su libertad son tales en cuanto y hasta cuando no perturben los de los demás; o habrá quien busque en todas las cosas ese bien esencial que es verdadero-bello-bueno en sí, aun cuando no parezca conveniente a los intereses privados individuales... En fin, son diversos los criterios posibles o puntos de referencia para la propia sensibilidad moral. De lo anterior provendrán diversos y correspondientes tipos de conciencia, de los cuales derivarán otras tantas clases de predisposiciones comportamentales: la de quien se permite prácticamente todo, con hábiles y a veces tortuosas autojustificaciones o con alegre desenvoltura; la de quien es un rígido legalista y antepone la ley a la persona, y no le pone corazón a sus observancias ni se preocupa por el bien de los demás; o la de quien sólo es 71
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un perfeccionista, incluso un poco escrupuloso, y se siente mejor que los demás, pero no tiene paz en su corazón. Existe también la conciencia religiosa, nacida a causa de una revelación, construida alrededor de normas morales objetivas, pero ni siquiera ésta es siempre garantía de una genuina sensibilidad moral subjetiva. Puede, en efecto, convertirse solamente en un gesto externo, que cubre y oculta una cierta falsedad del corazón. Es increíble comprobar cuán bajo pueda caer quien dice inspirarse en principios tan altos. O cuán incapaz sea de leer auténticamente (y críticamente) la propia conciencia que juzga la de los demás y se comporta como un maestro y doctor de la ley. La conciencia, o la sensibilidad moral, es uno de los bienes más grandes que el hombre posee, para hablar consigo mismo, para dejarse confrontar con un criterio externo y a la vez interno al yo, para captar en sí el anhelo hacia la verdad, para oír la voz de Dios. Y no sólo esto; dice al respecto el inspirado Cario Carretto: Una cosa es hacer una estrella, otra hacer un hijo; una cosa es hacer una flor, otra hacer un hijo; una cosa es hacer una libélula, otra un hijo. Dios me hizo primero como un fragmento de estrella y me dio la vida; luego me diseñó como una flor y me dio la forma; luego me infundió la conciencia y me hizo amor. Creo en la evolución en la creatividad de Dios y me agrada pensar en que Dios tomó materialmente rocas para hacer mi cuerpo y diseños de las flores para poner juntas mis células nerviosas. Pero cuando pensó en mi conciencia buscó el modelo dentro de él, en su vida trinitaria, y me hizo a su imagen y semejanza: comunicación, libertad, vida eterna16.
Según Ravasi, "el Génesis 2, 7 usa un vocablo, nishmah, de ordinario traducido como "hálito" de vida, pero que, en realidad, nos envía a la idea de "conciencia" y que es sólo exclusivo del hombre y de Dios"17. Conciencia como pleno conocimiento de sí, de la realidad y calidad del propio ser y actuar, como don
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16
CARRETTO, C. Padre mió, mi abbandono a te. Roma, 2008.
17
RAVASI, G. "Evoluzione". En: Avvenire, 23/1/1997, p. 1.
precioso que, por lo tanto, hace al hombre semejante a Dios, pero que el hombre podría también perder y hacer inútil, o usar de manera impropia y contradictoria. Porque son muchísimos los ruidos que pueden sofocar o falsear la voz de la conciencia. b.
La sensibilidad penitencial
La sensibilidad penitencial hace parte de la sensibilidad moral. Más aún, es como una prueba auténtica de ella: donde haya genuina sensibilidad moral habrá también la libertad de experimentar un sincero disgusto por la propia transgresión. Todos tienen su propia sensibilidad penitencial, aun el que no cree, así el término tenga mucho sabor confesional y prácticas religiosas de penitencia y mortificación. Si es cierto, en efecto, como lo demostramos, que cada quien tiene su propio código moral de referencia, aun los mañosos y terroristas, es inevitable que cuando dicho código sea transgredido, de la manera que sea, el sujeto no permanezca indiferente, sino que advierta dentro de sí una especie de contragolpe negativo, unido a la conciencia de haberse de alguna manera transgredido a sí mismo, de haber incumplido lo que él mismo había escogido como criterio de su propio actuar. Tal vez busque negar tal contradicción consigo mismo, podrá incluso manifestar seguridad e imperturbabilidad, pero allá en lo profundo de su ser no logrará oscurecer completamente la conciencia de haberse desmentido, casi renegado, ni podrá decirse ni decir que esto no le crea ningún problema de estima de sí o no lo hace sentirse mal consigo mismo, desilusionado de sí. Digamos que todo esto constituye algo así como el remordimiento, como signo de la existencia de una conciencia moral y penitencial, más aún, de manera más precisa, del llamado sentido de culpa. El hombre es débil porque se equivoca, pero es grande cuando reconoce el propio error, admite las propias responsabilidades y confiesa su sincero disgusto o por lo menos afirmamos que hasta que experimente el remordimiento o la vergüenza hay
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todavía en él una humanidad aún viva y veraz, y por lo tanto, también la esperanza de crecimiento, de salvación, de poder salir adelante. Como decía V. Solovev: "Siento vergüenza, luego existo". Lo malo es que desaparezca también el remordimiento, porque entonces es como si el hombre perdiera o hubiera ya perdido un poco de la propia humanidad, o se vuelve un problema cuando ese ser falible que es el hombre no advierte ya ningún sentimiento de culpa, y hasta se vanagloria de haberse liberado de una vez por todas del sentido de culpa, como de un residuo de infantilismo psicológico con extraños matices religiosos. Pero ésa no es una liberación o libertad, es más bien insensibilidad, como tener sentidos turbados, que no saben ya captar la dignidad oculta en el reconocimiento del propio mal. El infantilismo psicológico, con raíces tal vez religiosas, no es de quien, en la posibilidad de errar, descubre el misterio de la propia libertad, sino de quien aún vive en el mundo ilusorio de una inocencia improbable (si no hipócrita)18. En fin, a quien no tenga sentimientos de culpa, habría que decirle que se los provoque, de otro modo ¡es menos hombre! Pero el sentido de culpa no es el punto de llegada de la conciencia penitencial, al menos para el creyente, el cual puede llegar a la conciencia del pecado, es decir, al disgusto de haber ofendido a Dios. c. Sentimiento de culpa y conciencia de pecado Es interesante, para nuestra clase de reflexión. Observar las diferencias entre sentimiento de culpa y conciencia del pecado. Precisamente a partir del término que define estos dos estados de
18 Éste es un tema frecuente en la espiritualidad de los padres del desierto. Como lo relata este dicho atribuido al Abad Sarnata: "Prefiero un hombre pecador, pero que sepa que ha pecado y se arrepienta, a un hombre que no ha pecado y considera haber realizado obras de justicia" (citado en: CHIALÁ, S. La vita spirituale e i padri del deserto. Magnano, 2002, p. 24).
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ánimo. El sentimiento de culpa es sólo una sensación inmediata e instintiva, y a veces también pasajera e inestable; la conciencia de pecado es una reflexión muy consciente y querida por el sujeto, y supone la capacidad del yo de tomar las distancias ante sí mismo para objetivarse y mirarse con ojo libre y crítico, con atención vigilante y profunda; a su vez, luego, la conciencia del pecado aumenta la conciencia de sí y le permite entenderse mejor y de modo más real. Por eso contribuye también a hacer más estable el sentido de la propia identidad. El sentimiento de culpa es una consideración que queda circunscrita al yo, se le experimenta frente a la imagen (desfigurada) de sí, es sensación psicológica. La conciencia de pecado es en cambio teológica, porque se experimenta sólo ante Dios, implica su presencia, nace con mucha frecuencia y es, no obstante, autenticada y profundizada por la escucha de su Palabra. Si el sentimiento de culpa es solamente psicológico, parte del yo y vuelve al yo, es decir, consiste esencialmente en la rabia o desilusión por no ser bello, bueno o perfecto como se pensaba, o -en una sola palabra- es narcisista. La conciencia del pecado es en cambio relacional, nace de un diálogo entre el Dios amante y misericordioso y el hombre débil y, sin embargo, siempre amado, y consiste en el disgusto sincero de haber ofendido a Dios, la fuente del amor: es el famoso dolor por el propio pecado, que tiene la raíz en común con el amor, y que es aun percibido mayormente en el momento de la absolución y del perdón del pecado19. Más aún, el sentimiento de culpa, manejado por el yo en una maravillosa soledad, precisamente por eso sigue a menudo sin resolver, porque el yo tiene que hacer mucho esfuerzo para perdonarse y aceptarse y sigue esclavo, a veces, de la manía
19 Brillante la afirmación de Rousseau: "Tus pecados te serán revelados cuando te sean perdonados". Como si se dijera: el pecado manifiesta todo su peso y gravedad en el momento en el que viene perdonado y borrado por un Dios Padre, rico en bondad y misericordia. Pecar contra un padre bueno es asunto grave; imposible no sentir el dolor de haberlo ofendido.
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perfeccionista (en ocasiones yendo a menos en la obsesión compulsiva del escrúpulo); la conciencia del pecado, en cambio, es siempre una experiencia de misericordia o abre hacia ésta, porque pone al pecador delante de Dios. Siempre a causa de su narcisismo (frustrado) el sentimiento de culpa crea a veces verdaderos complejos de culpa, mientras que la conciencia del pecado hace salir del círculo vicioso del enrollamiento en sí mismo. El sentimiento de culpa, en fin, es siempre también algo desesperado; la conciencia del pecado está colmada de esperanza. Todavía, por la misma actitud interior el sentimiento de culpa pone en marcha a menudo un proceso de atenuación moral y psicológica del concepto de pecado (visto que el sujeto está solo para llevarlo y no se siente perdonado), o de una pérdida suya progresiva, como si todo o casi todo fuera lícito y, mientras el pecado es reducido a la transgresión externa de inmediato reconocida o a la debilidad del todo comprensible, el individuo se convierte en aquel que juzga autónomamente y con frecuencia termina por autoabsolverse alegremente (a menos que suceda lo contrario con el escrúpulo). Por el contrario, la conciencia del pecado es la sensibilidad de quien está atento a todo lo que descubra en el propio mundo interior, así sea pequeño o excusable, o también sólo en los deseos o actitudes, pero que en sí no está conforme con el amor recibido: es la delicadeza de conciencia de quien se siente amado y siempre se siente juzgado por el amor, no por una ley, porque quiere ser grato al amado. El sentimiento de culpa es presuntuoso, típico de quien se considera capaz de salir adelante con sus fuerzas de las propias dificultades. La conciencia del pecado es humilde, es conciencia también de la propia debilidad e impotencia de quien sabe que sin la intervención de la gracia no podrá nunca derrotar su "espina en la carne" (2Co 12, 7), y precisamente por eso llega a ser también conciencia orante. El simple sentimiento de culpa, finalmente, no hace que nazca en el corazón del creyente la necesidad y el deseo de celebrar en el sacramento delante de Dios la propia debilidad, o -cuanto 76
más- hará que el rito penitencial sea pobre e insignificante, sin gran dolor y sin amor, sin alegría ni esperanza, como práctica de piedad normal y periódica, repetitiva y rápida. A diferencia de la conciencia del pecado, que conduce espontáneamente a la confesión y la hace vivir como una súplica pesarosa y confiada de la creatura pecadora al Padre creador para que repita esas palabras benditas de la creación ("hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza..."), para que sea Él quien realice ese proyecto imposible para el hombre, para que cada confesión sea como una nueva creación. En síntesis: el sentimiento de culpa encierra a la persona en su individualismo frustrado y también un poco huérfano; la conciencia del pecado hace disfrutar aún más el ser hijos de Dios y gozar de su abrazo; o tal vez hace que se llegue a descubrir, como en una teofanía, lo que quiere decir ser hijos de un padre como Dios. Como le sucedió al hijo pródigo, que descubrió ser hijo en el momento en el que reconoció ser pecador (y viceversa). Como se ve, es una diferencia sustancial. Sin embargo, el sentimiento de culpa representa también en todo caso un primer paso en el camino hacia la conciencia del pecado, como un peldaño indispensable para llegar a la verdadera sensibilidad moral. Por eso nunca se ha de despreciar. 3. Sensibilidad estética Tal vez parezca algo raro este pequeño titular y excesiva la atención que nos proponemos darle a este aspecto de la sensibilidad humana: la sensibilidad frente a la belleza. En realidad, es algo muy lógico, después de haber hablado de la sensibilidad frente a lo que es verdadero y bueno que ha de realizarse en la vida personal (la sensibilidad moral) y en la interpersonal (sensibilidad relacional), pasar a considerar esta otra relación neurálgica del camino humano de crecimiento: la relación con la belleza. No basta con buscar lo verdadero y lo bueno ni es suficiente madurar una atención especial hacia la verdad y 77
la bondad, sino que es necesario unir a estos recorridos también aquel en lo relativo a la belleza. Por otra parte, el gusto por lo bello se une siempre al de lo bueno y lo verdadero. a. Lo bello, "esplendor de lo verdadero" Es bien conocida la insuperable definición de Platón: "Lo bello es el esplendor de lo verdadero"20. Es una confirmación de cuanto dijimos acerca de la relación entre verdad y belleza (y bondad). Que no es una simple relación conceptual. Nos dice, en efecto, en último análisis, que sólo en un camino de búsqueda sincera de la verdad puede surgir una auténtica sensibilidad estética, es decir, la capacidad de reconocer la belleza y gustarla, o hasta de crearla con las propias manos o de dar testimonio de ella y hacerla evidente en la propia vida y en la propia persona: una vida hermosa en una bella persona que siembra belleza a su alrededor. En realidad, cuando hablamos de sensibilidad estética entendemos justamente estas actitudes, expresadas por estos cuatro verbos: 1) Darse cuenta Ante todo queremos entender la capacidad de darnos cuenta de la belleza que está a nuestro alrededor, y también dentro de nosotros, así sea pequeña o grande, saberla reconocer aun cuando esté o parezca estar mezclada con su contrario, o que no es perfecta, o sólo es un fragmento de belleza en un mar de fealdad. Es triste e inquietante pensar que podemos pasar al lado de la belleza o vivir inmersos en ella o convivir con la misma sin que nos demos cuenta, o confundiéndola con lo que sólo es espectacular o grandioso, famoso o funcional a los propios objetivos, o yendo a buscarla no se sabe dónde. En este sentido, podemos decir que la sensibilidad estética es esencialmente estática, capaz de
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PLATÓN. Banquete, XXIX, 212a.
temor y estupor, abierta a lo inédito, a lo inesperado, a lo "nunca visto". Sobre todo es una sensibilidad abierta al misterio y de ese modo capaz de vislumbrarlo en cualquier parte, porque en cada cosa o persona se esconde una belleza misteriosa. Pero sólo unos pocos tienen acceso a ella, la gran mayoría pasa por encima de ella indiferente. Y como dice Heschel, en la tradición bíblica "la indiferencia a la maravilla sublime de la vida constituye la raíz del pecado"21. 2) Gustar Sensibilidad estética significa, radicalmente, capacidad de gustar la belleza, de gozar al verla y experimentarla de cualquier manera. La belleza interesa sobre todo a la vista, pero en realidad todos los sentidos están implicados en la experiencia de la belleza, y cuanto más exista dicha implicación de los sentidos, tanto más grande será luego la posibilidad de disfrutar para el individuo. Si cualquier cosa, evento o encuentro son percibidos como bellos por los sentidos externos el goce será relativo y en todo caso muy inferior al goce por la belleza percibida como tal por los sentidos internos y también externos. Otra condición importante para gozar con la belleza es la libertad interior, esa libertad que hace gratuito al ojo, embelesado únicamente por la belleza "inútil" del objeto percibido. Quien en todas las cosas busque captar el aspecto utilitarista o mercantil no estará nunca en capacidad de gozar de la belleza (y tal vez ni siquiera de darse cuenta de ella). Sería la mirada "astuta", mirada pragmática que se detiene en la superficie de las cosas, y que es algo muy diferente de la mirada inteligente, la que es tal por ser capaz de contemplar y gustar lo bello. Al respecto, he aquí lo que nos relata un cuento chino:
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HESCHEL, A. Citado en: PISARRA, P. Ilgiardino delle delizie. Roma, 2009, p. 48.
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Un monje, un bandido, un pintor, un avaro y un sabio viajaron juntos. Al anochecer encontraron refugio en una gruta. "¿Se puede concebir un lugar más adecuado para un ermitaño?", dijo el monje. "¡Qué escondite tan ideal para los malhechores!", dijo el bandido. El pintor murmuró: "Estas rocas y estas sombras proyectadas en las paredes por las antorchas son un tema óptimo para mis pinceles". El avaro dijo a su vez: "Éste es el lugar ideal para esconder un tesoro". El sabio escuchó a los cuatro y dijo: '¡Qué gruta tan bella!"22.
Es interesante que de los cinco personajes sólo uno, el sabio, es libre de contemplar aquella gruta en lo que ella es, mirarla en su singularidad y unicidad, tal vez algo misteriosa, sin ser esclavo de la razón utilitarista. Sólo el sabio logra captar el misterio de la belleza y la belleza del misterio. Si disfrutar de la belleza quiere decir liberar al ojo de la mirada interesada y por ende miope, el mismo acto de gustar la belleza es acto agradable y gratuito, es goce interior aunque antes o después será visible también a lo exterior, es sensación misteriosa y motivada. En efecto, nace, fundamentalmente, de una sorpresa absoluta: la verdad se manifiesta, habla al hombre, y no sólo con el lenguaje de la mente o de la reflexión intelectual, sino con el de la belleza que se dirige, por su propia naturaleza, a todos los sentidos. La belleza es esta nueva vía que introduce en la verdad, y revela estos aspectos del todo nuevos. Más aún, no se descubre la verdad si hasta cierto punto no se descubre también de ella esta vertiente, vale decir el hecho de que se revele en la belleza. Lo cual sería como el aspecto misterioso de la verdad, en el sentido que le dimos antes. La verdad es, desde este punto de vista, el sentido oculto de las cosas, lo que está presente en todas partes y que nos atrae, se comunica a nosotros, nos habla, nos envía mensajes, se hace rozar y tocar, es amiga de nuestra vida, desea descubrirse, es rica en luz y calor, es bella... Y nosotros la podemos vislumbrar, intuir, tocar el borde
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El episodio se cuenta en PISARRA, P. Op. cit., p. 49.
de su manto, captar un fragmento de ella... Es ya bello el simple hecho de buscar la verdad, pero la alegría explota cada vez que en efecto la podemos captar así en un solo detalle suyo y descubrimos su íntima y extraordinaria belleza, que es siempre nueva e inédita y, así sea pequeña, capaz de contener siempre el todo. 3) Crear La creatividad es siempre una síntesis de pasividad y actividad. Por lo tanto, si por una parte es la belleza la que nos viene a encontrar; por el otro, somos nosotros los que caminamos hacia ella; o si es ella la que se revela, somos luego nosotros, cada uno de nosotros, quienes la hacemos viva, los que dialogamos con ella y hasta la creamos. Es una de las posibilidades supremas concedidas a la creatura. La que ha sido creada como "buena y bella" no sólo porque el Padre Dios creador se complace en su propia obra deleitándose al contemplarla, sino porque es capaz de continuar esa creación buena y bella para llevarla a su cumplimiento, llegando a ser la creatura misma -siempre por gracia- artífice de belleza. Tendría que decir que ¡más no podría haber amado el Creador a su propia creatura! Pero es la confirmación de que de verdad fuimos creados a imagen y semejanza de quien nos dio la vida. "Crear belleza", entonces, tiene un significado progresivo y cada vez más pleno para nosotros, respecto a los sentidos externos e internos y a los valores que de tal manera pueden enriquecer nuestra vida y nuestra sensibilidad. a) Valores creativos Un primer significado es tal vez aquel más obvio y natural, casi físico: podemos crear belleza en las obras que realizamos. De hecho, esto sucede cuando lo que realizamos respeta la verdad, la verdad de nuestra identidad, de lo que somos y estamos llamados a ser, es como una expresión de nuestra vocación y al mismo tiempo de nuestra originalidad. Quizá no sea una obra de arte, más aún, normalmente no lo es precisamente ni necesita serlo; le 81
<3"—'
basta ser expresión única-individual-irrepetible de nuestra humanidad personal, de nuestra verdad de ser. Esta clase de realización corresponde a aquellos que Frankl (el psicólogo de los Lager nazistas) llama valores creativos, que representan de manera más precisa, para el mismo Frankl, lo que nosotros le damos a la vida mediante nuestras capacidades y dotes personales, y que llega a ser "bello" porque expresa la individualidad irrepetible de la persona. La importancia de lo que se hace, comenta Frankl, no es dada por la entidad material o la resonancia social de la cosa hecha, ni tampoco por éxito personal que el individuo haya obtenido a través de ella, sino por la conciencia de haber expresado las propias convicciones e ideales y al mismo tiempo la propia originalidad en una síntesis del todo nueva que sólo ese individuo habría podido realizar de esa precisa manera, y que ahora es lo que da sentido a su vida23. Al respecto existe una bellísima expresión de aquel sacerdote veraz que fue don Milani, el cual -a la madre que lo invitaba a no resignarse a permanecer (y sustancialmente por castigo) en un puesto insignificante como Barbiana- respondía: "La grandeza de una vida no se mide por la grandeza del lugar en la que se ha desarrollado, sino por cosas muy diferentes. Y tampoco las posibilidades de hacer el bien se miden por el número de parroquianos"24. Y a un docente, N. Neri, le confiará: "Cuando hayas perdido la vida como la perdí yo, detrás de pocas decenas de creaturas, encontrarás a Dios"25. Como si se dijera, la vida de don Milani se vuelve hermosa por lo que ella da de sí de una manera absolutamente única-singular-irrepetible, a poca gente, en un ambiente que se diría olvidado de Dios y de los hombres, y a poquísimos
23 Cf. FRANKL, V. E. Logoterapia e analisi esistenziale. Brescia, 1972, pp. 83-86. (Traducción al español como Logoterapia y análisis existencial. Herder, 2003). 24 GESUALDI, M. Lettere di don Lorenzo Milani priore di Barbiana. Cinisello Balsamo, 2007, carta a la madre, del 28 de diciembre de 1954, citada por A. Borghesi con ocasión de la 3a marcha de Barbiana, 16 de mayo de 2004. 25 Ibíd., carta del 7 de enero de 1966; cf. también DI GIACOMO, M. Tra solitudine e Vangelo: 1923-1967. Turín, 2001.
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muchachos con los cuales inventa un método sumamente original de aprendizaje escolar y existencial (que sólo él habría podido inventar). Su vida "perdida" en un lugar olvidado encuentra y crea una belleza inédita de la cual él en primer lugar goza. No se preparaba, por el contrario, a vivir una vida bella ni a crear belleza en el propio ministerio de ese otro sacerdote, destinado a una cierta parroquia rural, que se expresaba así: "Me siento malgastado en esta pobre parroquia con esa gente ignorante. ..". ¡Qué mezquindad tan presuntuosa! b) Valores
experienciales
Pero también se puede crear belleza de otra manera, o recurriendo a otros valores, esos que Frankl llama siempre experienciales, y que corresponden a la posibilidad de experimentar las realidades positivas de la vida, aquello que nosotros por tanto recibimos de ella (las bellezas de la naturaleza, las realizaciones artísticas, ciertos momentos más significativos y cargados de hermosura especial, etc.). Pero de estos valores hablamos ya implícitamente en el párrafo anterior relativo al gustar la belleza. Ciertamente este tipo de valores, y por ende el saber gustar la belleza, indican una cierta madurez y sensibilidad. Y por lo tanto implican un camino correspondiente de formación de la sensibilidad misma. Existe mucha belleza en la vida alrededor de nosotros, pero uno podría, sin embargo, no darse cuenta nunca ¡y no aprender jamás a gozar de ella! c) Valores
actitudinales
Nos interesa, en cambio, mucho más la tercera posibilidad de crear belleza señalada por Frankl, mediante los valores llamados actitudinales, que consisten en la capacidad de dar sentido a situaciones también dramáticas, de resultado inevitable, como es -por ejemplo- una enfermedad incurable, o a toda aquella realidad de límites fisiológicos, psicológicos o morales que condicionan de manera más o menos agobiante la vida de cada quien, haciendo 83 <3—
que no sea ciertamente bella en apariencia. Aquí es todavía más evidente el aspecto creativo del sujeto. El ser humano, como lo enfatiza siempre un estudioso digno de crédito como Frankl, a pesar de todos los condicionamientos con los cuales pueda ser limitado, sigue siendo libre de asumir ésta u otra actitud aun frente a la desgracia más grave, más aún, puede no ser responsable de la desgracia misma, pero es, sin embargo, responsable de la posición con la cual la afronta, y con la que afronta la vida entera con sus asimetrías. En esa libertad y responsabilidad se oculta también la posibilidad de verdad preciosa que todo hombre posee de darle sentido a lo que no lo tiene, de aceptar lo que parece sólo efecto de un destino irónico, de encontrar un fragmento de verdad y belleza aun en las situaciones más dramáticas. Precisamente en ese sentido va la perspicaz lectura de Frankl acerca de su dramática experiencia personal: observó él que en los campos de concentración, los que mejor resistían a los varios atropellos y violencias no eran tanto los más robustos y dotados físicamente, sino los que tenían un motivo por el cual valía la pena resistir (un afecto, un interés de vida, la propia familia...), o que trataban de cualquier forma de no sufrir la situación, sino de darle un sentido... Él mismo, el doctor Frankl, creó en los días horribles de Auschwitz la logoterapia, la terapia exactamente del significado de la vida. Y fue tal vez esto lo que le permitió sobrevivir y derribar la situación trágica de esos meses, sirviéndose de ella para inventar un método terapéutico que volvió a darles serenidad mental y paz profunda a muchos enfermos psíquicos. En realidad, Frankl dio a aquella horrible situación una motivación positiva altruista (el bien y la curación de muchos enfermos psíquicos), como es la motivación del amor26.
26 Me parece que pueda interpretarse también de esta manera la película de R. Benigni, La vida es bella, ambientada siempre en el mismo terrible Lager, película en la que el amor del padre logra, con la creatividad típica de quien ama, relatarle y proponerle al hijo el Lager como un juego, y obrando así él mismo encuentra la fuerza de resistir a los horrores del Lager y hacer jocosamente soportable al niño la terrible experiencia.
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Así encontró él la manera de crear belleza aun... en el infierno27. 4) Dar testimonio Quien se vuelve sensible ante la belleza también llega a ser su testigo. De alguna manera la encarna, la asume como modo de ser, como estilo de vida, como criterio de acción. Si aprendió a gozar de ella, no la busca para obtener ventaja o como una exhibición personal, sino porque se da cuenta de su atracción; si advierte su atracción, no la vive como un forzamiento o una obligación ética, sino porque es algo que le llega siempre del modo más natural y de lo cual se siente espontáneamente atraído; si le llega cada vez más de modo natural, resulta ser también la mejor manera de comunicar a los demás la verdad que tiene en su corazón y que quiere mucho. Y así la belleza se convierte en anunciadora de verdad. En una cultura como la nuestra, en la que la verdad por sí sola parece no tener ya fuerza convincente, el lenguaje de la belleza llega a ser el camino de la contemplación y del testimonio de la verdad. En efecto, sin belleza la verdad es muda. Afirma B. Forte, pastor y teólogo sensible como pocos a la belleza: No basta que la verdad sea propuesta por una argumentación lógica y el bien ordenado por el imperativo ético. Es preciso que ambos se muestren con su rostro atractivo y amable, porque sólo el amor mueve y convence: y el amor es suscitado y alimentado únicamente por la belleza"28.
En la misma línea se encuentra otro teólogo enamorado de la belleza y empeñado con éxito en el arte de reproducir lo bello como M. Rupnik: "Teológicamente la belleza es una realidad penetrada por la verdad y el bien, es el amor realizado, es la celebración de la verdad como amor y salvación para el hombre y para el
27 Cf. FRANKL, V. E. Alia ricerca d'un significato della vita. Milán, 2005; Uno psicologo nei Lager. Milán, 2009. 28
FORTE, B. La via della bellezza. Brescia, 2009.
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mundo entero"29. De ahí la necesidad de que la nueva evangelización realice una vigorosa recuperación de la centralidad de lo bello y de que cada creyente se comprometa "a mostrar cómo Cristo no es sólo verdadero y justo, sino también bello (el bello Pastor de Juan 10, 11.14, ¡según el original griego!), y cómo sea precisamente la belleza la que lo hace atractivo y significativo para quien busque razones para vivir junto con los demás"30. Por otra parte, sigue siendo cierta la lección de san Agustín: "Non possumus amare nisi pulcra"31, podemos amar sólo lo que es bello. Y la belleza logra tocar esas cuerdas del ánimo humano que permanecen impermeables a un puro, aunque fundado, razonamiento. Lo bello atrae, fascina, emociona, rompe los esquemas dictados por la obsesión de lo útil, por el ansia del obrar, por la equivalencia tiempo-dinero, por la pretensión del evangelizador de recoger de inmediato los frutos del anuncio, por la confusión entre el Reino de Dios y el pequeño mundo del anunciador, por la desesperación de quien debe anunciarse a sí mismo..., y por todas aquellas fealdades que revelan una profunda insensibilidad a la belleza, y que terminan por contaminar el anuncio de la Belleza suma, de Aquel que es el más hermoso entre los hijos del hombre, aun en la belleza misteriosa de la cruz. Qué diferente y eficaz sería el anuncio del Evangelio, que es buena y bella noticia, si fuera no sólo un anuncio verdadero y teológicamente irreprochable, sino que también fuera bello en la liturgia, la catequesis, la celebración, el comentario de la Palabra, la vida sacramental, la experiencia de la fraternidad, el servicio a los pobres, los gestos, las palabras, los rostros de los creyentes, el edificio del templo... Y si alguien juzga como excesiva esta atención a la belleza, escuche esta consideración de von Balthasar, ése que tal vez podríamos considerar como "el teólogo de lo bello" por excelencia:
29 RUPNIK, M. I. En: GUCCINI, L. Volgeranno lo sguardo a coluí che hanno trafitto. Como, 2006, p. 21. 30
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F O R T E , B . , Op. cit.
AGUSTÍN. De música, 6 , 1 3 , 38.
La belleza exige por lo menos tanto valor y fuerza de decisión como la verdad y la bondad; la belleza no se deja desterrar por estas dos hermanas sin arrastrarlas consigo por una venganza misteriosa. Quien en su nombre frunce a la sonrisa los labios juzgándola como una alhajita de un pasado burgués, de una persona tal se puede estar seguro de que -secreta o abiertamente- ya no es capaz de orar, pronto, mucho menos de amar"32.
Es decir, ¡en realidad ha perdido los sentidos y la sensibilidad típica del creyente! b. "Maestro, qué hermoso es que nos quedemos aquí" (Le 9, 33) El camino ascético es un itinerario de estética, ya que está listo a ofrecer al Espíritu Santo la posibilidad de formar en nosotros las virtudes, es decir, esa belleza armoniosa en la cual todo (y en primer lugar los instintos, el mayor de los cuales es el deseo de Dios) recibe ubicación y estructura divinizante33.
Desafortunadamente durante mucho tiempo, más o menos culpablemente, hemos ignorado la belleza y su dimensión sacramental e icónica. Con el resultado de construir y mostrar una espiritualidad cristiana no muy atentas a la dimensión estética o a veces decididamente feas. De eso estamos pagando las consecuencias. Es indispensable, en el momento cultural actual que ha expulsado y trivializado la belleza, recuperar esta dimensión como connatural a la vida humana y creyente, aprender a ser sensibles a ella. Pero esto sólo es posible a través de un camino ascético-disciplinario; más aún, debería ser en realidad la tarea y naturaleza del ejercicio ascético-disciplinario, como itinerario de estética, y no expresión de una vida "marcada por la tristeza"34. Y dado
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VON BALTHASAR, H. U. Gloria. 1. La percezione della forma. Milán, 1985, II, p. 10.
33
GIANNONI, P. "Monaco", op. cit., p. 317.
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Ibíd.
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que la belleza es fundamentalmente contenido, no forma (en el sentido puramente exterior del término), es necesario afirmar que la primera, fundamentalmente ascesis y disciplina es la que plasma en nosotros "los mismos sentimientos de Cristo" (Flp 2, 5), su misma sensibilidad, su mismo corazón-mente-voluntad, su idéntico deseo de cumplir la voluntad del Padre y celebrar la Pascua de la salvación. Sólo ésta puede llamarse "gran disciplina", como se le decía antiguamente, precisamente porque tiene un gran objetivo, y es aquella que da belleza a la vida, y vuelve alegre al asceta, radiante su rostro y contagioso su ejemplo35. Existe, de hecho, una belleza íntima en esa ascética que nace de esta "gran disciplina", y que es pequeña y humilde, cotidiana y discreta, típica de quien no busca cosas grandes y superiores a sus fuerzas (cf. Sal 138) ni toca la trompeta o se siente un héroe cuando ayuna ni se vuelve triste ni altanero cuando hace un poco de penitencia (cf. Mt 6, 16-18), sino que pone atención a lo que sucede "en lo secreto" de su corazón, a sus intenciones y motivaciones, a sus gustos y deseos, a sus tentaciones y aspiraciones, a sus fantasías y sueños, y hasta quizá descubra sus "monstruos" y busque combatirlos, pero que descubre también la mirada del Padre "que ve en lo secreto", y encuentra gran alegría simplemente en hacer las cosas delante del Padre, en dejar que le llegue la mirada paternal, en sentir aquellas palabras tan consoladoras, las más bellas que un ser humano pueda oír cuando a él se dirigen: "Tú eres mi hijo, el amado, eres mi gozo...". Sensibilidad estética, fruto de la disciplina, es llorar de alegría al cruzarse con la mirada del Padre y al escuchar estas palabras. Es la sensibilidad de Pedro, el día de la transfiguración; Pedro que no sabe lo que dice al estar tan embelesado por la belleza del acontecimiento; Pedro que, por el trabajo que hacía, no tenía ciertamente una refinada sensibilidad ni una gran predisposición por las cosas hermosas. Y, sin embargo, la familiaridad con
35 Cf. CENCINI, A. Lurte del discepolo. Ascesi e disciplina itinerario di bellezza. Milán, 2010, pp. 101-103.
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el Maestro va despertando progresivamente sus sentidos y afina su corazón; la escucha de su Palabra lo vuelve capaz de intuir que sólo Él tiene palabras de vida y que, ahora que lo ha conocido, ya no podrá ir a ninguno más, porque no sería ya vida la suya lejos del Maestro. Por eso quisiera ahora detener el tiempo, quedarse allí para siempre, delante del misterio que se está desvelando en su belleza, sin preocuparse en lo más mínimo de su persona, sino gozando infinitamente de este inesperado descubrimiento. El rudo pescador de Galilea está conmovido, literalmente, todo su ser está cautivado (movido al mismo tiempo, cum-motus) por esta profunda emoción. Es el gran secreto de la vida cristiana: descubrir así sea solamente un pequeño fragmento de la belleza del Eterno, y descubrir sobre todo que tal belleza no es prerrogativa exclusiva del contemplativo y posesión del místico, sino que está diseminada alrededor de nosotros, es accesible, es encarnada, podemos gozar de ella, y -algo más extraordinario todavía- la podemos alcanzar en todo lo que hagamos. Fuera de la belleza y de esta sensibilidad ante ella, existe sólo el cansancio y la opresión, en el mejor de los casos, de quien hace las cosas por sentido del deber, por un imperativo categórico que siente que pesa en su conciencia, o porque teme a alguien, a alguna autoridad, a la cual desea complacer, o teme a Dios y lo ve siempre con un rostro severo, un enigma oscuro, para nada bello... Algo así como el hermano mayor del hijo pródigo, enfadado porque su vida era algo fea, mientras que a sus ojos aparecía como hermosa la del hermano, astuto y aventurero... Fuera del descubrimiento de la belleza existe sólo la mezquina tristeza, mezcla de rabia y nerviosismo, de una vida quizá sacrificada, tal vez heroicamente ofrecida o sufrida en los muchos servicios y gestos del don de sí, pero que nunca fue descubierta o que llegara a ser algo bello, nunca amada en aquellos mismos gestos y servicios. Como le sucede a Marta que se enfada con el Señor porque la hermana escogió para sí la parte agradable y más hermosa, mientras que a ella, pobrecita, le tocó la más desagradable
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e inoportuna (así al menos lo piensa). Jesús reprende a Marta, en efecto, por una sola cosa: no amar lo que hace, no ser tan sensible a la belleza como para que la descubriera como hermosa, no saber encontrar dentro de sí la belleza de lo que se hace por amor y que nadie nunca le podrá quitar.
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... ... Capítulo /v
LA SENSIBILIDAD DE DIOS
^ Es Dios sensible? La pregunta no está fuera de lugar; no es trivial ni irrespetuosa ni de respuesta fácil y obvia. Claro que el modo de afrontar un interrogante de esa clase está ligado al presupuesto preciso de la concepción particular que se tenga de Dios. El cristiano, con su fe y gracias a la revelación en Cristo del rostro del Padre, no debería tener problemas en dar, al menos en teoría, una respuesta positiva a la pregunta. En la práctica, las cosas cambian, y tal vez lo podemos advertir en cada uno de nosotros. Porque reconocer en Dios, en nuestro Dios, sentidos y sensibilidad no es y no puede ser sólo una cuestión ideológica, sino de experiencia vivida. La respuesta a esta pregunta marca o no la posibilidad de establecer con él un contacto, una relación verdadera, como con una persona viva. Por eso, es un asunto para nada teórico y de poco peso. Podremos llegar a decir que la pregunta sobre la sensibilidad de Dios tiene que ver en realidad con su ser viviente, persona viva, misterio bueno, como lo explicamos anteriormente, que de verdad quiere comunicarse; con el cual puedo dialogar, al que puedo sentir, que me ve, me protege, a quien mi corazón puede amar, y cuyo amor me alcanza, y me da la sensación de ser amado para siempre por el Eterno.
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Corremos siempre con al menos dos riesgos al respecto. El primero es el de un excesivo respeto a Dios, que nos hace pensar en una divinidad monótona, siempre igual a sí misma, imposible de tocar o penetrar, un motor inmóvil y también inmutable, o una especie de superficie sorda y muda a cualquier petición nuestra, o una isla sin puntos de contacto para nuestro punto de llegada. En una palabra, un Dios-enigma, para decirlo en nuestros propios términos. El otro riesgo es exactamente el opuesto: el de darnos una imagen de Dios demasiado familiar, reduciéndola a nuestra medida, o proyectando en ella medidas de todas maneras pensadas por nosotros. ¿Pero sí es Dios mismo el que toma la iniciativa en todo esto y el que anticipa todo nuestro actuar con su revelación, la que se llevó a cabo mediante los profetas y en la vivencia de Israel1, y sobre todo la que se realizó en su Hijo Jesús? Es precisamente la imagen del Hijo la respuesta más plena y completa a nuestra interrogación: sí, Dios tiene sensibilidad, y es exactamente la que se manifestó en su Hijo Jesús. Ésa es la sensibilidad verdadera, divina y humana, de alguna manera "encendida" ya en nosotros, presente desde la creación, aquella que estamos llamados a revivir en nuestra humanidad. Es interesante, pero al mismo tiempo asombroso, pensar que es precisamente en la sensibilidad como estamos llamados a llegar a ser como Dios, a ser semejantes a Él, allí debe realizarse la transformación de nuestra vida, no sólo en las zonas altas y llamadas nobles de nuestro mundo interior (inteligencia y voluntad), no sólo en los comportamientos y en las aspiraciones, en el obrar devoto y morigerado, sino
' Muy indicativo, en tal sentido, el texto del discurso de Moisés a los hebreos en el Deuteronomio: "¿Hay algún pueblo que haya oído como tú has oído la voz del Dios vivo hablando de en medio del fuego, y haya sobrevivido? ¿Algún dios intentó jamás venir a buscarse una nación de en medio de otra nación por medio de pruebas, señales, prodigios y guerra, con mano fuerte y tenso brazo, por grandes terrores, como todo lo que Yahvé su Dios hizo con ustedes, a sus mismos ojos, en Egipto? A ti se te ha dado a ver todo esto, para que sepas que Yahvé es el verdadero Dios y que no hay otro fuera de Él" (Dt 4, 33-35).
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en la orientación emotiva que nuestra vida va asumiendo progresivamente, o en aquel cambio radical y profundo que debería implicar a todo lo humano, a nivel de tendencias e impulsos, de sentimientos y emociones, deseos y pasiones, conscientes y también inconscientes, y de toda esa energía que de ellos emana, cada vez más orientada hacia Dios. Por eso es para nosotros fundamental observar la sensibilidad de Dios, y de Jesús en particular. Obviamente, lo haremos a grandes líneas, sin ninguna presunción, y sólo para captar algún reflejo simple de esta sensibilidad divina en el corazón humano. Por eso seguiremos el mismo orden y esquema del capítulo anterior, es decir, tomaremos en consideración esos mismos tres núcleos de sensibilidad que analizamos allí: la sensibilidad frente al otro (relacional), la que se refiere a la realidad débil y negativa (moral) y, finalmente, la sensibilidad frente a la belleza (estética). Veamos en qué sentido podemos aplicar también a Dios esta búsqueda, o hasta qué punto podemos hablar de estas sensibilidades aun en Dios. Pero en primer lugar dediquemos un párrafo introductorio a la realidad de los sentidos en Dios. 1. Un Dios sensible al otro (sensibilidad relacional) La primera revelación que tenemos de Dios es precisamente la relativa... a sus sentidos; y es ya un dato significativo. El Dios bíblico es ante todo aquel que habla: "Dios dijo..." (Gn 1, 3). Y luego, inmediatamente después, es aquel que ve: "Y Dios vio...", y vio cosas buenas (Gn 1,4). Después, Dios es también aquel que oye, y oye en particular a quien no es escuchado por nadie: "Dios escuchó su lamento... Dios miró la condición de los israelitas" (Ex 2, 25). Dios es aquel que cuida y se preocupa, es decir, sus sentidos están especialmente atentos y se dan cuenta inmediatamente de lo que corre el riesgo de pasar inadvertido: "He observado la miseria de mi pueblo en Egipto y he oído su grito a causa de sus opresores: conozco sus sufrimientos. He bajado para liberarlo del poder de Egipto y para hacerlo salir de esta tierra hacia
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una tierra bella y espaciosa... Por eso ¡ve! Yo te envío a donde el faraón" (Ex 3, 7-10). Se suele decir que éstas son maneras de hablar de Dios, que son expresiones antropomórficas con las cuales decimos que Dios está en realidad cerca de nosotros, como (=como si Dios fuera) un Dios que nos mira y nos habla y se preocupa de nosotros. Pero aquí, observa perspicazmente Pagazzi, no es sólo ni primariamente esto, sino más bien la pretensión de la Biblia de... decirnos lo contrario, y de indicar que si en realidad hemos sido hechos a imagen de Dios, según su forma, nosotros somos como un teomorfismo: "Si tenemos ojos y vemos es porque Dios los tiene; si oímos es porque ante todo es Dios el sensible, aquel que oye"2. Y por lo tanto, estamos llamados a ver, oír, tocar, acercarnos a la realidad y dejar que ella se acerque a nosotros... a la manera de Dios. El pecado es haber perdido los sentidos, desde este punto de vista, es la insensibilidad, o una sensibilidad que se aleja de la del Eterno. Veamos ahora más de cerca esta sensibilidad divina. 2. Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob... Cuando Moisés, en la teofanía misteriosa de la zarza ardiente, le pregunta a Dios su nombre para contarlo a los israelitas y presentarse frente a ellos como enviado por el mismo Dios, el Señor le revela antes su nombre impronunciable ("Yo soy el que soy"), pero luego especifica en términos esta vez del todo accesibles, definiéndose como "el Señor, Dios de sus padres, Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob..." (Ex 2, 13-15). Digamos que la parte literaria más importante de la frase ahora citada es la partícula "de", repetida tres veces, es decir ese genitivo que podríamos llamar "de pertenencia", como lo veremos ahora.
