Le Scritture di Patrizio Rota Scalabrini e Luciano Zappella http://www.bicudi.net/home_materiali.htm
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INDICE .......................................................................................................................................... 3
Primo Testamento (TaNaK) 1
IL CANONE DEL PRIMO TESTAMENTO ........................................................................................ 11 1.1 CANONI DEL PRIMO/ANTICO TESTAMENTO ........................................................................................................................ 11 1.2 LA FORMAZIONE DEL CANONE EBRAICO ............................................................................................................................. 12 1.3 SCRIPTURA SECUNDUM SCRIPTURAS ................................................................................................................................. 14 1.3.1 Una “scrittura normativa”: la Tôrāh .................................................................................................................. 14 1.3.2 Un libro per lottare e sperare: i Nebî’îm ............................................................................................................. 15 1.3.3 La sapienza diventa libro: i Ketûbîm................................................................................................................... 16 1.4 SIGNIFICATO DELLA FORMA CANONICA DELLA BIBBIA EBRAICA ......................................................................................... 16 1.4.1 Il primo blocco: Tôrāh .......................................................................................................................................... 16 1.4.2 Il secondo blocco: Nebi’îm......................................................................................................................................17 1.4.3 Il terzo blocco: Ketûbîm .........................................................................................................................................17 1.4.4 L’apocalittica: il Primo Testamento avanza verso il suo compimento............................................................. 19 1.5 BIBLIOGRAFIA ...................................................................................................................................................................20
2
PRIMO TESTAMENTO E BIBBIA CRISTIANA ............................................................................... 22 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6 2.7 2.8 2.9
IL CANONE CRISTIANO DELL’ANTICO/PRIMO TESTAMENTO: TRA CANONE BREVE E CANONE AMPIO ...................................................... 22 IL PRIMO TESTAMENTO COME STORIA DELLA SALVEZZA .................................................................................................... 23 IL POSTO DEI LIBRI DIDATTICI ........................................................................................................................................... 23 I PROFETI E LA PROSPETTIVA MESSIANICA ......................................................................................................................... 24 LA CONCLUSIONE DEL PRIMO TESTAMENTO ...................................................................................................................... 24 DUE FORME CANONICHE A CONFRONTO............................................................................................................................. 25 IL PRIMO TESTAMENTO COME PRIMA PARTE DELLA BIBBIA CRISTIANA .............................................................................. 25 PROSPETTO SULLE DIFFERENZE CANONICHE TRA LE VARIE CHIESE. ................................................................................... 28 BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................................................................... 29 IL TESTO DEL PRIMO TESTAMENTO E LA SUA STORIA
3
IL TESTO MASORETICO (TM) ...................................................................................................... 33
4
IL TESTO PRE–MASORETICO...................................................................................................... 34
5
IL PENTATEUCO SAMARITANO .................................................................................................. 38
6
I MANOSCRITTI DEL TENAK ........................................................................................................ 39 6.1 6.2 6.3 6.4 6.5 6.6
7
1. IL CODEX LENINGRADENSIS (L) .................................................................................................................................... 39 IL CODEX ALEPPENSIS (A) ................................................................................................................................................ 39 IL CODEX CAIRENSIS (C) ..................................................................................................................................................40 IL CODEX N ......................................................................................................................................................................40 IL CODEX B.......................................................................................................................................................................40 IL CODEX D ......................................................................................................................................................................40
LE EDIZIONI A STAMPA ............................................................................................................... 41 7.1
EDIZIONI SECOLO XX–XXI .............................................................................................................................................. 44
8
LA STORIA DEL TESTO DELLA BIBBIA EBRAICA (TANAK) – TABELLA RIASSUNTIVA ............... 45
9
ELENCO DEI LIBRI DEL – תנךTENAK .............................................................................................47 9.1 – תורהTÔRĀH ................................................................................................................................................................... 48 9.1.1 – בראשיתGenesi (1–50) .......................................................................................................................................... 48 9.1.2 –שמותEsodo (1–40) ............................................................................................................................................... 48 9.1.3 – ויקראLevitico (1–27) ........................................................................................................................................... 49 9.1.4 – במדברNumeri (1–36) .......................................................................................................................................... 49 9.1.5 – דבריםDeuteronomio (1–34)................................................................................................................................ 50 9.2 – נביאיםNEBI’ÎM ................................................................................................................................................................ 50 9.2.1 – יהושעGiosuè (1–24)............................................................................................................................................. 50 9.2.2 – שופטיםGiudici (1–21)........................................................................................................................................... 51 9.2.3 – שמואל1–2 Samuele (1–31; 1–24) ....................................................................................................................... 51 9.2.4 – מלכים1–2 Re (1–22; 1–25) .................................................................................................................................. 51 9.2.5 – ישעיהוIsaia (1–66)............................................................................................................................................... 52 9.2.6 – ירמיהוGeremia (1–52) ......................................................................................................................................... 53
3
9.2.7 9.2.8
– יחזקאלEzechiele (1–48) ....................................................................................................................................... 54 Dodici profeti minori ............................................................................................................................................ 55
9.2.8.1 9.2.8.2 9.2.8.3 9.2.8.4 9.2.8.5 9.2.8.6 9.2.8.7 9.2.8.8 9.2.8.9 9.2.8.10 9.2.8.11 9.2.8.12
Osea (1–14) .....................................................................................................................................................................55 Gioele (1–4) ....................................................................................................................................................................55 Amos (1–9) .....................................................................................................................................................................55 Abdia (1)..........................................................................................................................................................................55 Giona (1–4) .................................................................................................................................................................... 56 Michea (1–7) .................................................................................................................................................................. 56 Nahum (1–3).................................................................................................................................................................. 56 Abacuc (1–3) ...................................................................................................................................................................57 Sofonia (1–3) ..................................................................................................................................................................57 Aggeo (1–2) .....................................................................................................................................................................57 Zaccaria (1–14) ...............................................................................................................................................................57 Malachia (1–3)............................................................................................................................................................... 58
9.3 – כתוביםKETÛBÎM .............................................................................................................................................................. 58 9.3.1 – תהליםSalmi (150) ................................................................................................................................................ 58 9.3.2 – איובGiobbe (1–42) .............................................................................................................................................. 59 9.3.3 – משליProverbi (1–31)........................................................................................................................................... 59 9.3.4 – רותRut (1–4) .......................................................................................................................................................60 9.3.5 – השירים שירCantico dei cantici (1–8) ...................................................................................................................60 9.3.6 – קהלתQoelet (1–12)...............................................................................................................................................60 9.3.7 – איכהLamentazioni (1–5) .................................................................................................................................... 61 9.3.8 – אסתרEster (1–10) ................................................................................................................................................ 61 9.3.9 – דניאלDaniele (1–12) ............................................................................................................................................ 61 9.3.10 – נחמיה – עזראEsdra (1–10) e Neemia (1–13) ................................................................................................... 62 9.3.11 הימים דברי1–2 Cronache (1–29; 1–36)............................................................................................................... 62 LE TRADUZIONI DELLA BIBBIA 10
LA VERSIONE GRECA: I SETTANTA (LXX) ...................................................................................67
10.1 ORIGINE DEI LXX ........................................................................................................................................................ 67 10.2 LE ANTICHE REVISIONI DEI LXX................................................................................................................................... 69 10.2.1 Primo ................................................................................................................................................................. 69 10.2.2 Secondo ............................................................................................................................................................. 70 10.2.3 Terzo .................................................................................................................................................................. 70 10.3 LE EDIZIONI CRISTIANE DEI LXX .................................................................................................................................. 70 10.4 I MANOSCRITTI ANTICHI DEI LXX ................................................................................................................................. 70 10.5 IL VALORE CULTURALE DEI LXX ................................................................................................................................... 73 10.6 BIBLIOGRAFIA .............................................................................................................................................................. 75 11
I TARGÛMÎM. LE VERSIONI ARAMAICHE DELL’ANTICO TESTAMENTO .....................................76 11.1 LA LINGUA ARAMAICA ................................................................................................................................................... 76 11.2 IL TARGÛM ................................................................................................................................................................... 76 11.3 UN ESEMPIO DEL METODO TARGUMICO ......................................................................................................................... 78 11.3.1 Il rapporto tra Targûm e Midraš....................................................................................................................80 11.4 CARATTERISTICHE PECULIARI DELLA TRADUZIONE TARGUMICA .................................................................................... 83 11.5 I VARI TARGÛMÎM ......................................................................................................................................................... 84 11.5.1 Il Targûm palestinese ...................................................................................................................................... 84 11.5.2 Il Targûm babilonese ....................................................................................................................................... 85 11.6 APPENDICE: LA LETTERATURA MIŠNICA E TALMUDICA .................................................................................................. 85 11.6.1 La raccolta della Mišnāh ................................................................................................................................. 85 11.6.2 La raccolta di Tosefta....................................................................................................................................... 86 11.6.3 Il Talmud ........................................................................................................................................................... 86 11.6.4 Il Talmud di Gerusalemme .............................................................................................................................. 86 11.6.5 Il Talmud Bably o babilonese .......................................................................................................................... 86 11.7 BIBLIOGRAFIA .............................................................................................................................................................. 87 11.7.1 Alcune edizioni di testi targumici.................................................................................................................... 87 11.7.2 Per il midraš ..................................................................................................................................................... 87
12
LE TRADUZIONI DI ORIGINE CRISTIANA ................................................................................... 89 12.1 INTRODUZIONE ............................................................................................................................................................ 89 12.2 LA VETUS LATINA......................................................................................................................................................... 89 12.3 LA VULGATA .................................................................................................................................................................90 12.3.1 La storia della Vulgata .................................................................................................................................... 91 12.3.2 La Vulgata come Bibbia ufficiale della chiesa cattolica: il Concilio di Trento ............................................ 92 12.4 TRADUZIONI SIRIACHE ................................................................................................................................................. 93 12.5 LE ALTRE VERSIONI ANTICHE ORIENTALI E OCCIDENTALI .............................................................................................. 95
4
12.5.1
12.5.1.1
Antiche versioni orientali................................................................................................................................. 95
Antiche versioni occidentali .......................................................................................................................................... 96
12.6 BIBLIOGRAFIA .............................................................................................................................................................. 98 12.6.1 Per i problemi teorici dell’evento di ‘traduzione’ cfr. ..................................................................................... 98 12.6.2 Sulla Vetus Latina ............................................................................................................................................ 98 12.7 LE TRADUZIONI MODERNE: XV–XIX SECOLO ............................................................................................................... 99 12.7.1 Inglese ............................................................................................................................................................... 99 12.7.1.1 12.7.1.2 12.7.1.3 12.7.1.4 12.7.1.5 12.7.1.6
12.7.2
12.7.2.1 12.7.2.2 12.7.2.3 12.7.2.4 12.7.2.5 12.7.2.6 12.7.2.7
Tyndale’s New Testament, 1525.................................................................................................................................... 99 Coverdale Bible, 1525 – Matthew Bible 1537 ............................................................................................................. 100 Great Bible, 1539–40 / Bishop’s Bible 1568............................................................................................................... 100 Geneva Bible, 1560 ....................................................................................................................................................... 101 Douai–Reims Bible, 1582–1610................................................................................................................................... 101 King James Bible, 1611 .................................................................................................................................................102
Francese .......................................................................................................................................................... 102
Bible de Olivetan, 1535 .................................................................................................................................................102 Bible de Sebastien Castellion, 1555..............................................................................................................................103 Bible de Genève, 1588 ..................................................................................................................................................103 Bible de port Royal, 1667, 1672–1693 .........................................................................................................................103 Bible de David Martin, 1696 (1707, 1744) ...................................................................................................................103 Bible de Jean–Frédéric Ostervald, 1744......................................................................................................................104 Bible de Louis Segond, 1871, 1880...............................................................................................................................104
12.7.3
Tedesco ............................................................................................................................................................ 104
12.7.4
Italiano ............................................................................................................................................................ 105
12.7.3.1 12.7.4.1 12.7.4.2 12.7.4.3 12.7.4.4
Luther Bibel, 1522–1534 ..............................................................................................................................................104
Bibbia Malermi, 1471 – Bibbia Jensoniana, 1471 ........................................................................................................105 Bibbia Brucioli, 1532 ....................................................................................................................................................105 Bibbia Diodati, 1607, 1641............................................................................................................................................105 Bibbia Martini, 1769 .....................................................................................................................................................106
12.8 LE TRADUZIONI ITALIANE: XX–XXI SECOLO .............................................................................................................. 106 12.8.1 1924 – La Riveduta di Luzzi (P) .................................................................................................................... 106 12.8.2 1929 / 1939–40 / 1957–58 – La Bibbia Salani (C) ...................................................................................... 106 12.8.3 1960 – La Bibbia Nardoni (C) ....................................................................................................................... 106 12.8.4 1963 – La Bibbia Marietti (C)........................................................................................................................ 106 12.8.5 1968 – La Bibbia Concordata Mondadori (E) ............................................................................................. 107 12.8.6 1968 – La Bibbia UTET (C)............................................................................................................................ 107 12.8.7 1971–74 – La Bibbia CEI / La Bibbia di Gerusalemme EDB (C) ................................................................ 107 12.8.8 1976–79 / 1992 – La Bibbia TOB (E) ............................................................................................................ 107 12.8.9 1976 / 1985 / 2001 – Bibbia TILC (E) ........................................................................................................... 107 12.8.10 (1967–80) / 1987 / 1991 – Bibbia Paoline – San Paolo (C) ......................................................................... 108 12.8.11 1994 – Nuova Riveduta (P) – 1999 Bibbia Diodati ..................................................................................... 108 12.8.12 1995 – Bibbia Piemme (C).............................................................................................................................. 108 12.8.13 1995–1996 – Bibbia Ebraica (EB) ................................................................................................................. 108 12.8.14 1998, 20055 – Nuovo Testamento (I) ............................................................................................................ 108 12.8.15 2000 – I libri di Dio Mondadori (C–E) ........................................................................................................ 109 12.8.16 2001–2008ss. – Bibbia TINTI (I) ................................................................................................................. 109 12.8.17 2001–2007 – Bibbia Ebraica Interlineare (I).............................................................................................. 109 12.8.18 2008 – La Bibbia CEI – Nuova traduzione (C) ........................................................................................... 109 13
LXX– SEPTUAGINTA .................................................................................................................. 110 13.1 EDIZIONI E TESTO CRITICO ........................................................................................................................................... 112 13.1.1 Septuaginta, editio altera, edizione Alfred Rahlfs – Robert Hanhart, Corrected edition, Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 2006 (I edizione, 1935) ....................................................................................................... 112 13.1.2 Edizione di Göttingen – edizione «eclettica». Septuaginta, Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum – Mitteilungen des Septuaginta–Unternehmens der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen. ........................................................................... 112 13.1.2.1
Volumi pubblicati ......................................................................................................................................................... 112
13.1.3 Edizione di Cambridge – edizione «diplomatica». The Old Testament in Greek according to the Text of Codex Vaticanus, Cambridge University Press............................................................................................................... 113 13.1.3.1
13.1.4 14
Volumi pubblicati ......................................................................................................................................................... 113
Edizione Du Cerf .............................................................................................................................................. 113
I MANOSCRITTI DI QUMRAN ..................................................................................................... 114 14.1 STORIA DELLA SCOPERTA ............................................................................................................................................. 114 14.2 INVENTARIO DEI MANOSCRITTI ....................................................................................................................................118 14.3 LE GROTTE E I MANOSCRITTI ........................................................................................................................................ 119 14.3.1 Grotta 1............................................................................................................................................................ 120 14.3.1.1
14.3.2
Contenuto della Grotta 1 (1Q): .....................................................................................................................................120
Grotta 2 ........................................................................................................................................................... 120
5
14.3.2.1
Contenuto della Grotta 2 (2Q) ..................................................................................................................................... 121
14.3.3
Grotta 3 ............................................................................................................................................................ 121
14.3.4
Grotta 4 ........................................................................................................................................................... 122
14.3.5
Grotta 5 ........................................................................................................................................................... 123
14.3.3.1 14.3.4.1 14.3.5.1
Contenuto della Grotta 3 (3Q): .................................................................................................................................... 121 Contenuto della Grotta 4 (4Q): .................................................................................................................................... 122 Contenuto della Grotta 5 (5Q): .................................................................................................................................... 123
14.4 GROTTA 6 ................................................................................................................................................................... 123 14.4.1 Contenuto della Grotta 6 (6Q): ..................................................................................................................... 123 14.4.2 Grotte7 – 8 – 9 – 10........................................................................................................................................ 124 14.4.2.1 14.4.2.2 14.4.2.3 14.4.2.4
Contenuto della Grotta 7 (7Q): .................................................................................................................................... 124 Contenuto della Grotta 8 (8Q):.................................................................................................................................... 124 Contenuto della Grotta 9 (9Q): .................................................................................................................................... 125 Contenuto della Grotta 10 (10Q): ................................................................................................................................ 125
14.4.3
Grotta 11 .......................................................................................................................................................... 125
14.4.4 14.4.5 14.4.6 14.4.7 14.4.8 14.4.9 14.4.10
Il contenuto di alcuni manoscritti ................................................................................................................. 126 La Regola della Comunità (Manuale di Disciplina) 1QS Serekh Ha–Yahad: Ordine dell’Unità ............. 126 Regola della Guerra (1QM) ........................................................................................................................... 126 Commento a Abacuc (IQ p Hab) ................................................................................................................... 127 Inni di azione di grazia (Hodayot) 1QH ....................................................................................................... 128 Il rotolo del Tempio (Meghillat Hammiqdash) 11QT................................................................................... 129 Il Maestro di Giustizia.................................................................................................................................... 129
14.4.3.1
14.4.10.1 14.4.10.2
Contenuto della Grotta 11 (11Q): .................................................................................................................................. 125
Curriculum vitae del Maestro di Giustizia................................................................................................................... 129 Tentativo di identificazione (E. Puech) .......................................................................................................................130
14.5 QUMRAN E IL CRISTIANESIMO ..................................................................................................................................... 130 14.5.1 Analogie nel vocabolario ............................................................................................................................... 130 14.5.2 Analogie nelle pratiche rituali e comunitarie .............................................................................................. 130 14.5.2.1 14.5.2.2 14.5.2.3 14.5.2.4
Pasto sacro ....................................................................................................................................................................130 Battesimo, abluzione .................................................................................................................................................... 131 Comunione dei beni ..................................................................................................................................................... 131 Carità............................................................................................................................................................................. 131
14.6 IL CALENDARIO ESSENO ............................................................................................................................................... 131 14.7 APPENDICE ................................................................................................................................................................. 133 14.7.1 La data della Cena.......................................................................................................................................... 133 14.7.1.1 14.7.1.2
14.7.2
Dati relativi al calendario di Qumran .......................................................................................................................... 133 Dati scritturistici........................................................................................................................................................... 133
La data di Natale ............................................................................................................................................ 134
Nuovo Testamento 1
IL CANONE DEL NUOVO TESTAMENTO ..................................................................................... 137 1.1 1.2
2
IL FRAMMENTO MURATORIANO ....................................................................................................................................... 137 UNA TABELLA RIASSUNTIVA SULLE VARIE PROPOSTE DI CANONE ...................................................................................... 142
IL TESTO DEL NUOVO TESTAMENTO......................................................................................... 143 2.1 SCRITTURA E SUPPORTI MATERIALI ................................................................................................................................. 143 2.1.1 Supporti ............................................................................................................................................................... 143 2.1.1.1 Il papiro ........................................................................................................................................................................ 143 2.1.1.1.1 Introduzione ............................................................................................................................................................ 143 2.1.1.1.2 Preparazione ............................................................................................................................................................ 143 2.1.1.1.3 Un rotolo di papiro .................................................................................................................................................. 144 2.1.1.1.4 Forme ....................................................................................................................................................................... 144 2.1.1.1.5 Strumenti di scrittura.............................................................................................................................................. 144 2.1.1.1.6 L’evoluzione ............................................................................................................................................................. 145 2.1.1.1.7 Vantaggi ................................................................................................................................................................... 145 2.1.1.1.8 Svantaggi.................................................................................................................................................................. 145 2.1.1.2 La pergamena ...............................................................................................................................................................146 2.1.1.2.1 Introduzione ............................................................................................................................................................146 2.1.1.2.2 Preparazione ............................................................................................................................................................146 2.1.1.2.3 Forme .......................................................................................................................................................................146 2.1.1.2.4 Strumenti di scrittura.............................................................................................................................................. 147 2.1.1.2.5 L’evoluzione ............................................................................................................................................................. 147 2.1.1.2.6 Vantaggi ...................................................................................................................................................................148 2.1.1.2.7 Svantaggi..................................................................................................................................................................148 2.1.1.3 Palinsesto ......................................................................................................................................................................149
2.1.2
Forme ................................................................................................................................................................... 149
2.1.2.1 2.1.2.2
Rotolo in papiro............................................................................................................................................................149 Il codice in papiro .........................................................................................................................................................150
6
2.1.2.2.1 PAPIRO 52 (P. Ryl. 457, P52)................................................................................................................................... 151 2.1.2.2.2 PAPIRO 66 (P. Bodmer II, P66) .............................................................................................................................. 154 2.1.2.2.3 PAPIRO 46 (P. Chester Beatty II, P46).................................................................................................................... 157 2.1.2.2.4 PAPIRO 45 (P. Chester Beatty I, P45) ..................................................................................................................... 158 2.1.2.2.5 Considerazioni ......................................................................................................................................................... 159 2.1.2.3 Il codice in pergamena .................................................................................................................................................160 2.1.2.3.1 CODEX SINAITICUS 01) ..................................................................................................................................160 2.1.2.3.2 CODEX VATICANUS (B 03)................................................................................................................................... 161 2.1.2.3.3 CODEX ALEXANDRINUS (A 02) .......................................................................................................................... 162
2.1.3
Tipologie di scrittura .......................................................................................................................................... 164
2.1.3.1 Scrittura maiuscola onciale ..........................................................................................................................................164 2.1.3.1.1 Onciali greci della Bibbia ........................................................................................................................................ 165 2.1.3.1.2 Codex purpureus Rossanensis ................................................................................................................................ 171 2.1.3.2 Scrittura minuscola corsiva.......................................................................................................................................... 172 2.1.3.3 Le abbreviazioni ........................................................................................................................................................... 173
2.2 I TESTIMONI DEL TESTO ................................................................................................................................................... 174 2.2.1 Papiri greci del Nuovo Testamento ................................................................................................................... 174 2.3 I CARATTERI DEL TESTO ....................................................................................................................................................177 2.3.1 Testo Alessandrino (o Egiziano) H ..................................................................................................................... 177 2.3.2 Testo Bizantino K ................................................................................................................................................ 178 2.3.3 Testo Occidentale D ............................................................................................................................................ 178 2.3.4 Testo Cesariense C .............................................................................................................................................. 178 2.4 LA CRITICA TESTUALE ...................................................................................................................................................... 179 2.5 LE EDIZIONI CRITICHE DEL NUOVO TESTAMENTO ........................................................................................................... 182 2.5.1 Il Cinquecento: la definizione del textus receptus ............................................................................................ 183 2.5.2 Il Seicento e Settecento: la critica al textus receptus........................................................................................ 189 2.5.3 Le grandi edizioni dell’Ottocento ....................................................................................................................... 190 2.5.4 Il Novecento ......................................................................................................................................................... 190 2.5.5 Le edizioni manuali recenti ................................................................................................................................. 191 I LIBRI DEL NUOVO TESTAMENTO 3
ELENCO DEI LIBRI DEL NUOVO TESTAMENTO ......................................................................... 196 3.1 ΚΑΤΑ ΜΑΘΘΑΙΟΝ: VANGELO SECONDO MATTEO (1–28) ................................................................................................. 197 3.2 ΚΑΤΑ ΜΑΡΚΟΝ: VANGELO SECONDO MARCO (1–16) ..................................................................................................... 200 3.3 ΚΑΤΑ ΛΟΥΚΑΝ: VANGELO SECONDO LUCA (1–24) ΠΡΑΞΕΙΣ ΑΠΟΣΤΟΛΩΝ: ATTI DEGLI APOSTOLI (1–28) .......................203 3.3.1 Vangelo ................................................................................................................................................................203 3.3.2 Atti ........................................................................................................................................................................205 3.4 ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ: VANGELO SECONDO GIOVANNI (1–21) – ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΣ ΙΩΑΝΝΟΥ: APOCALISSE DI GIOVANNI (1–22)....206 3.4.1 Vangelo ................................................................................................................................................................206 3.4.2 Apocalisse ............................................................................................................................................................ 207 3.5 ΠΡΟΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ: AI ROMANI (1–16) ............................................................................................................................. 208 3.6 ΠΡΟΣ ΚΟΡΙΝΘΙΟΥΣ Α: PRIMA AI CORINZI (1–16) .............................................................................................................209 3.7 ΠΡΟΣ ΚΟΡΙΝΘΙΟΥΣ B: SECONDA AI CORINZI (1–13) ........................................................................................................ 210 3.8 ΠΡΟΣ ΓΑΛΑΤΑΣ: AI GALATI (1–6) ..................................................................................................................................... 211 3.9 ΠΡΟΣ ΕΦΕΣΙΟΥΣ: AGLI EFESINI (1–6)............................................................................................................................. 212 3.10 ΠΡΟΣ ΦΙΛΙΠΠΗΣΙΟΥΣ: AI FILIPPESI (1–4) .................................................................................................................. 213 3.11 ΠΡΟΣ ΚΟΛΟΣΣΑΕΙΣ: AI COLOSSESI (1–4).................................................................................................................... 214 3.12 ΠΡΟΣ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΙΣ Α: PRIMA AI TESSALONICESI (1–5) ......................................................................................... 215 3.13 ΠΡΟΣ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΙΣ B: SECONDA AI TESSALONICESI (1–3)..................................................................................... 216 3.14 ΠΡΟΣ ΤΙΜΟΘΕΟΝ Α B – ΠΡΟΣ ΤΙΤΟΝ: PRIMA E SECONDA A TIMOTEO – A TITO (LETTERE PASTORALI) ...................... 217 3.14.1 1 Timoteo ......................................................................................................................................................... 217 3.14.2 2 Timoteo......................................................................................................................................................... 217 3.14.3 Tito ................................................................................................................................................................... 218 3.15 ΠΡΟΣ ΕΒΡΑΙΟΥΣ: LETTERA AGLI EBREI (1–13) ........................................................................................................... 219 3.16 ΙΑΚΩΒΟΥ: LETTERA DI GIACOMO (1–5) ...................................................................................................................... 221 3.17 ΠΕΤΡΟΥ Α: PRIMA LETTERA DI PIETRO (1–5) ............................................................................................................. 222 3.18 ΠΕΤΡΟΥ B: SECONDA LETTERA DI PIETRO (1–3) ........................................................................................................ 223 3.19 ΙΩΑΝΝΟΥ Α, B, Γ: PRIMA, SECONDA E TERZA LETTERA DI GIOVANNI .......................................................................... 224 3.19.1 Prima lettera di Giovanni .............................................................................................................................. 224 3.19.2 Seconda lettera di Giovanni .......................................................................................................................... 224 3.19.3 Terza lettera di Giovanni ............................................................................................................................... 224 3.20 ΙΟΥΔΑ: LETTERA DI GIUDA ......................................................................................................................................... 224
4
EUANGHELION: IL GENERE LETTERARIO DEI VANGELI ......................................................... 226
5
QUESTIONE DI SUPPORTO: DAL PAPIRO AL CODICE ................................................................ 227
6
LA QUESTIONE SINOTTICA ....................................................................................................... 230
7
6.1 IL MODELLO COMUNE: DERIVAZIONE DIRETTA ................................................................................................................230 6.2 IL PROCESSO GENEALOGICO: MEDIAZIONE LETTERARIA ................................................................................................... 231 6.3 PER APPROFONDIRE ........................................................................................................................................................ 232 7
GLI APOCRIFI DEL NUOVO TESTAMENTO .................................................................................233 7.1 VANGELI NARRATIVI ................................................................................................................................................ 234 7.2 VANGELI DELL’INFANZIA ........................................................................................................................................ 237 7.3 ATTI ..............................................................................................................................................................................238 7.4 VANGELI DI DETTI ..................................................................................................................................................... 239 7.5 LETTERE ...................................................................................................................................................................... 241 7.6 APOCALISSI ................................................................................................................................................................. 241 7.7 BIBLIOGRAFIA IN ITALIANO ............................................................................................................................................. 242 7.7.1 Raccolte di testi ................................................................................................................................................... 242 7.7.2 Introduzioni......................................................................................................................................................... 242
8
LE TRE RICERCHE DEL GESÙ DELLA STORIA .......................................................................... 243 8.1 LE FONTI ......................................................................................................................................................................... 243 8.2 FIRST QUEST O RICERCA LIBERALE (1778–1906): GESÙ, UNA GRANDE PERSONALITÀ SPIRITUALE .................................. 244 8.3 NEW QUEST O SECONDA RICERCA (1950–1980): GESÙ ALL’ALBA DEL REGNO ................................................................ 245 8.4 THIRD QUEST O TERZA RICERCA (A PARTIRE DAL 1980): GESÙ, L’EBREO ........................................................................ 247 8.5 COSA CONCLUDERE DALLA SUCCESSIONE DI QUESTE TRE RICERCHE?............................................................................... 249 8.6 ORIENTAMENTI BIBLIOGRAFICI .......................................................................................................................................250 8.6.1 Introduzioni e panoramiche sulle fasi della ricerca.........................................................................................250 8.6.2 First Quest ........................................................................................................................................................... 251 8.6.3 Second Quest ....................................................................................................................................................... 251 8.6.4 Third Quest .......................................................................................................................................................... 251 8.6.5 Storia della ricerca sulla vita di Gesù ............................................................................................................... 252
8
Primo Testamento (TaNaK)
1
Il canone del Primo Testamento
1.1 Canoni del Primo/Antico Testamento Presentiamo qui una tavola sinottica che illustra i canoni del Primo Testamento: testo masoretico, versione dei LXX, versione Vulgata, Bibbia di Gerusalemme (canone cattolico), Traduction Oecuménique de la Bible, versione Riveduta (canone protestante) Tôrâ TeNaK 1. Tôrâ Berešît Šemôt WayyiqrâBamidbar Haddebarîm 2. Nebî’îm Ri’šônîm Yehoshua Šofetîm Shemuel 1–2 Melakhim 1–2 ‘Aarônîm Yeshayahu Yirmeyahu Yehezkel 12 Profeti minori Hoshea, Yoel, Amos, Ovadya, Yonah, Mikha, Nahum, Havakkuk, Tsefanya, Haggay, Zekharya, Malaki 3. KetûBîm Tehillîm Mishle Iyov 5 Megillôt Šîr haššîrîm Rut ‘êkâ Kohelet Ester
Nebî’îm
KetûBîm
Deuterocanonici
Vulgata Sisto– Clementina 1. Pentateucus Genesis Exodus Leviticus Numeri Deuteronomium 2. Libri storici
Bibbia di Gerusalemme 1. Pentateuco Genesi Esodo Levitico Numeri Deuteronomio 2. Libri storici
Iēsous Nauē Kritai Routh Basileiōn A–B Basileiōn Γ–Δ Paraleipomenōn A– B Esdras A Esdras B Neemias Tōbit Ioudith Esthēr Maccabaiōn A Maccabaiōn B Maccabaiōn Γ
Josue Judicum Ruth Regum 1–II Regum III–IV Paralipomenon I–II Esdrae Neemiae Tobiae Judith Esther
Giosuè Giudici Rut 1–2 Samuele 1–2 Re 1–2 Cronache Esdra Neemia Tobia Giuditta Ester 1–2 Maccabei
3. Libri poetici Psalmoi Iōb Odai Solomōntos Paroimiai Solom. Ecclēsiastēs Asma asmatōn Sophia Solom. Sophia Seirax Psalmoi Solom.
3. Libri poetici Job Psalmi Proverbia Ecclesiastes Canticum canticorum Sapientia Ecclesiasticus
3. Sapienziali Giobbe Salmi Proverbi Qohelet Cantico cantici Sapienza Siracide
4. Libri profetici Oseē, Amōs, Mikaias, Iōēl, Obdiou, Iōnas, Naoum, Ambakoum, Sophonias, Agghaios, Zakarias, Malakias. Esaias Ieremias Barouch Thrēnoi Ieremiou Epistolē Ieremiou Iezekiēl Daniēl Maccabaiōn Δ
4. Libri profetici Isaias Jeremias Lamentationes Baruch Ezechiel Daniel (greco) 12 Prophetae minores Machabæorum I–II Oratio Manassae Esdrae III–IV Psalmus 151 Epistula Laodicensibus
4. L. profetici Isaia Geremia Lamentazioni Baruc Ezechiele Daniele (con 13– 14) Osea, Gioele, Amos, Abdia, Giona, Michea, Naum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia
LXX 1. Pentateukon Genesis Exodos Leuiticon Arithmoi Deuteronomion 2. Libri storici
Daniyel Ezra–Nehemya Dibrê hayyāmîm
11
Apocrifi TOB
1. Pentateuco Genesi Esodo Levitico Numeri Deuteronomio 2. Libri profetici Profeti anteriori Giosuè Giudici 1–2 Samuele 1–2 Re Profeti posteriori Isaia Geremia Ezechiele 12 Profeti minori Osea, Gioele, Amos, Abdia, Giona, Michea, Naum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia 3. Altri scritti Salmi Giobbe Proverbi Rut Cantico cantici Qohelet Lamentazioni Ester (ebraico) Daniele Esdra Neemia 1–2 Cronache 4.deuterocanonici Ester (greco) Giuditta Tobia 1–2 Maccabei Sapienza Siracide Baruc Lettera di Geremia
Riveduta 1. Pentateuco Genesi Esodo Levitico Numeri Deuteronomio 2. Libri storici Giosuè Giudici Rut 1–2 Samuele 1–2 Re 1–2 Cronache Esdra Neemia Ester
3. Libri poetici Giobbe Salmi Proverbi Qohelet Cantico cantici
4. L. profetici Isaia Geremia Lamentazioni Ezechiele Daniele Osea, Gioele, Amos, Abdia, Giona, Michea, Naum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia
1.2 La formazione del canone ebraico Per quanto concerne il canone del Primo Testamento (TeNaK), bisogna subito segnalare che nel mediogiudaismo vi sono gruppi che adottano un criterio restrittivo per quanto riguarda il canone, e cioè non riconoscono alcuna scrittura normativa al di fuori della Legge/Tôrāh. È questo certamente il caso dei samaritani; più controversa è la posizione dei sadducei. Simile opinione sembra riscuotere il consenso anche da parte degli ebioniti, gruppo giudeo–cristiano. L’evoluzione verso la forma del TeNaK è testimoniata alla fine del II secolo attraverso l’associazione dei Profeti/ Nebî’îm alla Legge/Tôrāh, e non semplicemente in qualità di lettura edificante, bensì quale parola di Dio. In questo senso è assolutamente preziosa la testimonianza del Siracide, quando, offrendo l’elogio dei padri (Sir 44–50), percorre tutta una serie di personaggi biblici, che suppongono un accostamento di quelli presentati nella Legge con quelli presenti nei Profeti cosiddetti “anteriori”, nonché nei Profeti “scrittori” (con l’eccezione di Daniele). Peraltro sono coinvolti anche personaggi che appaiono nella collezione degli Scritti, come è il caso di Zorobabele, ma soprattutto di Neemia. Manca però Esdra, e perciò non è testimoniata una conoscenza completa dei testi di Esdra–Neemia. Questo abbozzo di canone diventa più chiaro proprio nell’introduzione che il traduttore antepone all’opera del Siracide (verso il 132 a.C.); qui appare chiaramente la classica suddivisione della Bibbia ebraica: «Molti e profondi insegnamenti ci sono stati dati nella Legge, nei Profeti e negli altri scritti successivi, e per essi si deve lodare Israele come popolo istruito e sapiente» (Sir, Prologo, v. 1). Sempre nello stesso testo il traduttore parla di suo nonno Gesù «dedicatosi lungamente alla lettura della Legge, dei Profeti e degli altri libri dei nostri padri» (Sir, Prologo, vv. 9–10). Le altre informazioni che ci vengono da questo testo sono che gli originali esistevano già in ebraico; inoltre fa capire tra le righe di conoscere delle traduzioni greche della Legge e dei Profeti e del resto dei libri (vv. 24–25), ma di non apprezzarne sempre la resa dell’origina testo in lingua ebraica Appare chiaro che per Legge si intende il Pentateuco, per i Profeti la collezione dei profeti “anteriori” e degli “scrittori”; meno preciso è invece il corpo del terzo gruppo, quello degli Scritti, che sembra essere ancora aperto. Infatti tra le righe si avverte l’attesa che il traduttore e autore del Prologo ha nei confronti dell’opera da lui tradotta, cioè che si possa inserire in questo corpo di scritti: «Nell’anno trentottesimo del re Emergete, venuto in Egitto e fermatomi ivi alquanto, dopo aver scoperto che lo scritto è di grande valore educativo, anch’io ritenni necessario adoperarmi con diligenza e fatica per tradurlo. Dopo avervi dedicato molte veglie e studi in tutto quel tempo, ho condotto a termine questo libro, che pubblico per coloro che all’estero intendano istruirsi conformando i propri costumi per vivere secondo la legge» (Sir, Prologo, vv. 27–35). Si giunge così alla problematica che riguarda il passaggio dall’era del secondo Tempio a quella del giudaismo postbiblico. Ci si chiede allora se ci sia stata, circa il canone biblico, qualche deliberazione autoritativa fra gli scribi del movimento farisaico sopravvissuto alla catastrofe del 70 d.C. La questione incrocia quella del sinodo o concilio di Jabne o Jamnia. Le nostre informazioni sono esigue e resta da chiedersi se davvero quel sinodo sia mai stato celebrato e, ancor più, se in quell’ipotetica occasione sia stato affrontato il problema del canone biblico. La tesi tradizionale ritiene che il cosiddetto sinodo di Jabne sia stato una assemblea dei principali rabbi della Palestina, riuniti, fra il 90 e il 105 d.C., in questa località, a sud dell’odierna Tel Aviv. Suo scopo sarebbe stato quello di risolvere un conflitto di autorità fra rabbi; in queste riunioni si sarebbe discusso anche sulla canonicità del Cantico dei Cantici e dell’Ecclesiaste (Qohelet), ovvero se, secondo il detto rabbinico, il libro in questione “sporca o meno le mani”, ossia se, essendo libri sacri, il loro contatto obbligava poi a purificarsi o, invece, trattandosi di libri comuni, il loro contatto non esigeva alcuna purificazione. Dalle discussioni intercorse sappiamo che il Cantico era ampiamente accettato come canonico, mentre sussistevano forti dubbi sull’Ecclesiaste. In questo periodo Flavio Giuseppe, scrittore giudeo che esprime la sensibilità farisaica, parla esplicitamente di 22 libri santi nella sua opera Contra Apionem (1,38–41) scritta verso il 95 d.C. A suo avviso «Presso di noi non ci sono miriadi di libri …, ma solo ventidue. Cinque contengono la legge e la 12
tradizione dalla creazione dell’uomo fino alla fine della vita di Mosè. Questo lasso di tempo comprende 3000 anni. Dalla fine di Mosè fino ad Artaserse … i profeti dopo Mosè hanno scritto gli eventi in tredici libri … Da Artaserse fino al nostro tempo, tutto è stato scritto, ma questo non è degno della stessa fiducia accordata ai libri precedenti, perché non c’è più stata una precisa successione profetica». Analizziamo più a fondo l’elenco concreto descritto da Giuseppe Flavio: «Innanzitutto i cinque libri di Mosè, contenenti le leggi e la tradizione dalla creazione del mondo fino alla sua morte, per un periodo di circa tremila anni. Dalla morte di Mosè fino ad Artaserse, successore di Serse sul trono persiano, i Profeti venuti dopo Mosè, narrarono la storia del loro tempo in tredici libri. Gli ultimi quattro contengono inni a Dio e precetti morali per gli uomini». Ai 22 libri riconosciuti da Giuseppe Flavio come normativi per la comunità giudaica, si giunge, probabilmente così: i cinque libri del Pentateuco; per i profeti anteriori: Giosuè, Giudici (più Rut),1–2 Samuele, 1–2 Re; per i profeti posteriori: Isaia, Geremia (più Lamentazioni), Ezechiele, Profeti minori (cioè i Dodici Profeti), Giobbe, Ester, Daniele, Esdra–Neemia (uniti), 1–2 Cronache; per il terzo gruppo degli Scritti: Salmi, Proverbi, Cantico dei Cantici ed Ecclesiaste. Per la problematica del canone è significativo quanto scrive l’apocrifo 4Esdra (testo del I–II secolo d.C.). A tale proposito scrive J. M. Sánchez Caro: «Nel cap. 14 vi si narra appunto come Esdra, ispirato dalla divina sapienza, detti a cinque scribi 94 libri in 40 giorni. Secondo le direttive divine deve pubblicare i primi 24 affinché siano letti da tutti, e conservare gli altri 70, per consegnarli alla lettura soltanto dei sapienti. In questa narrazione troviamo vari punti interessanti. Si parla innanzitutto di un canone di 24 libri biblici, probabilmente gli stessi di Giuseppe Flavio, ma con un computo separato di Rut e Lamentazioni; troviamo inoltre una difesa dei libri apocalittici, il cui numero qui è settanta. Questa apologia consiste nel farne risalire l’origine allo stesso Esdra e allo Spirito di sapienza presente in lui. Scopriamo così, di nuovo, il criterio che la corrente del giudaismo farisaico aveva imposto per l’accoglimento nella lista canonica di determinati libri, e precisamente che fossero stati composti sotto ispirazione profetica e tramandati senza soluzione di continuità fino ad Esdra. Tutto perfettamente comprensibile, se teniamo presente che queste pagine sono scritte al tempo di Jabne, quando i rabbini si mostrano chiaramente ostili a gran parte della letteratura apocalittica esistente, distinguendola con precisione dai libri canonici» (J.M. Sánchez Caro, «Il canone della Bibbia», in A.M. Artola – J.M. Sánchez Caro, Bibbia e parola di Dio, Edizione italiana a cura di A. Zani (= ISB 2), Brescia, Paideia Editrice, 1994, 53–115, qui 76). Per molti esegeti vale allora la tesi che nel secolo I d.C. non esista ancora un canone pienamente fisso della Bibbia ebraica, ma che la situazione presenti una certa fluidità, specialmente per l’ultima parte. Ben più consolidati sono invece i due grandi insiemi della Tôrāh e dei Profeti, che sono riconosciuti come libri sacri, dotati di autorità per la comunità di fede. Per gli Scritti, i Salmi sono già riconosciuti nel loro valore normativo, ma le ultime sezioni, il quarto e soprattutto il quinto libro dei Salmi, sono ancora incerte nella loro delimitazione precisa, come appare, ad esempio, anche dai reperti di Qumran. A quanto pare, l’elaborazione di un canone vero e proprio della Bibbia ebraica è riconducibile all’opera degli scribi farisei nel periodo compreso fra le due rivolte giudaiche, tra il 70 e il 135 d.C. Non sono chiare le ragioni che spingono il giudaismo ad una tale scelta. Sembra, però, che vi influiscano diversi fattori, collegati alle precise circostanze storiche che il giudaismo sta attraversando. Anzitutto un fattore interno, ossia la necessità di trovare un elemento di coagulo capace di tutelare l’identità giudaica in un momento in cui né il tempio né il culto non possono più sostenerla. Tale identità richiede anche una difesa, non tanto nei confronti del paganesimo e del culto dell’imperatore – in quanto essendo il giudaismo religio licita non ha gli stessi problemi che troverà il cristianesimo delle origini –, ma di fronte al moltiplicarsi dei libri apocalittici e al nuovo fenomeno del cristianesimo. Definire un canone della Bibbia ebraica costituisce perciò un presidio davanti alle correnti apocalittiche e al sorgere di una 13
nuova letteratura religiosa, e precisamente quella cristiana, letteratura che sta gradualmente acquisendo un suo status di “sacra”. La discussione esegetica in proposito oscilla nella valutazione della preponderanza dei fattori interni, necessitanti la chiusura di un canone, inteso anche come lista di libri e non solo come norma, o dei fattori esterni di natura apologetico–polemica Si tratta di valutare poi se gli stessi motivi abbiano mantenuto la loro incisività anche dopo la sventurata ribellione di Bar Kochba. La prima attestazione interna agli scritti giudaici circa la presenza di un canone potrebbe essere della fine del II secolo o degli inizi del III secolo, e precisamente un passo del Talmud (Baba batra 14b–15a).