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PAGAZZI, G. C. II prete oggi. Tracce di spiritualitá. Boloña, 2010, p. 80.
a. Dios, aquel que pertenece a otro Quisiéramos decir que no sería suficiente explicar esta referencia a los patriarcas sólo como un argumento histórico a favor de la propia credibilidad, por parte de Dios y de su portavoz Moisés, algo así como para arrancar el consentimiento de los israelitas. El hecho verdadero y sorprendente revelado por este modo de proponerse es que Dios, para revelar su identidad más profunda, no encuentra nada mejor que hacer la lista de los nombres de las creaturas a las cuales se ha vinculado. Es un dato que luego surgirá cada vez más evidente en las Sagradas Escrituras: Dios es aquel que se une a las personas, perteneciendo a ellas, o Dios como aquel que es de otro o que pertenece a otro. De ahí el por qué en la definición de Dios aparecen otros nombres, no el suyo. No porque le falte el nombre, ni tampoco porque éste sea impronunciable, sino porque su identidad se expresa exactamente por este movimiento de pertenencia, y su nombre se expresa por lo tanto por el nombre de las personas a las que su corazón está ligado. Podríamos decir que ésta es la autodefinición o la manera de definirse preferida por Dios. b. "Desequilibrio"
divino
Pero esto nos habla también de la naturaleza de la sensibilidad en Dios, una sensibilidad decididamente heterorreferencial, con un Dios que se vuelve totalmente al otro. Si no sonara poco respetuoso, podríamos hablar en este punto de un desequilibrio divino, de una especie de desbalance en Dios que lo inclina perennemente hacia la creatura, como si su centro de gravedad estuviera ya definitivamente desplazado en esa dirección. La vivencia de Israel es de ello la prueba contundente. Dios llega hasta el punto de mostrarse como el amante celoso de su pueblo, tanto es el cuidado y la atención con el que él lo ama, le enseña a caminar, se escribe su nombre (antiguo... tatuaje divino) en la palma de las manos, lo lleva en sus brazos y lo levanta hasta su mejilla, lo acompaña en el camino fatigoso del desierto, 95 -
lo protege de los enemigos, llega hasta abrirle delante un mar, lo sostiene con su alimento, le proporciona agua de la roca, lo dirige con su Ley, lo reprende por su bien, lo perdona para que prosiga el camino, lo conduce a la Tierra Prometida... Pero es después con el Hijo Jesús como este "desequilibrio divino" se hace manifiesto y se convierte en efecto en el estatuto de la nueva ley, instituida por el mismo Cristo. Es la ley del amor, que sustituye a la antigua, como una transición progresiva, aun cuando lenta y paciente, de la pretensión de obtener la salvación mediante la observancia de la ley, a la libertad de la ley, y sobre todo de esa presunción y pretensión a la libertad del mandamiento nuevo del amor. Es en el fondo, podríamos decir, el paso de la insensibilidad a la sensibilidad, de la indiferencia frente al otro a su plena acogida, del equilibrio sólo aparente de la ley al desequilibrio del don de sí al otro. El seguidor de Cristo es una verdadera figura de desequilibrado, como su maestro, desequilibrado hacia el otro. Y si Cristo era sensible sobre todo hacia ciertas categorías de personas3, de la misma manera el discípulo aprende a... desequilibrarse, a perder el propio equilibrio narcisista presuntuosamente construido alrededor de sí mismo, a desbalancearse de continuo hacia el otro, a buscar y encontrar la propia estabilidad en el salir de sí y entregarse al otro. No existe una estabilidad más sólida que la inestabilidad de este tipo de entrega. Y es ésa la que el creyente y el discípulo contemplan en el estilo de vida del Hijo, remontándose -a través de él- al misterio del Dios altísimo y a su misma identidad. c. Espíritu Santo, la sensibilidad de Dios ¿No es tal vez el misterio de la encarnación la expresión más veraz y legible, a nivel humano, de la identidad profunda de
3 Como signo de la atención del Padre hacia quien corría el riesgo de encontrarse solo y abandonado como los extranjeros, los pobres, las viudas y los huérfanos.
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Dios, como aquel que vive inclinado hacia el otro?4 Y aun antes, por así decirlo, en esa intimidad que los teólogos llaman la vida ad intra de Dios, ¿no es quizá una vez más la evidencia de una persona divina que encuentra su plenitud de ser exclusivamente en pertenecer al otro, la cual se da de continuo y de la que se recibe siempre de continuo, en un flujo y reflujo sin fin?5. Más aún, observamos que en Dios es tan fuerte y estable, intenso y vital este vínculo recíproco interpersonal o este punto de encuentro de las respectivas entregas recíprocas, que llega a ser en efecto persona, y es la tercera persona de la Santísima Trinidad, el Espíritu Santo. Podemos decir que el Espíritu Santo es la sensibilidad de Dios, en él el Padre Dios y el Hijo Dios manifiestan juntos su corazón, sentimientos, emociones, atracciones, pasiones... ¡gran misterio! Que es también revelado en los gestos de la historia de la salvación y más aún en los gestos salvíficos de Jesús, en los días de su vida terrena. Como lo veremos más adelante. Por eso Jesús se refiere frecuentemente al Espíritu Santo, por eso exulta de gozo en el Espíritu (Le 10, 20), lo promete a nosotros como aquel que nos consuela y nos da fuerza y mantiene viva en nosotros la presencia del Hijo y su palabra (cf. Jn 16, 4-15), el Espíritu como aquel en el cual únicamente es posible que nosotros digamos "Abbá, Padre..." (Ga 4, 6; Rm 8, 15), porque la oración es verdadera sólo si es rica de emoción filial, grito orante apasionado, corazón colmado de amor... Por eso cuando oramos es el Espíritu el que ora en nosotros, y la oración humana es el espacio de la sensibilidad divina en nuestro corazón. ¡Misterio aún más grande!
4 No olvidemos, como lo decía Rahner, que la regla de la encarnación es el lenguaje de la fe. 5 Así lo canta un himno tradicional: "A ti nuestra alabanza/ oh Trinidad dulcísima y feliz,/ que siempre brotas y siempre refluyes/ en el tranquilo mar de tu mismo amor".
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3. La humildad del Eterno (sensibilidad moral) La segunda clase de sensibilidad humana que analizamos fue la sensibilidad moral, es decir, aquella orientación emocional que cada uno de nosotros le da a la vida para que sea una vida buena, vivida en la búsqueda del bien, de lo verdadero y lo bello. Una sensibilidad que crea en nosotros la conciencia o que vive en la conciencia, como lugar en el que el ser humano no está nunca solo, porque en ella resuena la voz de Dios. Una voz que le interesa grandemente escuchar al hombre. Y que también ahora nosotros intentaremos escuchar, tratando de imaginar comprender -en cuanto sea posible- qué es o dónde está el bien para Dios. Si en Dios existe una sensibilidad, como lo recordamos antes, tal sensibilidad es también moral, atraída irresistiblemente por el bien y por lo que es bueno en sí, más aún, en una unión total con Él. Sería de verdad presuntuoso leer e interpretar tal atracción divina, así como sería trivial reducir el análisis a aquellas circunstancias de la historia de la salvación, por ejemplo, en el Sinaí, en donde Dios manifestó de manera explícita un decálogo, como concretización moral de aquel bien. El nuestro no es un texto de teología o de teología moral, sólo queremos tomar algunos detalles de la sensibilidad de Dios, para tomar también lo que está bien para nosotros, lo que puede y debe llegar a ser también algo que nos atraiga y, al atraernos, convertirse en criterio moral. Pues bien, creo que Dios, al menos el Dios de los cristianos, en su voluntad de compartir el amor, a sí mismo, la vida, tiende constantemente a dar espacio al otro, a contraerse -si es posiblepara que el otro sea, para que el hombre exista, para que sea feliz. Es decir, me place pensar en nuestro Dios como en aquel que está poderosamente atraído por el bien de la humildad, en todo lo que es y hace, en sus operaciones ad intra y ad extra, en el amor que lo vincula a la creatura individual como en el gran diseño de la creación. La humildad es el criterio de su ser y actuar, figura de
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su amar y dejarse amar. Todo en Dios es expresión de humildad". Aunque a nosotros tal vez no nos parezca del todo natural hablar del Dios humilde. Tratemos ahora de ver, sin presunción alguna, sencillamente algunos aspectos de la humildad divina, y de qué manera ella se expresa en la relación con el hombre. He captado al menos tres: Dios que hace espacio en su corazón al hombre y lo recuerda (lo tiene en el corazón), Dios que renuncia a su poder y olvida el pecado del hombre, Dios, finalmente, que se abaja hasta dejarse olvidar por amor del hombre. a. Dios, el que recuerda No es un acercamiento que se da por descontado, ese que tiene que ver entre humildad y memoria de Dios. Pero veremos que está bien fundamentado y es iluminante. En todo caso, se trata de algo que podemos comprender, que está muy cerca de nuestra psicología, a tal punto que lo podemos a nuestra vez asumir como criterio de nuestra sensibilidad moral. Mi hipótesis de partida es que la humildad de Dios está demostrada también por su manera de recordar, recordar precisamente en el sentido de hacer lugar en el propio corazón (ver la raíz del verbo recordar) al Amado. Por consiguiente, al analizar el modo de recordar de Dios descubrimos también su humildad como constante de su actuar. En verdad, la memoria de Dios, o el hecho de que Dios recuerde, no se presenta en apariencia como un hecho extraordinariamente original, pero no deja de ser con todo una característica que es subrayada continuamente en las Sagradas Escrituras como prerrogativa o con prerrogativas típicas de Dios. En la Sagrada Escritura Dios es presentado como aquel que recuerda, y precisamente en virtud de la capacidad de recordar es presentado
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Ver, en tal sentido, el clásico de VARILLON, F. L'umiltá di Dio. Magnano, 1999.
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también como aquel que es fiel a su plano de salvación. Si Dios es el Eterno, Él recuerda para siempre (cf. Ex 2). El primer texto en el que se menciona la memoria de Dios es el capítulo 8 del libro del Génesis, donde se narra lo referente al diluvio universal. Y se dice incluso que "Dios se acordó de Noé, de todas las fieras y de todos los animales que estaban con él en el arca" (Gn 8, 1). Precisamente porque lo recuerda Dios salva a Noé y a su familia, y también a los animales que estaban con él. De la misma manera sucede con los israelitas esclavos en Egipto, en el momento en el cual muere el rey surge el grito y el lamento del pueblo oprimido, y Dios lo escucha, pero sobre todo "se acordó de su alianza con Abrahán, Isaac y Jacob. Dios miró la condición de los israelitas, Dios se acordó de ellos" (Ex 2, 23-25). Pero si Dios es aquel que recuerda, también Israel ha de ser pueblo de la buena memoria y ejercitarse en recordar, en recordar sobre todo lo que Dios ha hecho. En efecto, ¿qué recomienda Moisés al pueblo elegido, antes de morir? Exactamente no olvidar cuanto había visto y oído: "Acuérdate de todo el camino que el Señor, tu Dios, te hizo recorrer en estos 40 años en el desierto" (Dt 8, 2). De esto derivaba para Israel un modo de creer sumamente vivo y basado en hechos históricos, del todo personalizado y materializado en la memoria, más que de capacidad lógico-mental: el israelita piadoso recordaba creyendo y creía recordando, es decir, la fe era para él un modo de recordar su historia dando un sentido coherente a todo, mientras la memoria era el instrumento o el modo de creer. De ello derivaba como consecuencia también un modo de actuar correspondiente, aun en el plano moral: "Recuerda que fuiste esclavo, no lo olvides. Cuando te encuentres con el extranjero, no olvides que tú también fuiste extranjero y por lo tanto trátalo bien" (cf. Dt 4; 5,13; 8). Pagazzi observa de manera muy clara: "Todo el libro del Deuteronomio es una teología moral
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fundamentalmente basada en la memoria"7. Y lo es porque en primer lugar revela la sensibilidad moral de Dios basada ella también en la memoria, en su corazón humilde que recuerda la creatura y la alianza con ella establecida. El orgulloso sólo se recuerda de sí mismo. Y para que los acontecimientos de la historia de Israel, con el mensaje que de ellos surgían, no se olvidaran ni limitaran su efecto al tiempo en el que habían tenido lugar, Moisés los vuelve culto y memorial, fiesta litúrgica, es decir, celebración, y no sólo conmemoración; intercambio de memoria, no memoria unilateral8. "Al recordar las maravillas realizadas por Dios, se recuerda a Dios que se acuerda de Israel. Las fiestas litúrgicas son en realidad el cruce de la memoria de Dios que salva y de la memoria de Israel que promete fidelidad y gratitud manifiesta"9. De este cruce deriva la salvación, en sentido activo y pasivo: "Si Dios se acuerda de mí, me salva; si yo me acuerdo de Dios, estoy salvado"10. Sin embargo, sucede que Israel, que es el pueblo de la memoria, se olvida de Dios. Más aún, no sólo se olvida de su Dios que lo hizo salir de Egipto, que le abrió delante un mar, que lo liberó de los enemigos..., sino que llega a perder el propio texto que contenía esas continuas invitaciones a recordar, sobre todo aquel texto de teología moral -el Deuteronomio, como ya lo vimos- en el cual eran reconocibles los sentimientos y la sensibilidad del Dios que se preocupa de Israel. Parece paradójico en sí o tal vez sea hasta demasiado lógico en sus consecuencias: el libro de la memoria es olvidado, más aún perdido; se convierte en la primera víctima de su transgresión.
7 PAGAZZI, G. C. Op. cit., p. 48. Me declaro deudor de las claras reflexiones de este autor en lo referente a este párrafo. 8 Cf. CENCINI, A. Litlbero della vita. Verso un modello di formazione iniziale e permanente. Cinisello Balsamo, 2011, pp. 174-175. 9
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PAGAZZI, G. C. Op. cit., p. 4 8 .
Ibíd.
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Un virus terrible anula la memoria del pueblo que Dios se escogió, anulándole por lo tanto también la identidad. Y si Israel pierde la memoria, pierde inevitablemente el contacto con Dios, con su historia de pueblo con el cual Dios formó una alianza, ya no recuerda el camino que lleva al Señor, ya no disfruta de la familiaridad con Él y con sus sentimientos, ya no posee su sensibilidad ni tiene la certeza de ser recordado por Él y la alegría de recordarlo... En efecto, cuando después el libro se encuentra, bajo el santo rey Josías, nadie en el pueblo lo recordará como el "libro de la memoria", nadie podrá leerlo; se necesitará un experto, la profetisa luldá para identificarlo como el Deuteronomio. El rey, entonces, se rasgará las vestiduras, consciente de la afrenta hecha contra Dios: se había olvidado el libro que pedía hacer memoria de Dios e indicaba también de qué manera (cf. 2R 22, 3-20). Israel, privado de la memoria, se encuentra también sin identidad, sin fidelidad, sin futuro, sin gratitud (por el pasado) ni confianza (por el futuro), sin Dios. Y termina en el exilio: es el resultado inevitable del olvido. ¿Y Dios? b. Dios, aquel que olvida Y Dios olvida, en su humildad olvida el pecado de Israel. Como Él mismo lo afirma: "Yo les perdonaré su iniquidad y ya no recordaré su pecado" (/r 31, 34). "Aquel que es capaz de recordar más que nadie, es el mismo que es capaz de olvidar"11. Y es otra gran prueba de la humildad del Eterno, porque sigue siendo un olvido en función del otro, de su vida, de su realización. Aquel que es capaz de olvidar más que nadie es el mismo que es capaz de hacer que la creatura sea nueva, de hacerla inocente, borrando sus pecados, arrojándolos lejos de sí como el Oriente dista del Occidente. Si Israel ha sido, por lo tanto, una esposa infiel, ahora se convertirá en objeto de la seducción de Dios. "La seduciré, la llevaré 11
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Ibíd., p. 49.
al desierto y hablaré a su corazón" (Os 2, 16); si sus pecados fueran rojos como el carmín, se volverán blancos como la nieve. Así, "la amnesia de Dios llega a ser la amnistía de Israel", afirma en una feliz síntesis un biblista como Schokel12. Pero como siempre el gesto divino se propone como fundamento de un gesto humano correspondiente, es decir, de la sensibilidad de Dios nace la indicación de aquello que es bueno para el hombre, de lo que es moral, o de aquella que debería llegar a ser la sensibilidad también humana. Por eso, como Dios, al recordar, le pedía a Israel que recordara, así Dios, al olvidar, le pedía a Israel que olvidara. Y he aquí también la actualización litúrgica, con muchas consecuencias en el plano incluso social, es decir, el jubileo, como instrumento y etapa de este camino formativo, para que Israel aprenda a perdonar olvidando y a olvidar perdonando, o aprenda la amnesia divina que perdona. La lógica bíblica (y la pedagogía divina, en último análisis) es bastante lineal: como el pueblo estuvo 50 años en el exilio y, después de este tiempo, Dios olvidó sus pecados, de la misma manera, todo israelita, cada 50 años, al finalizar el quincuagésimo año, deberá olvidar las deudas que sus hermanos tengan para con él (cf. Lv 25). Es una lástima que luego la Biblia no nos cuente nada sobre la aplicación concreta de esta disposición legal, aunque haya sido ¡definida tan cuidadosamente! Es decir, parece que Israel "olvidó que Dios había olvidado sus pecados, de modo que siempre recordó bien las deudas de los demás.. ."l3. La parábola que después Jesús mismo contará acerca de la gran deuda condonada por el rey a un siervo suyo, y de la deuda insignificante no perdonada por el mismo siervo a un colega suyo (cf. Mt 18,23-35), confirma en realidad la extraña relación que a menudo establece el hombre entre el recordar y el olvidar; extraño porque va en sentido contrario de la sensibilidad que Dios tiene respecto al hombre
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Citado en: PAGAZZI, G. C. Op. cit., pp. 49-50.
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Md„ p. 51.
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y que éste ha experimentado en sí; extraño porque el hombre -como el siervo de la parábola- parece olvidar la enorme deuda contraída con Dios y luego condonada, mientras que recuerda muy bien esas cuatro pequeñeces que le debe el amigo, y que no está dispuesto a perdonar; extraño, en fin, porque de tal manera el hombre no disfruta del perdón recibido y ni siquiera puede gozar, y es el daño más grave, de la alegría más grande para el ser humano: perdonar a la manera de Dios. c. Dios, aquel que se deja olvidar Pero la humildad del Eterno va más allá del nivel del olvido del pecado de la creatura. Hay, en efecto, otra característica de esta sensibilidad divina construida y de algún modo tensa entre la polaridad del recordar-olvidar, polaridad que en Dios se recompone en torno a la humildad, y se convierte para nosotros en referencia importante para el desarrollo de nuestra sensibilidad moral. Dios no es solamente aquel que recuerda a la creatura que lo ama, y de la cual olvida pecados e infidelidades, sino que es aquel que se olvida de sí mismo, que se deja olvidar. Es el punto extremo de la humildad divina. Lo hace con Israel, como lo hemos visto, el cual permite olvidar su historia, toda esa historia llena de prodigios divinos y de gestos extraordinarios de benevolencia por parte de Dios, pero lo hace sobre todo "retirándose" Él mismo, poniendo Él de manera explícita las promesas para de algún modo... desaparecer. El ejemplo más expresivo y eficaz de este trato tan especial de la sensibilidad divina me parece que es la Eucaristía. En la que todo es discreción, pequeñez, humildad, ocultamiento, normalidad y sencillez de signos, evocación leve del misterio, posibilidad (para el hombre) de pasar más allá sin causar demasiada atención, ausencia total de cualquier sensacionalismo...14. Y sin 14 Un verso del canto Adoro te devote, compuesto por santo Tomás de Aquino, habla de una "latens deitas quae sub his figuris vere latitas", es decir, de una divinidad que se oculta y, al hacerlo, se hace olvidar.
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embargo, la Eucaristía fue instituida por Jesús para hacerse recordar, confiándola a algunos ministros ordenados, que son los guardianes de esta memoria eucarística: memoria vivísima, que paradójicamente se hace olvidar, porque es memoria de un Dios que se deja olvidar. De ahí la posición extraña, aparentemente contradictoria, de los ministros de la Eucaristía y de su misterio, en tensión también ellos entre dos polaridades que, una vez más, están destinadas a cruzarse y conciliar. Por una parte, tales ministros son hombres de la memoria de la Eucaristía en todo lo que hacen, no sólo en la liturgia, haciendo que su vida sea memoria eficaz del gesto de Jesús que se da en la cruz. Por otra, tales hombres de la memoria son también ministros del olvido del Dios, de su discreción, de su no violencia, de su no agresividad. Pero esto con la condición de que primero hayamos aprendido de Dios este aspecto tan típico y bello de su sensibilidad, es decir, la humildad de dejarse olvidar. Además, es siempre la misma praxis por parte de Dios, el Padre creador y formador de nuestras almas: como Dios, aquel que recuerda, le pide a Israel que recuerde, y como el mismo Dios, que olvida, y pide una vez más a su pueblo que olvide, de la misma manera el Señor, dejándose olvidar, pide a quien cree en él, en especial a quien celebra el memorial de la cruz o participa en éste, dejarse olvidar, o de tener su misma sensibilidad y libertad. Y tal vez aquí nos encontremos en las mismas condiciones de infidelidad del Israel de esa época. O, por lo menos, debemos admitir que en general no tenemos esa humildad y no nos podemos permitir esta libertad, porque estamos preocupados de que se nos recuerde, de dejar, en cuanto sea más posible, una huella que sea visible de nuestro paso, y quizá especialmente nosotros los ministros del altar. Habida cuenta de que no tenemos hijos que... continúen nuestra descendencia, buscamos reemplazos que sigan hablando de nosotros: títulos de estudio, obras realizadas, libros, escritos, iniciativas emprendidas, reconocimientos obtenidos, promociones eclesiásticas, carreras más o menos prestigiosas...; por no hablar de aquellos casos miserables en los 105
que se llega a forzar la realidad para aparentar lo que no se es e inflar de alguna manera la propia reputación. Es preciso estar muy atentos y ser muy realistas consigo mismos. Sin llegar a ciertos extremos claramente desviadores, puede llegar a ser un sucedáneo (antiamnesia) incluso con una más o menos presunta fama, más o menos complacida, que uno se ha construido (claro que también con mérito) de hombre de Dios, de persona sabia y buscada, de consejero iluminado..., fama que nos complace y que poco a poco nos quita la libertad y sensibilidad de quien obra sin preocuparse demasiado de su persona y su memoria. Es como si tuviéramos miedo de que la muerte pudiera acabar con todo lo de nosotros. Y al no tener la humilde y serena agilidad de dejarnos olvidar nos volvemos difíciles, "diabólicamente difíciles"15, pesados, exigentes, insoportables, carentes de espontaneidad, nerviosos, servidores demasiado útiles y muy serios, personas insustituibles, más aún, inmortales... justamente lo contrario del gesto humilde de Dios que se retrae para darle espacio a la creatura. E. Becker llama en efecto "símbolos de inmortalidad" a todos aquellos sucedáneos que acabamos de mencionar y a otras "mercancías" más o "baratijas" que se exhiben (por quien, evidentemente, no tiene nada más que exhibir), como tentativa extrema de negar la muerte, la propia muerte16, o de procurarse una "resurrección-hecha de pequeños trabajos", como lo diría Pagazzi17. Lo contrario de la que esperaba el buen ladrón quien, al término de una vida hasta entonces demasiado equivocada y sin... títulos positivos, se acoge a la memoria del salvador: "¡Jesús, acuérdate de mí cuando llegues a tu Reino! (Le 23, 42). Esa memoria es la
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El diablo, pensaba F. Nietzsche, es el espíritu de pesadez.
Cf. BECKER, E. II rifiuto della morte (El rechazo de la muerte). Roma, 1982. Según Becker, el "símbolo de inmortalidad" nace de la exigencia humana de tratar alguna cosa como si tuviera valor absoluto, haciendo de ella una garantía de bienestar en el presente y el futuro. Es una especie de ídolo que sirve para mitigar o no tener que resolver la tensión entre el mundo de los deseos y el de los límites, y termina por distorsionar la realidad si el bien implicado es finito y relativo (como, por ejemplo, el sexo, el dinero, la ideología, los diversos arrivismos, el culto de la personalidad...). 16
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PAGAZZI, G. C. Op. cit., p. 5 5 .
garantía, la única garantía de la salvación, que de hecho le es concedida de inmediato. Y es así para todos: si el Señor se acuerda de mí, estoy salvado, puedo también permitirme el lujo de dejar que se me olvide. En cambio, no hay salvación, ni ese lujo, y habrá mucha desesperación, en quien, por el contrario, tenga que ahora preparar por sí mismo su propia memoria para cuando él ya no exista, y es más o menos esclavo de la memoria de sí; allí sólo habrá frustración como en toda forma de narcisismo, y una buena dosis de paganismo. Habrá sobre todo un individuo, por más creyente o hasta ministro que sea, aun muy distante de tener en sí los sentimientos del Hijo, en especial aquella humildad que nos hace tan semejantes a Dios. 4. El Gran Esteta (sensibilidad estética) El tercer tipo de sensibilidad humana que consideramos en el capítulo anterior fue el de la sensibilidad estética, es decir, aquella predisposición interior que cada uno de nosotros forma lentamente dentro de sí respecto a la belleza, y que por lo tanto nos lleva a apreciar lo que es bello y a vivir también una vida bella. Así fuimos creados por Dios, el cual sencillamente nos ha transmitido algo de aquella tensión de belleza que constituye su esencia y que caracteriza su sensibilidad. ¡Dios, el gran esteta! Tratemos ahora, también aquí, de balbucear algo sobre una realidad que a menudo se nos escapa aun porque nosotros mismos huimos de ella, así digamos que todos estamos enamorados de lo que es bello. a. Dios, creador de belleza Ante todo, Dios es el artífice de la belleza en la cual vivimos. Toda la belleza que nos rodee y esté dentro de nosotros es un don suyo.
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Según santo Tomás, la belleza tiene características constantes, tales como la armonía y la regularidad, la integridad y la proporción de las partes, la claridad y el esplendor, corporal y espiritual18. Pero todo esto es cuanto ha empezado a existir con la creación, a través de la cual Dios convirtió el caos de los orígenes en el orden de lo creado, anuló y sustituyó la confusión con la armonía del cosmos, la oscuridad de la nada con el esplendor reluciente de lo que es vivo e íntegro, bien proporcionado en sus diferentes partes, complementario en la reciprocidad bipolar y regular en sus ritmos cadenciosos (día y noche, luz y tinieblas, masculino y femenino, mundo animal y vegetal, tierra y agua, sol y luna, material y espiritual...). El mismo Dios manifiesta que aprecia su creación cuando, después de cada jornada "laboral-creativa", se detiene a contemplar conmovido la obra de sus manos, "y vio que toda ella era buena", kalokagathós, bella y buena, como lo anota de manera repetida el autor del Génesis. En efecto, relatan los rabinos que la pupila de Dios, delante de la belleza del mundo y en especial de la creatura humana, se dilató, hasta hacer que fluyera una lágrima de alegría extrema y complacencia divinas por su creación. Dicha lágrima nos habla exactamente de la sensibilidad de Dios frente a la belleza. 1) Belleza como revelación Dios no es sólo creador, es creador de belleza; cuanto sale de sus manos es esplendor de belleza. Y por consiguiente, lo que es bello lleva la huella de sus manos. La belleza es una prueba de la existencia de Dios. Pero no de una divinidad cualquiera, en cuanto tal, como entidad abstracta, motor más o menos inmóvil, sino del Dios que ha querido manifestarse, del Dios-misterio, como lo especificamos antes, que desea entrar en contacto con el hombre, confiarle sus secretos, decirle muy concretamente su amor, revelarle su proyecto, hacerlo su colaborador... Ahora 18
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TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae, I, q. 39, a. 8, resp.
bien, la belleza es sobre todo esto, es un hecho esencialmente comunicativo, como nos lo recuerda la ya citada definición de Platón, para el cual lo bello es "el esplendor de lo verdadero". La belleza está en el hecho de que lo verdadero se pueda manifestar, pueda decirse y expresarse de varias maneras, pueda revelar su misterio y hacerse cognoscible, y resplandecer lleno de luminosidad. Lo bello indica lo verdadero que ha entrado en relación con los sentidos del hombre, más aún, es lo verdadero en diálogo con los sentidos humanos, externos e internos. Parece repetir la definición de Platón cuando Tomás sigue afirmando que pone la belleza en relación sobre todo con la vista del hombre: "Es bello lo que agrada a la vista"19, indicando así que lo que cuenta es la visión-aprensión de la belleza y de manera especial luego su disfrute: lo bello es "agradable al conocimiento"20. Y si por lo tanto lo bello pide y exige ser conocido, esto es lo que Dios hace con la creación, cuando suelta de alguna manera esos vínculos que tenían escondida la belleza (de Dios) y consciente su plena manifestación. Por eso la creación es en sí misma un gran gesto de amor, descubre a aquel Dios que quiere verdaderamente revelarse, es Dios que se manifiesta en la luz de la belleza y en la belleza de la luz, indica el pleno y definitivo paso de las tinieblas del enigma a la luminosidad del misterio, es la explosión de la belleza ofrecida a todos, compartida con lo creado y las creaturas. En este sentido, la sensibilidad estética en Dios significa esencialmente el deseo intenso e inmenso de revelarse en el esplendor de su verdad, para que la belleza y la verdad sean de todos. 2) Cristo es la nueva creación Obviamente tal revelación, como todos los dones que vienen de Dios, no llega de manera automática al destinatario, a 19
"Pulchrum est quod visum placet". Ibíd., la, q. 5, a. 4, ad lum.
20
Ibíd., Ila-IIae, q. 27, a.l, ad 3um.
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la humanidad o a cada uno de los seres humanos. Es, sí, luz que de por sí ilumina los espacios sin pedir adhesión alguna, pero es posible no dejarse iluminar por ella. Es lo que relata dramáticamente el prólogo del Evangelio según san Juan: si al momento de la creación la vida de Dios llega a ser la luz de los hombres, "la luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la vencieron" (Jn 1, 5), cuando luego empieza una especie de nueva creación y viene al mundo el nuevo Adán, el Verbo hecho hombre, es decir "la luz verdadera, la que ilumina a todo hombre..., el mundo no la reconoció. Vino a los suyos y los suyos no la recibieron" (Jn 1, 11). Por una parte, pues, la potencia del deseo de Dios de revelarse en la creación disipa las tinieblas (del no conocimiento de Dios y de su amor) y se impone como fuente de luz para toda la humanidad; por otra, existe la posibilidad de que en la nueva creación el mundo rechace la luz y prefiera extrañamente caminar en su oscuridad. En todo caso, cada ser humano se encuentra ante la elección personalísima de aceptar o no la luz en su vida, esa luz verdadera que ilumina a todo hombre y que es el otro nombre de la belleza, y que vino al mundo a restablecer la belleza de los orígenes. También la suya. En definitiva, aceptar a Cristo, luz verdadera de la vida, significa redescubrir en Él la belleza suprema, el cumplimiento más alto de aquel deseo del Padre creador de revelarse a sí mismo, su belleza y las profundidades amorosas de su corazón. Aceptar a Cristo quiere decir, recibir aquello que podría volver definitivamente bella la propia vida y eliminar toda fealdad, para que sea bella con su misma belleza, como expresión, ella también, del deseo de revelarse que el Padre tiene, obra suya, creada por Él y reconocida aún hoy día como algo "bello y bueno", como en los días de la creación. Rechazar a Cristo, por el contrario, es rechazar la belleza, la belleza de la revelación de Dios en sí y como fuente de toda belleza; quiere decir, por lo tanto, perder para siempre la posibilidad de hacer que la propia persona y la propia historia sean
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bellas, como expresión de la creación. Quiere decir ser tinieblas o enigma. Como antes de la creación. b. Dios, contemplador de belleza Como ya lo enfatizamos antes, el Padre Dios creador no es para nada un simple artesano o un incansable constructor, separado de la obra que realiza, sino que es un Ser ciertamente superior, que muestra de inmediato una relación muy especial con la obra de sus manos, con lo que sus manos han hecho; en efecto, parece detenerse, después de cada gesto creativo, para contemplar lo que ha salido de Él, y lo ve como algo bueno, muy bueno. Y se conmueve, como nos lo recordó ese simpático midrásh judío. 1) El séptimo día Más aún, según otro relato rabínico antiguo, en el séptimo día, cuando Dios suspendió todo su trabajo (cf. Gn 2, 2), hubo en realidad un acto de creación. Se creó, en efecto, la menuchá, que no significa solamente "reposo" (como en general se tiende a traducir), sino algo mucho más amplio, real e intrínsecamente positivo, sin lo que el universo no habría sido completo, es decir, la tranquilidad, la serenidad, la paz y el descanso21. En el espíritu bíblico este término es sinónimo de felicidad, silencio, paz y armonía, mientas este "séptimo día", con semejante creación, es bendecido por Dios y hecho santo22. Parece evidente su significado: Dios se crea (o se concede), en realidad, el espacio de la contemplación, o quiere que en el diseño de la creación haya un tiempo y un lugar para la contemplación y la visión, para el ocio y el reposo lo más activos que sea posible. Y Él, en primer lugar, parece dar el ejemplo, y deja
21
Cf. AVRAHAM BEN YITZCHAK. Brit Menucha. II Patto del Riposo. Providence, 2008.
Es el comentario a la nota explicativa del libro del Génesis 2, 2-3, en La Bibbia, Via, Veritá e Vita. Milán, 2009, p. 30. 22
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todo trabajo para captar la belleza de sus frutos -si así podemos expresarnos respecto a Dios-, es decir, para admirar ese paso del que hablábamos antes (ateniéndonos a la definición de Platón): el paso de lo verdadero a lo bello, del silencio cósmico a la manifestación del misterio, de las tinieblas a la luz. Es un paso que sólo Dios puede captar en toda su intensidad y novedad, es una contemplación que sólo a Dios le es posible. Por una belleza que sólo el Eterno puede ver y disfrutar, hasta llorar de alegría, según la tradición judía. 2) "Tampoco yo te condeno" Y existe un pasaje que sólo en Cristo podemos a nuestra vez ver y contemplar. Porque el Hijo es aquel que tiene en común con el Padre la mirada y la capacidad de captar esa belleza a menudo invisible en el hombre y alrededor de éste, hasta el punto que tampoco quien la lleva consigo es consciente de ella, y hasta puede impedirla. Por eso he escogido un texto del evangelio, entre muchos que se podrían elegir, que nos muestra a Cristo precisamente mientras realiza esta operación de reconocimiento de la belleza en una situación (y en una creatura) altamente improbable. Es el episodio de la adúltera, la mujer sorprendida en adulterio que un grupo de escribas y fariseos conduce a Jesús para ponerlo en dificultad (cf. Jn 8, 1-11). Ellos van seguros de sí, con una mujer de mala vida, así se aprovechan de ella para hacer un poco de exhibicionismo colectivo (tal vez más gratificante que el individual). Y le ponen a Jesús una trampa sin aparente vía de escape: si condena a la mujer, Jesús perderá un poco del favor popular que se ha ganado, si no la condena va en contra de una precisa disposición legal mosaica. En realidad, no se dan cuenta de que están poniendo en evidencia su manera mezquina de mirar al prójimo: o perciben de éste sólo el aspecto exterior y el atractivo físico (probablemente era también una mujer atractiva, teniendo en cuenta su oficio), o la
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juzgan exclusiva y rápidamente en el plano de la conducta moral (ha errado, debe pagar). "¿Tú qué dices al respecto?", retan a Jesús, satisfechos con su idea genial. Pero Jesús se inclina, poniéndose a escribir, quién sabe qué, con el dedo en el suelo. Emblemática esta imagen del Maestro que, por lo que parece, ni siquiera quiere cruzar la mirada con la de quien no sabe ver al otro en su dignidad y belleza; ni quiere tener nada en común con personas que han perdido la transparencia de los ojos, que no saben mirar más allá de la realidad, que han perdido los sentidos y la sensibilidad relacional. Pero ellos insisten, quizá algo resentidos por la pose insólita del Maestro y, probablemente, también por su rechazo de impactar su mirada. Y entonces, "si tanto insisten -parece querer decir el Maestro- quien entre ustedes esté sin pecado, que tire la primera piedra contra ella". No es una ofensa ni una manera de evitar la trampa, y ni siquiera una simple retorsión verbal. No, Jesús presta aquí un servicio aun a estos personajes, los invita a mirarse dentro, a ser verdaderos, a preguntarse si alguna vez han descubierto la fuente de la dignidad suya y de los demás, conditio sine qua non, para proceder al descubrimiento del propio mal... Y las piedras empiezan a pesar terriblemente en sus manos. Y se marchan, comenzando, quién sabe por qué, por los más ancianos (¿más sinceros o más miedosos, más embarazosos o más astutos?). Jesús se queda solo con la mujer, todavía "en el medio", en el centro de la atención. Finalmente en el centro de atención de alguien que la ve con una mirada diferente, verdadera y respetuosa, que no se detiene simplemente ante su belleza física ni ante su corrección moral -miradas ambas pobres o percepciones incompletas si no distorsionadas-, sino con ojos que llegan hasta su profundidad más oculta, y la reconocen en su amabilidad objetiva, en su belleza, aquella que el creador ha depositado en ella en el momento de la creación, esa que también ella había hasta cierto punto perdido y que Jesús, el Señor y revelador de la
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belleza de Dios, descubre ahora intacta en su ser, porque nada ni nadie la puede anular (justamente en tal sentido ella puede decir: "Nadie me ha condenado"). Esa mujer -acostumbrada como estaba a miradas abusivas y humillantes- nunca se había sentido vista así, o no se había sentido jamás tan bella. Aquel momento para ella fue como el instante de la creación: "Yo tampoco te condeno; ve y no vuelvas a pecar". La ahora exadúltera ha "nacido" en aquel momento, gracias a esas palabras del Maestro, nacido o renacido a esa belleza a la cual la había destinado el designio del Padre. Más fuerte que todo pecado. Y podemos estar seguros de que no volvió a pecar.
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SEGUNDA PARTE F O R M A C I Ó N DE LOS SENTIDOS Y DE LA S E N S I B I L I D A D
espués de haber visto un poco la situación que estamos viviendo hoy, complejas y no muy inclinadas a decir lo verdadero, y de haber aclarado los términos del asunto, pasamos a la parte que más tiene que ver con una propuesta. Quisiéramos comprender cómo recuperar nuestros sentidos, dado que los estamos perdiendo, cómo aprender a vivirlos plenamente según su insustituible función, para no correr el riesgo no sólo de perder el sentido y la función, precisamente, sino también de comprometer la formación de la sensibilidad, que está estrechamente ligada a la calidad del uso de los sentidos: perdidos éstos, se corre el riesgo de perder también aquella. En la primera parte nos planteamos aquí y allá una pregunta: ¿es posible formar la sensibilidad? Y respondimos que sí, que es posible. Ahora trataremos de demostrar esta afirmación. Es el segundo objetivo que en este momento nos proponemos. Y pretendemos alcanzarlo mediante un camino de dos etapas: primera, la formación de los sentidos, de cada uno de nuestros cinco sentidos, y luego la formación verdadera de la sensibilidad. Es obvia la conexión entre los dos momentos, que no va en una única dirección (de los sentidos a la sensibilidad), sino en ambas direcciones, al interior de una relación recíproca: los sentidos forman de alguna manera la sensibilidad y la manifiestan, pero también la sensibilidad orienta los sentidos.
... Capítulo V
LOS S E N T I D O S Y EL S E N T I D O
E
s un caso especial de homonimia el existente entre los sentidos (nuestros cinco sentidos de los cuales hemos hablado ampliamente) y el sentido como significado de la realidad. Sin embargo, la diferencia de contenido es clara: en el primer caso, los sentidos son facultad e instrumentos, mediación insustituible entre nosotros y la realidad, animada e inanimada; en el segundo, el sentido es sinónimo de significado, como lo que da valor a la existencia, valor terminal (el sentido de la vida, de la muerte, del amor, del sufrimiento...) y valor inmediato en las situaciones existenciales particulares, en cada fragmento de la cotidianidad. Los sentidos son realidad psicosomática, que confirma la naturaleza relacional del hombre; el sentido, en cambio, es un acontecimiento espiritual, ligado a la peregrinación hacia la verdad de cada viviente único, del cual subraya la capacidad de trascendencia. Más aún, el ejercicio de los sentidos no necesita grandes aprendizajes; el ejercicio del sentido, por el contrario, responde a una exigencia innata del hombre, pero requiere después el esfuerzo de la búsqueda. Esfuerzo que durará toda la vida. Los sentidos y su ejercicio, finalmente, de alguna manera se imponen a la vida del hombre, nadie puede prescindir de ellos; mientras que cada quien es libre en la búsqueda del sentido, y de hecho existen muchas personas que parece que sufren la vida y no le dan ningún sentido (al menos a nivel consciente).
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1. "Homo sentiens" y "homo sapiens" Aparentemente, pues, las dos realidades parecen distintas y distantes. Pero tienen varios puntos en común: ambas son indispensables para vivir y vivir de modo significativo y activo, marcado por la propia subjetividad e interdependencia; las dos se abren a la relación y a la comunicación, y revelan la naturaleza del ser humano como ser que (se) recibe y (se) da, activo y pasivo, ligado a una historia y a la realidad en la que está inmerso, y al mismo tiempo capaz de trascender las dos. Pero aún más significativa, me parece, es la relación de complementariedad que podemos vislumbrar entre los dos términos y la realidad subentendida en ellos. Es una relación que podríamos expresar con esta serie de afirmaciones: - Los sentidos tienen necesidad de sentido para que no se vuelvan insensatos y se reduzcan a una pura recolección de datos, al final caótica. Pero tampoco el sentido puede prescindir de los sentidos: el sentido se inserta en los sentidos, se manifiesta en ellos y a través de ellos, de lo contrario permanece mudo y peligra desvanecerse en la abstracción sólo intelectual. -
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Los sentidos son a menudo caminos nuevos al sentido y le impiden el que se repitan siempre de igual manera (o le impiden al hombre considerar inconclusa su búsqueda de sentido), pueden enriquecer y hasta poner en crisis el sentido ya conocido, y también aquel (o aquella parte de sentido) que falta por conocer, moverlo a estar más adherido a la realidad y provocarlo y retarlo a responder al absurdo o a lo que así parece ser en la vida. El sentido a su vez le da una dirección a los sentidos y les indica hasta dónde impulsarse y dónde detenerse, anima su actividad y les pide informaciones preciosas que luego el sentido mismo será el que trate de leer y descifrar, catalogar y conectar.
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Precisamente por eso los sentidos son portadores de sentido a la realidad (oída, tocada, vista, intuida...). Pero también el sentido está "lleno" de los sentidos y vive de su contribución, determinándose y calificándose cada vez mejor gracias a ellos.
Pero es, sin embargo, una experiencia universal y constante: nuestros cinco sentidos no viven una relación neutra y de cualquier manera con la realidad con la que nos ponen en contacto, sino una relación que siempre será significativa, es decir, iluminada por algún sentido dado a la realidad misma o descubierto en ella. De manera más precisa, este significado es previo a la relación misma, y lo que la motiva y pone en marcha, la dirige y al final la interpreta; pero de manera simultánea es también su fruto o la consecuencia, de ella sale reforzada y enriquecida (o puesta en crisis o contestada), precisamente porque el sentido de la vida, del amor, del dolor, de la fiesta, del trabajo, de la relación... no es sólo algo para pensar y descubrir con el esfuerzo de la mente, sino que es también algo que está ya presente en la realidad, así sea misteriosamente, algo que se deja tocar y ver, sentir e intuir, sufrir y gozar..., y que se descubre justamente con el uso de los sentidos. Es aquí donde los sentidos y el sentido colaboran juntos para ayudarle al hombre en el descubrimiento laborioso y progresivo de la verdad. Probablemente nosotros no tengamos el sentido de nada sin el aporte de los sentidos, así como no podremos vivir una vida ordenada o la actividad de los sentidos sin aquel ordo que sólo puede ser impreso por el descubrimiento del sentido de nuestro estar en el mundo, con ese cuerpo, psique, espíritu, sentidos y sensibilidad que tenemos y que somos... Pero es aquí, sobre todo, donde el homo sentiens se pone en relación con el homo sapiens. No se trata de pasar del uno al otro, como si fueran dos fases de un recorrido evolutivo, en cuyo vértice más alto está por descontado el homo sapiens. No, no es así: no sería verdadero ser humano el intelectual que haya
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pretendido construir su sabiduría sin el aporte de los sentidos, si alguna vez esto fuera posible, o de hecho subvalorándose; ni el tipo espiritual que, tal vez asombrado por la vivacidad de los sentidos -expuestos como están a los muchos estímulos de la realidad-, si se pone como objetivo la llamada "paz de los sentidos" (que no existe ni en esta vida ni -pienso yo- tampoco en la otra), como si lo ideal fuera volverlos inactivos e incapaces de reacción, descontaminados y descontaminadores, insensibles e impasibles. Lo que es también una contradicción. Y, sin embargo, éstos no son riesgos tan lejanos e infrecuentes. Observemos, entonces, lo que sucede con tanta frecuencia en nuestras liturgias que podríamos considerar como lugares de encuentro entre los sentidos y el sentido, más aún, entre los sentidos y el sentido. 2. ¿Es aquí la fiesta? ¿Qué entendemos por "fiesta"? Entendemos exactamente ese espacio humano de relaciones, símbolos, signos, palabras, gestos, en los cuales los sentidos puedan encontrarse con el sentido. Por lo menos ésta es la condición para que en cierto contexto se pueda celebrar la fiesta. Ahora bien, es el caso de preguntárselo: ¿son de verdad nuestras celebraciones lugares de fiesta como deberían ser? Es una pregunta que viene de un encargado de trabajos1 y que surgió recientemente durante la celebración del Congreso Eucarístico de la Iglesia italiana en Ancona2. Veamos el interrogatorio de una manera más precisa: "¿Es de verdad esencial la fiesta para las personas y la comunidad? ¿O no habrá cosas más importantes en las qué pensar, especialmente en un tiempo de crisis en el cual no hay en realidad nada para festejar?".
1 Se trata de don Paolo Tomatis, director de la Oficina litúrgica de la arquidiócesis de Turín. Este párrafo se inspira también en su informe al Congreso Eucarístico. 2
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El congreso se celebró en Ancona del 5 al 12 de septiembre de 2011.
Que la pregunta sea pertinente está demostrado por el hecho de que, con el Evangelio en la mano, Jesús no deja la fiesta a un lado de la vida y del anuncio de la buena y bella noticia, sino en el corazón de la experiencia del encuentro con Dios, poniéndose con esto en línea con toda una tradición veterotestamentaria que hace de la fiesta, con su consabido banquete, una de las imágenes más frecuentes y expresivas para recordar los prodigios del Dios de Israel e imaginar los tiempos mesiánicos. La prueba está en la muy conocida parábola del hijo pródigo (o del padre pródigo), que es posible leer como una profunda sed de vida, que se expresa precisamente en la búsqueda y la propuesta de la fiesta. Pero justamente semejante imagen evangélica tan clásica nos pone delante de dos escenarios contrapuestos y en los cuales podemos proyectar aun nuestras "poco festivas" contradicciones de hoy. a. Cultura del "sentir": existen los sentidos, pero no el sentido Partamos del hijo menor, símbolo exactamente del que busca fiesta. El tipo está probablemente cansado de la vida que lleva en la casa del padre acaudalado, vida cómoda, pero siempre con la preocupación rigurosa paterna de que todo esté en orden y la empresa en activo. Una vida incluso monótona, repetitiva, siempre con las mismas personas, los mismos gestos, el mismo escenario, las mismas reglas, en especial, nunca queridas por el joven... ¿Qué sentido tiene una existencia así? Ésta no es vida, sin una pizca de fiesta. Y es así como se va. A buscar fiestas, para hacer fiesta. Tiene mucho dinero consigo (es la parte de su herencia que le ha pedido anticipadamente al padre adinerado); le servirá precisamente para gozar y divertirse, como si la fiesta fuera una cosa material que se puede comprar: cuanto más poder de adquisición, más fiesta. O algo automático, por lo cual, si yo poseo lo primero, debe haber pensado el joven, no me huirá la segunda. En fin, una perspectiva emocionante, ¡una vida para gozarla!
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Detengamos aquí por un momento la historia. Porque en sus efectos este joven y su pretensión son símbolo de un aspecto particular de la sociedad y cultura actual, de sus trucos y trampas solapados. La cultura del sentir, es hablar de la que ha confiado exclusivamente a los sentidos la tarea de... festejar, de procurarle alegría a la persona, sin ninguna implicación del sentido. Por una parte, para ser más precisos, una sociedad que ha llegado a masificar y mercantilizar la fiesta, y volverla un must, un deber; por otra, la ilusión de que el hombre pueda encontrar la alegría simplemente activando y provocando los sentidos, alimentándolos de manera sobreabundante o tal vez sin atención alguna a la calidad del alimento, gratificándolos a ultranza sin ninguna referencia a esa tensión natural hacia lo verdadero, lo bello y lo bueno que sabemos está inscrita en los sentidos. Piénsese en los mensajes publicitarios que todos conocen como engañosos y, sin embargo, todos aceptan dejándose rigurosamente condicionar; o, quién sabe, en los varios paquetes vacacionales de agencias turísticas, que algunas veces parece que prometen vacaciones improbables en mundos inexistentes (y frustraciones seguras); u -otro fenómeno singular- piénsese en los centros comerciales, auténticos lugares de peregrinación científicamente proyectados precisamente para seducir de manera articulada los sentidos, poniendo en marcha y mostrando una infinidad variopinta, para todos los gustos y debilidades, de atracciones y tentaciones, provocaciones y estímulos, frente a los cuales los sentidos no pueden permanecer indiferentes y que tienen la pretensión de responder a todas las necesidades sensoriales. Ésos son los lugares donde se celebran las liturgias modernas, los lugares de la fiesta, al menos presunta. ¿Es exactamente así? ¿Es lo que de hecho sucede? ¿O, cuál es la filosofía que yace en estas operaciones? Es la que nace de una intuición implícita (inconsciente) en sí preciosa y que ya se ha mencionado aquí: dentro de los sentidos se ocultan, y al mismo tiempo se revelan las necesidades del alma, es decir, a los sentidos externos corresponden los sentidos internos, por medio de
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los cuales el ser humano habla, ve, oye, toca, huele, quiere... de modo que nunca es sólo material y físico, y de modo que tiende hacia un objeto que nunca es solamente material y físico. Aunque no siempre nos demos cuenta, como ya lo vimos, en todas las cosas los sentidos buscan un sentido3. Por eso podemos decir que en las exigencias de gratificación física o corporal de alguna manera van introducidas exigencias superiores, que están al origen de las inferiores, que se desvelan en ellas como en un nivel elemental primero, pero que luego están destinadas a ser superadas, porque las necesidades del alma no se podrán jamás agotar y satisfacer en las gratificaciones del cuerpo. Pero si el mensaje, que sistemáticamente golpea y martillea la psique y los sentidos, insiste en la satisfacción puramente física enfatizando su poder de proporcionar una plena gratificación, tal mensaje termina por "cortar" la conexión entre sentidos externos e internos y desviar las expectativas superiores hacia las inferiores, reduciendo de manera fatal la tensión de las primeras: de trascendente como es (o era) esa tensión viene reducida a una medida sólo humana, psicológica, incluso material o física, hecha de cosas y consumos, de viajes y hermosas mujeres, de poder de adquisición y de consecución del poder (de ser felices). Es así como el hombre, por ejemplo, olvida poco a poco que no sólo de pan vive y podría/debería vivir, sino de toda palabra que sale de la boca del Padre Dios; o es de tal manera que pierde progresivamente las aspiraciones más nobles de su corazón; o es siempre
3 Tal vez sea éste el sentido de la historia del estudiante universitario, educado en su tiempo en la fe, que volvió al pueblo de vacaciones. El muchacho había aprendido algo sobre Freud. Se encontró en la plaza con su párroco. Los tiempos del catecismo estaban lejos. Después de algunos cumplidos el exacólito, y ahora también excreyente, con aire de suficiencia, le lanza ahí mismo el gran descubrimiento: "Querido padre, no se ilusione, la gente que viene a la iglesia a donde usted no lo hace por la fe, sino por una sublimación del impulso sexual. ¿Lo sabía usted?". El viejo párroco no se inmuta; no conoce mucho a Freud y el término "sublimación" tampoco le suena conocido, pero sabe algo acerca del ánimo humano, de sus deseos y contradicciones. Con mucha calma, entonces, le replica: "¿Y sabes qué te tengo que decir? Que cuando golpeas en la puerta del burdel, tú crees que estás buscando la carne de una mujer: en realidad estás buscando a Dios" (Citado en: CENCINI, A. Verginitá e celibato oggi. Per una sexualita pasquale. Boloña, 2006, p. 34).
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así, a nivel más general, como la fe en Dios, cuando se deja de lado, es sustituida por la dependencia de un montón de ídolos4, y la fiesta que debería colmar y satisfacer el corazón se reduce a una fiestecita que de inmediato atrae los sentidos humanos y que al final resulta frustrante y desilusionadora. Es lo que le sucede también a nuestro joven que huye hacia la fiesta. El comienzo de la aventura es fantástico, tanto que llega a pensar que puede vivir en un perenne festival de los sentidos, o haber ya conquistado para siempre la felicidad. Pero es una ilusión: la felicidad, con la fiesta que la celebra, habita en la región del sentido, o al menos nace allí y hacia allí regresa aunque pasando a través de los sentidos; es de un orden superior a nivel de los sentidos, los cuales no bastan -aunque de manera obsesiva se satisfagan o se embriaguen o droguen- para procurarla de manera definitiva y plena. Es la cultura del "sentir": existen los sentidos, pero no está el sentido. O hay incluso un exceso de desahogo sensorial, pero en el vacío del sentido. En efecto, el delirio festivo de los sentidos dura poco, y el joven escapado de su casa para buscar la fiesta, se encuentra "celebrando" una liturgia rara, que nunca se hubiera imaginado: robando el alimento a las bestias para contentarse con sobrevivir. Es decir, se encuentra dando vueltas, reducido a un nivel infrahumano. Donde todo es sórdido y nada ya sabe a fiesta. Y los sentidos se sienten traicionados. En la vida del creyente esto en teoría no debería suceder, porque quien cree posee un sentido en y de la vida, y creer significa haber descubierto (y darle) un sentido a la existencia. En realidad, aun el creyente corre el peligro de enfatizar y privilegiar los sentidos e ignorar o confundir el sentido. Es lo que puede suceder, por ejemplo, en la oración, cuando, consciente o inconscientemente, se piensa o se pretende que la oración responde
4 Como lo dice Barth: "Cuando el cielo se vacía de Dios, la tierra se llena de ídolos". O también Chesterton: "El drama del hombre moderno, a menudo, no es el de no creer en nada, sino el de creer en todo".
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sólo y sobre todo al sentimiento, a la imaginación, a la sed de emociones (agradables), a una búsqueda interior alimentada a menudo de esteticismo (no siempre de buen gusto, además) o transformada en un obsesivo cuidado de sí (así sea noblemente espiritual), en una búsqueda narcisista del estar bien con Dios. Olvidando que la oración es acción sobre todo de Dios, es deseo suyo de estar con nosotros, en todo caso, aun cuando el corazón del hombre parece vacío y frío, es siempre él quien nos precede, nos llama y nos busca, antes de que nosotros lo busquemos y lo llamemos; "aún más, el Señor sigue suplicándonos aun cuando nosotros no le supliquemos más a Él"5. Es muy peligroso olvidar este sentido objetivo de la oración, y no entender, como lo recordamos ya, que "orar" es un acto de fe, no buscar un estado de ánimo"6. Confundirse sobre esto significa, dice Bonhoeffer, pensar que el hombre pueda naturalmente orar, y confundir el deseo, la esperanza, el suspiro, el llanto, la alegría, todo aquello de lo que nuestro corazón es capaz por sí mismo, con la oración. Sería confundir la tierra con el cielo, el hombre con Dios. No, orar no sólo significa abrir el propio corazón; significa más bien encontrar el camino que conduce a Dios para dialogar con Él, cuando tengamos lleno el corazón o cuando esté vacío7,
que tengamos o no deseo, que sintamos o no el gusto... La cultura del "sentir" no nos ayuda ni enseña a orar. b. Cultura del "ya sentido": existe el sentido, pero no los sentidos Pasemos a la situación opuesta que podemos captar en la actitud del hermano mayor, el hombre obediente y ordenado, preciso y fiel, trabajador y confiable, sin antojos como ese medio loco del hermano menor. Parece que él tiene un punto de referencia, un sentido estable en el cual fundar la propia vida; siempre ha estado 5
BIANCHI, E. "II presbiterio e la preghiera". En: La Rivista del clero italiano, 11 (2011), p. 732.
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Ibíd.
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BONHOEFFER, D. Pregare i Salmi con Cristo. Brescia, 1969, p. 63.
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en la casa del padre, y en efecto, ha trabajado duro y obedecido las órdenes, nunca ha pensado en escapatorias ni se ha permitido nunca una vida fácil y cómoda, alegre y fiestera. Más aún, nunca ha celebrado una fiesta, ni siquiera con sus amigos, pero luego discutió con su padre porque nunca le dio ni siquiera un cabrito para divertirse comiendo con ellos. Pero el problema no es el padre (que tal vez era más bien exigente consigo y con los demás). El problema está en que él no sabe participar en una fiesta, no sabe disfrutarla, no sabe participar en la alegría de los demás y no sabe compartir la propia (si la tiene), quizá nunca aprendió a gozar de sí o por lo que hizo o recibió de la vida, ni nunca maduró en sí la convicción de que cuando uno regresa de la fiesta equivocada e insensata, con el corazón y la ropa en pedazos, no sólo arrepentido sino humillado, hay razón para que todos estén contentos y celebren con una fiesta, esa que es rica de sentido y de verdad. Y viene entonces la sospecha, de que el hijo devoto y cortés, que parece haberle dado un sentido a su vida, sea luego de hecho incapaz de saborearlo en los sentidos, de disfrutar de ellos en lo que hace. O tal vez ese sentido lo haya recibido del padre, pero no lo ha hecho nunca suyo, hasta expresarlo de manera personal con sus sentidos. En efecto, no sólo no toma parte tontamente en la fiesta organizada por el padre por el regreso del hermano... tan querido, sino que la rechaza indignado, y tal vez por primera vez se enfrenta al padre con un tono reivindicativo y acusatorio, haciéndose la víctima y mostrándose envidioso. En realidad, aunque no se lo pueda decir, es consigo mismo con quien se siente muy encolerizado, y más precisamente con su propia incapacidad de festejar, dividido como está interiormente por esta contradicción: por una parte, su obediencia y reverencia formales respecto a su padre (es decir, el sentido de alguna manera presente en su vida), y por otra su tristeza e insatisfacción profunda, que explota una tantum en el ataque de ira contra todo y todos, del padre al hermano, a los sirvientes, a sí mismo, y lo hace incapaz de gozar, esto es, de traducir ese sentido... en los sentidos, es decir, en la alegría 126
de vivir, de trabajar, de sentirse hijo, de amar, de establecer relaciones, de sentirse ahora hermano, de disfrutar de este banquete, en fin de vivir los propios sentidos... También aquí nos encontramos frente a un símbolo actual, pero no de la cultura o de la sociedad en general, sino de la Iglesia y de cierta manera de ser Iglesia, de dar testimonio del Evangelio, de vivir la fe, que es el sentido por excelencia (del cual la Iglesia es depositaría). Para no hacer un discurso demasiado abstracto, este modo lo vemos sobre todo a nivel de cada creyente. Podemos, en efecto, ver en el personaje del hermano mayor cierto tipo de creyente: observante y practicante, preciso y obediente, podríamos decir uno que ha encontrado el sentido de la vida en la fe, pero ya no sabe expresarlo y gustarlo en los sentidos. No lo sabe traducir y volver a traducirlo en la vida cotidiana, no lo encuentra en las cosas que hace, en sus observancias que se han vuelto costumbres obligadas, ni tampoco en sus oraciones que sólo son "prácticas de piedad", también ellas muy habituales, con escasa participación del corazón y de los sentidos, precisamente; aún menos en las liturgias, a las cuales podrá ser también fiel como a un precepto, pero sin disfrutarlo, lo mismo que sin captar su drama, sin celebrar una presencia, sin ninguna emoción ni entrega personal. ¡Qué tal si es él quien preside la liturgia! Será un celebrante poco capaz de "celebrar" de verdad la participación de los sentidos, él mismo ausente precisamente por la ausencia de sus sentidos, más solemne y redundante, tal vez también un poco exhibicionista, antes que en diálogo con el misterio, con los sentidos de Dios y con los sentidos y la sensibilidad de todos; más devoto, por tanto, que festivo; si no indiferente y frío. En definitiva, el hermano mayor de la parábola es símbolo de quien a cierto sentido objetivo adhiere con la mente, pero no logra amarlo y descubrirlo siempre de nuevo como verdadero, bello, bueno en lo que ve, oye, toca y ama... tal vez lo da por descontado, por adquirido de una vez por todas, y justamente en tal
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perspectiva hablamos de una cultura del "ya sentido", del sentido como ya agotado y gastado, consumido y vacío, que ya no tiene nada que decir ni maneras para decirlo, como si se hubiera quemado. O lo considera sólo como un hecho intelectual, con el peligro de crear así una fractura peligrosa en su vida: por un lado, la fe, es decir, el sentido objetivo del vivir y del morir, del amar y del sufrir..., por otro, las cosas de cada día, pequeñas y grandes, que van en otra dirección, en nada o en muy poco tocadas por ese sentido, así no lo desmientan dramáticamente. 3. No, la fiesta no es aquí Lo inquietante es que esto podría ser no sólo un problema del creyente individual, sino el reflejo de un problema de la comunidad de los creyentes, como ya se mencionó, o tal vez hasta de la Iglesia de hoy en día, o de cierta cultura actual de la fe cristiana, que parecería haber perdido la antigua capacidad de celebrar fiestas y de llamar a festejar, también a causa de la secularización con sus... muchas fiestas laicas, quizá más atrayentes desde el punto de vista de la inmediatez y de la atracción instintiva, de modo que nuestras misas y nuestros domingos se han vuelto de repente, y de manera progresiva, demasiado calmados y mudos, fríos y monótonos, para expresar la alegría de la resurrección. Probablemente nos lamentamos, con razón, porque los negocios y centros comerciales, como modernas basílicas, están abiertos también los domingos, desnaturalizando -así lo decimos- el sentido del domingo y de la fiesta. En verdad, precisamente por eso "nosotros" estamos abiertos, para invitar a la fiesta de la celebración eucarística, más aún, para transmitir a todos la invitación del Señor a su fiesta. ¿Pero esta invitación llega a su destino, es recibida como invitación festiva, es presentada por personas alegres, y de hecho, existe luego de verdad dicha fiesta? Tal vez, ahora, debamos admitir y hacer esta amarga constatación: nuestro cristianismo, o la bella y buena noticia que anunciamos es un poco menos bella y buena, y por lo tanto corre el
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riesgo de aparecer también menos verdadera. Sin duda alguna es menos atractiva. No existe la fiesta porque falta la conexión entre el sentido y los sentidos, porque lo ya sentido, que posee el sentido o la verdad ya definida, no logra remitirlo a los sentidos humanos, y sigue siendo algo así como no dicho ni comprendido, no celebrado ni traducido en gestos que lo vuelvan vivo y gustoso, fuente de vida y sabiduría. Y nadie piensa poder oponer sentido del misterio a sentido de la fiesta, como si el primero excluyera al segundo, ya que ambos son propios de la liturgia cristiana, y sobre todo porque el misterio -en el sentido que le hemos dado antes8- se comunica con los sentidos humanos, los busca, manda continuamente mensajes que golpean la sensibilidad humana, de otra manera si se vuelve mudo se transforma en enigma, frío y metálico. La conclusión parece en realidad más drástica y radical si pensamos que es la misma que podemos sacar de la otra vertiente cultural, como ya lo vimos en los párrafos anteriores, el de la cultura de la secularización, o de la cultura "del sentir". Que no conduce a ninguna fiesta por el motivo de alguna manera opuesta, porque posee los sentidos de la fiesta, pero ha perdido el sentido, porque los sentidos así huérfanos se expresan sólo a sí mismos y en una búsqueda de felicidad muy pronto quemada, precisamente por carecer de un horizonte estable y de sentido verídico. Dicho en otras palabras, no se verifica aquello que primero habíamos deseado como encuentro indispensable del camino de crecimiento y maduración del ser humano, el encuentro entre el homo sentiens y el homo sapiens. Es decir, la plena realización y la realización evolutiva de la especie humana. No hay hombre sin esta síntesis, así como no hay hombre sin la capacidad de festejar.
Ver capítulo I, parágrafo 2.a.b.c.
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Es otra prueba de nuestra tesis principal, y que responde de alguna manera a la pregunta retórica que hace de título de este libro: sí, estamos perdiendo los sentidos. Y perdiendo la habilidad de festejar. Y ahora tratamos de entender cómo obviar esta situación, en cuanto sea posible, y proveer a la formación de los sentidos.
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Capítulo V7
FORMACIÓN DE LOS SENTIDOS
T
ítulo algo presuntuoso y que nos envía a una realidad más bien compleja, cuya complejidad nos parece bastante evidente después de lo que vimos en la primera parte y en el capítulo anterior. Tal vez también un título algo insólito en la literatura espiritual, que gusta de temas que tengan que ver más con un cierto mundo espiritual, precisamente, o con cierto modo de entenderlo. Los "sentidos" se refieren a algo demasiado concreto, material, incluso carnal, de menos importancia y sin lugar a dudas menos noble respecto a otras temáticas y objetivos formativos. Pero si hablamos de formación verdadera, también aquí hay que dar una aclaración previa acerca de la posibilidad efectiva de una formación de los sentidos. No todos, en el variado mundo de la psicología y de las corrientes psicológicas están de acuerdo sobre esta posibilidad. Algunos en verdad encuentran... insensato hablar de formación de los sentidos, como si los sentidos sólo tuvieran una función operativa, de por sí inmune de cualquier connotación moral o valoración de mérito. En lo que nos compete lo hemos ya dicho implícitamente, pero ahora confirmamos gustosos nuestra convicción de que no sólo una formación de los sentidos sea posible, sino que es absolutamente indispensable hoy, si no queremos correr el riesgo de perderlos.
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Propongo entonces un camino formativo de los sentidos que responda de alguna manera al doble problema cultural considerado en el capítulo anterior: sentidos abandonados a ellos mismos y carentes de un sentido de referencia (cultura del sentir), y, por el contrario, presencia de un sentido que no logra, sin embargo, remitirse a los sentidos y termina por ser mudo y vacío (cultura del ya sentido). Un camino formativo inteligente resultará de darle sentido a los sentidos, y sentidos al sentido. Y no es un juego de palabras, de eso estamos seguros. 1. Darle sentido a los sentidos Se trata ante todo de impedir que los sentidos puedan ser reducidos a simples instrumentos, a mecanismos operativos, a medios de conexión. Claro que también son todo esto, y por eso revisten un gran significado: los sentidos son siempre nuestro primer lazo original con el mundo, lo que nos mantiene en conexión constante con la realidad, el cordón umbilical que nos garantiza alimento y supervivencia. Pero son también algo diferente muy específico y original. No nos garantizan una conexión cualquiera ni son un medio neutro de comunicación, sino que representan modos de ser, ante todo, y luego de relacionarse que son característicos, que permiten una comunicación con la realidad particularmente rica y variada y que luego tiene una repercusión significativa correspondiente en la formación de la personalidad. Las informaciones que provienen de la vista son diferentes de las que proceden del tacto o del oído, por una parte, pero es también cierto que cada quien tiene su propia manera de ver, oír, tocar... y, al mismo tiempo, está condicionado en el ejercicio de los propios sentidos por esas informaciones. En fin, sería peligroso dejar al azar o abandonar a la espontaneidad impulsiva este juego complejo de información y condicionamiento recíprocos. Es preciso, por el contrario, que el ser humano asuma con sentido de responsabilidad el manejo de los
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propios sentidos, responsabilidad que nadie puede delegar a otro. Es ésta la condición para hablar de formación de los sentidos. Pero el primer objetivo al que se dirige dicha formación no puede ser otra sino la participación de los sentidos, con su valioso aporte, al camino de crecimiento de la persona. Podríamos decir que este itinerario llega a ser también el camino de crecimiento de los sentidos, o por lo menos viene a indicar una dirección precisa para su ejercicio, o a darles un sentido. Es así como el ver, el oír, el tocar, el gustar... dejan de ser meras operaciones sensoriales, y son estimuladas y orientadas a moverse en función de aquello que ayuda a la persona a crecer y ser ella misma, en la línea por tanto de su verdad de ser, para que sea una verdad cada vez más vista, oída, tocada, gustada, incluso olida o intuida y reconocida en los sentidos y mediante los sentidos. Me parece que esto quiere decir en concreto, poner en acto este par de operaciones. a. Romper el nexo entre sentidos y no sentido Es la fase negativa o desestructurada. Si deseamos que los sentidos sean... sensatos debemos quitarles el vínculo, evidente u oculto, que podrían tener con el sin sentido. Por sinsentido entendemos exactamente todo cuanto se opone a la verdad de la persona, a su identidad, en particular a su yo ideal, es decir, a lo que es llamada a ser, y por lo tanto también a su felicidad, porque sabemos que seremos felices sólo si nos realizamos en el respeto a nuestra identidad, esto es, en la verdad de nosotros mismos. Sería tonto querer realizarse fuera de este proyecto, o dejar que ellos sean atraídos hacia otras direcciones, menos verdaderas y al final incapaces de darnos tanto la realización de nosotros mismos como el sentido de satisfacción o felicidad que todos buscamos. Es preciso, por lo tanto, interrumpir este engañoso vínculo entre sentidos y no sentido. Impedir, por ejemplo, que los ojos sean lentamente atraídos por la falsedad, de lo que es ambiguo y sólo aparente, o de lo que no sea bello o sea sólo la falsificación 133 <5^
de la auténtica belleza, aun si en un primer momento parece gratificante el deseo de ver, curiosear, mirar la vida y a los demás desde el hueco de la cerradura, robando la intimidad de los demás o penetrando en ella con violencia sutil. Es preciso impedir que la vista, junto con los otros sentidos, sea parte y cómplice de una manera errada de establecer relaciones, es decir, aquel de quien entra en relación no con la totalidad del otro, sino con una parte, como podría ser la positiva (no viendo o no aceptando la negativa, o lo contrario), o sólo con el cuerpo y lo que en él se percibe como más atractivo e interesante, o aquello que también en el otro es visto como fuente de gratificación. En términos técnicos, sería la relación objetiva parcial, fuente de distorsiones perceptivo-interpretativas que contaminan y vuelven falsa la vida de relación1. He aquí algunos ejemplos de mirada parcial: -
La mirada erótica, que sólo ve las "partes interesantes" del otro (en especial a nivel físico y psíquico), y se entretiene con él o ella y lo "vuelve papilla" como si fuera un objeto (no importa que sea sólo en la mente o la fantasía), tomando y llevándose cuanto le agrada (siempre en el deseo) y luego arrojándolo fuera, tal vez después de haberlo explotado.
-
La mirada superficial, que ve únicamente la apariencia y con base en ella juzga y condena, rechaza o vincula a sí, sin saber captar algo de bondad intrínseca2.
1 El concepto de relación objetiva total (y parcial) fue introducido en la psicología moderna por Otto Kernberg, que teorizó sobre la importancia de establecer relaciones a partir de la acogida integral de la propia persona (o de la relación objetiva total consigo mismo en primer lugar), para luego estar en capacidad de vivir relaciones objetivas totales con los demás, de manera que se acoja el tú en su propia totalidad, sin usar aquellos criterios selectivo-electivos que llevarían a relaciones objetivas parciales (cf. KERNBERG, O. Teoría de la relación objetiva y clínica psicoanalítica. Turín, 1980; Mundo externo y realidad externa. Turín, 1985). 2 Típico ejemplo de tal mirada es la actitud de los escribas y fariseos respecto a la adúltera. De ello hablamos al finalizar la primera parte, poniendo en evidencia la infinita distancia entre la manera "parcial" de mirar de estos personajes (que sólo ven la parte exterior, en el plano moral o del atractivo físico), y la mirada "total" de Jesús, que capta la belleza profundamente impresa y arraigada en el ser de esta mujer.
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-
La mirada consumista que capta y "roba" del otro sólo aquello que sirva para satisfacer la propia curiosidad (de preadolescente) o colmar el propio vacío, y lo consume y quema al instante, para luego dirigirse a otra parte, a fin de buscar algo más para robar-consumir, y siempre con la acostumbrada desenvoltura furtiva.
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La mirada narcisista, típica de quien pretende reflejarse en el otro y se ve solamente a sí mismo, y finge querer de verdad e incluso enamorarse, pero en realidad no sabe amar a nadie, ni siquiera a sí mismo3.
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La mirada adúltera de quien sueña y consume, en el secreto del corazón, amores prohibidos y robados, y se ilusiona con ser fiel sólo porque su adulterio es oculto y no confesado (y se ilusiona con que dicho adulterio dure)4; quien se contente con esta "compensación de la fantasía" se contenta con muy poco, y sobre todo se condena a una gran frustración.
-
La mirada pornográfica, mirada mezquina de quien nunca tiene el valor de vivir la relación con la persona real y viviente, teme su encuentro o se avergüenza de la transgresión teatral, y entonces reduce a la persona a un pedazo de papel o una reproducción en una pantalla o a algo virtual, de alguna manera en su poder (así lo piensa), y no se da cuenta de que lentamente él se está volviendo su propiedad, o esclavo de una tendencia de la que cada vez será más dependiente (y que lo gratificará cada vez menos, hasta que ya no le bastará)5.
3
Cf. LOWEN, A. II narcisismo. L'identitá rinnegata. Milán, 1985, pp. 45-59.93-100.
En tal sentido es muy correcta y apropiada desde el punto de vista psicológico la advertencia de Jesús en Mateo 5,28 ("El que mire a una mujer para desearla, ya ha cometido adulterio con ella en el propio corazón"), en donde la transgresión se toma sobre todo en la parcialidad y motivación de la mirada y en la calidad del deseo. 4
5 Cf. CENCINI, A. Per amore, con amore, nell'amore. Liberta e maturitá ajfettiva nel celibato consagrato. Boloña, 2011, pp. 584-585.
135 <5^
Todas estas situaciones, quisiéramos subrayarlo ahora, están marcadas -aun antes que de una connotación moral- de la incapacidad de percibir la totalidad real del tú, por lo tanto de un uso impropio del sentido de la vista, del cual luego derivará un uso igualmente impropio de los demás sentidos, del tacto a la capacidad de gustar el dinamismo relacional. Impropio al no estar vinculado con el significado auténtico de la relación, del otro, con ese sentido del yo que surge de la relación con el tú, con la búsqueda de la verdad que se hace más fácil cuando es compartida, porque la verdad es relacional. Es preciso romper la ligación del sentido o de los sentidos con el sinsentido, porque tal nexo arrastra a los mismos sentidos hacia el sinsentido, los vuelve no sólo insensatos, sino promotores de la decadencia general de la persona todavía hacia el sinsentido. La acción de los sentidos, en efecto, no es neutra ni ineficaz: o conduce hacia el crecimiento de la persona en el respeto a la verdad, de su verdad de ser, o lleva de la parte contraria, hacia la no verdad, es decir, hacia la deformación y falsificación del yo. Por eso es necesario... tener bien abiertos los ojos para detener a tiempo esta desviación. b. Evangelizar los sentidos Es la parte que conlleva más propuestas y reestructuraciones. Se trata de hacer que nuestros sentidos sean sensatos, iluminados por el sentido o por la verdad de la vida particular de cada individuo viviente. En el caso del creyente el objetivo es apasionante e increíble: si el hombre fue creado por el Padre a imagen del Hijo, se tratará de llegar a tener su misma mirada, su misma manera de escuchar y entrar en relación con los demás, más aún en contacto con cada uno, respetando su singularidad y reconociendo su originalidad. En el fondo, ser como el Hijo es el sentido de la vida humana, y por lo tanto es también lo que da sentido a los sentidos humanos.
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Y si el objetivo es apasionante, el ejercicio que a ello conduce será uno particularmente comprometedor, una ascesis dura, una pedagogía constante. Es como el abandono de un modo de actuar anterior mediante los propios sentidos, y el aprendizaje de un "sentir" nuevo, diferente, cristiano, aprendiendo a poner los propios sentidos de acuerdo con los de Cristo. Es, después de todo, el paso de la fase pedagógica de la educación (sacar a la luz la verdad del sujeto) a la de la formación (= proponer una nueva forma de vida)6. c. Educación,
curación, formación de los sentidos
He ahí por qué, como lo recordamos en la primera parte7, Jesús le dedica tanta atención a la curación de los sentidos. Curación que, en el desarrollo de nuestra argumentación, representa un primer paso, la liberación de, de cuanto les impida a ellos desarrollar su tarea, como inconsistencias e inmadurez que luego se condensan en tontos hábitos sensoriales que nos hacen menos capaces de ver, oír, oler...; mientras la formación de los sentidos evoca la idea de la libertad para, libertad para y de dejarse formar según el propio yo ideal, según la propia vocación en Cristo. En otras palabras: si los sentidos curados (o educados) son esos sentidos que ya no son vacíos de sentido y abandonados a sí mismos, sino que han vuelto a cumplir su propia función, es decir, sentidos que saben escrutar la verdad, decir la verdad, sentir el perfume de la verdad, establecer contactos en la verdad, sentidos formados son aquellos del discípulo, hechos semejantes a los sentidos del Maestro y cada vez más conformes a su modo de pensar y sentir, y por ende libres, porque recibieron su forma, en la que el discípulo descubre progresivamente su manera personal e ideal de mirar la realidad, de escuchar la vida que habla,
6 Sobre el sentido de este pasaje cf. CENCINI, A. I sentimenti del figlio. II cammino formativo nella vita sacerdotale e religiosa. Boloña, 2005. 7
Ver primera parte, capítulo I y, parágrafo 3c.
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de gustar la verdad y la belleza... Después de todo, "nosotros tenemos el pensamiento de Cristo" ( I C o 2, 16). Y una vez más, sentidos curados (o educados) son aquellos que han recuperado ciertas funcionalidades particulares, o cuya relación con la verdad es tan auténtica e intensa que la persona es capaz de llegar a llorar por ella, de vislumbrarla en todas partes, aun en lo infinitamente pequeño, de reconocerla entre las falsificaciones y distinguirla de lo falso, de redescubrir su gusto, de decirla con pasión y fuerza convincente, de llegar a ser de ella signo elocuente y del todo identificado con ella; sentidos formados son los de Cristo en los sentidos del discípulo, sentidos vividos al máximo, como por ejemplo, cuando éstos son capaces de ver el sufrimiento alrededor de sí hasta el punto de conmoverse por él, pero también de hacer que su voz sea tan alta que se pueda escuchar contra las injusticias, cuando es libre en el corazón de experimentar compasión y empatia por las necesidades del otro, cuando está tan atento que se da cuenta de quien lo busca y le tiende la mano, cuando es tan humilde que no se desdeña lavar los pies del pobre y ensuciarse las manos para socorrer a los necesitados, cuando es tan rico de amor por su Señor que esparce a su alrededor el perfume de Él... Podríamos decir que la curación de los sentidos lleva a un saneamiento o educación de base; la formación de los sentidos, en cambio, conduce a su evangelización. En definitiva, sentidos curados son sentidos que funcionan bien a nivel psicológicohumano, y que poseen y expresan un sentido natural; sentidos formados son sentidos maduros a nivel creyente-cristiano, mejor dicho transformados según el sentir de Cristo, y que por lo tanto poseen y manifiestan un sentido sobrenatural. Ciertamente es ya una gran meta llegar a la curación de los sentidos y, en todo caso, es un primer paso absolutamente indispensable; pero es aún más extraordinario hacer todo el recorrido de la formación de los sentidos en perspectiva cristiana, que conduce a la transfiguración de los sentidos, o a la capacidad de los
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sentidos de transfigurar la realidad, y por lo tanto también de saborear desde ahora la belleza del Eterno. ¡Como Pedro en el Tabor! 2. Darle sentidos al sentido Nos encontramos al otro lado del problema. Vimos en el capítulo anterior que además del equívoco de la cultura del sentir, con los sentidos carentes de sentido y abandonados a sí mismos, existe también el otro equívoco, el de la cultura de lo ya sentido, es decir, del sentido que sí está presente (como en el caso de quien cree), pero es como si tal sentido estuviera mudo o estuviera afectado por una especie de afasia, que le impide manifestarse y diferenciarse en los sentidos. O, para ser más precisos, que el sujeto creyente no logra traducir en los sentidos ni a través de ellos. a. Los sentidos, reveladores del sentido Es un punto muy importante y tal vez no lo suficientemente elaborado en la reflexión ordinaria: se habla a menudo, lo hemos hecho nosotros también, de los sentidos que no pueden ser vacíos de significado y finalizados en la pura expresión de sí mismos, mientras no se habla igualmente de la otra cara del problema, es decir, del aporte indispensable de los sentidos a la cuestión del sentido, de cómo ellos nos puedan ayudar a declinar el significado de la vida y la muerte, del amor y el dolor, del trabajo y la fiesta..., conjugándolo con la existencia de cada día. Declinar y conjugar en la acepción más plena y rica, sensorial precisamente, de los dos verbos. Porque el sentido, si es verdadero, debe poder ser manifestado por los sentidos y en los sentidos, es decir, explicado en palabras de la vida de cada día, relatado en parábolas, enriquecido con nuevas ideas, ejemplificado en rasgos e historias de vida, visto e iluminado según ángulos diferentes, saboreado y gustado, traducido en gestos, en pies que caminan para anunciarlo, en manos que se estrechan en su nombre, en relaciones 139
que nacen gracias a él, en olores, sabores, perfumes nuevos e inéditos de la vida... Si los sentidos dan color a la vida, aun antes lo dan al sentido, mejor dicho, son ellos los diversos colores del sentido, para que no sea incoloro o gris o en blanco y negro. Si el sentido no es dicho-traducido-narrado-gustado... ese sentido se pierde, o se vuelve incomprensible y nadie lo entiende, sigue siendo teórico y abstracto, vacío y descarnado, repetitivo y repetido, pura ficción intelectual o ilusión de farsas intelectuales, no expresado en sus riquezas y potencialidades, y al final muere. Si en realidad no es posible decirlo-traducirlo-narrarlogustarlo..., entonces podría querer decir que ese sentido no es verdadero ni bello ni bueno; mejor no hacerle caso. Porque lo que es verdadero-bello-bueno puede ser también hecho accesible a los sentidos humanos, y los sentidos lo pueden entender y saborear, transmitir y volverlo a decir hasta el punto que todos lo puedan comprender a su manera, aun los pequeños y sencillos. Y a su vez también los pequeños y los sencillos lo pueden luego volver a expresar según su sabiduría. A causa de eso, por ejemplo, una auténtica espiritualidad ha de poder ser expresada en palabras fáciles y comprensibles por todos, de lo contrario no merece este nombre; de la misma manera, una buena teología ha de poder llegar a ser pedagogía, en gestos y recorridos de crecimiento, en caminos que involucren los sentidos, de lo contrario no es teología cristiana. b. Los sentidos, exégetas del sentido Los sentidos en este punto enriquecen el sentido, expresan su significado, porque ese decir-narrar-traducir de manera accesible a los sentidos no será nunca una simple repetición de lo ya dicho (o de lo ya oído o palpado...), sino aporte de algún elemento original que termina por analizar el sentido y comprenderlo más. El sentido vive en los sentidos, nos habla y nos hace captar en ellos y a través de ellos. Es una ley natural.
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Pero es fundamental también en el plano de la fe. Existe y debe haber simetría entre sentido y sentidos8, como lo insiste una rica tradición de la Iglesia. Y no por un simple expediente pedagógico que sirva para hacer comprensibles verdades demasiado altas, sino porque es la regla de la encarnación, como solía decir Rahner, regla que es luego el lenguaje fundamental de la fe. Todo en la humanidad del Verbo encarnado, como ya lo subrayamos, es palabra-gesto-signo humano que desvela lo divino; toda la actividad sensorial de Jesús nos expresa al Padre, y no sólo esto, sino que nos lo expresa como Padre que tiene un rostro, así sea misterioso, ojos que observan y protegen, oídos que escuchan el grito del pobre, manos que cuidan, entrañas de madre, corazón que se enternece y conmueve... ¡Nosotros no podremos tener ninguna imagen del Padre sin la persona del Hijo y lo que sus sentidos humanos hayan dejado transparentar del inefable misterio del Eterno! Bastaría esta consideración para hacernos comprender el rol indispensable y valioso de los sentidos, no como simples transmisores de información, sino como reelaboradores del sentido, aun del sentido creyente y creído, sus intérpretes, intérpretes humanos o -casi podríamos decir- sus exégetas, en virtud de aquella hermenéutica de la vida en la que los sentidos son expertos naturales. Si los sentidos están en estrecho contacto con la realidad, son también capaces de descubrir aspectos nuevos e inéditos del sentido creído, como él se manifiesta en la realidad misma. Es lo que trataremos de ver en el siguiente capítulo.
8 I.a cual es luego la misma simetría existente entre sentidos externos y sentidos internos, entre sentidos materiales y sentidos espirituales.
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... —dlfib—.. _
Capítulo V¡/
SENTIDOS Y ESPIRITUALIDAD
L
a espiritualidad es fuente de sentido, es una manera de darle significado a la propia vida, tal vez la más calificada y natural, porque todo ser humano vive su propia espiritualidad, aun sin una pertenencia confesional o una referencia más o menos explícita a iglesias o religiones diversas. La espiritualidad es respuesta a una exigencia imprescindible del ánimo humano, precisamente porque responde a la necesidad de darle un significado a la propia existencia.
He ahí la razón del título del presente capítulo, con el cual quisiéramos tomar en consideración la relación de ida y regreso o en doble dirección entre nuestros cinco sentidos y aquella fuente de sentido que es, para el efecto, la espiritualidad. Y lo hacemos porque, como lo dice con un lenguaje bastante persuasivo P. Tomatis, "después de siglos de sospecha parece haber llegado la hora de reintegrar la sensibilidad en la experiencia y la sabiduría de la fe, en correspondencia con su recuperación, tanto a nivel filosófico como de cultura difundida"1. El camino de los sentidos, como el de la sensibilidad, se muestra por lo tanto y debe mostrarse como el lugar en el cual el Logos viene a habitar en la historia de los hombres desvelando el sentido de los sentidos. 1 TOMATIS, P. "Accende lumen sensibus. Per un'estetica dei sensi spirituali", ponencia realizada el 29 de noviembre de 2011 en la Facultad Teológica del Triveneto en Padua sobre el mismo tema.
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O-—-
La antigua doctrina de los "sentidos espirituales" se enriquece así con un capítulo en cierta manera inédito, en la medida en la que relee los dinamismos de la vida espiritual en lo concreto de la corporeidad individual y comunitarias, tomada en la variedad de sus figuras. En el contexto de la vida eclesial, ascesis, liturgia y fiesta se convierten en los lugares de la afinación cotidiana de una sensibilidad espiritual, habitada por la Palabra e iluminada por el Espíritu de Cristo (...), así como el rito, la ética, la devotio, la lectio bíblica y las múltiples figuras de la experiencia cristiana muestran la fe cristiana como un trabajo de los cinco sentidos, un ejercicio y una práctica de apertura a una nueva sensibilidad2.
Todo esto también en oposición a una tendencia docetista, diría Bianchi, que vuelve "aparente" la creatura humana y que olvida tanto el espesor del cuerpo como su ser templo del Espíritu Santo. Tratemos ahora de ver cómo concretamente puede realizarse este cambio vital entre sentido y sentidos, entre sentido creyente (y creído) y nuestros cinco sentidos, por una sabiduría del vivir y del sentir que toma forma del vínculo con el Evangelio de Cristo y da forma, eucarística y pascual, a la vida cristiana. Las que siguen son simples observaciones de una realidad que vivimos todos cada día, pero que sería de nuestro interés vivir aún más consciente y responsablemente, con sentidos de verdad vivos3. 1. Oído "Fides ex auditu", nos recuerda Pablo (Rm 10, 17), el cual pareciera hacerle eco a Lutero: "Dios no necesita los pies, las manos ni ningún otro órgano. Él sólo requiere nuestros oídos"4. Tal vez
2
Ibíd.
Me inspiro en esta sesión en las interesantes intuiciones de P. Pisarra, contenidas en: PISARRA, P. Ilgiardino delle delizie. Roma, 2009, pp. 27 -86. 3
4
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—©
LUTERO, Martin. Citado en: PISARRA, P., Op. cit., p. 27.
por eso en la espiritualidad cristiana el oído es el primero de los sentidos. a. "Shemá
Israel"
Todo empieza, en efecto, con una palabra de la que brota la luz: "De la palabra del Señor fueron hechos los cielos, del soplo de su boca toda su mesnada" (Sal 33, 6), y aquella escucha obediente con la cual lo creado acoge el impulso creador del Eterno creador, y comienza a existir. Así como todo recibe un viraje decisivo de otra escucha total, pero ahora de un ser viviente, la escucha obediente de una jovencita palestina, condensada toda en aquel fíat que cambió la historia (cf. Le 1, 38). Antes y después, toda la vivencia del pueblo de Israel está marcada por el mandamiento de la escucha: "Shemá Israel, escucha Israel" (Dt 6, 4). Es el primer, verdadero mandamiento, con el cual viene ratificada la alianza con el Señor. Desde ese momento el shemá Israel se convierte en la invocación preliminar de todo israelita piadoso, una disposición del espíritu a acoger la Palabra, la Palabra que cambia la vida. b. "Vir
ob-audiens"
Y es también la actitud fundamental del creyente de todos los tiempos, el vir ob-audiens, no sólo reactivo y receptivo de la palabra de los demás cuando ella resuena, sino constantemente en búsqueda de ella, en posición de escucha activa y emprendedora, porque de esa palabra necesita para vivir. El vir ob-audiens es el creyente que espera la palabra como los centinelas la mañana, dispuesto a ponerse en escucha, a captar un sonido, una señal, una luz, cualquier signo que lo oriente en la vida, en la búsqueda de aquel Dios que habla sin voz, que es misterioso, que cada día dirige una palabra siempre nueva a quien crea en él, palabra inédita e imprevisible, para gozar y sufrir, algunas veces extraña, a menudo difícil de comprender, siempre difícil de vivir.