1.3 Scriptura secundum Scripturas Lo stesso testo biblico del TeNaK offre delle attestazioni di una crescente consapevolezza canonica, cioè esibisce dei passi dove emerge la coscienza di porgere al lettore un testo scritto e normativo, perciò non alterabile dalle generazioni future. Si tratterebbe qui di individuare quei testi dove emerge un’autocomprensione che la Bibbia (limitandoci qui al Primo Testamento) ha di se stessa, quale scritto normativo, testi nei quali possiamo cogliere, in definitiva, una sorta di teologia della Scriptura secundum Scripturas. Infatti il Primo Testamento non solo si autocomprende come Parola di Dio, cioè rivelazione divina per la vita del popolo, ma come Parola di Dio scritta, consegnata cioè in quella forma che permane nel tempo, la scrittura, la quale consente l’atto della lettura, che non è semplicemente l’ascolto di un testo orale. Il lettore, infatti, può tornare più volte su quanto ha letto, rileggere, rallentare i tempi secondo i suoi ritmi interiori, a differenza di quanto avviene con l’orale. Ebbene, il Primo Testamento ha una chiara consapevolezza del proprio statuto di scrittura e lo consideriamo qui esattamente sotto questo aspetto, prendendo in analisi le tre grandi articolazioni del TeNaK. 1.3.1 Una “scrittura normativa”: la Tôrāh La prima volta che si parla di “scrittura” in modo significativo, all’interno della Tôrāh, è in occasione dell’Alleanza al Sinai (cfr. Es 24,3–8; 31,18; 32,15–16; 34,1–4.27–35). Questo significa che la Legge concepisce se stessa come Scrittura dell’Alleanza, cioè come un dispositivo che fa memoria del cammino del popolo con il suo Dio, e della promessa divina che sta all’origine di tale cammino. L’episodio di Es 24,3ss. mostra come il libro attesti la risposta positiva del popolo all’iniziativa divina, e quindi documenti il suo impegno a custodire l’alleanza. Il libro quindi non è concepito come una sorta di entità che scende dal cielo, al modo in cui alcune religioni pensano al loro libro sacro. Solo le Dieci Parole sono definite “scrittura del dito di Dio”, il resto è lo scritto di Mosè, quasi uno scrigno che le custodisce. La Legge riconosce di essere l’intreccio tra iniziativa divina e risposta umana, documento di tale incontro: la sua reiterata lettura comporterà un rinnovato impegno a vivere nell’alleanza. L’altro scritto biblico che esibisce se stesso nel suo statuto di libro è il Deuteronomio, ricapitolazione dell’intera Tôrāh. Esso mette in luce la normatività del libro e la sua capacità di indicare quanto Israele deve credere, se vuole restare fedele alla sua storia con Dio. La normatività (cfr. Dt 4,2ss. con la proibizione di aggiungervi o togliervi qualcosa) è qui evidenziata dal fatto che esso diventa determinante per Israele, che sarà allora giudicato proprio in base alla sua fedeltà o infedeltà all’istruzione mosaica offerta autorevolmente dal Libro! Inoltre il Deuteronomio si presenta come uno “scritto di confine”, che scandisce i momenti di entrata e di uscita personali o comunitari, quotidiani o epocali. È la Scrittura con cui Dio equipaggia il suo popolo, assicurando il passaggio tra i vari momenti, e offrendo così il filo unitario con cui intendere questa storia. La funzione liminare del Deuteronomio ne fa una scrittura che accompagna il passaggio dalla generazione dei “testimoni” dell’evento fondatore (Esodo–Sinai–deserto) alla generazione 14
successiva, cioè quella che vive nell’oggi, nella problematica dell’essere fedeli quotidianamente al Dio che si è rivelato nella storia. Per questo si parla di uno scritto per tempi post–moderni, proprio perché è preoccupato della continua attualizzazione del messaggio, trasmesso dagli scritti precedenti. Sempre nel Deuteronomio vi è un interessantissimo testo sulla Scrittura, e cioè il comando per il re di tenere presso di sé una copia del libro della Legge (Dt 17,15–20) da leggere ogni giorno. Il passo biblico dice letteralmente che sarà la Legge a stare presso di lui, quasi a dire che essa gli farà compagnia, sarà il suo sostegno e la sua luce. Poiché il re rappresenta qui la qualità regale di ogni credente, comprendiamo come si voglia suggerire al fedele israelita una verità importantissima: la lettura della Scrittura (Tôrāh) lo aiuterà a restare umile, cioè a ricercare rapporti di fraternità con il prossimo, senza insuperbirsi, e a mantenere la fiducia nel Signore, perché lo scritto gli ricorderà sempre quanto Dio ha fatto per lui. 1.3.2 Un libro per lottare e sperare: i Nebî’îm Nei profeti anteriori il tema del “libro” appare già con la figura di Giosuè. Abbiamo visto come l’omonimo libro lo presenti come l’emblema del credente che, munito del libro della Parola di Dio, si appresta a conquistare la terra e riceve la promessa della riuscita di ogni sua impresa (Gs 1,1–6.7–9; cfr. anche Sal 1,3). Di questo libro (Legge) dato a Giosuè, il primo scritto dei profeti anteriori fa risaltare i seguenti tratti: l’aspetto teofanico, cioè il rivelarsi di Dio nella sua lettura; il carattere simbolico di pegno inalienabile dell’eterna Alleanza, dovuta all’indefettibile fedeltà del Signore ad Israele; la perenne forza ispiratrice, analoga a quella dello Spirito; e infine la necessità di una sua lettura sapienziale, quasi una degustazione di esso e un mormorarlo amorosamente tra se stessi. Il libro, la Parola di Dio divenuta scritto normativo, ricompare nella successione da Davide a Salomone (1Re 2,1–4), e soprattutto prima dell’esilio per riformare il popolo e riportarlo all’adorazione del vero ed unico Dio, quando Giosia legge il rotolo ritrovato nel tempio (2Re 22,1–23,27; 2Cr 34–35). Ma nel corpus profetico il testo certamente più pregnante sulla tematica della Parola di Dio è quello di Ger 36, con il famoso episodio del rotolo scritto, letto, bruciato, riscritto. La Parola di Dio consegnata nello scritto è l’equivalente della persona del profeta e del suo messaggio verbale. Anzi, giunge anche là dove Geremia non può giungere e comunica così la sua predicazione, oltre le barriere dello spazio e del tempo. Il suo contenuto, qualificato come «parola del Signore» (vv. 4.11), «parole di Geremia» (v. 10), lo rende profeta per missione (deve indurre alla conversione v. 3), per vocazione (è scritto per ordine di YHWH) e per la sua fine drammatica (v. 23). Ma soprattutto il destino della Parola è di morte e risurrezione, come indica la riscrittura del rotolo. Similmente alle parole della Legge (Sinai) viene scritto due volte, poiché la prima scrittura è stata come coperta dal peccato, contro il quale il libro diventa strumento di lotta. In definitiva, se raccogliamo i vari testi in cui appare il tema del libro all’interno del corpus profetico, possiamo dire che la Scrittura ivi parla di sé e si presenta allora come testimonianza per conoscere le vie di Dio, e imparare a sperare anche nei tempi bui (Os 14,10; Is 30,8; Ab 2,1–4; Ger 30,1–4). In questa linea ricordiamo i testi della vocazione di Ezechiele, con il comando di mangiare il libro e, soprattutto, la conclusione del memoriale di Isaia (Is 8, 16–20). Vale la pena di sostare su questa pericope. Di fronte ad una dinastia e ad un popolo che temono più gli uomini che il loro Dio, al profeta Isaia non resta infatti che racchiudere in un “memoriale” la sua inascoltata predicazione. La decisione di fissare il messaggio oracolare e di garantirne la conservazione intende attestare la perenne validità della Parola di Dio, della quale il profeta e la comunità dei discepoli sono testimoni con l’intera esistenza, separata dalla condotta di vita del popolo incredulo. Lo scritto del memoriale di Isaia è al servizio della speranza, perché la sua predicazione fissata, sigillata e custodita dai suoi discepoli, certifica la potente presenza del Signore in mezzo al suo popolo, anche quando la situazione sembra umanamente disperata e il Dio di Israele appare chiuso nel silenzio. 15
Lo scritto segue un regime coerente con la disciplina della fede, di quella fede consapevole che la salvezza può venire solo da YHWH e si concretizza nell’attenersi fedelmente all’insegnamento divino, prendendo le distanze da una religiosità magica e manipolatoria del sacro. 1.3.3 La sapienza diventa libro: i Ketûbîm Nella sezione dei Ketûbîm riappare il tema della Parola di Dio consegnata come scritto, e precisamente per riorganizzare e rivitalizzare la fede del popolo dopo il trauma dell’esilio, con Esdra e Nehemia (Ne 8–9). Nella stessa direzione bisognerà intendere anche la passione del popolo di Dio nel custodire i suoi libri sacri, accettando persino la persecuzione e vedendo nel rogo dei libri l’equivalente del martirio dei giudei fedeli alle tradizioni religiose. Di questo parlano i deuterocanonici libri dei Maccabei (1Mac 1,54–64; 3,48; 2Mac 8,23). La scrittura sapienziale (Qo 14,10; cfr. anche il deuterocanonico Sir 50,27–30) persegue la ricerca della contemporaneità della Parola di Dio, della sua capacità di illuminare le problematiche quotidiane, di evidenziare le costanti dell’esistenza umana, specie nelle sue grandi domande. Nei testi sapienziali vi è sempre più la consapevolezza di una coincidenza della Sapienza con un sapere che è formato dalla lettura della Tôrāh e dall’incontro con gli scritti dei profeti (Prologo di Sir; Sir 24; Bar 3,9–4,4). Infine la sezione sapienziale del TeNaK offre anche la scrittura della preghiera: invocazione, lode, colloquio con Dio e meditazione amorosa della sua Parola. Si legga in particolare Sal 40,7–9 e Sal 102,18–19 (“Questo si scriva per la generazione futura e un popolo nuovo darà lode al Signore”). Il libro dei Salmi si presenta quindi come Scrittura da trasmettere alla generazione futura, perché un popolo nuovo dia lode al Signore e il credente rilegga la sua vita come obbedienza alla volontà di Dio manifestata tramite il rotolo del libro. Gli autori di queste preghiere le presentano come messe sulla loro bocca da Dio stesso, e cesellate con il suo aiuto con stilo di scriba veloce. Non è ovviamente la concezione magica di una Parola che scende dal cielo, ma la consapevolezza che il sentimento della preghiera è formato dall’incontro con la rivelazione di Dio.
1.4 Significato della forma canonica della Bibbia ebraica 1.4.1 Il primo blocco: Tôrāh Il primo blocco, detto Tôrāh o Pentateuco, secondo l’espressione greca, è identico al Pentateuco della Bibbia cristiana. Il posto della Tôrāh nell’ottica ebraica è assolutamente centrale, e costituisce il fondamento della fede e della prassi dell’ebraismo, che riconosce in essa il suo tesoro più prezioso, il documento della rivelazione di Dio, la guida sicura per il cammino, il fondamento dell’identità stessa di Israele. Merita qui un’attenzione particolare il Pentateuco, che testimonia un fenomeno importante per capire la formazione del libro biblico. Tale fenomeno è chiamato con un termine tecnico piuttosto ostico (deuterosi), ma forse si può più semplicemente rendere con raddoppiamento o, meglio ancora, con ricapitolazione. Ognuno dei tre blocchi canonici mostra parti o libri attestanti tale fenomeno. Il Deuteronomio è collocato al confine della terra, al di là del Giordano, quando si è ormai al limitare del compimento della promessa. A questo punto il passato è concluso e può essere sintetizzato nel suo significato più profondo: Dio ha dato al suo popolo una Legge, un comandamento o, in altre parole, un’Alleanza che è lo statuto della relazione tra Lui ed Israele. Anche la Legge non si profonde più nei singoli comandamenti, ma è come raccolta attorno al suo nucleo, nel concetto di Legge come tale. Nella ricapitolazione deuteronomica, il passato diventa rivelazione, istruzione e comando capace di illuminare l’oggi e guidare il presente del lettore. La Legge assume qui valore esponenziale e il lettore si trova interpellato non tanto per attuare questo o quel comando, ma a decidersi per la Legge, a decidersi per una sorta del “comandamento del comandamento” (cfr. Dt 30,15ss.). 16
1.4.2 Il secondo blocco: Nebi’îm Per i Profeti la distinzione è forte, rispetto alla nostra Bibbia, soprattutto perché, oltre ai nostri testi profetici (per gli ebrei: profeti posteriori), il blocco ebraico premette, chiamandoli profeti anteriori, i libri di Giosuè, Giudici, 1–2 Samuele e 1–2 Re. La cosa più importante è però notare lo stretto legame dei profeti con la Tôrāh. Essi si presentano nella forma canonica della Bibbia ebraica come commento alla Legge, come il suo giudizio sul presente. Si noti che, all’inizio dei profeti anteriori, Giosuè è presentato come profeta che medita la Tôrāh e vi trova la forza per compiere la missione ricevuta da Dio: «Solo sii forte e molto coraggioso, cercando di agire secondo tutta la legge che ti ha prescritta Mosè, mio servo. Non deviare da essa né a destra né a sinistra, perché tu abbia successo in qualunque tua impresa. Non si allontani dalla tua bocca il libro di questa legge, ma mèditalo giorno e notte, perché tu cerchi di agire secondo quanto vi è scritto; poiché allora tu porterai a buon fine le tue imprese e avrai successo» (Gs 1,7–8). Se il blocco della collezione dei profeti inizia con la consegna della Legge, allo stesso modo la conclusione del corpo profetico rimanda alla sua osservanza, come scrive la chiusura di Malachia: «Tenete a mente la legge del mio servo Mosè, al quale ordinai sull’Oreb, statuti e norme per tutto Israele». Anche Elia, di cui si preannuncia il ritorno (Ml 3,23–24), dovrà compiere la sua missione lasciata in sospeso, riconducendo il popolo alla tradizione dei padri, cioè alla Legge. Un’osservazione analoga si potrebbe fare anche per l’inizio della collezione dei profeti posteriori, dove Is 1–2 è fortemente concentrato sul richiamo all’osservanza della Legge e sulla promessa della sua comunicazione all’intera umanità (cfr. Is 2,1–5). In sintesi i profeti attualizzano la Tôrāh denunciando le deviazioni da essa e mostrando le promesse che sono connesse alla sua osservanza fedele. 1.4.3 Il terzo blocco: Ketûbîm La collezione degli Scritti raccoglie testi di natura molto diversa, che potremmo definire storici, sapienziali e apocalittici. Vale la pena osservare l’apertura di questo blocco, costituita concretamente dal libro dei Salmi. Orbene, il Sal 1 è l’apertura, il portico, di questo libro delle preghiere, ma lo è anche del blocco dei Ketûbîm. Vi viene ritratto l’ideale del credente, che trova motivo di gioia, di forza, di ispirazione per la sua condotta, proprio nella meditazione e nella custodia amorosa della Legge: «Beato l’uomo…che si compiace della legge del Signore, la sua legge medita giorno e notte… riusciranno tutte le sue opere» (Sal 1,2ss.). È evidente il richiamo reciproco tra l’ideale del credente in questo Salmo e la prima pagina di Giosuè, dove vi è l’ideale della guida d’Israele, entrambi illuminati e sorretti dalla Tôrāh. Anche i Ketûbîm condividono dunque l’ideale programmatico dei profeti: riportare all’osservanza della Legge di Mosè, promettendo, a chi ascolta e si attiene alle sue parole di origine divina, l’esperienza di una vita pienamente riuscita. L’ideale non si manifesta solo nella pagina iniziale, ma percorre la totalità delle opere presenti. Basti ricordare l’apologia del martirio per fedeltà alla Legge del Signore, intessuta dallo scritto apocalittico di Daniele. Nella collezione dei Ketûbîm il tratto più sorprendente è la sua conclusione. Infatti la Bibbia ebraica si conclude stranamente con i due libri delle Cronache. Questi scritti, secondo un’ottica storiografica, avrebbero avuto collocazione più appropriata dopo i libri di Samuele e dei Re, come del resto nella Bibbia cattolica Soprattutto sconcerta il fatto che i libri di Esdra e di Neemia, che raccontano, con stile e pensiero fortemente analogo a 1–2 Cronache, il prosieguo della vicenda narrata dal Cronista, siano anteposti appunto a 1–2 Cronache La ragione di questa collocazione è duplice: le Cronache sono state scritte quando probabilmente il blocco dei Nebi’îm era già chiuso, sostanzialmente canonizzato. La ragione però più significativa sembra essere la seguente: la successione Esdra–Neemia–1–2Cronache deve essere risultata determinante per esplicitare una conclusione programmatica per l’intera Bibbia ebraica. La conclusione di Neemia, con 17
il divieto dei matrimoni misti, non costituiva certo la finale adatta, mentre la conclusione di 2Cr poteva essere ottimale per chi leggeva la Bibbia dopo il 70 d.C., anno della distruzione del Tempio da parte dei Romani e della cacciata degli ebrei da Gerusalemme. 2 Cronache 36,22ss. recita così: «Nell’anno primo di Ciro, re di Persia, a compimento della parola del Signore predetta per bocca di Geremia, il Signore suscitò lo spirito di Ciro re di Persia, che fece proclamare per tutto il regno, a voce e per iscritto: “Dice Ciro re di Persia: Il Signore, Dio dei cieli, mi ha consegnato tutti i regni della terra. Egli mi ha comandato di costruirgli un tempio in Gerusalemme, che è in Giuda. Chiunque di voi appartiene al suo popolo, il suo Dio sia con lui e parta!”». La forza dirompente di questo testo, messo come conclusione programmatica, appare chiara. I lettori ebrei, che hanno vissuto il trauma della distruzione di Gerusalemme ad opera dei Romani e che stanno rivivendo una situazione che ricorda quella dell’esilio a Babilonia, riscoprono la fiducia nel Signore e il coraggio derivante dalla conoscenza della sua fedeltà, proprio meditando queste righe che parlano dell’editto di Ciro e del permesso di ritornare nella terra e di ricostruire il Tempio. Il testo dunque vuole alimentare la speranza di un popolo provato, che deve aprirsi al nuovo ed essere pronto a rivivere quell’esperienza di liberazione che la Tôrāh narrava e che il gruppo degli esuli in Babilonia aveva rivissuto come un secondo Esodo. È chiaro il carattere programmatico di questa conclusione, quando è letto in prospettiva canonica. Il libro di Cronache si richiama infatti sia alla Tôrāh, sia ai Nebi’îm, da lui sintetizzati nella profezia di Geremia (cfr. 2Cr 36,22), per dimostrare che la storia del popolo di Dio non è finita, che il popolo ha ancora un futuro fondato sul Patto irrevocabile che Dio ha stretto con i padri, Patto alluso qui nella formula di Alleanza espressa con quel “YHWH il suo Dio”. Considerando la forma canonica mostrata dalla Bibbia ebraica, intuiamo la modalità con cui l’ebraismo si avvicina al suo Libro sacro, ricercando continuamente il cuore della rivelazione, individuato esattamente nella relazione di partnership tra il popolo d’Israele (cam ‘Yśra’el) e YHWH. Da notare che negli Scritti sono presenti anche cinque libretti, detti rotoli (meghillôt), qualificati dall’uso liturgico nelle cinque grandi feste ebraiche (Cantico, Ruth, Lamentazioni, Qoelet, Ester). 1) Il Cantico dei Cantici è il rotolo letto nella festa di Pesah (Pasqua), cosa che manifesta una precisa convinzione: nella vicenda pasquale che conclude l’Esodo dall’Egitto il Signore ha manifestato il suo grande amore liberando il popolo dalla schiavitù. Solo il linguaggio dell’amore può celebrare il senso profondo della Pasqua! 2) Rut è letto nella festa di Pentecoste o Festa delle Settimane. Dal punto di vista di un calendario agricolo, la festa della prima mietitura avviene 50 giorni dopo la festa di primavera, la Pasqua, ma nella prospettiva della storicizzazione delle feste agricole sistematicamente attuata dalla fede ebraica, la festa delle primizie o dei cinquanta giorni, diventa memoria di quando, cinquanta giorni dopo la Pasqua, Israele aveva incontrato YHWH al Sinai e nel contrarre l’alleanza si era impegnato con Lui ad osservare la Tôràh. 3) Il terzo rotolo è costituito dalle Lamentazioni, libro che nel canone cattolico viene affiancato, a motivo del tono tragico, al profeta Geremia. Israele lo legge nella sua liturgia per il giorno del dolore massimo e spaventoso che è il 9 di Av, memoria della caduta del primo e del secondo Tempio. È il giorno che simbolizza la passione del popolo di Dio ed è come l’antitipo della Pasqua: esprime il lamento del popolo d’Israele, che ha visto in faccia il dolore, così come la Pasqua esprime il cantico della liberazione. 4) Il libro di Qohelet viene letto nella Festa dei Tabernacoli o Capanne (Sukkôt) che cade in autunno. Qohelet è il paradossale libro della gioia; la gioia dell’uomo è come quella del popolo di Israele, custodito e sorretto durante il suo cammino nel deserto: una gioia discreta che si accontenta di poco ed è goduta sotto le ali del timor di Dio. 5) Infine il libro di Ester viene letto in una festa abbastanza “profana”, la festa dei Purim. Se è una festa minore sotto il profilo liturgico, è però molto popolare e gioiosa, un po’ come il carnevale. 18
Purim si svolge il 14 o il 15 di Adar, secondo i luoghi, ed è un annuncio della festa di Pesah, che si celebra il mese successivo negli stessi giorni. Una riflessione specifica merita il libro di Daniele, che è il più significativo scritto di natura apocalittica presente nel TeNaK. 1.4.4 L’apocalittica: il Primo Testamento avanza verso il suo compimento La forma canonica della tripartizione del TeNaK non consente di cogliere una tensione verso un compimento. Nondimeno il pensiero ebraico conosce un particolare sviluppo, che è l’apocalittica, anche se questa non ha un posto speciale come tale nel canone. Eppure si può dire che l’apocalittica mostra un movimento interno al canone, movimento che avanza verso il suo “compimento”. Ovviamente la modalità di comprensione di tale compimento varia a seconda della prospettiva assunta, e segnatamente se tale prospettiva si muove all’interno della lettura rabbinica delle Scritture o fa propria la lettura messianico–cristologica, o addirittura assume le prospettive più vicine alla linea apocalittico–enochica. È indispensabile chiarire subito il rapporto complesso che la tradizione canonica ospitante l’apocalittica ha con il pensiero di un’apocalittica apocrifa. Infatti niente è più complesso della questione dell’apocalittica allorché si legge il Primo Testamento. A rendere difficile il problema è un fatto preciso: accanto agli scritti canonici, da noi definiti apocalittici, vi è una amplissima letteratura giudaica di natura apocalittica, non contenuta negli scritti canonici, e solitamente definita apocrifa (tema su cui torneremo in un successivo capitolo, esplicitamente dedicato agli apocrifi del Primo Testamento). Essa mostra, infatti, differenze radicali, inconciliabili con la tradizione biblica in generale e anche con gli scritti canonici di genere apocalittico. L’altra questione che complica notevolmente il nostro discorso è se l’apocalittica derivi dalla corrente sapienziale o se sia piuttosto una diversa accentuazione del linguaggio profetico. Mi sembra preferibile una posizione intermedia, la quale, ammettendo peraltro anche un influsso straniero (astrologia, interpretazione dei sogni, ecc.), riconosce nell’apocalittica lo sviluppo del messaggio profetico sul tema del “giorno del Signore” e insieme afferma l’acquisizione in essa di un tratto tipico della Sapienza: l’universalizzazione. L’apocalittica, infatti, non limita mai le sue prospettive al solo popolo eletto, ma colloca il messaggio divino nell’orizzonte più ampio della storia umana e della creazione. Venendo all’apocalittica canonica, è opportuno anzitutto chiarire quali siano i testi biblici del Primo Testamento che la ricerca biblica definisce apocalittici. Vi si colloca innanzitutto il libro di Daniele, posto dagli ebrei non tra i Profeti, bensì tra gli Scritti del TeNaK. In esso il lettore è condotto all’estremo limite della storia d’Israele in epoca biblica, e gli viene aperto uno spiraglio sull’imminente fine del mondo. Vi sono poi vari passi presenti nella letteratura profetica, che rivelano una significativa influenza apocalittica: Gioele; Is 34–35; Is 63,1–6; la grande Apocalisse di Isaia (Is 24–27); Ez 38–39; e tutto il cosiddetto Secondo Zaccaria (=Zc 9–14). Anche alcuni passi dei libri dei Maccabei riflettono l’influenza del pensiero apocalittico (cfr., ad es., 2Mac 6–7). Pure nel Nuovo Testamento ritroveremo passi del genere apocalittico, tra i quali segnaliamo le cosiddette apocalissi sinottiche e il libro della Rivelazione (Apocalisse) di Giovanni. Tenendo conto di alcune caratteristiche dell’apocalittica non–canonica, oggi vari esegeti si rifiutano di definire apocalittici questi scritti appena citati, mentre altri preferiscono mantenere il termine, con accentuazioni e precisazioni diverse. Certamente bisogna dire che l’apocalittica canonica si differenzia da quella apocrifa per almeno tre ragioni: anzitutto non s’interessa in modo significativo al problema dell’origine del male; il secondo luogo il dualismo tra bene e male non viene identificato con il dualismo tra materia e spirito; infine le leggi mosaiche non vengono sostituite con le Tavole celesti. 19
In sostanza, chiarito che l’apocalittica non si riduce ad un genere letterario preciso, si pone allora il problema dell’essenza dell’apocalittica e del contributo che essa, nella sua forma canonica, arreca al messaggio del Primo Testamento. Ma qual è il cuore del messaggio dell’apocalittica canonica? L’essenza degli scritti apocalittici della tradizione biblica è quella di essere incentrati sull’evento futuro, sull’attesa di un intervento liberatorio da parte di YHWH. È questa la certezza che domina tali scritti: Dio otterrà il trionfo definitivo, attraverso ed oltre un’epoca di pericoli e di persecuzioni, comportanti una grande minaccia per la fede. A servizio di questo messaggio si fanno concorrere i vari tratti caratteristici della letteratura apocalittica, ricorrendo a un accentuato simbolismo (antropologico, animale, cromatico, numerico: cfr., ad es., Dn 12,7. 12; 7,25) e permeando i testi di un’attesa quasi spasmodica del compimento. L’uso baroccheggiante del simbolismo non è, però, fine a se stesso, ma serve per una più efficace comunicazione del messaggio. Il messaggio ha un suo fulcro nella tematica del ‘giorno del Signore’, già presente nei profeti non apocalittici, ma che riceve qui un ulteriore incremento. Esso è una catastrofe terribile che annienta tutti i fondamenti della vita. L’aspetto propriamente spaventoso sta nel fatto che tale catastrofe viene esattamente conosciuta come il giorno del Signore, giorno vicino, nel quale soltanto in Sion vi sarà salvezza. Ma che cosa consegue da tale attesa del giorno del Signore, che in Daniele coinciderà con la risurrezione dei giusti? Anzitutto ne deriva un appello alla penitenza, alla conversione, e a resistere anche eroicamente di fronte alla persecuzione. Rispetto a questo ‘giorno del Signore’ gli eventi presenti ricevono una qualifica teologica: diventano segno di ciò che sta per accadere. Così, fatti che sembrano immediatamente disastrosi per il popolo di Dio, sono paradossalmente il segno di un’imminente sconfitta delle forze del male e il preannuncio della prossima instaurazione del regno di Dio. Tutto ciò rende ragione del clima di viva attesa che pervade questi scritti, della tensione verso l’imminente cambiamento, della proiezione verso quel futuro intervento divino che costituirà un vero e proprio rovesciamento della storia universale. Gli autori apocalittici, a differenza di certa apocalittica non canonica, non insegnano vie di fuga, di rinuncia, ma piuttosto di lotta di fronte al male che grava nella storia. L’apocalittica canonica si presenta perciò come una letteratura del martirio, pensata per spronare alla testimonianza, alla fedeltà alla legge, anche di fronte alle più efferate persecuzioni. Non occorre però demonizzare tutto, ma trovare vie di discernimento, di lettura degli eventi come posti sotto la conduzione di Dio, che li indirizza con certezza verso un fine di bene pieno, di retribuzione della fedeltà degli eletti. Bisogna allora imparare riconoscere i tempi presenti e il futuro nel loro collegamento con i tempi precedenti, con la storia del popolo di Dio quale è attestata dalla Sacra Scrittura. A differenza dell’apocalittica non canonica, quella biblica vuole mostrare la vitalità della legislazione mosaica e porsi a servizio della genuina tradizione di fede d’Israele e dell’osservanza della Legge sinaitica aiutando i credenti che vivono tempi difficili, di persecuzione o smarrimento.
1.5 Bibliografia Sulle problematiche storiche del canone biblico e sul significato teologico cfr. T. Citrini, Identità della Bibbia. Canone, interpretazione, ispirazione delle Scritture Sacre (= LoB 3.3), Brescia, Editrice Queriniana, 1982. Le canon de l’Ancien Testament. Sa formation et son histoire, éd. par J. D. Kaestli – O. Wermelinger (= MoBi), Genève, Labor et Fides, 1984. Ph. R. Davies, Scribes and schools. The canonization of the Hebrew Scriptures (= Library of Ancient Israel), Louisville KY, Westminster John Knox Press, 1998. Le Canon des Écritures; Études historiques, exégétiques et systématiques, Sous la direction de Ch.Theobald (= LeDiv 140), Paris, Les Éditions du Cerf, 1990. 20
V. Mannucci, «Il canone delle Scritture», in R. Fabris et alii, Introduzione generale alla Bibbia (= Logos 1), Leumann (TO), ElleDiCi, 1994, 375–95. Niccacci, «Organizzazione canonica della Bibbia ebraica; Tra sintassi e retorica», in «In onore di Mons. Enrico Galbiati nel suo 80° compleanno», Presentazione di G. Ghiberti, RivBib 43 (1995) 9–29. The Biblical canons, Edited by J. M. Auwers – H. J. de Jonge (= BEThL 163), Leuven, University Press / Uitgeverij Peeters, 2003. Per il significato dell’articolazione tripartita del TeNaK cfr. la fondamentale opera di teologia biblica di P. Beauchamp, pubblicata nei due volumi: L’uno e l’altro testamento; Saggio di lettura (= BCR 46), Brescia, Paideia Editrice, 1985; L’uno e l’altro testamento. 2. Compiere le Scritture, Introduzione di A. Bertuletti, Traduzione di M. L. Milazzo, Revisione di L. Arrighi – R. Vignolo (= Biblica 1), Milano, Glossa, 2001. Per una breve sintesi delle idee portanti di L’uno e l’altro testamento cfr. G. Borgonovo et alii, Il testo biblico: per un approccio scolastico (= Scuola di Religione), Torino, SEI, 1990. Per una posizione che, a differenza della tradizione rabbinica, sostiene che tra Legge e Profeti ci sia una relazione non di subordinazione, ma di pari autorità cfr. S. B. Chapman, The law and the prophets. A study in Old Testament canon formation (= FAT 27), Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 2000.
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2 Primo Testamento e Bibbia cristiana Quando prendiamo in mano una Bibbia dove ci sia anche il Nuovo Testamento, comprendiamo di avere a che fare con la Bibbia cristiana. Sarebbe però un inganno ritenere che la prima parte di essa, quella cioè i cristiani chiamano “Antico/Primo Testamento” e gli ebrei “TeNaK” siano equivalenti e che soprattutto abbiano la medesima direttrice di senso.
2.1 Il canone cristiano dell’Antico/Primo Testamento: tra canone breve e canone ampio Bisogna dire che il cristianesimo delle origini non ha fissato un proprio canone per il suo Antico/Primo Testamento, ma ha accolto come canonici quei libri che l’ebraismo considerava tali. Nel II secolo, quando cominciano le diatribe cristologiche, Giustino e Melitone di Sardi fanno uso del Primo Testamento per dimostrare che esso parla di Cristo. Ebbene, nel fare ciò essi si limitano ad usare soltanto i libri accettati dagli ebrei, e quindi non fanno riferimento ai cosiddetti “deuterocanonici”. Un elenco del canone ebraico ci è trasmesso proprio da Melitone di Sardi, che presenta i libri del canone ebraico, ovviamente con una sistemazione diversa. Peraltro si vede che le Lamentazioni sono computate con Geremia, Neemia con Esdra, e manca il Libro di Ester (mancante peraltro nella stragrande maggioranza delle liste canoniche greche). Queste testimonianze non dimostrano però che dalla chiesa delle origini fossero esclusi altri libri sacri, come si può ben vedere dal fatto che Clemente di Alessandria (fine del II secolo) cita anche libri deuterocanonici e non pochi apocrifi, non mostrando dubbi sulla loro qualità di Scritture sacre. La posizione di Origene è più complessa, perché egli conosce l’esistenza di libri che sono presenti nella traduzione greca dei LXX, ma non commenterà mai nessuno di questi e d’altra parte, nella discussione con Giulio l’Africano, sembra accettarli. Inoltre, Origene cita con frequenza questi libri nelle sue opere sacre. D’altra parte è indubbio che la pratica sinagogale, con i libri letti nella sinagoga, sia passata nella chiesa delle origini; inoltre l’uso apologetico di tali libri nelle discussioni con il giudaismo, ha comunque segnalato un posto di particolare autorità per i libri del canone breve. È vero che la chiesa antica leggeva in traduzione greca, ma mostra di attenersi, nella liturgia, al patrimonio comune con l’ebraismo. Non si può allora «in alcun modo sostenere che il cristianesimo e il giudaismo, a partire dalla frattura avvenuta fra di loro in seguito agli avvenimenti dell’anno 70 d.C., non abbiano più avuto nulla da dirsi e siano andati ciascuno per la propria strada» (A. M. Ritter, Kanonbildung, da parte di E. Zenger, «La Sacra Scrittura degli ebrei e dei cristiani», in E. Zenger (edizione), Introduzione all’Antico Testamento, edizione italiana a cura di F. Dalla Vecchia, Brescia, Queriniana 2005, 9–45, qui 35–36). Per avere un primo commento cristiano ad un deuterocanonico bisogna aspettare il De Tobia di Ambrogio. Soltanto verso il 400, il canone ampio, quello che segue i LXX, viene riconosciuto dalla chiesa occidentale come Sacra Scrittura. In questa fase segnaliamo in particolare il Decreto Gelasiano (circa 492–498), dove è evidente l’assunzione del canone lungo Da parte della chiesa orientale si aderisce alla scelta della chiesa occidentale verso il VII secolo Con la Riforma, il mondo protestante ritorna al canone breve, all’hebraica veritas, cui teneva tanto Gerolamo. Si sa infatti che la posizione di Gerolamo era opposta a quella di Agostino, e contraria all’ampliamento del canone. In ogni caso le ragioni per cui ad un certo punto, in mezzo a varie resistenze, la chiesa antica canonizzò fondamentalmente la lista dei LXX non sono del tutto chiare, e restano ipotetiche. Possiamo presumere che i teologi del cristianesimo dell’antichità preferissero usare la traduzione greca del Primo Testamento, che si prestava maggiormente ad interpretazioni cristologiche. L’adozione del testo greco favoriva, alla fin fine, anche l’adozione del canone della Bibbia greca. In secondo luogo, attraverso la canonizzazione di questi libri, tra i quali alcuni che raccontano la storia del popolo d’Israele fino alle soglie del Nuovo Testamento (cfr. 1–2Maccabei), si sottolineava maggiormente la continuità storico–salvifica tra Primo e Nuovo Testamento. Infine bisogna dire che alcuni libri si sono imposti per il loro carattere letterario di fine fattura e di lettura gradevole, nonché per il loro valore catechetico–pedagogico, che ne fa comunque 22
una lettura edificante. Questo spiega il successo di libri come Tobia, Siracide greco, Sapienza, non soltanto nelle comunità cristiane, ma anche in quelle ebraiche, specie per l’istruzione dei proseliti.
2.2 Il Primo Testamento come storia della salvezza Il problema del canone cristiano, però, non si esaurisce nel dibattito circa il canone breve o il canone lungo, ma riguarda piuttosto la sua struttura quadripartita. Infatti, anche se le chiese della Riforma sono tornate al canone biblico ebraico, ciò riguarda la sua estensione, ma non la struttura della Bibbia ebraica, dato che hanno conservato la disposizione canonica invalsa nelle chiese e fondamentalmente conforme alla Bibbia greca. Questo punto va chiarito anche se bisogna precisare che la storia del canone cristiano, anche rispetto alla sua struttura, risulta assai più complessa di come qui la esponiamo. In primo luogo, rispetto alla Bibbia ebraica, la disposizione dei libri risulta diversa e riflette la lettura cristologica di essi. Per la Tôrāh non vi sono diversità. Le cose cambiano invece per il corpo profetico. La sequenza dei Profeti anteriori e posteriori non è mantenuta nel canone cristiano. I Profeti anteriori sono infatti considerati parte integrante dei libri storici. Così ai libri di Giosuè e Giudici viene affiancato il libro di Rut, in quanto parla della nonna di Davide. Seguono 1–2 Samuele e 1–2 Re. A questo punto la Bibbia cristiana continua proponendo altri libri considerati testimonianza di storia della salvezza che, nella Bibbia ebraica, sono collocati tra i Ketûbîm (Scritti): 1–2Cronache, Esdra e Neemia, disposti secondo la successione cronologica, cioè secondo i contenuti più aderenti al racconto storico. Segnaliamo qui, per inciso, che, stando al canone cristiano lungo, questa forma storico–salvifica è ancora più evidente. Infatti, alla sequenza di libri di cui sopra, si pospongono i deuterocanonici Tobia, Giuditta, Ester (nella recensione più ampia del testo greco) e soprattutto 1–2Maccabei, il cui racconto giunge fino alle soglie del I secolo a.C. Appare chiaro il criterio che ispira questa sequenza: partendo dal racconto della creazione e della liberazione, testimoniati dalla Tôrāh, si giunge fino alla restaurazione del popolo di Dio nella terra, o addirittura fin quasi in prossimità dell’era cristiana, con i Maccabei. Questo è funzionale ad un progetto teologico, che è quello di raccontare la storia della salvezza fino al suo compimento in Cristo. In questa prospettiva, il valore eminente della Tôrāh viene parzialmente ridimensionato, anche se la fede nella Creazione e nell’Esodo continua a dare coerenza cronologica all’intero racconto.
2.3 Il posto dei libri didattici Quanto rimane degli Scritti, che non sia già stato collocato nei libri storici o nei profetici (come Daniele e Lamentazioni), viene accorpato in un secondo blocco canonico, denominato libri didattico– sapienziali. Altra novità, che si avverte immediatamente, è l’inversione della successione Salmi–Giobbe. Così i libri sapienziali iniziano con la figura di Giobbe, l’innocente sofferente, tipo del Cristo, e continuano poi con il libro delle preghiere che il credente recita con Cristo. Ai libri sapienziali spetta il compito di illuminare il presente della fede; così vengono collocati in questo corpus canonico anche il libro dei Proverbi, il Qoelet e il Cantico dei Cantici. Il canone cattolico vi inserisce anche i libri della Sapienza di Salomone e soprattutto lo splendido Siracide, che è veramente una summa giudaica del sapere sapienziale. La composizione di questo corpo canonico segue ancora una volta un intento teologico e cioè decifrare le varie esperienze della vita, valide per ogni tempo, alla luce del mistero di Cristo. Così ad esempio il Cantico dei Cantici deve diventare, senza annullare il proprio significato letterale di “canto d’amore” tra l’uomo e la donna, celebrazione del canto dell’amore di Cristo per la Chiesa.
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Si deve infine notare che l’assenza di Daniele con la sua fede apocalittica nella risurrezione dei morti, è in parte compensata nel canone cattolico dalla presenza del libro della Sapienza, con la sua tesi dell’immortalità dell’anima dei giusti e, forse, della risurrezione. Infine, nel canone cattolico, la presenza del Siracide assicura una sorta di rivisitazione, attraverso la nota serie di medaglioni dedicati a personaggi famosi del passato, con cui questo libro delinea l’intera vicenda del popolo di Dio come storia dell’Alleanza e della salvezza. In tal modo il presente dei libri sapienziali mostra l’attualità della Tôrāh e del messaggio dei libri storici.
2.4 I Profeti e la prospettiva messianica Il corpus dei Profeti comprende, nella Bibbia cristiana, soltanto i Profeti posteriori, con l’aggiunta di Daniele e delle Lamentazioni. Queste ultime sono, infatti, interpretate come Lamentazioni di Geremia e di conseguenza collocate dopo il suo libro. Allo stesso modo il canone cattolico e ortodosso aggiunge il libro di Baruc, segretario di Geremia. La cosa più importante da notare è la successione che i Profeti intrattengono rispetto agli altri corpus canonici. Se la Tôrāh parla della rivelazione originaria di Dio, e gli altri libri storici parlano del passato e i didattici del presente, il compito dei Profeti è annunciare il futuro, il tempo messianico. Risulta perciò di grande interesse il primo libro dei Profeti, che, nel canone cristiano, è Isaia (non Geremia come nel Talmud), che è notoriamente il libro più ricco di profezie messianiche. La sostanziale similarità della forma canonica dei Profeti posteriori, registrabile nel canone cristiano e in quello ebraico, non deve far dimenticare le diversità di lettura, che non sono necessariamente opposizioni. L’ebraismo subordina i Profeti alla Tôrāh, della quale essi costituiscono un’attualizzazione, un commento. Al contrario, nella Bibbia cristiana, poiché la stessa Legge è letta come promessa del Cristo (si pensi al cosiddetto Protovangelo, agli oracoli di Balaam, alla promessa deuteronomica di un profeta come Mosè), il corpus profetico possiede una maggiore autonomia e il suo compito è quello di preparare l’intelligenza spirituale del mistero di Cristo. Ovviamente questa lettura cristologica non appiattisce gli altri aspetti del messaggio dei profeti, ma pone, per così dire, accenti diversi. Così i carmi del Servo del Signore presenti nel libro di Isaia, diventano profezia della missione e Passione di Cristo Gesù; allo stesso modo Geremia, il profeta ingiustamente perseguitato, è profezia nella propria carne, delle sofferenze del Cristo. Anche Daniele è collocato tra i profeti proprio per vari testi letti in prospettiva cristologica; si pensi qui al tema del potere del Figlio dell’uomo (Dn 7,13ss.) e alla profezia delle settanta settimane (Dn 9,24ss.), ma soprattutto alla chiara affermazione della fede nella risurrezione della carne. Come si nota, la visione del mondo e della storia attestata nei libri profetici spingono decisamente, secondo la forma canonica cristiana, verso il compimento in Cristo.
2.5 La conclusione del Primo Testamento Un altro aspetto da valorizzare è la finale dei Profeti, ossia Malachia 3,22–24, vista come una conclusione aperta. Si pone qui in realtà un problema. C’è infatti un’oscillazione nel canone cristiano tra una forma che vorrebbe Dn 14 come conclusione, e quella che privilegia il testo malachiano, così come ha fatto la tradizione che si richiama a Gerolamo. Il testo di Dn 14 presenta l’affermazione che Ciro, re di Persia, si è convertito al Dio degli ebrei: «Allora il re esclamò: “Grande tu sei, Signore Dio di Daniele, e non c’è altro Dio al di fuori di te”» (Dn 14,41). È chiara la funzione attribuita a questo testo deuterocanonico: le Scritture e la fede d’Israele sono destinate ad essere comunicate alle genti per la loro conversione. La Chiesa cristiana, in questa tradizione dei LXX, vedeva un’anticipazione del suo stesso esistere.
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Maggiori consensi riceve, però, la conclusione malachiana, che suona così: «Tenete a mente la legge del mio servo Mosè, al quale ordinai sull’Oreb, statuti e norme per tutto Israele. Ecco, io invierò il profeta Elia prima che giunga il giorno grande e terribile del Signore» (Ml 3,22ss.). La Bibbia cristiana accentua la seconda parte dell’appendice del libro di Malachia, e cioè la dichiarazione dell’intenzione divina di inviare il profeta Elia, affinché possa illuminare la via prima del giorno del Signore. Il Nuovo Testamento cita spesso questa conclusione di Malachia (cfr. Mt 17,10–13; Mc 9,11–13; Lc 1,17), identificando l’Elia redivivo con la figura del Precursore, il Battista. Questa promessa profetica risulta quanto mai adatta a costituire le ultime parole con cui si chiude il Primo Testamento e a saldarlo così con l’inizio del Nuovo, che comincia subito dopo con la genealogia del Cristo, coerente con la prospettiva dei libri storici e, poco più avanti, con il racconto della preparazione della missione di Gesù con la predicazione del Battista.
2.6 Due forme canoniche a confronto Questa conclusione di Malachia ci fa comprendere come le due forme canoniche non si escludano, ma si arricchiscano reciprocamente. La forma canonica ebraica ricorda al cristiano l’importanza dell’iniziativa di Dio, manifestatasi nella Creazione e nella salvezza d’Israele. Il canone cristiano viene ad accentuare semplicemente come questa salvezza attraverso Israele sia destinata a tutti i popoli e si realizzi ultimamente in Cristo. L’importanza della Tôrāh non è affatto negata; Gesù infatti non è venuto ad abolire, ma a dare compimento (cfr. Mt 5,17). Per quanto riguarda i libri sapienziali, i due canoni ribadiscono l’importanza della ricerca della vera sapienza, nell’ascolto, nella preghiera, nella meditazione della Legge del Signore. L’accentuazione cristiana sarà nell’individuare il telos, traguardo della Legge, nel Cristo (Rm 10,4). Il libro dei Profeti non liquida la Legge, come appare chiaro anche dalla finale malachiana, tanto amata dai cristiani, in cui viene ribadito il comandamento della Legge consegnata sull’Oreb. Il futuro che Gesù Cristo apporta non annulla le speranze dei Profeti, ma le rende ancora più ampie e universali.
2.7 Il Primo Testamento come prima parte della Bibbia cristiana Considerare il Primo Testamento come la prima sezione della Bibbia cristiana bipartita, significa anche indagare se tra le due parti esista un parallelismo. Affiancando le due parti, possiamo rilevare le seguenti corrispondenze. Per quanto riguarda il fondamento, l’archê, alla Tôrāh corrispondono i vangeli; per quanto riguarda il passato del popolo di Dio, ai libri storici corrisponderebbero gli Atti degli Apostoli; in relazione al presente vissuto dai credenti, ai libri sapienziali corrispondono le lettere apostoliche; infine, per quanto attiene al futuro, ai libri profetici corrisponde l’Apocalisse di Giovanni. In questa prospettiva, i due libri angolari risultano Genesi e Apocalisse, che offrono una cornice storica universale, che viene evidenziata anche dalle parole–gancio e dalla ripresa delle immagini. Si pensi qui, allora, a quante allusioni sono presenti in Apocalisse 21–22 al racconto della creazione, fino a Gn 3, con il tema dell’albero della vita. Esemplifichiamo tutto ciò riportando alcuni versetti di Apocalisse e ponendo in corsivo i richiami a Gn 1–3. (Ap 21,1ss) «Vidi poi un nuovo cielo e una nuova terra, perché il cielo e la terra di prima erano scomparsi e il mare non c’era più... Mi mostrò poi un fiume d’acqua viva limpida come cristallo, che scaturiva dal trono di Dio e dell’Agnello… In mezzo alla piazza della città e da una parte e dall’altra del fiume si trova un albero di vita… Non vi sarà più notte e non avranno più bisogno di luce di lampada, né di luce di sole… Beati coloro che lavano le loro vesti: avranno parte all’albero della vita e potranno entrare per le porte nella città».