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Esta escucha no es simple. Y está bien representada en el viandante que perdió la orientación de su caminar o que teme haberse equivocado de camino, y ahora lleva una mano en el oído, para hacerle resistencia a las ondas sonoras que podrían impedirle identificar precisamente cuanto está percibiendo de manera difícil. Tanto más si este viandante es el peregrino o el buscador de Dios, aquel que sabe, por una parte, que Dios es el infalible, y que por otra, no puede dejar de buscarlo. Por eso, si el oído es el primero de los sentidos, es también el más cargado de insidias, tal vez más que el de la vista5. ¿Cómo lograr purificar el oído, para que aprenda a escuchar la verdad, a reconocer la voz de Dios que le habla en las situaciones de la vida, mediante las personas..., siempre? c. Silencio Antiguamente el silencio era la norma y el ruido una excepción; hoy han aumentado los ruidos y los instrumentos para producir ruido hasta el punto que el ambiente acústico está saturado y también contaminado, como si una columna sonora, de baja, a veces de muy baja calidad (pero, desafortunadamente, de no baja sonoridad), acompañara a cada instante nuestra vida. Se necesita paciencia por la baja calidad (ruidos industriales, tráfico ensordecedor, música de supermercados y melaza new age, charlatanería televisiva y cháchara telefónica impúdicamente exhibida, gritos y aullidos de mercado...); el problema está en que la contaminación acústica impide el estar con uno mismo para aprender a escuchar, no facilita ese habitare secum recomendado por la sabiduría antigua, laica y cristiana, que afina el oído ni permite vivir esa experiencia que está entre las más fecundas y saludables para el ser humano: el silencio. El silencio, por su propia naturaleza, abre a la escucha. A la escucha de sí, ante todo, y luego de los demás, y finalmente, de 5
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Cf. PISARRA, P. Ibíd., p. 32.
Dios. Que tal vez no sean ni siquiera escuchas diferentes. Porque se persiguen, la una a la otra, y no siempre siguiendo el mismo orden; y luego las tres se hacen posibles por el mismo silencio interior. En dicho silencio cada quien aprende la ascesis de los pensamientos, a controlar los pensamientos, a no permitir que cualquier clase de pensamientos pueda entrar impunemente en el propio mundo interior; guardando el silencio se intuye mejor que algunos de ellos, es decir, esos pensamientos destructores que alejan de sí y de la verdad de sí, van absolutamente a callar, porque no podrán nunca llevar a la escucha del otro y mucho menos a entender la Palabra de Dios. Este silencio debería volverse una especie de clima interior, no sólo para cuidar el corazón, sino para favorecer la escucha interior, porque ciertas voces, o lo que se asemeja a ellas, palabras o medias palabras, y hasta los simples susurros, suspiros, cuchicheos, sonidos... se pueden captar sólo en el silencio. Es verdad que el silencio atemoriza, porque obliga a oírse y guardarse dentro, en las profundidades del alma, con el riesgo de descubrir el vacío abismal de una vida colmada solamente de objetos o palabras vacías, o aspectos no precisamente agradables -y por eso mantenidos ocultos- de la propia personalidad. Pero al mismo tiempo fascina, porque es lugar en el que, junto con lo negativo o lo ambiguo, el hombre descubre la propia capacidad de bien, de hacer el bien, ese infinito bien que de hecho acompaña muchas acciones suyas6; pero también lugar siempre inédito de descubrimientos nuevos, de rostros, nombres, relaciones, llamados, esperas..., lugar en el cual descansar y tomar aliento, para dedicarse a un verdadero cara a cara consigo mismo, con Dios y los demás. El silencio es, pues, una mercancía rara, no tiene buena impresión ni es trendy, es cosa de excéntricos, para alguien; y sin
6 Cf. CASSIRER, E. Saggio sull'uomo. Roma, 2011; cf. también PETROSINO, S. "Cassirer e l'inflnito bene che accompagna le azione umane". En: Avvenire, 2/12/2011, p. 30.
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embargo, es una necesidad vital7. Es en el silencio donde uno entra en contacto con su verdadero yo, sin ilusiones, con lo que es, en el mal como en el bien, pasando de la sinceridad a la verdad, y se pone a dialogar con su corazón, para escucharlo pero también para decirle una palabra de reproche, y aprende a gustar este intercambio dialogal, pero también a sufrirlo como momento de lucha, de ascesis, de batalla invisible. Es en el silencio donde se aprende, igualmente, a oír y ver al otro fuera de esquemas perceptivos cerrados y rígidos que aprisionan al otro en un cliché, a acogerlo de alguna manera dentro de sí en esa amabilidad radical que lo hace de todos modos digno de estima. Al mismo tiempo es en el silencio, en especial cuando se da en la soledad y estando de pie sobre las propias piernas, donde se nos prepara a vivir relaciones auténticas, sin usar al otro, sin recostarse, creando así los presupuestos de una relación profunda, una "comunión" que califica la comunicación entre los hombres: "Los seres humanos -dice en efecto K. Jaspers- que no conocen la comunión en el silencio, no son capaces de una verdadera comunión"". Pero el silencio es también el lugar misterioso de donde proviene el Verbo9, del que procede el Logos, Cristo, verdadera Palabra de comunión, enviado a nosotros que somos los "oyentes de esta Palabra", y que nos habla de mil maneras y a cada instante. El silencio es la lengua del misterio. Y un buen oyente es aquel que valora la palabra, cada palabra, como mediación de la Palabra, como una tierra buena que recibe la semilla, para que dé fruto.
7 Véase el éxito popular y de crítica de la película de Philip Groning, totalmente filmada en la Gran Cartuja, El gran silencio, que reproduce fielmente la vida silenciosa de los monjes cartujos. Sin duda alguna las serenas imágenes de Groning logran dar un sentido de paz desconocida a quien vive los ritmos frenéticos del mundo de hoy. 8
JASPERS, K. C i t a d o e n : P I S A R R A , R, Op. cit., p. 3 7 .
"En el tranquilo silencio que rodeaba toda cosa, mientras la noche llegaba a la mitad de su curso, tu Verbo omnipotente, oh Señor, bajó del cielo, del trono real" (cf. Sb 18,14-15). 9
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Entonces la escucha comienza en la parte más íntima de nosotros, y se dirige a la parte más íntima de nosotros mismos, donde se hace que guarden silencio los ecos más insistentes de las voces y de los ruidos externos que nos ensordecen. Desde dentro empieza el nuevo modo de entender y percibir la realidad externa y el hombre, en particular, como salieron de las manos de Dios, a través de lo misterioso y, sin embargo, real de lo divino. Cuando esto ocurre todo se transforma, se vuelve bello por ser rico de sentido, y el alma se reconcilia, es decir, entra en contacto real y "sensible" con Dios y con el mundo10. Y nosotros dejamos ya de ser sordos o de vivir en la periferia de nosotros mismos y de los demás, o de permanecer miserablemente sintonizados solamente con el evento excepcional (el huracán, el terremoto, el fuego) para darnos cuenta de Dios y estar
10 Un texto precioso sobre el silencio es este que fue escrito por el padre Cabra, con ocasión de su 60° aniversario de ordenación sacerdotal: "Un día como muchos otros, pero marcado con recuerdos inolvidables: ¿cómo se pueden olvidar los compañeros y el día de la propia ordenación sacerdotal? En el pasado había muchos que lo recordaban contigo. Cuando se está en medio de la actividad, es fácil que se den cuenta de ti y te festejen. Cuando se está en la plenitud de las fuerzas o se ejercen roles de responsabilidad, es normal que esta fecha no pase desapercibida. Pero a medida que te retiras de la escena pública, siguen tus seres queridos más amados recordando este momento, siguen tus amigos más sensibles y más agradecidos que agradecen contigo al Señor por el don recibido. El silencio a tu alrededor aumenta y tú no debes atemorizarte. En el silencio, en efecto, tomaste tus más importantes decisiones. En el silencio hiciste crecer en ti la palabra que habrías de anunciar con nueva voz a los demás. En el silencio peleaste las buenas batallas para permanecer fiel a tu misión. En el silencio has orado por tu gente y has suplicado para comprenderla. Del silencio huiste algunas veces porque te parecía pesado y árido... Llegó el tiempo de entrar en la profundidad del silencio para experimentar cuán habitado está. Tal vez celebres cada vez más misas en el silencio y con pocas personas. Pero estás invitado a abrir los ojos sobre la asamblea festiva de los "ángeles, arcángeles, querubines y serafines" que se junta a tu alrededor y cantan la gloria del Señor a la cual serás asociado. El silencio que te rodea está lleno de esta galaxia de santos y de amigos celestiales que colman tu tiempo, para que tú puedas recordar a aquellos que se te acercan que nacimos para alabar a Aquel que nos lo ha dado todo. Tu silencio te fue dado para que puedas saborear lo eterno e inserirlo en el tiempo, para que aquellos que trabajan en el tiempo no malgasten todo olvidando lo que está destinado a permanecer. Bienvenido silencio, tan habitado de futuro, tan purificado de las ilusiones, tan tranquilizado por los muchos amigos que te esperan. Gracias silencio, sobre todo porque te permites hablar de manera más familiar con tu Señor, por la gracia del cual puedes recordar con gozo este día. Señor, hazme reconocer las riquezas del silencio con el cual me rodeas y no cesaré de estar agradecido contigo" (CABRA, P. G. "I preti e il silenzio". En: L'Osservatore Romano, 4/08/2011).
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listos para escucharlo, sin embargo, aprendemos a captar su menor señal, a dejarnos sorprender y sacudir por el "susurro de la brisa ligera" (IR 19,12). Aprender o volver a aprender a escuchar significa modificar el ajuste de nuestro oído espiritual, hecho y vuelto a ser cada día más sensible a la presencia y al misterio de Dios. Para descubrir que literalmente estamos envueltos por ellos. 2. Vista Si en la tradición bíblica existe una preeminencia del oído, en nuestra civilización domina la vista. Vivimos en la época del show, un show planetario sin interrupciones, todo debe hacerse visible y, posiblemente, en tiempo real ("en directo"), es más, donde la imagen posee una fuerza completamente suya, un verdadero poder de seducción, "porque -como lo habían ya anotado filósofos y escritores de la antigüedad clásica- la autoridad evidente de lo que vemos impresiona a los sentidos de manera más fuerte que lo que oímos"11. De manera mucho más especial parece que hoy nada menos que el 1.85% de la información y de los estímulos sensuales viene de la vista, y el resto de los demás sentidos. Si esto es cierto, significa que la hipertrofia del ojo correspondería a la atrofia del gusto, tacto, olfato y la mortificación del oído que, sin embargo, en otras épocas y culturas fue el primero de los sentidos, y que aun está siempre... en función; el oído en efecto está siempre abierto, sometido a escuchar sonidos y ruidos producidos a su alrededor, mientras que el ojo puede abrirse y cerrarse a nuestra voluntad12. Esto nos da una idea de la importancia que cada vez más asume la vista, y por lo tanto de la exigencia de poner orden, de los límites, por una parte, a esta invasión, y una dirección a esta potencialidad.
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11
PISARRA, P. Op. cit., p. 4 6 .
12
RISÉ, C. Guarda tocca vivi. Riscoprire i sensi per essere felici. Milán, 2011, p. 126.
a. "Levanta los ojos, y desde el lugar donde estés, mira hacia el Norte y el Sur, hacia el Oriente y el Occidente" (Gn 13,14). Abrahán acaba de separarse de Lot, al que ha dejado sea el primero en escoger el lugar en donde ha de establecerse, y Dios lo invita a "alzar los ojos" y "dirigir la mirada" a las cuatro direcciones. Para concederle luego toda la tierra que sus ojos puedan contemplar. Más adelante Dios repetirá sustancialmente la misma invitación al patriarca Abrahán ["mira el cielo, y cuenta las estrellas, si puedes contarlas" (Gn 15, 5)]. Y también aquí se presenta después la promesa de una descendencia sin final. Es muy interesante este vínculo entre mirada y promesa. Abrahán está viviendo un momento nada fácil de su vida y de su fe, está tentado a encerrarse en su propia perspectiva, calculada según la medida pequeña y limitada de su existencia, la resultante de esas cuatro cuentas hechas pronto, sin andar detrás de quién sabe qué fantasías o promesas. Y siente que Dios le repite de continuo un llamado especial que pone en tela de juicio toda su manera de mirar la realidad, casi un reto, para aprender a mirar de modo nuevo y diferente. En dos direcciones: primero una mirada en perspectiva horizontal, luego en una vertical, pero en ambos casos con un cambio radical. Primero abrazando con la propia mirada toda la realidad en sus cuatro dimensiones (Norte y Sur, Oriente y Occidente), e incluso en el segundo caso dando a la propia percepción una profundidad infinita, y mucho más allá además del dato puramente visible; y por lo tanto provocando a Abrahán a intervenir de manera muy activa en el propio horizonte visual, y para intentar incluso una cosa imposible: contar las estrellas del cielo. Término de la operación: la promesa del Señor Dios de algo humanamente impensable, de la imposible posibilidad divina. Me parecen provocaciones interesantes también para nuestro tema.
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b. Horizontal y vertical La primera provocación nos recuerda que no existe nada en la realidad que vemos que no tenga un significado simbólico y trascendental, o que no se preste a esta clase de lectura. Aprender a mirar quiere decir tener unidos de manera obstinada estos dos planos, inmanente y trascendente, horizontal y vertical, humano y divino, visible e invisible. Que es como decir el arte de captar en la realidad terrenal, animada o inanimada, los signos misteriosos de otra realidad, o de someter los datos de nuestras percepciones sensoriales a una lectura que no sea sólo la de la sola visibilidad, de lo que aparece ante el ojo humano de la realidad vista. Ver, en tal sentido, es siempre ver más allá13. Más allá de lo que se ve a primera vista, más allá del dato material, más allá de lo físico, más allá del juicio moral fácil (y la propia pretensión de juzgar), si se trata de un ser humano, tal vez incluso más allá de lo que él mismo piensa de sí, más allá de lo que los demás piensan de él, más allá de las caricaturas, las etiquetas imputadas, las categorías de pertenencia, la raza, la misma religión..., para intentar de manera tímida llegar al umbral de su misterio, sin que por otra parte se atreva a pasarlo. Pero de alguna manera quedándose allí, para aprender a ver mejor, con más profundidad, sin presunción, más allá de nuestras muchas deformaciones, de los tantos mensajes que el misterio envía14. Por otra parte, quien educa la propia mirada no huye de la realidad, no usa lo vertical como coartada para no inmiscuirse en los problemas del plano horizontal, no escapa de la visión cruda y áspera de la realidad de cada día para vivir en un mundo que no existe, sino que capta y acoge la realidad, de la historia
13 El autor cómico (en el sentido verdadero del término, que dice la verdad haciendo sonreír) BERGONZONI, A. dice de sí mismo y de su arte: "He hecho voto de vastedad... El arte no es solo ostentación, sino que es una operación que tiene que ver con la trascendencia, con el ser más allá" (BERGONZONI, A. "Crisi? L'arte torni spirituale". En: Avvenire, 31/12/2011, p.35). 14
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Como lo vimos en la primera parte (capítulo I, parágrafo 2a).
y de las personas, como locus theologicus, espacio en el cual se ha llevado a cabo y sigue realizándose la historia de la salvación según el plano establecido por el Eterno. Es como una síntesis continua y progresiva, o como una lectura que busca con tesón y con esfuerzo mantener unidos los dos planos. Y entonces aparece una visión de la realidad de quien no teme mirarla a la cara, incluso en sus contradicciones y deformaciones, sino también de quien sabe que desde cuando, en la plenitud de los tiempos, la carne de los humanos dio a luz, en la historia, el Misterio, desde entonces lo divino ha preferido llevar puesta la ordinaria opacidad del día de trabajo, y lo que llamamos Dios comenzó a re-velarse en la debilidad de un cuerpo infantil y mediante un hecho casi imperceptible y del todo irrelevante, a margen del humano comercio, del todo fuera de los registros de la bolsa, desconocido a las miradas con las que se observa ordinariamente la realidad. Desde entonces, y ya para siempre, lo ordinario se ha convertido en cofre de lo extraordinario, lo pequeño en epifanía de lo grande, lo temporal en parábola de lo eterno, lo humano en sacramento de lo divino, lo corporal en manifestación de lo espiritual, lo natural en templo de lo sobrenatural y también lo que es (o parece) sólo aparente llega a ser símbolo que envía al misterio15. Pero se necesitan ojos que se hayan entrenado, día tras día, a esta mirada de veras total, ojos interiores que hayan aprendido a descifrar, a traducir, a ver dentro y también más allá de lo que se mira. ¿Cómo llevar a cabo este aprendizaje?
15 Para todos aquellos que no se consideran superficiales esto significa una profunda conversión en el estilo perceptivo porque, como dice O. Wilde con su acostumbrado sentido agudo de lo paradójico: "Sólo las personas superficiales no juzgan por las apariencias".
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c. Admiración y belleza Como en toda ascesis hay un objetivo que se ha de definir, y luego una conversión o una mortificación que afrontar. Partamos del primer punto. El objetivo podría ser el de recuperar la capacidad de la admiración, del mirar las cosas, las personas, los acontecimientos con mirada límpida, libre de prejuicios, respetuoso de la realidad, sobre todo de la persona que se tiene delante. Para sopesar y apreciar el valor de los aspectos ordinarios de la existencia como llenos de misterio, es preciso despertar la capacidad virgen del temor y la admiración, o de cuanto nos ayude y mueva a salir de la lógica mercantil o utilitarista con la que a menudo "agredimos" la realidad, incluida la de las personas, con la pregunta explícita o implícita: "¿Para qué me sirve esto? ¿Cómo podría serme útil tal realidad o esta persona o la relación (y amistad) con ella?". Hay algo de vulgar y agresivo en la mirada subentendida en estas preguntas; por eso hablamos de "capacidad virgen" o de mirada típicamente virginal, por estar libre de la pretensión de poseer al otro, de usarlo para los propios intereses. La mirada utilitaristamercantil es mirada rebajada y repetitiva, tiende a un objetivo preciso y subjetivo, es mirada "parcial", como la llamamos anteriormente, porque pierde de vista la dignidad y totalidad de la persona16, no se abre a la novedad porque el egoísmo carece de fantasía y no sabe desprenderse de la inmediatez del provecho subjetivo; es por lo tanto una mirada cansada y superficial, incapaz de admiración.
16 Según Leopardi, "los niños encuentran el todo en la nada, los adultos la nada en el todo" (LEOPARDI, G. Zilbadone). Comenta Ravasi: "Todos hemos experimentado alguna vez al observar a un pequeño que juega o que se fija en algún detalle mínimo de la naturaleza: la realidad más simple se transfigura ante sus ojos en un microcosmos en el cual él es huésped y señor, inmerso en su deseo de descubrir y desentrañar. Él encuentra verdaderamente el todo en la nada. Precisamente lo contrario de nuestra superficialidad de adultos que pasa por un mundo de maravillas, con presencias luminosas, con la indiferencia de un comerciante que solo calcula los costos y ganancias, riesgos y ventajas. El todo, con su misterio inmenso, les parece a muchos solo un campo de ejercicios para filósofos o predicadores" (RAVASI, G. "II tutto nel nulla". En: Avvenire, 28/12/2011, p. 1).
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La mirada virginal, por el contrario, es libre y creativa, ve lo que no se observa a primera vista y lee en profundidad, y se sorprende y admira, y disfruta y se conmueve ante la belleza siempre inédita. Es en el fondo la mirada de Dios a la creación, y la mirada de Jesús a la adúltera, como ya lo observamos, y es también la mirada con la que el Padre nos mira a cada uno de nosotros cuando estamos ante él en oración: mirada absolutamente personal, con la que Dios nos envuelve entera y tiernamente, captando esa belleza que él mismo ha depositado y ocultado en lo más íntimo de cada uno de nosotros. Dejarse mirar de Dios es no sólo la expresión más alta de la oración, sino que es también la manera de aprender nosotros a mirar la realidad, sobre todo la realidad del otro, y también a nosotros mismos, con los ojos de Dios. No dejarse mirar de Dios o temer su mirada quiere decir repetir el verdadero pecado de los orígenes, el de Adán y Eva y luego el de Caín que se esconden y huyen por miedo a aquella mirada que todo lo ve, que nunca abandona al hombre, mirada de amor, no de castigo. d. Ética de la mirada Educar los ojos a esta clase de mirada no es fácil, porque la mirada misma es llevada por su naturaleza a posarse en todas partes, en especial allí donde la conduce cierto instinto, con una velocidad que a menudo anticipa la escogencia libre y consciente de la persona. Se necesita por eso mucha ascesis, y -aun antesla convicción lúcida que de esta ascesis todos tenemos mucha necesidad. Según Guardini, caminar en esta ascesis y conservar cierto grado de libertad, "quiere decir... que no se deje entrar todo lo que llame a la puerta de los sentidos y de la atención; que se sepa distinguir entre el bien y el mal, entre lo que es noble y lo innoble, entre lo que tiene valor y lo que no vale nada, entre lo
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que lleva sabiduría y orden y lo que sólo crea confusión y arrastra a lo bajo"17, es decir, en términos aún más claros: Cuando voy por los caminos quiero seguir siendo dueño de mí mismo y no permito que cualquier cartel atraiga mi mirada. Conservo mi independencia y no me dejo atraer por toda vitrina. Me hago interiormente independiente de todo ese ruido de la gente, los vehículos, las figuras, del alboroto y del gentío, y no permito que mi interior se deje distraer por todo aquello que tenga algo raro. En esto me ejercito y vuelvo a ejercitarme continuamente18.
Algo ejemplar en una personalidad importante como la de este gran pensador, además de la humilde disponibilidad al ejercicio constante, la atención a aspectos de la vida y de la vida interior que a otros podrían parecer insignificantes. Hay quien la llama, o llamaba, "mortificación de los ojos", pero la expresión es sin duda alguna restrictiva porque sólo subraya el aspecto negativo de una operación que es en cambio enriquecedora, porque sólo de tal manera la persona se abre a una percepción diferente, de una belleza que aprende poco a poco a gustar. Vuelve a este tema con gran realismo Ancel, gran conocedor del ánimo humano de quien quiere consagrarse a Dios: Aquel que cree poder leerlo todo, oírlo todo, verlo todo: aquel que rechaza dominar la propia imaginación y sus necesidades afectivas, no debe comprometerse en el camino de la perfección. Algunas veces se oye decir: "Yo puedo leer cualquier cosa, ver todo lo que sea sin ningún peligro y sin sentir perturbación alguna". Si alguien habla así, no puedo tomarlo en serio. Dios no podría seguir siendo fiel a nosotros; no podemos exigirle a él que establezca para nosotros una salvaguardia milagrosa19.
17 18
GUARDINI, R. La coscienza. Brescia, 1948, p. 80. Ibíd.
ANCEL, A. Citado en: PELLEGRINO, M. Castitá e celibato sacerdotale. Turín-Leumann 1969, pp. 22-23. Cf. también CENCINI, A. Per amore, con amore, nell'amore. Liberta e maturitá affettiva nel celibato consagrato. Boloña, 2011, pp. 571-579. 19
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Una gran sabiduría y realismo me parece captar también en estas palabras de Cantalamessa: En una civilización de la imagen, como es la de hoy, la imagen se ha vuelto el vehículo privilegiado de la ideología del mundo saturada de sensualidad, que ha hecho de la sexualidad humana su caballo de batalla, separándola completamente de su significado original que Dios le confirió. Un sano ayuno de las imágenes ha llegado a ser, hoy día, más importante que el ayuno de los alimentos. (...) El mejor camino para vencer este poder de seducción de las imágenes es el de no "fijar la mirada" en ellas, el no "encantarse" ante la vanidad. Si las miras, ya han ganado una victoria sobre ti; esto, en efecto, era lo que sólo querían de ti: ser miradas por ti. Aparta mis ojos de las cosas vanas... (Sal 119, 37)20.
e. Actividad y pasividad de la vista Volvamos por un momento a Abrahán: Dios le pide que "dirija la mirada hacia...", es decir, que intervenga con decisión sobre su manera de observar la realidad. De hecho, el ojo es un órgano de sentido activo, está siempre en movimiento y también con una cierta velocidad, es la base del conocimiento, según Platón. El hombre que mira y decide mirar (somos nosotros, en efecto, como ya lo recordamos, los que abrimos y cerramos los ojos), está todo en movimiento; cuanto más usa los ojos, tanto más está en movimiento, con el cuerpo y con la mente. Ahora, afirma el psiquiatra Risé que este dinamismo del sentido de la vista entra en crisis delante de la televisión o el computador, donde uno se mueve menos con el cuerpo, con los ojos y la mente. Es evidente que dinámica y movimiento están
20 Cantalamessa continúa así: "¡Qué frutos tan maravillosos se consiguen con esta mortificación de los ojos! Con ella podemos de verdad realizar algo de aquel ideal, tan querido a los Padres de la Iglesia, del 'retorno al paraíso', cuando todo era puro, como en una fresca y límpida mañana de verano, y el cuerpo joven era tan casto que la mirada del hombre era como un lago profundo (PÉGUY, C. Eva)". (CANTALAMESSA, R. Verginitá. Milán, 1988, pp. 91-92.93-94).
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profundamente alterados y menos activados en la exposición a la pantalla. Porque la pantalla, en especial la del computador, reduce progresivamente el mundo visual, por naturaleza suya, amplio y teóricamente ilimitado, al campo visual que la misma pantalla impone. Toda la riqueza y extensión del mundo visual, al que nuestra mirada se puede abrir (incluyendo también a otros sentidos) se pierde cuando ese mundo se restringe al campo visual del computador, plano, delimitado, que ha de mirarse a una distancia óptima, fija. Los músculos del ojo en ese punto deben recibir sólo imágenes e informaciones ya listas, desde una pantalla plana. No sabemos todavía qué producirá este cambio, con el correr del tiempo, en el cerebro, el verdadero constructor de las imágenes, que hasta hace unos pocos años partía de haces luminosos provenientes del vasto mundo visual tridimensional e infinito, mientras que hoy día parte del restringido campo visual del computador. Sin embargo, las primeras indicaciones provenientes de las investigaciones de las neurociencias, y también de la observación psicoterapeuta, no son optimistas21. El mismo psiquiatra habla de posibles "amputaciones de la personalidad, e igualmente de las capacidades cognitivas y morales"22.
No se trata de demonizar nada ni podemos ignorar la contribución significativa que los medios de comunicación moderna y de información pueden dar al desarrollo integral de la persona (y además al anuncio mismo del Evangelio), pero es importante, sin embargo, ser conscientes de los límites y los riesgos que cierto uso de ellos conllevan. Tampoco es el caso de ser simplistas o sutilmente maniqueos, ¿pero cómo no ver la diferencia entre la invitación del Señor a Abrahán a dirigir la mirada hacia las cuatro direcciones del horizonte, o incluso a levantar la mirada hacia el cielo y la reducción del campo visual realizada por
158
21
RISÉ, C. Op. cit., p. 1 2 9 .
22
Ibíd., p. 139.
la exposición prolongada y pasiva a una pantalla digital? Si se educa la vista a que aprecie la belleza, es preciso extender en vez de restringir los espacios para buscarla donde ella habita, provocando así al máximo el sentido de la vista y su sentido innato de emprendedora curiosidad, y suscitando luego en nosotros la emoción de haberla encontrado, o de por lo menos haber captado un fragmento. En ese momento la belleza no sólo nos muestra su forma, sino que nos revela una verdad y una armonía que están ocultas en nosotros, como una belleza que está también en nuestro mundo interior y que, tocada por la palabra o las imágenes o los sonidos, resurge como nuestra pertenencia y nuestro destino, a veces como deseo y nostalgia. Es como decir: la imagen del mundo y del cielo se reflejan en nosotros, algo así como el espejo del hombre y de Dios. Y es quizá lo que Dante quiere decir cuando canta en el Paraíso: "Oh abundante gracia por la que presumí/ fijar la vista en la luz eterna,/ ¡tanto que la fuerza de la visión consumí!"23. Dante en el paraíso como Abrahán que cuenta las estrellas del cielo: es decir, el ojo humano fue hecho para contemplar el misterio de la Belleza infinita... Así como lo dice Florenskij: "La mirada es la semejanza con Dios hecha presente en el rostro"24. 3. Tacto Si la piel marca el límite de nuestro cuerpo, y por lo tanto el umbral entre nosotros y el resto del mundo, entre el yo y las demás personas, el tacto es el sentido que se encuentra en el umbral entre nosotros y el exterior. Y también la puerta por la que otros deben pasar para llegar a nuestro cuerpo. Es lo que nos ha permitido, desde pequeños, distinguir entre nosotros mismos y los demás, y experimentar al mismo tiempo,
23
DANTE ALIGHIERI. Paraíso, C a n t o X X X I I I .
24
FLORENSKIJ, P. A. (ED.). Le porte regali. Saggio sull'icona. Elémire Zoila, Milán, 2007, p. 44.
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la cercanía (el con-tacto) con el otro: el tacto es más un sentido de la cercanía, así como la vista lo es de la lejanía. a. El más espiritual de los sentidos San Buenaventura, en su teología de los afectos, le asigna al tacto un rol central porque, según su original punto de observación, él es el más espiritual de los sentidos, el que nos acerca más a Dios, aunque en la oscuridad, nos hace experimentar la presencia de Dios25. Expresión del deseo, el tacto se convierte en metáfora del encuentro con Dios: "Deseo amarte y quiero desearte. Y de esta manera corro para aferrar a aquel del cual he sido aferrado"26. Aun para los grandes místicos (como J. van Ruusbroec y san Juan de la Cruz) el tacto es un camino hacia el conocimiento y experiencia de Dios, pero porque es Dios quien también toma la iniciativa con un "toque" divino en el alma que busca a Dios, y que a su vez quiere tocar por lo menos el borde de su manto, y a un cierto punto se siente tocada por él. Pero en el fondo está el dato de los orígenes, según la intuición artística de Miguel Ángel: la creación es el toque más delicado y poderoso, del cual nada menos ha emanado la vida. Y es un dato, según parece, que tiene una continuación muy interesante en la narración bíblica. La mano, en efecto, es el órgano del cuerpo que en la Biblia es citado más que ningún otro (son unas 1.500 las citas al respecto)27, en varios contextos en los cuales el tacto expresa, de vez en cuando, "el acto creador, la fuerza, la ternura de Dios y el impulso del hombre, la misericordia, el perdón, la compasión. Y el deseo del hombre, un deseo ardiente, erótico"28.
25
C f . P I S A R R A , P. Op. cit., p. 5 8 .
26
DE SAINT-THIERRY, Guillermo. De contemplando Deo.
En realidad, "las zonas del cuerpo más sensibles al tacto son los labios, la punta de la lengua, las yemas y los órganos sexuales externos" (RISÉ, C. Op. cit., p. 106). 27
28
160
P I S A R R A , P. Op. cit., p. 5 9 .
b. El tacto de Dios Y he aquí al Señor que con mano poderosa y brazo extendido libera a su pueblo Israel de la esclavitud de Egipto, o que "toca" después y purifica la boca del profeta Jeremías antes de confiarle la misión (cf. Jr 1, 9-10); o el ángel que "toca" a Elias, mientras lo sacude y le ordena comer (IR 19, 4-6); o un ángel también que nada menos que con un carbón encendido en la mano "toca" la boca de Isaías para borrarle todo pecado (Is 6, 6); y un ser misterioso "toca" los labios de Daniel y le devuelve las fuerzas perdidas (Dn 10, 16-19). Pero parece que es Oseas el profeta del tacto, o "de la infinita delicadeza de Dios"29, y en especial en ese texto clásico del capítulo 11, donde Israel es comparado con un recién nacido a quien un padre amoroso enseña con cariñosa atención a caminar y que lo estrecha llevándolo a su mejilla para besarlo. El tacto aquí asume todos los extraordinarios matices del amor, de quien cuida al otro, y lo hace con... tacto, es decir, con delicadeza, atención, sabiduría, prudencia, discernimiento, sabiendo dónde y cuándo detenerse, sin invasiones indebidas, haciendo que cada contacto, cada toque, cada caricia..., conduzca al contacto, toque y caricia de Dios. En el Cantar de los Cantares el tacto es intimidad, caricia, beso, abrazo, estremecimiento, eros incandescente. Como expresión, una vez más, del amor del Eterno por la creatura, un amor que es pasión y no teme ser manifestado con palabras humanas, imágenes carnales y lenguaje poético, que oculta y descubre el misterio. En el Nuevo Testamento el verbo "tocar" aparece más de treinta veces en los relatos de curaciones de los evangelios sinópticos. Cuando Jesús "toca" con sus propias manos y cura al leproso (Mt 8, 1-4); o cuando "toca" y cura de nuevo a la suegra de Pedro (Mt 8, 14-15); lo mismo que cuando se deja "tocar" y enfatiza el toque de la hemorroísa, curada por Él (Me 5, 25-34); o
29
Ibíd., p. 60.
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cuando todavía "toma la mano" de la hija de Jairo volviéndola a la vida (Me 5, 35-43). Y es hermoso ver que "toda la gente trataba de tocarlo porque de Él salía una fuerza que los sanaba a todos" (Le 6, 19). Hay también un tocar que es signo de poca fe o incredulidad, como en el caso de Tomás (cf. Jn 20, 24-29), porque también el tacto, como todos los sentidos, puede obedecer a una lógica sólo terrena y material, y pretender que exista sólo lo que sucede bajo la percepción, esa que es rigurosamente sensorial. Sería, en nuestra terminología, un sentido externo que ignora el correspondiente sentido interno. Tentación, evidentemente antigua y... apostólica en realidad. Y, sin embargo, es digno de notar que Jesús le permitió a Tomás que metiera la mano en su costado. Pero quisiera detenerme aquí brevemente en uno de los textos citados, el de la hemorroísa, que me parece de una belleza única y de un significado particular para nuestra reflexión. c. "¿Quién me ha tocado?" En la visión de Mateo (Mt 9, 20-22) la mujer es presentada mientras se acerca por detrás a Jesús. Ella sabe que no puede exponerse, no puede afrontar al Maestro cara a cara, está atacada por una enfermedad que la hace inmunda y ya está haciendo algo no permitido por la ley, así que no puede exponerse una vez más haciéndose ver y adelantarse a hablar... Le queda sólo esta expresión sensorial: el tacto, como un gesto mudo e incógnito, suave y delicado, de modo que no atraiga la atención sobre ella y le haga correr riesgos. "Pero en realidad -razona entre sí la mujer- tal vez no sea necesario ningún contacto, me basta con que apenas toque a Jesús, más aún, sólo rozarlo, porque yo creo en Él, confío en Él, estoy segura de que el simple contacto con su manto me puede curar... Con toda esta gente que lo empuja por todas partes nadie se dará cuenta de mí, ¡menos Él!". Podríamos decir que en tal caso lo físico del gesto es inversamente proporcional a la intensidad de la fe. La que en verdad es grande. Por
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eso el gesto o el contacto puede ser mínimo. Y es ya un elemento significativo. Pero la mujer se había equivocado con Jesús y con su sensibilidad en particular. Y, en efecto, es curada inmediatamente, en aquel preciso momento, pero sobre todo suscitó la atención del Maestro, quien se dio cuenta de la fuerza salida de Él y quiso saber: "¿Quién me ha tocado?". Por lo tanto, por una parte, Jesús se dejó tocar, aceptó esta humilde forma de comunicación sensorial por parte de la mujer, pero no la menospreció; por otra, se dio cuenta del toque preciso y delicadísimo de ella, distinguiéndolo en la enorme confusión de manos y voces, empujones y pisotones, gritos e invocaciones... dirigidos y lanzados sobre Él. Los apóstoles, improvisados e ineficientes guardias del cuerpo, se hacen los sabios y casi se burlan del Maestro: "Con toda esta gente que te empuja, ¿pretendes saber quién te ha tocado?". Sí, aún así, Jesús pretende saberlo, más aún, ya lo sabe, porque reconoció aquel toque como un contacto verdadero, de toda la persona, distinguiéndolo entre muchos otros, medio falsos y superficiales. Aunque sólo hubiera sido rozado, percibió en sí todo el sufrimiento de esta mujer, así sólo se hubiera acercado por detrás y sin su rostro, Jesús escrutó el corazón de ella, por más que el contacto haya sido sin palabras y de un intercambio explícito de sentimientos, Jesús volcó sobre ella toda la fuerza de su voluntad de salvación, que se convierte ahora en curación, curación física, ante todo, pero no sólo eso. Es interesante que en Lucas, a la pregunta de Jesús ("¿Quién me ha tocado?") todos lo hayan negado (cf. Le 8, 45). Tal vez temían un reproche del Maestro; en realidad inconscientemente dijeron la verdad, como una admisión implícita, porque en efecto no todo toque es un verdadero contacto. Y toda esta gente había quizá pretendido establecer alguna clase de contacto con el Maestro, un contacto físico, sólo externo, sólo con el sanador y sólo con los sentidos externos, pero sin entrar en una comunión de corazones e intenciones, sin accionar los sentidos internos. A
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toda esta multitud ruidosa e incapaz de contacto, lo mismo que a nosotros, Jesús quiere proponer el ejemplo de esta mujer. Recordábamos al principio que, hoy día, todos nosotros corremos justamente este peligro: "Lo tocamos todo, y no logramos nunca ser 'tocados' por nada"30. Es la fotografía exacta de este pueblo que rodea a Jesús, de hecho y de algún modo lo toca, en realidad no se deja tocar por Él y por lo tanto ella tampoco lo toca de verdad. Y es exactamente lo que le puede suceder a todo creyente. A diferencia de la mujer llena de fe y confianza, libre de dejarse tocar por el Maestro, y de recibir aquella fuerza misteriosa salida de Él para curarla. Y, ¿qué es esa fuerza? ¿No es tal vez la sensibilidad de Dios, energía de amor o "divina filantropía"31 orientada cada vez más decididamente hacia la creatura que sufre, pasión de salvación que se convierte ahora en emoción y conmoción de Jesús frente a esta mujer enferma, deseo divino eficaz de que el hombre sea salvado y desde ahora libre de cuanto lo encierra en sí mismo? Los cristianos saben que existe un "evangelio del tacto", que en este texto encuentra quizá su punto más alto, así como hay un "evangelio de las manos", manos que socorren, que ofrecen un
30 SEQUERI, P. "La bellezza di Dio e i suoi segni ci conservano il mondo". En: Avvenire, 18/11/2009. Es interesante, al respecto, la teoría de RISÉ, según el cual el efecto y el signo de esta "pérdida del tacto" es también la pérdida del sentido del dolor físico (que nace en la mayoría de los casos en el mismo "territorio" del tacto mismo: la piel). Vivimos de hecho en una "civilización de la anestesia" que nos hace vivir como anestesiados, por lo cual, apenas se presenta un dolor, o solo la posibilidad de él, tomamos un analgésico (que casi nunca tiene algún efecto curativo), que también nos impide comprender de dónde viene el dolor, por qué se manifiesta y cómo curar de verdad su causa. "Esta perenne anestesia nos impide el contacto tanto con el sentido del dolor, como con todo el rico espectro de sensaciones táctiles que lo acompañan. Se trata de una pérdida grave, porque la experiencia del dolor es una de las más complejas, compromete todos los sentidos, y está enderezada a evitar el mal, y a entrenar cuerpo y alma en cómo hacerlo. Alejarnos del sentido del dolor nos hace, en realidad, más indefensos ante el mal e incapaces de utilizar todos los instrumentos que el saber del cuerpo posee para evitarlo, reducirlo y, al reconocerlo, curarlo" (RISÉ, C. Op. cit., p. 109). 31 Expresión con la cual los Padres de la Iglesia de Oriente llamaban al amor infinito de Dios por los hombres.
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poco de agua, que curan, que dan una palmadita en la espalda, que estrechan a otras manos en amistad, manos que acarician un rostro32... Son las manos, aun antes que del apóstol generoso o del filántropo, de quien ante todo ha experimentado la caricia de Dios sobre la propia vida. Como la hemorroísa. O son las manos que el mismo Jesús invita a extender, como en el evangelio (Me 3, 5), curándonos de todas las parálisis de nuestros egoísmos. d. "No me toques..." Pero existe también la otra cara de la medalla, aquella que, en nuestra lógica argumentativa, corresponde al aspecto más ascético, el del límite y control en el uso de los sentidos o de la renuncia a una expresión indiscriminada y sin criterio de ellos. Creo poder encontrar también en el Evangelio el punto de referencia ideal para hablar de manera correcta de la mortificación del sentido del tacto, y lo capto en el episodio de la aparición de Jesús resucitado a María Magdalena, y en el rechazo que Jesús opone ante la tentativa de la mujer de tocarlo (Jn 20,11-18). He escogido aquí la versión de la Vulgata, que utiliza justamente el verbo "tocar", que se entiende con el sentido de "retener" (verbo preferido por la traducción actual), porque nos puede ayudar a entender de manera aún más clara el sentido de esta "mortificación", que se refiere ante todo al "contacto" con el mismo Dios. Nosotros queremos aferrado, poseerlo, abrazarlo, besarlo, sentirlo como una presencia segura y definitiva, retenerlo tal vez como María, y en cambio el Señor se aparta: la Iglesia naciente, y mucho más nosotros con ella, debe renunciar al acercamiento cotidiano y "físico" de Jesús por otra forma de contacto, otra forma de testimonio, dirigida a hacer presente a su Señor en los eventos de la historia. "Retener" a Dios, si fuera posible, querría decir presumir contenerlo, comprenderlo o haberlo comprendido, fijarlo-bloquearlo
32 Es muy cierto lo que dice con lenguaje poético el filósofo y poeta JABÉS, E.: "NO existe rostro que no responda al deseo de una mano, no existe mano que no sea atraída por el deseo de un rostro" (Citado en: PISARRA, P„ Op. cit., p. 63).
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en una imagen mental considerada definitiva e insuperable..., corriendo el peligro de cerrarse a la perenne novedad de la revelación en la historia, al sentido y la fascinación del misterio, o incluso de usarlo para los propios intereses33. Pero la invitación a "no retener" podría ser también el criterio para un correcto estilo relacional; la relación verdadera, en efecto, no soporta todas esas actitudes, acercamientos, modos de presentarse, modos amigables, contactos físicos..., que de alguna manera tiendan a ligar al otro a sí, a invadirlo y vincularlo a la propia persona, a buscarlo para la propia gratificación. Por otra parte, el contacto, aun físico, puede ser una señal importante y significativa para el otro, puede llegar a "tocar" el corazón, a ser mediación de una experiencia fundamental para el ser humano, como la de ser querido. Es un equilibrio no fácil. Es preciso tener la humildad de "aprender a tocar" al otro, sin dejarse ir a lo que simplemente dicta el impulso que, en estos casos, es siempre algo ambiguo. Si se trata de aceptar plenamente la vida del otro y de llegar hasta el umbral del misterio del tú, será necesario aprender a hacerlo con extrema delicadeza y gran tacto, con sobriedad y respeto de los sentimientos ajenos. Aprendiendo el arte del pasar por su lado rozando, con su lenguaje relativo. Arte sumamente fino, que sólo se aprende con un largo y penoso control y afinación del espíritu y de la psique, de los sentidos y las actitudes, respetando el espacio del otro, aun el físico, porque el cuerpo no es el lugar ni el motivo del encuentro en la relación en general34, sino la persona del otro en su integridad y dignidad, y ese camino a la búsqueda
33 Es quizá una tensión constante en la historia del hombre, peregrino en búsqueda del rostro del Eterno. Durante la lucha iconoclasta que tuvo lugar en el mundo bizantino en los siglos VIII y IX, se confrontaban dos verdades. Por una parte, se quería defender la trascendencia de Dios respecto al culto de las imágenes que en tales casos se había convertido en idolátrico. Por otra, se quería defender una inextirpable exigencia del hombre: que el infinito se manifiesta en lo finito y puede ser tocado, besado, abrazado. 34 Evidentemente no estamos hablando aquí de la relación conyugal, la que por el contrario encuentra en el cuerpo el lugar del encuentro y que no es extraña al motivo del encuentro mismo.
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de Dios, de su rostro y de su nombre, que resulta ser más fácil si se hace juntos. Por eso se aprende el "lenguaje de la delicadeza", que es muy diferente de la rigidez escrupulosa que nace del temor de contaminarse, y que tampoco se expresa con torpes embarazos o se traiciona con rubores perturbadores, sino que dice y desvela la linealidad de una vida fiel que va en búsqueda de elección y del encuentro con Dios, y es capaz de transmitir la certeza de que Dios es el único y verdadero punto de encuentro de dos seres, siempre. Por eso es posible vivir muchas relaciones también con intensidad, pero siempre rozando al otro, es decir, evitando cualquier actitud o gesto que vaya en el sentido de la invasión de la vida de los demás, la penetración de sus espacios, la manipulación posesiva de sus miembros.. .35. Si "no es casto aquel que alarga la mano para declarar justamente el objeto del amor"36, mucho menos es capaz de relaciones aquel que usa al otro como objeto y termina por hacer del cuerpo el lugar y el motivo del encuentro. Viviendo relaciones inevitablemente selectivas y cerradas al misterio. Pero en el fondo esta sobriedad y delicadeza está en la misma naturaleza del amor, que es de por sí sereno y amable, como 35 Interesante, en cuanto al respeto por el espacio físico de los demás, cuanto dice J. Vanier, aun si va dirigido a un destinatario particular (la Comunidad del Arca para discapacitados mentales): "Cada uno de nosotros tiene la necesidad vital de un espacio secreto. Generalmente cada quien conoce sus propios límites, hasta dónde puede andar. Todos debemos tener un inmenso respeto por el espacio que el otro necesita y no buscar a toda costa caminar demasiado rápido (...). Es verdad que, a veces, algunas personas buscan el amor, son muy sensibles a los gestos, pero se les debe ayudar a encontrar su espacio y no es con caricias como eso se puede hacer. Algunas veces es la mejor manera de ¡desconcertarlos! Es preciso, pues, ayudarle a cada persona a que encuentre su espacio propio y, al mismo tiempo, respetar dicho espacio. Amar no es dar la mano a alguien cuando se camina por la calle, no es acariciar. Es ayudar a la persona a que llegue a ser más libre, a ser ella misma, a descubrir la propia belleza, a descubrir que es una fuente de vida. Se puede matar dando, se cree amar y se crea un estado de dependencia que lleva a la frustración y al odio, o se hace estallar todo el mundo de la sexualidad o de los celos de manera que el otro ya no sabe cómo manejarse" (VANIER, J. La paura di amare. Padua, 1984, pp. 25-26). 36
DANIELI, M. Liberi per chi? II celibato ecclesiastico. Boloña, 1995, p. 85.