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Infine in questo parallelismo appare chiara l’importanza di Ml 3,22–24 come conclusione del Primo Testamento e passaggio al Nuovo Testamento. Ribadiamo come questo testo sia citato più volte nel Nuovo Testamento (Mt 17,10–13; Mc 9,11; Lc 1,17). In questo modo viene legittimato sul piano canonico il Nuovo Testamento come prosecuzione del Primo; d’altro canto il Primo Testamento assolve allora la funzione di collocare l’iniziativa salvifica ed escatologica di Dio, attuatasi in Gesù, il Cristo e il Figlio di Dio, «entro l’orizzonte drammatico del suo patto con Israele (cfr. Gn 15; 17; Es 19–34; Ger 31,31–34) e con tutta la creazione (cfr. Gn 9)» (E. Zenger, op. cit., 45). Entrando più nel dettaglio, proprio il riferimento al Primo Testamento potrebbe aiutare a capire alcuni aspetti del canone del Nuovo, specie la realtà del vangelo quadripartito. A tal proposito riportiamo alcune considerazioni di G. Borgonovo. Ci poniamo ora la domanda del perché la Grande Chiesa abbia adottato il canone del vangelo quadriforme. Ebbene, a tale domanda mi sembra di poter avanzare due risposte. Esse da una parte cercano di unire i dati storici che abbiamo e dall’altra di guardare dentro la storia del II secolo La prima risposta mi sembra convincente confrontando la struttura canonica del Primo Testamento e quella delle Scritture cristiane. La Bibbia ebraica, quella letta appunto dalla comunità ebraica, era la TaNaK (Tôrāh, Nebî’îm, Ketûbîm). A questo proposito ricordo un particolare molto importante. Il primo versetto del libro degli Atti allude indirettamente al libro stesso come ad un deuteros logos, come se fosse un Deutero–nomio, quando afferma: «Nel mio primo libro ho già trattato, o Teòfilo…». Appunto il protos logos, e quindi quello che l’autore sta scrivendo è un deuteros logos. Non è insomma impossibile guardare alla trama dei libri che compongono il Nuovo Testamento ritrovando, in qualche modo, la stessa struttura della Bibbia ebraica; addirittura lo stesso numero dei libri, e i numeri non sono un’oggettività, ma possono essere usati e manipolati. I libri del Nuovo Testamento possono diventare 24 – se uniamo le doppie lettere di Paolo, indirizzate alla stessa comunità (1–2Cor; 1–2Ts…), proprio come i libri del Primo Testamento. Avremmo così il Vangelo di Gesù (che sarebbe la Tôrāh), il vangelo “su” Gesù (la testimonianza fino agli estremi confini della terra). E come il Deuteronomio finisce in sospeso, così anche gli Atti finiscono in sospeso: quando si arriva alla scena finale, non si chiude niente, ma si apre la vita della chiesa di Roma e della grande Chiesa. Perciò la struttura è pensata analogamente alla Tôrāh: una Tôrāh che è fondamento, archetipo, della storia d’Israele e un Vangelo che è archetipo della vita Gesù e della prima comunità, sino a quando questa diventa la comunità di tutte le genti. Sarebbe quindi il passato normativo della comunità ecclesiale, e non a caso la conclusione del libro degli Atti si apre al presente di ogni chiesa. Da lì in avanti inizia il presente di ogni chiesa; mantiene aperta la vita di Paolo (non si dice nulla del suo martirio), e soprattutto mantiene aperto il modo di vivere della comunità: «Paolo trascorse due anni interi nella casa che aveva preso a pigione e accoglieva tutti quelli che venivano a lui, annunziando il regno di Dio e insegnando le cose riguardanti il Signore Gesù Cristo, con tutta franchezza e senza impedimento» (At 28,30–31). Qui abbiamo la riunificazione dei due concetti: da una parte il regno di Dio, il Vangelo ‘di’ Gesù, e dall’altra parte le cose riguardanti il Signore, il Vangelo ‘su’ Gesù. Poi ci sono le lettere di Paolo a comunità presenti, ben specifiche; nell’ordine canonico sono in collocazione pressoché quantitativa (Romani, Corinzi, Galati, Efesini, Colossesi, Filippesi…). Comunità ben precise. È la profezia in atto, che è l’interpretazione del presente; quindi la seconda parte del Nuovo Testamento ripropone, allo stesso modo dei libri profetici, l’interpretazione del presente della Chiesa. Di per sé le grandi lettere sono sette, come sette sono le lettere del libro dell’Apocalisse, e già il Canone muratoriano faceva questa analogia tra le sette lettere di Paolo alle comunità e le sette lettere di Apocalisse alle chiese. La terza parte del Nuovo Testamento sono gli Scritti, che noi definiamo come lettere “cattoliche” o “pastorali”, diciamo “ad orizzonte ampio”. E come per il Primo Testamento il libro si chiude su se stesso nella profezia di Daniele, nella parola che non è la profezia antica, ma una parola al secondo livello, un’interpretazione della parola profetica di Daniele, così il Nuovo Testamento riporta se stesso al centro, al Golgota, con il libro dell’Apocalisse di Giovanni, che è per così dire la consumazione di ogni 26
possibilità di apocalittica. Ogni rivelazione nasce e si spegne sulla Croce. Si spegne non nel senso che finisce, ma che non c’è più un altro evento che non sia rivelazione piena di quella Croce. Perché, in questo contesto, quattro evangelisti? Se questa prima risposta riesce a dire qualcosa della forma complessiva del Nuovo Testamento, non ha ancora tuttavia ancora risposto al nostro interesse specifico: perché ‘quattro’ vangeli? Ed ora approfondiamo il rapporto tra i quattro vangeli e la TaNak. Ecco, questa è una mia risposta personale, che trova ragione nella storia, ma che penso meriti un approfondimento. Il problema che porta alla complessità di quattro vangeli, forse non ci tocca, perché oggi siamo portati ad altri interessi e questioni. Il problema è il rapporto con Israele o, meglio, con il giudaismo, che è il baricentro attorno al quale mi pare ruotino tutti e quattro i vangeli. A spiegare la complessità della vita di Gesù non sono i ricordi più o meno completi, né il fatto che i sinottici si muovano intorno ad alcune memorie e che poi Giovanni – come dice anche Eusebio di Cesarea – vedendo le lacune lasciate, pur giudicando complessivamente buona l’opera dei sinottici, abbia voluto aggiungere ciò che mancava, soprattutto dei primi giorni del discepolato, cioè del passaggio dal discepolato di Giovanni il Battista a quello di Gesù. Secondo Eusebio, il vangelo di Giovanni sarebbe il tentativo di colmare la memoria di quei giorni. No, niente di tutto questo. Mi sembra che il vero problema sia proprio il rapporto con il giudaismo. Il vangelo, nella forma dello scritto evangelico così come l’abbiamo, non è una biografia, né una raccolta dei detti, ma una narrazione su Gesù, un’illustrazione della sua figura. «Vangelo di Gesù, il Messia, Figlio di Dio» è la tesi che Marco vuole dimostrare, ricordando le parole e gli eventi di Gesù, e ricordandoli soprattutto alla luce della Croce e di quella testimonianza di risurrezione che è tutta da vivere da parte della comunità. Il vangelo, infatti, si chiude propriamente con il silenzio delle donne, le quali, piene di timore e di tremore, corrono via dal sepolcro vuoto, senza dire niente a nessuno. Ma come? Noi lo sappiamo, siamo noi la continuazione di quello scritto, noi che ascoltiamo il vangelo di Gesù, Messia e Figlio di Dio. Solo che Marco è molto sbilanciato e cita pochissimo il Primo Testamento e normalmente si spiega questa lacuna con il fatto che Marco ha scritto per dei non giudei a Roma, secondo le notizie che abbiamo dagli autori antichi. A mio parere la vera ragione è che Marco mette in atto, nel suo racconto, un tipo di lettura della storia della salvezza molto vicina a quella di Paolo. Marco è l’esecutore più fedele, in un certo modo, della teologia paolina. Egli certo riconosce la testimonianza del Primo Testamento, della Legge e dei Profeti, ma dice che quanto c’è adesso è davvero il telos, il termine, il compimento, la sintesi di tutto il resto: e allora concentriamoci su questa novità! Il vangelo di Marco è per dimostrare l’incapacità dei discepoli di uscire dallo schema giudaico. Devono uscire dalla strettezza delle visioni giudaiche: non capiscono proprio perché non ne escono. Gesù, invece, fin dall’inizio aveva ha ben chiaro questo progetto e per tale motivo si presenta con un messianismo che non è quello “del figlio di Davide”, ma quello del ‘Figlio di Dio’. Questa sarebbe la caratteristica di Marco. Immaginiamo adesso la comunità di Antiochia, la comunità più ricca – prima che il centro si spostasse a Roma –, la comunità che ha prodotto il nome “cristiano” ed è stata il baricentro della missione di Paolo. Ecco, quella comunità, che aveva una componente giudaica, non poteva accettare il vangelo di Marco, perché non vi si ritrovava; ecumenicamente aveva bisogno di un’altra visione, che la recuperasse, ed ecco allora il vangelo di Matteo, che inizia proprio in questi termini: «Genealogia di Gesù Cristo figlio di Davide, figlio di Abramo». Per quanto riguarda la lettura del rapporto con Israele è tutta un’altra prospettiva: ciò che c’è nel Primo Testamento rimane il tesoro dal quale si può attingere («Non pensate che io sia venuto ad abolire la Legge o i Profeti; non sono venuto per abolire, ma per dare compimento. In verità vi dico: finché non siano passati il cielo e la terra, non passerà neppure un iota o un segno dalla legge, senza che tutto sia compiuto» – Mt 5,17–18). Tutto rimane, e si compie esattamente nella parola e nei gesti di Gesù. Il compimento di Gesù non significa dimenticare la storia d’Israele, ma vivere fino in fondo tutta la storia d’Israele, fino ad arrivare a: «Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito santo» (Mt 28,19). Attraverso il Gesù ebreo tutti i popoli partecipano della stessa eredità di Abramo, della stessa 27
regalità di Davide. Certo, non un Davide secondo l’attesa politica, bensì un Davide che regna dalla croce, ma l’adempimento della parola antica si compie. Di fronte a queste due posizioni, ecco la mediazione di Luca, che non mi sembra affatto il discepolo di Paolo, ma piuttosto l’abile teologo che riesce a mettere insieme le due componenti della comunità di Antiochia. Da una parte l’anima ellenista è la novità, e dall’altra l’anima giudaica è l’eredità. La Legge e i Profeti fino a Giovanni il Battista, poi l’annuncio del Regno e infine la proclamazione del Risorto: a partire da Gerusalemme, per tutta la Samaria, fino agli estremi confini della terra. Il centro del tempo di Gesù diventa dunque un centro che di fatto disegna una storia salvifica tesa tra la storia antica d’Israele e la storia nuova di tutte le genti, che partecipano, intersecandosi nel ‘centro’ di Gesù, all’unica storia salvifica I racconti dell’infanzia di Luca, che recuperano le grandi figure del giudaismo, tutte pie, fedeli, sottomesse alla Legge, a partire da Gesù e la sua famiglia, che appunto adempiono alla Legge. Ma l’ultima pagina, quella degli Atti, ricorda come ormai Paolo sia su tutt’altra posizione. È un vangelo proclamato ai non giudei, perché quei giudei sono rimasti chiusi e non hanno voluto accogliere l’orizzonte nuovo, aperto da Paolo. Per gli Atti, in realtà, l’orizzonte è aperto da Pietro, ma c’è una connessione voluta, in modo da non sembrare una spartizione o una divisione. No, il primo è Pietro, che entra nella casa di Cornelio; poi Paolo continua, in tutta la sua missione. Giovanni, in tutto questo, sta proprio a dire in che senso c’è una dialettica tra l’antico e il nuovo, tra il Primo Testamento e l’evento di Gesù, che non ha mai fine. La Legge è stata donata per mezzo di Mosè, ma la ḥesed wèemet (la grazia e la verità), la pienezza di questa promessa esodica, è avvenuta nel Figlio Gesù (Prologo). E quanto viene esplicitato in questa verità che sprigiona nell’evento di Gesù Cristo è davvero la verità di tutto il progetto salvifico e la verità del Primo Testamento stesso. È il modo per interpretare sinteticamente la vicenda dell’esodo nel giudaismo. YHWH è «misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di grazia e di fedeltà» (Es 34,6): questa è la carta d’identità del Dio dell’esodo, che si realizza appunto pienamente in Cristo Gesù. «Dio nessuno l’ha mai veduto» (Gv 1,18). L’unico esegeta che ce lo può svelare veritativamente è il Figlio Gesù. Allora rifiutare il Primo Testamento (Marcione, II secolo) è un grave errore; conservarlo nella Chiesa del XXI secolo è la necessità della nostra sopravvivenza. (Testo trascritto dall’orale e non ancora pubblicato, tratto da alcuni passaggi della relazione di G. Borgonovo, tenuta alla Scuola della Parola della Diocesi di Bergamo il 4 ottobre 2006 e dal titolo: “Perché quattro vangeli? Una visita nell’officina del canone”).
2.8 Prospetto sulle differenze canoniche tra le varie chiese. La posizione delle varie chiese in relazione al canone biblico del Primo Testamento, è piuttosto articolata e va precisata più analiticamente. Le chiese protestanti non accettano come propriamente canonici i deuterocanonici, che vengono solitamente chiamati apocrifi, nei quali includono anche quelli che il Concilio di Trento dichiarerà ‘apocrifi’. Nell’ultima edizione della Bibbia di Lutero (Wittenberg 1545) gli apocrifi, cioè quei libri che non hanno ugual valore delle Sacre Scritture ma che è utile e cosa buona legge, sono indicati in quest’ordine: Gdt, Sap, Tb, Sir, Bar (+ Lett. di Ger), 1–2Mac, aggiunte ad Est, aggiunte a Dn. La lista include anche “la Preghiera di Manasse, re di Giuda, quando fu deportato in Babilonia”. Poi segue la nota: “Fine dei libri dell’Antico Testamento”. Secondo l’art. 6 della Confessio Belgica del 1561, i libri seguenti hanno lo stato di apocrifi: 3–4Esdra, Tb, Gdt, Sap, Sir, Bar (+ Lett. di Ger), aggiunte ad Est, Canto dei tre fanciulli nella fornace, Sus, Bel e il Drago, Preghiera di Manasse, 2Mac. Il canone delle chiese orientali conosce delle variazioni piuttosto significative proprio perché vi è stata una forte fluidità circa la lista dei libri canonici dei LXX. Si comprende allora che la chiesa greco–ortodossa e la chiesa russa, anche influenzate dal contatto con le chiese protestanti, abbiano optato per un canone breve. La chiesa copto–ortodossa accetta invece il canone ampio, includendovi pure il Sal 151 e 3Mac. 28
Il canone più esteso e più singolare è invece quello della chiesa etiopico–ortodossa, che distingue tra un canone ampio e uno ristretto; in tal modo la sua Bibbia comprende l’intera LXX con 3Esd, 3Mac e Sal 151; comprende pure i due testi dell’Appendice della Vulgata, ossia La preghiera di Manasse e 4Esd, ma soprattutto – e la cosa è importantissima per la conoscenza degli apocrifi apocalittici del Primo Testamento – anche il Libro dei Giubilei e 1Enoc etiopico. La Bibbia della chiesa siro–ortodossa va discussa nella sua forma siriaca. Si nota allora l’omissione di Tobia e l’inclusione di 3Mac. Oggi però le edizioni della Bibbia siriaca orientale riproducono concretamente o il canone della Bibbia cattolica o di quella più ristretta, cioè protestante. La chiesa apostolica armena usa un canone la cui lista canonica è ufficializzata da Gregorio Tat’ew (1346–1410). Il canone corrisponde alla Vulgata, ma considera 3Mac e 3–4Esd extracanonici. In sintesi, senza entrare in tutti i dettagli, o descrivere quali scritti sono assenti da determinate Bibbie, possiamo ricordare alcuni scritti appaiono solo in alcune Bibbie: − 3Mac nei LXX, nella Peshitta, nella Bibbia Copta ed Etiopica e anche in quella Armena, ma con la restrizione di “extracanonico”. − Quarto Libro dei Maccabei solo nei LXX. − La Preghiera di Manasse nell’Appendice della Vulgata, negli apocrifi della Bibbia di Lutero e della King James Version, e nella Bibbia Etiopica. − Terzo Libro di Esdra nell’Appendice della Vulgata, negli apocrifi della King James Version, nei LXX, nella Bibbia Etiopica e anche con la restrizione di “extracanonica” nella Bibbia Armena. − Il Salmo 151 nella Appendice della Vulgata, nei LXX, nella Bibbia Etiopica e forse anche quella Copta. − Il Libro dei Giubilei e di 1Enoc solo nella Bibbia Etiopica.
2.9 Bibliografia Eine Bibel – Zwei Testamente. Positionen Biblischer Theologie, (Hrsg.) Ch. Dohmen – Th. Söding (= UTB 1893), Paderborn – München – Wien, F. Schöningh, 1995. E. Zenger, Il primo Testamento. La Bibbia ebraica e i cristiani, Editoriale di F. Dalla Vecchia (= GdT 248), Brescia, Editrice Queriniana, 1997. E. E. Ellis, L’Antico Testamento nel primo cristianesimo; Canone e interpretazione alla luce della ricerca moderna, Traduzione di L. Rezzonico, Edizione italiana a cura di L. Redana (= StBi 122), Brescia, Paideia Editrice, 1999. Schenker, «L’Écriture Sainte subiste en plusieurs formes canoniques simultanées (Réaction à l’exposé du prof. Max Seckler)», in L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Roma, settembre 1999 (= AD 11), Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2001, 178–86. M. Hengel, With the assistance of R. Deines, The Septuagint as Christian Scripture. Its prehistory and the problem of its canon, Introduction by R. Hanhart, Translated by M. E. Biddle (= OTS), Edinburgh – New York NY, T. &T. Clark, 2002. E. Zenger, «La Sacra Scrittura degli ebrei e dei cristiani», in E. Zenger (edizione), Introduzione all’Antico Testamento, edizione italiana a cura di F. Dalla Vecchia, Brescia, Queriniana 2005, 9–45.
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IL TESTO DEL PRIMO TESTAMENTO E LA SUA STORIA
3 Il Testo Masoretico (TM) I rabbini trasmisero il testo della Bibbia ebraica in un processo di tradizione (masora = tradizione) per il quale elaborarono un complesso sistema di puntuazione, iniziato a partire dal VIII secolo d.C. (alcuni antidatano tale tradizione al VI secolo). Tale puntuazione sembrò sempre più necessaria per assicurare la pronuncia del testo ebraico, che propriamente ha solo le consonanti. Attraverso un sistema di puntuazione vocalica si garantiva nel tempo la permanenza della lingua sacra e della sua praticabilità. Infatti il rischio era che nel tempo, essendo il testo soltanto consonantico, venisse deformata la tradizione di lettura. Ricordiamo qui che l’atto di lettura è al centro della consapevolezza che l’ebraismo ha del rapporto con il libro, sì che il rabbinismo, più che di Scrittura/Scritture (Bibbia) ama parlare di Miqra’, cioè lettura, recitazione. Questa operazione deve essersi peraltro prodotta non solo per considerazioni di necessità interna, ma anche per lo stimolo di fattori esterni, e cioè l’introduzione dei segni vocalici nei testi religiosi siriaci ed arabi. Ma la puntuazione riguarda anche tutta una serie di note ai margini e alla fine del testo, aventi come finalità la preservazione del testo medesimo, evitando alterazioni ed errori di copiatura. Propriamente vi è una distinzione grafica: le note poste ai margini superiori e inferiori della pagina sono la cosiddetta masora magna, mentre quelle poste a lato, o tra le colonne del testo costituiscono la masora parva; quelle poste alla fine del testo sono la masora finalis. Spieghiamo innanzitutto la masora parva. Qui le note segnalano le parole o le espressioni rare, i termini con ortografia inusuale (come ad esempio l’ortografia difettiva); inoltre quando dei piccoli termini, come ad esempio ‘t (ta), appaiono più volte nel medesimo versetto, sono segnalati per evitare omissioni. Molto spesso poi le note indicano quante volte una forma appaia o nell’intera TeNaK o in una sezione precisa. La masora magna, invece, offre una specie di concordanza con la lista dei passaggi dove appare una forma rara segnalata dalla masora parva.
Figura 1 – MS 5070 – Bibbia Ebraica con Masora Parva e Masora Magna Pergamena, Spagna, seconda metà del XIII secolo, 264 fogli, 37x35 cm, 3 colonne (a volte 1 o 2 colonne)
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Figura 2 – MS 5070 – Bibbia Ebraica con Masora Parva e Masora Magna Pergamena, Spagna, seconda metà del XIII secolo, 264 fogli, 37x35 cm, 3 colonne (a volte 1 o 2 colonne)
Il lavoro dei masoreti è stato indubbiamente enorme e indica una cura e un amore per il testo biblico anche nel suo aspetto grafico, materiale, che ben si spiega per una comunità ormai priva della terra d’origine, di autonomia politica, e che vede nel suo libro sacro una vera e propria “patria portatile”. Ovviamente la scelta praticata era fondamentalmente arbitraria e si erano prodotti sistemi diversi di puntuazione, come quello babilonese praticato da comunità sefardite della Mesopotamia e di aree marginali, come lo Yemen. Questo sistema è sopralineare perché le vocali si scrivono sopra le consonanti. Concretamente fu la setta dei qaraiti che si incaricò di perfezionare il sistema di puntuazione conservato in alcune edizione dei targumîm e nei manoscritti yemeniti. Vi era anche un sistema di puntuazione detto palestinese e praticato da comunità ebraiche del sud della Palestina. In realtà tutti questi sistemi sono stati per così dire soppiantati da quello tiberiense della famiglia dei Ben Asher. La fioritura di questa scuola è da collocarsi tra il 780 e il 930. Qui il suo più illustre e conosciuto rappresentante pubblicò un testo completo della Bibbia ebraica, con vocali ed accenti e tutto l’apparato masoretico. Si ritiene che il già citato codice di Aleppo sia una copia molto fedele di tale testo. Per lo studio su questo processo di vocalizzazione si sono rivelati importanti i frammenti trovati già nel XIX secolo nella Geniza del Cairo, anche vari problemi restano irrisolti e la differenza di vocalizzazione potrebbe riflettere anche una differenza di dialetti ebraici.
4 Il testo pre–masoretico I masoreti hanno lavorato su un testo consonantico giunto fino a loro. Ma quali possibilità abbiamo, oggi, di risalire oltre il testo masoretico, fino al testo consonantico? Indubbiamente la situazione della critica testuale della Bibbia ebraica è ben diversa da quella dei libri del Nuovo Testamento. Infatti non abbiamo una documentazione papiracea significativa, che colmi lo iato tra il testo consonantico e quello masoretico. Eccezione significativa sembrava essere quella dei frammenti della Geniza del Cairo. Bisogna poi ricordare che, prima del 1947 (scoperte di Qumran), l’unico testo premasoretico noto era il papiro Nash del II secolo a.C., presentante lo Shemac un testo del Decalogo, frutto di commistione tra Es 20 e Dt 5. 34
Ci si chiede quale sia stato il testo consonantico tramandato dai manoscritti medievali. La problematica si connette con quella della fissazione definitiva di un testo consonantico ebraico che, almeno potenzialmente, doveva rimanere invariato nel tempo. Ebbene, il momento fondamentale per questa fissazione va ricercato tra il 70 e il 150 d.C., quando i rabbini della corrente farisaica cercarono di assicurare nel tempo l’unica cosa che ormai rimaneva ad Israele, e cioè il testo biblico. Esso veniva a costituire anche una base per la restaurazione del giudaismo; ad essa diede un contributo assolutamente significativo Rabbi Aqiba, martirizzato nel 132, a causa dei suoi rapporti con la seconda rivolta giudaica Peraltro i suoi rapporti con la seconda guerra giudaica sono davvero significativi, poiché a questa vengono riportati anche i testi dello wādī Murabba’at e di Nahal Hever (presso il Mar Morto). Questi reperti presentano frammenti di testo biblico consonantico fortemente vicino a quello trasmesso successivamente dai masoreti. Tale processo di fissazione del testo (concomitante anche con la fissazione di un canone) non è però iniziato soltanto dopo il 70, ma già prima. Bisogna quindi cambiare il modo di vedere il concilio di Yamnia, e cioè un momento particolare in cui si sarebbe fissato il testo biblico e il canone. Si tratta invece di un processo durato a lungo nel tempo. Ma resta la domanda su quale fosse la situazione del testo biblico prima del 70. La risposta è ora possibile grazie alle scoperte di Qumran, che ci hanno permesso di conoscere la magmatica situazione testuale intercorrente tra il 300 a.C. e il 70 d.C., ma che ci consentono altresì di affermare che il testo ebraico, assunto poi dalla tradizione rabbinica e puntuato successivamente dai masoreti, era una delle forme esistenti nel giudaismo, che i rabbini scelsero. In altri termini, i rabbini non operarono – come si è a lungo ritenuto – amalgamando più testi e recensioni e selezionando le varianti più comuni, ma scegliendo una forma testuale (più o meno in toto) che oggi definiamo protomasoretica o premasoretica. È necessario qui inquadrare correttamente i dati testuali offerti dai manoscritti, tenendo presente anche la variegata situazione del giudaismo antecedente il 70 d.C. È proprio questo pluralismo che la documentazione di Qumran ci fa conoscere. Se dopo il 70 si delineano tre gruppi ben distinti tra loro (giudei, samaritani e cristiani), precedentemente le tendenze erano ancora più articolate e numerose, e il fariseismo vi appariva solo come una componente tra tante, sia pur culturalmente la più influente. Così i ritrovamenti di Qumran ci hanno portato nel vivo di un complesso e prolungato processo di gestazione, in cui vede la luce la Bibbia ebraica. È importante notare come i manoscritti qumranici, sia pure a livello di frammenti, coprano la totalità dei libri del canone ebraico (con l’unica eccezione di Ester); tra questi manoscritti si deve menzionare almeno il principale: 1QIsaa: rotolo completo del libro di Isaia su cuoio, copiato tra il 125 e il 100 a.C. (per una riproduzione del rotolo, clicca qui). Ebbene, proprio Qumran ci consente di farci un’idea più chiara circa la forma testuale degli scritti sacri. Appare così una situazione insospettata. I testi biblici circolavano almeno in forme diverse, che poi spiegano le diversità esistenti tra il testo confluito nel TM, quello assunto come Vorlage (termine tedesco che indica il testo originale ebraico, utilizzato da un traduttore per la sua versione) dalla traduzione dei LXX, e quello del Pentateuco samaritano. Così, ad esempio, i manoscritti di Isaia confermano la bontà del testo protomasoretico, che poi la masora farà suo. La situazione è tale che le differenze tra 1QIs b e il TM non sono maggiori di quelli presenti tra i vari manoscritti medievali appartenenti alla tradizione masoretica! Questo ci fa capire come per molti testi della Bibbia, specie della Tôrāh, ci fosse una forma ben consolidata già prima del 70 d.C. D’altra parte le sorprese non sono finite, poiché le scoperte di Qumran mostrano come talora i LXX lavorino su testi ebraici, che fungono da Vorlage, la cui recensione attesta una forma testuale diversa da quella protomasoretica. Infatti basta riferirsi ai manoscritti classificati come 4QSam abc, che documentano appunto un testo molto simile a quello assunto e tradotto dai LXX. Come se non bastasse, talora i manoscritti offrono punti di contatto anche con il Pentateuco samaritano. Ciò che comunque appare assodato è anzitutto un certo pluralismo testuale nel periodo tra il I secolo a.C. e il I secolo d.C.; la versione dei LXX, poi, ne esce fortemente rivalutata e le sue varianti, rispetto al testo masoretico, non sono dovute ad imperizia o eccessiva libertà dei traduttori, ma proprio ad una 35
diversa Vorlage testuale. Inoltre, alla luce di Qumran, appare chiaro che una storia generale del testo biblico consonantico è irrealizzabile, ma che per ogni libro bisogna fare una sua storia. In secondo luogo il testo biblico aveva una sua fluttuabilità che consentiva interventi su di esso; ciò significa che si privilegiava, rispetto alla lettera, il contenuto del testo. Ne è conferma anche il fatto che siano diverse tra loro le citazioni del testo biblico del Primo Testamento negli scritti del Nuovo, di Filone, di Giuseppe Flavio. In definitiva, si deve riconoscere l’esistenza di redazioni o di edizioni diverse dello stesso libro. Il caso più clamoroso è in assoluto quello di Geremia, per il quale in sostanza abbiamo due redazioni, con teologie e prospettive diverse: quella soggiacente alla traduzione dei LXX e quella protomasoretica, assunta poi dai masoreti. Resta comunque da spiegare la questione di tale pluralismo testuale nei secoli antecedenti l’era cristiana. Non convince più la tesi di Kahle, che distingueva tra testi ‘volgari’, di bassa qualità, e testi ‘eccellenti’, colti. Piuttosto è più convincente la tesi Figura 3 – La masora parva tra le due colonne di F. M. Cross, che nella pluralità dei testi riconosce invece varianti locali, legate perciò agli ambienti di trasmissione del testo. Avremmo allora tre tipi testuali, sviluppatisi separatamente in vari centri del giudaismo: la Palestina, l’Egitto, Babilonia. Il tipo palestinese sarebbe attestato dal Pentateuco samaritano, oltre che da alcuni manoscritti di Qumran; il tipo egiziano è da ricercarsi nella Vorlage dei LXX; infine il tipo babilonese è da riconoscersi nel testo protomasoretico che, almeno per il Pentateuco, offre un testo più breve, conservatore, con poche tracce di attività editoriale, di glossatura. Ma anche rispetto alla teoria delle varianti locali sono state avanzate delle riserve, poiché una possibile attività letteraria dei giudei in Babilonia nell’epoca tra Esdra e Rav Hillel non abbiamo alcuna informazione. D’altra parte anche la traduzione dei LXX non fu condotta interamente in Egitto, né su testi ebraici provenienti dall’Egitto.
Figura 4 – Codex Leningradensis, la masora magna e finalis
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Figura 5 – Papiro Nah
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5 Il Pentateuco Samaritano Nel 1616, Pietro Della Valle trovò una copia del Pentateuco samaritano (PS), presso la comunità samaritana di Damasco. Il manoscritto più antico e completo del PS è del 1149–1150, ed è conservato a Cambridge. Il PS fu riprodotto dalle Poliglotte di Parigi e di Londra e, per un certo periodo, si pensò che la sua fedeltà rispetto ad un ipotetico testo originale fosse maggiore di quella del TM. Solo nel 1815 il grande filologo H. F. W. Gesenius mostrò che un gran numero delle sue varianti erano corruzioni o interpolazioni effettuate su un testo giudaico antecedente. Successivamente gli esperti della critica textus ritennero il Pentateuco samaritano una delle varianti rifiutate dai rabbini del I secolo, e il Kahle credette di ravvisarvi una tradizione cosiddetta “volgare”. Ovviamente, con le scoperte di Qumran, queste valutazioni hanno dovuto subire una profonda revisione e si è dovuto cercare un’altra spiegazione del rapporto tra Testo Masoretico (TM), Pentateuco samaritano e Settanta (LXX). La diversità tra il testo del PS e il TM sta anzitutto nell’estensione, dovuta spesso all’introduzione di frasi bibliche prese da altri contesti del Pentateuco; aggiunge poi dei chiarimenti, delle ripetizioni. In ciò si può riconoscere talora la teologia dei samaritani, per i quali il monte scelto dal Signore è il Garizim e non il Sion di Figura 6 – Riproduzione di una pagina del Pentateuco Gerusalemme. Basti notare un esempio: come parte del Samaritano decimo comandamento, il Pentateuco samaritano introduce, dopo Es 20,17, una glossa basata su Es 27,2–7 e 11,30, per affermare il comando divino di costruire un altare sul monte Garizim. Un’altra diversità sta in caratteristiche morfologiche e sintattiche proprie, sì che le varianti tra PS e TM sono circa 6.000. Bisogna poi notare che in circa 1.900 casi, perlopiù però con varianti poco significative, si avvicina al testo presupposto dai LXX e diverso dal TM. Nel complesso, però, il Pentateuco samaritano concorda più con il TM che con i LXX. Per quanto riguarda la diffusione della recensione del PS, da una citazione di Gerolamo sappiamo dell’esistenza di una versione greca del PS, denominata Samaritanicon, però definita più fedele al testo dei LXX che lo stesso PS.
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6 I manoscritti del TeNaK I più importanti manoscritti della Bibbia ebraica sono quattro codici su pergamena preparati dai Masoreti: C: Codex Cairensis (o dei Profeti), proveniente dalla sinagoga del Cairo, scritto nell’896 da Moshe ben Asher. B (Ms Or 4445): codice del Pentateuco, conservato al British Museum. A: Codex Aleppensis, scritto da Aaron ben Moshe ben Asher verso il 910 (altri critici posticipano verso il 925). L (B 19a) Codex Leningradensis: codice di tutta la Bibbia ebraica, conservato a San Pietroburgo e datato al 1008.
6.1 1. Il Codex Leningradensis (L) A differenza del testo del Nuovo Testamento, per il quale si dispone di numerose edizioni critiche, il testo della Bibbia ebraica deriva da un solo manoscritto, il Codex Leningradensis (L). Proveniente da Odessa, esso è il più antico manoscritto contenete l’intera Bibbia ebraica nella lingua originale: 1008 d.C. È attualmente conservato nella Biblioteca Nazionale Russa di San Pietroburgo (ex Leningrado, da cui il nome) e catalogato con la sigla Firkovich B 19 A. Come altri codici, anche il Codice di Leningrado appartiene alla famosa scuola dei masoreti della famiglia Ben Asher, operanti nella città galilaica di Tiberiade (per questo si parla di tradizione masoretica tiberiense). Venne copiato da Samuel Ben Yakov da un manoscritto originale del caposcuola masoreta Aaron Ben Asher. La sua interezza e autorevolezza spiegano perché sia stato adottato dalla Biblia Hebraica edita da Rudolf Kittel (BHK) e ripreso anche dalla successiva edizione critica della Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS), edita da K. Elliger e da W. Rudolph.
Figura 7 – Copertina del Codex Leningradensis Il testo del Codex Leningradensis è online all’indirizzo: www.tanach.us/Tanach.xml Per altre immagini del Codice vedi www.usc.edu/dept/LAS/wsrp/educational_site/biblical _manuscripts/LeningradCodex.shtml
6.2 Il Codex Aleppensis (A) Pur essendo il più antico manoscritto del Testo Masoretico (fine del IX secolo d.C. e in ogni caso non dopo il 910), il codice di Aleppo è privo della Torah (comincia con l’ultima parola di Deuteronomio 28,17) e dei libri di Qoelet, Lamentazioni, Ester, Daniele, Esdra e Neemia: degli originari di 487 fogli sono rimasti 295. Come il Leningradensis, anche il codice di Aleppo è stato vocalizzato da Aaron Ben Asher, della scuola masoretica tiberiense.
Figura 8 – Pagina del codice di Aleppo (Isaia 1,1) Per leggere il codice si vada su www.aleppocodex.org
Sappiamo per certo che il grande Maimonide ha consultato questo codice mentre si trovava al Cairo. Dalla fine del 1300, venne custodito ad Aleppo (Siria). Nel 1960 Izhak Ben–Zvi informa la comunità scientifica che il codice era stato salvato dai 39
pogrom del 1947 e che si trovava in mani sicure. Attualmente è conservato all’Israel Museum di Gerusalemme. Se ne può vedere una riproduzione fotografica in facsimile in: Moshe H. Goshen– Gottstein (edizione), The Aleppo Codex, Hebrew University Bible Project, Jerusalem 1976.
6.3 Il Codex Cairensis (C) Il Codex Cairensis (o Codex Prophetarum Cairensis, o Codice del Cairo dei Profeti) è il più antico manoscritto ebraico contenente il testo completo dei Profeti anteriori e posteriori. In un colofone originale autografo, Moshé ben Asher lo presenta come copiato da lui medesimo nel 896. Di proprietà della comunità ebraica caraita di Gerusalemme, dopo essere asportato durante la crociata del 1099, è attualmente in possesso della comunità caraita del Cairo, dove è attualmente conservato.
6.4 Il Codex N Proveniente da Yezd in Iran, contiene i profeti posteriori ed è probabilmente del IX secolo Oggi è conservato allo Jewish Theological Seminary di New York; il codice è mutilato e annerito da un reattivo chimico.
6.5 Il Codex B Detto anche Ms Or 4445, contiene testi che vanno dal foglio 29a (Gn 39,20) al foglio 159b (Dt 1,33); conservato alla British Library, non è stato ancora pubblicato.
Figura 9 – Pagina del codice del Cairo
6.6 Il Codex D Chiamato anche Pentateuco di Damasco, perché acquistato a Damasco nel 1915. È ben conservato e presenta il Pentateuco a partire da Gn 9,26 con una lacuna da Es 18,1 a 18,23. Oggi i 229 fogli del manoscritto sono proprietà dello Jewish National and University Library di Gerusalemme. Gli studiosi lo datano tra il 900 e il 1000 e il suo luogo d’origine è la Palestina o l’Egitto.
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7 Le edizioni a stampa Nel 1455, nella stamperia di Mainz (Magonza), appare la monumentale Bibbia latina di Gutenberg, su due colonne di quarantadue righe (viene detta Biblia Mazarina, dal primo esemplare conosciuto, conservato nella Bibliothèque Mazarine di Parigi). Il testo è quello della Vulgata di Girolamo. Se vuoi sfogliare la Bibbia di Gutenberg clicca qui Nel 1477 si pubblica il libro dei Salmi e nel 1482 il Pentateuco, mentre nel 1488 appare la prima Bibbia ebraica a stampa (trattasi della famosa Bibbia di Soncino). Le più importanti edizioni a stampa della Bibbia ebraica sono: la Poliglotta Complutense (1514– 1517) e la cosiddetta Seconda Bibbia Rabbinica), ad opera di Yaqob ben Hayyim (1524– 1525), apparsa a Venezia ed edita da Daniel Bomberg. La Complutense (Biblía Sacra Poliglotta) venne finanziata dal cardinale Francisco Jiménez de Cisneros e preparata tra il 1502 e il 1517 in Alcalà de Henares, per cui è detta anche la ‘Poliglotta di Alcalà’ (in latino Complutum). Il Cisneros affidò il lavoro di erudizione ai dotti dell’università della città, assistiti da un gruppo di colti ebrei convertiti al cattolicesimo. Stampata nella Stamperia di Arnoldo Guillermo de Brocario nel 1514–17, l’opera fu edita in ben 600 esemplari e consta di sei volumi ‘in folio’. Il sesto volume è particolarmente prezioso, poiché contiene un vocabolario ebraico–aramaico–latino, un vocabolario greco–latino, un’introduzione alla grammatica greca ed ebraica, e un indice latino.
Figura 10 – La prima pagina della Complutense, con lo stemma del card. Cisneros
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Figura 11 – Una pagina della Poliglotta Complutense Riportiamo qui una pagina della Complutense (si tratta dell’inizio del libro dell’Esodo). Nella seconda colonna da destra c’è il Testo Masoretico, accanto la Vulgata di Girolamo e a fianco la traduzione dei Settanta, con traduzione latina interlineare. Per il Pentateuco si fa ricorso anche al Targum di ‘Onqelos con corrispondente versione latina (in fondo alla pagina). Per il Nuovo Testamento viene riportato il testo greco e quello latino della Vulgata.
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Figura 12 – Una pagina della Seconda Bibbia Rabbinica
Tra le altre poliglotte, si segnalano quelle di Anversa (1569–1572), di Parigi (1629–1645), di Londra (1657–1669), le quali combinano di fatto la Poliglotta Complutense e la Seconda Bibbia Rabbinica. Prima delle moderne edizioni critiche, vanno segnalate due opere fondamentali per il grande lavoro di collazione dei testi manoscritti: Vetus Testamentum Hebraicum cum variis lecionibus, di B. Kennicot (1776–1780) e Variae lectiones Veteris Testamenti, di G. B. de Rossi (1784–1788).
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7.1 Edizioni secolo XX–XXI Sigla BHK(1–2)
Titolo Biblia Hebraica Kittel (1 edizione 1906, 2 edizione 1913)
BHK(3) Biblia Hebraica Kittel/Kahle (1929–1937) BHS(4–5)
Note Tutte le edizioni della Bibbia ebraica fino al 1929 e al 1937 si basavano su quella di Ben Hayyim, stampata a Venezia nel 1524–1525, comprendente anche la masora parva e magna. Questa edizione divenne il testo di riferimento per tutte le successive edizioni dal ‘500 al XX secolo. Nel 1929 e1937 Paul Kahle propose di adottare per una futura edizione della Bibbia ebraica il Codex Leningradensis (L), del 1008/1009, uno dei codici masoretici esemplari, tra i più antichi e completi che possediamo. Kahle non ebbe accesso al Codex Aleppensis (A). Testo del codice di Leningrado (L). È l’edizione oggi più usata dagli studiosi, in attesa della BHQ.
Biblia Hebraica Stuttgartensia (1977, 4 edizione 1997, 5 edizione, a cura di Adrian Schenker)
HUB
OHB
BHQ
Finora sono stati pubblicati i seguenti libri: Isaia (M. H. Goshen–Gottstein, The Hebrew University Bible Project 1995), Geremia (C. Rabin, S. Talmon, E. Tov, 1997), Ezechiele (M. H. Goshen–Gottstein, S. Talmon, G. Marquis, 2004). In questa edizione non si privilegia il testo di un codice, sia pure esemplare, ma si mettono a piè di pagina le lezioni degli altri testimoni. Di volta in The Oxford Hebrew Bible volta, si giudica qual è la lezione più vicina all’originale. L’ambizione è di (cfr. http://ohb.berkeley.edu) ricostruire il testo ebraico del III secolo a.C., coevo all’epoca della traduzione dei LXX. L’Alleanza Biblica Universale ha poi promosso l’edizione della BHQ. A tale edizione collaborano più di venti studiosi. Si prevede di terminare l’opera entro il 2010, più o meno a un secolo di distanza dalla prima edizione della BHK. Finora (2009) sono usciti quattro volumi (Le cinque meghillot, Esdra e Neemia, Deuteronomio, Proverbi). http://en.wikipedia.org/wiki/Biblia_Hebraica_Quinta
Biblia Hebraica Quinta
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8 La storia del testo della Bibbia ebraica (TaNaK) – Tabella riassuntiva
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9 Elenco dei libri del – תנךTeNaK – תורהTôrāh – בראשיתBerešît (Genesi) –שמותŠemôt (Esodo) – ויקראWayyiqrâ (Levitico) – במדברBamidbar (Numeri) – דבריםHaddebarîm (Deuteronomio) – נביאיםNebi’îm – יהושעYehoshua (Giosuè) – שופטיםŠofetîm (Giudici) – שמואלShemuel (1–2 Samuele) – מלכיםMelakhim (1–2 Re) – ישעיהוYeshayahu (Isaia) – ירמיהוYirmeyahu (Geremia) – יחזקאלYehezkel (Ezechiele) Dodici profeti minori: Hoshea (Osea) – Yoel (Gioele) – Amos (Amos) – Ovadya (Abdia) – Yonah (Giona) – Mikha (Michea) – Havakkuk (Abacuc) – Nahum (Naum) – Haggay (Aggeo) – Tsefanya (Sofonia) – Zekharya (Zaccaria) – Malaki (Malachia) – כתוביםKetûbîm – תהליםTehillîm (Salmi) – איובIyov (Giobbe) – משליMishle (Proverbi) – רותRut (Rut) – השירים שירŠîr haššîrîm (Cantico) – קהלתKohelet (Qoelet) ’ – כהאיêkâ (Lamentazioni) – אסתרEster (Ester) – דניאלDaniyel (Daniele) – נחמיה – עזראEzra–Nehemya (Esdra–Neemia) – הימים דבריDibrê hayyāmîm (1–2 Cronache)
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9.1 – תורהTôrāh 9.1.1 – בראשיתGenesi (1–50) 1–11: STORIA DELLE ORIGINI → STORIA DELL’UMANITÀ prima sezione: inizi della storia umana 2,4–25: creazione dell’uomo e del suo ambiente 3: violazione ed espulsione 4,1–16: primo peccato dell’uomo contro l’uomo 4,17–26: ulteriore sviluppo dell’umanità (4,26b: inizio del culto di Adonaj) seconda sezione: diluvio 6,5–8,21: cesura e ripristino dell’ordine della creazione terza sezione: dopo diluvio 9,20–27: peccato e maledizione di Canaan 11,1–9: frantumazione dell’umanità in molti popoli Saghe (figure paradigmatiche) 1–3: uomo–donna 4: fratelli ostili 6–8: giusto esemplare 11,1–9: umanità origine dell’ambito vitale dell’uomo 2,15;3,17–19.23: l’’adam deve coltivare la ’adamah 4,11–12.14.16: separazione di Caino dalla terra e da Dio 6,1–4: limitazione della durata delle vita; 11,1–9: confusione delle lingue Abbozzi teologici (cornice sacerdotale) 1,1–2,3: concezione sistematica della creazione 9,17: ripresa delle affermazioni della creazione dopo la distruzione del diluvio Genealogie (Toledot): Adamo (5,3) → Noè (5,29) → Sem (5,32; 11,10) → Abram (11,26ss) 12–50: STORIA DEI PATRIARCHI → STORIA DELL’UNICO POPOLO 12,1–25,10: storia di Abramo saghe indipendenti: 12,10–20; 22; 23; 24 (12,2a → 2Sam. 7,9b) complessi narrativi più ampi: 13; 18–19: racconto di Abramo e Lot 26: storia di Isacco 25,19–34;27–35: storia di Giacobbe: corona di saghe di Giacobbe–Esaù–Labano 28,1ss; 32,23ss:: apparizioni divine a Bethel e a Peniel: svolte per Giacobbe 37–50: storia di Giuseppe 9.1.2 –שמותEsodo (1–40) 1–15,21: ESODO DALL’EGITTO E PESACH 2,23–25; 6,2–8: → Gen. 17 (strato P di rielaborazione) 7–12: piaghe 15,22–18: SOGGIORNO NEL DESERTO: eziologie e mormorazioni 19–24: PRIMA SEZIONE del racconto sul soggiorno al Sinai (→ Es. 19,1 – Num. 10,10) 20,17: decalogo 20,22–23,19: libro del patto: sefer ha_berit (→ Dt 12–26) (fonte B) 24: riformulazione del patto 25–31: ISTRUZIONI RIGUARDO LA COSTRUZIONE DEL SANTUARIO 32–34: BLOCCO NARRATIVO AUTONOMO: violazione e rinnovamento del patto 34,10–26: decalogo cultuale (solo dopo inizia la costruzione del santuario) 35–40: RACCONTO DELLA COSTRUZIONE DEL SANTUARIO (→ Lev. 8) 48
9.1.3 – ויקראLevitico (1–27) 1–7: PRESCRIZIONI SUI SACRIFICI 1–5: rituale per i sacrifici 6–7: disposizioni esecutive 8–10: INVESTITURA DEI SACERDOTI E REGOLE SACRIFICALI 11–15: PRESCRIZIONI PER LA PURITÀ (impurità che può essere rimossa) 11: animali puri e impuri 12: purificazione della donna dopo la nascita di un figlio 13–14: lebbra e altre eruzioni cutanee 15: impurità causata da efflussi dal corpo umano 16: REGOLAMENTAZIONE DELLO YOM HA–KIPPURIM (funzione cerniera tra i due tipi di impurità) 17–26: LEGGE DI SANTITÀ 17–20: impurità cultuale che non può essere rimossa 17: sacrifici di sangue 18: rapporti sessuali illeciti 20: delitti passibili di pena di morte 21–22: purità dei sacerdoti e offerte sacrificali 23–25: prescrizioni riguardanti il calendario 23: calendario dei sacrifici 24,1–9: candelabro e pani della presentazione 25,1–7: prescrizioni sull’anno sabbatico 25,8–31: prescrizioni sull’anno giubilare 26: chiusa della normativa sinaitica 9.1.4 – במדברNumeri (1–36) 1,1–10,10: PERICOPE SINAITICA (inizio in Es. 191,1): normativa cultuale (parola–chiave: purità) 1–4: censimento degli Israeliti e loro disposizione nell’accampamento 5: impurità in caso di adulterio 6,1–21: impurità nel caso dei Nazirei 6,22–27: benedizione sacerdotale 7: offerte per la dedicazione del santuario 8: consacrazione dei Leviti 9,1–14: data di Pesach 9,15–10,10: nube sul santuario (→ Es. 40,2.34–38) ** Lev. 1,1 – Num. 9,14: normativa cultuale (momento ritardante) 10,11–20,13: TESTI NARRATIVI (→ Es. 15,22–18,27): ribellione contro Mosè 10–12: mormorii contro Mosè 13–14: gli ambasciatori mandati a Canaan 16–17: rivolta di Core, Datan e Abiram 15.18–19: prescrizioni cultuali 20,1–13: acque di Meriba: cesura 20,14–36,13: TESTI NARRATIVI E NORMATIVA CULTUALE 20–25: ostacoli sul cammino e conflitti con i re 22–24: racconto di Balaam (indipendente) 26–27,11: nuovo censimento (→ 1) 27,12–23: vocazione di Giosuè 28–30: questioni rituali e normativa cultuale 31: campagna contro i Madianiti (testo narrativo) 32: assegnazione del territorio alle tribù transgiordaniche 49
33: tappe del cammino nel deserto 33,50–34,29: divisione dei territori in Cisgiordania 35: città levitiche e città di rifugio 9.1.5 – דבריםDeuteronomio (1–34) 1,1–4,40: PRIMO DISCORSO INTRODUTTIVO (sguardo retrospettivo) 1,19–2,15: la vecchia generazione non è entrata nel paese 2,16–4,31: la nuova generazione dovrà adempiere i comandamenti dell’Horeb 4,32–40: Jhwh ha scelto Israel e gli ha rivelato i suoi comandamenti (→ 28) 4,44–11,32: SECONDO DISCORSO INTRODUTTIVO (schema parenetico deuteronomistico) 4,44–49: nuova introduzione («questa è la legge che Mosè espose ai figli di Israele») 5: ripetizione del decalogo (incipit: «Ascolta Israele») 6: ripetizione dello shemà («Ascolta, Israele, il Signore, il nostro Dio, è l’unico Signore») 7,1–10,11: messa in guardia di Israel contro l’alterigia 10,12–11,32: benedizione/maledizione, ascoltare/non ascoltare i comandamenti (→ 28) 12–26: RACCOLTA DI LEGGI (cfr. Es. 20,22–23,19: le formulazioni di Deut. sono più particolareggiate) 12–18: prima parte (diritto del privilegio di Adonaj) 12,1–28: centralizzazione del culto (→ purità cultuale e unità del culto) 12,29–14,21: divieto di culti stranieri 14,22–15,18: offerte, anno sabbatico, doveri sociali 15,19–17,1: primogeniti e festività 17,2–18,22: ministri e procedimenti giudiziari 19–26: seconda parte (rispetto a Es. mutata situazione sociale ed etica) 19–20: prescrizioni per la comunità nel suo insieme 22–25: prescrizioni per il singolo 26: confessione di fede e parenesi 27–34: CONCLUSIONE 27: istruzioni per un rituale di maledizione (→ Gios. 8,30–35) 28–30: conclusione del discorso di Mosè iniziato in 1,1 28: benedizione/maledizione (riprende la conclusione di 11,26–28) 29: nuovo inizio: si sottolinea l’oggi della stipulazione del patto 30: conversione a Jhwh e ritorno degli esiliati 31–34: ultime azioni e istruzioni di Mosè 31: investitura di Giosuè, consegna della torah, presentazione del cantico 32,1–43: cantico di Mosè 32,48–52: annuncio della morte di Mosè 33,2–29: benedizione di Mosè (testo poetico inizialmente autonomo) 34: morte di Mosè e successione di Giosuè
9.2 – נביאיםNebi’îm 9.2.1 – יהושעGiosuè (1–24) 1–12: CONQUISTA DELLA GIORDANIA (1: linguaggio deuteronomistico) 1: linguaggio deuteronomistico 2–11: racconti di guerra e di conquista: carattere eziologico (Noth) 12: lista di re vinti 13–22: RIPARTIZIONE DEL PAESE 13–19: tracciati di confine dei territori; liste di toponimi 20–21: città di rifugio e città levitiche 50
22,10–34: conflitto cultuale tra Cisgiordania e Transgiordania 23–24: DISCORSI DI COMMIATO E ULTIMI ATTI DI GIOSUÈ * Giosuè → Israele obbediente Giudici → Israele disobbediente 9.2.2 – שופטיםGiudici (1–21) 1–2,5: INTRODUZIONE 2,6–16,31*: CORPO CENTRALE: Giudici 3,7–11: Otniel; 3,12–30: Eud; 3,31: Samgar; 4,1–5,31: Deborah e Barak;6,1–8,35: Gedeone; 9,1–56: Abimelech; 10,1–2: Tola; 10,3–5: Iair; 10,6–12,7: Iefte; 12,8– 10: Ibsan; 12,11–12: Elon; 12,13–15: Abdon; 13,1–16,31: Sansone 17–21: APPENDICE *schema ribellione: «fecero ciò che è male agli occhi del Signore» necessità: «i figli di Israele gridarono al Signore» conversione e salvezza: «il paese ebbe pace per tot anni» 9.2.3 – שמואל1–2 Samuele (1–31; 1–24) I Sam. 1–7: STORIA DI SAMUELE 1–3: nascita e giovinezza di Samuele 4–6: racconto dell’arca (→ conclusione in II Sam. 6) 7: Samuele giudice I Sam. 8–15: RAPPORTI TRA SAMUELE E SAUL 8–12: quadro contraddittorio degli inizi della monarchia (diverse tradizioni): 8: – quadro negativo 9–10,16: + quadro positivo 10,17–27: – quadro negativo 11: + quadro positivo 12: – quadro negativo 13–15: apostasia e fallimento di Saul I Sam. 16 – I Re 2,11: STORIA DI DAVIDE I Sam. 16 – II Sam. 5: STORIA DELL’ASCESA DI DAVIDE: conflitto Saul–Davide (aspetto compilatorio) II Sam. 9 – I Re 2 : STORIA DELLA SUCCESSIONE A DAVIDE (aspetto unitario) II Sam. 21 – 24 : CHIUSA DELLA STORIA DI DAVIDE: APPENDICI SCHEMA: 21,1–14: piaga (→ carestia) 21,15–22: prodi di Davide e loro azioni 22 (=Sal 18): canto poetico 23,1–7: canto poetico 23,8–39: prodi di Davide e loro azioni 24,1–25: piaga (→ peste) 9.2.4 – מלכים1–2 Re (1–22; 1–25) I Re 1–11: STORIA DI SALOMONE 1: insediamento di Salomone 2. eliminazione dei rivali ancora in vita → sapienza di Salomone: 3,4–15: prima apparizione; 3,16–28: giudizio di Salomone; 5,9–14; 10,1–13: superiorità mondiale di Salomone 51
→ potenza regale e sfarzo: 4,1–5,8; 9,10–28; 10,14–29 → attività edilizia: 6–8 11: declino del regno * STORIA DEI RE D’ISRAELE E DI GIUDA: schema 1. indicazioni cronologiche (ascesa al trono e durata del regno) 2. giudizio religioso (negativo per i re d’Israele, positivo per i re di Giuda) 3. rimando alle “Cronache dei re di Israele e di Giuda” 4. morte e nome del successore I Re 12–14: SCISSIONE DEI REGNI DI ISRAELE E DI GIUDA 12,1–9: narrazione storica sulla scissione delle tribù del nord 12,26–32: provvedimenti di Geroboamo in campo cultuale 13–14: tre narrazioni profetiche I Re 17 – II Re 10: CONFLITTI DEI PROFETI CON I RE D’ISRAELE I Re 17–19; 21; II Re 1: Elia II Re 2,1 – 9,10: Eliseo I Re 22,1–28: Michaia ben Imla II Re 11–16: VARI RE DI ISRAELE E DI GIUDA II Re 17: DISTRUZIONE DEL REGNO DEL NORD II Re 18,13 – 20,19: RACCONTI SU ISAIA (→ Is. 36–39) 18,13 – 19,37: assedio di Gerusalemme II Re 21: MANASSE II Re 22,1 – 23,30: STORIA DI GIOSIA: ritrovamento della Torah e riforma cultuale 9.2.5 – ישעיהוIsaia (1–66) Proto–Isaia 1–39 [periodo d’azione: 734, 701] 1–12: VISIONI DI ISAIA: profeta del giudizio su Israele e della salvezza futura 1,2–2,5: peccato di Israele (1,2–3.10–17), giudizio di Jhwh (1,4–9.18–20), futura purificazione di Gerusalemme (1,21–28), detto escatologico sul pellegrinaggio a Sion (2,1–5) 2,6–4,6: detti sul giorno di Jhwh (2,6–22), detti contro le classi superiori (3,1–4,1), promessa per il resto di Sion (4,2–6) 5,1–7: canto della vigna; 5,8–24; 10,14: sezione di sette “Wehe–Worten” 6,1–9,6: blocco indipendente: memoriale: interpretazione retrospettiva di epoca esilica 12: salmo di salvezza [composto per l’occasione] 13–23: DETTI CONTRO I POPOLI STRANIERI (→ Ger. 46–51) [complesso indipendente] 24–27: APOCALISSE DI ISAIA (“cantata” o “raccolta di liturgie profetiche”) 28–32: CICLO ASSIRO [rimandi storici, contrasti a Gerusalemme, detti escatologici di salvezza] 34–35: ALTRI FRAMMENTI APOCALITTICI 36–39: RACCONTI SU ISAIA (→ II Re 13,18 – 20,19) [complesso indipendente] [la figura di Isaia compare solo in 1–12; 20; 36–39: è costruita retrospettivamente] Deutero–Isaia 40–55 [presuppone l’esilio] 40,1–11: PROLOGO: annuncio della fine dell’esilio, 40–48: SEZIONE DI GIACOBBE–ISRAELE 40,12 – 42,13: prima unità maggiore 40,12–31: quattro dispute 41,1–20: giudizio contro i popoli 41,21–29: parole di salvezza contro i popoli 42,1–9: I canto del servo di Dio (il servo è Israele) (→ 41,8–13) 42,14 – 44,23: seconda unità maggiore 52
42,14–17: introduzione 42,18–43,21: giudizi contro Israele 43,22–44,8: parole di salvezza 44,24 – 45,8: discorso su Ciro 45,9 – 48,22: caduta di Babilonia 49–55: SEZIONE SION–GERUSALEMME 49,1–13: II canto del servo di Dio [funzione ponte tra I e II parte] 49,14 – 51,3 51,4 – 52,12 52,13 – 54,3: III discorso sul servo sofferente di Dio (vs Ciro di 44,24–45,8) 54,4 – 55,7: innalzamento di Gerusalemme 55,8–13: epilogo, vv. 12ss. Tematica degli inni Trito–Isaia 56–66 [epoca post–esilica] 56–59: LAMENTO E ACCUSE PER LA VIOLAZIONE DEL DIRITTO E DELLA GIUSTIZIA 56,9 – 57,13: annuncio dell’avvento di Jhwh 58: accusa ed esortazione sul digiuno 59,1–14: LAMENTI DEL POPOLO 60–62: PAROLE DI IMMINENTE SALVEZZA [centro del libro; assonanze con II Isaia] 63,7 – 64,11: LAMENTI DEL POPOLO 65–66: CONCLUSIONE 65,1–16a: accuse ed esortazioni 65,16b–25: annuncio di imminente salvezza 66,1–24: accuse ed esortazioni 9.2.6 – ירמיהוGeremia (1–52) 1–25: IN PREVALENZA PAROLE DI GEREMIA 1–10: parole profetiche in poesia (tranne 7,1 – 8,3 che sono in prosa deuteronomista) 1: racconto di vocazione: sviluppato in due visioni (1,11–12.13–14) e in un discorso di Jhwh (1, 15–19) 2,1–4,4: giudizio e salvezza: apostasia del popolo; la conversione è possibile per il nord (3,6–10.11–13), aperta come possibilità futura per Israele e Giuda (3,14–18.19–25.4,1– 4) 4,5–6,30: avvicinarsi di un nemico da nord (4,5–31; 6,1–5.22–26) e colpa di Israele (6,27–30: autocoscienza profetica) [funzione di chiusa di 2–6] 7,1–8,3: discorso al Tempio e critiche al comportamento rituale [sez. in prosa deut.] 8,4–9,25: stessi elementi di 4,5–6,30; la parola guida è “essere saggi]” 10: elementi di varia natura [funzione di chiusa] 11–20: linguaggio in prosa di impronta deuteronomistica 11,1–12,6; 14–15; 18; 19–20: scene stilizzate della predicazione di Geremia. Struttura: circostanze della predicazione – annuncio di giudizio – persecuzione del profeta – lamento. Il lamento prende la forma delle confessioni di Geremia (11,18–23; 12,1–6; 15,10– 21; 17,12–18; 18,18–23;20,7–18) 21–24: discorsi contro le classi dirigenti (composizione indipendente) 21,1–10: cornice: sorte dell’ultimo re Sedekia e conquista di Gerusalemme 21,11 – 23,8: parole contro diversi re (23,1–8: detti messianici) 23,9–40: parole contro i profeti 24,1–10: cornice: futuro di salvezza per i deportati del 597 25,1–13: chiusa della raccolta delle parole di Geremia: accusa (1–7) – annuncio di giudizio (8– 13) (→ II Re 17) 26–45: IN PREVALENZA RACCONTI SU GEREMIA (redazione deuteronomistica) 53
26–35: prima parte: conflitto con i sacerdoti e i profeti 26: ripresa del discorso al Tempio (7,1 – 8,3) 27–29: falsi profeti (28: scontro con Anania; 29: lettera agli esiliati) 30–33: la salvezza futura 30–31: scritto consolatorio (31,31–34: scritto sul nuovo patto) 32: acquisto del campo da parte di Geremia: futuro carico di salvezza 33: raccolta di affermazioni di salvezza: svolta e patto 34–35: precedenti parole di salvezza: no per Sedekia e Giuda, sì per i Recabiti 36–45: seconda parte: confronto con i re e i funzionari di corte 36: parallelo con 26, ma qui si incarica Baruc (¹ II Re 22) 37–44: sorte di Geremia (“racconto della passione di Geremia”) 46–51: PAROLE CONTRO POPOLI STRANIERI (→ Is 13–23): complesso di tradizioni indipendente unito al momento della redazione finale [nella LXX si trova dopo 23] 52: APPENDICE: ripresa da II Re 24,18 – 25,30 (→ Is 36–39) 9.2.7 – יחזקאלEzechiele (1–48) 1–24: ANNUNCIO DI GIUDIZIO SU GIUDA E GERUSALEMME: assedio di Gerusalemme 1: vocazione del profeta 2–3: sua funzione di sentinella (→ 33) 4,1–3: cornice: assedio di Gerusalemme (→ 24,1: inizio dell’assedio) 4,4–5,4: azioni simboliche collegate con l’assedio 6–7: detti di giudizio contro i monti di Israele (6) e annunzio della fine (7) 8–11: visione del giudizio su Gerusalemme 12–14: azioni simboliche 15–19: discorsi metaforici: 15–16: inutilizzabile legno di vite (15) e trovatella (16): → Gerusalemme 17,19: annuncio di un nuovo re (17) e lamento funebre (19) 18: dibattito sacro sul problema della responsabilità individuale 20: retrospettiva storica (incipit: data; excipit: annuncio di salvezza) 21–24: azioni simboliche che rimandano all’imminente fine di Gerusalemme 25–32: ANNUNCI DI GIUDIZIO SU POPOLI STRANIERI 25: contro gli immediati vicini di Israele: Ammoniti, Moab, Edom, Filistei 26–28,19: contro Tiro 28,20–23: contro Sidone 28,24–26: annuncio di salvezza rivolto ad Israele 29–32: contro l’Egitto 33–48: ANNUNCI DI SALVEZZA PER ISRAELE 33: il profeta come sentinella (→ 2–3) 34: il pastore del gregge; nuovo Davide come unico pastore 35–36: annuncio di rovina contro Seir (35), annuncio di salvezza per i monti di Israele (36) 36,16–38: seguito della retrospettiva storica (→ 20) 37,1–14: visione delle ossa aride: rinascita di Israele (→ 24) 37,15–28: visione simbolica: riunificazione di Giuda e Israele sotto il regno di Davide 38,1–39,22: Gog ultimo nemico 39,23–29: annunci di salvezza per Israele (→ 28,24–26) 40–48: visione del Tempio (→ 1–3; 8–11: visione della gloria di Jhwh)
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9.2.8 Dodici profeti minori 9.2.8.1
Osea (1–14)
1–3: RAPPORTO TRA JHWH E ISRAELE CON L’IMMAGINE MATRIMONIALE 1: matrimonio di Osea: racconto in terza persona (azione simbolica) 3: matrimonio di Osea: racconto in prima persona (azione simbolica) 4–11: ACCUSA E ANNUNCIO DI GIUDIZIO SU ISRAELE 4,1: «ASCOLTATE LA PAROLA DEL SIGNORE O FIGLI DI ISRAELE» I ciclo (4,1–9.11–14.15–19; 5,7): culto e parola chiave “prostituzione” II ciclo (5,8–10; 5,11 –7,16; 8,1–10): abusi sociali e politici (re e principi) III ciclo (8,11–13; 9,1–9): culto e ritorno in Egitto IV ciclo (9,10–17; 10,1–15; 11,1–11): retrospettive storiche 12–14: ANNUNCIO DI SALVEZZA (citazioni dalla tradizione cultuale su Giacobbe esodo e creazione) Le tre parti cominciano tutte con l’annuncio del giudizio e terminano con l’annuncio della salvezza 9.2.8.2
Gioele (1–4)
1–2: PENITENZA DEL POPOLO 1,1–4: flagello delle cavallette 1,5–14: invito ad una giornata di penitenza 1,15–20: lamento (menzione del «giorno del Signore» e preghiera 2,1–11: «giorno del Signore» ampliato: assalto escatologico di un esercito 2,12–17: appello al pentimento e al digiuno 2,18–27: risposta di Jhwh: promessa di adempimento (2,27: detto di conoscenza → 4,17) 3–4: EFFUSIONE DELLO SPIRITO DI JHWH SU ISRAELE (svolgimento di 2,27) 3,2–4: segni premonitori 3,5: salvezza sul monte Sion 4,1–17: battaglia escatologica finale (4,17: detto di conoscenza → 2,27) 9.2.8.3
Amos (1–9)
1,3–2,16: ANNUNCI DI ROVINA CONTRO LE NAZIONI 1,3–2,5: contro Damasco (1,3–5), contro Gaza (1,6–8), contro Tiro (1,9–10), contro Edom (1,11–12), contro Ammon (1,13–15), contro Moab (2,1–3), contro Giuda (2,4–5), contro Israele (2,6–16: oppressione dei poveri e violazione del diritto) [leit motiv: «così parla il Signore»] 3,1–4,3: PAROLA DI GIUDIZIO A DUE MEMBRI CON UN INVITO ALL’ASCOLTO 4,4–5,17: TRE AMMONIMENTI RIFERITI AL CULTO 7,1–8; 8,1–3: CICLO DI VISIONI 7,1–3.4–6: cavallette e fuoco: l’intercessione del profeta ha successo 7,7–8; 8,1–3: piombino, frutta matura: la fine non è più evitabile [7,10–17: DISPUTE AL SANTUARIO DI BETHEL: frammento indipendente] 8,4–8: INEVITABILITÀ DI QUANTO DETTO IN 1–2 8,9–9,6: ROVINA INCOMBENTE [1–2 → 7–9: Ringskomposition] 9,7–15: CHIUSA: ANNUNCI DI SALVEZZA 9.2.8.4
Abdia (1)
1–9: giudizio su Edom (1–5: → Ger. 49) 10–14: vergognoso comportamento di Edom nei confronti di Giacobbe (= collaborazione degli Edomiti con i Babilonesi all’epoca della distruzione di Giuda del 586) 55
15: annuncio del castigo di Edom e del «giorno del Signore» 16–18: rivincita della casa di Giacobbe (“ma sul monte Sion c’è salvezza”) 19–21: giudizio escatologico: «allora il regno sarà del Signore» (21b) 9.2.8.5
Giona (1–4)
1–2: PRIMA PARTE 1,1–2: conferimento dell’incarico («alzati e vai a Ninive»): giudizio su Ninive (→ 3,1–2) 1,3–16: Giona non svolge l’incarico; i marinai riconoscono Jhwh come Dio 2,3–10: salmo [aggiunta tardiva] (formula introduttoria: 2,2: “Dal ventre del pesce G. pregò il Signore”) 3–4: SECONDA PARTE 3,1–2: conferimento dell’incarico («alzati e vai a Ninive»): giudizio su Ninive (→ 1,1–2) 3,3–10: Giona svolge il suo incarico: gli abitanti si pentono (3,4b: è l’unico detto profetico) 4,4–11: preghiera: discussione tra Jhwh e Giona (formula introduttoria: 4,2: “Allora pregò e disse..”) 9.2.8.6
Michea (1–7)
1: ANNUNCIO DEL GIUDIZIO CONTRO GIUDA (→ 7,14–20) 1,1–7: avvento di Jhwh per giudicare le colpe di Israele 1,8–16: lamentazione 2: ACCUSA CONTRO GLI STRATI ECONOMICAMENTE POTENTI 2,3–5: contro gli sfruttatori 2,6–11: discussione con gli uditori 2,12–13: annuncio di salvezza 3 – 4,1–8: DETTI DI GIUDIZIO 3,1–8: accusa e annuncio del giudizio contro i responsabili del diritto e i profeti 3,9–12: accuse contro i gruppi dominanti 4,1–8: parole di salvezza per Gerusalemme (→ Is. 2,2–4) 4,9 – 5,14: STATO DI BISOGNO DI SION E ANNUNCIO DI SALVEZZA 4,9 – 5,5: stato di bisogno di Sion e annuncio di un dominatore da Betlemme: serie di parole introdotte da “ora” 5,6–14: annunci di salvezza per il resto di Giacobbe: serie di parole introdotte da “allora” (lett.: “sarà / avverrà”) 5,14: cesura: ripresa di 1,2 6–7: GIUDIZIO E SALVEZZA 6,2–8: controversia giudizia tra Jhwh e Israele (= predicazione didattica) 6,9–16: accusa contro le classi dirigenti 7,1–6: lamento sulla fine del diritto 7,7–13: Sion: a differenza di 4,9 – 5,5 c’è più fiduciosa attesa del futuro di salvezza 7,14–20: preghiera per invocare la fedeltà di Jhwh a Israele (→ 1,1–16) 9.2.8.7
Nahum (1–3)
1,2–8: SALMO INTRODUTTIVO (offre l’interpretazione globale del libro) 1,9 – 2,3: MINACCIA DA PARTE DEI NEMICI E PROTEZIONE DA PARTE DI JHWH 2,4 – 3,19: ANNUNCIO DI ROVINA PER NINIVE 2,4–14: conquista di Ninive da parte di un nemico terribile 3,1–7: inizio con un «guai sulla città di sangue» e descrizione della distruzione 3,8–19: Ninive paragonata a No–Amon (Tebe): Ninive è un paradigma delle forze opposte a Jhwh, nessuna delle quali può resistergli in quanto creatore del mondo (1,3b–6) 56
9.2.8.8
Abacuc (1–3)
1,2–4: LAMENTO DEL PROFETA 1,5–11: RISPOSTA DIVINA 1,12–17: LAMENTO DEL PROFETA 2,1–5: RISPOSTA DIVINA 2,6–20: DETTI CONTENENTI “GUAI!” 3,1–19: SALMO CONCLUSIVO (offre l’interpretazione del libro): teofania escatologica di Jhwh 9.2.8.9
Sofonia (1–3)
1,2 – 2,3: DETTI DI GIUDIZIO SU GIUDA E GERUSALEMME 1,7SS.: motivo centrale della sezione: «il giorno di Jhwh è vicino» 2,1–3: conclusione: invito a cercare Jhwh 2,4–15: DETTI DI GIUDIZIO SU ALTRI POPOLI 2,7.9b: annunci di salvezza per il “resto” di Giuda 3,1–8: DETTO CONTRO GERUSALEMME E I POPOLI PAGANI 3,9–20: DETTI DI SALVEZZA PER LE NAZIONI E PER GERUSALEMME 9.2.8.10 Aggeo (1–2) 1,1–5: RICOSTRUZIONE DEL TEMPIO 2,1–9: JWHW È CON IL POPOLO, ANNUNCIO ESCATOLOGICO DI SALVEZZA 2,10–19: TORAH SACERDOTALE SUL PROBLEMA DELL’IMPURITÀ CULTUALE 2,20–23: ATTESA ESCATOLOGICA COLLEGATA CON ZOROBABELE 9.2.8.11
Zaccaria (1–14)
1–8: PRIMA PARTE: COLLEGAMENTO CON AGGEO 1,1–6: introduzione: invito alla conversione (→ 8,1–15) 1,7 – 6,15: serie di otto visioni notturne* 1,7–15: cavaliere (16–17: detto di salvezza per Gerusalemme) 2,1–4: corna e fabbri 2,5–9: corda per misurare Gerusalemme (10–17: completam. delle tre visioni) 3,1–7: riabilitazione di Giosuè (8–10: parole di salvezza per Giosuè) 4,1–5.10b–14: candelabri e ulivi (6–10a: parole di salvezza per Zorobabele) 5,1–4: rotolo volante 5,5–11: malvagità nel moggio 6,1–8: carri (9–15: poscritto: una corna per Giosuè) *Schema (concentrico) delle visioni: 1,7–15: annuncio dell’intervento di JHWH
→ (cavalieri)
2,1–4: liberazione esterna (politica) di Ger.
→ (corna e fabbri)
2,5–9: liberazione esterna (politica) di Ge.
→ (corda per misurare)
4,1–14: gli unti
→ (candelabri e ulivi)
5,1–4: liberazione interiore dai peccati
→ (rotolo volante)
5,5–11: liberazione interiore dai peccati
→ (malvagità moggio)
6,1–8: intervento di JHWH
→ (carri) 57
7–8: raccolta di parole profetiche su giudizio e salvezza 7,1–3: richiesta di digiuno in ricordo della distruzione del Tempio (→ II Re 25,8) 7,4–7: critica alla prassi del digiuno (→ 8,16–17) 7,8–14: retrospettiva storica (teol. deuter.: giudizio conseguenza della disobbedienza) 8,1–15: parole di salvezza per Gerusalemme e per Giuda (→ 1,1–6) 8,20–23: Gerusalemme e Giuda centro del mondo dei popoli alla fine dei tempi [Composizione ponderata; le visioni vanno collocate dopo la scomparsa di Aggeo (febbraio 519; cfr. 1,7); le parole dei capp. 7–8 sono del dicembre 518.] 9–14: DEUTERO–ZACCARIA 9–10: iniziano e terminano con un detto contro popoli stranieri 11: allegoria del pastore 12–13: salvezza e purificazione di Gerusalemme [12–14: TRITO–ZACCARIA] 14: raffigurazione escatologica della battaglia di Gerusalemme 9.2.8.12
Malachia (1–3)
1,2–5: AMORE DI JHWH PER ISRAELE 1,6 – 2,9: L’ADORAZIONE A JHWH NON SI CONCILIA CON SACRIFICI DIFETTOSI 2,10–16: MANCANZA DI FEDELTÀ A JHWH COME MANCANZA DI FEDELTÀ ALLA MOGLIE 2,17 – 3,5: IL GIUDIZIO DI JHWH RAGGIUNGE CHI NE DUBITA 3,6–12: CONVERSIONE A JHWH = CORRETTA CONSEGNA DELLE DECIME 3,13–21: IL GIUDIZIO FUTURO DIFFERENZIERÀ I GIUSTI DAGLI INGIUSTI (3,22–24: aggiunta) Le sei unità sono tutte contrassegnate dalla forma della disputa: schema: parole di JHWH – contestazione – discussione.
9.3 – כתוביםKetûbîm 9.3.1 – תהליםSalmi (150) CINQUE LIBRI:
1–41; 42–72; 73–89; 90–106; 107–150 (l’ultimo salmo di ogni libro si chiude con
Amen) RACCOLTE SINGOLE:
3–41: SALMI DI DAVIDE 42–49: SALMI DEI CORACHITI (50: salmo di Asaf, conclusivo) 51–71: SALMI DI DAVIDE (72: salmo di Salomone, conclusivo) 73–83: SALMI DI ASAF (42–83: rielaborazione “elohistica”: Adonaj sostituito da Elohim) 84–89: SALMI DI VARIE CORPORAZIONI DI CANTORI (eccetto 86) 90–107: SALMI APPARENTATI NEL CONTENUTO 108–110: SALMI DI DAVIDE, CUI SEGUONO 111–118 INTRODOTTI DA ALLELUIA 119: SALMO ACROSTICO DELLA TORAH 120–134: SALMI DI PELLEGRINAGGIO, CUI SEGUONO 135–137: SALMI DI ALLELUI 138–145: SALMI DI DAVIDE, CUI SEGUONO 146–150, SALMI DI ALLELUIA COMPOSIZIONE
1–119: COMPOSIZIONE MAGGIORE 1: cornice: salmo della Torah Adonaj 2: il re come dominatore del mondo insediato da Jhwh: salmo regio 3 – 41: salmi individuali, come 77; 94; 102; 109; 140–143 42–50: salmi comunitari (salterio “elohistico”: inizio) 58
51–72: salmi individuali (salterio “elohistico”: centro); 72: salmo regio 73–83: salmi comunitari (salterio “elohistico”: fine) 84–89: appendice; 89: salmo regio 110: il re come dominatore del mondo insediato da Jhwh: salmo regio 111–118: salmi di alleluia: solenne conclusione 119: cornice: salmo della Torah Adonaj 120–137: COMPOSIZIONE MINORE 120–134: salmi di pellegrinaggio 135–136: salmi di alleluia 137: appendice 138–150: COMPOSIZIONE MINORE 138–145: salmi di Davide 146–150: salmi di alleluia 9.3.2 – איובGiobbe (1–42) 1–2: CORNICE NARRATIVA 3,1 – 37,24: CORPO IN POESIA: DIALOGHI TRA GIOBBE E GLI AMICI 3–27: tre amici: Elifaz, Bildad, Tsofar; dialoghi in tre tornate (Giobbe + amici) 3–11: Giobbe (3), Elifaz (4–5), Giobbe (6–7), Bildad (8), Giobbe (9–10), Tsofar (11) 12–20: Giobbe (12–14), Elifaz (15), Giobbe (16–17), Bildad (18), Giobbe (19), Tsofar (20) 21–27: Giobbe (21), Elifaz (22), Giobbe (23–24), Bildad (25), Giobbe (26–27) 29–31: discorso di sfida da parte di Giobbe (28: canto della sapienza) 32–37: Elihu sviluppa le considerazioni degli amici (→ funzione di ponte con 31–40) 38,1 – 42,6: CORPO IN POESIA: DISCORSI DIVINI E RISPOSTE DI GIOBBE 38,1 – 40,2: discorso divino (discorso di teofania) → 40,3–5: risposta di Giobbe 40,6 – 41,26: discorso divino → 42,1–6: risposta di Giobbe 42,7–17: CORNICE NARRATIVA 9.3.3 – משליProverbi (1–31) 1–9: “PROVERBI DI SALOMONE, FIGLIO DI DAVIDE, RE DI ISRAELE” 1,1–7: introduzione: temi centrali: sapienza, intelligenza, conoscenza, disciplina, timore di DioI) 1,8–19: prima figura: “maestro di sapienza” 1,20–33: seconda figura: “la sapienza” →cornice 2–7: discorsi del “maestro di sapienza”: incipit: «Ascolta figlio mio»; dieci unità maggiori 8: discorso della sapienza → cornice 9: invito alla sapienza (→ 1,1–7) 10,1 – 22,16: “PROVERBI DI SALOMONE” singoli proverbi indipendenti: 375; esprimono una teologia sapienziale 15,33 – 16,9: centro della raccolta 22,17 – 24,22: “PAROLE DI SAGGI” 22,17 – 23,11: paralleli con l’egiziano “insegnamento di Amenemope” 24,23–34: “ANCHE QUESTE (SONO) DI SAGGI” 25–29: “ANCHE QUESTI SONO PROVERBI DI SALOMONE” singoli proverbi indipendenti (127) 30: “PAROLE DI AGUR, FIGLIO DI JAKÉ” 31: “PAROLE DI LEMUEL, IL RE” 59
9.3.4 – רותRut (1–4) 1,1–5: INTRODUZIONE: la situazione di Naomi 1,6–18: PRIMO BLOCCO: ritorno a casa di Naomi, decisione di Ruth di stare con Naomi 1,19–22: INTERLUDIO: arrivo a Bethleem 2,1–17: SECONDO BLOCCO: incontro tra Ruth e Boaz 2,18–23: INTERLUDIO: dialogo tra Ruth e Naomi 3,1–15: TERZO BLOCCO: piano di Naomi e relativa conclusione 3,16–18: INTERLUDIO: dialogo tra Ruth e Naomi 4,1–12: QUARTO BLOCCO: negozio giuridico, Boaz ottiene il terreno e Ruth 4,13–17: CONCLUSIONE: nascita della posterità, fine delle disgrazie di Naomi 4,18–20: GENEALOGIA DI DAVIDE 9.3.5 – השירים שירCantico dei cantici (1–8) 1,2–6: cornice: a) invito a mettersi in movimento b) metafora vigna c) fratelli 1,7 – 2,7: PRIMA SEZIONE 1,7–8; 9–17; 2,1–3: dialoghi degli amanti 2,4–7: scena d’amore 2,8 – 3,5: SECONDA SEZIONE 2,8–14; 15; 16–17: canti della donna 3,1–5: scena d’amore 3,6 – 5,1: TERZA SEZIONE 3,6–11: sfarzoso corteo del re Salomone 4,1–7: descrizione dell’amata con parole dell’uomo 4,8: centro: invito a mettersi in movimento 4,9–11; 12–15: parole dell’uomo all’amata 4,16 – 5,1: dialoghi degli amanti 5,2 – 6,3: INTERMEZZO 5,2–8: scena d’amore mancata 5,9–16 – 6,1–3: dialoghi e botta–risposta con le figlie di Gerusalemme 6,4 – 8,4: QUARTA SEZIONE 6,4–7.8–10.11–12; 7,2–6.7–10: canti dell’uomo 7,11–14: invito all’amato 8,1–4: scena d’amore 8,5–7: DIALOGO CONCLUSIVO DEGLI AMANTI 8,8–14: cornice: c’) fratelli b’) metafora vigna a’) invito a mettersi in movimento [1,2–6 e 8,8–14: struttura chiastica: a – b – c = c – b – a] 9.3.6 – קהלתQoelet (1–12) 1,1: soprascritta 1,2–11: poema sulla vana fatica 1,12 – 6,9: PRIMA SEZIONE: ESAME CRITICO DELL’ESISTENZA UMANA 1,12–15.16–18: doppia introduzione; excipit: vanità e soffio di vento 2,1–11.12–17.18–26: prima sottosezione; excipit: vanità e soffio di vento 3,1 – 4,6: seconda sottosezione; excipit: vanità e soffio di vento 4,7–16: terza sottosezione; excipit: vanità e soffio di vento 4,17 – 6,9: quarta sottosezione; excipit: vanità e soffio di vento 6,10 – 11,6: SECONDA SEZIONE: CONSEGUENZE 6,10–12: introduzione 60
7,1 – 8,17: l’uomo non riesce a scoprire ciò che per lui è bene fare 7,1–14.15–24.25–29: prima sottosezione 8,1–17: seconda sottosezione 9,1 – 11,6: l’uomo non sa quello che verrà dopo di lui 9,1–6.7–10.11–12: prima sottosezione 9,13 – 10,15: seconda sottosezione 10,16 – 11,2: terza sottosezione 11,3–6: quarta sottosezione 11,7 – 12,8: poema sulla gioventù e sulla vecchiaia 12,9–14: epilogo 9.3.7 – איכהLamentazioni (1–5) 1: I CANTO: LAMENTO SUL DESTINO DI GERUSALEMME (→ peccato di Gerusalemme) 2.9.17: Gerusalemme vedova “non ha chi la consoli” 9b.11d: Sion prende la parola: “Guarda dunque JHWH” 12–16.18–22: lamento di Sion 2: II CANTO: DESCRIZIONE DELLA DISTRUZIONE (→ opera dell’ira divina) 3: III CANTO: LITURGIA INDIPENDENTE (?) 1–18: lamento di un singolo (→ confessioni di Geremia e Giobbe) 19–24: invito a se stesso a ricordare e stereotipate affermazioni di fede 25–36: affermazioni sapienziali 37–39: stereotipate affermazioni di fede su Dio creatore 40–47: lamento collettivo 48–66: preghiera di un singolo 48–51: lamento 52–59: descrizione della salvezza (canto di ringraziamento) 59–66: lamento e supplica 4: IV CANTO: SITUAZIONE CATASTROFICA NELLA CITTÀ DISTRUTTA 5: V CANTO: PREGHIERA DEL POPOLO (→ confessione di peccato) 9.3.8 – אסתרEster (1–10) 1 – 2: ESPOSIZIONE DELL’ANTEFATTO 1: il re persiano Assuero ripudia la moglie Vashti 2,1–18: Ester ne prende il posto 3 – 9,19: PARTE CENTRALE 3: conflitto tra Haman e Mardocheo: progetto di pogrom anti–ebraico 4: Mardocheo fa intervenire Ester 5–7: realizzazione del piano (volutamente ritardato) 8,3 – 9,19: Mardocheo subentra ad Haman e il progetto di pogrom viene sventato 9,20 – 10,3: PARTE FINALE 9,20–32: data, regolamento e motivazioni della festa di Purim 10,1–3: notizia conclusiva (→ cornici dei libri dei Re) 9.3.9 – דניאלDaniele (1–12) 1: INTRODUZIONE (ebraico): presentazione dei quattro giovani ebrei deportati 2,4 – 7,28: DANIELE E I SUOI TRE COMPAGNI (aramaico) 2: cornice: sogno dei quattro imperi mondiali (babilonese – medo – persiano – greco) 3: leggende di martiri → i tre amici (ordine adorare il re–denuncia–pena–liberazione– riconoscimento) 61
4: giudizio divino su un re (l’albero di Nabucodonosor) 5: giudizio divino su un re (la mano che scrive) 6: leggende di martiri → Daniele (ordine di adorare il re–denuncia–pena–liberazione– riconoscimento) 7: cornice: sogno dei quattro imperi mondiali (→ collegamento con II parte) 8–12: VISIONI DI DANIELE (ebraico) 8: visione della lotta fra l’ariete e il capro (→ 2 e 7) 9–12: Daniele vede angeli e altre figure che gli spiegano una “parola” 9.3.10
– נחמיה – עזראEsdra (1–10) e Neemia (1–13)
1–6: RITORNO DALL’ESILIO E RICOSTRUZIONE DEL TEMPIO 1–3: prima fase (1,1–4,7: ebraico) 1: editto di Ciro e racconto del ritorno 2: lista dei rimpatriati (→ Neh. 7): in testa Zorobabele e Giosuè 3: primi passi per il ristabilimento del culto e inizio dei lavori per il Tempio 4,1–6,3: seconda fase: resistenze contro la ricostruzione del Tempio (4,8–6,18: aramaico) 6,14–22: dedicazione del Tempio 7–10: ATTIVITÀ DI ESDRA (→ Neh. 8) (6,19–7,11: ebraico) 7–8: viaggio di Esdra da Babilonia a Gerusalemme 7,1–10: presentazione di Esdra 7,12–26: lettera di accompagnamento di Artaserse per Esdra (aramaico) 8,1–14: lista dei rimpatriati 8,15–36: viaggio verso Gerusalemme (→ Es. 14 e Gios. 3–4) 9–10: questione dei matrimoni misti 1–6: RICOSTRUZIONE E RELATIVE DIFFICOLTÀ (racconto in prima persona) 7: CESURA: CENSIMENTO DEGLI ISRAELITI (→ Esd. 2) 8: LETTURA E SPIEGAZIONE DELLA TORAH (→ Esd. 3) E 2° FESTA DELLE CAPANNE (la 1° in Esd. 3,4) 9: CERIMONIA DI DIGIUNO E SALMO PENITENZIALE 10: IMPEGNO SOLENNE A PROCEDERE “SECONDO LA TORAH DI DIO” 11–13: LISTE, DEDICAZIONE DELLE MURA, PROVVEDIMENTI DI RIFORMA 9.3.11 הימים דברי1–2 Cronache (1–29; 1–36) I Cr. 1–9: GENEALOGIE 1,1–27: da Adamo ad Abramo (→ Gen. 5, 10–11) 1,28–2,2: dai figli di Abramo ai dodici figli di Israele 2,3–17: da Giuda a Davide e suoi fratelli 2,18–55; 4,1–23: ramificazioni dei discendenti di Giuda 3,1–24: discendenza di Davide, re davidici, discendenti dell’ultimo re fino all’epoca postesilica 4,24–8,32: discendenti delle altre tribù di Israele (ampio spazio alla tribù di Levi) 8,33–40: albero genealogico di Saul (ripetizione in → 9,35–44) 9,1b–34: lista dei rimpatriati dall’esilio I Cr. 10–29: STORIA DI DAVIDE 10: morte di Saul (insistenza sulla sua infedeltà) 11–16: dominio di Davide 11,1: subito re di “tutto Israele” (→ 1Sam. 5,1) 13: assemblea del popolo per il trasporto dell’arca (→ 2Sam. 6,1) 14: vittoria sui Filistei 15–16: trasporto dell’arca (→ 2Sam. 6,12ss.) 17–29: futura costruzione del Tempio – Salomone (filo–davidico) 62
17,1–15: discorso di Nathan: menzione del figlio (→ 2Sam. 7,12) 18–21: vittorie di Davide e censimento del popolo 22: preparativi per il Tempio 23–27: inserto tardivo 28–29: morte di Davide e unzione di Salomone II Cr. 1–9: STORIA DI SALOMONE (continuità con Davide) 1: sapienza e ricchezza di Salomone 2–4: costruzione del Tempio (si va ben oltre 1Re 6–8) 5–6: trasporto dell’arca e dedicazione del Tempio 7–9: attività politica, regina di Saba, gloria di Salomone II Cr. 10–36: STORIA DI GIUDA FINO ALL’ESILIO BABILONESE Vengono qui presentati materiali peculiari al cronista: tre topoi: fortezze e costruzioni, organizzazione dell’esercito, resoconti di guerra. A ciò si aggiungono racconti su: riforma del culto, istruzione del popolo, omaggi e tributi da parte di altri popoli.
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LE TRADUZIONI DELLA BIBBIA
10 La versione greca: i Settanta (LXX) 10.1 Origine dei LXX Il nome di Settanta (sigla LXX) deriva dalla leggenda che narra della sua formazione, attestata nella Lettera di Aristea a Filocrate, oggi nota come Lettera dello Pseudo Aristea e datante verso il 100 a.C. (per il testo greco, con traduzione inglese, clicca qui) Si racconta che settantadue anziani (poi, nella denominazione comune, il numero fu ridotto a settanta con riferimento ai settanta anziani che accompagnarono Mosè al Sinai e ricevettero la Tôrāh (Es 24) di Gerusalemme, appartenenti alle dodici tribù d’Israele, furono invitati ad Alessandria d’Egitto da Tolomeo II Filadelfo per tradurre in greco i libri della Legge. La narrazione riferisce che il re accolse questi scribi ebrei ad Alessandria e si prostrò innanzi alla Legge sette volte. Una volta fatta la traduzione, gli scribi furono rimandati a casa con grandi doni. L’autore di questa Lettera mostra di aver un’idea ben precisa del compito del giudaismo in ambienti di cultura ellenica: favorire un incontro tra questa e il patrimonio del giudaismo, che egli ammira incondizionatamente. Questa leggenda veicola comunque un interesse storico circa la diaspora alessandrina e la sua importanza nell’ebraismo del secondo Tempio. È probabile che la traduzione greca della Bibbia ebraica non sia avvenuta per impulso di qualche mecenate pagano – come lo sarebbe il Filadelfo – ma per necessità ed esigenze interne alla comunità giudaica di Alessandria. Essendo il greco la lingua praticata normalmente, si sentiva l’urgenza di disporre di una traduzione greca dei testi sacri per un uso liturgico, ma anche giuridico, in vista del funzionamento interno della comunità. Il racconto dello Pseudo Aristea, mostra innanzitutto una finalità propagandistica presso l’ellenismo: l’ebraismo è la vera religione che permette la convivenza tra giudei e greci. Tale convivenza sarà possibile adottando uno stile di vita ispirato alla filantropia. Ebbene lo Pseudo Aristea, che per un terzo descrive il ricevimento dei traduttori alla tavola del re, ricevimento durato sette giorni e contrassegnato da dialoghi quotidiani tra il re e gli ospiti, indica nella filantropia il contenuto stesso della sapienza biblica Per l’uomo si tratta allora di imitare Dio nel governo del mondo, assumendo come modello la benevolenza divina verso gli uomini. Ecco allora che Tolomeo II Filadelfo, dopo aver ascoltato i saggi ebrei, giunge alla seguente conclusione: «Mi avete fatto un grande favore esponendomi i vostri insegnamenti sul buon governo» (par. 294). È facile cogliere il profondo legame tra queste idee dello Pseudo Aristea e l’insegnamento di una delle opere qualificanti la teologia dei LXX, e cioè la Sapienza di Salomone, dove il destinatario ideale è il governante, che si dovrà ispirare alla moderazione e alla filantropia divine. Tornando però al racconto dello Pseudo Aristea, bisogna notare come ci sia anche una precisa finalità apologetica: legittimare l’uso, nella liturgia, di una traduzione e non del testo in lingua originale, forse non più comprensibile a molti ebrei, nati e cresciuti ad Alessandria. Anzi, secondo vari interpreti, la finalità dell’opera non è principalmente quella propagandistico–missionaria, ma appunto questa finalità più interna alla vita della comunità. Non si ritenga però scontata ed ovvia l’impresa di tradurre in greco la legge del Signore, poiché i vari popoli non amavano tradurre le loro opere sacre in altre lingue. Ad esempio, gli egiziani portavano in processione i libri sacri senza mai farli tradurre e renderli accessibili ai greci. Si pensi inoltre al tentativo di preservare la sacralità stessa della grafia (gero–glifici). Impressiona poi il fatto che i babilonesi non abbiano tradotto i loro inni sacri per riti praticati altrove, e in lingua greca Ciò che è avvenuto ad Alessandria è qualcosa di straordinario e mostra una comunità molto aperta nel momento stesso in cui vuole essere fedele alle proprie radici. È chiaro che, stando all’estero, si percepisce meglio quale sia la propria patria ‘portatile’, e la si riconosca appunto nel Libro. Si deve notare che il racconto dello Pseudo Aristea dice di una traduzione della Tôrāh, cioè del Pentateuco. Gli altri libri vennero tradotti successivamente e si giunse al completamento di questa traduzione intorno alla metà o al massimo alla fine del II secolo a.C. Tuttavia non fu solo un’opera di traduzione perché, oltre ai libri del canone ebraica, la Bibbia greca raccoglie, con variazioni nei singoli manoscritti, le opere deuterocanoniche e anche alcune non accolte nel canone cattolico. 67
In sostanza, i LXX sono la ‘Bibbia di Alessandria’, cioè la Bibbia greca, veicolo importantissimo non solo per la comunità degli ebrei alessandrini, ma successivamente anche per gli autori del Nuovo Testamento e per la chiesa delle origini, fino a giungere alla chiesa dei Padri. In un certo senso quest’opera ha un enorme interesse ecumenico; bisogna infatti segnalare che i LXX restano il testo biblico che tutte le chiese orientali usano nella liturgia. L’interesse è poi teologico, perché i LXX sono in gran parte una traduzione che crea anche un nuovo linguaggio, pronto per l’uso cristiano. Infine è evidente l’interesse filologico, in quanto in molti casi il testo greco aiuta a ricostruire la Vorlage (testo originario) del testo ebraico, usato dai traduttori; l’interesse è tanto più significativo se si tiene presente la pluralità testuale caratterizzante la Bibbia ebraica fino al 70 d.C.