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la poetisa E. Jennings lo explica a aquel que ama: "No necesitas tocar, ni sentir, / tal vez ni siquiera haya necesidad de sentidos, / porque este amor... está siempre lleno de admiración compartida"37. A mí me parece más hermoso pensar que en cambio sí haya necesidad de sentidos, porque existe un evangelio del tacto, como lo indicamos antes, y también un evangelio de las manos, una noticia nueva que se traduce en actos, obras, gestos sacramentales, manos laboriosas capaces de ternura... Al tacto, en efecto, se le ha confiado no sólo el testimonio de la caridad, sino también del amor hecho de afecto y calor humano como signo del divino. Tener tacto quiere decir, entonces, ser testigos de aquel evangelio de la caricia del que Juan XXIII fue anunciador en el célebre "discurso a la luz de la luna": "Al volver a casa, encontrarán a los niños. Acaricíenlos y díganles: 'Ésta es la caricia del Papa"'38. Tal vez sea éste el criterio decisivo para el creyente que quiera vivir este evangelio del tacto: poder decir de cada gesto de afecto que se dirija al otro: "¡Ésta es la caricia de Dios!"39. 4. Olfato "Si el olfato es el más vulgar y animal de los sentidos, el más primitivo, también está entre los más espirituales"40. Sin embargo, de hecho, parece estar entre los sentidos más inactivos e insignificantes, para nada importante en un camino de
37 JENNINGS, E. Citado en: CENCINI, A. Verginitá e celibato oggi. Per una sessualitá pasquale. Boloña, 2006, p. 189. 38 Palabras improvisadas ante la multitud en la noche del 11 de octubre de 1962, al término de la jornada de apertura del concilio Vaticano II. 39 Y la caricia de Dios es la que todos nosotros deseamos, aún el que no lo sepa, como lo dice MERINI, A. en esta poesía suya sobre el encuentro final con Dios: "Es inútil presentarse ante Dios/ con el rostro cubierto:/ Él quitará todas las vendas de nuestra ficción./Nos mirará a la cara./ Vean, pues, mis hermanas no pensaron/ que yo quería mirar a la cara a mi Señor,/ y me cubrieron el rostro. / Ésta es la tristeza de mi momia/ no pensaron que yo quería la caricia divina". 40
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P I S A R R A , P. Op. cit., p. 7 9 .
crecimiento humano y espiritual. Si sólo rara vez se siente hablar de formación de los sentidos, nunca se ha oído hablar a cerca de la formación del sentido del olfato. a. Un sentido en desuso "El órgano del olfato se ha atrofiado progresivamente, y hoy muchas personas carecen de olfato (...). Existen las personas visuales, que recuerdan con especial viveza las cosas escritas, y las personas auditivas, que se orientan con mayor facilidad siguiendo el mundo de los sonidos. Pero nunca se habla de personas "olfativas"41. Sin embargo, el olfato es un órgano estimativo, aunque sus valoraciones sean instintivas y sensoriales, no racionales, ni se diga la verdad sobre su consistencia de la realidad o sobre las condiciones de las cosas. La nariz nos habla de la vida, de su salud y de sus placeres, es decir, valora las sustancias que aspira junto con el aire con base en el placer (agradable/desagradable; excitante/ deprimente) y a la relación con la vida (sano/malsano). Por eso el sentido del olfato, junto con el del gusto, es el que más profundamente penetra en la materia, percibiendo su integridad o su podredumbre, su frescura o putrefacción. Y no sólo en la materia: el olfato es el sentido de lo inefable, ya que permite reconocer lo bueno y lo malo sin entrar en contacto con el objeto tomado en consideración, sino captando los mensajes no verbales de la comunicación42. Y si parece que el olfato "sea el más antiguo de los sentidos", es claro que a partir del desarrollo del racionalismo iluminista occidental él haya perdido cada vez más prestigio, aun por una especie de reacción defensiva de todo el cuerpo que se manifiesta
41 RISÉ, C. Op. cit., p. 160; (el mismo Risé observa que mientras "los perros poseen dos billones y medio de células sensitivas del olfato, el hombre sólo tiene un millón, de los otros 14 billones de células que tiene en el cerebro" (ibíd). 42 En el lenguaje corriente "tener olfato" es una expresión que manifiesta precisamente este sentido de lo inefable.
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con la alergia a las múltiples sustancias tóxicas que ya desde hace mucho tiempo respiramos cada vez más. Y tiende a entrar en la clandestinidad, o a ser tratado como un elemento un poco decadente, oficialmente poco estimado y nombrado. De este modo, "el saber del olfato ya no es reconocido. (...) En 1900 el perfume llega a ser definitivamente industrial, y el olerlo viene desde entonces sustituido por la estela de perfume que la mujer elegante deja tras de sí"43. Es decir, como dice Pisarra al hablar de nuestro tiempo: Nunca la industria de los perfumes ha sido tan floreciente. Y jamás el sentido del olfato tan pobre. En nombre de la higiene, de la lucha contra los gérmenes, del aseo y de la dignidad, nuestro universo ha sido desinfectado, "desodorizado", hasta llegar a considerar el silencio olfativo, la ausencia de olores, como un valor. (...) Y el olfato es relegado así al escalón más bajo de la jerarquía de los sentidos. Como una facultad de la cual avergonzarse o de la cual desconfiar44.
b. Olor de muerte y de vida ¿Pero qué está detrás de esta situación contrapuesta que se ha llegado a crear: por un lado, la marginación e incluso la "excomunión" del sentido del olfato, considerado algo casi no humano y, por otra, el triunfo de la industria cosmética con sus fragancias artificiales, los perfumes sintéticos y estandarizados? Existe el miedo, según Pisarra, por los olores fuertes, nauseabundos, por la putrefacción, la descomposición, el insoportable hedor de la muerte. Sí, porque si el olfato reenvía a la vida, a la respiración, al soplo, al aliento, él mantiene una relación ambigua con la muerte. Tarea del perfume es pues, más que nunca, esconder, enmascarar, borrar, así sea de una manera soft, gracias a los últimos descubrimientos de la ciencia45. 43 Ibíd., p. 168. "Oler, dar prueba de agudeza olfativa, querer los viciados olores animales, reconocer el papel erótico de los olores sexuales genera la sospecha: tales comportamientos, que se emparientan con los del salvaje, atestiguan la proximidad bestial, la falta de refinamiento, la ignorancia de las buenas maneras" (CORBIN, A. Storia sociale degli odori. Milán, 2005).
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PISARRA, P. Op. cit., p. 8 2 .
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Ibíd., p. 83.
Y cancelar de manera especial la muerte, o al menos controlar químicamente la angustia y el miedo, aun a través de la neutralización de los olores y de los rastros, haciendo que la muerte sea un hecho discreto y menos perceptible, inconsciente e higiénico, y acabando con toda agonía, cualquier huella suya olfativamente insoportable46. Tentativa defensiva destinada al fracaso, obviamente, como todo aquello que pretenda negar la realidad simplemente porque se la considera opresiva e insoportable. Pero existe también otro aspecto importante que se ha de considerar: cuando se niega lo que es real, se corre el peligro no sólo de borrar lo negativo, sino también lo que es luminoso y bello, fuente de vida y calor. En nuestro caso, el peligro está en esa manera de negar no sólo la muerte, sino también la vida, no sólo una experiencia desagradable subjetiva, sino algo que es parte de la relación vital interpersonal. No olvidemos, en efecto, que si nuestro modo de vida aséptico e higiénico expulsa las experiencias olfativas y gustativas demasiado fuertes o de todos modos consideradas peligrosas, no se puede negar que "desde un punto de vista antropológico el olfato está ligado a la proximidad y la intimidad", es decir, a realidades importantes e indispensables de la vida humana, conectadas a las relaciones, al sentido y a la acogida del otro. El olfato "implica reacciones instintivas de repulsión o de atracción. Desencadena el deseo, por ejemplo el del hambre o del encuentro sexual"47. Es, pues, peligroso, penalizar dicho sentido, por lo que está a la raíz de la operación (temor implícito de la muerte y de lo que sea su símbolo), por lo que pudiera determinar (rechazo
46 Sería el mecanismo defensivo de la de-simbolización de la muerte de la que habla C. Lafontaine en su Sueño de la inmortalidad. La societá postmortale: morte, individuo e legame sociale nellepoca delle tecnoscienze. Milán, 2009, en la que propone una lectura original de la sociedad actual, sociedad que hace todo lo posible por negar la muerte o su incapacidad de darle un sentido a la muerte, sociedad postmortal (cf. CENCINI, A. "Guardate al futuro...". Perché ha ancora senzo consacrarsi a Dio. Milán, 2010, p. 18). 47
GIGNAC, A., BELLAVANCE, E. "Gouter et humer Dieu". En: Lumen vitae, 2 (2004),
citado en: PISARRA, P. Op. cit., p. 84.
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o insignificancia de la relación interpersonal), por la finalidad que oculta (la pretensión puritana de una integridad-inmunidad propia, con el relativo "hedor"), así tales elementos no estén necesariamente conectados entre sí. c. Riesgo de un desvío El psiquiatra Risé, siempre atento a las implicaciones más o menos patológicas de estas contradicciones, hace aquí un análisis original y una aplicación inédita: Al alejar la nariz de la piel de la persona amada, para activarlo en cambio en los museos olfativos o en los centros comerciales, se desarrolla, sin embargo, una inquietud sensorial que podría no ser extraña a la costumbre de "llevar" a la nariz cualquier sustancia excitante, desde la cocaína a las demás presentadas periódicamente en el mercado de las drogas nasales. Su difusión es una señal elocuente de la nostalgia de la nariz como instrumento de placer directo y personal. Las campañas contra las drogas, en este caso, están probablemente destinadas a un fracaso parcial hasta que no se acepte que precisamente lo que irrita y escandaliza en el olfato, su vocación a excitar sin pensar (la triangulación directa: nariz-cerebro-órganos de sentido), corresponde también a una profunda necesidad humana. La grandeza del olfato es justamente lo que espanta a los conservadores de toda clase y calidad: su capacidad de reaccionar a los olores sin preguntarse el por qué, con base en un saber instintivo y para nada intelectual. El ser humano no es solamente nariz, pero es también nariz. Algunas veces necesita emocionarse, gozar, incluso sufrir, sin que quiera reconocer el cómo y el por qué. Directamente, siguiendo el más corto de los nervios sensoriales, el que va de la nariz al cerebro. Tratemos de dejar que el hombre vuelva a olfatear los cuerpos (sin hacerlo sentir estúpido, o políticamente incorrecto), en vez de los museos o los centros comerciales, luego vemos cuánto prefieren la cocaína48.
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RISÉ, C. Op. cit., p. 1 6 9 .
Ciertamente se trata de una interpretación parcial del complejo fenómeno de la droga y de una propuesta de solución que de pronto pueda no convencer del todo, pero tal análisis subraya elementos del todo posibles de compartir acerca de la naturaleza de este sentido animal y espiritual a la vez, y nos abre el camino para ulteriores consideraciones, aún más pertinentes a nuestro tema. d. Biblia y perfumes En la Biblia, desde las primeras páginas, flotan efluvios, aromas, fragancias, olores de tierra y especias. El vocabulario del olfato y el simbolismo de los perfumes sirven, de vez en cuando, para evocar el don, la oferta, la unión marital, la amistad, el amor fraterno. Si el incienso evoca el altar de los perfumes (cf. Ex 30, 1-10) junto con los sacrificios, las ofertas, la oración y la comunicación con lo divino49, el óleo perfumado, el bálsamo y el ungüento simbolizan la fuerza, la energía, como surge con evidencia en los gestos de consagración y bendición. Del Señor en la Biblia se dice literalmente que tiene una "nariz" de humareda, porque no soporta el mal (cf. 2S 22, 9). Jesús es el esposo de Israel sobre el cual, en Betania, una mujer derrama el óleo perfumado, preciosísimo, contenido en un vaso de alabastro (cf. Mt 26, 6-13). Pero Jesús es sobre todo la víctima sacrificial, el Cordero de Dios que se despojó a sí mismo y se anonadó, se vertió como un ungüento que ya perdió su perfume, porque "derramar el perfume quiere decir también aspirar, morir, estar privado del soplo vital"50. En el Apocalipsis (Ap 5, 8) las copas de oro llenas de perfumes que los 24 ancianos ofrecen al Cordero representan las oraciones de los santos, como nos lo recuerda también la otra escena:
49 "Esté mi oración delante de ti como incienso, mis manos levantadas como sacrificio de la noche" (Sal 141,2). 50
P I S A R R A , P. Op. cit., p. 8 0 .
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Otro ángel vino y se puso junto al altar con un badil de oro. Se le dieron muchos perfumes para que con las oraciones de todos los santos, los ofreciera sobre el altar de oro colocado delante del trono. Y por mano del ángel subió delante de Dios la humareda de los perfumes con las oraciones de los santos (Ap 8, 3-4).
De la Biblia a la literatura patrística el vocabulario del olfato designa la iluminación espiritual y el perfume, la huella de lo divino, la figura de una armonía invisible, como lo dijo Dionisio el Areopagita51. Y san Agustín compara la búsqueda de Dios con el seguimiento de un perfume embriagador hacia el cual reconoce haber estado durante mucho tiempo insensible: "Él nos miró a través de la red de la carne, nos inflamó de amor con sus caricias, y nosotros corrimos en pos de su perfume"52. En fin, tienen razón los biblistas Gignac y Bellavance en concluir su ensayo sobre el olfato y el gusto en la Biblia, diciendo: "Para comunicar con Dios y para decir Dios, la mediación del olfato y del gusto es necesaria como la de la vista y la del oído"53. e. "Somos el perfume de Cristo" Es, pues, particularmente rico, el significado que este sentido reviste en las Sagradas Escrituras y en la antropología cristiana. Y por lo tanto aún más contrastante no sólo con el fenómeno ya revelado del silencio olfativo, de este nuestro universo ya desinfectado y "desodorizado", y aún más con la pérdida del vínculo entre lo profundo y lo sagrado. Pobres de gestos y de signos capaces de hablar a los sentidos, intelectualistas y cerebrales o, por el contrario, insoportablemente cargadas de sentimentalismos y de emotividad de escaso valor, nuestras liturgias le dan poco espacio a los inciensos, a los perfumes, a las santas
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Cf. Ibíd., pp. 84-85.
52
AGUSTÍN. Confesiones, IX, 7-16; cf. también XIII, 15-18.
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G I G N A C , A . , BELLAVANCE, E. Op. cit.
unciones: tal vez como reacción a los excesos de antaño, o quizá porque el lenguaje de los perfumes sea ya para buena parte extraño a nuestra civilización, una lengua muerta de la cual a duras penas desciframos las palabras54.
O tal vez, añadimos nosotros, porque -más allá del ritual o de la celebración- no captamos con suficiente claridad y convicción esa identificación con Cristo y sus sentimientos que debería conducirnos progresivamente a una semejanza tan total que podamos decir que "somos delante de Dios el perfume de Cristo" (2Co 2,14-16). No perfumes exteriores, no sólo inciensos litúrgicos ni únicamente santas unciones, porque la vida del creyente está de tal manera identificada con la de su Señor que esparce a su alrededor el perfume. Es decir, observa con inteligencia Pisarra: Si el perfume simboliza la dimensión vertical, la oración que sube al Señor de lo creado, el cristianismo pone el acento incluso también en la dimensión horizontal en aquella página de la Segunda carta a los Corintios (2Co 2,14-16) que parece arruinar la perspectiva: "Sean dadas gracias a Dios, ¡el cual nos hace participar siempre en su triunfo en Cristo y difunde por todas partes por nuestro medio el perfume de su conocimiento! Somos, en efecto, ante Dios el perfume de Cristo para aquellos que se salvan y para los que se pierden; para los unos olor de muerte que lleva a la muerte y para los otros olor de vida que lleva a la vida"55.
Evidente el pasaje, y no carente de significado, del perfume por así decirlo litúrgico-vertical, al horizontal, vinculado al anuncio de la salvación: si en el primer caso es la oración perfumada delante de Dios, en el segundo somos nosotros, nuestra vida y testimonio lo que debe convertirse en perfume para los demás. Pero tal vez persista en nosotros el peligro de una interpretación ligera o sólo espiritual de estas reflexiones. Recordemos,
54
P I S A R R A , P. Op. cit., p. 8 1 .
55
Ibíd., p. 86.
175 <5"—
entonces, cuanto se dijo antes de la lectura bíblica: Jesús es sobre todo el Cordero de Dios que se despojó a sí mismo y se vació como un ungüento que ya perdió su perfume, porque esparcir el perfume quiere decir también expirar, morir, estar privado del soplo vital. Ahora bien, ser el perfume de Cristo quiere decir recorrer su misma kénosis, de muerte y resurrección. Pero con un énfasis original que se refiere precisamente a la naturaleza y la modalidad del perfume; es decir, estamos llamados, a imitación del Cordero, al don de nosotros mismos, generoso y total, pero siempre en el estilo del perfume, como algo que se difunde con total discreción y silencio, sin que de ninguna manera atraiga la atención sobre sí, y sobre todo en absoluta gratuidad, sin una inmediata funcionalidad, sin ningún interés o pretensión de verificación o incluso de pérdida... Como sucede en Betania: estilo de quien "malgasta" la propia existencia en la contemplación del amor, de quien consuma las propias energías en el puro don de sí, don de un cuerpo que no sirve para la generación, de una voluntad que no está sometida a la propia autorrealización, para que toda la vida sea pura exhalación de amor y nada más que esto, sin ni siquiera la pretensión de ser vista y notada, reconocida y recompensada. "Es de esta vida entregada sin ahorrar nada desde donde se difunde un perfume que llena toda la casa"56. Es verdad que este "desperdicio" puede resultar menos convincente a nivel humano, como ya sucedió aquella vez en Betania, donde alguien observó que el dinero para adquirir el perfume habría podido servir para una acción más eficaz en servicio de algún necesitado (cf. Jn 12, 1-8). Conocemos la respuesta de Jesús, y, sin embargo, es una observación crítica todavía actual. ¿Pero qué sería la Iglesia hoy si -en su interior- la bolsa de Judas Iscariote estuviera rica de dinero para los pobres y la casa de Betania pobre en perfumes para el Señor?
56
176
JUAN PABLO II. Vida consagrada, p. 104.
El perfume evoca el estilo de la rosa, como escribe Angelo Silesio: "La rosa existe sin un por qué, florece porque florece, no pide ser vista"57. Como la rosa de Silesio, aun el perfume "existe sin un para qué". Y es esta carencia, o este vacío, lo que lo vuelve precioso58. Como el amor. 5. Gusto Estamos en el último de nuestros cinco sentidos clásicos. El último no ciertamente porque lo sea como importancia y significado, sino porque es el sentido que tiene menos visibilidad (junto con el olfato), y, sin embargo, es el más percibido en el mundo interior de la persona, como algo muy personal y estrechamente perteneciente al sujeto, algo en realidad secreto e inconfesado. En el fondo, es algo cierto decir que cada uno de nosotros es sus gustos. a. Sentido poderoso, pero discreto "El gusto es un sentido poderoso pero discreto"59. Es poderoso porque reenvía a nuestra humanidad, a la satisfacción de las necesidades primarias, a la necesidad de alimentarse y a la posibilidad de encontrar agradable ("gustosa") esa operación (el rito de alimentarse) que nos consciente sobrevivir. Es poderoso, también, porque es un sentido que abraza un campo más bien amplio en experiencias, no sólo el de la comida, sino de todo aquello que de alguna manera nos permita saborear la vida, hasta el punto que este sentido se desarrolla junto con el gusto de la vida y el significado que la persona le atribuye. El comer, como bien lo observa Bianchi, pertenece al registro del
57
SILESIO, Angelo. El peregrino querúbico. Milán, 1989.
58
C f . PISARRA, P. Op. cit., p. 8 6 .
59
R I S É , C. Op. cit., p. 1 7 0 .
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deseo, desborda la simple función nutritiva para revestir relevantes connotaciones afectivas y simbólicas. Está vinculado con lo oral, por ende a una experiencia vital y primitiva, y más en especial con las dimensiones no sólo del "comer", sino también del "hablar", del "besar", por lo tanto con las dimensiones biológicas, comunicativas y afectivas de la existencia humana, y por eso nos reenvía a la totalidad de la persona que "vive" de estas dimensiones60. El sentido del gusto es discreto, al mismo tiempo, porque en general el gusto es un sentido que no nos posee ni se impone automáticamente, debemos ir a buscarlo y desarrollarlo con el ejercicio, como los otros sentidos, además, pero partiendo de un umbral de percepción más bajo y muy subjetivo, al cual en general estamos muy poco atentos; pero para llegar después al desarrollo de una identidad que está en realidad ligada, desde el primer día de la existencia, a lo que "entra" a nosotros: nosotros, en efecto, somos aquello de lo que nos alimentamos, como -en otro nivel- nuestra boca habla de la plenitud del corazón. Digamos también que hoy el gusto parece ser especialmente vulnerable: "Maltratado por la revolución industrial, amenazado por las tendencias a la uniformidad, a la homologación, humillado por los comerciantes, por los alimentos liofilizados y por los sabores sintéticos, el gusto es el más descuidado de los sentidos"61. Y, sin embargo, es también el sentido a propósito del cual y con el cual el hombre moderno lleva adelante una batalla, a la cual todos son siempre más sensibles, a la búsqueda de los sabores perdidos, de la comida genuina, de los alimentos naturales, del culto a lo biológico y bajo la moda del turismo rural. Hay quienes se preguntan si la moda del gusto es la última revolución posible, o si esta obsesión por lo auténtico, lo natural, no es quizá el último refugio de una generación que ha perdido poco a poco
60 BIANCHI, E. "Ha ancora senso il digiuno?". En: Avvenire, 8/3/09 (comentario al mensaje papal para la Cuaresma de 2009). 61
178
PISARRA, P. Op. cit., p p . 6 8 - 6 9 .
toda otra certeza. Se ha llegado incluso a acuñar un nombre para estos ecologistas de nueva clase: gastrósofos62. Un neologismo improbable que une dos realidades que no se frecuentan bastante entre sí (gastro-sofía, es decir, el estómago y la sabiduría), sino para decir algo que para nada se encuentra fuera de la realidad ni de cierta sabiduría, aquella que se expresa en la vuelta respetuosa a la madre-tierra, en el redescubrimiento del alimento integral, sin aditivos químicos ni manipulaciones alterantes (o conservantes), de una agricultura sin la violencia de los pesticidas y los venenos. Es verdad que a veces parece una moda paradójicamente artificial la dicha gastrosofía, pero es siempre señal de la molestia ante un mundo así como es y búsqueda de una alternativa posible a esa violencia sobre el gusto realizada por ella. En el fondo, y sigue la paradoja, "estos gastrónomos ecologistas militan en una religión..., a pesar de ser materialistas"63. En definitiva, entonces, podemos decir con Risé que el gusto es "un sentido al mismo tiempo primordial y sofisticado, umversalmente humano y del todo personal"64. b. Sentido material y espiritual De hecho, la boca es una primera relación con la vida. Aun antes de hablar, nuestra boca gusta la leche de nuestra madre. Por otra parte, el gusto es el único sentido que implica una transformación de la materia, una comunión física con la naturaleza, el único que nos hace percibir cómo nuestra vida es parte de un ciclo compuesto de linfa, sangre, humores, energía, muerte y renacimiento65. Algo, pues, natural-material, y que nosotros advertimos como hambre, sed, deseo, gula, saciedad, sabor... Aun por esto, en la historia de la espiritualidad, el vocabulario del
62 63
Se trata de M. Vásquez Montalbán, en su Millennio. Milán, 2004. Ibíd.
64
R I S É , C. Op. cit., p. 1 7 1 .
65
C f . PISARRA, P. Op. cit., p. 6 9 .
179
gusto ha servido para designar la experiencia íntima, profunda, el éxtasis y el conocimiento experimental de Dios. Es decir, ha sido tomado como el lenguaje, con la experiencia que subyace en él, mejor equipado y adaptado para evocar el gusto de Dios, algo así como un gusto correspondiente, por lo tanto, al hambre y la sed de él, la nostalgia de su rostro, el deseo de la dulcedo Dei. Porque, como lo dice el Antiguo Testamento, "los juicios del Señor... más preciosos que el oro, de mucho oro fino, más dulce que la miel y el panal que la destila" (Sal 19, 11), mientras a cada uno de nosotros se dirige la invitación del salmista: "Gusten y vean cuán bueno es el Señor" (Sal 34, 9). Y una vez más en Sirácida: "Acérquense a mí, ustedes los que me desean, y sáciense de mis frutos, porque el recuerdo de mí es más dulce que la miel, el poseerme vale más que el panal de miel. Los que se alimenten de mí aún tendrán más hambre y los que beban de mí aún tendrán más sed" (Si 24, 19-21). El mismo Jesús usa la metáfora de la comida para hablar de su relación con el Padre: "Mi comida es hacer la voluntad de Aquel que me ha enviado" (Jn 4, 34), y define al creyente como aquel que no vive de solo pan, sino "de toda palabra que sale de la boca de Dios" (Mt 4, 4, y la referencia es a Dt 8, 3), el Abbá bueno, el único bueno (cf. Mt 19, 17). En el Cantar de los Cantares se habla de la "celda del vino" (Ct 2, 4), como de una cámara nupcial en la cual el Amado hace entrar a la amada, lugar del encuentro, de los besos y las caricias, de la unión personal; es decir, lugar del éxtasis místico, de la embriaguez contemplativa, del encuentro con Dios en el cual se accede a un nuevo conocimiento de Dios, a una forma superior de contacto con Él que, por una parte, no se puede expresar con palabras, por lo inefable e inexpresable que es, por otra, es verdadera sabiduría, porque une al dato mental la experiencia completamente humana de los sentidos. Ésta es verdadera sabiduría, en el sentido latino etimológico del sapor y del sápere: "Gustare, hoc est intelligere", como decía Guillermo de Saint-Thierry (Gusto,
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por lo tanto sé)66. Y Diádoco de Fotice: la mente, "aun en medio de miles de preocupaciones, está en capacidad de gozar plenamente del consuelo divino. Más aún, puede conservar por mucho tiempo el recuerdo de su dulzura mediante el ejercicio de la caridad"67. San Juan Crisóstomo habla del sabor del amor de Dios como de esa sal que vuelve comida sabrosísima a todo lo que el hombre haga: Sucede que, aun cuando estamos ocupados en otros asuntos ya en el cuidado de los pobres, ya en otras actividades, embellecidos quizá por la generosidad hacia el prójimo, tenemos el deseo y el recuerdo de Dios, para que, aderezado por el amor divino, como con la sal, todo se convierta en comida sabrosísima para el Señor del universo68.
Por no hablar del célebre himno de Bernardo de Claraval, Jesu, dulcís memoria, el himno -podría decirse- de quien ha aprendido a gustar una dulzura a la vez totalmente humana y espiritual: Jesús, dulce recuerdo, fuente de verdadera alegría del corazón; más que la miel y cualquier otra cosa es dulce tu presencia... Quien te gusta no está todavía saciado, quien te bebe aún tiene sed... Jesús, gloria de los ángeles, eres dulce canto al oído, admirable panal en la boca, excelsa bebida al corazón.
c. "El alma se transforma en lo que come" Hasta aquí hemos desarrollado la reflexión sobre el sentido del gusto, como sentido externo e interno, jugando con la lógica de la analogía entre placer físico y espiritual y sobre la metáfora del alimento. Pero nuestro análisis no sería completo si se detuviera aquí. Hay un punto preciso en el cual el gusto, el sentido
66
Cf. Ibíd., pp. 70-71.
67
DIÁDOCO DE FOTICE. Capitoli sulla perfezione spirituale, cap. 30; PG 1176.
68
JUAN CRISÓSTOMO. Homilías, Homilía 6a sobre la oración; PG 64,463.
181
del gusto de las realidades espirituales, del alimento espiritual, se supera de alguna manera, va más allá del fenómeno de la sensación agradable, en cuanto sincera e intensa, y llega a ser algo aún más verdadero y profundo, que toca la persona no sólo a nivel de sensación, y la cambia, en realidad, la transforma. Es lo que sucede cuando el Señor Jesús no sólo es dulce memoria, sino que Él mismo se convierte en alimento, que se da a nosotros en la Eucaristía, alimento con el cual uno se nutre. Allí tiene lugar algo grande y extraordinario, aun impensable-incomprensible en el plano humano y únicamente concebible en el de la gracia: "El alma se transforma en lo que ella come", como lo escribe también Guillermo. Es el punto más alto para nuestro sentido del gusto hoy descuidado y en búsqueda del alimento sano. Pero no se trata aquí solamente de alimentarse de manera sana, sino de ir al encuentro de una experiencia que es la más desestabilizadora y transformadora en absoluto, que va mucho más allá igualmente del simple saborear y probar, hacia la transformación de los propios gustos, para tener los del Señor. Lo cual quiere decir que la Eucaristía provoca la transformación del creyente en Cristo, que a su vez significa la transformación de los sentidos, por ende también del gusto con sus atracciones y tendencias gustativas, a imagen de las de Cristo. Por otra parte, comenta Risé, "en todas las culturas en las cuales el alimento viene de Dios, o lo contiene (incluso el cristianismo, con la Eucaristía), está presente igualmente la idea de que el hombre, al comer algo divino, absorbe en sí la divinidad. El alimentarse se convierte así en un mejorarse, engrandecerse, un proceso que partiendo de la materia transforma y eleva al hombre"69. Quizá sea demasiado poco y vago, más aún, hasta inexacto y equívoco hablar de "absorción de la divinidad", como si fuera el hombre el que maneja la operación; en el mejor de los casos es lo contrario, es el hombre el que es tomado y se encuentra insertado en una realidad que lo trastorna y transforma en
69
182 —©
RISÉ, C. Op. cit., p. 1 7 1 .
sus sentidos externos e internos, en su sensibilidad y afectividad, en el modo de vivir y de... morir. A imagen de Aquel que se dio a él y que ahora se convierte en su alimento. Pero es importante añadir una especificación más que nos es siempre sugerida por el sentido del gusto. No es suficiente simplemente aceptar este proceso de transformación, tal vez como algo inevitable, como si se le aceptara de manera pasiva o soportándolo. Sería una contradicción. Es preciso... gustar la transformación de nosotros mismos en Aquel del cual nos alimentamos, captar su belleza, aunque inédita y costosa, vivirla como la máxima posibilidad de realización, como el cumplimiento del proyecto de los orígenes, degustar todo su sabor en toda su densidad, al mismo tiempo amarguísimo y dulcísimo, exactamente como el libro del cual habla el Apocalipsis (cf. Ap 10, 9). Y sería de verdad la más alta y realista realización aun del sentido del gusto, que no puede ser sólo dulzura trivial e improbable, sino parte y componente fundamental del proceso dramático de nuestra transformación personal en Cristo, el corazón del mundo, aquel que elevado sobre la tierra atrae a sí a todo viviente (cf. fn 12, 32) para vivir en todo viviente. ¿Y qué es aquel ser atraído por el Crucificado sino una transformación del gusto interior? d. El "sentido" del ayuno Puse entre comillas la palabra sentido porque le quiero dar aquí una doble acepción: la de significado, y significado del ayuno, y también la de órgano sensorial, en este caso órgano gustativo. Quisiera hablar, en efecto, del ayuno como si fuera un sentido, o más precisamente, una manera de vivir el sentido del gusto. De "vivirlo", no de rechazarlo o removerlo70. El ayuno es una palabra y práctica antigua, del cual hablan ya las Sagradas Escrituras; está enriquecida por una nobilísima 70
Me inspiro en este párrafo en el Mensaje para la Cuaresma de 2009.
183 <5"—
tradición y componente clásico del camino ascético cristiano, pero no es... propiedad privada de la espiritualidad judeocristiana, ni algo que pertenece al pasado y ahora ha pasado de moda. Por el contrario, existe una singular inversión de la tendencia en la situación actual entre lo que sucede en la sociedad eclesial y en la civil. En la Iglesia de Occidente, y a diferencia de lo que aún tiene lugar hoy en las Iglesias de Oriente, la práctica eclesial del ayuno casi ha desaparecido de hecho: la abstinencia de carne los viernes se ha sustituido libremente con otros gestos desligados de la relación con la comida, el ayuno ascético se ha limitado a sólo dos días en el año -el Miércoles de Ceniza y el Viernes Santo- y el de preparación a la comunión eucarística se ha reducido formalmente a una hora. En cambio, en la sociedad y cultura actuales el ayuno se ha redescubierto por diversas razones. Es una medida saludable para nuestros cuerpos amodorrados por la actitud consumista típica de los países ricos, en los que cada vez más en nombre de la estética y del bienestar físico, se nos somete a dietas y ayunos. Ahora bien, hay quienes ayunan por motivos políticos: el ayuno entonces se ostenta y se muestra, y se le convierte en algo altamente elocuente gracias a los medios de comunicación como instrumento de presión y de lucha, hasta el punto de que si no viene mostrado pierde su sentido. Aun el ayuno practicado durante el ramadán por los creyentes musulmanes presentes en medio de nosotros puede suscitar emulación o al menos interrogantes acerca del significado de esta práctica, difícilmente atribuible, con todo, al significado del ayuno cristiano. Ahora bien, todos estos rostros del ayuno no se demonizan, sino que más bien se tienen en consideración para reflexionar y hacer surgir con claridad la especificidad del ayuno cristiano que tiene una identidad, "terapia" y fines propios.
184
1) El ayuno cristiano En realidad "el ayuno es la forma con la cual el creyente confiesa la fe en el Señor con su mismo cuerpo"71, o con el cual el cuerpo, privado voluntariamente de comida, se convierte en signo del hambre de toda palabra que sale de la boca del Padre Dios, el verdadero alimento (cf. Mt 4, 4), como si el cuerpo se volviera oración, y oración especialmente verdadera, precisamente porque realizada por el hombre con todo su ser, incluso con el estómago (vacío). Por eso, privarse de la comida material que nutre el cuerpo facilita una disposición interior a escuchar a Cristo y a alimentarse de su palabra de salvación72. Nos hace entender cómo deberíamos sentir la necesidad de Dios. Y cómo Dios puede llegar a ser alimento que sacia y quita el hambre. "Con el ayuno y la oración le permitimos a Él venir a saciar el hambre más profunda que experimentamos en nuestra intimidad: el hambre y la sed de Dios"73. En este sentido, el ayuno es antídoto contra la reducción intelectualista de la vida espiritual, o a su confusión con lo psicológico o con la sensación sólo agradable, y no también sufrida, de lo divino. 2) Función educativa Al mismo tiempo, y como consecuencia, el ayuno cumple una función fundamental, la de hacernos discernir cuál es nuestra hambre normal, de qué vivimos, con qué nos alimentamos, hacia dónde van nuestros gustos y cuáles son los sabores familiares, qué tiene el poder de hacernos sentir satisfechos o, cuáles si nos faltan, hambrientos... El ayuno pone al desnudo nuestra hambre y nuestra fingida saciedad, llevando a cabo así un precioso trabajo educativo (en el sentido de sacar a la luz la verdad de lo que somos) nuestro proceso de crecimiento.
71
BIANCHI, E. Ibíd.
72
BENEDICTO X V I . Mensaje.
73
Ibíd.
185 <5"—
Pero aquí comienza también el camino de liberación: de la comida que no alimenta y no puede saciar a la verdadera. Un camino peculiar -lo repetimos- del ayuno cristiano, que involucra siempre al cuerpo: se trata de hacer participar al cuerpo en un paso de la alienación de ídolos y poderes seductores a la libertad. Para hacer esto es preciso saber decir "no", hacer un trabajo de resistencia y de lucha, saberse privar de algo así sea bueno y vivir todo esto no sólo a nivel de pensamiento, sino también con el cuerpo. Yo soy el cuerpo, soy lo que como y en el dominio de mi parte oral vivo el dominio de la necesidad y purifico mi deseo. Los alimentos son buenos, no existen comidas prohibidas (cf. Me 7, 15), pero abstenerse de ellos con inteligencia y en tiempos determinados es ejercicio de liberación de la tiranía de las pulsiones de los sentidos74.
En tal sentido, el ayuno es ascesis de la necesidad de comida, como un ejercicio para tenerla bajo control. 3) Disciplina de lo oral Pero precisamente para reencontrar la propia verdad, esa verdad humana que con la gracia llega a ser la verdad cristiana, es preciso no sólo conocer el mal que mora en nosotros y la dependencia que nos quita libertad, sino también escoger una disciplina precisa, la disciplina de lo oral. El comer pertenece al registro del deseo, pero sobrepasa la simple función nutricional -ya lo dijimos- para revestir connotaciones afectivas y simbólicas relevantes. El ser humano en cuanto tal no se alimenta sólo de comida, en efecto, sino de palabras y gestos intercambiables, de relaciones, de amor, es decir, de todo lo que da sentido a la vida alimentada y sustentada por la comida75.
74
BIANCHI, E. "Ha ancora senso", op. cit.
En tal sentido hay que tomar el episodio que se cuenta de san Francisco quien, "en el momento de despedirse de la vida, convoca la amistad diciéndole a Junípero: "Tráeme esos bizcochos con los que me cuidabas'. No eran los bizcochos lo que san Francisco deseaba, sino la mano que los ofrecía. Ni tampoco necesitaba la mano, sino el corazón que la dirigía" (cf. COZZA, R. "Dall'utile passare al bello". En: Testimoni 1 [2012], 16). 75
186
Con el ayuno, como parte de la disciplina de lo oral, aprendemos a conocer y moderar nuestros múltiples apetitos a través de la moderación de lo que es primordial y vital: el hambre, y aprendemos igualmente a disciplinar nuestras relaciones con los demás, con la realidad externa y con Dios, relaciones siempre asaltadas por las tentaciones de la voracidad, el acaparamiento, la pretensión más o menos famélica de poseer lo demás (incluso lo divino), hasta llegar a ordenar nuestros apetitos alrededor de eso que es lo único necesario: Dios y su voluntad, como alimento que sacia de por vida. El ayuno, entonces, no es sólo ascesis de la necesidad que nos hace esclavos, sino educación del deseo de alimentarse con la comida que sacia toda nuestra hambre. Por eso, como lo observa muy acertadamente también Bianchi, sería profundamente erróneo pensar que el ayuno se pueda sustituir con cualquier otra mortificación o privación. El comer reenvía al primer modo de relación del niño con el mundo externo: el niño no se nutre solamente con la leche materna, sino que inicialmente conoce la distinción entre madre y comida; por lo tanto se alimenta con las presencias que rodean: él "come", interioriza voces, olores, formas, rostros, y así, poco a poco, se edifica su personalidad relacional y afectiva. Esto significa que el valor simbólico del ayuno es absolutamente especial y que no puede encontrar "equivalentes" en otras formas de renuncia: ¡los ejercicios ascéticos no son intercambiables!76.
4) Frutos del ayuno El ayuno así entendido, o la disciplina de lo oral, lleva ante todo a purificar nuestros gustos, más aún, nuestro sentido del gusto, porque aprendemos a desear-gustar-saborear lo que es digno de ello, es decir, la verdad, la belleza y la bondad, y Dios que las comprende a todas.
76
BIANCHI, E. "Ha ancora senso", op. cit.
187 S—'
El ayuno nos hace apreciar la sobriedad, en un clima cultural diferente de la voracidad y la exasperación consumista, nos hace gozar del equilibrio de quien ha aprendido a contentarse con poco porque tiene lo esencial, o porque ha descubierto el tesoro, reconquistando tierras perdidas de libertad en el propio espacio interior. Justamente por eso el ayuno nos hace ver que "la belleza, y por lo tanto la felicidad, no consiste en llegar a ese tanto al que ya no se le puede agregar nada, sino al tan esencial, al que no se le puede quitar nada más"77. El ayuno le da sabiduría y ligereza al peregrino que busca el camino de la vida, como dice T. Merton: Feliz el hombre en el cual la carne no pesa sobre el espíritu, sino que descansa ligera en sus brazos como un compañero amable. He ahí por qué hay sabiduría en el ayuno. La mente lúcida y el paso ligero del hombre que no se ha excedido en el comer permiten ver con claridad la vía que se ha de recorrer y llevar a cabo el viaje en la vida hasta el goce más sublime78.
Y siempre por su cualidad de concentración del deseo del Señor, el ayuno cristiano es alma de la oración y de la plegaria de adoración79, de aquel acto orante en el que reconocemos que nuestra boca tiene sed de Dios y desea a Dios solo, aquel que es más insustituible que el pan, aquel cuya gracia vale más que la vida (cf. Sal 63, 4) y cuyo amor es más grande que todo amor. Pero el ayuno cristiano tiene también otro significado que tiene que ver con las relaciones de los creyentes con los hermanos: si es alma de la oración, es también ejercicio de misericordia porque, al ayunar de verdad y por amor, el cristiano está llevado naturalmente a dar a los demás, a compartir aquello de lo cual se ha privado. El
77
RUPNIK, M. I. "Editoriale". En: Amici del Centro Aletti, 16 (2011), 1.
78
MERTON, T. Tempo di celebrazione. Milán, 1967, p. 103.
79 Nótese que la etimología de "adorar" contiene la evocación de la boca, os, oris, por lo tanto a la dimensión de lo oral.
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ayuno llega a ser, por lo tanto, la apertura de la puerta del corazón al compartir de la comunión (koinonía) porque, cuando uno comienza a experimentar que hay más alegría en dar que en recibir" {Hch 20, 35), entonces comparte realmente sus bienes con los hermanos más pobres, con cuantos estén en necesidad. 5) Estilo de quien ayuna Dijimos que el ayuno cristiano no tiene nada que ver con una dieta de salud o con la huelga de hambre, en el que el fin es el de dar un relieve dramático a sí mismo o a las propias ideas, mientras que el ayuno que la Sagrada Escritura enseña es el del amor, del don, de la conversión del propio corazón para que se abra más a Dios y a los demás. No al azar pide Jesús expresamente que él se haga sin hacer sonar la trompeta ni entristecer el rostro, sino con un ánimo alegre, en la interioridad y el secreto (cf. Mt 6, 16), de manera que el Padre, que ve lo secreto, pueda dar aquella recompensa que él sólo puede dar. El amor es discreto, no se ostenta, no busca consenso o aplauso, le basta el gusto de hacer las cosas por amor. Y precisamente dicho gusto es la recompensa del Padre, que da una alegría que el mundo no puede dar. 6) Riesgos y contradicciones Es verdad que el riesgo de hacer del ayuno una obra meritoria, una realización ascética está siempre presente, como lo hemos recordado, pero la tradición bíblica, además de enfatizar que él debe llevarse a cabo en el secreto y la humildad, indica con vigor su objetivo preciso: la justicia, el compartir, el amor a Dios y al prójimo: "¿No será más bien este otro el ayuno que yo quiero: desatar los lazos de la maldad, deshacer las coyundas del yugo, dar la libertad a los quebrantados, y arrancar todo yugo?" (Is 58, 6). He ahí por qué también la tradición patrística es muy equilibrada, prudente y exigente en este tema: "El ayuno es inútil y aun dañoso para quien no conozca sus características y condiciones" (Juan Crisóstomo); "es mejor comer carne y beber vino 189
antes que devorar con la maledicencia a los propios hermanos" (Abba Iperequio); "si practican la ascesis de un ayuno regular, no se enorgullezcan. Si por esto se ensoberbecen, es preferible que coman carne, porque es mejor comer carne que inflarse y jactarse" (Isidoro el Presbítero)...80. Finalmente, si el fin de la vida cristiana es la caridad, y el ayuno es siempre y solamente un medio, el peligro es precisamente el de olvidar todo esto, haciendo del ayuno una manera de exhibirse y presumir salvarse con los propios actos heroicos. 6. Decálogo de los sentidos Terminemos este capítulo con una especie de síntesis de cuanto se dijo en forma de atenciones normativas para una gestión inteligente de los sentidos. Queremos de tal modo no exactamente resumir las páginas y análisis anteriores, sino subrayar los elementos que nos parecen más significativos para... no perder los sentidos. Y aunque "decálogo" es un término decididamente excesivo y un poco rimbombante, quisiéramos captar y hacer captar el carácter obligatorio de estas indicaciones, que no son pues simples observaciones. 1. Los sentidos, mediación entre el hombre y la realidad, sirven sólo si... están vivos, reactivos, cada uno según su propia funcionalidad, y todos sensibles a lo que atrae o debería atraer por naturaleza al ser humano, es decir, lo verdadero, lo bello y lo bueno. Tanto más nuestros sentidos estarán bien cuanto más dispongan de un umbral perceptivo bajo para captar la verdad, la belleza y la bondad aun cuando estén presentes en dosis... mínimas ("el susurro de la brisa ligera") u ocultas o mezcladas con su contrario, o casi
80
190
Cf. BIANCHI, E. "Ha ancora senso", op. cit.
sofocadas por éste. Los sensores de nuestros sentidos han de estar siempre prendidos. 2. En especial, la vitalidad de los sentidos humanos se demuestra por su capacidad de asombro y admiración. En cierta manera nuestros sentidos deberían permanecer siempre niños, para descubrir en la realidad que se ha de ver, sentir, oler, tocar y gustar... siempre algo nuevo y cada vez más verdadero, bello y bueno (y rechazando lo que a ello se oponga). El asombro viene favorecido por el ejercicio acorde y simultáneo de los sentidos mismos, pero es también lo que activa los sentidos y abre los ojos del corazón. 3. Cada sentido tiene su propia función insustituible respecto a la realidad, aunque exista cierta posibilidad de compensación (el invidente, por ejemplo, desarrolla a menudo una importante capacidad auditiva y viceversa). Pero la relación con el objeto es plena sólo gracias a una acción convergente de todos los sentidos81, como fruto de una funcionalidad sensorial total, porque sólo entonces la realidad, de las personas y de las cosas, es captada en su integridad y en sus diversos aspectos y estímulos. Es sólo la totalidad sensorial subjetiva la que permite tener acceso a la totalidad objetiva, es decir, a la posibilidad de una relación auténtica con el objeto en su integridad. También en las cosas de la fe82. 4. Los sentidos humanos siempre van entendidos y diferenciados como sentidos externos y sus correspondientes
81 Ver el concepto de "relación objetiva total" de Kernberg, donde "todo" el sujeto, con todas sus potencialidades, no sólo sensoriales, encuentra "todo" el objeto, tomándolo o recibiéndolo en su realidad, positiva y menos positiva (cf. KERNBERG, O. Op. cit.). 82 Un ejemplo muy bonito, para el creyente, es cuanto dice Juan acerca de su propia experiencia de fe: "Lo que estaba en principio, lo que oímos, lo que vimos con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos del Verbo de la vida..., lo anunciamos a ustedes" (ljn 1, 1-3).