Figura 13 – MS 2649. Papiro, Oxyrhynco? Egitto, circa 200 a.C., 8 f f., 20x10 cm, colonna singola, (16x8 cm), 22–23 linee in greco semi–corsivo (http://www.schoyencollection.com/GreekNuovo Testamento.htm)
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10.2 Le antiche revisioni dei LXX La situazione precedente il 70 d.C. conosce l’esistenza di un pluralismo testuale, caratterizzante l’ebraismo fino alla caduta del secondo Tempio. In Israele, prima della fine del secondo Tempio, l’interesse per il testo greco è constatabile nei frammenti trovati a Qumran. I tentativi di revisione del testo dei LXX sono provati da manoscritti trovati in Egitto e in Palestina. In Egitto è stato ritrovato, per esempio, il P. Fuad 266 (con il testo di Dt 31,36–32,7) e il P. 458 della “John Rylands Library of Manchester University” (con Dt 22,23–24.3; 25,1–3; 26,12.17.19; 28,31–33). Da questa data però comincia a venir meno tale pluralismo, poiché la comunità religiosa giudaica viene costituendosi ad opera dei Tannaîm (= i ripetitori). Costoro adottano un testo consonantico che in definitiva non coincide con la Vorlage adottata dai LXX, la quale risulta perciò diversa rispetto al testo ebraico accettato dai Tannaiti. Si avverte perciò la necessità di rivedere il testo greco alla luce di questo testo ebraico ufficiale. Ad acuire il bisogno di una revisione della traduzione dei LXX da parte del mondo ebraico interviene certamente anche il contrasto via via sempre più profondo tra sinagoga e chiesa, la quale adotta invece i LXX e cerca appoggio in questa traduzione per una sua lettura cristologica del Primo Testamento. Tutto questo non deve però portare a pensare che tali revisioni siano state motivate solo da una polemica anticristiana; anzi, è probabile che la revisione del testo dei LXX sia iniziata in Palestina prima della formazione del Nuovo Testamento, dando vita ad una revisione detta Kaighé, certamente anteriore a Teodozione. 10.2.1 Primo Se si segue la tesi di Barthélemy (Les devanciers d’Aquila, Leiden, E. J. Brill, 1963), Teodozione (Θ), che solitamente è ritenuto l’ultimo dei ‘revisori’ dei LXX, avrebbe invece approntato una sua revisione tra il 30 e il 50 d. C., che sarebbe anche stata usata dal Nuovo Testamento. Per alcuni si tratterebbe di Jonathan, la stessa persona cui vengono attribuiti i targumîm dei profeti. Quella di Teodozione è comunque una revisione ebraizzante dei LXX, con tentativo di armonizzazione con il testo ebraico, mediante l’eliminazione di tracce di midrašîm e forte uso della traslitterazione dei nomi. In ogni caso si tratta di una ebraizzazione parziale che mantiene ad esempio la finale lunga di Giobbe, le aggiunte dei LXX a Daniele e anche il libro di Baruc. Questa traduzione testimonia peraltro un canone lungo, anteriore al concilio rabbinico di Jamnia ed è priva di “difese” anticristiane che invarranno pesantemente nelle successive revisioni. Qualunque sia la datazione dell’opera di Teodozione, possiamo riconoscere come questa abbia contribuito a realizzare il passaggio dalla Bibbia ebraica a una nuova linguistica, quella greca; non a caso Teodozione è il più usato da Origene nella sua Exapla, la più importante opera di Origene sulla critica testuale biblica dell’Antico Testamento, realizzata tra il 228 e 245. Essa è disposta in sei colonne, donde il nome. Accanto al testo ebraico in caratteri quadratici o aramaici (prima colonna) viene posta la trascrizione in greco del testo ebraico, particolarmente difficile poiché a quei tempi non vi era ancora un sistema di vocalizzazione. Nella terza colonna viene posta la revisione di Aquila, di Simmaco nella quarta, la traduzione dei LXX nella quindi e di Teodozione nella sesta (una nuovo edizione critica della Exapla di Origene sta per essere preparata dall’Exapla Institute). La Exapla di Origene si presentano così: Testo ebraico
Traslitterazione Aquila (A) in greco
Simmaco LXX Teodozione (Σ) (Θ)
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10.2.2
Secondo
Un’altra revisione è quella di Aquila (A). Costui era un giudeo proselita del Ponto che, sotto la guida di Rabbi Aqiba, revisionò in modo materialmente letterale sull’ebraico il testo greco, rendendo parola per parola, verso il 100 d.C. Nel giudaismo la revisione di Aquila fu la più utilizzata. Più che di una nuova traduzione è appunto una revisione. 10.2.3
Terzo
Segue il lavoro di Simmaco (Σ), un samaritano convertito al giudaismo, che fece una revisione fedele e letterale, ma più elegante dal punto di vista della lingua greca.
10.3 Le edizioni cristiane dei LXX Come abbiamo visto, la più celebre edizione antica dell’opera dei LXX è quella delle Esaple di Origene. Di fatto, per quanto riguarda i LXX, egli segnalava in modo sistematico le differenza tra i LXX e il testo ebraico e, in alcune parti, riportava anche altre traduzioni anonime accanto a quelle più note, alle quali era dedicata una colonna specifica. Questa recensione viene chiamata origeniana, ma di essa rimangono solo frammenti e citazioni. Dal punto di vista dei risultati di una critica testuale del testo dei LXX «l’opera di Origene, in fin dei conti, provocò tra i differenti testi una confusione e una contaminazione ben maggiore di quelle da lui stesso conosciute. L’enorme difficoltà implicita nella trascrizione delle sei colonne dell’Esapla o anche soltanto delle quattro colonne in greco contribuì a che quest’opera non potesse mai essere copiata integralmente e arrivasse a perdersi, eccettuati alcuni frammenti» (L. Alonso Schökel et alii, La Bibbia nel suo contesto, Edizione italiana a cura di A. Zani (= ISB 1), Brescia, Paideia Editrice, 1994, p. 414). Una seconda recensione del testo dei LXX venne eseguita da Esichio (m. 311). Altra edizione è invece quella attribuita a Luciano di Antiochia (m. nel 312), molto usata dai Padri antiochena; essa viene chiamata solitamente ‘lucianea’ o ‘antiochena’, e conserva un testo molto antico dei LXX, cui peraltro è molto vicina la Vetus Latina. Oltre a queste edizioni, che ebbero ampia diffusione a partire da Cesarea e da Antiochia, è da ricordare quella di Atanasio di Alessandria, della quale forse il codice Vaticano (B) sarebbe un testimone.
10.4 I manoscritti antichi dei LXX I codici dei LXX sono classificati, come gli altri, in maiuscoli/onciali e minuscoli/corsivi. I corsivi, benché più recenti, possono però ospitare forme testuali non più conservate negli onciali. I più importanti manoscritti onciali sono il Vaticano, il Sinaitico entrambi del IV secolo, e l’Alessandrino del V secolo. Ora possediamo anche frammenti di manoscritti più antichi, come il papiro Rylands 458, del II o I secolo a.C., contenente alcuni testi deuteronomici. Vi sono poi i frammenti di Qumran e i papiri Chester Beatty del II secolo d.C., con frammenti di Numeri e di Deuteronomio. Inoltre abbiamo le citazioni della versione dei LXX negli autori ebrei Filone e Giuseppe Flavio, nonché nei Padri greci.
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Figura 14 – CODEX VATICANUS (B 03) Pergamena, 27–28 x 27–28 cm. Tre colonne di 40–44 linee ognuna. Inchiostro marrone. Contiene Antico e Nuovo Testamento (quest’ultimo termina con Ebrei 9,14). I fogli sono 759, di cui 142 per il Nuovo Testamento. Presenta la scriptio continua. Gli accenti e gli spiriti sono stati aggiunti da una mano posteriore. Vengono riportate le citazioni dall’Antico Testamento. Il codice è il risultato del lavoro di due scribi, spesso chiamati A e B. Il Nuovo Testamento fu copiato più tardi. Due correttori, uno quasi coevo agli scribi e l’altro più tardo di 10–11 secoli, hanno introdotto le correzioni nel manoscritto. Per altre immagini www.bible–researcher.com/codex–b.html Vedi anche www–user.uni–bremen.de/~wie/Vaticanus/index.html
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Figura 15 – CODEX SINAITICUS ( 01) Pergamena, 38.1 x 33.7–35.6 cm. Quattro colonne di 48 linee ognuna. Inchiostro marrone chiaro. Contiene Antico e Nuovo Testamento (contiene anche la Lettera di Barnaba e il Pastore di Erma). Il numero totale di fogli è 346.5, di cui 199 per l’Antico Testamento (compresi I libri apocrifi) e 147.5 per il Nuovo Testamento (comprese la Lettera di Barnaba e il Pastore di Erma). Presenta la scriptio continua. Accenti e spiriti sono assenti. Le citazioni dell’Antico Testamento non sono riportate. Il codice è il risultato del lavoro di due scribi, spesso chiamati A, B e D. A ha scritto l’intero Nuovo Testamento con l’eccezione di sei interi fogli e una piccola parte di un altro foglio che è stato probabilmente copiato da. Sembra che nove correttori, tra il IV e il XII secolo, abbiano corretto il manoscritto. Per altre informazioni http://www.itsee.bham.ac.uk/projects/sinaiticus/index.htm Repertorio fotografico: http://www.csntm.org/Manuscripts/GA%2001
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Figura 16 – CODEX ALEXANDRINUS (A 02) Pergamena, 32.1 cm. x 26.4 cm. Due colonne di 46–52 linee ciascuna. Inchiostro marrone. Contiene Antico e Nuovo Testamento (contiene anche la I e II Clemente). Il numero totale dei fogli è 773, di cui 143 appartengono al Nuovo Testamento. Presenta la scriptio continua. Gli accenti sono assenti e gli spiriti rari. Vengono indicate le citazioni dall’Antico Testamento. Si ritiene che il codice sia il frutto del lavoro di cinque copisti (I–V). L’Antico Testamento è stato copiato da due mani (I e II), il Nuovo da tre (III, IV e V). Per altre immagini http://www.bible–researcher.com/codex–a.html Repertorio fotografico: http://www.csntm.org/Manuscripts/GA%2002
10.5 Il valore culturale dei LXX Come considerare i LXX: una semplice traduzione o qualcosa di più? Ebbene, uno studio delle loro caratteristiche interne evidenzia come vi sia stato un grosso lavoro di attualizzazione del messaggio biblico, attualizzazione che non ha disdegnato l’applicazione del metodo midrashico (sia il midrash pesher, sia il midrash haggadah, sia il midrash halakah). Questa operazione ha un valore teologico intrinseco, poiché mostra la consapevolezza del valore e dell’attualità del messaggio di un testo sottoposto alla traduzione e all’operazione interpretativa del midrash.
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Entrando poi nella questione del valore culturale dei LXX, possiamo dire che la traduzione della Bibbia in greco consegue un doppio risultato: da un lato fornisce al giudaismo nuovi strumenti per precisare e sviluppare il suo pensiero, dall’altro conferisce un apporto giudaico all’ellenismo stesso. Il primo aspetto appare evidente, poiché l’assunzione di una lingua comporta sempre, in qualche modo, anche la visione del mondo e della vita di cui una lingua è impregnata e di cui è veicolo. In un certo senso, per i giudei decidere di tradurre in greco i loro testi sacri significa anche aprirsi ad un processo di ellenizzazione del giudaismo, specialmente di quello della diaspora, che trova nell’impresa dei LXX un tornante decisivo. Sarebbe però erroneo pensare che questo processo abbia comportato solo un influsso della lingua greca e della cultura ellenistica sul mondo giudaico, in quanto questa ellenizzazione del giudaismo è stata in realtà guidata da categorie tipicamente ebraiche. Il greco dei LXX si carica infatti di ulteriori significati, provenienti dal contesto culturale semitico, e si colorisce soprattutto di un’intensa connotazione religiosa giudaica. Certamente il greco dei LXX si presta bene a rendere possibili nuove distinzioni elaborate dalla raffinata teologia rabbinica, e su queste basi si sviluppa comunque anche il linguaggio delle successive revisioni o recensioni, dalla kaigé alle revisioni di Aquila, Simmaco e Teodozione. In definitiva, i LXX costituiscono un fattore attivo nell’evoluzione della tradizione ebraica. Infatti attraverso la traduzione in greco, la terminologia ebraica, più connotativa ma anche più vaga, può trovare la possibilità di precisare meglio i propri concetti e di aggiungervi ulteriori sfumature. Basti qui fare due esempi. Il termine éleos traduce solitamente l’ebraico hesed, che indica la fedeltà divina all’alleanza. Il termine greco, comunque, evidenzia la connotazione della misericordia di YHWH per la miseria umana e sottolinea maggiormente la trascendenza di tale compassione divina. Un altro dei tanti esempi potrebbe essere quello della traduzione greca dei termini comportanti il sema dello ‘sperare’ (qwh; bth), distinguendo tra una speranza non fallace perché riposta in Dio (‘elpízein) e una speranza decettiva, illusoria, perché riposta negli uomini o nelle cose (pepoithēnai). Concretamente, nella traduzione i LXX traslitterano spesso i termini ebraici coniando nuove parole in greco, e le parole nuove portano con sé inevitabilmente concetti nuovi. Altre parole greche subiscono invece profonde evoluzioni interne, come nel caso del verbo teleióô (portare a compimento) che, se riferito all’ambito sacerdotale, diventa un “consacrare”, alludendo al fatto che il rito di consacrazione dei sacerdoti si compiva riempiendo le loro mani della carne sacrificale da offrire sull’altare. È poi evidente che per i libri composti direttamente in greco, la presenza di concetti coniati in questa lingua (come, ad es., athanasía = immortalità; aphtarsía = incorruttibilità) comporta un influsso sul pensiero ebraico e, in un certo senso, un arricchimento. Qui però si pone la questione un po’ ideologica, che ritiene l’incontro del pensiero ebraico con quello greco una commistione ambigua, una decadenza; ideologica è pure l’altra tesi, che ritiene a priori un arricchimento per l’ebraismo la consegna di concetti tratti dal mondo ellenistico. Ma veniamo ora al significato globale da riconoscersi alla traduzione dei LXX. L’evento non sta innanzitutto nel fatto di tradurre; lo stesso testo sacro ebraico non presenta infatti una sola lingua, ma due, e perciò è rotta, per così dire, l’equivalenza fondamentalista tra una forma linguistica della rivelazione e la rivelazione stessa. Bisogna inoltre ricordare che il giudaismo ha sentito il bisogno di tradurre nella lingua corrente, l’aramaico, i propri testi sacri. Ma i targumîm, in definitiva, non uscivano dall’ambito della sinagoga del mondo ebraico. Tradurre in greco, invece, significava confrontarsi con la cultura e con il mondo dei pagani, senza chiudersi nel proprio mondo. In questo senso i LXX rappresentano un’apertura universalistica coraggiosa, che precede e prepara l’avventura cristiana. Si può allora capire la questione sollevata dai Padri circa l’ispirazione dei LXX. Dire che una traduzione è ispirata da Dio è come riconoscerla nella sua produzione originale, e non semplicemente come una duplicazione della precedente scrittura. In ogni caso i LXX hanno costituito la più colossale attualizzazione del messaggio biblico da parte di credenti giudei e hanno fornito al cristianesimo un’imprescindibile base per l’universalismo della sua missione. 74
10.6 Bibliografia P. Lamarche, «I Settanta», in P. et alii, La Bibbia alle origini della chiesa, a cura di B. Chiesa (= StBi 92), Brescia, Paideia Editrice, 1990, 13–36. S. P. Carbone – G. Rizzi, Le Scritture ai tempi di Gesù; Introduzione alla LXX e alle antiche versioni aramaiche (= Testi e Commenti. La Parola e la sua Tradizione), Bologna, EDB, 1992, pp. 23–77. G. Dorival – M. Harl – O. Munnich, La Bible grecque des Septante. Du judaisme hellénistique au christianisme ancien, Du Cerf, Paris 1994. M. Cimosa, Guida allo studio della Bibbia greca (LXX); Storia – Lingua – Testi, Roma, Società Biblica Britannica e Forestiera, 1995. Y. Amir, «La letteratura giudeo–ellenistica; La versione dei LXX, Filone e Giuseppe Flavio», in La lettura ebraica delle Scritture, a cura di S. J. Sierra (= BnS 18), Bologna, EDB, 1995, 31–58. N. Fernández Marcos, La Bibbia dei Settanta. Introduzione alle versioni greche della Bibbia, Edizione italiana a cura di D. Zoroddu (= ISB.S 6), Brescia, Paideia Editrice, 2000. Per altre notizie sui LXX, clicca qui sotto.
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11 I Targûmîm. Le versioni aramaiche dell’Antico Testamento 11.1 La lingua aramaica I Targûmîm rappresentano la traduzione aramaica dei testi ebraici della Bibbia. È necessaria qui una parola d’introduzione sull’aramaico, e sull’aramaico biblico in particolare. Tale lingua, facente parte del gruppo degli idiomi semitici del nord–ovest, ha esercitato la sua influenza sull’intero Antico Vicino Oriente, per almeno un millennio. Per ‘aramaico’ si intende l’insieme dei dialetti delle tribù che, provenendo dall’est, penetrarono nella zona della Siria–Palestina, tra il X e l’VIII secolo a.C. La denominazione di aramei non è di tipo scientifico, ma deriva dal fatto che questi gruppi si presentavano come ‘aramei’. Durante l’impero persiano l’uso dell’aramaico si estende a tutto il Medio Oriente, per cui si trovano documenti in Asia Minore, in Egitto e persino in India. I giudei residenti in Giuda utilizzano tale aramaico, detto “imperiale”, fin verso il II secolo d.C. Lo testimoniano testi di Qumran, le lettere e i trattati di Wadi Murabba’at e di Nahal Hever, iscrizioni delle tombe di Gerusalemme, i rotoli relativi al digiuno e altri documenti riportati dal Talmud. Peraltro ricordiamo che l’aramaico appare anche all’interno di testi biblici, e precisamente Esdra 4,8–6,18; 7,12–26; Daniele 2,4b–7,27; Gn 31,47 e Ger 10,11. Analizzando lo sviluppo della lingua aramaica possiamo riconoscervi tre grandi periodi: l’aramaico antico, dal 740 a.C. (dalle prime iscrizioni come quelle di Sefire) al 300 a.C.; l’aramaico medio, dal 300 a.C. al 200 d.C.; in questo periodo però l’aramaico non è più lingua ufficiale, in quanto la lingua franca è il greco. L’aramaico inizia una sua frammentazione in dialetti locali, ma sopravvive come lingua letteraria, usata anche in iscrizioni e documenti ufficiali. A questo aramaico appartiene lo strato aramaico di Daniele, nonché tutta una serie di testi rinvenuti a Qumran e una serie di apocrifi. È questo l’aramaico che appare anche nei Targûmîm più antichi. Si comincia intanto a distinguere sempre più un aramaico occidentale da un aramaico orientale (poco attestato); infine vi è l’aramaico recente, dal 200 d.C. al 900 d.C. È anch’esso diviso in vari dialetti: in quello occidentale sono scritti i Targûmîm palestinesi, il Talmud gerosolimitano, i midrašîm palestinesi (Genesi Rabbah; Levitico Rabbah), molte iscrizioni funerarie e sinagogali. Sempre in questo gruppo dell’aramaico recente segnaliamo l’aramaico samaritano e l’aramaico cristiano, detto anche ‘siriaco’.
11.2 Il Targûm Targûm (plurale Targûmîm) è vocabolo semitico che significa «tradurre, interpretare». Probabilmente deriva dal verbo quadrilittero trgm, comunque di origine incerta. La forma nominale nell’ebraico mishnico, utilizzata anche in aramaico, significa appunto «traduzione». Il verbo è utilizzato anche nell’accezione di «spiegare l’espressione della Mišnāh o un passo della Scrittura». È la letteratura rabbinica che usa la parola targûm soprattutto per indicare la traduzione della Bibbia in aramaico, e le parti aramaiche della Bibbia. L’ambiente d’origine del Targûm è da ricercarsi non solo nella sinagoga, ma anche – e in certi momenti, soprattutto – nel bet ha–midraš; l’istituzione del bet ha–midraš è distinta propriamente dalla sinagoga, anche se, in un certo periodo, può aver trovato sede negli stessi ambienti. È concretamente l’accademia rabbinica, che sorse in un’epoca antecedente al 70 d.C., ma che si consolidò nel movimento rabbinico dei primi secoli dell’era volgare. È nel bet ha–midraš che va ricercata l’origine delle grandi accademie di Palestina e di Babilonia. Lo scopo perseguito in queste accademie non è l’approfondimento dell’interpretazione della Scrittura per un puro bisogno intellettuale, ma per ricavare indicazioni circa il comportamento. Illuminante è quanto affermano i Pirquê ‘Abôt: «Rabban Gamaliel diceva: “Procurati un maestro, e togliti ogni dubbio; non abituarti a separare la decima approssimativamente”». (1,16). E il detto immediatamente successivo corregge ogni impressione di 76
possibile intellettualismo: «Rabban Simeon, figlio del precedente, diceva: “Ho trascorso la mia vita tra i saggi e non ho riscontrato nulla per l’uomo che sia migliore del silenzio. L’essenziale non è l’approfondimento teorico (midraš), ma la pratica. Chi parla molto fa venire il peccato”» (1,17). In tal modo, attraverso questi due luoghi d’origine, il Targûm risponde ad una doppia esigenza, liturgica e di studio. Liturgica per far comprendere la lettura, e di studio per differenziare anche nella lingua il testo originale da quello parafrasato e commentato. Alla luce di ciò si capisce meglio il fatto che il tipo di aramaico usato non fosse tanto quello popolare, quanto quello letterario, secondo lo standard palestinese. Fin qui ci siamo riferiti al targûm scritto, ma bisogna ricordare che, prima di essere un evento di letteratura scritta, il targûm è un fatto di oralità, come fa ben capire l’episodio di Ne 8, in cui si racconta della solenne lettura del libro della Legge, che poi viene spiegata in gruppi dai leviti, con chiarimento di senso («Essi leggevano nel libro della legge di Dio a brani distinti e con spiegazioni del senso e così facevano comprendere la lettura»). Proprio in questo brano biblico si comprende come il targûm sia strettamente collegato, ai suoi inizi, con le esigenze della liturgia sinagogale quando l’ebraico non è più lingua parlata, ma solo lingua del testo sacro. È necessario allora che – o durante, o dopo la lettura – si intervenga a rendere comprensibili i testi ai fedeli, e a spiegarli secondo una finalità catechetica. La Mišnāh attesta concretamente l’uso di interpretare la lettura sinagogale del testo biblico dopo ogni versetto o dopo tre versetti; è il traduttore il meturgeman (italiano dotto arcaico: turcimanno) che ha il compito di ripetere il testo in aramaico. Non si hanno facilmente menzioni, invece, di una lettura da un targûm scritto che, almeno inizialmente e per lungo tempo, fu rigorosamente proibito nella liturgia. Quando la prassi si fa più tollerante, si ammette un targûm scritto per uso privato. La tradizione vuole che Rabbi Gamaliele I possedesse un Targûm del libro di Giobbe. E di fatto tale uso, già in epoca precristiana, viene confermato dai ritrovamenti di Qumran, dove c’è un Targûm di Giobbe (11QtgJob), e frammenti di altri Targûmîm del medesimo libro, nonché dei frammenti di un Targûm del Levitico (4QtgLev). Questa resistenza nei confronti di un targûm scritto ad uso liturgico è motivato da ragioni teologico– spirituali e dalla preoccupazione di non sminuire in nulla l’autorità della Tôrāh. D’altra parte bisogna notare che il targûm non pretende di sostituirsi al libro sacro, ma di essere al suo servizio; dall’altra bisogna riconoscere che il targûm nel suo nucleo originale appartiene appunto alla tradizione orale, nel cui ambito è, per certi aspetti, in autorevolezza superiore alla stessa Mišnāh. Il Sifre Dt 17,19 pone in ordine d’autorità le seguenti grandezze: la Scrittura, il Targûm, la Mišnāh, il Talmud. In definitiva, il targûm riflette la tradizione rabbinica ufficiale, ed è un’eco, una risonanza suscitata dall’ascolto della parola del testo sacro. Non a caso, mai nella sinagoga la traduzione–parafrasi può anticipare la lettura del testo biblico. La traduzione–parafrasi sono solo risposte suscitate dall’ascolto! Ecco allora un suggestivo monito di B. Ber. 45a: «… il traduttore non deve parlare a voce più alta di quella del lettore…»; riflessione, questa, messa in parallelo anche con il tono della voce con cui si deve rispondere con l’Amen liturgico, tono che non deve essere più forte di quello che pronuncia la benedizione. Il targûm, in sostanza, è un aiuto, un sussidio, uno strumento umano pensato in ordine ad una migliore comprensione della Scrittura. D’altra parte l’avventura del targûm è, per alcuni versi, implausibile, in quanto la Scrittura stessa è intraducibile poiché dotata di inesauribile ricchezza. Il targûm però non si arresta di fronte a questa infinita ricchezza, ma vuole metterla a disposizione dei fedeli per il loro beneficio spirituale. Poiché tradurre è rendere comprensibile, rinunciare alla traduzione in nome di una rigida letteralità è cosa insensata, mendace. Ecco allora il paradosso di T. Meg. 4,41: «Chi traduce un versetto così come sta è un mentitore» (citato in S. P. Carbone– G. Rizzi, Le Scritture ai tempi di Gesù, op. cit., 82).
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Ecco la giustificazione teorica del modo di procedere dei targûmîm, autori anonimi che raccolgono più tradizioni interpretative del testo biblico, prese dal dibattito rabbinico. Queste interpretazioni sono proposte in forma fortemente parafrastica all’assemblea sinagogale e alla pietà personale; il Targûm scritto serve allora a pregare, istruire edificare. Oggi è opinione comune che il targûm rappresenti il punto di partenza del midraš (inteso come ricerca sistematica e commentari continuato del testo biblico). Riprendendo vari elementi da quanto detto sopra, possiamo dire che, a proposito del tempo di origine dei targûmim, la pratica di tradurre libri della Bibbia in aramaico ha avuto inizio per lo meno nell’epoca più recente del periodo del secondo Tempio. Questo dato è provato in modo inconfutabile dalla presenza a Qumran dei già citati Targûmîm di Giobbe e Levitico, nonché della traduzione di Genesi in aramaico. Altri elementi sicuri di Figura 17 – Targum dell’XI secolo datazione sono: la presenza di tutti i Targûmîm degli strati più antichi dell’haggadah e dell’halakah, che hanno paralleli con Giuseppe Flavio, Filone e il Nuovo Testamento.
11.3 Un esempio del metodo targumico Può essere utile mostrare il metodo con cui il targûm procede, adducendo alcuni esempi, tra i quali scegliamo il celebre testo di Caino ed Abele, nella prima parte, quella che sfocia nell’omicidio (Gn 4,3– 8). Proponiamo innanzitutto il testo biblico nella traduzione CEI (ossia la traduzione ufficiale della Chiesa cattolica italiana, e usato nella liturgia), nonché nella traduzione della Nuova Riveduta (la Bibbia ufficiale delle comunità evangeliche italiane, valdese, metodista e battista): 3Dopo
un certo tempo, Caino offrì frutti del suolo in sacrificio al Signore; 4anche Abele offrì primogeniti del suo gregge e il loro grasso. Il Signore gradì Abele e la sua offerta, 5ma non gradì Caino e la sua offerta. Caino ne fu molto irritato e il suo volto era abbattuto. 6Il Signore disse allora a Caino: «Perché sei irritato e perché è abbattuto il tuo volto? 7Se agisci bene, non dovrai forse tenerlo alto? Ma se non agisci bene, il peccato è accovacciato alla tua porta; verso di te è il suo istinto, ma tu arentes». 8Caino disse al fratello Abele: «Andiamo in campagna!». Mentre erano in campagna, Caino alzò la mano contro il fratello Abele e lo uccise (Gn 4,3–8 – traduzione CEI). 3Avvenne, dopo
qualche tempo, che Caino fece un’offerta di frutti della terra al SIGNORE. 4Abele offrì anch’egli dei primogeniti del suo gregge e del loro grasso. Il SIGNORE guardò con favore Abele e la sua offerta, 5ma non guardò con favore Caino e la sua offerta. Caino ne fu molto irritato, e il suo viso era abbattuto. 6Il SIGNORE disse a Caino: «Perché sei irritato? e perché hai il volto abbattuto? 7Se agisci bene, non rialzerai il volto? Ma se agisci male, il peccato sta spiandoti alla porta, e i suoi desideri sono rivolti contro di te; ma tu dominalo!». 8Un giorno Caino parlava con suo fratello Abele e, trovandosi nei campi, Caino si avventò contro Abele, suo fratello, e l’uccise (Gn 4,3–8 – traduzione Nuova Riveduta),
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Ed ora mostriamo il lavoro del Targûm Jerûšalmî 1 3E
avvenne di lì a qualche tempo, il 14 di Nisan, che Caino offrì dei frutti della terra, alcuni semi di lino, come offerta di primizie davanti al Signore. 4E Abele offrì anche lui primogeniti del suo gregge ed il loro grasso, e questo fu piacevole davanti al Signore, e il Signore guardò con favore Abele e la sua offerta, 5ma non guardò con favore Caino e la sua offerta. E Caino ne fu molto irritato e l’espressione del suo viso fu depressa. 6 E il Signore disse a Caino: Perché tu sei irritato e perché l’espressione del tuo volto è depressa? 7Non è forse vero che se tu fai il bene, il tuo peccato ti sarà perdonato? Ma se non agisci bene in questo mondo, il tuo peccato sarà conservato per il giorno del grande giudizio. Il peccato giace alla porta del tuo cuore, ma nelle tue mani io ho rimesso il controllo dei cattivi pensieri; il suo desiderio sarà verso di te, ma tu potrai dominarlo sia per la giustizia, sia per il peccato. 8E Caino disse a suo fratello Abele: Vieni, usciamo noi due nei campi. E avvenne che quando loro due furono usciti nei campi, Caino rispose e disse ad Abele: Io vedo che il mondo è stato creato per amore, ma che non è retto secondo il frutto delle buone opere e che vi è preferenza di persona nel giudizio. Perché la tua offerta è stata accolta con favore? Abele rispose a Caino dicendo: Il mondo è stato creato per amore ed è retto secondo il frutto delle buone opere e non vi è affatto nel giudizio eccezione di persona. Poiché il frutto delle mie opere è stato migliore e preferibile alle tue, le mie offerte sono state accolte con favore. Caino rispose e disse ad Abele: Non c’è né giudizio, né giudice né altro mondo! Non c’è ricompensa per i giusti né punizione per i cattivi. Su questa questione litigarono in aperta campagna. Allora Caino si levò contro suo fratello Abele e conficcandogli una pietra nella fronte l’uccise (Gn 4,3– 8 – TgJ Gn 4,3ss [traduzione di S. P. Carbone – G. Rizzi, Le Scritture ai tempi di Gesù, Introduzione alla LXX e alle antiche versioni aramaiche; prefazione di R. Le Déaut, Bologna, EDB, 1992, 105–106]. Vediamo la natura parafrastica del Targûm, che si esprime con aggiunte esplicative, che funzionano come una sorta di parentesi, lasciando trasparire in modo chiaro anche la traduzione del testo originale, che è qui riportato in caratteri non corsivi. In secondo luogo la parafrasi si espande nel testo in modo irregolare: talora un versetto è lasciato nel suo tenore quasi letterale, altre volte invece le espansioni sono tali da offrire una sorta di nuova narrazione, come avviene in questo caso al v. 8. Si può ben comprendere l’operazione attuata dal meturgeman che, in questo modo, evidenzia i punti a suo parere più importanti e bisognosi di chiarimenti. Così ad esempio non ritiene di dover spiegare quello che avvenne nel campo, perché, a prescindere dal particolare della pietra conficcata nella fronte di Abele, tutto si riduce a quel “lo uccise”. Ciò significa che l’autore dà per scontato e noto il risultato dell’azione; al contrario, introduce una discussione che dovrebbe motivare il fratricidio, con un acceso confronto sugli attributi di Dio, e cioè la sua giustizia (din) e la sua misericordia (rahamîm). È interessante notare che sulla bocca di Abele viene messa la teologia ufficiale del rabbinismo (farisaico), riguardante il rapporto esistente tra le buone opere, la loro ricompensa e il mondo futuro. Sulla bocca di Caino si mette la teologia dei sadducei, che non credono nel mondo futuro e, in questo modo, negano la giustizia di Dio. Lo scontro tra i due gruppi è inevitabile, ed è quanto spiega la sorte di Abele, identificato con il “giusto”, il “pio” fariseo che, proprio per la sua condotta, è inviso ai sadducei, i quali ne procurano addirittura il martirio. Abbiamo visto un esempio di un immane lavoro, opera di anonimi che hanno raccolto ed elaborato tradizioni interpretative preesistenti (il Targûm orale). Certamente il lavoro è stato il frutto di una selezione, di ampio dibattito scribale, rabbinico, che si è ritenuto utile trasferire nella traduzione parafrastica della sinagoga, e anche nella lettura personale a fini di devozione individuale. In definitiva, il Targûm vuole edificare, istruire e aiutare a pregare; per questo nei testi targumici sono frequenti le dossologie inserite in punti cruciali del racconto, le apostrofi dirette o indirette, la arentesi esplicita. Tutti questi elementi sono assenti nel testo biblico e vengono inseriti o come nuova creazione o come sviluppo di un indizio presente. 79
Riferiamo ancora un esempio: la dossologia che il TgJ Gn 35,9 inserisce nel testo ebraico che recita così: «Dio apparve un’altra volta a Giacobbe, quando tornava da Paddan–Aram, e lo benedisse». Ecco quanto inserisce il Targûm, sotto forma di dossologia posta sulla bocca di Giacobbe: O Dio Eterno! Che il tuo nome sia benedetto per sempre e per tutti i secoli dei secoli! La tua bontà, la tua fedeltà, la tua giustizia, la tua potenza e la tua gloria non cesseranno per i secoli dei secoli. Tu ci hai insegnato a benedire lo sposo e la sposa a partire da Adamo e dalla sua compagna. Tu ci hai insegnato ancora a visitare i malati a partire dal nostro padre Abramo, il giusto, quando tu gli sei apparso nella piana della visione, mentre egli soffriva a causa della sua circoncisione. Tu ci hai insegnato anche a consolare coloro che piangono, dopo il nostro padre Giacobbe, il giusto. La morte sorprese Debora, la nutrice di Rebecca, sua madre, e Rachele morì presso di lui durante il suo viaggio. Si sedette allora emettendo lamenti e pianti e grandi grida di dolore. Ma tu, nella tua bontà misericordiosa, gli sei apparso e l’hai benedetto, tu l’hai benedetto con le benedizione di coloro che piangono, e l’hai consolato. (S. P. Carbone – G. Rizzi, Le Scritture ai tempi di Gesù, op. cit., 95). L’attività del meturgeman non comporta sempre interventi così cospicui, ma perlopiù si verifica a livello di brevi glosse, comunque assai significative, perché veicolano i punti qualificanti della teologia rabbinica. Ancora a modo di esempio, mostriamo quanto avviene ad esempio nel caso del libretto di Giona, dove sono abbondanti le brevi glosse, spesso in funzione antiidolatrica, oppure come esortazioni alla preghiera, come riprese della tipologia dell’esodo, come affermazioni di fede nella risurrezione. Per il primo tema, si veda quanto avviene in Giona 1,5. Il testo ebraico dice: «I marinai impauriti invocavano ciascuno il proprio dio…», mentre la glossa del Tg Gio 1,5 afferma: «Pregarono ciascuno la sua divinità, ma videro che non c’era in essi vantaggio…». Sempre in Giona, quando il riottoso profeta viene buttato nelle acque marine e inghiottito dal grosso pesce, incomincia a pregare e qui ha l’occasione per ribadire la fede nella risurrezione. Infatti Giona 2,6–7 ha il seguente tenore nel testo ebraico: «6Le acque mi hanno sommerso fino alla gola, l’abisso mi ha avvolto, l’alga si è avvinta al mio capo. 7Sono sceso alle radici dei monti, la terra ha chiuso le sue spranghe dietro a me per sempre. Ma tu hai fatto risalire dalla fossa la mia vita, Signore mio Dio». Il targumista glossa in questo modo: «Mi avevano sommerso fino alla morte le acque…»; come si vede, «fino alla morte» sostituisce «prende alla gola». Così diventa più evidente quanto afferma il Targûm nel v. 7: «È davanti a te far salire dalla distruzione la mia vita». In tal modo, attraverso l’evocazione dell’immagine della morte, viene evidenziata anche la fede nella risurrezione dalla morte. Per quanto poi riguarda la tipologia dell’esodo evocata da Giona, è chiarissima in Giona 2,6, dove nel Targûm si legge: «Mi avevano sommerso fino alla morte le acque, l’abisso era tutto intorno a me, il mare di Suf gravava sulla mia testa». Il lavoro dei targumisti si rivela dunque particolarmente importante per comprendere il modo con cui il giudaismo, già prima dell’era cristiana e ancor più nei secoli successivi, legge le Scritture nella luce della tradizione rabbinica. Così il targûm contribuisce a radicare biblicamente la tradizione, liberandola da elementi spurî e fornendo nel contempo un commento alla Scrittura, che viene considerata come realtà dinamica, in progresso o, come dice appunto il rabbinismo, quale Miqra’, cioè ‘Lettura’. Il targûm enfatizza perciò il momento del lettore, quasi quale nuovo autore del testo letto. 11.3.1 Il rapporto tra Targûm e Midraš Prima di entrare in alcuni chiarimenti circa il rapporto tra Targûm e Midraš è opportuno precisare il concetto di midraš. Il termine deriva dall’ebraico drš, che significa “ricercare”. Propriamente, il termine è piuttosto generico e si riferisce ad ogni ricerca sulla Scrittura più tecnica o più omiletica. Oggi è divenuto l’equivalente di ‘commentario’ sulla Scrittura, con un intento di attualizzazione e di ostensione delle ricchezze implicite. Usando il termine in accezione restrittiva, esso indica il commento ad un versetto, ad un passo o a un libro della Scrittura secondo determinate regole interpretative. È 80
allora improprio considerare il midraš come un genere letterario, se non ad alcune precise condizioni, e cioè ripetute allusioni o riprese del testo commentato e l’inserimento, nel corso della discussione, di altri testi biblici ritenuti connessi, in modo primario o secondario. Per quanto riguarda l’edizione dei midrašîm come opere scritte, l’epoca è di molto successiva al Nuovo Testamento. Ciò non impedisce che vi siano molti elementi utili per intendere. Per i midrašîm bisogna distinguere almeno tre tipologie: il midraš pešer, il midraš halakah e il midraš haggadah. a. Il termine pešer significa “interpretazione”; indica il tipo di midraš particolarmente in voga a Qumran. Concretamente, il testo biblico è seguito da una sua attualizzazione, introdotta a sua volta da una formula stereotipata del tipo “tale è il pešer del passo”, oppure “il suo pešer è riferito a…”. Il midraš pešer si limita ad identificare gli avvenimenti e le persone citate nella Scrittura con persone e avvenimenti del tempo dell’autore del midraš. b. Il midraš halakah si riferisce ad un commento biblico riguardante le regole e le norme etiche e giuridiche di interesse individuale o comunitario c. Il midraš hagadah (pl.: haggadôt; dal verbo ebraico haggid, raccontare) designa un metodo di commento in cui il passo biblico viene proposto con finalità omiletiche, sviluppando un racconto parallelo, cioè inserendo informazioni sul modo di vivere, leggende, parabole, proverbi, ricordi aneddotici. Tale metodo ha più chiaramente scopi edificanti, rispetto al midraš halakico. È anche il tipo di commentario rabbinico che ha riscosso più simpatia ed attenzione, proprio per l’originalità del procedimento e la ricchezza dei racconti proposti. Per quanto riguarda il corpus dei midrašîm possiamo distinguere tre gruppi di opere: a. Il midraš scolastico proviene dalle accademie e offre un’esegesi scrupolosa, versetto per versetto. In questo gruppo segnaliamo le seguenti opere: Mekilta de–r. Ishmael (commentario all’Esodo, III secolo); Mekilta de–r. Simeon ben Johai (commentario all’Esodo, IV–V secolo); Sifra (commentario al Levitico, III secolo); Sifre Numeri (III secolo); Sifre Deuteronomio (III secolo), Genesi Rabba (commentario alla Genesi, V secolo), Cantico Rabba (commentario al Cantico dei Cantici, VI/VIII secolo). b. Il midraš sinagogale ha come luogo ideale il culto sinagogale, e ha lo stile non del commento versetto per versetto ma di una serie di omelie tenute a partire da determinati versetti scritturistici, letti nella liturgia sinagogale (Levitico Rabba – V/VI secolo; Pesiqta de–rab Kahana – III–V secolo; Pesiqta Gabbati; Tanhuma). c. Il midraš narrativo non è caratterizzato dal luogo d’origine e di trasmissione dei testi, bensì dallo stile adottato, e cioè quello di una sorta di riscrittura della storia biblica, colmando lacune e rendendo edificanti alcune altre vicende. Tra questi midrašîm segnaliamo: Seder ‘Olam Rabba (III– IV secolo); Pirqe de.rabbi Eliezer (VIII secolo); Sefer Josippon (X secolo); Midraš dei Dieci Comandamenti (VII–X secolo). Chiarito il concetto di midraš, possiamo mostrare il passaggio dal targûm al midraš vero e proprio, notando come il targûm stesso testimoni gli inizi del metodo midrashico. Riprendiamo tale esempio dall’opera già citata di Carbone – Rizzi, a proposito di uno dei brani più amati dalla letteratura midrashica e targumica, cioè il racconto della ’Aqedah, la “legatura” di Isacco: 1Dopo
queste cose, Dio mise alla prova Abramo e gli disse: «Abramo, Abramo!». Rispose: «Eccomi!». 2Riprese: «Prendi tuo figlio, il tuo unico figlio che ami, Isacco, và nel territorio di Moria e offrilo in olocausto su di un monte che io ti indicherò». 3Abramo si alzò di buon mattino, sellò l’asino, prese con sé due servi e il figlio Isacco, spaccò la legna per l’olocausto e si mise in viaggio verso il luogo che Dio gli aveva indicato. 4Il terzo giorno Abramo alzò gli occhi e da lontano vide quel luogo. 5Allora Abramo disse ai suoi servi: «Fermatevi qui con l’asino; io e il ragazzo andremo fin lassù, ci prostreremo e poi ritorneremo da voi». 6Abramo prese la legna dell’olocausto e la caricò sul figlio Isacco, prese in mano il fuoco e il coltello, poi proseguirono tutt’e due insieme. 7Isacco si rivolse al padre Abramo e disse: «Padre mio!». Rispose: «Eccomi, figlio mio». Riprese: «Ecco qui il fuoco e 81
la legna, ma dov’è l’agnello per l’olocausto?». 8Abramo rispose: «Dio stesso provvederà l’agnello per l’olocausto, figlio mio!». Proseguirono tutt’e due insieme; 9così arrivarono al luogo che Dio gli aveva indicato; qui Abramo costruì l’altare, collocò la legna, legò il figlio Isacco e lo depose sull’altare, sopra la legna. 10Poi Abramo stese la mano e prese il coltello per immolare suo figlio. 11Ma l’angelo del Signore lo chiamò dal cielo e gli disse: «Abramo, Abramo!». Rispose: «Eccomi!». 12L’angelo disse: «Non stendere la mano contro il ragazzo e non fargli alcun male! Ora so che tu temi Dio e non mi hai rifiutato tuo figlio, il tuo unico figlio». 13Allora Abramo alzò gli occhi e vide un ariete impigliato con le corna in un cespuglio. Abramo andò a prendere l’ariete e lo offrì in olocausto invece del figlio. 14Abramo chiamò quel luogo: «Il Signore provvede», perciò oggi si dice: «Sul monte il Signore provvede» (Gn 22,1–14 – traduzione CEI). Ecco come il Targûm rende il medesimo testo (il testo riportato è tratto da S. P. Carbone – G. Rizzi, Le Scritture ai tempi di Gesù, op. cit., 109–110): E avvenne, dopo questi avvenimenti, che YHWH mise alla prova Abramo per la decima volta 2e gli disse: Abramo! Abramo rispose nella lingua del santuario, 3e Abramo gli disse: Eccomi…Isacco disse: Ecco il fuoco e la legna, ma dov’è l’agnello per l’olocausto? Abramo rispose: Davanti a YHWH sta preparato per lui l’agnello per l’olocausto. Se non sei tu l’agnello per l’olocausto. 4E andarono tutti e due assieme con un cuore perfetto. E vennero nel luogo che YHWH aveva indicato e Abramo costruì l’altare, dispose la legna, legò suo figlio Isacco e lo mise sull’altare sopra la legna. E Abramo stese la mano e prese il coltello per immolare suo figlio Isacco. Isacco prese la parola e disse ad Abramo suo padre: Padre mio, legami bene, in modo che io non ti impedisca e che la tua offerta non sia resa invalida, e che io non sia gettato nella fossa della perdizione del mondo futuro. Gli occhi di Abramo si volsero verso gli occhi di Isacco e gli occhi di Isacco si volsero verso gli angeli su in alto. Isacco li vide, 5ma Abramo non li vide. In quello stesso momento venne una voce dal cielo e disse: Venite a vedere i due soli che ci sono al mondo. L’uno immola e l’altro è immolato. Colui che immola non si rifiuta e colui che è immolato presenta la gola. E l’angelo di YHWH lo chiamò dai cieli e gli disse: Abramo! Abramo rispose nella lingua del santuario. Eccomi. Gli disse: Non stendere la mano sul ragazzo e non fargli alcun male, poiché io so che tu ora temi YHWH e non gli hai negato il tuo figlio, il tuo unico figlio. Abramo alzò gli occhi e guardò: ed ecco che vi era un ariete tra gli alberi, impigliato per le corna. Abramo l’andò a prendere e l’offrì in olocausto al posto di suo figlio. Allora Abramo rese culto e pregò il nome della Parola di YHWH e disse: Io ti prego, per il tuo stesso amore, o YHWH. Tutto è scoperto e conosciuto davanti a te. Ora, non c’è stata divisione nel mio cuore al momento in cui tu mi hai detto d’immolare Isacco mio figlio e di renderlo polvere e cenere davanti a te. Ma subito io mi sono levato all’alba e con zelo ho portato a compimento la tua Parola e con gioia ho eseguito la tua decisione. Ma ora, io ti prego per la tua misericordia, allorché i figli d’Isacco si troveranno in un tempo di difficoltà, ricordati della legatura d’Isacco loro padre ed ascolta la voce delle loro suppliche. Esaudiscili e liberali da ogni tribolazione. Così le generazioni future diranno: Sulla montagna del Santuario di YHWH dove Abramo offrì Isacco suo figlio, su questa montagna gli è apparsa la gloria della Presenza di YHWH. Si può fare un confronto con Midraš Genesi Rabbah (il testo riportato è tratto da S. P. Carbone – G. Rizzi, Le Scritture ai tempi di Gesù, op. cit., 110): “Un’altra spiegazione: Disse R. Jishaq: Quando Abramo stava per legare Isacco suo figlio, questi gli disse: Padre, io sono giovane e ho paura che forse tremi il mio corpo per la paura del coltello, mi faccia del male e forse la macellazione non sia valida e non ti sia considerato quale sacrificio: dunque legami bene e subito. E legò Isacco suo Figlio (Gn 22,9). Può un uomo legare un figlio di 37 anni senza il suo consenso? Subito stese Abramo la sua mano (Gn 22,10). Stendeva la mano per prendere il coltello e dai suoi occhi scendevano le lacrime, e le lacrime che provenivano dalla compassione 82
paterna cadevano sugli occhi d’Isacco, tuttavia egli era felice di eseguire la Volontà del suo Creatore, mentre gli angeli si raccoglievano in schiere al disopra, e che cosa dicevano? Sono deserte le strade ed è cessato il transito per le vie, è stata infranta l’alleanza, ha disprezzato la città (Is 33,8). Non si compiace più di Gerusalemme e del Santuario che aveva intenzione di dare in possesso ai discendenti di Isacco. Non si tiene conto dell’uomo. Non sussiste il merito di Abramo. Nessuna creatura è considerata ai suoi occhi. Disse Rabbi Aha: Abramo cominciò a meravigliarsi: questi fatti non sono altro che fatti che portano stupore! Ieri dicesti: la tua discendenza prenderà il nome da Isacco (Gn 21,12), ed oggi hai cambiato e hai detto: prendi tuo figlio (Gn 22,2). Ed ora tu mi dici: Non mettere le mani addosso al ragazzo! Gli disse il Santo, che egli sia benedetto: Abramo, non infrangerò mai la mia alleanza ed il detto delle mie labbra non muterò (Sal 89,35), la mia alleanza manterrò con Isacco. Quando ti ho detto: Prendi tuo figlio, non ti ho detto: Scannalo, ma: Fallo salire (gioco sul TE della radice ’lh, che può voler dire ‘olocausto’ o ‘salire’). Te l’ho detto per amore, l’hai fatto salire ed hai eseguito il mio ordine, ora fallo scendere”.
11.4 Caratteristiche peculiari della traduzione targumica Abbiamo visto lo stretto rapporto esistente tra Targûm e Midraš, ma le due realtà non vanno confuse. Infatti il testo targumico resta sempre una “traduzione” e non è un commentario; è proprio questo il carattere che lo distingue dai midrašîm. Entrando poi nel merito delle caratteristiche specifiche della traduzione targumica, si tocca anche la questione dell’esistenza di una specifica ermeneutica targumica. Il grande studioso dei targûmîm, R. Le Déaut, ha indicato sei tratti tipici del Targûm: «traduzione connessa con la liturgia sinagogale, traduzione di carattere popolare, traduzione che deve essere compresa immediatamente, traduzione di un libro sacro, traduzione della Bibbia considerata come un’unità, traduzione che intende attualizzare la Bibbia» (citazione da M. Pérez Fernández, «La letteratura rabbinica», in G. Aranda Pérez – F. García Martínez – M. Pérez Fernández, La letteratura giudaica intertestamentaria, Edizione italiana a cura di D. Maggiorotti (= ISB 9), Brescia, Paideia Editrice, 1998, 486). Sostando ora sul carattere popolare della traduzione targumica, si può notare come il meturgeman non comunichi al proprio uditorio il percorso esegetico che gli consente di pervenire ad una determinata alla traduzione. L’esegesi sta dietro la traduzione offerta, ma non è dunque esplicitata nel suo percorso midrashico. Forniamo qui un esempio, quale illustrazione di questa scelta proforistica, traendolo dallo studio di M. Pérez Fernández: «Num 11,2 dice: “Il popolo gridò a Mosè affinché intercedesse per loro”. L’integrazione consiste in una precisazione teologica che viene fornita al pubblico sinagogale come interpretazione ovvia. Dietro a questa integrazione vi è tuttavia un’interessantissima discussione tra i rabbi sull’esattezza e opportunità dell’espressione biblica (“il popolo gridò a Mosè”), che potrebbe far pensare che il popolo credesse che Mosè era Dio. In Sifre Num 86,1 la discussione si svolge come segue: “Il popolo gridò a Mosè (Num 11,2). Mosè poteva forse aiutarli? Non sarebbe stato più corretto dire: “Il popolo gridò al Signore”? Allora cosa intende dire il testo: “Il popolo gridò a Mosè”? R. Simeon era solito raccontare una parabola. A chi assomiglia questo? A un re in carne ed ossa che si adirò contro il figlio; il figlio si recò da un amico del re e gli disse: “Esci e intercedi per me davanti a mio padre”. Così allo stesso modo gli israeliti si recarono presso Mosè per chiedergli: “Intercedi per noi davanti all’Onnipotente”» (M. Pérez Fernández, «La letteratura rabbinica», op. cit., 486). Il fatto poi che si traduca un testo sacro, porta a trasformare frasi poco convenienti, a mitigare espressioni ardite, ad introdurre frequentemente il passivo teologico, a rendere astratte alcune espressioni riferite a Dio e comportanti organi corporei (come, ad es., ‘braccio’ o ‘mano’ vengono tradotte talora con ‘potere’…). Non sempre, però, il Targûm evita gli antropomorfismi, e non mostra 83
una tendenza regolare ed uniforme, riflettendo in ciò il fatto che dietro ad esso vi sta una pluralità di traduttori con sensibilità diverse. Per quanto poi riguarda la concezione della Bibbia come unità, vuol dire che si cerca di spiegare la Bibbia con la Bibbia, armonizzando le contraddizioni e colmando le lacune, servendosi di altri testi biblici e sorvolando invece distanze cronologiche e spaziali. Infine l’aspetto più singolare è certamente comunque il procedimento di attualizzazione a cui la traduzione tende. Si pensi, ad esempio, a quanto avviene nel Targûm di Neophiti I su Gn 3,15. Questo versetto nel TM suona così: «Io porrò inimicizia tra te e la donna, tra la tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno». Il TM non ha significato messianico; la ‘stirpe’ di cui si parla è l’umanità e il termine usato è zerac (seme), che è al maschile; segue il dimostrativo hû’, che è anch’esso maschile, reso però dalla CEI con il femminile ‘questa’, in riferimento alla discendenza. Nei LXX il termine zerac viene reso con ‘spérma’, che è neutro, ma poi viene concordato con un autós, pronome personale maschile e singolare. Tutto ciò lascia trasparire una certa lettura messianica; la Vulgata giunge poi a tradurre il medesimo termine con ‘ipsa’ al femminile, introducendo un senso mariologico. Sul medesimo versetto il Targûm lavora in modo davvero caratteristico, intrecciando parenesi, dimensione escatologica e speranza messianica: «Io porrò inimicizia tra te e la donna, tra i tuoi figli e i suoi figli. E accadrà che quando i suoi figli osserveranno la legge e metteranno in atto i comandamenti, ti additeranno e ti schiacceranno il capo e di uccideranno. Ma quando abbandoneranno i comandamenti della legge, tu li additerai e colpirai il loro calcagno e li renderai infermi. Soltanto dei suoi figli avrà cura, e di te, serpente, non si curerà, poiché essi saranno pronti a riconciliarsi nel calcagno (= cureranno il calcagno) nel giorno del re messia» (citato in M. Pérez Fernández, «La letteratura rabbinica», op. cit., 489).
11.5 I vari Targûmîm I Targûmîm pervenutici si distinguono in due forme essenziali: la palestinese, più antica, e la babilonese, più recente e rappresentante una revisione dei precedenti testi palestinesi, operata a partire dal V secolo d. C. 11.5.1 Il Targûm palestinese Si designa con questo termine non una recensione unificata, bensì un complesso di tradizioni esegetiche che hanno come ambiente d’origine appunto la terra d’Israele. Questo Targûm non ha mai avuto un’edizione ufficiale e quindi non ci è mai pervenuto in una forma testuale autorevole; infatti i manoscritti prevenutici presentano profonde differenze. Oggi il Targûm palestinese è conosciuto in due forme: una detta erroneamente dello Pseudo–Jônātān, indicato con la sigla TPs. Gnt. o meglio con la sigla TgJ, che in realtà andrebbe letta come Targûm Jerûšalmî I; l’altra forma è incompleta, frammentaria, e ci è conservata in varianti marginali presenti nel Targûm di ’Onqelôs (che è un Targûm babilonese); si tratta del cosiddetto Targûm Jerûšalmî II. Questo Targûm, noto anche con la sigla Tg Fragm, conserva solo 800 versetti del Pentateuco. Per quanto riguarda il TgJ I, secondo un grande esperto della letteratura targumica sarebbe oggi il risultato di una revisione del Targûm di ’Onqelôs (sigla Tg Onk); per ricostruire l’antico Targûm palestinese sono particolarmente utili i frammenti della Geniza del Cairo. Il manoscritto di Neophyti I (sigla N), scoperto da Diez Macho nel 1956, all’interno della Biblioteca Vaticana, appare testimoniare il Targûm palestinese nella forma dei frammenti della Geniza del Cairo e il TgJ II.
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11.5.2 Il Targûm babilonese Il Targûm babilonese viene redatto a Babilonia ed ha i suoi testimoni più noti nel Targûm di ’Onqelôs, dedicato al Pentateuco, e nel Targûm di Jônātān per i Profeti. Il primo ha la sua redazione nel IV–V secolo, mentre il secondo viene redatto nel VII secolo La redazione più tardiva non comporta necessariamente che i materiali presenti siano più recenti, in quanto il Targûm babilonese raccoglie molto spesso materiali più antichi, di origine palestinese. Venendo al Targûm di ’Onqelôs, bisogna notare come sia stato munito della puntuazione masoretica e sia il frutto di una redazione accademica in lingua non vernacolare, ma letterariamente colta. Questo Targûm si impose progressivamente non solo nell’ambiente babilonese, ma anche in territorio palestinese, facendo cadere in disuso i precedenti Targûmîm. Per il Targûm sui Profeti, detto Targûm di Jônātān, risulta meno letterale e più perifrastico rispetto a quello di ’Onqelôs; l’amore per la perifrasi è particolarmente evidente nei Profeti posteriori. In sostanza, tra i due centri di Palestina e di Babilonia vi è stata un’osmosi profonda circa la produzione dei Targûmîm. Sembra infatti che una recensione dell’antico Targûm palestinese, comprendente la Tôrāh quanto i Profeti, sia stata portata a Babilonia prima della rovinosa fine della rivolta di Bar Kokhba, e quindi prima di una sua revisione galilaica. In Babilonia fu a sua volta profondamente revisionato per conformarlo meglio sia al testo ebraico che all’halakah del rabbinismo babilonese. Non si ebbe però una riscrittura del Targûm nell’aramaico babilonese: il Targûm rimase fondamentalmente nel suo “dialetto” originario. Il movimento poi si inverte, quando i Targûmîm babilonesi ritornano all’ovest, affiancandosi nell’uso al Targûm palestinese ed esercitando su questo una profonda influenza, fino a sostituirlo.
11.6 Appendice: La letteratura mišnica e talmudica Pagine tratte da E. Testa, Usi e riti degli ebrei ortodossi, Jerusalem, Franciscan Printing Press, 1978, 21–25. La letteratura mišnica e talmudica ha per oggetto la tradizione orale, che fu creduta mosaica e tramandata dalla catena: Giosuè, gli Anziani, i Profeti, ma che, in realtà, fu una deduzione esegetica, più o meno letterale, e più o meno fondata sulla Sacra Scrittura. Gli organi di queste deduzioni furono le varie scuole rabbiniche, che vollero dare un fondamento biblico agli usi, costumi e riti dell’Ebraismo contemporaneo, specialmente quella di Tiberiade. Questo lavoro che può essere controllato oggi, va dal I secolo a. C. al II secolo d. C. (cfr. il Pirqê ‘Abôt e i Midrašim). Essendo vario e slegato, si sentì il bisogno di organizzarlo e nacquero da questa tendenza due interessanti raccolte. 11.6.1 La raccolta della Mišnāh La prima raccolta fu fatta dal famoso Patriarca R. Giuda, detto Ha–Nasi, il principe, o Rebbenu Ha– Qadoš, ‘il nostro Maestro, il Santo’, che visse dal 135 al 220 d. C. e fu amico dell’imperatore Antonino Pio. Nella Mišnāh (o ripetizione della Legge), il grande Rabbino raccolse, in sei ordini (detti sedarîm), tutto il materiale rabbinico precedente, di solito di carattere legislativo (o halakico= che insegna a camminare) con qualche racconto di carattere narrativo (o aggadico). Gli ordini sono: a. lo Zeraim (cioè il seme) che ha per oggetto le leggi religiose che riguardano l’agricoltura e la fedeltà (‘emûnāh) degli ebrei alla Provvidenza; b. il Mo’ed (determinare) che tratta delle stagioni e del calendario (leggi sulle feste, sul Sabato, ecc.); c. il Našim (femmine) che tratta del matrimonio, del divorzio e dei voti degli sposati; 85
d. il Nezikin (danni), detto in antico Yešu’ot (salute) che tratta della legislazione civile e criminale; e. il Qodašim (le cose sacre) che regola i sacrifici, gli oggetti consacrati e i riti; f. il Tohorot (purità) che tratta della purità legale. Questi ordini contengono vari trattati (sono 63) e molti capitoli, divisi a loro volta in paragrafi, detti mišnayyot. 11.6.2 La raccolta di Tosefta Una seconda raccolta, contemporanea e parallela alla prima, fu la Tosefta, in cui ci sono “addizioni” e complementi della Mišnah. Nel trattato Sanhedrin 86a questa raccolta è legata con R. Nehemiah. Essa ha gli stessi ordini della Mišnah e i medesimi trattati, esclusi il trattato ’Avót, Kinnim, Middot e Tamid. Alcuni paragrafi, chiamati Baraitot (dall’ar. Bārayyetā, per straniero, esterno), conservano tradizioni ed opinioni di Tannaiti non elencate nella Mišnah. 11.6.3 Il Talmud Delle due raccolte fu preferita, come testo scolastico, la Mišnah, secondo il principio generale: “Se Rabbi (cioè Giuda il Santo) differisce da tutti gli altri colleghi, la sua opinione fa norma”. Nacquero perciò, dal III al VII secolo, vari commenti di essa, chiamati Ghemara. Questi commenti presto si arricchirono di materiale anche extra–mišnico, specialmente desunto dalla aggada: sicché la Mišnah fu accompagnata da parecchio materiale halakico, specialmente di R. Aqiba e di R. Meyr; e da parecchio materiale aggadico (quasi sconosciuto alla Mišnah), cioè di midrašim, di racconti leggendari e folkloristici, storici e biblici, esegetici e proverbiali, scientifici e religiosi. Commenti che presero due forme parallele e differenti, secondo le accademie babilonesi e palestinesi. 11.6.4 Il Talmud di Gerusalemme La Ghemara delle accademie di Cesarea e di Tiberiade formò il Talmud Ierušalmi, poi attribuito a R. Johanan ben Nappaha (morto però nel 279, molto prima di tanti commenti contenuti nell’opera!). La Ghemara di questo Talmud palestinese è scritta in ebraico e in aramaico occidentale, e contiene un settimo di materiale aggadico. Questo materiale sarà poi raccolto nell’opera detta Yefeh Mareh. Solo gli ordini 1.2.3.4° della Mišnah posseggono la Ghemarāh di questo Talmud; il 5° ordine non è stato commentato e del 6° solo il trattato Niddāh. Il commento segue, lemma per lemma, laMišnāh, con continue inserzioni e commenti dei rabbini Amoraim e con varie baraitot prese dalla Tosefta. La migliore edizione stampata è ancora quella di Venezia del 1522. 11.6.5 Il Talmud Bably o babilonese La Ghemara delle accademie babilonesi formò il Talmud propriamente detto, che si disse, dall’origine, Bably, babilonese. Questa opera farraginosa fu attribuita ai Rabbini Aši e Rawina. La Ghemarāh di questo Talmud è scritta in ebraico e aramaico orientale e si conserva solo negli ordini 2.3.4 e 5 della Mišnah. Manca completamente nel 1° ordine, escluso il trattato Berakot e nell’ordine 6°, escluso il trattato Niddāh. Non hanno commento nemmeno i trattati Šekalim, ‘Eduyyot, e ’Avôt. Abbondante (circa 1/3) è il materiale aggadico di questo Talmud; materiale che sarà poi riunito da Jacob Ibn Haviv nell’opera detta En Yaakov. La migliore edizione stampata è il Talmud babilonese di Wilna, 1886.
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Dato che nel Talmud si trovano frasi piuttosto puerili nei confronti di Dio e offensive e blasfeme nei confronti di Cristo e di Maria santissima, si capisce in parte la reazione dei cattolici (specialmente dei convertiti dall’Ebraismo lungo i secoli). Al contrario, per gli ebrei ortodossi, il Talmud, specialmente quello babilonese, costituisce il testo fondamentale della morale e della dogmatica dell’Ebraismo. Anzi diventò per essi una bandiera di distinzione da tutte le altre genti: “Il Santo, che benedetto sia (cioè Dio), dette a Israele due Leggi, la scritta e la orale. Gli dette la Legge orale, perché potesse distinguersi dalle altre nazioni. Questa non venne data per iscritto, affinché gli ismaeliti (cioè i Cristiani) non potessero appropriarsela, come fecero per la Legge scritta e dire di essere Israele” (Num. R. 14,10).
11.7 Bibliografia M. J. McNamara, I Targum e il Nuovo Testamento; Le parafrasi aramaiche della Bibbia ebraica e il loro apporto per una migliore comprensione del Nuovo Testamento (= StBi[Deh] 5), Bologna, EDB, 1978. S. P. Carbone – G. Rizzi, Le Scritture ai tempi di Gesù; Introduzione alla LXX e alle antiche versioni aramaiche (= Testi e Commenti. La Parola e la sua Tradizione), Bologna, EDB, 1992. E. G. Clarke, « The Bible and translation; The Targums », in Origins and method: Towards a new understanding of Judaism and Christianity. Essays in honour of John C. Hurd, Edited by B. H. McLean (= JSNuovo Testamento.S 86), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1993, 380–93. Barc, « Du temple à la synagogue; Essai d’interprétation des premiers targumismes de la Septante », in “Kata tou” – Selon les Septante; Trente études sur la Bible grecque des Septante; En hommage à Marguerite Harl, Sous la direction de G. Dorival – O. Munnich, Paris, Les Éditions du Cerf, 1995, 11–26. M. Somekh, «L’interpretazione ebraica della Bibbia nei targumim», in La lettura ebraica delle Scritture, a cura di S. J. Sierra (= BnS 18), Bologna, EDB, 1995, 59–73. M. Pérez Fernández, «Il targum», in G. Aranda Pérez – F. García Martínez – M. Pérez Fernández, La letteratura giudaica intertestamentaria, Edizione italiana a cura di D. Maggiorotti (= ISB 9), Brescia, Paideia Editrice, 1998, 467–492. 11.7.1 Alcune edizioni di testi targumici Les Targoums: textes choisis, Trad. et prés. par P. Grelot (= CÉv.S n. 54), Paris, Les Éditions du Cerf, 1985. R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, traduction des deux recensions palestiniennes I. Genèse (= SC 245), Paris, Les Éditions du Cerf, 1978. Targum du Pentateuque III: Nombres, éd. par R. Le Déaut – J. Robert (= SC 261), Paris, Les Éditions du Cerf, 1979. Targum du Pentateuque. Tome IV. Deutéronome, traduction des deux recensions palestiniennes complètes, Avec introduction, parallèles, notes et index par R. Le Déaut, Avec la collaboration de J. Robert (= SC 271), Paris, Les Éditions du Cerf, 1980. 11.7.2 Per il midraš Le Midrash, Présenté par É. Ketterer – M. Remaud (= CÉv.S n. 82), Paris, Les Éditions du Cerf, 1992. G. Momigliano, «L’interpretazione omiletica: il Midrash–haggadah», in La lettura ebraica delle Scritture, a cura di S. J. Sierra (= BnS 18), Bologna, EDB, 1995, 127–45.
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M. Pérez Fernández, «Il midrash», in G. Aranda Pérez – F. García Martínez – M. Pérez Fernández, La letteratura giudaica intertestamentaria, Edizione italiana a cura di D. Maggiorotti (= ISB 9), Brescia, Paideia Editrice, 1998, 412–466. M. A. Fishbane, «Types of Biblical intertextuality», in Congress Volume, Oslo 1998, Edited by A. Lemaire – M. Sæbø (= VT.S 80), Leiden – Boston – Köln, E. J. Brill, 2000, 39–44. R. S. Sirat, «Introduzione al Midrash», Traduzione dal francese di B. Pedretti, in C. M. Martini et alii, Il Libro sacro. Letture e interpretazioni ebraiche, cristiane e musulmane, Milano, Bruno Mondadori Editore, 2002,
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12 Le traduzioni di origine cristiana 12.1 Introduzione La Bibbia non mostra al proprio interno una decisa sacralizzazione della lingua in cui viene redatto il testo riconosciuto poi come ‘sacro’, ma testimonia la possibilità di più lingue in cui si comunichi la rivelazione divina e, nel caso specifico, accanto all’ebraico bisogna registrare l’aramaico biblico. Nonostante le comprensibili resistenze, la traduzione del testo biblico in un’altra lingua – come il greco o come l’aramaico – è un evento non tardivo, al punto che esso si dà mentre è ancora in atto il processo di canonizzazione del testo biblico. Questo significa che l’attenzione, ancora prima che sulla forma e sul veicolo dell’espressione linguistica, si è rivolta al referente, al messaggio, proprio perché la Bibbia è, per così dire, ‘eccentrica’, non ha dentro di sé il proprio centro, ma si presenta come rimando al rivelarsi del mistero di Dio nella storia e, per il Nuovo Testamento, al rivelarsi di Dio nell’evento di Gesù, il Cristo. Quando poi il patrimonio d’Israele, la Bibbia ebraica, viene accolta e riconosciuta come Scrittura normativa dalla nuova comunità religiosa che, originata nel giudaismo, si diffonde nel mondo dei Gentili, il fatto della traduzione del testo canonico conosce un’ulteriore dilatazione e intensificazione. Nascono così le versioni di origine cristiana (che ovviamente includono anche il Nuovo Testamento). Tali versioni sono quelle latine (la Vetus Latina e la Vulgata), quelle siriache (Diatessaron, Peshitta, Vetus syra) e quelle copte. Oltre a questo sorgono anche la versione armena, georgiana, etiopica, gotica, paleoslava, e poi tutte le altre in lingue antiche. Dal punto di vista filologico molte di esse hanno una grande importanza, anche per il fatto che costituiscono una sorta di monumento culturale della lingua in cui sono state redatte. Dal punto di vista, invece, della diffusione di una specifica traduzione e dell’influsso culturale esercitato su una pluralità di ambienti, certamente si segnalano per la loro importanza la Vetus Latina e, ancor più, la Vulgata.
12.2 La Vetus Latina La «versione latina antica» è generalmente nota come Vetus Latina. Si tratta non di un’unica traduzione, ma dell’insieme di traduzioni anteriori alla versione Vulgata, eseguita da Gerolamo alla fine del IV secolo. Per avere i primi indizi di una traduzione latina antica del testo biblico, dobbiamo riferirci ai testi dei Padri latini. Così, negli scritti di Tertulliano ritroviamo numerose citazioni bibliche, dall’origine incerta, che lasciano il dubbio circa l’esistenza di una traduzione latina. Qualche decennio più tardi, però, Cipriano di Cartagine (martirizzato nel 258 d.C.), per le sue citazioni ricorre ad una traduzione latina il cui testo coincide con quello di manoscritti posteriori. Questa versione, per quanto si riferisce al Primo Testamento, traduce non dall’ebraico, ma dal greco, da un testo anteriore alla recensione origeniana. Tale versione viene detta, per la sua origine, africana. Il testo africano subisce adattamenti al linguaggio liturgico delle varie comunità celebranti in lingua latina, in Italia, in Gallia, in Spagna, per cui si assiste alla circolazione di diverse recensioni, che denominiamo europee. Le discordanze tra di loro, più che all’esistenza di varie traduzioni, attestano l’esistenza di recensioni molto libere, cosa che porterà Agostino a lamentarsi della confusione testuale regnante (vitiosissima varietas), tale da essere intollerabile. Per quanto riguarda la lingua utilizzata per questa traduzione latina, si era preferito l’idioma vernacolare, molto distante dal linguaggio letterario. Ecco perché si pensò ad una sostituzione con un’altra traduzione, peraltro non totale, cosa alla quale procedette Gerolamo con la sua Vulgata. L’importanza della Vetus Latina, oltre che dal punto di vista strettamente biblico, sta nel fatto che è una testimonianza assolutamente rilevante per la storia della lingua latina e del linguaggio liturgico nelle chiese d’Occidente. 89
Figura 18 – Codex Monacensis (©vetuslatina.org) Figura 19 – Codex Bobbiensis (©vetuslatina.org)
L’attestazione manoscritta della Vetus Latina è piuttosto precaria, in quanto i manoscritti del Primo Testamento sono scarsi e frammentari. Merita una speciale attenzione il Codex Gothicus Legionensis, che è un manoscritto della Vulgata, del X secolo, ma che fornisce lezioni marginali tratte dalla Vetus Latina. Per la conoscenza di quest’ultima sono importanti anche le citazioni dei Padri, qualche volta molto libere ma talora fedelissime, come è il caso delle opere di Lucifero di Cagliari o dello Speculum de Divinis Scripturis dello Pseudo–Agostino. La rilevanza della Vetus Latina, per i problemi della critica testuale del Primo Testamento, è sempre più riconosciuta, come mostra la bibliografia specificamente dedicata all’argomento. Concretamente, il monumento testuale della Vetus Latina, costruito ricorrendo significativamente alle citazioni, resta ancora l’opera in tre volumi di P. Sabatier, edita a Reims nel 1745–49, e a Parigi nel 1751 con il titolo Bibliorum Sacrorum Latinae Versiones Antiquate seu Vetus Italica. Diverso è invece il discorso della Vetus Latina del Nuovo Testamento, di cui si conservano 32 manoscritti incompleti dei vangeli, 12 degli Atti degli Apostoli, 4 dell’Epistolario paolino, e 1 dell’Apocalisse. Per altre immagini, approfondimenti e edizioni della vetus Latina si veda: www.vetus– latina.de ewww.vetuslatina.org.
12.3 La Vulgata Questo termine è invalso dal XVI secolo per indicare la traduzione fatta da Gerolamo verso la fine del IV secolo e inizio del V. La ragione è che essa divenne la versione divulgata e ufficiale per la chiesa latina. La traduzione di Gerolamo, infatti, soppianta il testo della Vetus Latina, proprio perché lo stile di questa sembrava troppo rozzo e la pluralità di varianti esistenti generava una confusione ritenuta inaccettabile. Inoltre dobbiamo ricordare che il cammino di Gerolamo era stato spianato (almeno per il Nuovo Testamento) dai grandi manoscritti onciali greci, che rispondevano alle esigenze degli ambienti colti. Gerolamo, che aveva ricevuto la sua formazione nelle migliori scuole esegetiche dell’Oriente e aveva appreso l’ebraico da rabbini giudei, ebbe la possibilità di conoscere, durante il suo soggiorno a Betlemme (385–420), la biblioteca che Origene e poi Eusebio avevano creato a Cesarea. Non è invece storicamente fondata la notizia che nel 382 papa Damaso l’avesse ufficialmente incaricato di una traduzione di tutta la Bibbia; tale incarico, al massimo, può aver riguardato il testo dei quattro vangeli. Il lavoro di Gerolamo non è dunque l’esecuzione di un piano stabilito, né il frutto di un metodo omogeneo, ma piuttosto di istanze e di adattamenti diversi. 90
Entrando nei dettagli, la prima versione del Salterio fu compiuta da Gerolamo sul testo greco, e non sul testo ebraico. Essa andò ben presto perduta e non è identificabile né con il Salterio romano – usato tutt’oggi nella Basilica di S. Pietro – né con il Salterio Gallicano. Gerolamo, dopo aver riveduto la versione della Vetus Latina della Genesi (392), cambiò metodo di lavoro e cominciò ad operare direttamente sul testo ebraico e a tradurre da esso. Emerge quindi il principio importantissimo, dal punto di vista della traduzione, di ritornare al testo originale, all’hebraica veritas. Questo principio, secondo alcuni autori, sarebbe stato per Gerolamo, almeno in una prima fase, più un richiamo alle revisioni giudaiche della LXX, che al testo ebraico come tale. Comunque Gerolamo si avvicina sempre più al testo ebraico e inizia a lavorarci con la versione di 1–2 Samuele, 1–2 Re, oppure con la versione dei libri profetici. Tra i libri tradotti in seguito vi è il Salterio iuxta Hebraeos, Giobbe, 1–2– Cronache, Esdra–Neemia, i libri di Salomone, l’Ottateuco (Pentateuco + Giosuè + Giudici + Rut) ed Ester. Gerolamo non tradusse i libri deuterocanonici del Primo Testamento, conformemente al suo principio della hebraica veritas, con l’eccezione di Tobia e di Giuditta (che tradusse da un testo aramaico), nonché le parti deuterocanoniche di Daniele, tradotte dalla versione greca di Teodozione, nonché le aggiunte greche di Ester. Sarà la tradizione manoscritta della Vulgata ad incorporare traduzioni latine degli altri testi deuterocanonici. Ci si consenta anche una parola sulla traduzione del Nuovo Testamento da parte di Gerolamo. Egli iniziò la versione dei vangeli, quella che poi si diffuse maggiormente attraverso la liturgia, nel momento stesso in cui avviava la traduzione del Salterio dal testo ebraico. La traduzione dei vangeli, in questo senso, è ancora opera di un principiante ed è nel complesso di buon livello qualitativo, anche se Gerolamo non fu del tutto fedele al principio di mantenere il più possibile il testo della Vetus Latina, in quanto testo tradizionale della liturgia. Questo spiega le difformità presenti nella traduzione dei testi evangelici circa locuzioni identiche. Per quanto poi riguarda il testo greco, Gerolamo si attenne fondamentalmente ad un testo alessandrino. La traduzione del resto del Nuovo Testamento, non avvenne tutta ad opera di Gerolamo, anzi, molti studiosi ritengono che Gerolamo si sia limitato a darne l’impostazione e l’avvio, e vi abbia operato concretamente Rufino il Siro, che seguì i princìpi del maestro in modo sistematico, e completò l’opera a Roma nel 405. 12.3.1 La storia della Vulgata La reazione ecclesiale alla versione di Gerolamo non fu, all’inizio, di plauso, ma ostile, e solo con il secolo VII essa si impose nella chiesa di Roma, fino a divenire concretamente il testo ufficioso. Di fatto la Vulgata si diffuse in tutto l’Occidente, come è provato dai numerosissimi manoscritti che ancora oggi possediamo (oltre 8.000; contando i manoscritti frammentari più piccoli, il numero sale ad oltre 30.000). Tutta la vicenda testuale della Vulgata, a partire già dalla complessità della sua origine, rende assai difficoltosa la ricostruzione di un testo originale. I manoscritti, comunque, vengono classificati secondo le regioni di provenienza in tre grandi famiglie: italici, spagnoli, insulari (irlandesi e anglosassoni). A queste famiglie si aggiungono anche i manoscritti gallici del IX secolo, che riportano le recensioni di Alcuino e Teodolfo. I più importanti manoscritti sono comunque quelli italici, visto che la Vulgata si diffuse specialmente in Italia. I manoscritti della Vulgata vengono designati con la lettera maiuscola che indica l’iniziale del loro nome: A (Amiatinus o Ottobanius), F (Fuldensis), G, M, R, Z, Σ, e il palinsesto di Autun.
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Già prima del Concilio di Trento la Vulgata vede una serie di edizioni a stampa (oltre un centinaio dalla prima opera dello stesso Gutenberg, la cosiddetta Bibbia Mazarina) (per sfogliare la Bibbia di Gutenberg, clicca qui). Vi furono i primi tentativi di edizioni critiche, nel senso che si realizzarono su codici antichi. Notevoli sono la Complutense (1522) nell’omonima poliglotta, e l’edizione della poliglotta parigina di Roberto Estienne. Già alla luce di questa ricca vicenda della recezione del testo della Vulgata e del suo larghissimo uso, si può intuire quanto sia grande il suo significato culturale. Anche il suo valore intrinseco non è affatto trascurabile in quanto in tale traduzione sono confluite le antiche tradizioni testuali ed esegetiche del mondo ebraico, greco e latino, sia per quanto riguarda la sua presenza nella divulgazione del testo biblico in tutto l’Occidente. Certamente il diffondersi del testo portò anche delle contaminazioni e dei processi di corruzione, a cui si cercò di riparare con le revisioni di Amiatinus (VIII Cassiodoro (m. 570) e di Alcuino (m. 804). Quest’ultimo apportò forti Figura 20 – Codex secolo) tracce di ciceronianismo al testo della Vulgata. Ciò per un verso risponde al fatto che Gerolamo non disdegnò di ispirarsi al latino classico, dall’altro ignora che Gerolamo volle conservare più ‘volgarismi’ di quanti Alcuino fosse disposto ad accettare. Peraltro le revisioni medievali contribuirono non alla restituzione del testo geronimiano, bensì causarono un ulteriore processo di corruzione testuale, che affligge gran parte dei manoscritti della Vulgata. Bisogna aspettare il Rinascimento per una reazione alla corruzione del testo della Vulgata, a cominciare dal lavoro di Lorenzo Valla (1440). Il nuovo clima culturale, dove cresce il movimento di ritorno al testo originale, favorisce questa restituzione del testo della Vulgata. D’altra parte proprio il medesimo movimento favoriva ed esigeva il ritorno al testo greco originale (almeno del Nuovo Testamento). 12.3.2
La Vulgata come Bibbia ufficiale della chiesa cattolica: il Concilio di Trento
La Vulgata conosce il momento più significativo della storia della sua diffusione con il Concilio di Trento. Davanti al proliferare di nuove traduzione bibliche che veicolavano anche lo spirito della Riforma protestante, il Concilio di Trento prese una determinazione circa la Bibbia ufficiale della chiesa cattolica latina. Così si ebbe uno specifico decreto (Insuper), emanato nella IV sessione dell’8 aprile 1546: «Lo stesso sacrosanto Sinodo, considerando che non sarà di poca utilità per la chiesa di Dio sapere chiaramente tra tutte edizioni latine in circolazione qual è l’edizione autentica dei libri sacri (quaenam pro authentica habenda sit), stabilisce e dichiara che l’antica edizione della Vulgata, approvata (probata) dalla stessa chiesa da un uso secolare, deve essere ritenuta come autentica nelle lezioni pubbliche, nelle dispute, nella predicazione e spiegazione, e che nessuno, per nessuna ragione, può avere l’audacia o la presunzione di respingerla» (Enchiridion Biblicum 61). Figura 21 – Vulgata Sixtina del
Il termine “autenticità” usato dal Concilio darà origine a vive discussioni, 1590 cui porrà fine la Divino afflante Spiritu di Pio XII, che ne chiarirà il significato: authentica è da intendersi in senso giuridico, e cioè costituisce un testo di forza probativa 92
in maniera di fede e di costumi. “Autentica” non significa però “autenticità critica” che, nel caso delle versioni, significa l’attendibilità e la fedeltà rispetto al testo originale in tutti i suoi punti. In definitiva premeva al Concilio di Trento affermare la conformità sostanziale del testo in uso nella liturgia e nell’insegnamento. Il Concilio di Trento aveva richiesto un’edizione critica ufficiale della Vulgata («Il Concilio prescrive e stabilisce che d’ora in poi l’antica edizione della Scrittura detta ‘Vulgata’ sia stampata secondo la versione più corretta…» [Emendatissime imprimatur] – EB 63). Ovviamente la richiesta non può essere soddisfatta immediatamente e si rende necessaria una lunga revisione, complicata dall’intricata storia della trasmissione del testo, che porta alla pubblicazione da parte di Sisto V (la Vulgata Sistina del 1590) e di Clemente VIII (Vulgata Clementina del 1592, 1593, 1598). Di fatto, però, questo Figura 22 – Vulgata Clementina del pronunciamento del Concilio di Trento, pur avendo generato un lavoro 1592 serio sul testo della Vulgata, durato oltre 30 anni, non può ritenere davvero riuscito, secondo le sue direttive, il testo critico proposto dall’Edizione Sistina e dalla Sisto– Clementina (1592–1598). Il testo clementino divenne comunque la Vulgata cattolica ufficiale. Il lavoro per un’edizione critica del testo della Vulgata è stato attuato a cominciare dal 1907 dai monaci benedettini di S. Gerolamo a Roma, il cui frutto è stata l’edizione critica apparsa nel 1987 (Biblia Sacra iuxta Latinam Vulgatam versionem ad codicum fidem, cura et studio Monachorum Abbatiae Pontificiae S. Hieronymi in Urbe, Ordinis Sancti Benedicti, edita 1926–1987). Per quanto riguarda un’edizione manuale critica, si veda la Vulgata Stuttgartensia (Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem, 2 voll., edidit R. Weber, Stuttgart, Württembergische Bibelanstalt, 1969 [ 21975]). Della Vulgata Clementina esiste anche una versione elettronica (vedi qui). Infine è utile segnalare la pubblicazione della Neovulgata. Non è un’edizione critica del testo della Vulgata, ma è una versione che vuole essere un aggiornamento della traduzione latina in cui vengono acquisiti i risultati degli studi biblici moderni e contemporanei. Questa versione nacque da un’esplicita volontà di Paolo VI, che istituì la Pontificia Commissione per la Neovolgata il 29–11–1965, dieci giorni prima della chiusura del Concilio Vaticano II. La sua finalità era quella di dotare la chiesa di un’edizione latina della Bibbia, a cui fare riferimento anche nei lavori di traduzione biblica nelle varie nazioni, in quanto tale traduzione – pur rimanendo sostanzialmente quella di Gerolamo – doveva integrare i progressi indubbi dell’esegesi. In definitiva, si trattava di preparare una traduzione per uso liturgico, solida però dal punto di vista scientifico, e insieme coerente con il linguaggio della tradizione e dell’ermeneutica cattolica. Questa edizione della Neovolgata fu promulgata da Giovanni Paolo II con la Costituzione apostolica Scripturarum Thesaurus, il 25 aprile 1979. Cfr. anche www.latinvulgate.com e www.drbo.org/lvb.
12.4 Traduzioni siriache Accomunate con il Targûm dall’uso dell’aramaico sono le versioni cristiane del Primo Testamento (e, ovviamente, del Nuovo). La prima versione in siriaco è la Vetus syra, che oggi è meglio conosciuta grazie alla scoperta di nuovo materiale manoscritto. Tale versione mostra certamente delle relazioni con i Targûmîm palestinesi, al punto che si discute se la sua origine sia giudeo–cristiana o addirittura giudaica Di fatto, la casa reale dell’Adiabene, regione ad est del Tigri, si convertì al cristianesimo in tempi antichissimi (si pensa attorno al 40 d.C.). È probabile che tale traduzione sia nata per necessità creatasi nell’Adiabene e, ovviamente, si sia avvalsa delle versioni targumiche già esistenti. 93
La prima traduzione del Nuovo Testamento in siriaco è il cosiddetto Diatesseron, cioè “(un vangelo) attraverso quattro (vangeli)”, realizzata da Taziano nel 165–170. Si tratta di un testo unico e lineare che cerca di armonizzare le quattro narrazioni dei singoli Vangeli. Per alcuni secoli tale testo fu il vangelo ufficiale della chiesa di Siria. Il teologo Efrem Siro ne scrisse un commentario in prosa. Nel 423 il vescovo Teodoreto ne impose l’abbandono in favore dell’adozione dei quattro vangeli come avveniva per Figura 23 – Peshitta, (c. 1216), Atti degli Apostoli tutte le altre chiese cristiane. Teodoreto ordinò la [Encyclopaedia Britannica on line] distruzione delle copie esistenti del Diatesseron, che ci è pertanto noto solo in maniera indiretta attraverso il commentario di Efrem. A partire dalla Vetus syra si elabora una revisione, il cui frutto è la Pešittâ, detta anche la Vulgata siriaca, in quanto è tuttora in uso nella chiesa sira. Questa versione ha una storia complessa, in quanto la traduzione fu compiuta in epoche e da autori diversi, verosimilmente giudei o, ancor più probabilmente cristiani. Si spiega con la pluralità di autori la profonda differenza nelle traduzioni dei vari libri; ad esempio, Giobbe è molto letterale, mentre più libera è la traduzione dei Salmi, dei Profeti minori, di Isaia, in cui si avverte anche un significativo influsso dei LXX; ricca di parafrasi è la traduzione di Rut; il Pentateuco, Ezechiele e i Proverbi seguono il modello targumico. Sono in particolare i libri delle Cronache che mostrano profonde influenze targumiche e midrašiche. Dai LXX direttamente proviene la versione dei deuterocanonici Tobia, Giuditta, Maccabei, Baruc, Sapienza e delle parti deuterocanoniche di Daniele. Anche il testo base adottato per i singoli libri deve essere stato diverso di volta in volta. Ne risulta che, ad esempio per il libro di Isaia, la Pešittâ mostra affinità con il testo di Isaia di Qumran. Il discorso andrebbe poi esteso alla Pešittâ del Nuovo Testamento, che è una rielaborazione della Vetus syra su un testo adattato in funzione di quello greco usato ad Antiochia. Dal 1966 è in corso la pubblicazione dell’edizione critica della Pešittâ del Primo Testamento, a cura del Peshitta Institute di Leiden (per la Pešittâ online, vedi qui).
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Figura 24 – Lettere paoline, Peshitta del 622 (The British Library)
12.5 Le altre versioni antiche orientali e occidentali Vediamo ora le altre versioni orientali e le due versioni occidentali: la gotica e la paleoslava o slavonica. 12.5.1 Antiche versioni orientali
Figura 25 – Manoscritto in sahidico (Egitto, circa 500) contenete passi degli Atti degli Apostoli [www.schoyencollection.com]
Per le versioni orientali si segnalano innanzitutto quelle copte. La rapida espansione del cristianesimo in Egitto durante i primi secoli, rese urgente una traduzione nella lingua egizia (copto deriva da Qubt, nome arabo collettivo per indicare gli egiziani, derivato a sua volta dal greco [Ai]gúpt[ios]). Conosciamo ben quattro versioni, corrispondenti ai quattro dialetti: sahidica, bohairica, faiunica, achimimica. La più diffusa fu la bohairica, in uso nella liturgia copta fino ai nostri giorni. La traduzione del Primo Testamento fu eseguita sul testo dei LXX. Per il Nuovo Testamento si sono conservate quasi completamente le traduzioni in sahidico e in bohairico. Il tipo testuale soggiacente a queste traduzioni è perlopiù quello alessandrino. Il Primo Testamento della bohairica sembra però eseguito su un testo dei LXX appartenente alla famiglia B. La versione armena fu eseguita nel secolo V da alcuni testi in originale greco e da altri in siriaco. In alcuni libri appare l’influsso dei manoscritti greci A e S, mentre per altri è assodata la dipendenza dagli Hexapla di Origene e dalle revisioni di Aquila, Simmaco e Teodozione. Si attribuisce questa versione al patriarca S. Isacco il Grande (390–440) e a S. Mesrope (m. 441), l’inventore della scrittura armena. La versione armena del Primo Testamento conta una trentina di manoscritti, datati dal XIII secolo. Bisogna però ricordare che a Venezia, nell’isola di S. Lazzaro, dal 1651 è conservato un salterio armeno risalente al X o XI secolo, cioè al periodo dei grandi manoscritti ebraici del TM. Le versioni georgiane sono molteplici; le prime versioni parziali risalgono ai secoli VI–VII e manifestano una dipendenza dalla versione armena. Nel secolo X i monaci Iberi (cioè georgiani) del Monte Athos rividero le antiche versioni facendone una nuova per l’intera Bibbia. Quella del Primo Testamento fu eseguita su un testo della recensione esaplare di Origene. La versione etiopica o gèez, realizzata in tale lingua sia per il Primo che per il Nuovo Testamento verso il VI–VII secolo, dal greco, riveste un interesse particolare perché offre un canone ampio che annovera 1Enoc, Giubilei, 4Esdra. La prima edizione di questa Bibbia fu curata dalla missione italiana all’Asmara (F. da Bassano, 1922–1926). Essa, dal punto di vista linguistico, mostra influssi delle traduzioni copte e arabe.