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sentidos internos. Entre ellos existe una relación de reciprocidad causal: los primeros alimentan a los segundos, pero son los segundos los que motivan y controlan a los primeros. Todo esto normalmente, pero también aquí funciona el principio de la colaboración entre los sentidos, junto con una relativa autonomía de los sentidos internos: el invidente, del que hablamos antes, es muy probable que sea ayudado a "ver" (con su sentido interno de la vista) por los otros sentidos, del oído al tacto, sin depender de manera absoluta y fatal de su vista externa83. ¡Cuántos invidentes tienen una "vista interior" muy superior, por agudeza y profundidad, a los que ven normalmente!84. 5. Los sentidos son pues educables: el ojo es capaz de ver, pero se le educa y forma a querer y escoger ver lo que sea bello y verdadero y a aprender a gozar de esto y conmoverse. Los sentidos, desde este punto de vista, deben llegar a ser adultos. Extraño, pero es posible, estar allí con los años y encontrarse con sentidos aún niños.
83 Es lo que relata, de manera sólo aparentemente ingenua, esta breve historieta: "Un niño, al ver cada sábado a un ciego delante de la puerta del templo, luego de haberle dado la limosna, le preguntó: "¿Desde cuándo eres ciego?". "Desde el nacimiento". "¿En qué trabajas?". "En la astrología". "¿Cómo así? ¿No eres ciego?". "Sí. Pero me detengo con gusto a mirar todas las estrellas del inmenso cielo que llevo dentro de mí. ¿Por qué no lo intentas también tú?" (MAZZI, A. Leparabole di un Pierino. Turín-Leumann, 2009). 84 San Fulgencio de Ruspe comenta así la conversión de Pablo en Damasco: "Saulo fue llevado al camino de Damasco para que se volviera ciego, para que al no ver lograra ver el verdadero camino (Jn 14, 6)... Él pierde la vista de los ojos, pero su corazón es iluminado a fin de que aparezca la verdadera luz a los ojos del corazón y a los del cuerpo..." (Discurso atribuido a san Fulgencio de Ruspe, n° 59, apéndice; PL 65, 929). Y es también la experiencia del teólogo Laurentin: "Al cabo de seis años me he vuelto ciego. Es una experiencia inimaginable, reveladora de problemas profundos y desconocidos. La ceguera excluye, con múltiples interrupciones de comunicación, no sólo del espacio y de la luz tan naturales para todos- sino también de la sociedad. De lo cual derivan profundos malentendidos de una y otra parte, malentendidos que el ciego percibe conscientemente y que el vidente ignora. No se ven recíprocamente: el ciego por carencia de vista, el vidente por olvido y marginación. ¿Cómo hacer para que se tenga conciencia fructuosamente de este hecho? ¿Cómo hacer para superar esta interrupción de comunicación, para construir un puente sobre ese abismo?... De manera más radical: "¿Qué es la luz?" (LAURENTIN, R. "Presentazione". En:Nel buio oltre la luce. Cinisello Balsamo, 2011).
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6. De manera más especial son dos los dinamismos del proceso pedagógico del desarrollo de los sentidos: el primero es el educativo-ascético, mediante el cual los sentidos son mantenidos bajo control y eventualmente "mortificados" para no favorecer la atracción hacia aquello que no esté en línea con la verdad-identidad del sujeto. El segundo es el dinamismo formativo-estético, que apunta hacia la formación verdadera de los gustos y sabores sensoriales en línea con lo que el individuo está llamado a ser, con la verdad y belleza de su yo ideal. Obvio que se trata de un proceso de formación permanente, arduo y no tan espontáneo, que ha de durar toda la vida. Quien tenga el valor de llevarlo a término experimentará la libertad que nace de la verdad. 7. Los sentidos son una mediación preciosa e indispensable de la vida, en una doble dirección: por un lado, son el puente hacia la realidad que nos rodea; por otra, pueden ponernos en comunicación con el misterio de la vida humana, con su significado más profundo, con lo que no se ve ni se siente o se toca inmediatamente, pero que contiene e indica la verdad. Las direcciones no son paralelas, pero están destinadas a encontrarse. Gracias a los sentidos. 8. Así que es importante vigilar los propios sentidos, prestar atención a su ejercicio, a hábitos y automatismos sensoriales, a los gustos y sabores que de ellos derivan, sin actitudes que sean rigoristas o permisivas, ni dejando los sentidos a sí mismos, porque cada uno es responsable de la formación de sus propios sentidos. Nadie, pues, puede autojustificarse con el trivial "así fui hecho" para absolver toda conducta85. Así como no se puede confundir la cantidad
85 El sociólogo alemán Falko Blask considera que esta actitud falta de responsabilidad es típica de cierta generación juvenil actual, cuyas otras características serían el bajo cociente intelectual y emotivo y la indiferencia egocéntrica. Sería la "generación Q", la generación del "Qaos" (BLASK, F. Q como caos. Una ética de la inconsciencia para las nuevas generaciones. Milán, 2000).
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de la alimentación de los sentidos con su calidad: el bombardeo sensorial de nuestros días no necesariamente es una buena alimentación, por el contrario, podría llevar, y de hecho está llevando, a una hipertrofia y luego pérdida de los sentidos, además de una pérdida de la capacidad de atención. 9. Los sentidos tienen buena memoria, cada una de sus operaciones así no sea querida explícitamente y no controlada o considerada menos importante, permanece con todo, impresa y registrada, en algún circuito neurológico-psicológico, y por lo tanto tiende a repetirse. Por eso, si no toma una cierta vigilancia inteligente, llega luego a ser cada vez más difícil corregir ciertas deformaciones. Contrariamente a lo que se piensa, y a como ha sido vivido en algunas épocas de la historia, el cristianismo es la glorificación de los sentidos: "Felices sus ojos porque ven y sus oídos porque oyen"86. Más aún, el mismo Dios de los cristianos tiene un rostro y sentidos que lo hacen especialmente cercano al hombre: por lo tanto, más feliz todavía quien entra en contacto con los sentidos de Dios, porque poco a poco tendrá los mismos sentimientos divinos, ¡su misma sensibilidad!
10. Los sentidos "crean" sensibilidad, en efecto, o la determinan en buena parte o influyen en ella, manifestándola. Es lo que veremos en los dos siguientes capítulos. 7. El ermitaño domador Terminemos el capítulo con una historia. Había una vez un ermitaño, del todo dedicado, como todo ermitaño, a la oración y a la penitencia, en la soledad y el silencio. Pero a menudo se lamentaba de que tenía mucho por hacer. Hasta que uno de aquellos que se le acercaban normalmente le 86 Cf. CAMISASCA, M. "II volto che interroga l'uomo e la sua arte". En: Avvenire, 22/01/2012, p. 5.
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preguntó dónde estaba todo ese trabajo en una vida regular y esencial como la suya. Respondió así: Tengo que domesticar dos halcones, adiestrar dos águilas, mantener quietos dos conejos, vigilar a una serpiente, cargar un asno y dominar a un león". ¿Pero dónde estaban todos esos animales? No se veía ninguno cerca de la gruta donde vivía el santo eremita. Entonces éste lo explicó todo así: "Estos animales viven dentro de cada uno de nosotros. Los dos halcones, por ejemplo, se lanzan dentro de mí sobre todo lo que se les presente, bueno o malo. Debo domesticarlos para que se precipiten solamente sobre las presas justas. Son mis ojos. Las dos águilas con sus garras hieren y desgarran. Debo adiestrarlas para que aprendan a servir y ayuden sin herir. Son mis manos. Los conejos quieren andar por todas partes, huir de los demás y evitar las cosas difíciles. Debo enseñarles a estarse quietos aun cuando tengan que afrontar un sufrimiento, un problema o algo que no agrade. Son mis pies. Lo más difícil es vigilar una serpiente, así esté encerrada en una jaula con 32 barras. Está siempre lista a morder y envenenar a quienes estén a su alrededor, apenas se abre la jaula. Si no vigilo de cerca, causa daños. Es mi lengua. El asno es muy terco, no quiere cumplir con su deber. Sostiene que está cansado y no quiere llevar su carga cada día. Es mi cuerpo. Finalmente, debo dominar al león; cree ser el rey, siempre desea ser el primero, es vanidoso y orgulloso. Es mi corazón.
También nosotros hemos prestado atención, en este capítulo, a los halcones, las águilas, los conejos, la serpiente, el asno. Ahora falta ver cómo... dominar al león, nuestro corazón, donde nace y habita nuestra sensibilidad.
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Capítulo VIII
FORMACIÓN DE LA SENSIBILIDAD
'^Creo que algún día, tu día, Dios mío, avanzaré hacia ti con pasos titubeantes, con todas mis lágrimas en la palma de la mano, pero también con este corazón maravilloso que nos diste, este corazón demasiado grande para nosotros porque fue hecho para ti". Así se expresa Jacques Leclercq1. El término sensibilidad, lo hemos podido comprobar muchas veces, evoca una realidad más bien compleja. Quizá esa misma realidad que nosotros entendemos cuando decimos otra palabra emblemática: "Corazón". Al menos en ciertos casos. 1. Corazón y sensibilidad Como el corazón, en efecto, la sensibilidad expresa atención, atracción, afecto2... Como el corazón, la sensibilidad tiene posibilidades inmensas, como este corazón "demasiado grande", según la expresión de Leclercq, como antes y de manera más radical lo decía Agustín: "Nos hiciste para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti"3.
1 LECLERCQ, J. en: AA.VV. Ecoute, Seigneur, ma priére. París, 1988. J. Leclercq (18911971), teólogo moralista belga, fue uno de los precursores del concilio Vaticano II. 2 En la primera parte (capítulo II, parágrafo la), vimos además cómo el componente afectivo es uno de los elementos constitutivos de la sensibilidad, tal vez el más determinante. 3
AGUSTÍN. Confesiones, 1 , 1 , 1.
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Y una vez más, lo mismo que nuestro corazón también la sensibilidad puede, al mismo tiempo, endurecerse, algo así como petrificarse, incapaz de dilatarse y abrazar los grandes horizontes, el aliento de la belleza y de la verdad, Dios, atraída como es, misteriosa e imperiosamente, por una lógica contraria, hincada en los miembros, como diría san Pablo (cf. Rm 7, 18-23). Es el misterio de la libertad del hombre, perennemente en tensión entre la atracción del bien y la tentación del mal, o condenado a caminar en el borde de la montaña, entre dos vertientes y sus dos abismos correspondientes y contrapuestos. Y está en el corazón la sede de las decisiones, porque, en especial en la lógica bíblica, el corazón "como un rey en la batalla, que está en el centro de las decisiones y de las prontitudes (...), es el órgano de la inteligencia"4, de la voluntad. Al mismo tiempo el corazón bíblico es el lugar en el que nacen las pasiones y las emociones, la alegría, la tristeza, la arrogancia y la soberbia5. Es el lugar, por lo tanto, en el cual nace también la sensibilidad humana, como fuerza que -en último análisis- dirige las elecciones individuales, y también como consecuencia -aun antes- de las opciones libres de la persona. El ser humano es libre (y por ende también responsable) de formarse una cierta sensibilidad, de llegar a ser sensible y dejarse atraer por el bien, con todo lo que esto significa en términos de apertura a la vida, o de dejarse atraer por el mal, hasta experimentarlo como más fascinante y contagioso y... divertido que el bien6, con las consecuencias y cierres que de ello derivan. Y reafirmamos ahora de inmediato y con fuerza cuanto ya anticipamos en la primera parte: la sensibilidad no es dote natural o impulso ya programado y orientado ni algo temperamental y
4
DE LUCA, E. Penultime notizie circa Ieshu/Gesú. Padua, 2009, p. 75.
En la Biblia, la palabra "corazón" aparece más de 800 veces, con significados y matices que cubren un vasto horizonte simbólico (cf. PISARRA, P. II giardino delle delizie. Roma, 2009, p. 90). 5
6 Causa una sonrisa, pero tiene su parte de verdad cuando dice el director Woody Alien con su acostumbrada ironía: "Al ser buenos se duerme mejor, pero los malos despiertos se divierten más".
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recibido como una dotación en el nacimiento, sino potencialidad (enorme) que cada hombre posee desde siempre, pero que luego está en cada uno orientar en una dirección u otra. Por un camino que durará toda la vida. 2. Formación humana En el fondo, es precisamente ésta, si lo entiendo bien, la verdadera formación humana. Expresión muy usada en los diferentes programas formativos, aun al interior de un itinerario religioso o sacerdotal, pero que parece recibir acepciones singulares. Muchas veces, en efecto, se piensa en la formación humana como en un paquete de virtudes que son especialmente considerados y apreciados por la cultura circunstante (por ejemplo, lealtad, coherencia, fidelidad, transparencia, optimismo, capacidad relacional, madurez afectiva y sexual...)7, y que constituyen como una premisa, una madurez preliminar (llamada humana) que hay que adquirir y asegurar antes de la formación verdadera, la espiritual, bíblica, carismática, ascética, mística... que el creyente, consagrado y sacerdote recibirá después, en los años del noviciado o del posnoviciado o del seminario mayor. Tal vez no esté exenta de una cierta lógica esta posición, pero a mí me parece que oculta un par de equívocos. a. ¿ Virtudes humanas? El primero es el relativo al concepto de "virtudes humanas" y de "madurez humana", expresiones que no son adecuadas, como
7 Son varias las listas en los diferentes documentos eclesiales al respecto: cf. Presbyterorum ordinis, 3; Pastores dabo vobis, 43-44. Otra lista en el documento de la CE1 sobre la formación en los seminarios: "El equilibrio, el amor a la verdad, el sentido de responsabilidad, la firmeza de la voluntad, el respeto a toda persona, el valor, la coherencia, el espíritu de sacrificio son elementos relevantes, más aún necesarios, para el ejercicio del ministerio. De la misma manera el modo competente y fraterno de entrar en relación con los demás, la sinceridad, la discreción, el modo maduro de presentarse y expresarse, son llaves que abren las puertas de la confianza, de la escucha, de la confidencia" (CEI. Laformazione dei presbiteri nella Chiesa italiana. Orientamenti e norme per i seminari, 2007, 90).
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lo observa agudamente monseñor Coletti, porque parecería que también existen virtudes animales (subhumanas) o sobrehumanas. A lo más, en el lenguaje cristiano tradicional, la única distinción reconocida sería entre virtudes morales (algunas llamadas "cardinales") y virtudes teologales. Que todas son en realidad "humanas", expresiones típicas del ser humano que se abre a la relación con el Trascendente (componente típico de la maduración y madurez humanas)8. b. ¿Formación con estratos o niveles? El segundo equívoco está ligado a la idea de la concepción de la "formación a estratos o niveles", por la cual existirían varias dimensiones de la formación (intelectual, afectiva, pastoral, espiritual...), según una cronología (de sucesión de niveles como fases distintas) en la que la formación humana ocuparía el primer puesto, es decir, debería ser la base, algo elemental, que el sujeto debería adquirir en los primeros tiempos (en el prenoviciado o el bienio filosófico). Por una parte, esta concepción ve positivamente en la formación humana "el fundamento necesario"9 de las diversas dimensiones educativas y de la entera formación sacerdotal; por otra, sin embargo, parece considerarla como una realidad independiente, algo preliminar a la formación, como si la verdadera formación comenzara después, con la cual la formación llamada humana no estaría lo bastante en diálogo. El peligro, entonces, es el de una fallida integración de la formación humana con los otros niveles y dimensiones de la formación. Para una formación integrada e integral, como se insiste hoy día. Además, se da la idea de una formación, la humana justamente, que debería terminar antes del ingreso a la teología, como si enseguida el sujeto no pudiera ni tuviera que tener problemas 8 COLETTI, D. "La formazione umana e leducazione al buon gusto". En: Seminarium, 4 (2003), pp. 881-905; "Formazione permanente del clero: come, a quali condizioni". En: Seminarium, 4 (2005), pp. 701-730. 9
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Pastores dabo vobis, 43.
en los varios ámbitos de su crecimiento humano (afectivos, sexuales, etc.). Algo que para nada está confirmado por la realidad. 3. Sentido verdadero de la formación humana Considero, en cambio, que la formación humana no es simplemente un nivel o una dimensión de la formación, sino una manera de entender la formación (y no sólo la del religioso o del sacerdote), como una modalidad que la debería caracterizar constantemente. Si la formación del creyente en general (y mucho más de quien siga una llamada particular) significa tener en sí los sentimientos y la sensibilidad del Hijo, formación humana significa hasta qué punto de la personalidad del llamado, y de su humanidad, debe llegar la adhesión a Cristo, es decir, no sólo hasta los comportamientos o al aspecto exterior (¡demasiado fácil!), y mucho menos hasta provocar una adhesión intelectual o moral (¡demasiado débil!), sino hasta los sentimientos, las emociones, los gustos, el inconsciente de la persona, hasta cambiar su sensibilidad para que sea cada vez más la del Hijo obediente, del Siervo doliente, del Cordero inocente; algo dramático, no estético; algo progresivo y dinámico, no adquirido de una vez por todas. He ahí lo que es la formación humana: un proceso que llega hasta la profundidad de la persona y traspasa el corazón, más que "virtudes humanas" convencionales ¡para hacer más agradable al anunciador! Y si es esto, también es claro que debe durar toda la vida, porque la intensidad o profundidad (en la persona) reclama la extensión (en el tiempo). No podrán bastar, ciertamente, algunos años preliminares para asumir sentidos evangélicos y sensibilidad evangélica, sino que la formación ha de ser permanente, como una atención y tensión continuas para hacer de la humanidad del llamado, en todos sus aspectos, "la mediación cotidiana normal de los bienes salvíficos del Reino"10. Hasta la muerte, como vértice de este camino de semejanza con el Hijo. 10
CEI. La formazione permanente dei presbiteri nelle nostre Chiese particolari. Roma,
2000,23.
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Es un punto importante en el análisis de la dinámica formativa, si queremos que sea realmente educativo-formativa, y no conduzca a una simple adecuación de los valores proclamados o de conductas manifestadas, ni se reduzca en sustancia a un puro itinerario escolástico o a solicitaciones únicamente espirituales, sin involucramiento global de todo el ser ni capacidad de calidad en el tiempo (es decir, sólo hasta que rija cierto equilibrio y el individuo se sienta gratificado). Descubrimos así, entre otras cosas, una convergencia interesante entre diversos aspectos de la formación: entre la idea de formación en general, de formación humana, de formación permanente, de formación afectiva (si pensamos en lo que se dijo al comienzo del capítulo) y de todo aquello que esté en relación con el concepto de formación de la sensibilidad. 4. Punto débil y... fuerte Me parece, en otras palabras, que cuando se habla de formación en general (en sus aspectos aun más espirituales) o de formación humana (en sentido pleno) o de auténtica formación permanente se haga y haya que hacer inevitablemente referencia, implícita o explícita a la sensibilidad, como a un centro natural; y viceversa. Así como me parece que el trabajo sobre la sensibilidad sea lo que permite progresar aun en las otras áreas, como si la sensibilidad fuera no sólo el denominador común entre todas estas dimensiones, sino también el punto neurálgico y débil, ese que a menudo permanece desatendido, como si fuera tierra de nadie, que peligra con permanecer sin ser cultivada y perjudica, por lo tanto, el crecimiento aun en los otros sectores. Pero al mismo tiempo ella es el paso obligado y el verdadero nudo que se ha de soltar, el punto en el cual poner la fuerza porque podría activar un proceso real de conformidad con Cristo. Cuando la sensibilidad se convierte, en efecto, sólo entonces el hombre se dirige a Cristo y a los hombres con toda la riqueza y exuberancia de la propia humanidad. La santidad, decía Lavelle,
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¿no es acaso una pasión convertida? Sin pasión, es decir, sin sensibilidad apasionada, no puede haber santidad. Así como una elección que no se madure al interior de cierta manera de sentir la vida y lo que cuenta en ella, una decisión que no sea fruto de una sensibilidad precisa y no esté sostenida por ella, es claro que no podrá ser sino una elección débil y poco convencida, por la vida breve. Por eso, como lo especificamos en la primera parte", creemos sea necesario volver a llevar explícitamente la sensibilidad al interior del camino de formación, esto es, concebirla y presentarla como objetivo formador o el lugar en el cual debe de hecho suceder un cambio en la vida de la persona. Porque es lo que hoy nos parece más necesario en una situación profundamente crítica dentro de la sociedad civil y eclesial. ¿Acaso no vivimos en la época de las "pasiones tristes"'2, de la merma de los deseos, de la cultura de la indecisión, de la crisis de los vínculos (de toda clase)13, del "amor líquido"14, de las elecciones débiles y siempre revisables? ¿Y no es esto tal vez debido también a la desatención pedagógica culpable en relación con la sensibilidad, que es abandonada a sí misma, nunca o casi nunca hecha objeto de atención educativo-formativa de un sistema pedagógico que se contenta con recomendar lo políticamente correcto (o lo teológica o litúrgica o disciplinariamente correcto, según los casos y las simpatías)? Sensibilidad, pues, a menudo salvaje o aun detenida en un nivel instintivo; incontrolada y, sin embargo, inspiradora secreta
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Y exactamente en el parágrafo le del capítulo II.
Cf. BENASAYAG, M., SCHMIT, G. Llepoca delle passioni tristi. Milán, 2004. (Traducción al español: Las pasiones tristes. Sufrimiento psíquico y crisis social. Editorial Siglo XXI). 12
" Cf. FINKIELKRAUT, A. Et si l'amour durait. París, 2011. Así escribe el mismo filósofo francés en una entrevista: "La renuncia a la duración de los vínculos marca una época del mundo. Hemos entrado en la época de lo provisional. Como última etapa de la liberación, tal vez nos estemos liberando de nuestras promesas. ¿Qué repercusiones tiene este tipo de libertad en el amor?... Sin embargo, en cualquier amor existe la esperanza de hacer que el amor sea eterno. La declaración de amor es un reto extraordinario al tiempo" (citado en: ZAPPALÁ, D. "La vera letteratura nasce dal cuore". En: Avvenire, 28/01/2012, p. 23). 14
Cf. BAUMANN, Z. Amore liquido. Sulla fragilitá dei legami affettivi. Bari, 2006.
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de actitudes y comportamientos; criterio inconfesado de opciones de vida, o coartada para justificar debilidades y abandonos; algunas veces ni siquiera percibidas por el sujeto, al menos en sus raíces más profundas, otras veces sufrida como una realidad que divide a la persona y le complica la vida, como una fractura entre lo externo y lo interno, como algo que se ha de tener oculto o que el sujeto se imagina ocultar, pero que termina por volverlo falso si no hipócrita, insignificante y no creíble. 5. Si no es aliada es enemiga Es importante, por lo tanto, recalcar en la importancia y necesidad de la formación de la sensibilidad, pero antes es necesario aclarar que todo esto es posible. Y lo decimos con fuerza, en contraste con cuanto hoy sostiene una psicopedagogía débil (probablemente hija del pensamiento débil), que no va más allá del neobehaviorismo o la urbanidad. Es posible, más en particular, evangelizar los sentidos, los sentimientos, los impulsos, los deseos, las emociones..., y por ende también la sensibilidad. Si no fuera posible, la conclusión sería destrozadora, porque entonces no tendría ningún sentido todo aquello que llamamos educación y formación, comprendida, obviamente, la religiosa y sacerdotal; sería un montaje ridículo y trágico. Sólo cuando tal posibilidad se hace realidad, sólo en ese punto podremos decir que se está realizando el objetivo típico de la formación humana y cristiana: reproducir los rasgos del Hijo, imagen arquetipo y dramática de todo viviente según el designio revelado desde el principio (cf. Gn 1, 26: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza"). Si no revivimos en nosotros, cada quien según su propia medida, única-singular-irrepetible, sus sentimientos y por lo tanto su sensibilidad, no podemos hablar de testimonio ni de anuncio o ministerio cristiano, nuestra vida corre el peligro de asfixiarse en la trivialidad o en el indiferentismo del funcionario de lo divino, si no de ser contradicha por la sutil falsedad de una imitación sólo aparente o de un
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seguimiento sólo nominal, no muy distante de cierto estilo farisaico; o también, si nuestra humana sensibilidad no se convierte en nuestra aliada en el proceso de conformación con Cristo, se volverá fatalmente una enemiga, y cada uno de nosotros nos autocondenaremos al conflicto perpetuo y estúpido contra ella, corriendo el peligro de privarnos de su aporte precioso, de su energía y creatividad, de la posibilidad que la sensibilidad nos ofrece de personalizar nuestra adhesión individual a los valores, a Cristo. Si, en efecto, la sensibilidad es algo absolutamente personal, es precisamente ella la que embellece en cada uno de manera diferente e inédita la adhesión a los mismos valores. O es nuestra subjetividad personal, la que reconoce la objetividad y al mismo tiempo la interpreta expresando acerca de ella de manera original su extraordinaria riqueza. Aun en las cosas espirituales.
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Capítulo
IX
ITINERARIO FORMATIVO
T
ratemos ahora de ver cómo podría ser delineado el camino formativo de la sensibilidad. Probablemente hayamos ya señalado, en el curso de esta obra, algunas etapas de ese recorrido, y es posible que las repitamos. Pero no será una simple repetición, sino una tentativa, al menos, de poner en orden, según una secuencia lógica, aquellos pasos que podrían y deberían llevar a la maduración de una sensibilidad típicamente humana y creyente. Nos colocamos en esta perspectiva con la convicción de que puedan existir diversos puntos de contacto entre las dos realidades (fe religiosa y sensibilidad humana), tal vez también por coincidencia, y que sea con todo útil tal tipo de análisis y confrontación. Pero consideramos igualmente que un camino auténtico de formación de la sensibilidad podría llegar a ser además una especie de camino propedéutico a la fe, porque conduce a la persona a leer en profundidad la propia humanidad y lo que se agita dentro de ella. La secuencia que quisiéramos descubrir es la evolutiva, pero no en un sentido meramente linear-cronológico; de alguna manera las fases que veremos están destinadas a repetirse cíclicamente en la vida, como leyes y ritmos constantes del desarrollo, y nosotros de todas maneras las leemos con esta mirada. 1. Sensibilidad instintiva La sensibilidad está conectada, en el origen, con los instintos con los cuales todos nacemos: allí encuentra las propias raíces también 207
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la sensibilidad de cada uno. Son los instintos la fuerza energética que da fuerza a la sensibilidad. La cual, por lo tanto, es un hecho psicológico, no temperamental y mucho menos hereditario. a.
Evidencia
Al inicio de nuestra historia la sensibilidad es más una evidencia y no un hecho que ha de construirse. Por dos motivos, fundamentalmente: Ante todo porque todo ser humano viene ya al mundo, como lo anotamos1, no como fábula rasa, sino con un bagaje preciso: el de sus necesidades psíquicas, como las predisposiciones instintivas emotivas, por lo tanto ricas de energía, hacia un cierto modo de ser y vivir la relación. Según la psicología moderna, tales necesidades parecen llegar a ser más o menos una veintena, en correspondencia con los llamados niveles de la vida psíquica: desde las necesidades elementares ligadas a la supervivencia hasta la necesidad del conocimiento de sí, de identidad positiva, de seguridad, de autorealización; desde las necesidades vinculadas a la relación (necesidad de amor, de amistad, pertenencia, colaboración, intimidad) hasta aquellas que están en conexión con la dimensión más espiritual del yo, como la necesidad de verdad, de darle sentido a la vida (y a la muerte), de tendencia hacia el absoluto.. .2. Tales necesidades son y expresan tendencias; no contienen una dirección de recorrido, sino sólo una orientación preferencial. Serán la vida, el ambiente familiar in primis, la relación del niño con las figuras más significativas, las circunstancias existenciales de los primeros tiempos los que darán una dirección inicial a la necesidad, la cual tiene una enorme maleabilidad, se deja plasmar por las situaciones y por el camino de crecimiento del sujeto que, al principio, depende en gran medida de lo que recibe de los demás y de la interacción entre ellos. 1
Ver Primera Parte, capítulo II, parágrafo le.
Cf. CENCINI, A.; MANENTI, A. Psicología e formazione. Strutture e dinamismi. Boloña, 2010, pp. 62-67. 2
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b. Importancia de las primeras relaciones Y es el segundo dato evidente: la sensibilidad recibe muy pronto en la vida un primer impulso y orientación por las relaciones establecidas con el mundo exterior. Lo cual equivale a decir: la sensibilidad es un dato absolutamente personal e intrapsíquico, pero está ligado también a la relación: podríamos decir que es el fundamento de la relación interpersonal o aquello que lo hace posible, y al mismo tiempo crece y madura en ella. Desde el inicio de su aventura en la tierra, pues, el ser humano se encuentra, por una parte, con la riqueza de una energía emotiva instintiva diversificada dentro de sí y a la cual, por otra parte, ya se le imprimió una orientación de fondo de la primitiva experiencia relacional. De esa manera, la sensibilidad empieza a formarse. Idealmente todas estas necesidades deberían recibir atención, ser comprendidas lo más pronto posible en su real exigencia, para ser manejadas al fin con ese equilibrio delicado interno entre gratificación y renuncia, y externo entre una necesidad y otra, equilibrio que debería ser óptimo. Pero esto es algo utópico, porque en la práctica sería como pretender la perfección del ambiente y de las personas alrededor del sujeto, con ausencia del más mínimo trauma o límite o imprevisto y contradicción que podrían ser desequilibrantes, y esto no es realista. No existe ningún derecho a la vida perfecta, para nadie. De hecho, por eso, se crean situaciones con diversidad de niveles de gratificación para las diversas necesidades; situaciones en las cuales el individuo es inducido por el ambiente a gratificar en particular alguna de estas necesidades, o algunas de ellas más o menos que las demás. Y entonces puede suceder que una necesidad supergratificada se vuelva relevante en la vida de la persona, atraiga la atención y el interés del sujeto, haga nacer en él algo así como una pretensión carente de gratificación, y también deseos y gustos en esa dirección. Es como si el individuo estuviera especializado en un área que en el fondo él no escogió, al menos en el origen.
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Pero es importante notar que la misma cosa puede suceder también en la eventualidad contraria, o sea cuando cierta necesidad es ignorada y para nada satisfecha. También en este caso la atención del interesado se concentra allí, en aquella necesidad que permaneció insatisfecha, como un hambre no saciada y que espera ser satisfecha, una espera constante, que puede llegar a ser pretensión en relación con los demás y la vida, y a veces corre el peligro de ser insaciable. De hecho, vuelve al sujeto sensible a todo lo que de alguna manera le pueda dar una cierta ilusión en tal sentido. Aun para toda la vida en teoría. Es verdad que cuanto sucede al inicio de nuestra historia personal se fija en nuestra memoria y en ésta tiende a permanecer1, condicionando más o menos nuestra vivencia y nuestra sensibilidad, como lo veremos. Pensemos, por ejemplo, en quien ha sufrido una privación de afecto desde pequeño; éste podrá desarrollar una excesiva sensibilidad frente a la necesidad de ser amado, ya como espera de signos de afecto, ya como resentimiento y sufrimiento frente a la mínima señal de no atención respecto a él. Finalmente, por raro que pueda parecer, las situaciones de gratificación por exceso o por defecto pueden tener el mismo resultado no positivo respecto a los fines de la formación de la sensibilidad, como ya lo había intuido Freud4. No olvidemos, tampoco, que estas necesidades contienen energía, y que toda acción que vaya en el sentido de la necesidad misma es una inversión de nuevas energías en aquella necesidad idéntica que lo hará cada vez más influyente y pretencioso. A su vez orientando la sensibilidad en la dirección correspondiente. 2. Actividad de los sentidos El estado de sustancial pasividad de la primera fase de vida es seguido muy pronto por otra fase en la que la sensibilidad 3 Sería la memoria afectiva, como la llama la M. Arnold, o sea el residuo o la concentración de las experiencias emotivas más significativas. 4
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C f . C E N C I N I , A . ; M A N E N T I , A. Op. cit., p p . 6 7 - 6 8 .
comienza a ser activa y a convertirse en personal. Si antes eran los padres y también el ambiente externo el que lo influenciaba, ahora y cada vez más el individuo juega cierto rol dinámico, a través de sus sentidos. Como exploradores enviados para el reconocimiento del mundo, animado e inanimado, alrededor del sujeto viviente, para verlo, sentirlo, probarlo, tocarlo, olerlo... a. Recolección
de datos
Es verdad que se trata de una exploración más o menos guiada por la predisposición de la que antes hablamos, pero con un comienzo, al menos, de personalización, verificación, pretensión justa- de tener cada uno sus propias experiencias. Es maravilloso ver al niño precisamente en esta actitud exploradora, mediante la cual, de manera incluso rudimentaria y del todo inconsciente, recoge los datos, toma las medidas, descubre el sabor de vivir, dulce y amargo, se confronta un poco con la realidad, aun con la que es áspera, expresa, -claro, a su modo pero con mucha claridad- sus juicios, gustos o deseos... Es el típico trabajo de nuestros sentidos, que no sólo median entre nosotros y la realidad, sino que confirman o no aquella orientación anteriormente impuesta. Y está bien que así sea, porque precisamente esto favorece el proceso de personalización de la sensibilidad que, en todo caso, empieza a formarse también a través de los sentidos y de lo que estos recogen. Será un esquema destinado a repetirse después en la vida, en una interacción constante entre sentidos y sensibilidad, o entre sentidos externos y sentidos internos, o entre sentidos materiales y espirituales. También por esto ya en la primitiva fase y desarrollo de la sensibilidad es necesario prestar cierta atención, destinada a repercutir en la formación de la sensibilidad misma. b. "Homo patiens": el derecho al sufrimiento Por un lado, es algo bueno tener cierta variedad de estímulos sensoriales, está bien que el sujeto pueda recolectar muchos 211 <3^
datos de lo real, y no sufrir de privación sensorial, como quien vive en ambientes monótonos y repetitivos, pobres y escasos de solicitación a la mente y al corazón del sujeto. La provocación de la realidad, inteligentemente dosificada (es siempre fundamental en esta fase la vigilancia de los padres), es un poderoso factor de crecimiento, y no sólo para las facultades intelectuales. Quiere decir ofrecer al niño la posibilidad de establecer, idealmente, una relación objetiva total con lo real, que a su vez, como ya lo vimos, le pida a él una participación psíquica igualmente total. Pero también en otro sentido esto es importante; está bien, es factor de crecimiento, dejar que el niño experimente dentro de ciertos límites también la asimetría de la vida, o sea la satisfacción e igualmente la no satisfacción no sólo del gozo, sino incluso del sufrimiento, de la presencia como de la ausencia. Es verdad, así suene extraño, existe un derecho al sufrimiento que se respeta en el niño (como luego en el preadolescente, en el adolescente...), y que cuando no es respetado, sólo provoca individuos ineptos para afrontar las dificultades de la vida, adultos semejantes a los moluscos privados de espina dorsal, incapaces de la más mínima renuncia, acostumbrados a permitirse siempre todo, esclavos de sus emociones, inclinados a anular toda tensión, a veces temerosos aun de su sensibilidad5. En concreto, y en perspectiva de las fases ulteriores de crecimiento, esto quiere decir de manera positiva ese arte educativo de aprender y esperar, de no exigir de inmediato la gratificación de la necesidad, de tener la experiencia de la carencia y del límite, que es experiencia fecunda, para que ponga entonces al niño en la condición saludable de no sentirse el rey del universo y que obligará cada vez más al sujeto a que el día de mañana se interrogue sobre el sentido de los propios deseos, antes de pretender la satisfacción de ellos, a preguntarse si expresan de veras lo que es más importante para la propia vida o si dicen toda la riqueza 5 CASTELLAZZI, L. "La crisi adolescenziale. Problemi di diagnosis diferencíale tra crisi evolutiva e psicosi". En: Orientamenti Pedagogici, 37 (1990), p. 242.
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y capacidad de deseo del corazón humano, eventualmente a purificarlos, a experimentar que de hecho se puede también vivir sin un cierto tiempo de gratificación de ciertas necesidades, de pronto inducidas por la cultura que nos rodea o por el grupo... El sacrificio, más allá de todo moralismo, es una gran escuela de vida y de aprendizaje de una auténtica sensibilidad, porque la renuncia al placer momentáneo introduce poco a poco en un mundo nuevo de significados, hace surgir realidades valiosas inéditas e impensadas, abre el horizonte de quien se está asomando a la vida hacia ideales más acordes con la medida del hombre, hace saborear sensibilidades y gustos desconocidos, en dirección hacia lo bello, lo verdadero y lo bueno, hace sentir interiormente que aquello que antes atraía y era considerado irrenunciable es pérdida y basura, habilita el mañana para afrontar el drama de la existencia o su inevitable dimensión dramática sin sufrirla y mucho menos maldecirla, sino dejándose formar misteriosamente por ella. Mientras es una gran equivocación e injusticia frente a los niños y chicos, adolescentes y jóvenes no enseñarles a vivir el dolor, el esfuerzo... incluso porque de tal manera se corre el peligro de no hacer nunca crecer en ellos estructuras psíquicas y actitudes espirituales indispensables para el crecimiento armónico. Es una ingenuidad inmensa o una crueldad sutil presumir formar en el sujeto simplemente al homo sentiens, y no también al homo patiens6. Porque no puede existir sensibilidad auténticamente humana sin la escuela del sufrimiento. c.
"Pervagatio psicológica": conocerlo todo y no saber nada
Término algo extraño y pasado de moda, esta "pervagatio", de origen monástico, y aparentemente también inadecuado o fuera de tiempo, visto que estamos hablando sólo de la segunda fase evolutiva de la formación de la sensibilidad. Pero nos permite señalar otro equívoco peligroso, algo opuesto a cuanto se dijo al principio del párrafo anterior. 6
Cf. TERENGHI, G. "Soffrire non fa sempre male". En: Tre Dimensioni, 1 (2006), p. 64-74.
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Si por una parte, en efecto, es importante la riqueza de los datos y las experiencias, por otra, es necesario no exagerar, por el peligro de distraer la atención psíquica y disturbar la formación de la sensibilidad, la cual -por su naturaleza- necesita detenerse en la experiencia, más aún, ser sensible quiere decir aprender a penetrar la realidad, captar su sentido y sabor, tal vez sufrirla y gozarla, en fin, todo lo contrario a la huida de quien quiere verlo, sentirlo y tocarlo todo... y termina por no entrar en relación con nada y encontrarse con una sensibilidad vacía, indiferente y fría, o de quien nunca aprendió a apasionarse y conmoverse por nada ni por nadie. En tal sentido, Pisarra habla de un mal antiguo y nuevo como la acidia, ese estado interior marcado por la superficialidad, la vagancia del espíritu, curiosidad excesiva sobre todo visual. "La acidia -salida de la celda del monje- no ha dejado nunca de existir y más aún, el más moderno de los males, el cambio de canales del espíritu (otro de los nombres de la pervagatio monástica), la pulsión a curiosear y brincar sin freno, a multiplicar las experiencias, sin profundizar ninguna: patología que se alimenta de la acumulación de datos y detalles insignificantes, del consumo de bienes que deberían garantizar la felicidad y que en cambio, sin falta ninguna desilusionan"7 y terminan por generar ociosidad y somnolencia, vale decir acidia exactamente. Difícil no ver los signos de esta pervagatio en el estilo actual de vida, dominado por un exceso de informaciones al que no corresponde la calidad de la formación, o en el cual parece que ya no existiera el gusto de la reflexión personal que busca y profundiza, espera y encuentra su camino para comprender mejor, reflexión sustituida por cualquier navegador existencial que le dice como a un niño, momento a momento, el camino justo, es decir, el más veloz y expedito para llegar a alguna parte. No se sabe a dónde. Es probable que la pervagatio comience bastante pronto en la vida de la persona, cuando el niño es prácticamente abandonado
7
214
PISARRA, P. II giardino delle delizie. Roma, 2009, p. 128.
en esta fase delicada de la búsqueda de un justo equilibrio entre la necesaria riqueza de la experiencia sensorial y la capacidad de detenerse o de detener los sentidos propios en el contacto con la realidad, con lo que aparece como más significativo. Así como es probable que cuando el adulto vive así, con este estilo vagabundo, piense defenderse de la realidad, pero realmente, termine con regresar a una fase infantil de la vida. 3. Sentidos humanos e imagen divina El trabajo de los sentidos no es nunca una actividad únicamente de tipo físico o material, de relación únicamente utilitarista e interesada con cosas u objetos, ni siquiera cuando la relación es con personas tratadas como cosas u objetos. Cualquier operación de los sentidos tiene siempre dos caras: una visible y de la cual el sujeto es de ordinario consciente; y otra menos visible y de la cual aun menos es consciente el agente; la primera evidente, la segunda un poco misteriosa. Es lo que ya vimos, fundamentalmente, en el capítulo VII, que nos hizo captar de manera muy clara la realidad e importancia de la relación entre sentidos y espiritualidad. En esta correlación entre sentidos externos y sentidos internos se oculta en buena parte el misterio del nacimiento y el secreto de la maduración cualitativa de la sensibilidad del creyente. Es pues ante todo importante la conciencia, por parte del sujeto de esta relación, una conciencia cada vez más lúcida y apasionada, que conduce al sujeto a través del itinerario que de los sentidos humanos va hacia la sensibilidad espiritual. Un itinerario que de manera especial toma un doble sentido, en un viaje de ida y regreso. a. De los sentidos humanos a los sentidos divinos La conciencia no es sólo de una genérica apertura de los sentidos humanos a la dimensión trascendental, como algo posible o eventual y accesible sólo a algunos, o facultativo y ligado a algunas 215
operaciones particulares de algún sentido mejor predispuesto o equipado por los demás8, sino que debería ser conciencia convencida de una orientación real y experimental para todos, de una apertura constante inherente naturalmente en todo sentido y presente en toda operación sensorial, porque "nuestros sentidos fueron hechos para la calidad del espíritu"9. Y es ya un paso importante de nuestro itinerario. Pero no ciertamente el objetivo final. Nuestra conciencia puede y debe llegar más lejos o mirar más alto pero, y he ahí la originalidad típicamente humana, partiendo y volviendo a partir siempre de las actividades pequeñas y cotidianas de los cinco sentidos que la naturaleza nos ha dado. Sin buscar quién sabe dónde inspiraciones singulares, sin huir de la vida, pero más bien redescubriendo y viviendo los propios sentidos cada vez más como posibilidad de contacto con el misterio, como símbolo del acontecimiento humano que es siempre significativo más allá de su acontecer, como señal de una realidad ulterior y siempre más espiritual, más aún, cada vez más personal, y no sólo misterio genérico, abismo insondable, además de luminoso y atractivo, sino corazón que escucha, palabra que da vida, manos que protegen, ojos que miran y regalan la certeza de un amor para siempre... Más en concreto, esto significa que la sensibilidad del hombre y del creyente crece en la dirección justa, en la medida en la cual el sujeto aprende a vivir los propios sentidos como un diálogo no interrumpido con la realidad, en el que el acontecimiento humano (la relación, y también la petición, la espera, la gratificación, la desilusión, la lucha... implícita en ella) desde el comienzo de la propia historia se convierte en el lugar en el cual la relación con Dios asume forma y evidencia, tal vez sufrida y combatida, hasta hoy, hasta el último día... con Dios que tiene un rostro marcado inevitablemente con ese acontecimiento, y que
8
Como, por otra parte, lo vimos ya en la Primera Parte, capítulo I, parágrafo 2.