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Figura 26 – Manoscritto in gèez e amarico (Etiopia, 1519/1520) contenente i Vangeli [www.schoyencollection.com]
Le versioni arabe cominciarono nel secolo VIII quando l’islam e la conquista araba dell’oriente diedero enorme importanza politica e letteraria alla lingua dei conquistatori. Precedentemente, pur essendo il cristianesimo diffuso nei paesi di lingua araba, non si era provveduto ad alcuna traduzione. Il suo valore, più che linguistico, è legato alla storia dell’interpretazione biblica Per il Primo Testamento la versione fu realizzata sul testo ebraico, sui LXX e sulla Peshitta. 12.5.1.1
Antiche versioni occidentali
Tra le antiche versioni occidentali due meritano una speciale menzione, ossia la versione gotica e la paleoslava. La versione gotica fu eseguita da Wulfila (m. 383) vescovo ariano dei visigoti, cui si attribuisce anche la paternità sull’alfabeto gotico. Essa fu attuata sul testo dei LXX, secondo la versione lucianea o antiochena. Per il Primo Testamento ci restano solo piccoli frammenti di Neeemia (cc. 5–7) presenti in un palinsesto del VI secolo della Biblioteca ambrosiana (inoltre è probabile che la traduzione del libro di Neemia non sia opera di Wulfila, al quale si deve senza dubbio la traduzione del Nuovo Testamento). Più favorevole è la situazione testuale della versione gotica del Nuovo Testamento dove si può contare sul codice Argenteus conservato nella biblioteca universitaria di Uppsala ed altri manoscritti bilingui giunti a noi perlopiù in palinsesti frammentari. Questi mostrano un graduale influsso della Vetus latina. L’edizione critica più autorevole è quella di W. Streitberg, Die gotische Bibel. I. Der gotische Text und seine Vorlage mit Einleitung, Heidelberg 1908 (41972).
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La versione paleoslava o slavonica in caratteri glacolitici viene realizzata per i testi liturgici dai due fratelli Cirillo e Metodio (secolo IX), evangelizzatori dei popoli slavi. È opinione degli studiosi che questa opera riguardasse per il Primo Testamento sostanzialmente solo il Salterio, mentre per il Nuovo Testamento i testi del Lezionario. Ben presto vennero realizzate anche le versioni del Pentateuco, Giobbe, Proverbi e Qoelet. L’edizione completa in caratteri cirillici fu realizzata nel secolo XV per ordine di Gennadio metropolita di Novgorod, e per l’occasione si tradussero dalla Vulgata – non essendo disponibili i testi in greco – i libri non ancora resi in paleoslavo (1–2Cr; Esd; Ne; Gdt; Sap; 1–2Mac). La prima edizione stampata uscì nel 1581, sotto il principe Costantino di Ostrog. Nel 1712 Pietro il Grande ordinò una revisione di tutto il Primo Testamento che fu pubblicato in Petropoli, nel 1751. La seconda edizione del 1756 è stata la base per tutte le edizioni posteriori.
Figura 27 – Una pagina del Codex Argenteus, (cosiddetto perché scritto con inchiostro argento e oro su pergamena porpora) presumibilmente prodotto in Italia (a Ravenna) agli inizi del VI secolo nella corte di Teodorico.
Figura 28 – Manoscritto su carta della Chiesa Slavonica (Monastero di Neamtu, Moldavia, circa 1450) [www.schoyencollection.com]
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12.6 Bibliografia 12.6.1 Per i problemi teorici dell’evento di ‘traduzione’ cfr. Buzzetti, La Parola tradotta. Aspetti linguistici, ermeneutici e teologici della traduzione della Sacra Scrittura (= PPSLR.RT 12), Brescia, Editrice Morcelliana, 1973. L. Alonso Schökel – E. Zurro Rodríguez, La traducción bíblica; Lingüística y estilística (= Biblia y Lenguaje 3), Madrid, Cristiandad, 1977. Buzzetti, La Bibbia e le sue trasformazioni. Storia delle traduzioni bibliche e riflessioni ermeneutiche (= LoB 3.4), Brescia, Editrice Queriniana, 1984. Les problèmes d’expression dans la traduction biblique. Traduction, interprétation, lectures. Actes du colloque des 7–8 novembre 1986, éd. par H. Gibaud (= Centre de Linguistique Religieuse, Cahiers 1), Angers, Univ., 1988. P. Chiesa, «Le traduzioni», in La Bibbia nel Medio Evo, a cura di G. Cremascoli – C. Leonardi (= BnS 16), Bologna, EDB, 1996, 15–27. P. Ricœur, «Dall’interpretazione alla traduzione», in P. Ricœur – A. Lacocque, Come pensa la Bibbia. Studi esegetici ed ermeneutici, Edizione italiana a cura di F. Bassani (= ISB.S 9), Brescia, Paideia Editrice, 2002, 321–48. Per una snella introduzione alle traduzioni antiche e moderne cfr. A. Passoni Dell’Acqua, «Versioni antiche e moderne della Bibbia», in R. Fabris et alii, Introduzione generale alla Bibbia (= Logos 1), Leumann (TO), ElleDiCi, 1994, 347–72. 12.6.2
Sulla Vetus Latina
Vetus Latina: Aus der Geschichte der lateinish Bibel [sigla: VLAGLB] 24/1–2), Freiburg im Breisgau– Basel – Wien, Verlag Herder. P. M. Bogaert, «La Vetus Latina de Jérémie: texte très court, témoin de la plus ancienne Septante et d’une forme plus ancienne de l’hebreu (Jer 39 et 52)», in The earliest text of the Hebrew Bible. The relationship between the Masoretic Text and the Hebrew base of the Septuagint reconsidered, Edited by A. Schenker (= SBL.SCS 52), Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2003, 51–82. P. M. Bogaert, «L’importance de la Septante et du “Monacensis” de la Vetus Latina pour l’exégèse du livre de l’Exode (chap. 35–40)», in Studies in the Book of Exodus; Redaction – reception – interpretation, Edited by M. Vervenne (= BEThL 126), Leuven, University Press / Uit. Peeters, 1996, 399–428. J. C. Haelewyck, «L’édition de la Vetus Latina d’Isaïe», in The Book of Isaiah – Le livre d’Isaïe. Les oracles et leurs relectures. Unité et complexité de l’ouvrage, éd. par J. E. Vermeylen (= BEThL 81), Leuven, University Press / Uitgeverij Peeters, 1989, 135–45. R. Hanhart, «Ursprünglicher Septuagintatext und lukianische Rezension des 2. Esrabuches im Verhältnis zur Textform der Vetus Latina», in Philologia Sacra; biblische und patristische Studien für Hermann J. Frede und Walter Thiele zu ihrem 70. Geburtstag, 2 Bände, herausgegeben von R. Gryson (VLAGLB 24/1–2), Freiburg im Breisgau, Verlag Herder, 1993, 90–115. R. Hanhart, «Ursprünglicher Septuagintatext und lukianische Rezension des 2. Esrabuches im Verhältnis zur Textform der Vetus Latina», in Id., Studien zur Septuaginta und zum hellenistischen Judentum, herausgegeben von R. G. Kratz (= FAT 24), Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1999, 43–63.
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12.7 Le traduzioni moderne: XV–XIX secolo Presentiamo qui le principali traduzioni moderne (inglese, francese, tedesco, italiano) della Bibbia in nel periodo successivo all’invenzione della stampa 12.7.1 Inglese 12.7.1.1
Tyndale’s New Testament, 1525
La prima traduzione del Nuovo Testamento in inglese fu la traduzione di William Tyndale, stampata probabilmente da Peter Schoeffer a Worms, nel 1525. Della prima edizione esiste solo una copia completa, dal momento che, a causa di questa traduzione, Tyndale fu condannato dai vescovi inglesi e tutte le copie furono bruciate. Lo stesso Tyndale fu condannato per eresia e messo al rogo nel 1536. La sua traduzione, condotta sui testi originali, fu influenzata dalla Vulgata, dalla traduzione tedesca di Lutero e da quella di Erasmo. Si tratta di un’opera fondamentale perché si pone come modello linguistico per le traduzioni successive.
Figura 29 – Frontespizio e prima pagina della traduzione del Nuovo Testamento di W. Tyndale del 1534 © The British Library Board – Per ulteriori dettagli, si veda il sito della Tyndale Society.
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12.7.1.2 Coverdale Bible, 1525 – Matthew Bible 1537 Una pagina della editio princeps della Bibbia in inglese tradotta da Miles Coverdale. Stampata probabilmente a Zurigo, questa traduzione, più che dei testi originali, risente molto della versione di Tyndale, della traduzione di Lutero, del testo svizzero–tedesco di Zwingli e della versione latina di Sante Pagnini. La versione di Coverdale comprende anche i Deuterocanonici. Da notare che il libro dei Salmi di questa versione è ancora usato dalla chiesa anglicana (episcopaliana) nel Book of Common Prayer. Nel 1537, Thomas Matthew (pseudonimo di John Rogers) pubblicò la prima Bibbia inglese autorizzata da Enrico VIII. Si tratta comunque della stesso testo del Tyndale. 12.7.1.3 Great Bible, Bible 1568
1539–40
/
Bishop’s
Figura 30 – Una pagina del libro di Esdra della Coverdale Bible.
Figura 31 – Bishop’s Bible, con l’inizio del Vangelo di Luca
Figura 32 – Great Bible, con l’inizio del Vangelo di Matteo
Pubblicata nel 1539–40, la Great Bible è una revisione fatta da Coverdale della Matthew’s Bible del 1537, corretta con l’ausilio della traduzione del Nuovo testamento di Sebastiano di Münster, la versione del Nuovo testamento di Erasmo, la Vulgata, e altre fonti. Dal momento che Coverdale lavorò sotto il patrocinio di Thomas Cromwell (consigliere di Enrico VIII), questa versione viene talvolta chiamata Cromwell’s Bible. Viene definita anche Cranmer’s Version, a motivo dell’aggiunta di un prologo scritto da Thomas Cranmer nel 1540. 100
La Bishops Bible è la seconda Bibbia ufficiale della Chiesa Anglicana. Si tratta di una revisione della Great Bible del 1539. Un’ulteriore revisione porterà alla King James Bible del 1611. 12.7.1.4
Geneva Bible, 1560
La cosiddetta Geneva Bible, in piccolo e maneggevole formato, fu prodotta dai protestanti rifugiati in Svizzera, dopo la persecuzione in Inghilterra durante il regno di Maria Stuart. È la prima Bibbia inglese a usare la divisione in versetti e la prima ad essere stampata con i caratteri latini non più quelli gotici. Questa Bibbia venne usata soprattutto dai Puritani e portata in America Talvolta viene chiamata Breeches Bible, per via della traduzione di Genesi 3,7: “they [Adam and Eve] knewe that they were naked, and they sewed fig tree leaues together, and made them selues breeches.” 12.7.1.5
Douai–Reims Bible, 1582–1610
Pubblicata tra il 1582 (Nuovo Testamento) e il 1609 (intera Bibbia) è ancora oggi la Bibbia cattolica ufficiale di lingua inglese. Fu realizzata da ecclesiastici inglesi presso l’università francese di Douai, in seguito traferitisi a Reims, sotto la supervisione di Gregory Martin e William Allen. La traduzione dipende moltissimo dalla Vulgata, tanto che ne risulta uno stile inglese poco elegante e pieno di latinismi.
Figura 34 – Una pagina della lettera ai Filippesi della Douai–Reims Bible.
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Figura 33 – ll frontespizio della Geneva Bible.
12.7.1.6
King James Bible, 1611
Considerata la Bibbia inglese per eccellenza, la King James Version fu commissionata dal re Giacomo I di Scozia (1603–25) e pubblicata nel 1611. Rappresenta la Versione Ufficiale (Authorized Version) della Chiesa anglicana. La traduzione, alla quale lavorarono ben 45 studiosi provenienti da Oxford, Cambridge e Westminster, fu condotta sui testi originali: testo masoretico per l’Antico Testamento e textus receptus per il Nuovo, mentre i libri pseudoepigrafici (o deuterocanonici) vennero tradotti dai LXX. Dal punto di vista linguistico, la King James confermò gran parte della Tyndale ed ebbe un effetto straordinario sulla letteratura di lingua inglese. Data la sua importanza, ha subito un numero altissimo di revisioni (l’ultima è del 2006). Per approfondire, vedi qui (testo inglese). Per una panoramica completa delle traduzioni inglesi e americane fino ad oggi, vedi qui (testo inglese) 12.7.2 Francese 12.7.2.1
Figura 35 – Il frontespizio della King James Bible del 1611.
Bible de Olivetan, 1535
Pierre–Robert Olivetan (1506–1538), pseudonimo di Louis Olivier (Olivetanus è la forma latina), nasce a Noyon ed è cugino di Calvino che lo inizia all’evangelo. Pubblica a Serrières (Svizzera, cantone di Neuchâtel), presso lo stampatore Pierre de Wingle una Bible in francese su richiesta dei Valdesi italiani e di Farel. Si tratta della prima traduzione completa della Bibbia in francese a partire dai testi originali. Questa traduzione fece seguito al cosiddetto “incontro di Chanforans” (vicino a Torre Pellice, in provincia di Torino) del 1532, tra il Sinodo Valdese e i riformatori di Ginevra Farel e Saunier. Il testo è preceduto da una prefazione in latino di Giovanni Calvino. Questa traduzione venne rivista più volte. La prima (1536– 38) dallo stesso Olivetano che introdusse per la prima volta il termine “Eterno” per tradurre il tetragramma sacro; le altre volte da Calvino: nel 1540 (è la cosiddetta Bibbia della spada), nel 1551 e nel 1560.
Figura 36 – Il frontespizio della Bibbia di Olivetano
del 1535. Da ricordare anche che nel 1553, Robert Estienne (Stephanus) pubblica la Bibbia dell’Olivetano con la numerazione dei versetti da lui stesso introdotta nel suo Nuovo Testamento greco del 1551.
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12.7.2.2
Bible de Sebastien Castellion, 1555
Sébastien Castellion (1515–1563), teologo e biblista protestante, realizza una traduzione della Bibbia utilizzando un linguaggio molto comprensibile dando prova anche di una certa audacia. Inventa neologismi per rendere meglio nel francese del suo tempo certe espressioni idiomatiche tipiche delle lingue bibliche. La sua traduzione potrebbe essere definita in francese corrente. Non a caso, la sua traduzione fu condannata da Calvino. 12.7.2.3 Bible de Genève, 1588 Théodore de Bèze (1519–1605), discepolo e successore di Calvino a Ginevra, compie una Figura 37 – Sébastien Castellion revisione della Bible de l’Epée (vedi sopra) dando vita alla Bible de Genève. È uno dei testi più importanti per i protestantesimo di lingua francese, come testimoniano le numerose ristampe: La Rochelle 1606, Saumur 1614, Sedan 1633, Amsterdam 1635, Parigi 1652. Figura 38 – Lo stemma della Bible de Genève (la spada)
12.7.2.4 Bible de port Royal, 1667, 1672– 1693
Intorno all’abazia di Port–Royal non si pratica solo il latino, ma anche il greco e l’ebraico. Nel 1653, Antoine le Maître, termina di tradurre, a partire dalla Vulgata, i Vangeli e l’Apocalisse. Una piccola cerchia di studiosi, tra cui Blaise Pascal il fratello di Antoine le Maître, Isaac Lemaître de Sacy, si incaricano di completare la traduzione confrontandola con il testo greco. L’opera compare nel 1667, senza il nome dell’autore e con un editore fittizio. Questo Nuovo Testamento detto «di Mons» conosce un successo straordinario (5000 copie in sei mesi!). Per contrastare l’autorità del Nuovo Testamento di Mans, molti vescovi ne proibiscono la lettura e lo stesso papa Clemente IX minaccia la scomunica per coloro che se faranno uso. Ciononostante, Sacy si dedica alla traduzione dell’Antico Testamento. Incarcerato nel 1666, grazie ai suoi legami con il movimento giansenista e con l’abbazia di Port–Royal, prosegua il suo lavoro anche durante i due anni trascorsi alla Bastiglia. La sua Bibbia viene pubblicata in libri separati tra il 1672 e il 1693. La Bibbia di Sacy è stata ristampata più volte ed è ancora oggi disponibile nelle edizioni dei classici della letteratura francese. 12.7.2.5
Figura 40 – Il frontespizio della Bible de Martin (edizione del 1744)
Figura 39 – Il frontespizio del Nuovo Testamento di Mons. Si noti l’assenza dell’autore e l’editore fittizio.
Bible de David Martin, 1696 (1707, 1744)
David Martin (1639–1721), nato a Revel (Francia) ma rifugiatosi in Olanda, su richiesta del sinodo delle chiese valloni francofone, pubblica il Nuovo Testamento rivisto della Bible de Genève. Nel 1707 pubblica una revisione integrale della stessa 103
Bible de Genève, sempre per le chiese valloni. Nel 1744 Pierre Roques pubblica una edizione leggermente rivista della Bible de David Martin. 12.7.2.6
Bible de Jean–Frédéric Ostervald, 1744
Lo svizzero Jean–Frédéric Ostervald (1663–1747) pubblica un’edizione completamente rivista della Bible de Martin / Genève. Ostervald compie una parte dei suoi studi in Francia, poi ritorna nella natia Neuchâtel dove esercita il ministero pastorale fino alla morte. Più volte rivista (l’ultima nel 1996), la Bibbia Ostervald è caratterizzata, fin dall’origine, da una notevole vivacità linguistica. Si tratta della “grande” traduzione francese della seconda metà del XVIII e di tutto il XIX secolo. 12.7.2.7
Bible de Louis Segond, 1871, 1880
Figura 42 – Il frontespizio della Bible de Louis Segond
Nel 1865 Louis Segond (1810– Figura 41 – Il frontespizio 1885), professore di teologia della Bible de Ostervald alla Facoltà di Ginevra, firma un contratto per portare a termine la traduzione dell’AT in sei anni. Egli produce una traduzione abbastanza originale e molto chiara, specialmente per quanto riguarda i Profeti. L’Antico Testamento viene pubblicato nel 1874, mentre il Nuovo testamento vede la luce nel 1880. L’intera Bibbia viene pubblicata per la prima volta a Oxford nel 1880. Poche traduzioni della Bibbia hanno conosciuto un successo così folgorante: pubblicata contemporaneamente a Oxford, Parigi, Losanna, Neuchâtel e Ginevra, tra il 1880 3 il 1910 ne vennero prodotte 300.000 copie. Ancora oggi, è la versione francese della Bibbia più diffusa e richiesta.
12.7.3 Tedesco 12.7.3.1
Luther Bibel, 1522–1534
Insieme alla King James, è la più famosa traduzione della Bibbia in lingua moderna. Pur non essendo la prima traduzione in tedesco, è la prima che è stata condotta sui testi originali e non sulla Vulgata. Iniziata nel 1521 (quando Lutero si trovava nella Wartburgh), nel settembre 1522 veniva terminato il Nuovo Testamento (Septembertestament). La traduzione dell’Antico Testamento inizio nel 1523 e occupò Lutero per il resto della vita (1546). La traduzione completa biblico vide infine la luce a Wittenberg nel 1534, in 6 volumi, col titolo Biblia, das ist die gantze Heilige Schrifft Deutsch, a cura dell’editore Hans Lufft. Fino al 1546 il testo ebbe 10 edizioni, contenenti continue modifiche e perfezionamenti. Per il testo del Nuovo Testamento, Lutero si servì del testo di Erasmo (2a edizione), mentre per il testo ebraico si basò sulla Figura 43 – Il frontespizio della Bibbia di Lutero
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Bibbia di Berlino, stampata a Brescia nel 1494 (si trattava di una revisione della Bibbia di Soncino). 12.7.4 Italiano 12.7.4.1
Bibbia Malermi, 1471 – Bibbia Jensoniana, 1471
La prima edizione a stampa dell’intera Bibbia è curata dal tipografo veneziano Wendelin (Vandelino); viene pubblicata nell’agosto del 1471 con la traduzione di Nicolò Malermi, monaco camaldolese. Nonostante non si tratti di una traduzione molto originale, ebbe comunque un ampio successo, come dimostra l’alto numero di ristampe. Sempre nel 1471, ma in ottobre, viene pubblicata la cosiddetta Bibbia Jensoniana (si pensa che il nome derivi dallo stampatore). 12.7.4.2
Bibbia Brucioli, 1532
Nel 1532 compare presso Lucantonio Giunta, stampatore veneziano, la famosa traduzione del toscano Antonio Brucioli, il quale afferma, esagerando un po’, di aver tradotto dai testi originali. Questa traduzione, più volte ristampata fino al 1559 quando fu condannata da papa Paolo IV e messa all’Indice, fu alla base di gran parte delle edizioni italiane successive, utilizzata da fra Zaccaria da Firenze nel 1536, e nel 1538 da Santi Marnochino, entrambi domenicani.
Figura 44 – Nell’immagine a sinistra, una pagina della Bibbia del Malermi
Cfr. in proposito La bibbia nel 500: edizioni, interpretazioni, censure (Istituto nazionale di studi sul rinascimento). 12.7.4.3
Bibbia Diodati, 1607, 1641
Giovanni Diodati, nato nel 1576, discendente di una delle famiglie che avevano lasciato Lucca nel Cinquecento per motivi di religione e che si erano trasferite a Ginevra, venne nominato a 21 anni professore di lingua ebraica all’Accademia ginevrina. La passione per le lingue bibliche ha come frutto una prima traduzione della Bibbia che appare nel 1607 a Ginevra. Approfondendo le conoscenze filologiche e affinando gli strumenti, corregge e migliora il suo testo esercitandosi, per esempio, nella traduzione in metrica dei Salmi da cantarsi nella sua piccola comunità italiana. Il frutto di questo gigantesco lavoro sarà l’edizione definitiva del 1641 che risulterà di formato maggiore rispetto alla prima, arricchita da note esplicative e rinvii a testi paralleli con, all’inizio dei capitoli, un breve sunto della materia, includendo anche gli apocrifi considerati testo non di autorità canonica ma lettura di edificazione. La traduzione del Diodati, impostasi per le sue qualità letterarie e la sua ricchezza di pensiero, diventò la Bibbia degli evangelici italiani dal XVII secolo in poi. 105
Figura 45 – Il frontespizio della Bibbia Diodati (edizione del 1607)
12.7.4.4
Bibbia Martini, 1769
A distanza di due secoli dal Concilio di Trento che, di fatto, aveva proibito la lettura in volgare della Bibbia, l’abate Antonio Martini, anche su invito del papa Benedetto XIV, tradusse la Bibbia in italiano. Si tratta di una traduzione condotta sulla Vulgata e non sui testi originali; ciononostante, questa traduzione, premiata anche dall’Accademia della Crusca, ebbe grande successo.
12.8 Le traduzioni italiane: XX–XXI secolo Presentiamo qui una rassegna delle principali traduzioni italiane della Bibbia a partire dall’inizio del Novecento. Legenda: C: cattolica; P: protestante; E: ecumenica; EB: ebraica; I: interlineare Figura 46 – Il frontespizio della Bibbia Martini
12.8.1 1924 – La Riveduta di Luzzi (P)
Con la crescita numerica dei protestanti italiani, si avvertì sempre più la necessità di una revisione, soprattutto linguistica, della gloriosa “Diodati”. Nel 1906 venne nominato un comitato formato da rappresentanti delle varie chiese evangeliche italiane. Nel 1909 fu fondata a Roma la casa editrice Fides et amor, con il compito procedere ad una nuova traduzione della Bibbia. Curata da Giovanni Luzzi, professore presso la Facoltà Valdese di teologia di Roma, l’opera apparve in 12 volumi, con introduzione ai vari libri, un ricco apparato di note e illustrazioni. 12.8.2
1929 / 1939–40 / 1957–58 – La Bibbia Salani (C)
Figura 47 – Giovanni Luzzi
Sempre per la casa editrice Fides et Amor, nel 1929 esce la Sacra Bibbia curata da A. Mercati, G. Mezzacasa, G. Ricciotti et alii. Di fatto è la prima traduzione italiana dopo quella del Martini. Pur condotta sulla Vulgata, la traduzione viene verificata sul testo ebraico e greco. Nel 1939–40, viene ristampata dalla casa editrice Salani, con nuove note e introduzione di Giuseppe Ricciotti. Nel 1957–58, la Salani pubblica una Bibbia in 10 volumi (a cura di A. Vaccari). La traduzione è condotta sui testi originali e le note sono dei professori dell’Istituto Bilico di Roma. 12.8.3
1960 – La Bibbia Nardoni (C)
Curata da F. Nardoni, questa Bibbia esce per i tipi dell’editrice Fiorentina di Firenze. 12.8.4
1963 – La Bibbia Marietti (C)
Curata da S. Garofalo, F. Vattioni, L. Algisi, la traduzione è condotta sui testi originali, con ampio apparato di introduzioni, note, tavole illustrate. Ripubblicata nel 1980.
Figura 48 – L’edizione tascabile
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12.8.5
1968 – La Bibbia Concordata Mondadori (E) Si tratta della prima edizione della Bibbia curata da un gruppo di studiosi cattolici, protestanti, ortodossi ed ebrei (S. Cipriani, F. Montanini, B. Prete, L. Moraldi, A. Soggin, P. Kizeridis, E. Toaff). Il titolo Concordata si riferisce al lavoro comune, anche se siamo ancora a livello di semplice accostamento di contributi diversi. La pubblicazione è avvenuta su slancio della SBI (Società Biblica Italiana). Nel 1982 è uscita nella collana Meridiani in tre volumi (vedi immagini). Ripubblicata nel 1996 nella collana Oscar Mondadori. 12.8.6 1968 – La Bibbia UTET (C)
Curata da tre importanti biblisti cattolici (E. Galbiati, A. Penna, P. Rossano) ed edita dalla casa editrice UTET di Torino, questa traduzione, condotta sui testi originali e ricca di note, è importante perché servirà come base per la traduzione CEI. Figura 49 – Piero 12.8.7
1971–74 – La Bibbia CEI / La Bibbia di Gerusalemme EDB (C)
Rossano
Iniziata nel 1965, all’indomani del Concilio Vaticano II, la traduzione ufficiale della CEI (Conferenza Episcopale Italiana), condotta sui testi originali, vide la luce nel 1971 (editio princeps). Si è trattato di una revisione della Bibbia UTET e si è data importanza alla dimensione liturgica del testo: questa traduzione è tuttora il testo ufficiale letto durante la Messa. Nel 1974, dopo un lavoro di revisione linguistica, la traduzione esce per i tipi della EDB di Bologna: presenta il testo CEI e le note della francese Bible de Jérusalem, con evidente “effetto sfasatura” tra testo e note. Nel 2008 è uscita la nuova traduzione (vedi sotto). 12.8.8
1976–79 / 1992 – La Bibbia TOB (E) Pubblicata dalla casa editrice Elledici (Leumann), prima (1976–1979) in tre volumi, poi in volume unico (1992), è la traduzione italiana della Traduction Oecuménique de la Bible (TOB). Il testo è quello della CEI, mentre le note sono della TOB. L’ordine dei libri testi non è quello della Bibbia CEI (Vulgata), ma quello della TOB (testo masoretico); i deuterocanonici vengono riportati in fondo.
12.8.9
1976 / 1985 / 2001 – Bibbia TILC (E)
In titolo completo è La Parola del Signore – Traduzione In Lingua Corrente (TILC). Nel 1976 esce il Nuovo Testamento, seguito nel 1985 dall’Antico (del 2001 è una revisione del Nuovo Testamento). Si tratta di una coedizione tra Elledici e ABU (Alleanza Biblica Universale). Per la prima volta in Italia si procede ad una traduzione veramente interconfessionale, con studiosi appartenenti alle diverse confessioni cristiane. Il criterio seguito per la traduzione, condotta sui testi originali, è una resa linguistica di tipo colloquiale, senza rinunciare al rigore filologico. Insieme alla Bibbia CEI, è la traduzione più diffusa in Italia. Figura 50 – L’edizione del 2007
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12.8.10
(1967–80) / 1987 / 1991 – Bibbia Paoline – San Paolo (C) Il titolo completo è La Bibbia. Nuovissima versione dai testi originali, pubblicata dalle Edizioni Paoline. Raccoglie i 46 libretti che vennero pubblicati tra il 1967 e il 1980, curati dai migliori specialisti italiani. Nel 1991 è uscita un’edizione in 4 tomi, con le note integrali. Si tratta di una traduzione di ottimo livello. Di questa Bibbia sono uscite diverse edizioni; segnaliamo la Bibbia Emmaus (1998), la Bibbia Tabor (1999) e la Bibbia Ebron (2000).
12.8.11
1994 – Nuova Riveduta (P) – 1999 Bibbia Diodati Pubblicata dalla Società Biblica di Ginevra, è una revisione della revisione di Giovanni Luzzi (2004) della Bibbia Diodati. Disponibile in diversi formati, è la Bibbia in uso presso le chiese evangeliche italiane. Da segnalare che nel 1999, la Mondadori pubblica, nella collana I Meridiani, la storica Bibbia nella versione di Giovanni Diodati. Si tratta di tre splendidi volumi, curati da Michele Ranchetti, Milka Ventura Avanzinelli ed Emidio Campi.
12.8.12
1995 – Bibbia Piemme (C)
Erede della vecchia Marietti (vedi sopra), questa nuova edizione, curata da L. Pacomio, F. Della Vecchia, A. Pitta et alii, presenta il testo CEI, ma offre un ampio apparato di sussidi. È per questo un’ottima edizione di studio. 12.8.13
1995–1996 – Bibbia Ebraica (EB)
Pubblicata tra il 1995 e il 1996 dalla Giuntina, casa editrice storica dell’ebraismo italiano, questa splendida edizione della Bibbia ebraica, curata dal rabbino Dario Disegni, è divisa in quattro volumi: Pentateuco e Haftaròt, Profeti anteriori, Profeti posteriori, Agiografi. Presenta il testo ebraico (testo masoretico) e traduzione italiana a fianco. 12.8.14
1998, 20055 – Nuovo Testamento (I)
Curata da Piergiorgio Beretta, è la prima traduzione interlineare di tutto il Nuovo Testamento, Greco– Latino – Italiano. Nel testo greco (Nestle–Aland, 1993, nella sua 27a edizione) stampato sulle pagine di sinistra è stata inserita una nuova traduzione italiana condotta in modo strettamente letterale, parola per parola, cercando di riprodurre anche i tempi e i modi dei verbi greci. Testo Latino e Nuovissima versione italiana scorrono parallele su colonne affiancate nelle pagine di destra.
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12.8.15
2000 – I libri di Dio Mondadori (C–E)
Nella famosa (ed economica) collana degli Oscar, la Mondadori pubblica una serie di sei volumi, con il titolo generale di I libri di Dio: La Bibbia. Pur priva di note al testo, questa edizioni si fa apprezzare per gli apparati introduttivi e soprattutto per il fatto che la traduzione è opera di poco conosciuti ma assai competenti studiosi, soprattutto cattolici. 12.8.16
2001–2008ss. – Bibbia TINTI (I) Acronimo per Traduzione INTerlineare Italiana (TINTI), questa collana, edita dalla EDB e curata da Roberto Reggi, riporta il testo masoretico della Biblia Hebraica Stuttgartensia, la traduzione interlineare di tipo letterale e il testo della CEI a piè di pagina. Finora sono stati pubblicati Esodo (2001), Genesi (2003), Salmi (2004), Profeti Minori (2005), Isaia (2005), Giosuè Giudici (2007), Deuteronomio (2007), Geremia (2008), Meghillot (2008). Il progetto prevede, una volta terminati i singoli libri dell’AT ebraico, la pubblicazione di una completa Bibbia interlineare italiana.
12.8.17
2001–2007 – Bibbia Ebraica Interlineare (I)
Pubblicata dalla San Paolo e curata da Piergiorgio Beretta, questa collana, di cui sono usciti finora (2008) i primi cinque libri della Torah e le Cinque Meghillot, presenta il testo ebraico della Biblia Hebraica Stuttgartensia, con traduzione interlineare di Cristiana Doveri; il testo greco dei LXX nell’edizione Alfred Rahlfs, il testo latino della Vulgata Clementina e il testo italiano della Nuovissima versione. 12.8.18
2008 – La Bibbia CEI – Nuova traduzione (C) Nuova versione della Bibbia CEI che aggiorna le due precedenti del 1971 e 1974 e porta a compimento un lavoro di revisione durato dodici anni. È uscita la editio princeps e l’edizione economica.
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LXX– Septuaginta
In rosso i testi presenti nel testo ebraico (Testo Masoretico), in blu i testi presenti nel canone cattolico, in marrone i testi presenti solo nella LXX LXX
Note
Pentateuco Γένεσις – Genesi Ἔξοδος – Esodo Λευϊτικόν – Levitico Ἀριθμοί – Numeri Δευτερονόμιον – Deuter. Libri storici Ἰησοῦς Nαυῆ – Giosuè Κριταί – Giudici Ῥούθ – Ruth Βασιλειῶν Α – 1 Re (1 Sam.) Βασιλειῶν Β – 2 Re (2 Sam.) Βασιλειῶν Γ – 3 Re (1 Re) Βασιλειῶν Δ – 4 Re (2 Re) Παραλειπομένων Α – (= 1 Cronache) Παραλειπομένων Β – (= 2 Cronache) Ἔσδρας Α – 1 Esdra (A)
Nelle grotte di Qumran sono stati trovati tre frammenti (4Qsamabc) che testimoniano di un testo lungo, diverso dal Testo Masoretico e vicino alla LXX.
Si trova solo nella LXX ed è conosciuto, specialmente presso i protestanti, come il «libro apocrifo di Esdra». Corrisponde in sostanza al libro delle Cronache, di Esdra e Neemia, differenziandosi da essi per il suo modello testuale ebraico, per l’ordine dei racconti e soprattutto per la storia dei tre giovani alla corte di Dario (3,1–5,6).
Ἔσδρας Β – 2 Esdra (B) (= Esdra e Neemia) Questo libro comporta sei Aggiunte greche, quattro Ἐσθήρ – Ester tradotte probabilmente dall’aramaico (A, C, D e F) e due scritte direttamente in greco (B e). Ci fu probabilmente un originale ebraico o aramaico. Ἰουδίθ – Giuditta Girolamo afferma di essersi rassegnato a farne una traduzione rapida a partire dal «caldeo» (aramaico). Τωβίτ – Tobia Girolamo ne avrebbe scoperto un esemplare in aramaico. Dice di averlo tradotto dalla versione ebraica che gli fece un rabbino. Nelle grotte di Qumran ne sono stati trovati due frammenti, uno in ebraico e l’altro in aramaico. Il libro esiste in tre recensioni greche. Μακκαβαίων Α – 1 Maccabei Lo possediamo solo in greco, ma si tratta di una traduzione fatta da un modello ebraico (attestato da Origene e Girolamo). Μακκαβαίων Β – 2 Maccabei Eccetto probabilmente 1,1–2,18, questo libro, epitome (riassunto) di un’opera in cinque tomi, fu redatto direttamente in greco. Μακκαβαίων Γ – 3 Maccabei Redatto direttamente in greco. Μακκαβαίων Δ – 4 Maccabei Redatto direttamente in greco. Tranne 1 Maccabei, gli altri libri dei Maccabei hanno preso posto abbastanza tardi nel corpus cristiano dei libri sacri, non senza 110
qualche difficoltà. I grandi codici del V secolo, Sinaiticus e Alexandrinus, hanno i quattro libri dei Maccabei. Libri poetici Ψαλμοί – Salmi
ΩΔΑΙ – Odi
Vi sono modifiche, aggiunte o arricchimenti dovuti alle chiese cristiane. La numerazione non è identica a quella del testo ebraico. Per due volte (Sal 116 e 147), un salmo ebraico è scisso in due in greco; per due volte, due altri salmi (9 e 10; 113 e 114) sono fusi in uno solo nella versione greca. È una raccolta di 14 inni: 1. Ode di Mosè nell’Esodo (Es15,1–19); 2. Ode di Mosè nel Deuteronomio (Dt32,1–43); 3. Preghiera di Anna madre di Samuele (1Re2,1–10); 4. Preghiera di Abacuc (Ab3,2–10); 5. Preghiera di Isaia (Is26,9–20); 6. Preghiera di Giona (Gio2,3–10); 7. Preghiera di Azaria (Dn3,26–45); 8. Inno dei tre giovani (Dn3,52–88); 9. Preghiera di Maria Madre di Dio (Lc1,46–55.68–79); 10. Ode di Isaia (Is5,1–9); 11. Preghiera di Ezechia (Is38,10–20); 12. Preghiera di Manasse (basata su 2Cr33,18); 13. Preghiera di Simeone (Lc2,29–32); 14. Inno del mattino (con richiami a Lc2,14; Sal144,2;118,12)
Παροιμίαι – Proverbi Ἐκκλησιαστής – Qohelet Ἆσμα Ἀσμάτων – Cantico dei Cantici Ἰώβ – Giobbe
In una versione più breve rispetto al testo ebraico, ma con due aggiunte sostanziali. Redatto direttamente in greco, forse nel I secolo d.C. Σοφία Σαλoμῶντος – Sapienza Lo si è attribuito a Salomone come Ecclesiaste e Cantico. Spesso lo si è compreso tra i libri del Nuovo Testamento. Σοφία Ἰησοῦ Σειράχ – Siracide Il testo considerato canonico è la versione greca di un (Ecclesiastico) originale ebraico conservato dalla LXX. Alcuni frammenti di cinque manoscritti dell’originale ebraico sono stati trovati alla fine del XIX secolo nella Ghenizah de Il Cairo. Altri sono stati raccolti nelle grotte 2 e 11 di Qumran. ΨΑΛΜΟΙ ΣΟΛΟΜΩΝΤΟΣ – Salmi di Altra opera pseudo epigrafica di Salomone. Assente Salomone dalle Bibbie moderne, apparve in alcuni manoscritti a partire dal V secolo d.C. Libri profetici Dodici profeti Ἠσαΐας – Isaia Ἱερεμίας – Geremia
Βαρούχ – Baruch
(Ὡσηέ, Ἀμώς, Μιχαίας, Ναούμ, Ἀμβακούμ, Ζαχαρίας, Ἄγγελος)
Ἰωήλ, Ὀβδίου, Ἰωνᾶς, Σοφονίας, Ἀγγαῖος,
È il libro della Bibbia in cui le varianti tra il testo ebraico e il testo greco sono più rilevanti. Un modello di testo ebraico sembrerebbe trovarsi tra i manoscritti ritrovati nelle grotte di Qumran. Questo libro è stato aggiunto a Geremia nella LXX. La sezione iniziale, 1,1–3,8 è probabilmente una 111
traduzione dall’ebraico; il resto è stato redatto direttamente in greco. Θρῆνοι – Lamentazioni Επιστολή Ιερεμίου – Lettera di Geremia Ἰεζεκιήλ – Ezechiele ΣΩΣΑΝΝΑ – Susanna Δανιήλ– Daniele
Girolamo la considera un apocrifo. Origiene la conosceva. Alcuni frammenti sembra siano stati trovati nella grotta 7 di Qumran. Questo racconto figura soltanto nella LXX, prima e dopo il libro di Daniele. Forse ci fu un originale aramaico. Esistono due diverse versioni greche, quella della LXX propriamente detta e quella che si presenza a torto come di Teodozione. L’edizione Ralph le presenta entrambe. Alle due versioni vengono aggiunte: la Preghiera di Azaria, il Cantico dei tre giovani (3,24– 90), il cui originale è forse in ebraico, e alla fine gli episodi di Bel e del Drago (14).
13.1 Edizioni e testo critico 13.1.1 Septuaginta, editio altera, edizione Alfred Rahlfs – Robert Hanhart, Corrected edition, Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 2006 (I edizione, 1935) È la più popolare edizione della LXX. Non si tratta di un’edizione critica, ma è basata soprattutto sul codex Vaticanus (B), con lezioni basate anche sul codex Alexandrinus (A) e sul codex Sinaiticus (S). 13.1.2 Edizione di Göttingen – edizione «eclettica». Septuaginta, Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum – Mitteilungen des Septuaginta–Unternehmens der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen. Si tratta di una vera e propria edizione critica (eclettica). Cominciata nel 1931, all’inizio del 2009 sono stati pubblicati 23 volumi. Stabilisce un testo a partire dalla totalità dei manoscritti disponibili, raggruppati in famiglie. Lo scopo è di ricostruire una versione la più possibile vicina all’originale. 13.1.2.1
Volumi pubblicati
Wevers, John William (Hg.), Septuaginta. Band 1, Genesis, 1974 Wevers, John William (Hg.), Septuaginta. Band 2,1, Exodus, 1991 Wevers, John William (Hg.), Septuaginta. Band 2,2, Leviticus, 1986 Wevers, John William (Hg.), Septuaginta. Band 3,1, Numeri, 1982 Wevers, John William (Hg.), Septuaginta. Band 3,2, Deuteronomium, 2006 Quast, Udo (Hg.), Septuaginta. Band 4,3, Ruth, 2006 Hanhart, Robert (Hg.), Septuaginta. Band 8,1, Esdrae liber I, 1991 Hanhart, Robert (Hg.), Septuaginta. Band 8,2, Esdrae liber II, 1993 Hanhart, Robert (Hg.), Septuaginta. Band 8,3, Esther, 2008 Hanhart, Robert (Hg.), Septuaginta. Band 8,4, Iudith, 1979 Hanhart, Robert (Hg.), Septuaginta. Band 8,5, Tobit, 1983 Kappler, Werner (Hg.), Septuaginta. Band 9,1, Maccabaeorum liber I, 1990 Hanhart, Robert (Hg.), Septuaginta. Band 9,2, Maccabaeorum liber II, 2008 Hanhart, Robert (Hg.), Septuaginta. Band 9,3, Maccabaeorum liber III, 1981 Rahlfs, Alfred (Hg.), Septuaginta. Band 10, Psalmi cum Odis, 1979 Ziegler, Joseph (Hg.), Septuaginta. Band 11,4, Iob, 1982 Ziegler, Joseph (Hg.), Septuaginta. Band 12,1, Sapientia Salomonis, 1981 112
Ziegler, Joseph (Hg.), Septuaginta. Band 12,2, Sapientia Jesu filii Sirach, 1981 Ziegler, Joseph (Hg.), Septuaginta. Band 13, Duodecim Prophetae, 1984 Ziegler, Joseph (Hg.), Septuaginta. Band 14, Isaias, 1983 Ziegler, Joseph (Hg.), Septuaginta. Band 15, Jeremias, Baruch, Threni, Epistula Jeremiae, 2006 Ziegler, Joseph (Hg.), Septuaginta. Band 16,1, Ezechiel, 2006 Ziegler, Joseph (Hg.), Septuaginta. Band 16,2, Susanna, 1999
13.1.3 Edizione di Cambridge – edizione «diplomatica». The Old Testament in Greek according to the Text of Codex Vaticanus, Cambridge University Press. Si tratta di una edizione diplomatica in quanto riproduce fedelmente il testo di un solo testimone, ilcodex Vaticanus. Iniziata nel 1906, venne interrotta nel 1940, dopo la pubblicazione di 9 volumi. 13.1.3.1
Volumi pubblicati
E. Brooke – N. McLean, Genesis, 1,1, 1906. E. Brooke – N. McLean, Exodus and Leviticus, 1,2, 1909. E. Brooke – N. McLean, Numbers and Deuteronomy, 1,3, 1911. E. Brooke – N. McLean, Joshua, Judges, Ruth, 1,4, 1917. E. Brooke – N. McLean, – H. J. Thackeray, 1–2 Samuel, 2,1, 1927. E. Brooke – N. McLean, – H. J. Thackeray, 1–2 Kings, 2,2, 1930. E. Brooke – N. McLean, – H. J. Thackeray, 1–2 Chronicles, 2,3, 1932. E. Brooke – N. McLean, – H. J. Thackeray, Esdras, Ezra–Nehemiah, 2,4, 1935. E. Brooke – N. McLean, – H. J. Thackeray, Esther, Judith, Tobit, 3,1, 1940.