' SEQUERI, P. "La bellezza di Dio e i suoi segni ci conservano il mondo". En: Avvenire, 18/11/2009.
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los sentidos humanos -y he aquí de nuevo la peculiaridad humana- pueden seguir descubriendo como a un tú, con sus sentidos, en un diálogo o mediante un contacto vital, siempre nuevo y "a todo color", entre sentidos humanos y sentidos divinos. De esa manera el hombre empieza a llegar a ser sensible a Dios, a su presencia y a su misterio, a su silencio y a su palabra, a su amor y a su... sensibilidad. Pero son los sentidos, nuestros pobres y normales sentidos humanos, los que nos permiten esta relación personal con un Dios persona. Por lo demás, no tenemos otros medios, al menos mientras estemos en este mundo. Pero es preciso ejercitarse en un esfuerzo paciente y continuo, en una ascesis humilde y simple, pero siempre rica y siempre inédita, típica de quien, sin hacer nada extraordinario, lleva a cabo en realidad algo que no podría ser más extraordinario: aprende a hablar con Dios, a escuchar su voz, a captar su presencia y a reconocer sus gustos y deseos, a tener tal gusto de Dios que llega a distinguirlo entre otros mil sabores y a descubrir su presencia aun en su ausencia... No sería posible una relación auténtica con Dios fuera de estos instrumentos normales y utensilios antiguos como la vida, o sería una relación fría e impersonal, o una relación insensible con un dios insensible, semejante a una idea o una abstracción. Es un riesgo y tentación constante de toda fe religiosa, pero también tan lejano de la revelación cristiana de nuestro Padre que está en los cielos, pero que todo lo ve y se preocupa por los lirios del campo y las aves del cielo, escucha el grito de quien sufre y recoge cada lágrima en sus manos, se enamora y cuida del hombre10. ¡Gran misterio! b. De los sentidos divinos a los sentidos humanos Aquí, delante de esta realidad, la conciencia no es sólo fría comprobación, sino que llega a ser maravilla creyente, sorpresa
10 Como bien lo dice el salmista: "El que plantó la oreja, ¿no va a oír? El que formó los ojos, ¿no ha de ver? (Sal 94, 9).
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contemplativa, gratitud conmovida...Y sin embargo, también conciencia aún más lúcida -precisamente por estar iluminada por el objeto contemplado- de la pobreza intrínseca y del límite inevitable de la propia historia. El rostro de Dios por ella "diseñado", como ya lo vimos, no puede dejar de resentirse por las muchas vicisitudes ligadas al ambiente, a los límites de las personas que han sido las mediadoras, más o menos conscientes de aquel rostro, en la asimetría de la vida, algunas veces, al menos, aparentemente injusta y hostil. Quizá precisamente por esto sea un rostro que podría incluso desanimar la relación, rostro percibido como severo o con rasgos de dureza, y perjudicar el nacimiento de una sensibilidad auténtica de lo divino como la delineamos antes. Pues bien, digamos ante todo que estos no son casos excepcionales, es normal que la imagen de Dios que todos tenemos y que recibimos de nuestras vivencias, sufra por la imperfección de sus mediaciones humanas. Pero no se ha dicho para nada que esto constituya un obstáculo insuperable y fatal para la maduración de nuestra sensibilidad. Por el contrario, aun en tales casos vale el principio antes indicado: es el regreso a los sentidos en diálogo la mejor "terapia", o, para decirlo mejor, es el regreso a los sentidos y al contacto con los sentidos de Dios lo que puede ayudarnos a corregir esas distorsiones o a añadir a la imagen de Dios lo que le faltaba. Hablamos aquí, lo dijimos ya, de las situaciones normales de vida y de las también "normales" parcialidades y forzamientos, o unilateralismos y visiones demasiado subjetivas de lo divino que, en el fondo, todos llevamos, y que inevitablemente van a condicionar también nuestra sensibilidad espiritual11. Pero 11 Sugestivo y preciso el análisis de Imoda al respecto: "La existencia de referencias y conexiones entre las vicisitudes humildes y concomitancias del desarrollo de la vida humana y los grandes temas de la vida y de la muerte, por lo cual el destino de estas realidades formidables puede de alguna manera "jugarse" en los estadios originales del desarrollo, es quizá una de las manifestaciones más sorprendentes del misterio de la persona. Que la dignidad humana, la imagen misma de Dios sea entregada y venga a depender de frágiles relaciones con otros sujetos humanos en los que la vulnerabilidad de las partes predispone a ilusiones, limitaciones, abusos; y que, al mismo tiempo, sean precisamente estas frágiles relaciones humanas las que lleguen a ser el canal y la mediación para la constitución, el ofuscamiento o a menudo para la reconstitución de esta dignidad, es algo maravilloso y "tremendum" (IMODA, F. Sviluppo umano. Psicología e mistero. Casale Monferrato, 1993, p. 338).
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en general, el principio funciona también allí donde la herida ligada al pasado y la resistencia al cambio son bastante profundas, aunque entonces pueda ser necesaria una mediación especial de ayuda. Y es un principio con dos aplicaciones concretas, una negativa y otra positiva. Lo que hay que evitar es sobre todo que nuestros sentidos en tales casos permanezcan como cerrados en sí mismos, en una especie de monólogo más o menos delirante que cada vez nos alejaría más de la realidad en general y del rostro auténtico de Dios, determinando la muerte o la pérdida de los sentidos. El secreto positivo, para evitar esta involución mortal, consiste en aprender a estar en todo caso delante de Dios, a dialogar con Él, para permitir que de alguna manera nuestros sentidos sean "curados" por los sentidos de Dios, como ellos se nos han presentado en las Sagradas Escrituras. De hecho la costumbre de vivir una relación vital y rica de sensorialidad con Dios puede lenta y progresivamente sanar nuestros sentidos, hacerlos activos (o reactivos) y provocarlos como ningún otro agente estimulante lo podría hacer nunca (nada como la Palabra activa mi oído y no sólo a éste); sobre todo los educa a entrar cada vez más en sintonía con los sentidos de Dios, haciéndolos por lo tanto capaces de aceptar la objetividad de su realidad, de su palabra, de sus gestos, de su voluntad, de sus deseos, de su sensibilidad... ¿Acaso la fe no nace ni renace tal vez de este hábito-actitud dialogante con el Eterno, que, por una parte, purifica nuestras imágenes de Dios y, por otra, nos hace cada vez más semejantes a Él, sensible como Él? ¿No es la fe expresión de sensibilidad, o no es acaso sensibilidad ella misma? Además, si la imagen verdadera de Dios, en la Biblia, es la de un Dios que ve, habla, oye, se conmueve.. ,12, el hombre recuperará tal imagen en su pureza e integridad sólo poniéndose en contacto 12 Es significativo, en tal sentido, cómo en la Biblia se explique la diferencia entre los ídolos y Dios: los ídolos tienen ojos, pero no ven, oídos, pero no oyen, pies, pero no caminan. Y aún más significativo, siempre en relación con nuestra argumentación, es el hecho de que así se vuelven aquellos que en ellos confían". Mientras que el nuestro es un Dios que ve, oye, cuida... y así como Él que sean los que creen en Él.
219 C5""—
con este Dios vivo, o sea con este mismo Dios que ve, habla, oye, se conmueve... con sus sentidos divinos, y esto lo podrá hacer sólo a través de los propios sentidos humanos, interlocutores naturales de los sentidos de Dios, en un intercambio "cara a cara" o "corazón a corazón". Y en tal imagen finalmente verdadera y purificada por Dios descubrirá cada vez más también su imagen, su propia verdad, su sensibilidad. No puede haber otra vía: de los sentidos humanos a los divinos, de los sentidos divinos a los humanos. Una vez más llegamos a la conclusión: ¡gran misterio! 4. Primer núcleo de una orientación emocional En este punto se puede comenzar a hablar de cierta presencia de la sensibilidad, aun inicial, pero ya con una historia suya y una orientación que se va precisando. La sensibilidad es siempre síntesis de eventos externos y de implicación interna, como un camino lento, pero que recoge cuanto se encuentra en la vía recorrida por el sujeto, y lo reelabora, casi metabolizándolo, de manera continua. Y entonces se encuentran elementos precisos y preciosos, como puntos-firmes, que dan ya a la propia sensibilidad una dirección: los instintos de base, ante todo, que son como un depósito rico de energía, que constituye la materia prima de la sensibilidad; luego la memoria afectiva con el imprinting dado por ella al estilo relacional de la persona; después la actividad de los sentidos que hace nacer ya un sentir interior específico que la persona recibe de su pasado, pero del cual es ella responsable siempre, más aún, cada vez más responsable con las opciones de cada día. a.
Libertad y responsabilidad
Éste es un punto que ya tratamos13, pero que no puede faltar en la secuencia que estamos trazando en la formación de la sensibilidad, y que se repite también porque está en contravía 13
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Cf. en particular la Primera Parte, capítulo II, parágrafo Id.
respecto a cierta cultura de la sensibilidad como dato innato e inmodificable. Cuanto vimos en los párrafos anteriores es como una semilla que está naciendo, todo lo contrario de una realidad ya madura y que sólo tiene necesidad de alguna confirmación de la realidad y del individuo. Se trata, en cambio, de darle una dirección a las energías que presionan dentro del sujeto hacia otras direcciones, y esto no puede suceder sino mediante un camino ascético largo y laborioso. En tal óptica, confirmamos la importancia del manejo de los sentidos externos y de las elecciones que a través de ellos hace cada uno de nosotros. Y son muchas a lo largo de una jornada. Ninguna insignificante o sin consecuencias, ninguna neutra o irrelevante; tal vez alguna carente de connotaciones morales, pero ninguna sin alguna recaída psicológica en la vida de la persona y, en especial, en la formación de su sensibilidad. El motivo se dice pronto: cualquier elección, por pequeña o grande que sea (pública o privada, consciente o inconsciente) implica un empleo o desplazamiento de energía en una dirección precisa, que por lo tanto viene reforzada, tanto que en la próxima ocasión tenderá a imponerse. Energía quiere decir o llega a ser atracción, impulso interior, simpatía, sintonía, gusto... y todo lo que señale una sensibilidad que se está orientando en la línea de la elección misma. Evidentemente esa sensibilidad no ha caído del cielo ni ha sido simplemente heredada de la persona, sino que es exactamente fruto de estas elecciones repetidas. Si el individuo es responsable de las propias elecciones (y una cierta responsabilidad existe siempre), lo es también de su propia sensibilidad. He ahí por qué debe saber que la elección que está haciendo no es inocua, aunque sea moralmente lícita, ni termina allí sin poner en tela de juicio, poco o mucho, su actitud de vida, su opción fundamental o sus valores. De ella, en efecto, dependerá muy concretamente, o sea, más allá de sus buenas intenciones o veleidades, la formación de su sensibilidad en general y en los diversos ámbitos, del relacional al estético, del ético al espiritual.
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b. Del criterio moral al criterio psicológico Más aún, si se refiere a la propia libertad interior, debe también comprender que no sería suficiente adoptar en las propias decisiones un criterio moral o sólo moral ("¿es esto pecado o no?"), sino un criterio psicológico o también psicológico, que se mueve en otro plano más personalizado. "¿Esta acción que podría realizar está de acuerdo con mi identidad y verdad, o sea, con lo que yo soy y que estoy llamado a ser?". Existen, en efecto, muchas cosas en nuestra vida que no tienen en sí una inmediata importancia moral, especialmente si se confrontan con un cierto código moral, actitudes lícitas o acciones que en realidad no son pecaminosas, pero que podrían no ser del todo oportunas y coherentes con un cierto plano de vida adoptado o con ideal que yo haya podido escoger, y en el cual reconozco mi identidad. Si, por ejemplo, he decidido ser virgen por el Señor y para amar a muchos en su nombre deberé también aprender a vivir la soledad, y apreciarla como lugar de intimidad con mi Dios y de aprendizaje de cierta autonomía afectiva, que me permitirá luego dar amor de manera desinteresada, sin mendigar afecto en cada relación. De este modo, la sensibilidad positiva hacia la soledad me ayudará poco a poco a formarme una sensibilidad típica de ser virgen por Cristo. Pero si todas las veces que la vida me ofrece la posibilidadoportunidad de estar solo y sólo con mi Dios, escojo en cambio llenar este espacio con otras presencias o relaciones (reales o virtuales), contactos varios, mensajes, distracciones o atracciones de diversa especie que cada vez me llenan más la mente y el corazón, curiosidades e imágenes que invaden y seducen cada vez más ojos y fantasía... entonces es claro que no desarrollaré nunca el amor a la soledad ni cierta sensibilidad en tal dirección, y correré el peligro de no experimentar jamás los frutos exquisitos del estar "solo con Dios solamente", perjudicando también, con el tiempo, mi proyecto mismo de virginidad.
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Por una parte, entonces, será mezquino y trivial decir que todos esos rellenos (o compensaciones, más exactamente) eran y son medios lícitos y gratificaciones permitidas; así como será falso y peligroso sostener que esas mismas elecciones para Henarcompensar la soledad no irán en lo más mínimo a debilitar mi opción virginal. He ahí por qué es indispensable pasar del criterio (sólo) moral al (también) psicológico. La vida misma, en estos casos, de ordinario se reserva antes o después el mostrar el sutil autoengaño de estas maneras de obrar fundamentalmente autolesionantes y también un poco hipócritas que uno al final se causa daño con sus mismas manos y juega a ocultarse. Y que de todas maneras no podrá en modo alguno justificarse ni tendrán derecho alguno de lamentarse por el hecho de que... ¡no posee cierta sensibilidad o no advierte espontáneamente la atracción por la soledad y la intimidad con Dios! También porque a menudo la lamentación es sólo inicial y superficial; muy pronto, en vez de la sensibilidad por las cosas de Dios nacerá en él una sensibilidad específica por cualquier cosa que vaya en una dirección totalmente opuesta, como un conjunto de intereses, atracciones, simpatías, preferencias, gustos, deseos, proyectos... de toda clase. Sin ninguna nostalgia. 5. La fuerza de la repetición (y de la costumbre) Como ya lo indicamos rápidamente, y como es fácil suponer, una elección repetida tiende a adquirir cierta fuerza. Semejante a un medio de locomoción que asume cada vez más velocidad al ir en bajada, es como si cada vez lograra más poder, precisamente porque se enriquece cada vez de energía (y cada elección, ya lo dijimos, es orientación de energía en cierta dirección). Es inevitable: con el paso del tiempo y la continuidad de la acción, la repetición genera la costumbre, o sea una tendencia cada vez más acentuada a confirmar el mismo estilo de acción. Y esto, ya se trate de lo positivo o de lo negativo. Porque, como lo dice Exiquio: "La continuidad, sea en la virtud o el vicio, es madre de 223 C5-'
la costumbre, y la costumbre tiene una fuerza semejante a la de la naturaleza"14. a.
Predisposición
virtuosa
Es un poco la confirmación de la doctrina clásica cristiana de la ascesis, que no significa renuncia ni es sobre todo mortificación, sino ejercicio, práctica, entrenamiento,s. Ninguna virtud, según Aristóteles, se adquiere o se perfecciona sin el ejercicio disciplinario y ascético16. Y la sensibilidad es aún más que una virtud, porque indica una disposición interna a la virtud, más aún, es aquella predisposición virtuosa que se puede adquirir con sólo el ejercicio paciente y fiel. 1) Repetición y novedad Ahora bien, como dice Scola en un plano creyente: "Repetir un gesto (de todas maneras ligado a la propia fe) no es limitarse a reiterarlo, sino dejar que vuelva a suceder (el verbo latino repetere significa seguir esperando) la belleza del Hecho que está delante de mí siempre nuevo""-, y lo mismo Roussel: "La repetición es ejercicio y éste es siempre, de cierta manera, creación; tratando de reproducir lo ya dicho, lo ya hecho, sucede que descubre lo nuevo"18, allí donde lo nuevo (significativa la convergencia entre los dos pensadores) no se ha de entender sólo en el sentido del objeto (o de aquello que hace la persona), sino también y sobre todo del sujeto mismo, o de la relación que él siente poder establecer cada vez más con el objeto. El individuo, en efecto, decide insistir sobre una acción o una renuncia porque entrevé en estas elecciones una manera de afirmar la propia identidad, por lo tanto siente y sentirá progresivamente 14
EXIQUIO. Discurso sobre la sobriedad y las virtudes, p. 98.
Tanto que los antiguos griegos llamaban asketés a quien ejercía un arte o una profesión, y ascetas por excelencia eran considerados los gimnastas y los luchadores. 15
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16
ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco. 1103 a, 23.
17
SCOLA, A. Tutto é vostro. Siena, 2006. "Premessa" (cf. también Zenit, 23/11/2006).
18
R. Roussel, citado en: RAVASI, G. "La ripetizione". En: Avvenire, 26/02/2002, p. 1.
aquel gesto o aquella renuncia como algo familiar, que lo revela y restituye a sí mismo, no como imposición de una regla o de un imperativo categórico ni como forzamiento psicológico o moral, sino como mediación importante, aunque dura (especialmente al inicio), en el camino que lo conduce a ser él mismo: ascesis y también mística. Tal operación es de hecho ejercicio repetido, que sin embargo es algo muy diferente a ser puramente repetitivo e improductivo, monótono y perennemente igual a sí mismo, por el contrario, al final genera siempre más capacidad, libertad, serenidad, estabilidad, mirada introspectiva... y con el tiempo hasta alegría y placer en hacer las cosas, predisposición virtuosa. Es lo que sucede, por dar un ejemplo, en la oración, en la cual "hay mucha ordinariez, mucha cotidianidad y hasta repetición, pero esto no nos debe asombrar: más allá de nuestros sentimientos y nuestras percepciones conscientes, en efecto, tiene lugar una profundización, se realiza un opus Dei, un trabajo de Dios en nosotros, así nosotros no lo percibamos de inmediato, aun "sin que sepamos cómo" (cf. Me 4, 27)"19. Y justamente este trabajo de Dios, hace que esta oración que repetimos cada día se vuelva siempre nueva. 2) El placer de la virtud He ahí en realidad la razón profunda que vuelve a la sensibilidad algo más que una virtud, porque indica esa condición interior sin la cual ningún gesto puede ser considerado virtuoso, por más correcto e irreprochable que sea. Tal condición es exactamente la predisposición positiva del sujeto hacia aquel gesto virtuoso, como una actitud interior favorable a la virtud misma, que de alguna manera inclina al sujeto hacia ella. Predisposición de la mente, que descubre la verdad intrínseca de aquella acción virtuosa y la posibilidad, mediante ella, de acceder a la verdad del sujeto;
19
BIANCHI, E. "II presbítero e la preghiera". En: La Rivista del clero italiano, 11 (2011),
p. 733.
225 <3^
predisposición de la voluntad que quiere y desea comportarse de esa manera, que da bondad a la vida y a la persona, y se dispone a obrar en consecuencia; predisposición del corazón que se siente atraído por ese estilo de vida, lo siente bello y como algo que vuelve bella a la persona y sus días. Sólo en este punto se puede hablar de virtud y hombre virtuoso, sólo cuando existe o comienza a formarse este tipo de sensibilidad. El hombre virtuoso, como lo recuerda en efecto santo Tomás, es una persona que ha experimentado gusto y placer en la acción virtuosa y advierte la libertad interior de hacer algo que la atrae cada vez más. Como él mismo lo dice: "No puede llamarse justo a quien no disfruta de sus acciones justas"20. En tanto que Agustín, siempre en la misma línea, ora así: "Haz que amemos, Señor, lo que ordenas"21. Sucede así que lo que se practica y repite tal vez por muchos años e incluso con esfuerzo, como por otra parte amonesta Benito en su Regla, poco a poco se convierte en un habitus y se hará "casi naturalmente, por costumbre"22, o sea con un íntimo arrebato del corazón. En conclusión, entonces, podemos decir que son dos los elementos decisivos para consolidar ese primer núcleo de orientación emocional: el ejercicio constante y fiel, ante todo, y luego la experiencia en aquel gesto repetido de algo profundo, aunque sólo sea inicialmente, y que satisface al corazón-mente-voluntad. 20 TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae, la Ilae, q. 59, V; mientras que en otro pasaje santo Tomás especifica: "Los hombres que no experimentan placer en la virtud no pueden perseverar en ella" (In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomacum Expositio, X, lect. 6). 21 Estas palabras son la traducción libre de la frase: "Da lo que ordenas y ordena lo que quieras" {"Da quod iubes et iube quod vis" Confesiones, 10, 29, 40). Es la oración de los pobres de Dios que se vuelven mendicantes. Se sabe que esta oración, que exalta el papel de la gracia, hacía enfurecer a Pelagio, quien en cambio exaltaba el rol independiente de la voluntad. Otra "traducción", pero en términos más laicos, es la de Dostoievski, para el cual el secreto de una vida exitosa es el de comprometerse a obrar por lo que se ama y amar aquello por lo cual nos comprometemos. 22 Regla de san Benito, VII, 68 (literalmente: "Comenzará entonces a custodiar sin esfuerzo alguno y casi naturalmente, gracias a la costumbre, todo lo que antes observaba con cierto temor").
226
b.
Predisposición viciosa
Al indicar la vertiente positiva, también señalamos en lo esencial la alternativa negativa, aquella que conduce a una sensibilidad de una clase totalmente diversa. Pero es necesario, con todo, explicitar tal alternativa aun porque, probablemente, nos señalará aspectos ulteriores. El principio sigue siendo sustancialmente siempre el mismo, basado en la fuerza y el significado de la repetición. Lo que hace la diferencia es el contenido de la acción. 1) Como plano inclinado Volvamos brevemente a cuanto decíamos acerca del paso del criterio de juicio moral al psicológico: si cuanto la persona se dispone a hacer no es perfectamente coherente con su identidad y verdad, y si esto tiende a ser repetido, empieza allí también un proceso de formación específico de la sensibilidad que, así sea lentamente, se apartará de aquello que tal persona es y es llamada a ser. El hábito, en el fondo, crea un estilo de vida; si la costumbre es la de gratificar una necesidad sin verificar con una atención inteligente su sintonía con el propio plano de valores, es de esperarse que de ello derive con el tiempo un estilo de vida igualmente contrastante con el propio ideal. Así al comienzo el sujeto no intentara llegar a este punto y estuviera lejos de prever dicha posibilidad. Eso sucede, generalmente, a partir de gratificaciones ligeras y del todo veniales, como ya lo subrayamos, de maneras moralmente inocuas e irrelevantes, sin que causen daño, normalmente, ni problemas a nadie, sin que necesariamente se cometa alguna transgresión evidente ni se lleve a cabo ningún forzamiento de la realidad. Éste no es el problema, por el contrario, precisamente esta irrelevancia moral es lo que a menudo impide al sujeto darse cuenta del peligro que está corriendo. El peligro de encontrarse como en la cima de un plano inclinado, tal vez muy ligeramente inclinado, y no darse cuenta de que la repetición de la satisfacción lo está conduciendo lentamente hacia 227 (5—•
una dirección precisa. Para encontrarse, incluso, donde nunca habría pensado poder llegar. En estos casos se sabe de dónde se parte, pero no a dónde se puede llegar. Pero es inevitable el dinamismo, determinado por el impulso repetido que cada acción imprime al mundo interior del sujeto y a su sensibilidad, orientándola en una dirección precisa. Pero mejor veamos: ¿cuál es esta dirección y qué provoca en la persona? 2) Las tres predisposiciones (o "indisposiciones") Podríamos decir, siguiendo con la lógica de los anteriores párrafos, que es la dirección de la predisposición viciosa, con tres vertientes: a) Predisposición mental. Lo que el individuo hace por costumbre es sentido siempre más por él mismo -en el plano ético y de la valoración moral- como normal repetición del acto que atenúa inevitablemente la acción de los sensores morales o de los radares de nuestra conciencia, y nos hace percibir del todo pacífico y lícito lo que quizá no lo sea del todo, o quita las dudas eventuales en el plano ético, si acaso existieran23. Como dice Marcel, nuestro primer enemigo es precisamente lo que a un cierto punto nos parece "del todo natural", lo que va de por sí, según el instinto o la costumbre, ciertamente24. b) Predisposición volitiva. La gratificación repetida no puede sino reforzar la necesidad en cuestión, aumenta su apetito, de alguna manera, y la fuerza de presión sobre el individuo, volviéndolo cada vez más prepotente, más aún pre-potente, como algo que anticipa nuestras decisiones manejándolas eficazmente. Precisamente por eso la primera regla para salir de la inmadurez
23 Tal actitud impide vivir las crisis como momento formativo, o simplemente de estar en crisis, como les sucede a aquellos que nunca están en crisis, cf. CENCINI, A. Verginitá e celibato oggi. Per una sessualitá pasquale. Boloña, 2006, p. 147. 24
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G. Marcel, citado en: CONIEH, J. Emmanuel Mounier. Roma, 1976, p. 114.
reza así: las necesidades inconsistentes con la propia identidad no son gratificadas nunca25. c) Predisposición afectiva. Finalmente, la satisfacción repetida se vuelve algo tan habitual que el sujeto no vacila en reconocerse en ella. O sea, el sujeto sentirá cada vez más este modo de ser y de actuar como expresión de sí y de su propia identidad, de las propias exigencias personales (legítimas), aquello de lo cual tienen necesidad el individuo y que tiene el poder de darle satisfacción, o sea, aumentará cada vez más el sentido de familiaridad y egosintonía, por lo tanto también de atracción, como si fuera una prolongación de su personalidad. Claro que estas predisposiciones llegan a ser, con el tiempo, verdaderas indisposiciones en confrontación con ciertos valores y, de lo que se opone a cuanto atrae en cambio al individuo. De aquí deriva un par de consecuencias, para nada irrelevantes, y típicas justamente de lo que se hace por costumbre. 3) Disminución del estado de alerta La primera sería la disminución del estado de alerta o vigilancia, como un venir a menos de la propia conciencia, en el fondo. La dinámica del hábito tiende -por naturaleza- a eliminar o abreviar (hace avanzar velozmente) ciertas fases necesarias de la relación del individuo con la realidad, en el plano intelectual, y no sólo eso: "Fases como la atención a la realidad, la recolección de datos, que debería ser lo más completa posible y no selectiva, la inteligencia como capacidad de leer lo real en profundidad (intus), y luego el autocontrol, la confrontación con el parecer de los demás, una primera tentativa de juicio, la verificación, el valor de un juicio concluyente, la elección final"26.
25 Cf. CENCINI, A. ¡Jaibero della vita. Verso un modello di formazione iniziale e permanente. Cinisello Balsamo, 2006, pp. 266-267. 26 Ya clásico y bastante iluminado es el método intelectual indicado por Lonergan (cf. LONERGAN, B. II método in teología. Brescia, 1985, pp. 254-257).
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Por consiguiente, el individuo así acostumbrado, tenderá más bien al acting in o incluso al acting out de los propios sentimientos, o sea a volcar de inmediato al exterior cuanto experimente dentro de sí, diciéndolo o haciéndolo entender muy claramente, sin practicar ningún método de aproximación inteligente a lo real y a lo relacional (además de su mundo personal) ni aquél tan recomendado por los Padres, la "ascesis de los pensamientos y los sentimientos". Ascesis que es muy importante aun en el plano de la formación de la sensibilidad, porque lleva al sujeto a interrogarse sobre lo que siente dentro de sí, con inteligencia (preguntándose, por ejemplo: "¿De dónde viene ese sentimiento de apatía o agresividad hacia tal persona, qué va a decir de mí esa atracción insistente, cómo he llegado hasta este punto, cómo he podido experimentar odio o me he enamorado?..."). Que sería en el fondo del paso de la sinceridad a la verdad: para ser sinceros es suficiente la percepción de los propios sentimientos dándoles un nombre, para que sean verdaderos, en cambio, es necesario descubrir la raíz y el significado de esos mismos sentimientos27. Sólo a partir de esta actitud veraz podrá uno comprender si podrá luego realizarse el exteriorizar o no, lo que se siente dentro de sí... Otra posible señal de esta menor atención es la incapacidad del sujeto de darse cuenta de la presencia de las tentaciones en su vida y su corazón. Es como si el individuo perdiera progresivamente la libertad de reconocer la naturaleza de ciertas pulsiones, su raíz y el punto de llegada de algunas atracciones y simpatías, el sentido de ciertos estados de ánimo, asumiendo progresivamente hacia todo esto una actitud benévola y comprensiva, tranquila e ingenua, en realidad, como si no hubiera nada equívoco y disponiéndose a actuar en consecuencia. Tal vez el término "tentaciones" esté fuera de moda, pero no lo está lo que en él va sobreentendido y lo que significa; ni se trata, obviamente, de
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Cf. CENCINI, A. Verginitá e celibato oggi. Op. cit., pp. 153-155.
demonizar nada, sino sencillamente de recuperar esa inteligencia del espíritu que permite decirse la verdad para no perder la libertad. Y recordando sin embargo que las grandes aspiraciones van siempre acompañadas de grandes tentaciones. De hecho, la disminución de la propia vigilancia inteligente es también una disminución de la propia libertad, o aun antes de la propia inteligencia, en nombre de una espontaneidad tonta o de un subjetivismo preadolescente28. 4) Restricción experimental Otra consecuencia es la restricción experimental, o de la capacidad de experiencia. El caminar a lo largo de cierta vía (aquella, en estos casos, de la satisfacción de una necesidad inconsistente cualquiera) no le permite al sujeto tener otras experiencias o desarrollar otras sensibilidades, las vinculadas a la alternativa de la gratificación. Volviendo al ejemplo de quien no logra soportar la soledad y trata de llenarla de todas maneras y con toda clase de presencias, recuerdo precisamente el caso de un joven consagrado, fray Alberto, con grandes problemas de tipo afectivo, siempre a la búsqueda de relaciones gratificantes, o sea de personas que lo tuvieran en el centro de su atención, que lo hicieran sentir importante, y cada vez más incapaz de estar solo consigo mismo, sólo con Dios29. Volví a encontrarme con él al finalizar los ejercicios espirituales, que había ido a realizar antes de la cuarta renovación de los votos. Y recuerdo que, sin ninguna pregunta de parte mía, me dijo que estos ejercicios habían sido de una pesadez única. El predicador había hablado del amor de Dios, "siempre
28 Según M. Magatti, decano de la facultad de sociología de la Universidad Católica de Milán: "En los jóvenes de hoy rige la cultura del 'ser presa'. Se hacen arrastrar sin freno por las situaciones, convencidos de que la mejor solución sea la de exteriorizar las emociones y los sentimientos que tienen dentro sin ningún tipo de filtro" (Magatti, M. "Ragazzi, vulcani di violenza", entrevista a cargo de L. Mazza, en: Avvenire, 27 de junio del 2011, 24). 29
Hablé de este caso en mi obra ya citada üalbero della vita, pp. 268-273.
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con los mismos rollos y fantasías piadosas, si no pseudomísticas ficciones", y en términos tan "empalagosos", palabras siempre suyas, que le crearon una reacción de rechazo y lo hicieron dormir durante las predicaciones; "además, todos dormían". Y luego, "todo ese silencio, del todo antinatural, incluso en el comedor, donde se oían también allí las acostumbradas lecturas edificantes o la música de otra época. Qué aburrimiento"... Menos mal, añadió, que había llevado el celular y el computador, aunque el rector no lo quisiera ("pero todos los tenían, incluso el rector, naturalmente"), y así no se volvió loco ni huyó, pero en realidad ya no podía soportar más. Hay que cambiar -sentenció serio y seguro- estas modalidades tradicionales que ya no nos dicen nada... No conocía al predicador y por lo mismo no podía confrontarlo, pero me encontré con un compañero suyo de curso y le hice la misma pregunta a cerca de los ejercicios: Extraordinarios - m e dijo-. El predicador nos habló de la ternura con la que el Creador nos sigue paso a paso, con una benevolencia cada vez más inédita. Me pareció comprender de una manera nueva qué significa ser criatura, ser hijo, llamado, consagrado y enviado siempre con este amor y anunciarlo. Me sorprendió oír decir que yo he sido amado desde siempre, aun cuando no existía, porque Dios ya se había enamorado de mí. ¡Cuán diferente es la vida si en cada instante te sientes objeto de una benevolencia eterna! También he disfrutado un poco, como nunca antes me había pasado, de la oración, entendida como un simple estar delante de este amor, así, con mucha sencillez, en soledad y en silencio. Admito que me costó un poco al principio permanecer en silencio, pero al final he de decir que me ayudó bastante el no hablar para escuchar sólo la Palabra.
Increíble: es la misma experiencia con el mismo predicador y un contexto idéntico, pero para el primero esas predicaciones habían sido una comida no digerible, llenas de lugares comunes y melosidad empalagosa; para el segundo se trató de una experiencia sumamente positiva, aun con sus molestias, con el descubrimiento de un gusto nuevo hacia la oración, la soledad y el 232
silencio. Me vino a la mente la reacción diametralmente opuesta al discurso de Pedro, el día de Pentecostés: mientras la gente sentía que "su corazón era traspasado" (Hch 2, 37), los jefes del sinedrio "se enfurecían" (Hch 4, 8). Es la prueba de que cierto tipo de sensibilidad funciona como filtro perceptivo-informativo, que impide entender y probar otros gustos y placeres, hasta el punto de hacer que la persona sea insensible ante cierta propuesta, casi invulnerable y metálica, o analfabeta e incapaz de leer ciertas experiencias en profundidad, más aún, cerrada y rígida con respecto a ellas. Es como si el sujeto fuera o él mismo se hiciera inadecuado frente a experiencias que son en cambio o deberían ser parte de su camino existencial, como si ya no tuviera los sentidos para escuchar la belleza de la Palabra ni corazón para conmoverse ante el amor del Eterno. Tristemente significativo, en tal caso, ver las tres predisposiciones en acto: la mente de fray Alberto, incluso muy inteligente, pero que no capta la belleza de la reflexión propuesta y no tiene ninguna duda en concluir que se trató de un tiempo perdido, de cosas ordinarias, de meloserías que indisponían... mientras hizo bien en buscar cierto desahogo en el exterior (gracias al celular, lo cual no era una transgresión ya que todos lo tenían, y así la conciencia se quedaba tranquila...). El corazón, el corazón de fray Alberto tan necesitado de sentirse amado, no sabe darse cuenta en el tema propuesto, de aquella verdad que está en el centro de la vida y del universo y que podría ser también la respuesta a su búsqueda, y se mantiene rígido y frío como un bacalao allí donde otro percibe y disfruta lo que le da sentido a la vida, a su persona y a su vocación... La voluntad, finalmente, parece casi ausente, visto que no existe ningún esfuerzo frente a cualquier cosa (el silencio) que no le era fácil de aceptar. Y así fray Alberto se deja llevar, no se compromete en lo más mínimo, se autojustifica en todo (además todos los otros obran como él...), ni se le ocurre la más mínima sospecha de que haya algo que cambiar también en él. Por el
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contrario, según él es preciso cambiar todos estos sistemas formativos que hoy día no tienen sentido y pasar a algo diferente, naturalmente haciendo que baje el coeficiente de esfuerzo, o sea el nivel de los valores (es la lógica del plano inclinado). La verdad es que él no ha estado desarrollando una sensibilidad coherente con los valores que incluso escogió, y por lo tanto ya no sabe apreciar y ni siquiera entender las experiencias que la vida ofrece, o incluso está en peligro de convertirse en inepto o incompetente justo en esa realidad y actitudes en las que debería ser casi un especialista, y se arriesga de veras a no aprender nunca a orar, a vivir la soledad, a estar en silencio, a gustar que el Padre lo mire y lo ame... Y es desconcertante pensar que el tipo estaba precisamente "combatiendo" (por así decirlo) contra una cierta inconsistencia afectiva, como se dijo antes, ¡que lo hacía cada vez más dependiente de los demás (especialmente de las demás)! Su insensibilidad espiritual, iniciada -como lo recordaremos- con una cierta gestión alegre de los momentos de soledad, le impide ahora interceptar el mensaje de esos ejercicios espirituales como algo dirigido a él, y sentirlo como especialmente importante para su vida y decisivo para afrontar de diferente manera su conflicto; le impide disfrutarlo. Pequeña aplicación pedagógica: si las cosas están así, el problema ahora no es ni siquiera, como se dice con frecuencia, el de "vivir experiencias", tal vez multiplicándolas o yendo a buscarlas no se sabe dónde, sino que se trata de poner el sujeto en condición de aprender de las experiencias que tenga, como podría haberlo sido este curso para fray Alberto. O sea, despertar su sensibilidad para que sea coherente con su proyecto de vida. Y no se siga empobreciendo, al buscar sólo cierta clase de experiencias y al responder sólo a un determinado tipo de provocaciones, desarrollando una clase de paladar (intra) psíquico con un gusto (o sentido) único, cada vez más alejado de la experiencia de la dulzura divina.
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6. Hacia la estabilidad Llegamos a aquella que podría ser la etapa final de este itinerario. Es decir, a la formación de una orientación emocional que ya le imprime a la vida de la persona una dirección bien precisa, como una predisposición constante. Lo cual no quiere decir que no pueda ser objeto de una atención aun crítica, o de una formación permanente y de crecimiento ulterior. Podrá serlo, sin lugar a dudas, pero evidentemente sólo para quien haya aprendido a mirar la propia sensibilidad como el lugar donde cada día se cumple la propia madurez humana y creyente. No es pues imposible que la sensibilidad no haya sido nunca objeto de formación, una sensibilidad nunca educada, más o menos salvaje. También en este punto final veremos las dos alternativas, la positiva y la negativa. a.
Sensibilidad espiritual
El camino de quien ha adoptado una ascesis y la vive con constancia, para realizar aquel proyecto en el cual ha descubierto la propia identidad, no puede menos que llevar a un progresivo arraigamiento de ese proyecto en el mundo interior de la persona, en el sentido literal del término. Dicho proyecto no se queda, en otras palabras, en la superficie, no se limita a la conducta externa, no es simplemente visible a los demás en una serie de comportamientos sociales y religiosamente correctos, sino que ha resquebrajado las raíces de la vida y de la persona, sus más intimas y subjetivas profundidades, muros y subterráneos de su corazón, allí donde él se abre incesantemente a la vida y donde nacen pensamientos, afectos, deseos, gustos, simpatías... pero también tristezas, envidias, hostilidades, antipatías... lo consciente y lo inconsciente, los sentidos y el corazón, la psique y el espíritu. Y todo ahora se empapa de sí, como fuego el cual todo funde para asumir una forma nueva, o como si este proyecto fuera ya la nueva raíz del ser y del actuar, y todo lo del mundo interior de la persona pasara a través de dicha raíz nueva 235
o recibiera de ella savia y energía de vida o tendiera a expresarla y hacerla manifiesta. Hasta que la persona misma no llega a un cumplimiento relativamente completo de tal proceso de identificación con los sentimientos del Hijo, que será el momento de la muerte, momento que nos introduce precisamente en la plena realización de este proceso de identificación con la sensibilidad del Hijo, cuando -como observación- seremos semejantes a Él en nuestra carne mortal y moribunda. Tal vez esto quiera justamente decir para el creyente tener en sí "los mismos sentimientos de Cristo Jesús" (Flp 2, 5); y precisamente esto significa también formación humana, como ya lo tratamos de esclarecer, que es también formación espiritual; pero también la formación permanente tiende a este objetivo y es exigencia que nace de dicho proyecto. Sin lugar a dudas sólo en este punto se puede hablar deformación de la sensibilidad del hombre y del creyente. Como de algo que se ha vuelto estable, seguro, fuerte, para siempre... ¿Pero qué es lo que da estabilidad? Me parece que se puede responder de dos maneras, o partiendo de dos puntos de vista convergentes. 1) Formación humana y espiritual Lo dijimos de manera muy rápida en algunas líneas anteriores: cuando se trabaja acerca de la sensibilidad en el sentido auténtico del término, como lo hemos tratado de proponer en estas reflexiones, allí se trabaja al mismo tiempo tanto en la formación humana como en la espiritual, sin divisiones ilógicas ni, mucho menos, contraposiciones tontas. En efecto, se obra en los sentidos humanos, y luego en los sentimientos, los deseos, en lo que nazca y renazca continuamente en el corazón y la psique experimente y exprese (por lo tanto en la parte humana de nosotros mismos), pero para que todo esto se abra cada vez más a las provocaciones imprevisibles del Espíritu Santo que van siempre más allá de lo humano, a la luz de la gracia que amplía los espacios
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de nuestra humanidad, a la longitud, anchura, altura y profundidad del amor de Cristo, quien constituye el verdadero punto de llegada, en sí ininteligible, del crecimiento del hombre y del creyente. Y la sensibilidad se convierte así en punto de encuentro de diferentes atenciones educativo-formativas, para llegar a ser fuerza plenamente humana y, al mismo tiempo, plenamente espiritual, que sume toda la riqueza de los recursos humanos y los llena con la potencia que viene de lo alto, que se cumple en el hombre transformado por lo divino, y también dirigiéndolo de manera incesante hacia lo divino, plenitud y al mismo tiempo superación de lo humano. En general, los santos fueron personas profundamente humanas, que vivieron en toda su humanidad la libertad de dejarse invadir de lo divino. Hombres y mujeres ricos de sensibilidad humana y espiritual. Pues bien, es precisamente esta concepción sintética e integral de la formación, con lo que le sigue en el plano de la intervención pedagógica, lo que da un carácter de estabilidad a la propia sensibilidad. En otras palabras, cuando se tienen presentes las dos dimensiones (humana y espiritual) de manera orgánica y complementaria, allí se construye algo definitivo, una sensibilidad como estilo de vida, como fidelidad creativa. 2) "Docibilitas" y pasividad teológica Ya hemos hablado de la docibilitas30. Es la actitud o la cualidad típica de quien ha comprendido lo que significa formación permanente, y está a la escucha de la vida para dejarse formar por esta mediación de la acción formativa del Padre, que desea plasmar en él los sentimientos y la sensibilidad del Hijo. La idea de la docibilitas es un poco la síntesis entre actividad y pasividad: la persona docibilis, en efecto, se involucra en un grado máximo 30
Ver Capítulo I, parágrafo 3d.
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en la atención a la realidad, para reconocer exactamente en ella la propuesta de formación que viene del Padre, y por ende para seguir aprendiendo de ella y de todo fragmento de verdad presente en ella. Al mismo tiempo el creyente docibilis es también en grado máximo pasivo, porque sabe que su formación es imposible a la acción humana, sólo el Padre la puede llevar a cabo, y de hecho la realiza en quien se deje educar-formar por su mano paterna, firme y amorosa a través de las tantas mediaciones humanas cotidianas. Pero esto es también lo que sucede en quien procede con regularidad y valor en el camino de la formación de la propia sensibilidad. Cuando, en efecto, la repetición de cierto estilo de vida se convierte en hábito, como ya lo vimos, crea inevitablemente en la persona una facilidad creciente para realizar un determinado tipo de actitudes, porque la mente, el corazón y la voluntad, juntos contribuyan a crear una sintonía progresiva con los contenidos de esas actitudes31. La mente nos lee cada vez más algo verdadero y que da verdad a la vida entera de la persona, el corazón se siente cada vez más atraído hacia ella y goza con ella, la voluntad lo traduce en gestos y elecciones de vida cada vez más cautivantes. Y el camino humano, imperceptible pero real, se vuelve cada vez más un camino también en el Espíritu. El sujeto, en efecto, que vive así, entra progresivamente en la órbita del Espíritu de Dios: cuando uno ama con todo el corazón, con toda la mente y con todas las fuerzas, percibe en aquel momento la realidad cada vez más con los ojos de Dios, y se deja conducir por su fuerza misteriosa32. Y viceversa: el ser conducido por el
31 Recordemos lo que decíamos antes acerca del habitus virtuoso y la cita de Benito a propósito de la persona que "casi naturalmente, gracias al hábito", contraído lentamente, entra cada vez más en la disponibilidad plena de la acción del Espíritu. 32 El escritor E. De Luca afirma que el original hebreo está mejor traducido por "en todo el corazón, en toda la mente, en todas las fuerzas...", y no con la fórmula clásica: "con todo el corazón, con toda la mente, con todas las fuerzas...". "En" sería como decir dentro del corazón, desde su interior, donde se irradia la fuerza centrífuga del amor a Dios; mientras "con" subrayaría la idea un poco restrictiva del corazón, la mente y las fuerzas como simples instrumentos o medios de los que dispone el hombre (cf. DE LUCA, E. Op. cit., p. 74).
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Espíritu activa aún más la participación global psíquica y modela la sensibilidad humana, que se sentirá cada vez más atraída a andar por sus caminos. Es la experiencia del ser seducidos. Como experiencia de libertad máxima. O sea, la totalidad psíquica (o de las fuerzas psíquicas), que implica el máximo empeño activo, abre la totalidad de la implicación espiritual, que comprende lo máximo de la disponibilidad pasiva en dejarse educar-formar. Para nosotros, en la lógica humana, actividad y pasividad son dinamismos contrapuestos. En cambio, en la lógica de Dios y de la vida espiritual, lo máximo del empeño humano (o de la actividad) se suelda con lo máximo de la docilidad con respecto a la gracia (o de la pasividad), y hace que la persona sea de veras libre, con la libertad típica, activopasiva, del creyente docibilis, estable en su fe y al mismo tiempo abierto a lo imprevisible del Espíritu. Hay quien la llame pasividad teológica, entendiendo con esta expresión la acción específica de los dos personajes que entran en juego: Dios que actúa y el hombre que se deja guiar por Él, y que no es nunca tan activo como cuando acepta dejarse conducir por la gracia. Pero tal vez sea ésta la raíz de lo que llamamos mística. Que no es algo inaccesible y exclusivo para pocos, sino que indica precisamente esta acción de Dios en el alma de quien deja que Dios trabaje en ella y no opone resistencia, dejando así que su gracia penetre en su sensibilidad, para hacerla cada vez más conforme a la divina, en un proceso que no tendrá fin, por lo tanto siempre nuevo y creativo. Y ésta es también santidad de vida: pleno compromiso del hombre de dejarse conformar al corazón de Dios, sin ninguna presunción por parte del santo, por el contrario, con la plena conciencia de la propia nada habitada ya por Dios
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(como nos lo relatan las historias de todos los santos, ninguno de los cuales, en efecto, tenía conciencia de ser santo)33. Por eso Panikkar, y después de él Rahner, afirman que "el cristiano del futuro será un místico o no será"34. Por eso la docibilitas, podemos decir, tiene una raíz o un alma mística. Y siempre gracias a esta síntesis entre actividad y pasividad, también la propia sensibilidad, formada correctamente en la escuela de la formación permanente y de la docibilitas mística, llega a ser cada vez más algo que tiene la garantía de la estabilidad, por un lado, y de la apertura, por otro, a la perenne novedad del Espíritu, la ilusión artística y ordenada del Eterno. b.
Insensibilidad espiritual
Veamos ahora la otra vertiente, que se presenta en términos exactamente opuestos a cuanto acabamos de ver. Y también un poco paradójica respecto al título y el objetivo del capítulo: el itinerario formativo de la sensibilidad termina en este caso por determinar una situación de insensibilidad. En realidad, como lo hemos dicho varias veces, no existe un ser humano insensible del todo; tal vez lo sea ante cierto tipo de estímulos, pero será sensible a otros, al menos normalmente35. Es difícil, y sin embargo no imposible, que uno llegue a no experimentar ningún interés ni atracción; si mucho, no lo dejará ver, ni siquiera a sí mismo,
33 Acerca de esta no conciencia, un hombre espiritual digno de credibilidad como P. Louf hace una afirmación, en tal sentido, algo paradójica: "Somos verdaderamente esplendor de Dios sin saberlo, y la mayor parte del tiempo también sin haberlo buscado. Puede suceder que tanteemos en la oscuridad, aun siendo fuente de luz para los demás" (citado en: Messa quotidiana. Riflessioni di Fratel Michael Davide. Boloña, 2009, p. 261). 34 Erróneamente atribuida a K. Rahner, dicha frase en realidad fue pronunciada por R. Panikkar en el curso de una conferencia y luego tomada por el famoso teólogo en un escrito suyo. Cf. RUGGERI, G. (ed.). II centro é il confine, interviste su cristianesimo e modernitá. Gorle, 2002, p. 53. 35 A decir verdad, hay también quien lo piense de modo diferente, como el novelista austríaco Bernard Thomas: "Para él el hombre es frío, hielo y niebla... Todos somos como animales con sed, atrapados en el hielo, que es omnipresente; no existe verdad alguna" (cf. BERNHARD, T. Perturbamento. Milán, 2002). Es interesante observar cómo la hipótesis de la insensibilidad humana esté conectada con la tesis de la ausencia de toda verdad.
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pero dentro de sí, tal vez en su inconsciente, no dejará de haber alguna pasión. En nuestro caso, no obstante, el objetivo es específico: queremos hablar de la sensibilidad del hombre y del creyente al interior de una antropología precisa, la del hombre abierto a lo trascendente, para el cual, por lo tanto, la sensibilidad tiene una connotación precisa o punto de llegada: es una sensibilidad espiritual. Y es posible, desafortunadamente muchas veces posible, no acertar en el blanco y desarrollar una verdadera insensibilidad espiritual, ante los valores del espíritu, que llevará al sujeto en una dirección diferente a la de los sentimientos y la sensibilidad del Hijo Jesús. En el fondo, es lo que sucede cuando el individuo ha tomado de alguna manera el camino de la predisposición viciosa, quizá sin una conciencia suficiente ni remordimiento alguno. Y éste es precisamente el problema. Veamos cómo. 1) Dictadura del sentimiento y mediocridad Dejamos a fray Alberto en su desahogo muy nervioso y revelador después de los ejercicios espirituales. Recuerdo que traté de hacerle razonar confrontándolo también con el juicio de su cohermano del todo opuesto al suyo, pero con escaso éxito: el cohermano, según su juicio cortante, era simplemente un miedoso siempre alineado en posiciones acordes con el que manda e incapaz de un juicio crítico. De hecho, le fastidió mucho esta confrontación con quien no había experimentado sus mismas sensaciones, y probablemente le molestó porque era un ataque a su juicio, considerado infalible. La predisposición mental, como lo vimos, lleva en efecto a leer la realidad a la luz de lo que la persona siente dentro de sí, o sea, de la propia necesidad que espera gratificación; si ésta no llega, como en la experiencia frustrante de los ejercicios de fray Alberto, el juicio es negativo y de rechazo, y normalmente es un juicio muy rígido, que no admite ser discutido y es severo con quien se atreva a hacerlo. Es una especie de dictadura del
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sentimiento o de la sensación que, mientras no acepta confrontaciones desde el exterior, se impone cada vez más al interior de su vida. Dicha dictadura parece el interfaz, a nivel individual, de ese "narcisismo grosero" (así lo llama Alici), que tiende a dominar hoy las relaciones: una dilatación emocional del yo, por lo que "no cuenta lo que hago, sino cómo me siento cuando lo hago", no cuenta el peso moral de las acciones, sino la gratificación emocional que me brindan, no cuenta lo objetivo sino lo subjetivo. Fray Alberto, en efecto, se estaba encaminando precisamente por esta vía, como aparecía cada vez más evidente por su comportamiento, con señales de cierta ambigüedad (en los pensamientos y los deseos, en los gestos y las relaciones, solo o en compañía...). Nada todavía que sea irreparable o absolutamente grave, sobre todo nada que lograra sacudir su tranquila imperturbabilidad, en el plano del juicio moral, y esto porque el "progreso" en la ambigüedad es normalmente muy soft, en el límite de lo imperceptible, en estos casos, justamente para no hacer saltar los sensores de la alarma intrapsíquica; en efecto, fray Alberto trataba de justificarlo todo a lo grande36. Podemos decir que su vida se estaba volviendo lentamente cada vez más mediocre, tranquila, porque mediocridad no quiere decir pecado, de por sí, sino sencillamente que ya no existen los grandes valores que mueven y atraen, que inquietan y provocan,
36 He aquí una muestra de los mecanismos usados por el valiente Alberto: "¿Qué hay de malo en esto? En el fondo no le hago mal a nadie cuando navego aquí y allí en internet, cuando mucho es una pequeña curiosidad o una distensión natural, al término de una jornada de trabajo; y además -estando con los jóvenes- debo también saber y conocer yo lo que ellos ven, ¿o no?", o también: "¿Qué hay de malo en preferir ciertas relaciones en vez de otras? No todas las personas pueden ser iguales, y yo siento que me encuentro mejor al estar con algunos que con otros", y en la misma línea: "No tengo temor del contacto con la gente, pero sí odio la moral relacional e hipócrita 'del centímetro': hasta acá, sí; más allá, no. Y quiero ser espontáneo en las relaciones de amistad; de otro modo, ¿cómo puedo demostrarle atención e interés a la otra persona? Por eso debo sentirme también libre en los gestos...". Hoy está muy de moda, entre los... adeptos a estas nobles labores, el mecanismo defensivo del "hay-mucho-más", que es practicado también por nuestro Alberto: "¿Qué hay de malo? Si aquí estuviera todo el mal... hay mucho más a lo cual hay que prestarle atención". Y así, con la historia del "hay-mucho-más", ¡quién sabe cuántas acciones dudosas o decididamente inmorales han sido aprobadas por la (in)conciencia!
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que entusiasman y hacen que la vida sea joven. No es que hayan sido anulados, no. Fray Alberto ha estado siempre con la intención de optar por Dios como sumo bien y a "ofrecer" la propia vida por los demás, así lo dice y repite, especialmente en las declaraciones oficiales o cuando tiene que animar la jornada vocacional en la parroquia (si no logra que lo remplacen), pero esos valores -ya es cada vez más evidente- no interceptan más su corazón, se están reduciendo a una pura exterioridad, no señalan la identidad ni evangelizan los sentimientos, no inspiran los deseos ni ofrecen los criterios de juicio a la conciencia. Y cuando es así sucede un fenómeno sólo extraño en apariencia: los valores fuertes, que ya no tienen acogida y están sustancialmente ausentes, son sustituidos, con el tiempo, por no-valores o incluso por perversiones37. O al menos esto es lo que hay que esperar. En este sentido, la mediocridad es el camino hacia la perversión38. En realidad su conciencia moral estaba sufriendo también el condicionamiento de una tendencia a rebajarse (psicológica y espiritualmente) o la dictadura de un sentimiento o de un impulso que lo estaba mortificando, literalmente, haciéndolo morir por dentro poco a poco. Pero él se sentía libre... 2) Del hábito al automatismo ...Así queda libre para terminar en el automatismo. Es el epílogo amargo de este itinerario deformativo, que deforma también la realidad intrapsíquica del sujeto. El hábito repetido y favorito crea, antes o después, automatismo. Y automatismo significa siempre un venir a menos de la propia humanidad, en especial de la libertad y de la capacidad del hombre de decidir responsablemente por sí mismo, de tomarse el tiempo para escoger de vez en cuando qué respuesta dar a la vida y no sufrirla,
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Cf. MANENTI, A. "Preti pedoflli". En: Tre dimensione 3 (2010), p. 231. Cf. CENCINI, A. Formazione permanente: ci crediamo davvero? Boloña, 2011, pp.
47-49.
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con la consiguiente falta de respeto también a la propia dignidad y sensibilidad. Lo mismo también en el caso de nuestro Alberto. El hecho verdaderamente nuevo, a nivel psíquico, y que determina el paso a esta fase, es el fenómeno del hábito, que es ya precisamente una forma de insensibilidad, como una ausencia de reacción frente a un estímulo de diversa clase que se ha vuelto habitual (puede ser una medicina o un estilo de vida o la satisfacción de una necesidad). El hábito es consecuencia, por lo tanto, de la repetición del gesto gratificante, y causa un triple nivel de efectos; triple siempre en referencia al corazón, mente y voluntad. El primero es la pérdida de la capacidad de gozar. Como si viniera a menos la sensibilidad general del sujeto, no sólo la espiritual. El corazón ya no goza, olvidó cómo se llega a experimentar el goce, el natural, no el artificial, ya no sabe exultar de alegría. Lo cual sería una verdadera derrota para la sensibilidad humana porque querría decir no sólo una sensibilidad que se orienta cada vez más en una dirección precisa, sino una sensibilidad que pierde fuerza, que casi reniega o abdica de su función, la de deteqninar y experimentar atracciones39. Lo podemos formular como principio en estos términos: el hábito que satisface sin ningún control e inconsistente con el plano de valores individuales atrofia la capacidad reactiva del sujeto, en especial desde el punto de vista de su libertad de gozar de la misma satisfacción40. El problema (o lo raro) es, sin embargo, que mientras disminuye la capacidad de gozar, no disminuye en absoluto la dependencia de la necesidad de satisfacción. Por el contrario, esta bofetada a la sensibilidad normalmente hace que crezca dicha dependencia. Y es el segundo componente del hábito, el que
39 Lo había intuido también Freud, cuando descubrió que el principio del placer, o sea la satisfacción instintiva sistemática, provoca thánatos, o sea el principio de muerte. La ausencia de la alegría de vivir, de la capacidad de reacción, de la libertad de gozar, de la pasión creativa, de la carga ideal (cf. FREUD, S. Más allá del principio del placer. En: Opere, IX. Turín, 1980, pp. 224.241...). 40 En términos más sencillos, pero eficaces, se podría decir: "Cuanto más uno hace lo que le place, menos le place lo que hace".
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tiene que ver con la voluntad. El individuo en efecto, tendrá que aumentar la dosis o la actuación que antes garantizaba la sensación gratificante; dicha dosis no podrá ser ya la del comienzo, venial y ligera, discreta y de poco peso. Ahora ya no es suficiente, debe aumentar, y aumentar hasta el punto de hacer aparecer la sensación agradable. Inclusive porque el ser humano no puede aceptar el no ser ya capaz de gozar la vida, y precisamente por eso irá a buscar ulteriores estímulos, para sentirse todavía vivo, aún joven, capaz de experimentar alegría41. Pero ésta es dependencia bella y buena, como una "coacción que ha de repetirse", en términos freudianos, tan pertinaz que llegue a determinar, precisamente, el aumento progresivo de la dosis (como sucede un poco en todas las dependencias), hasta que y para que llegue a procurar la sensación de gozo. Esta tendencia imparable a la altura hará disparar a cierto punto, de manera inevitable, junto con el hábito, la sensación de agotamiento en el sujeto, de ya no poder más, de sentirse como traicionado por aquello que parecía asegurarle la plena satisfacción, y que más bien le ha regalado frustración y depresión42. Y es lo que vimos que sucedió también en fray Alberto, quien perdió, por una parte, cierta fanfarronería y también su alegría natural, mientras que por otra, apareció dramáticamente necesitado de una manera nueva cada día de algo más, de gestos gratificantes más inmediatos, de satisfacciones más fuertes, de acciones cada vez más explícitas, sin importar tampoco que fueran moralmente relevantes y ya no simples concesiones veniales, hasta llegar a verdaderas transgresiones morales...
41 Algunas veces tales estímulos serán hasta excesivos y absurdos, como lo vemos hoy día en ciertas actitudes temerarias juveniles y no sólo eso (deportes extremos, gusto en jugar con la vida y con la muerte, con desafíos que incluso ponen en riesgo la vida, propia y la de los demás...). Y quién sabe si también podamos hacer entrar en esta lógica interpretativa la búsqueda de los diferentes soportes de la prestancia sexual, cuando es puesta en crisis por la edad o por varios incidentes. 42 Lo cual sería la confirmación de la teoría de Freud, hoy extrañamente poco recordada (quizá porque pondría en crisis ciertas interpretaciones superficiales del psicoanálisis), acerca de la conexión entre el principio del placer y el thánatos que vimos antes.
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3) Abulia moral ... Pero sin la capacidad y libertad de ver la gravedad del error, de sentirse culpable y pecador, de reconocer la propia responsabilidad, ni siquiera cuando esto involucra a otras personas y la propia responsabilidad para con ellas. Es la tercera consecuencia del hábito, a nivel, ahora, de la mente y la capacidad de juicio. Sentimientos de culpa, remordimientos, dudas, dolores, dejo doloroso, arrepentimiento... son todas señales de sensibilidad, o de insensibilidad aun activa y relativamente libre, y que por lo tanto puede crecer: hasta que existan estas señales la sensibilidad está todavía sana. Aquí en cambio, a lo sumo, el sujeto buscará justificarlo todo, con los acostumbrados mecanismos defensivos que siempre funcionan bien (en los cuales los sacerdotes, funcionarios de lo divino, parecen especialmente entrenados)43, o logrará admitir algo, pero siempre con miles de atenuantes, o hasta llegar a decir -en ciertos momentos- que quiere cambiar, pero para volver a caer en breve en el mismo esquema de acción o cediendo en la trampa del círculo vicioso. Cuando, en efecto, se empieza a no vivir como se piensa, ¡se termina por pensar como se vive! Es la pérdida de la sensibilidad, o el drama verdadero de insensibilidad, que siembre causa también el entorpecimiento de la conciencia o la abulia moral en quien debería ser formador de la conciencia o de la sensibilidad moral de los otros, y a pesar de todo aún tiene la falta de pudor de seguir considerándose tal y hasta disfrutar de esta posición (de poder) terminando por influenciar y deformar la conciencia de los otros. O es la realización de lo que decíamos antes, como destino de un estilo de vida
43 Cierta vez, en un encuentro con los penitenciarios mayores (de las cuatro basílicas mayores de Roma, lugares de afluencia de un gran número de penitentes), se me dijo de uno de ellos que los sacerdotes son los penitentes que más que ninguna otra categoría de estos tienden a justificar de alguna manera sus transgresiones, o atenuando su gravedad o atribuyendo a las circunstancias o a los demás al menos parte de la responsabilidad.
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mediocre: a la ausencia de valores fuertes corresponden valores perversos44. Digo esto no sólo a partir de la experiencia de fray Alberto, sino de casos aún más graves de sacerdotes y consagrados y, en estos últimos años por desgracia bastante frecuentes, cuya conducta sexual ha estado gravemente incontrolada y contraria no sólo al celibato y virginidad profesados, sino también a los valores morales fundamentales del respeto al otro/a y de su dignidad, así como pienso también en los casos de abusos sexuales de sacerdotes contra menores de edad. Un escándalo insoportable, aun por lo que dice de la degradación de la conciencia o de la pérdida de la sensibilidad precisamente en estos "¡maestros de la fe!"45. 4) ¿Sólo patología? ¿Cuál ha sido normalmente la interpretación de estos acontecimientos terribles? Que se trataba, teniendo en cuenta todo, 44 Quisiera citar aquí un testimonio que expresa con claridad cómo un sacerdote pueda llegar a una situación de insensibilidad moral: "El entorpecimiento ha invadido mi espíritu que antes era tranquilo, alegre y rico de entusiasmo y optimismo, y lentamente ha sustituido el gusto del bien y de las propuestas juveniles apostólicas por una extraña sensación de fracaso y de pereza frente a todo y a todos. Dentro de mí se ha extendido un velo de tristeza imperceptible, que ha paralizado mis energías más sanas y verdaderas, como si las facultades del alma hubieran sido inmovilizadas en el que sabe cuáles son... El aspecto más singular y preocupante de mi experiencia ha sido el continuo atenuarse del sentido moral. El entorpecimiento ha logrado inclusive amodorrar la conciencia, antaño vigilante, tanto que no sólo las cosas arduas aconsejadas por Jesús, sino también los compromisos ordenados han corrido el riesgo de no ser atendidos y casi despreciados. A fuerza de aceptar lo menos perfecto me he encontrado a un paso de la insensibilidad moral. El paso psicológico entre la actitud constante de pereza y la realidad de la culpa aun grave es realmente breve. La fallida tensión hacia lo mejor y lo más generoso, la tentación de huir del esfuerzo, el llegar a compromisos con la conciencia, casi insensiblemente me han llevado hacia una devastación interior" ("La responsabilitá é solo mia", testimonio anónimo, en: Fraternitá, 61 (1994), 3, la cursiva es mía). 45 Algunos de estos casos son conocidos y han tenido ya su epílogo jurídico con la debida sanción canónica; pienso en la historia increíble del fundador de los Legionarios de Cristo, padre Maciel, y también en esa menos conocida del fundador del movimiento religioso francés de las Bienaventuranzas, pero sé de otras historias de abusos sexuales perpetrados siempre dentro de instituciones religiosas y siempre por parte de responsables e inclusive de fundadores de las mismas instituciones con miembros que pertenecían siempre a la obra fundada por ellos (hay quien habla del "síndrome del fundador"). Es igualmente inquietante pensar en esta increíble mezcla diabólica de sexo y poder al interior de la Iglesia, con efectos devastadores.
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de casos esporádicos, de una minoría, de personas que nunca deberían haber sido ordenadas como sacerdotes o consagrarse a la vida religiosa al no poseer los requisitos psíquicos mínimos y fundamentales de salud física; en una palabra, de casos desviados. Claro que es ésta una explicación plausible, pero no explica todos los casos ni explica totalmente el caso particular. Sería restrictivo reducir exclusivamente a la anormalidad psicológica todos los escándalos sexuales sufridos dolorosamente en estos últimos años. Restrictivo y demasiado cómodo. En lo que se refiere a la pedofilia, se ha dicho que no es siempre ni sólo patología, sino que en ciertos casos es la consecuencia extrema o el efecto imprevisto de una vida celibataria cada vez menos fiel a sí misma y cada vez más llena de compensaciones46. Muchos de esos pedófilos eran perfectamente normales, al menos al inicio de su... carrera. Y esto lo podemos decir con mayor razón para los otros casos de abusos y violencias sexuales en general, independientemente de la edad. Personas normales, pero que habían logrado silenciar de manera progresiva su sensibilidad moral. ¿Pero cómo? Mediante más o menos ese recorrido que trazamos en este capítulo: al principio las acostumbradas concesiones de poca monta y casi simbólicas; luego su repetición cada vez más atrevida hasta llegar a ser hábito, en especial el hábito de darse razón y contentarse con el criterio sólo moral. De tal manera el sujeto llegaba a encontrarse al inicio de un plano inclinado o como sobre una cinta trasportadora automática, en la cual el movimiento tal vez era imperceptible pero real, y orientado hacia una dirección precisa, cada vez menos controlado y para nada puesta en
46 "La pedofilia es la advertencia trágica y evidente del destino en el cual cae el sistema de los valores, cuando no logra interceptar la personalidad del sujeto en formación" (MANENTI, A. Preti pedofili. Op. cit., p. 231). Para un análisis más profundizado del tema, cf. CENCINI, A. Per amore, con amore, nell'amore. Liberta e maturitá affettiva nel celibato consacrato. Boloña, 2011, V-XXV.
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discusión. Mientras tanto, se reducían cada vez más tanto el sentido como la sensibilidad espiritual, y se afirmaba sin discusión la dictadura del sentimiento puramente impulsivo, cada vez más prepotente desde el punto de vista narcisista, voraz e incontenible, mientras la vida comenzaba a naufragar en la mediocridad. De esa manera, cada vez más lentamente, las concesiones del principio, ahora incapaces de satisfacer esa voracidad, se sustituían por satisfacciones para nada simbólicas y muy explícitas, pero sobre todo mucho más graves desde el punto de vista moral. Mientras tanto, ¿qué hacía la conciencia? Asistía impotente y cada vez menos eficiente, ya sin derecho a la palabra, sin más capacidad de juicio crítico, cada vez más sometida a la dictadura del sentimiento o del instinto, cada vez menos ella misma... hasta desaparecer, concretamente, o hasta convertirse en un puro escombro de conciencia, hasta no estar ni siquiera en grado de emitir un juicio moral elemental y evidente: el que prohibe el abuso sexual del menor, o aquel -en otro plano de evidencia- que ve la incompatibilidad entre el voto de castidad y la explotación del cuerpo ajeno para el propio placer. No es posible en este punto dejar de plantearse ciertas preguntas. ¿Cómo puede la conciencia humana creyente llegar a ya no ver lo que es natural o de veras intrínsecamente evidente? ¿Cómo puede atreverse a explotar el propio poder de sacerdote, de educador, de líder, de maestro de conciencia... para invadir la conciencia de otros e imponerse con violencia sobre ella, induciéndola a considerar lícito lo que es gravemente ilícito?47 ¿Con qué impudor desvergonzado puede aquel engañar a la otra persona llamando amor lo que sólo es explotación egoísta de su cuerpo con el más completo desinterés hacia lo
47 Así se expresaba una víctima de abuso sexual por parte de un sacerdote: "Entró con las botas claveteadas en mi intimidad, en mi conciencia, en mi cuerpo".
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que el otro experimente?48 Finalmente, ¿cómo puede llegar tan lejos un creyente y mucho más un consagrado de lo que se había propuesto al comienzo de su camino, quizá por una elección valerosa y evangélica de perfección, opción en ese entonces dictada por el amor, por Dios y los hermanos, y que tenía siempre en la mira, en sus orígenes, la manifestación de este amor? Y desplazándonos un poco, pero quedándonos siempre en el mismo contexto, ¿cómo es posible, a nivel eclesial-institucional, que haya habido o que haya existido en el pasado reciente mayor interés en proteger al ofensor y no al ofendido, más al violador que a la persona violentada? ¿Cómo fue posible que se desarrollara esa sensibilidad en la Iglesia que ha llevado "en los últimos decenios a muchos responsables a considerar una prioridad proteger las instituciones, y a tratar de ocultar la terrible verdad en vez de reconocerla en toda su amargura"?49. 5) La mediocridad es ya perversión En lo concerniente a los autores de estos delitos, no es necesario, justo para tratar de responder, suponer la existencia de un trauma ético, metafísico, relacional, ideológico o (in)moral la que creó esta disipación de la conciencia o esta esquizofrenia de la vida, sino que es un puro y simple desliz a lo largo de ese plano inclinado, de modo insensible (pero no sin responsabilidad), precisamente para llegar a la insensibilidad (y de nuevo no a la ausencia de responsabilidad). No ha sido necesariamente ni 48 Decíamos antes que el narcisismo incivilizado lleva a no preocuparse de la dimensión moral de las propias acciones, sino sólo de su recaída emocional en el sujeto, ahora especificamos que esta anormal dilatación emocional del yo lleva precisamente a no preocuparse en lo más mínimo de la otra persona con la que el sujeto está viviendo una relación ni de los sentimientos ni de lo que ella está experimentando, sino sólo del propio placer en contacto con ella. Evidentemente, ésa no es relación, sino ficción de relación, ni diálogo, sino ¡solo monólogo consigo mismo! En otras palabras, tal dilatación emocional del yo va cada vez más en la línea de la prevalencia de lo subjetivo sobre lo objetivo y sobre lo relacional, o sea en la línea de la implosión del yo. 49 MARX, R. "Abusi suoi minori, veritá e pentimento per rinnovarsi", intervención concluyente en el congreso Hacia la curación y la renovación, sobre el drama de la pedofilia en la Iglesia (Roma, 6-9/02/2012). En: Avvenire, 10/02/2012, p. 19.
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una rebelión contra Dios ni un límite más o menos clínico de la naturaleza la que ha determinado esta hendidura interna con semejantes repercusiones tan violentas aun exteriormente, también sobre los demás y sobre su vida y conciencia, del mismo modo desgarradas. No, ha sido "sólo" una descomposición progresiva a la que no se le ha dado importancia, pensando que sólo fuera una momentánea... recreación o una separación extemporánea de la excesiva seriedad de la vida o alivio de sus afanes. Pero en cambio eran miles de gestos vacacionales, de desatenciones constantes, de pequeños descuidos, de sórdidas mezquindades, de alegres mediocridades... que iban a alimentar la mala vida, la mala educación de los sentidos, la mala sensibilidad, la mala conciencia, donde el mal aparecía cada vez más trivial y lo mediocre cada vez más cerca de lo perverso, como en una lenta desfiguración de un rostro de su antigua belleza y nobleza. Y mientras tanto ese maldito y engañador plano inclinado se ocupaba de hacer el resto, de manera imperceptible impulsando a la persona a lo largo de esa pendiente suave y agradable, sin que ella se diera cuenta en lo más mínimo, hasta hacerla llegar a donde nunca hubiera podido preverlo, a hacer incluso cosas contra natura, a perderse en un estilo de vida y de relación que en otra época hubiera condenado vigorosamente. En esa bajada diabólica que arrastra lenta y alegremente a la persona lejos de sí, se sabe de dónde se parte pero no a dónde se llega. Es lo que dice Olon Enquist, un autor no muy conocido, que relata, desde otro punto de vista, su historia de creyente educado en su tiempo en la fe, y que en cierto punto perdió la misma fe: "La firme convicción religiosa, su angustia, su confianza, su sentido del pecado, todo se desliza lentamente en la laicidad y se confunde hasta casi desaparecer. Lo que alguna vez fue importante, ahora parece lejano. No es una ruptura dramática, sino que sólo se desliza"50. Y es así como, de manera siempre imperceptible 50 ENQUIST, O. Un'altra vita. Milán, 2010, citado en: RAVASI, G. "Scivola via". En: Avvenire, 04/09/2011, p. 1.
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Dios, fe, gracia, pecado, verdad, respeto al otro, corazón, castidad... se han vuelto palabras sin sentido y sobre todo sin respuestas vitales. Se han "deslizado", y ha quedado el vacío. Vacío de consciencia, vacío de sensibilidad. ¡En hombres y mujeres pobres de humanidad!
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Conclusión
MUY PRONTO PODRÍA SER DEMASIADO TARDE
N
o quiero con este título hacer terrorismo psicológico con un pesimismo que en realidad no tendría sentido en el contexto psicológico y espiritual en el cual nos hemos movido.
Pero sí deseo llamar la atención sobre algunos puntos. El primero se refiere al hecho de que la sensibilidad, una vez "aprendido" cierto tiempo de funcionamiento, tiende a seguir operando de determinada manera y permaneciendo en su mundo de atracciones y rechazos. Es el proceso de la cristalización de la sensibilidad, o de su sedimentación. En ese mundo la sensibilidad es del todo autosuficiente, se entretiene y se basta a sí misma, casi como autoalimentándose. En aquel mundo, en efecto, y como en un único instante el individuo, en una secuencia sumamente veloz siente, vibra, ve, toca, desea, sueña, se enamora, realiza, decide, busca satisfacción, tal vez la encuentra, goza o se adapta, algunas veces chapucea, juzga, se arrepiente, se desespera o se autoabsuelve, se justifica, se exalta, contempla, espera, es impaciente.... La sensibilidad es todo esto, todas estas operaciones y otras más, que dirigen los sentidos y que de ellos reciben informaciones. Es una riqueza enorme, sin la cual ya no seríamos lo que somos. Nadie, en efecto, está privado de ellos entre los humanos: el santo y el pecador, el sano y el enfermo, el joven y el anciano, el sabio o el ignorante... todos tienen la sensibilidad. Cada cual 253 <3"—
la suya; incluso dos gemelos monocigóticos que siempre han vivido juntos son sensibles de diferente manera. También Dios, al menos el Dios de los cristianos, tiene su sensibilidad. Se reveló en Cristo, y es posible captarla en el Espíritu Santo. No obstante, por raro que parezca, es algo que muy a menudo descuidamos. Como todo lo que es nuestro y nos pertenece desde siempre, que ha crecido con nosotros y en lo que reconocemos nuestro yo. Y que no nos hemos esforzado en conquistar y a lo cual no le hemos dado y seguimos no dándole la necesaria atención educativa. Hemos visto, en las páginas de este libro, lo frecuentes que son las actitudes y expresiones que testimonian la ausencia de este tipo de atención y una valoración ambigua de la propia sensibilidad, como algo que es una evidencia, ya inmutable y que explica y justifica nuestro modo de ser. Actitudes y expresiones que en realidad vuelven a llevar a la ausencia de todo camino formativo de la sensibilidad, aun en nuestros contextos formativos. Y así tiene lugar lo absurdo: que la sensibilidad llega a ser el mecanismo de defensa más grande, o al menos el más usado. ¡Cuántas veces nos defendemos detrás de ella o nos servimos de ella para enmascarar nuestra inercia y pereza, o descargarnos de nuestras responsabilidades, o incluso, sin que nos demos cuenta, nos defendemos justamente de ella! O también es de tal modo como uno se arriesga a sufrir la propia sensibilidad. De ya no poder manejarla ni ponerla de acuerdo con sus valores y opciones de vida. La sensibilidad no se convierte en objeto de atención y formación, no sólo sigue siendo salvaje e impulsiva, sino que termina por dominarnos y condicionarnos, llevándonos siempre más lejos de nosotros mismos. O podremos también sentirla como una enemiga, cuando en ella nacen impulsos y atracciones no precisamente en línea con nuestro plan de vida, y entonces -con buena voluntad- asumimos con respecto a ella una actitud sólo de control y limitación, como si fuera una fuerza bruta que es dominada y comprimida,
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en cuanto sea posible. Terminando con el riesgo de perderla, llegando a ser menos humanos, deshumanizados. Se corre el peligro, finalmente, de no pensar nunca en la sensibilidad como en una fuerza viva que se recupera y que no está ni siquiera puesta al servicio de los propios valores e ideales de vida, sino como aquella dimensión de la propia humanidad donde debería manifestarse siempre más la opción fundamental de la vida, es decir la propia identidad y vocación, cualquiera sea ella. La sensibilidad, para un creyente, debería ser su modo característico de traducir los valores trascendentes en humanidad que ve, siente, toca... que desea, se apasiona, ama... a imagen de Cristo, que "trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre y amó con corazón de hombre"1. Si los valores e ideales, por sublimes que sean, y que uno escoge no se convierten en sensibilidad o no determinan una sensibilidad correspondiente, no son todavía ideales elegidos verdaderamente, hasta el fondo, como la propia verdad. Son sólo como una estructura externa o apariencia algunas veces hasta engañosas. De ahí el porqué del título de esta conclusión. No hace alusión a ningún desconcierto fatal de la psique humana, atemorizado aquí y allá por esos profetas de la desgracia, milenaristas de pacotilla, que sólo saben amenazar con lo peor, como si fuera ya un destino irreparable, sin poder imaginar nunca una vía de salida. Al mismo tiempo nuestro título quiere señalar con fuerza el riesgo que estamos viviendo, aun como colectividad humana y creyente, riesgo bastante real que empobrece la vida del individuo y desnaturaliza la relación: el peligro de perder los sentidos y con ellos la riqueza y el dinamismo de la sensibilidad creyente. La fe no es quizá sensibilidad, lo hemos repetido, ¿tal vez sea su máxima expresión como sensibilidad creyente? Recientemente el cardenal Bagnasco, al inaugurar el congreso organizado por la
1
Gaudium et spes, 22.
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CEI "Jesús, nuestro contemporáneo", decía con tono de exhortación: "Volvamos a encontrar un cristianismo que traspase el corazón y mueva a la conversión, verdadera alternativa de vida que fascina"2. Pero querría también decir, y precisamente para volver actual el proyecto: encontremos primero un corazón que se deje traspasar, un corazón libre de experimentar la fascinación de la belleza, un corazón verdadero consigo mismo para descubrir lo que le hace amar menos... "Nosotros nos morimos, decía el padre Turoldo, porque adoramos cosas que no valen nada, porque escogemos amores sin valor"3, que no traspasan el corazón, el cual se vuelve rígido y duro. Si la sensibilidad es mediación preciosa del acto creyente, como lo vimos en esta obra, entonces nos aparece claramente el riesgo de nuestros días: perder esa sensibilidad que nos conduzca a la fe y que, al mismo tiempo, esté educada por la fe. Pero la nuestra es también una palabra que se dirige al individuo, para recordarle que nuestra psique tiene sus tiempos, los cuales no son luego tan eternos y sin fin, de modo que se pueda enviar siempre a etapas ulteriores las cosas que se han de hacer, las elecciones o los cambios o las conversiones. Si es verdad que nuestra psique tiene una "digestión" lenta, es también cierto que en cada momento ella tiene siempre la posibilidad de escoger la dirección que hay que tomar y darle a la vida. Más aún, de hecho esto es precisamente lo que hace nuestra psique, también (y sobre todo) cuando el sujeto no se da cuenta de ello; no existen tiempos neutros y vacíos desde este punto de vista, o se adelanta o se retrocede, o uno se enamora de la verdad, o se entrega al amor con el vicio. Agreguemos que hay etapas y plazos, ritmos y prioridades, y todo lo que hace que los tiempos psíquicos no sean todos iguales
2 BAGNASCO, A. "Gesü Cristo, nostro contemporáneo". En: Avvenire, 10/02/2012, p. 24. El congreso tuvo lugar en Roma del 9 al 12 de febrero de 2012. 3 D. M. Turoldo, citado en: RONCHI, E. "II regno di Dio é vicino, fidiamoci". En: Avvenire, 23/02/2012, p. 24.
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entre ellos. Normalmente se tiene la tendencia a decir que la primera educación, la recibida en la familia, tiene una importancia estratégica para la maduración del sujeto, así como los tiempos de la llamada formación inicial, para quien escoja un camino de consagración especial, son decisivos en su camino sucesivo. También esto es verdad, tan cierto que no falta quién se sirva de ello como coartada (del pasado) para justificar eventuales problemas (del presente). Pero existe un principio aún más apremiante y a la vez más sencillo, que trata de superar esa defensa, principio según el cual el momento presente, el instante que huye, el tiempo que vives ahora, es el tiempo normal y providencial de la formación de tu sensibilidad, más aún, de su formación permanente. Es el mejor tiempo para conocerte, porque no hay nada mejor, en lo referente al conocimiento de sí, que tener conciencia en tiempo real de la propia sensibilidad, es decir, de comprender lo que se agita ahora en tu corazón y cuáles son los sentimientos que estás experimentando ahora, qué buscan tus sentidos en este momento y por qué hoy estás triste, tenso o eufórico... Es el tiempo óptimo, una vez más, no sólo para la toma de conciencia, sino también para hacer crecer la vida y lo que es vital en ti, porque existe una sola vía para no dejarte llevar ni dejarte morir: elegir ahora, en tiempo aún real, lo que ahora te hace vivir, sin esperar ni tergiversar. Interviniendo también sobre los sentidos, para que un único deseo y una única pasión invadan cada vez más cuerpo y alma, hasta formar una sensibilidad totalmente humana y totalmente cristiana, o hasta formar a Cristo en el corazón del creyente (cf. Ga 4,19). Y entonces el tiempo se habrá cumplido (cf. Me 1,15). Por eso, cada momento de la vida, como instante que huye, es tiempo de la formación de la sensibilidad y de la sensibilidad creyente, y se toma al vuelo. Luego podría ser siempre demasiado tarde.
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ÍNDICE PREFACIO
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Prólogo D E L " H O M O SAPIENS" AL " H O M O INSENSATUS"
La gran anestesia "Los indiferentes" Oído musical
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8 9 10 PRIMERA
PARTE
DE LOS S E N T I D O S A LA SENSIBILIDAD (Y V I C E V E R S A )
Capítulo I : S E N T I D O S H U M A N O S
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1. Sentidos humanos y relación 2. Sentidos externos y sentidos internos a. Sentido del misterio: el sexto sentido b. Entre el enigma y el misterio c. De la pérdida de los sentidos a la pérdida del misterio d. Condicionamiento sufrido o elección consciente e. Influjo recíproco 3. La parábola de la vida a. Sentidos humanos y formación permanente b. Parábola c. Curación de los sentidos d. El descuido de las cosas obvias y ordinarias
16 17 20 21 23 24 26 26 27 28 29 30
C a p í t u l o II: S E N S I B I L I D A D H U M A N A
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1. Definición (y descripción) a. "Orientación"... 1) Predisposición 2) Criterio de elección b. Orientación "emocional"... 1) Componente afectivo 2) Componente intelectual 3) Componente decisional c. Orientación emocional "impresa"... 1) Los instintos, raíz de la sensibilidad
36 37 37 38 38 39 42 45 47 48
2) Largo proceso de sedimentación 3) Lógica y lineal, confiable y creíble 4) Aprender a leer la sensibilidad... 5)... para trabajar sobre la sensibilidad d. Orientación emocional impresa "por lo vivido"... 1) No sólo en el pasado 2) Toda elección, aun la más pequeña 3) Formación permanente de la sensibilidad e. Orientación emocional impresa por la vivencia "en las distintas áreas de la personalidad"... f. Orientación emocional impresa por la vivencia en las diferentes áreas de la personalidad hacia "un bien" (o alguna cosa que aparece como tal y es considerada así por el sujeto, más o menos inconscientemente)
49 49 50 52 52 52 53 54 54
55
Capítulo III: A L G U N A S C L A S E S D E S E N S I B I L I D A D
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1. Sensibilidad relacional a. El principio del tercero b. El tercero humano c. El Tercero divino d. La relación como mediación e. El oso y la mariposa
58 58 59 61 63 66
2. Sensibilidad moral a. Cada quien tiene la conciencia que merece (y que se ha construido) b. La sensibilidad penitencial c. Sentimiento de culpa y conciencia de pecado
69 69 73 74
3. Sensibilidad estética a. Lo bello, "esplendor de lo verdadero" 1) Darse cuenta 2) Gustar 3) Crear a) Valores creativos b) Valores experienciales c) Valores actitudinales 4) Dar testimonio b. "Maestro, qué hermoso es que nos quedemos aquí" (Le 9, 33)
77 78 78 79 81 81 83 83 85 87
Capítulo IV: L A S E N S I B I L I D A D D E D I O S
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1. Un Dios sensible al otro (sensibilidad relacional)
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2. Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob...
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a. Dios, aquel que pertenece a otro b. "Desequilibrio" divino c. Espíritu Santo, la sensibilidad de Dios 3. La humildad del Eterno (sensibilidad moral) a. Dios, el que recuerda b. Dios, aquel que olvida c. Dios, aquel que se deja olvidar 4. El Gran Esteta (sensibilidad estética) a. Dios, creador de belleza 1) Belleza como revelación 2) Cristo es la nueva creación b. Dios, contemplador de belleza 1) El séptimo día 2) "Tampoco yo te condeno" SEGUNDA
95 95 96 98 99 102 104 107 107 108 109 111 111 112
PARTE
F O R M A C I Ó N DE L O S S E N T I D O S Y DE LA S E N S I B I L I D A D Capítulo V : L O S S E N T I D O S Y E L S E N T I D O
117
1. "Homo sentiens" y "homo sapiens" 2. ¿Es aquí la fiesta? a. Cultura del "sentir": existen los sentidos, pero no el sentido b. Cultura del "ya sentido": existe el sentido, pero no los sentidos
118 120 121 125
3. No, la fiesta no es aquí
128
Capítulo VI: FORMACIÓN DE LOS S E N T I D O S 1. Darle sentido a los sentidos a. Romper el nexo entre sentidos y no sentido b. Evangelizar los sentidos c. Educación, curación, formación de los sentidos 2. Darle sentidos al sentido a. Los sentidos, reveladores del sentido b. Los sentidos, exégetas del sentido
131 132 133 136 137 139 139 140
Capítulo VII: SENTIDOS Y ESPIRITUALIDAD
143
1. Oído a. "Shemá Israel" b. "Vir ob-audiens" c. Silencio
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2. Vista a. Levanta los ojos, y desde el lugar donde estés, mira hacia el Norte y el Sur, hacia el Oriente y el Occidente" (Gn 13,14) b. Horizontal y vertical c. Admiración y belleza d. Ética de la mirada e. Actividad y pasividad de la vista 3. Tacto a. El más espiritual de los sentidos b. El tacto de Dios c. "¿Quién me ha tocado?" d. "No me toques..." 4. Olfato a. Un sentido en desuso b. Olor de muerte y de vida c. Riesgo de un desvío d. Biblia y perfumes e. "Somos el perfume de Cristo" 5. Gusto a. Sentido poderoso, pero discreto b. Sentido material y espiritual c. "El alma se transforma en lo que come" d. El "sentido" del ayuno 1) El ayuno cristiano 2) Función educativa 3) Disciplina de lo oral 4) Frutos del ayuno 5) Estilo de quien ayuna 6) Riesgos y contradicciones 6. Decálogo de los sentidos
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7. El ermitaño domador
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Capítulo VIÜ: FORMACIÓN DE LA SENSIBILIDAD
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1. Corazón y sensibilidad 2. Formación humana a. ¿Virtudes humanas? b. ¿Formación con estratos o niveles? 3. Sentido verdadero de la formación humana
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4. Punto débil y... fuerte
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5. Si no es aliada es enemiga
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Capítulo IX: I T I N E R A R I O F O R M A T I V O
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1. Sensibilidad instintiva a. Evidencia b. Importancia de las primeras relaciones 2. Actividad de los sentidos a. Recolección de datos b. "Homo patiens": el derecho al sufrimiento
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c. "Pervagatio psicológica": conocerlo todo y no saber nada 3. Sentidos humanos e imagen divina a. De los sentidos humanos a los sentidos divinos b. De los sentidos divinos a los sentidos humanos 4. Primer núcleo de una orientación emocional a. Libertad y responsabilidad b. Del criterio moral al criterio psicológico 5. La fuerza de la repetición (y de la costumbre) a. Predisposición virtuosa 1) Repetición y novedad 2) El placer de la virtud b. Predisposición viciosa 1) Como plano inclinado 2) Las tres predisposiciones (o "indisposiciones") 3) Disminución del estado de alerta 4) Restricción experimental 6. Hacia la estabilidad a. Sensibilidad espiritual 1) Formación humana y espiritual 2) "Docibilitas" y pasividad teológica b. Insensibilidad espiritual 1) Dictadura del sentimiento y mediocridad 2) Del hábito al automatismo 3) Abulia moral 4)¿Sólo patología? 5) La mediocridad es ya perversión
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Conclusión M U Y PRONTO PODRÍA SER DEMASIADO TARDE
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