13.1.4 Edizione Du Cerf Traduzione francese con ampie introduzioni. Marguerite Harl, Monique Alexandre, Cécile Dogniez, Gilles Dorival, Alain Le Boulluec, Olivier Munnich, Pierre Sandevoir, Françoise Vinel, La Bible d’Alexandrie: La Genèse [N°1], 1986 Alain Le Boulluec et Pierre Sandevoir, La Bible d’Alexandrie: L’Exode [N°2], 1989 Paul Harlé et Didier Pralon, La Bible d’Alexandrie: Le Lévitique [N°3], 1988 Gilles Dorival, Bernard Barc, Geneviève Favrelle, Madeleine Petit, Joëlle Tolila, La Bible d’Alexandrie: Les Nombres [N°4], 1994 Cécile Dogniez et Marguerite Harl, La Bible d’Alexandrie: Le Deutéronome [N°5], 1992 Jacqueline Moatti–Fine, La Bible d’Alexandrie: Jésus (Josué) [N°6], 1996 Paul Harlé, La Bible d’Alexandrie: Les Juges [N°7], 1999 Bernard Grillet et Michel Lestienne, La Bible d’Alexandrie: Premier Livre des Règnes [N°9 — 1],1997 Joseph Mélèze Modrzejewski, La Bible d’Alexandrie: Troisième livre des Maccabées [N°15 — 3], 2008 David–Marc d’Hamonville, La Bible d’Alexandrie: Les Proverbes [N°17], 2000 Françoise Vinel, La Bible d’Alexandrie: L’Ecclésiaste [N°18], 2002 Isabelle Assan–Dhôte et Jacqueline Moatti–Fine, La Bible d’Alexandrie: Baruch, Lamentations, Lettre de Jérémie [N°25 — 2], 2005 Michel Casevitz, Cécile Dogniez et Marguerite Harl, La Bible d’Alexandrie: Les Douze Prophètes – Aggée, Zacharie [N°23 — 10–11], 2007 Marguerite Harl, Cécile Dogniez, Laurence Brottier, Michel Casevitz, Pierre Sandevoir, La Bible d’Alexandrie: Les Douze Prophètes: Joël, Abdiou, Jonas, Naoum, Ambakoum, Sophonie [N°23 — 4–9], 1999 Eberhard Bons, Jan Joosten et Stephan Kessler, La Bible d’Alexandrie: Les Douze Prophètes – Osée [N°23 — 1], 2002 113
14 I Manoscritti di Qumran 14.1 Storia della scoperta Nell’inverno del 1947, Mohammed edh Dhib, un pastore beduino, stava cercando una delle sue capre, quando giunse in una grotta (l’attuale Grotta 1) collocata in un luogo quasi inaccessibile, nella falesia calcarea che sovrasta Qumrân. Con sua grande sorpresa, nella grotta trovò alcune grandi giare in terracotta, di circa 60 cm di altezza e larghe circa 19 cm, chiuse da un coperchio. Le giare contenevano dei rotoli di pergamena. Qualche tempo dopo, il giovane beduino mostrò il suo ritrovamento a un calzolaio– antiquario cristiano di Betlemme, un certo Khalil Iskander Schahin, più noto con il nome di Kando, il quale, dopo aver acquistato per una cifra irrisoria i manoscritti, fiutando l’affare, si mise in contatto con altri beduini per esplorare la regione alla ricerca di altri manoscritti. Sennonché, la faccenda giunse all’orecchio di Roland de Vaux, il padre domenicano direttore della Ecole Biblique de Jérusalem, il quale si mise sulle tracce dei manoscritti. Il risultato fu che nel 1948, alla vigilia della guerra di Figura 51 – Grotta 1 di Qumran Indipendenza di Israele, dalla Grotta 1 furono portati via sette rotoli, tra i più importanti, giunti nelle mani di Kando. Tre di essi furono acquistati da Eliezer Sukenik, il direttore del Dipartimento di Archeologia dell’Università ebraica. Sukenik tentò di acquistare anche gli altri quattro, non sapendo che Kando li aveva già venduti a Mar Athanasios Samuel, superiore del convento siriano di San Marco a Gerusalemme, il quale non tardò a metterli al sicuro negli Stati Uniti. Nel 1955 questi quattro manoscritti furono acquistati dallo Stato di Israele per 250.000 dollari. Oggi questi sette rotoli sono conservati al Museo del Libro di Gerusalemme. Sono: 1. La Regola della Comunità, chiamato anche Manuale di Disciplina, il più importante tra i 7 rotoli, presenta evidenti somiglianze con la dottrina degli Esseni così come viene descritta dagli autori classici. 2. Il rotolo della Guerra descrive la guerra escatologica dei figli della Luce contro i figli delle Tenebre. 3. Il rotolo dell’Apocrifo della Genesi, fino ad allora sconosciuto, racconta delle leggende relative a personaggi della Genesi (Lamech, Noè, Abramo, ecc.). 4. Il rotolo degli inni di azione di grazia (Hodayot), anch’esso sconosciuto fino ad allora, presenta uno stile che ricorda i Salmi. 5. Un commento (Pescher) al libro del profeta Abacuc. 6. Una copia incompleta di Isaia. 7. Una copia completa di Isaia. Dopo la guerra di Indipendenza (1948), Gerusalemme fu Figura 52 – Museo del Libro (Shrine of the Book) di divisa in due. Il Museo Archeologico di Gerusalemme Gerusalemme (l’attuale Museo Rockefeller) si ritrovò nella parte giordana della città e gli studiosi israeliani non vi potevano entrare. L’Ecole Biblique et 114
Archeologique di Palestina, che si trovava anch’essa nella parte giordana, divenne così la sola istanza scientifica sul posto e il suo direttore, p. Roland de Vaux, si vide affidare dalla autorità giordane la direzione del Museo, con l’autorizzazione ad effettuare nuovi scavi, i quali andarono avanti fino al 1956–57, data della guerra del Sinai. Undici grotte erano state scavate, tra cui la famosa Grotta 4, la più vicina alle rovine di Qumrân, la quale offrì un bottino eccezionale di quasi quattrocento rotoli, anche se ridotti in briciole. La maggior parte dei rinvenimenti fu acquistata dai beduini da parte del Museo Archeologico della Palestina (Museo Rockefeller), nonostante il fatto che possedesse già dodici rotoli completi e migliaia di frammenti corrispondenti a circa ottocento testi. Il compito principale di Roland de Vaux fu di classificare e inventariare questo immenso materiale. A tal fine, egli costituì un gruppo di redazione internazionale, comprendente rappresentanti di diverse missioni archeologiche accreditate nella parte giordana di Gerusalemme. Inutile dire che essa escludeva a priori i ricercatori israeliani o semplicemente ebrei. Comprendeva un numero chiaramente troppo ristretto per il compito da svolgere, cosa che non mancò di creare problemi successivamente. I componenti erano: 1) per la Francia: i padri de Vaux, P. Benoit, D. Barthelemy, domenicani dell’Ecole Biblique, gli abati J. J. Milik et J. Starcky; 2) per gli Stati Uniti: E. M. Cross, P. W. Skehan; 3) per la Gran Bretagna: J. M. Allegro, J. Strugnell; 4) per la Germania: C. M. Hunzinger. All’epoca, erano stati pubblicati, perlomeno parzialmente, i sette rotoli Figura 53 – Qumran – Grotta n. 4 della Grotta 1, già scoperti nel 1947, cioè i tre rotoli acquistati dal prof. Sukenik e i quattro che erano giunti negli Stati Uniti, dove poterono essere consultati soltanto da studiosi americani. Tuttavia, la grande maggioranza dei manoscritti e dei frammenti di manoscritti scoperti dopo il 1947, in particolare i numerosi frammenti della Grotta 4, stavano ancora nel Museo Rockefeller in attesa di pubblicazione. Il gruppo di redazione creato da p. de Vaux si impegnò a pubblicare questi testi in una serie ufficiale creata appositamente e intitolata Discoveries in the Judean Desert (DJD), Oxford, il cui primo volume comparve nel 1955. Nel 1967 scoppiò la guerra dei Sei giorni e la vicenda dei manoscritti conobbe un episodio rocambolesco. La comunità scientifica conosceva l’esistenza di un rotolo trovato nella Grotta 11 nel 1957. Questo rotolo era giunto presso il famoso Kando di Betlemme, il quale l’aveva nascosto con cura. Sfortunatamente per lui, l’esercito israeliano che occupava Betlemme era comandato da Yigael Yadin, figlio del prof. E. Sukenik, archeologo come suo padre e che per di più era stato capo di stato maggiore nell’esercito israeliano nel 1949–52. Un bel giorno, Yigael Yadin mandò il colonnello Goren da Kando, con l’incarico di recuperare il manoscritto. Kando sollevò un mattone dalla sua cucina e consegnò il manoscritto custodito in una scatola di scarpe. Si trattava del Rotolo del Tempio, ora conservato al Museo del Libro. Dopo questa guerra, il Museo Archeologico di Palestina, ridiventato Museo Rockefeller, passò sotto il controllo israeliano. Il suo direttore, p. de Vaux, che pure non faceva mistero dei suoi sentimenti anti israeliani, fu mantenuto nelle sue funzioni, fino alla sua morte nel 1971. Figura 54 – p. Roland De Vaux
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Venne sostituito come redattore capo dal suo collaboratore, P. Benoit, un altro domenicano dell’Ecole Biblique, morto nel 1987. Gli succedette l’inglese J. Strugnell, che però fu obbligato ad abbandonare le sue funzioni in seguito alle posizioni antiebraiche che aveva espresso sulla stampa (Ha–aretz, 9 novembre 1990). Nel 1991 fu Emanuel Tov, un archeologo israeliano, ad essere nominato direttore del gruppo di redazione dall’Ufficio delle Antichità di Israele. Questa data viene considerata come un punto di svolta nella storia dei manoscritti. Si è detto sopra che il gruppo di redazione si era impegnato nel 1956 a pubblicare regolarmente. Sennonché, i lavori di questo gruppo, troppo ristretto, avanzavano con una lentezza esasperante. Diversi componenti del gruppo, dopo trent’anni, non avevano ancora pubblicato i testi gli erano stati loro affidati. Per il gesuita J. A. Fitzmyer (Responses to 101 Questions on the Dead Sea Scrolls, Paulist Press), la causa prima di questi ritardi è da ricercare nel Figura 55 – Emanuel Tov desiderio degli autori di accompagnare ogni testo con commenti senza fine, mentre da loro ci si attendeva una semplice traslitterazione in caratteri ebraici moderni, un abbozzo di traduzione e qualche nota sulle difficoltà di lettura. Il desiderio di avere l’ultima parola, la preoccupazione di coltivare il proprio orticello hanno portato ad un ritardo scandaloso. Altra causa di ritardo fu l’abitudine presa dal alcuni membri del gruppo di affidare dei testi ad alcuni studenti di dottorato, i quali, di fatto, potevano pubblicare soltanto dopo aver difeso la loro tesi. Tutte queste ragioni, e altre ancora, frenarono considerevolmente il ritmo delle pubblicazioni al punto che la comunità scientifica internazionale, giustamente, si mosse, con in testa i professori americani Hershel Shanks e R. H. Eisenman. Si parlò di “scandalo del secolo”, si accusò il gruppo di redazione di “ritenzione”, e forse non a torto. Una certa stampa sensazionalistica accusò perfino il Vaticano di essere all’origine di tale ritenzione, con il pretesto che il contenuto di alcuni manoscritti attentavano alla fede cristiana. Alcuni studiosi americani, come Wacholder e Abegg (A preliminary Edition of the unpublished Dead Sea Scrolls I, Washington, 1991), Eisenman (The Dead Sea Scrolls uncovered, Shaftesbury, Dorset, 1992) e Robinson, hanno posto fine, con edizioni selvagge, a delle ritenzioni diventate insopportabili. Queste edizioni, a loro volta, hanno rilanciato la pubblicazione ufficiale o ufficiosa dei frammenti tanto attesi. E. Tov fu in grado di riportare la calma necessaria con due misure salutari: a) allargò considerevolmente il gruppo di redazione fino a portarlo ad una cinquantina di membri, fra cui Harthmuth Stegemann, di Tubinga, e Emile Puech, dell’Ecole Biblique; b) nel 1993, pubblicò l’insieme della collezione del Museo Rockefeller su microfilm, cosa che consentì a ognuno di avere libero accesso ai manoscritti. Il ritmo delle pubblicazioni aumentò, al punto che attualmente (2009) sono stati pubblicati 40 tomi della collezione DJD. Li riportiamo qui di seguito: DJD I D. Barthélemy and J. T. Milik, Qumran Cave 1, Oxford: Clarendon, 1955. DJD II P. Benoit, J. T. Milik and R. de Vaux, Les grottes de Murabba’at (2 vols), Oxford: Clarendon, 1961. DJD III M. Baillet, J. T. Milik and R. de Vaux, Les ‘petites grottes’ de Qumrân (2 vols), Oxford: Clarendon, 1962. DJD IV J. A. Sanders, The Psalms Scroll of Qumrân Cave 11 (11QPs a), Oxford: Clarendon, 1965. DJD V J. M. Allegro with A. A. Anderson, Qumrân Cave 4. I (4Q158–4Q186), Oxford: Clarendon, 1968. DJD VI R. de Vaux and J. T. Milik, Qumrân grotte 4. II: I. Archéologie, II. Tefillin, Mezuzot et Targums (4Q 128–4Q157), Oxford: Clarendon, 1977. DJD VII M. Baillet, Qumrân grotte 4. III (4Q482–4Q520), Oxford: Clarendon, 1982. DJD VIII E. Tov with the collaboration of R. A. Kraft, The Greek Minor Prophets Scroll from Nahal Hever (8HevXIIgr), Oxford: Clarendon, 1990. 116
DJD IX P. W. Skehan, E. Ulrich, and J. E. Sanderson, Qumran Cave 4. IV: Palaeo–Hebrew and Greek Biblical Manuscripts, Oxford: Clarendon, 1992. DJD X E. Qimron and J. Strugnell, Qumran Cave 4. V: Miqsat Ma’ase ha–Torah, Oxford: Clarendon, 1994. DJD XI E. Eshel et al., Qumran Cave 4. VI: Poetical and Liturgical Texts, Part 1, Oxford: Clarendon, 1998. DJD XII E. Ulrich, F. M. Cross, et al., Qumran Cave 4. VII: Genesis to Numbers, Oxford: Clarendon, 1994. DJD XIII H. Attridge et al., Qumran Cave 4. VIII: Parabiblical Texts, Part 1, Oxford: Clarendon, 1994. DJD XIV E. Ulrich, F. M. Cross, et al., Qumran Cave 4. IX: Deuteronomy, Joshua, Judges, Kings, Oxford: Clarendon, 1995. DJD XV E. Ulrich et al., Qumran Cave 4. X: The Prophets, Oxford: Clarendon, 1997. DJD XVI E. Ulrich et al., Qumran Cave 4. XI: Psalms to Chronicles, Oxford: Clarendon, 2000. DJD XVII F. M. Cross, et al., Qumran Cave 4. XII: 1–2 Samuel, Oxford: Clarendon, 2005. DJD XVIII J. M. Baumgarten, Qumran Cave 4. XIII: The Damascus Document (4Q266– 273),Oxford: Clarendon, 1996. DJD XIX M. Broshi et al., Qumran Cave 4. XIV: Parabiblical Texts, Part 2, Oxford: Clarendon, 1995. DJD XX T. Elgvin et al., Qumran Cave 4. XV: Sapiential Texts, Part 1, Oxford: Clarendon, 1997. DJD XXI S. Talmon, J. Ben–Dov, U. Glessmer, Qumran Cave 4. XVI: Calendrical Texts, Oxford: Clarendon, 2001. DJD XXII G. J. Brooke et al., Qumran Cave 4. XVII: Parabiblical Texts, Part 3, Oxford: Clarendon, 1996. DJD XXIII F. García Martínez, E. J. C. Tigchelaar, and A. S. van der Woude, Qumran Cave 11. II: (11Q2–18, 11Q20–31), Oxford: Clarendon, 1998. DJD XXIV M. J. W. Leith, Wadi Daliyeh Seal Impressions, Oxford: Clarendon, 1997. DJD XXV É. Puech, Qumran Cave 4. XVIII: Textes hébreux (4Q521–4Q528, 4Q576–4Q579), Oxford: Clarendon, 1998. DJD XXVI P. Alexander and G. Vermes, Qumran Cave 4. XIX: 4QSerekh Ha–Yah [ad and Two Related Texts, Oxford: Clarendon, 1998. DJD XXVII H. M. Cotton and A. Yardeni. Aramaic, Hebrew, and Greek Documentary Texts from Nahal Heever and Other Sites, with an Appendix Containing Alleged Qumran Texts (The Seiyâl Collection II), Oxford: Clarendon, 1997. DJD XXVIII D. Gropp, Wadi Daliyeh II: The Samaria Papyri for Wadi Daliyeh; E. Schuller et al., Qumran Cave 4. XXVIII: Miscellanea, Part 2, Oxford: Clarendon, 2001. DJD XXIX E. Chazon et al., Qumran Cave 4. XX: Poetical and Liturgical Texts, Part 2,Oxford: Clarendon, 1999. DJD XXX D. Dimant, Qumran Cave 4. XXI: Parabiblical Texts, Part 4: Pseudo–Prophetic Texts, Oxford: Clarendon, 2001. DJD XXXI É. Puech, Qumran Grotte 4. XXII: Textes araméens, première partie: 4Q529–549, Oxford: Clarendon, 2001. DJD XXXII P. W. Flint and E. Ulrich, Qumran Cave 1. II: The Isaiah Scrolls, Oxford: Clarendon, 2009. DJD XXXIII D. M. Pike and A. Skinner, Qumran Cave 4. XXIII: Unidentified Fragments, Oxford: Clarendon, 2001. DJD XXXIV J. Strugnell, D. J. Harrington and T. Elgvin, Qumran Cave 4. XXIV: 4QInstruction (Musar leMevin): 4Q415 ff., Oxford: Clarendon, 1999. DJD XXXV J. Baumgarten et al., Qumran Cave 4.XXV: Halakhic Texts, Oxford: Clarendon, 1999. DJD XXXVI S. J. Pfann, Qumran Cave 4. XXVI: Cryptic Texts; P. S. Alexander, et al., Miscellanea, Part 1, Oxford: Clarendon, 2000. 117
DJD XXXVII É. Puech, Qumran Cave 4. XXVII: Textes araméens, deuxième partie: 4Q550–575, 580–582, Oxford: Clarendon, 2008. DJD XXXVIII J. Charlesworth et al., Miscellaneous Texts from the Judaean Desert, Oxford: Clarendon, 2000. DJD XXXIX E. Tov, edizione, The Text from the Judaean Desert: Indices and an Introduction to the Discoveries in the Judaean Desert Series, Oxford: Clarendon, 2002. DJD XL C. Newsom, H. Stegemann, and E. Schuller, Qumran Cave 1.III: 1QHodayot a, with Incorporation of 4QHodayot a–f and 1QHodayot b, Oxford: Clarendon, 2008.
14.2 Inventario dei manoscritti Il corpus dei manoscritti copre un ventaglio assai ampio. Tra i più importanti manoscritti segnaliamo: a) i sette rotoli trovati nella Grotta 1 nel 1947. Contengono la maggior parte dei propri della “Comunità e dell’Unità” che testimoniano di una spiritualità dualista molto profonda. Ad essi bisogna associare alcuni frammenti del Documento di Damasco, già noto prima della scoperta, e il famoso Rotolo del Tempio. b) Sono stati trovati quasi duecento manoscritti di libri della Bibbia ebraica, molti dei quali in diversi esemplari. Tranne il libro di Ester, vi sono rappresentati tutti i libri biblici. Per apprezzare questa scoperta in tutto il suo valore, bisogna ricordare che, prima di questa scoperta, i più antichi manoscritti della Bibbia ebraica erano alcuni frammenti trovati nella Ghenizah de Il Cairo (VIII–IX secolo d.C.) e il codice di Aleppo, trovato in una sinagoga sefardita di Aleppo (929 d.C.). I manoscritti del Mar Morto sono quindi anteriori di più di mille anni rispetto ai più antichi testimoni conosciuti fino ad allora. c) Sono stati trovati diversi apocrifi e pseudoepigrafi, alcuni già noti (il Libro dei Giubilei, quello di Enoch, ecc.), altri no (per esempio, l’Apocrifo della Genesi). La presenza a Qumrân di questi testi fornisce una conferma dell’origine essena del Libro dei Giubilei e di quello di Enoch. Bisogna anche segnalare che sono stati trovati dei frammenti aramaici ed ebraici del libro di Tobia, fino ad allora conosciuto solo nella sua versione greca. Niente di equivalente invece per il libro di Giuditta. d) Un gruppo di testi particolarmente interessanti è costituito dai commenti (Pesharim) di libri profetici e sapienziali canonici (Abacuc, Nahum, Salmi). Tutti questi commenti hanno un carattere nettamente settario: applicano le profezie dell’Antico Testamento ai tempi presenti o, perlomeno, al passato e al futuro prossimi, un po’ come i moderni fondamentalisti. e) Infine, si è scoperto un insieme di testi che trattano di magia, divinazione, fisiognomica. Si è scoperto un “Brontologion”, cioè un trattato che prescrive il modo di comportarsi in caso di colpo di tuono, come pure dei filatteri coperti da una meravigliosa scrittura microscopica. f) Nel corpus non si trova invece nessun testo del Nuovo Testamento. g) Da ricordare infine il Rotolo di Cuoio, del tutto atipico, che fornisce una lista di tesori nascosti con indicazioni dei luoghi del loro nascondiglio. L’estrema eterogeneità di questi manoscritti e del loro contenuto hanno fatto sorgere dei dubbi circa la loro origine comune e sulla loro appartenenza ad una stessa comunità. Alcuni studiosi hanno avanzato l’ipotesi che i manoscritti provengano dalla biblioteca del Tempio di Gerusalemme, messa al riparo nella grotte prima dell’arrivo dei Romani nel 70.
118
14.3 Le grotte e i manoscritti
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14.3.1 Grotta 1 La Grotta 1 contiene i rotoli meglio conservati. I testi più importanti sono le due copie del libro di Isaia, la Regola della Guerra, che descrive una battaglia apocalittica tra i Figli della Luce e i Figli delle Tenebre, la Regola della comunità.
Figura 56 – Grotta 1 (www.bibleplaces.com)
14.3.1.1 1Q1 1Q2 1Q3 1Q4 1Q5 1Q6 1Q7 1QIsa 1Q8 1Q9 1Q10 1Q11 1Q12 1Q13 1Q14 1QpHab 1Q15 1Q16 1Q17 1Q18 1Q19 1QapGen 1Q20 1Q21 1Q22 1Q23
14.3.2
Contenuto della Grotta 1 (1Q): Genesi Esodo Paleo–Levitico Deuteronomio Deuteronomio Giudici Samuele Isaia Isaia Ezechiele Salmi Salmi Salmi Filatteri Pesher Michea Pesher Abacuc Pesher Sofonia Pesher Salmi Libro dei Giubilei Libro dei Giubilei Noè Apocrifo Genesi Apocrifo Genesi Levi (Aramaico) Mosè Enoch
1Q24 1Q25 1Q26 1Q27 1Q28 1QS 1Q28 1Q28 1Q29 1Q30 1Q31 1Q32 1Q33 1QM 1Q34 1QH 1Q35 1Q36 1Q37 1Q38 1Q39 1Q40 1Q41–70 1Q71 1Q72
Enoch Profezia Apocrifa Apocrifo Sapienza Misteri Regola della Comunità Regola della Comunità Regola dell’Assemblea Regola delle Benedizioni Liturgia delle 3 Lingue di Fuoco Testi liturgici Testi liturgici Nuova Gerusalemme Rotolo della Guerra Rotolo della Guerra Preghiere liturgiche Hodayot Hodayot Inni? Inni? Inni? Inni? Inni? non classificato Daniele Daniele
Grotta 2
Venne scoperta nel Febbraio 1952 vicino alla Grotta 1. Contiene frammenti di diversi libri biblici, inclusi tutti i cinque libri di Mosè, Geremia, Salmi e altri, oltre all’apocrifo Libro di Enoch. Vennero anche trovati lacci per legare i rotoli.
120
14.3.2.1 2Q1 2Q2 2Q3 2Q4 2Q5 2Q6 2Q7 2Q8 2Q9 2Q10 2Q11 2Q12 2Q13 2Q14
14.3.3
Contenuto della Grotta 2 (2Q) Genesi Esodo Esodo Esodo Paleo–Levitico Numeri Numeri Numeri Numeri Deuteronomio Deuteronomio Deuteronomio Geremia Salmi
2Q15 Giobbe 2Q16 Ruth 2Q17 Ruth 2Q18 Siracide 2Q19 Giubilei 2Q20 Giubilei 2Q21 Apocrifo di Mosè 2Q22 Apocrifo di Davide 2Q23 Profezia apocrifa 2Q24 Nuova Gerusalemme 2Q25 Documenti legali 2Q26 Giganti di Enoch 2Q27–33 non classificato
Grotta 3
Venne scoperta nel marzo 1952. Contiene frammenti di Ezechiele, Salmi, Lamentazioni e un commento a Isaia, ma l’oggetto più strano rinvenuto è il Rotolo di rame, una lastra di metallo incisa che può essere una lista del tesoro del Tempio.
Figura 57 – Grotta 3 (www.bibleplaces.com)
14.3.3.1 3Q1 3Q2 3Q3 3Q4 3Q5 3Q6
Contenuto della Grotta 3 (3Q): Ezechiele Salmi Lamentazioni Pesher Isaia Giubilei Inno
3Q7 3Q8 3Q9 3Q10–14 3Q15
121
Testamento di Giuda non classificato testo settario? non classificato Rotolo di rame
14.3.4
Grotta 4
Scoperta nell’agosto 1952 dai beduini proprio sotto il naso degli archeologi che stavano scavando nei pressi. La grotta contiene 575 manoscritti, molti di essi allo stato di brandelli, inclusi parti di libri biblici e apocrifi, commenti biblici, opere sulla legge ebraica, preghiere e documenti settari. A motivo del loro stato, i frammenti della Grotta 4 sono di decifrazione e traduzione piuttosto difficile.
Figura 58 – Grotta 4 esterno (www.bibleplaces.com)
Figura 59 – Grotta 4 interno(www.bibleplaces.com)
14.3.4.1
Contenuto della Grotta 4 (4Q):
Tra i documenti più importanti della grotta 4 segnaliamo 4Q255–264 Regola della Comunità 4Q265–273 Documento di Damasco 4Q274–283 Regole di Purificazione 4Q285 Regole della Guerra
4Q156 Targum del Levitico 4Q157 Targum di Giobbe 4Q491–497 Rotolo della Guerra 4Q184 Inganni della donna malvagia
122
14.3.5
Grotta 5
Scoperta nel settembre 1952, la grotta contiene essenzialmente testi biblici.
Figura 60 – Grotta 5 (www.bibleplaces.com)
14.3.5.1 5Q1 5Q2 5Q3 5Q4 5Q5 5Q6 5Q7 5Q8 5Q9
Contenuto della Grotta 5 (5Q):
Deuteronomio Re Isaia Amos Salmi Lamentazioni Lamentazioni Filatteri Nomi di luogo
5Q10 Apocrifo di Malachia 5Q11 Regola della comunità 5Q12 Documento di Damasco 5Q13 Regola 5Q14 Maledizioni 5Q15 Nuova Gerusalemme 5Q16–25 non classificato 5QX1 Frammento di pelle
14.4 Grotta 6 Scoperta dai beduini, contiene testi biblici, preghiera e documenti settari.
Figura 61 – Grotta 6 (www.bibleplaces.com)
14.4.1 Contenuto della Grotta 6 (6Q): 6Q1 6Q2 6Q3 6Q4 6Q6 6Q7 6Q8
Paleo–Genesi Paleo–Levitico Deuteronomio Re Cantici Daniele Giganti di Enoch
6Q12 6Q13 6Q14 6Q15 6Q16 6Q17 6Q18
123
Profezia apocrifa Profeta sacerdotale Apocalisse Documento di Damasco Benedizione Documento calendario Inno
6Q9 6Q10 6Q11
Samuele–Re Profezia Allegoria del vino
14.4.2
6Q19 6Q20 6Q21
Genesi Deuteronomio Testo profetico?
Grotte7 – 8 – 9 – 10
Le Grotte 7, 8, 9 furono scoperte vicino a Qumran tra il febbraio e l’aprile 1955. La Grotta 7 contiene testi in greco, inclusa una traduzione greca del libro dell’Esodo.
Figura 62 – Grotta 7 (destra) e 8 (sinistra) (www.bibleplaces.com)
Figura 63 – Grotta 10 (destra) (www.bibleplaces.com)
14.4.2.1
Contenuto della Grotta 7 (7Q):
7Q1 Esodo dei LXX 7Q2 Epistola di Geremia 7Q3 Testo biblico? 7Q4 Testo biblico? 7Q5 Testo biblico 7Q6–14 non classificato 7Q15–18 non classificato
14.4.2.2 8Q1 8Q2 8Q3 8Q4 8Q5
Contenuto della Grotta 8 (8Q):
Genesi Salmi Filatteri Mezuzah Inno
124
8QX1 Tavolette 8QX2–3 Lacci
14.4.2.3
Contenuto della Grotta 9 (9Q):
9Q1 Frammenti non classificati
14.4.2.4
Contenuto della Grotta 10 (10Q):
10Q1 Ostrakon
14.4.3
Grotta 11
Scoperta dai beduini nel febbraio 1956, contiene testi biblici e aprocrifi, ma il manoscritto più importante è il Rotolo del Tempio, il più lungo tra i rotoli di Qumran. Questo testo venne scoperto dagli studiosi soltanto nel 1967.
Figura 64 – Grotta 11 ((www.bibleplaces.com)
14.4.3.1
Contenuto della Grotta 11 (11Q):
11Q1 Paleo–Levitico 11Q2 Levitico 11Q3 Deuteronomio 11Q4 Ezechiele 11Q4–9 Salmi 11Q10 Targum di Giobbe 11Q11 Salmi apocrifi 11Q12 Giubilei 11Q13 Melchizedek 11Q14 Berakhot 11Q15–16 Inni
11Q17 Canti del Sacrificio di Sabbath 11Q18–19 Rotolo del Tempio 11Q21 Testo ebraico 11Q22–28 non classificato 11Q29 Serekh ha–Yahad 11Q30 non classificato 11Q31 non classificato XQ1–4 Filatteri XQ5 Frammenti XQ6 Offerte
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14.4.4
Il contenuto di alcuni manoscritti
14.4.5 La Regola della Comunità (Manuale di Disciplina) 1QS Serekh Ha–Yahad: Ordine dell’Unità Si tratta di una raccolta di prescrizioni, ad uso della Comunità, e di un alto tenore spirituale, caratterizzate dall’obbedienza rigorosa alla Torah. Enumera e commenta le condizioni di ammissione alla Comunità (chiamata Yahad = l’Unità), le regole di condotta, di natura essenzialmente rituale, cui erano sottoposti i suoi membri, come pure le sanzioni cui di esponevano coloro che le infrangevano. Si tratta di regole assai severe come le sanzioni. Per esempio, chi si addormentava nel corso di una assemblea era punito con trenta giorni di riduzione del cibo (1QS VII.10). I membri della Comunità erano tenuti allo studio quotidiana della Torah. Erano tenuti anche a delle sedute di lettura per un terzo di ogni notte dell’anno (1QS VI.7). D’altronde è questo desiderio di studiare la Torah che li spinse forse a isolarsi nel deserto, alto luogo di spiritualità. Si legge infatti in 1QS VIII.13–14: «Quando in Israele si realizzeranno queste cose per la comunità, in base a queste norme saranno separati di mezzo al soggiorno degli uomini dell’ingiustizia per andare nel deserto a prepararvi la via di lui, come sta scritto: “Nel deserto preparate la via… appianate nella steppa una strada per il nostro Dio” (Is 15,3)» (I manoscritti di Qumran, a cura di L. Moraldi, UTET, Torino 1986, p. 160). 14.4.6
Regola della Guerra (1QM)
Questo testo, di ispirazione fortemente dualista, rappresenta una gigantesca battaglia escatologica, la cui durata sarà di quarant’anni, tra i Figli della Luce e i Figli delle Tenebre. Il suo significato apocalittico appare fina dalle prime righe del rotolo: «E questo è il libro della regola della guerra. L’inizio si avrà allorché i figli della luce porranno mano all’attacco contro il partito dei figli delle tenebre, contro l’esercito di Belial, contro la milizia di Edom, di Moab, dei figli di Ammon, contro gli Amaleciti e il popolo della Filistea, contro le milizie dei Kittim di Assur, ai quali andranno in aiuto coloro che agiscono empiamente verso il patto. I figli di Levi, i figli di Giuda e i figli di Beniamin, gli esuli del deserto, combatteranno contro di essi; contro tutte le loro milizie, 126
allorché gli esuli dei figli della luce ritorneranno dal deserto dei popoli per accamparsi nel deserto di Gerusalemme» (1QM I 1–3: Moraldi, cit., pp. 289–291). Il modello dei figli della luce è probabilmente la comunità stessa, mentre i figli delle tenebre sono l’insieme dei tradizionali nemici di Israele: Edom, Moab, Ammon, Filistei. Il testo descrive con un’infinità di dettagli le armi, gli stendardi, i vestiti dei guerrieri, le formazioni di battaglia, il tutto ricalcato sul modello romano. Lo scopo dell’opera era di rappresentare l’Onnipotenza del Signore che concede la vittoria finale ai figli della luce. 14.4.7
Commento a Abacuc (IQ p Hab)
Questo commento è un tipico esempio di lettura di un testo biblico come se riguardasse direttamente gli eventi dell’epoca. Qui l’autore interpreta sistematicamente i versetti del libro di Abacuc come prefigurazioni di venti contemporanei. Così, nei “Caldei, popolo empio e feroce” di Ab 1,6, egli vede i «Kittim che sono agili e forti in combattimento» (1Q p Hab II 11–12: Moraldi, p. 556), cioè i Romani. Tuttavia, questo commento è interessante perché in una delle sue interpretazioni, menziona due personaggi emblematici, il Maestro di Giustizia e l’Uomo della Menzogna. Così, come interpretazione delle parole del profeta: «perché guardi i perfidi e taci quando il malvagio divora l’uomo che è più giusto di lui (Ab 1,13), si trova il seguente commento: «L’interpretazione si riferisce alla casa di Assalonne e ai membri del loro consiglio che tacquero durante la correzione del maestro di giustizia e non l’hanno aiutato contro l’uomo di menzogna che aveva ripudiato la legge in mezzo a tutta la loro assemblea» (1Q p Hab V 9–10: Moraldi, p. 560) L’uomo di menzogna è probabilmente da identificare con il “Sacerdote empio” dello stesso commento e sul quale si trovano alcune precisazioni: «Fu chiamato dal nome della verità all’inizio del suo ministero; ma quando esercitò il dominio su Israele, il suo cuore si inorgoglì, abbandonò Dio, tradì i suoi statuti a causa delle ricchezze» (1Q p Hab VIII 9–10: Moraldi, p. 562); il sacerdote empio «ha perseguitato il maestro di giustizia… nella casa del suo esilio e al tempo della festa del riposo, nel giorno dell’espiazione (1Q p Hab XI 4–7: Moraldi, p. 566–567); Profanò il tempio di Gerusalemme (1Q p Hab XII 7) e finì per cadere nelle mani dei suoi nemici (1Q p Hab IX 9). Diverse ipotesi sono state formulate a proposito del Maestro di giustizia e del Sacerdote empio. Secondo A. Dupont–Sommer, il Sacerdote empio sarebbe il sommo sacerdote asmoneo Ircano II, mentre il Maestro di giustizia sarebbe un contemporaneo di Ircano II e di Aristobulo II. Secondo E. Puech, il Sacerdote empio sarebbe Jonathan Maccabeo, che effettivamente fu celebrato come il liberatore degli ebrei dal giogo dei Seleucidi. Geza Vermes pensa che il frammento «Preghiera per il benessere del Re» (4Q 448), sia un inno alla sua gloria. Tuttavia, Jonathan non tarderà a soccombere alle sirene dell’ellenismo e finì per essere assassinato dall’usurpatore Trifone nel 142 a.C. Tutto questo quadra perfettamente con il profilo del Sacerdote empio, come di può leggere nel Commento ai Salmi (4Q 171, IV 10): «Dio lo consegnerà nelle mani dei violenti delle nazioni perché eseguano un giudizio su di lui». 127
14.4.8 Inni di azione di grazia (Hodayot) 1QH Questi inni presentano delle affinità sicure con i Salmi: cantano l’afflizione dell’uomo, il suo dolore, al sua speranza nel soccorso dell’Altissimo. In alcuni di essi traspare l’esperienza dolorosa personale di un personaggio che appare come il capo di una comunità di eletti. Alcuni commentatori non hanno esitato ad attribuirli allo stesso Maestro di giustizia. Eccone alcuni estratti: 1Q H II 21: «i violenti hanno macchinato contro la mia vita, mentre io mi affidavo al tuo patto» (Moraldi, p. 368). 1Q H IV 8–9 «mi scacciano dalla mia terra come un uccello dal suo nido. Tutti i miei vicini e parenti furono allontanati da me, mi ritennero come uno strumento inetto» (Moraldi, p. 381). 1Q H VII 8: «Tu non hai permesso che io mi perdessi d’animo davanti al tuo patto, bensì hai fatto di me una torre solida, un muro elevato, hai stabilito su di una roccia il mio edificio e fondamenta eterne per la mia fondazione» 1Q H VII 21: «Tu mi hai posto come un padre per i figli della benevolenza, come un pedagogo per gli uomini del presagio… Tu hai innalzato il mio corno contro coloro che mi disprezzavano» (Moraldi, p. 402). Anche nella Grotta 11 è stato anche trovato un rotolo di “salmi” (11Q Psa) che contiene sette salmi apocrifi e diversi salmi canonici. Una delle sorprese dei traduttori fu di incontrarvi il Salmo 151, 11Q05, che non figura nel Salterio canonico, ma che è stato conservato nella traduzione dei Settanta.
128
14.4.9
Il rotolo del Tempio (Meghillat Hammiqdash) 11QT
Questo rotolo trovato dai beduini 1956 nella Grotta 11, ha conosciuto una certa fama per le vicende della sua acquisizione da parte di Yigael Yadin durante la guerra dei Sei giorni nel 1967. Si tratta del rotolo più lungo finora scoperto, con una lunghezza di circa nove metri. Descrive la visione di un tempio ideale sulla scia di Ezechiele e ne fornisce le misure e la regolamentazione dei sacrifici e delle feste. Si attiene grosso modo alle prescrizioni del Levitico e del Deuteronomio, ma con delle varianti che gli specialisti non hanno mancato di sottolineare. Così, per esempio, la comunità di Qumran conosce tre feste principali: le primizie del grano, del vino nuovo e dell’olio nuovo. Secondo Yigael Yadin, questo rotolo, che aiuta a comprendere meglio la dottrina dell’ebraismo primitivo, era un libro sacro degno di essere aggiunto come “sesto libro” al Pentateuco. Uno di questi versetti ha fatto scorrere fiumi d’inchiostro, quello relativo all’appendere ad un albero, interpretato come una crocifissione: «Quando in un uomo c’è un peccato che lo renda reo di morte ed egli si rifugi fra le nazioni e maledica il suo popolo e i figli di Israele, appenderete anche lui a un albero perché muoia» (11QT LXIV 10: Moraldi, p. 808). “Appendere” significa probabilmente “crocifiggere”. Questo versetto attesta che la crocifissione era praticata dagli ebrei come forma di esecuzione. Da notare che nella Bibbia (Deut 21,21) solo un criminale già giustiziato, quindi morto, poteva essere appeso. 14.4.10
Il Maestro di Giustizia
Cinquant’anni prima della scoperta dei manoscritti di Qumran, Salomon Schechter aveva trovato nella collezione della Gheniza de Il Cairo (conservata nella biblioteca di Cambridge) un manoscritto conosciuto con il nome di Documento di Damasco (CD). Quest’opera, di cui sono stati scoperti altri frammenti nel 1950 nella Grotta 4, descrive in che modo Dio ha salvato un “resto d’Israele” dalla distruzione e come gli abbia inviato un “Maestro di Giustizia” per condurlo sul “cammino del Suo cuore” (CD I 11). La denominazione di “Maestro di Giustizia” (Moreh Ha Tsedeq) ha delle radici bibliche (Gioele, 2,23). Questo Maestro è certamente un personaggio storico, ma il suo nome reale non viene menzionato. Anche il commento di Abacuc parla di questo personaggio opponendogli il Sacerdote empio. Il Documento de Damasco racconta poi che il gruppo degli eletti ha sopportato grandi sofferenze e ha finito per emigrare con il suo capo alla volta della “Terra de Damasco” dove fu creata la “Nuova Alleanza” regolata da un codice di leggi molto rigorose. Dopo la scoperta della Regola della comunità (1QS), si è subito stabilito un collegamento legame con il Documento di Damasco e si è formulata l’ipotesi che la Comunità della Regola altro non era che quella fondata dal Maestro di Giustizia. 14.4.10.1
Curriculum vitae del Maestro di Giustizia
A partire dalle allusioni che compaiono nel Documento de Damasco, nel Commento a Abacuc e in quello di Nahum, si può stabilire il seguente quadro: a) Il Maestro si oppose ai tre re–sacerdoti asmonei che non appartenevano alla dinastia davidica e che quindi detenevano il potere illegittimamente. 129
b) Fu esiliato da Gerusalemme e si rifugiò a Damasco dove fondò la “Nuova Alleanza” (CD VII 18–20). I suoi discepoli, sia a Damasco sia al loro ritorno il Giudea, riunirono gli scritti del Maestro che starebbero alla base della Regola della Comunità. c) Conobbe verosimilmente una fine tragica (verso il 110 a.C.), vittima del “Sacerdote empio” dal quale fu braccato (Comm. ai Salmi, 4 Q 171, IV 6–7) e forse ucciso (1Q p Hab XI 4–5). 14.4.10.2
Tentativo di identificazione (E. Puech)
Nella lista dei Sommi sacerdoti in Flavio Giuseppe (Ant. Jud. XX, 237) vi è una lacuna di sette anni: nessuno Sommo sacerdote viene segnalato tra il 159 a.C. e il 152 (il Sommo sacerdote Alcimo = Jakim morto nel 159 viene sostituito soltanto dopo sette anni, da Jonathan Maccabeo). Secondo E. Puech, il Sommo sacerdote in carica in questo intervallo di tempo sarebbe stato il Maestro di Giustizia, il cui nome sarebbe stato colpito da una damnatio memoriae. Sarebbe stato cacciato nel 152 da Jonathan Maccabeo, il quale sarebbe di conseguenza il Sacerdote empio. Il nome del Maestro di Giustizia sarebbe Simone III, in virtù di una regola che voleva che gli stessi nomi ritornassero periodicamente.
14.5 Qumran e il cristianesimo L’ambiente messianico in cui è immersa una parte degli scritti di Qumran ha ampiamente favorito l’emergere di commentatori che, forzando il testo all’uopo, li mettevano in rapporto con gli albori del cristianesimo (Baigent, Eisenman). Il Maestro di Giustizia è stato di volta in volta identificato con Giovanni Battista (Mad. Thiering), con Giacomo Minore (Eisenman), o altri ancora. Oggi queste divagazioni sono cessate. Nessun personaggio del Nuovo Testamento è menzionato nei manoscritti, nessuno testo del Nuovo Testamento vi è stato trovato (il frammento 7Q5, presumibilmente dal Vangelo di Marco, non è conclusivo) e non può essere diversamente visto che la grande maggioranza di questi scritti risalgono ai primi due secoli a.C. Resta il fatto che i primi cristiani avevano certamente partecipato al ribollire di idee che agitava la società ebraica all’epoca del secondo Tempio, di cui condividevano lo stesso quadro culturale e storico. Condividevano con gli adepti di Qumran una analoga prospettiva escatologica. I due gruppi credevano all’imminenza della fine dei tempi e organizzarono intorno a questo articolo di fede le loro credenze e le loro pratiche comunitarie. Non è quindi sorprendente che negli scritti di Qumran e nel Nuovo Testamento si trovino delle analogie sia nel vocabolario sia nelle pratiche rituali e comunitarie. 14.5.1 Analogie nel vocabolario Perfezione, Via, Cammino, Spirito Santo, Purificazione, Sporcizia (2 Cor 7,1) Beatitudini (4Q 525, Mat 5,3–11) Figli della Luce (Lc 16,8) Luce e Tenebre (Vangelo e Lettere di Giovanni) Non si trova invece nel Nuovo Testamento il termine “Figli delle Tenebre.” 14.5.2
Analogie nelle pratiche rituali e comunitarie
14.5.2.1
Pasto sacro
Il sacerdote benedice il pane e il vino (1QS VI 2–8) (Regola della Comunità). Il sacerdote benedice il pane e il vino in presenza del Messia d’Israele (1QSa =1 Q28a) (Regola messianica), cf. Mat 26,26–29, 130
Mc 14,22–25, Lc 21,4–23. Presso gli Esseni questo pasto ha un carattere rituale, mentre per i cristiani ha un carattere sacramentale che collega il pane e il vino al corpo e al sangue di Cristo. D’altra parte, presso gli Esseni le donne non sono ammesse a questo pasto, mentre lo sono presso i cristiani. 14.5.2.2
Battesimo, abluzione
Presso gli Esseni l’abluzione in un Miqveh si fa quotidianamente e possiede un carattere rituale. Presso i cristiani, invece, il battesimo ha un carattere sacramentale, viene amministrato da un terzo ed è legato alla remissione dei peccati. D’altronde, all’alba del cristianesimo i rituali battesimali erano molto diffusi in Palestina ed è quindi molto difficile trarre una qualsiasi conclusione dalle manifestazioni rituali di un solo gruppo. 14.5.2.3
Comunione dei beni
Presso gli Esseni, coloro che entravano nella comunità dovevano mettere i loro beni in fondo comune. Allo stesso modo, i primi cristiani mettevano i loro beni in comune (At 2,4–47; 4,32–37). Non si può trarre alcuna conclusione da questa analogia, dal momento che questa prassi era considerata un ideale in numerosi gruppi (per esempio i terapeuti in Egitto decritti da Filone). 14.5.2.4
Carità
Gli Esseni predicavano la carità verso i loro fratelli, ma auguravano un odio eterno ai figli della perdizione (1QS IX 21–22). Presso di loro non ci coglie nemmeno il minimo senso di perdono (4Q 286– 287, Fram. 3, col. 2, linea 10). I cristiani, invece, predicavano la carità universale (Mat 5,43–44). È evidente tutta la portata di queste analogie, ma anche i limiti: riti e pratiche descritti dai manoscritti di Qumran ricevono nel Nuovo Testamento una interpretazione del tutto diversa, mentre i termini utilizzati ricevono una nuova carica. A dispetto di tutte queste similitudini, sarebbe sbagliato sottoscrivere la frase di Ernest Renan secondo il quale il cristianesimo sarebbe un Essenismo realizzato.
14.6 Il calendario esseno Dal momento che l’anno solare conta 365 e rotti e non è divisibile per 7, si adatta poco alle necessità della liturgia, che è basata sulla settimana. Così gli ebrei avevano inventato, a fini liturgici, un anno solare artificiale, nel quale il numero di giorni è il multiplo di 7 più vicino al 265, cioè il 364. Adottarono quindi un anno di 364 giorni, che è in ritardo di poco più di un giorno rispetto all’anno solare. Tale anno può essere diviso in quattro stagioni, ognuna delle quali comprende tre mesi di 30, 30, 31 giorni, rispettivamente. Ogni stagione comprende 91 giorni, ossia 13 settimane e l’anno comprende quindi esattamente 4×13 = 52 settimane. Si fa cominciare l’anno un mercoledì (il quarto giorno della settimana, forse in accordo con le Scritture secondo le quali il sole, la luna e le stelle sono state create il quarto giorno (Gen 1, 14–15). Poiché ogni stagione conta esattamente 13 settimane, anche il primo giorno di ogni stagione cade di mercoledì. Il grande vantaggio di questo calendario è che tutte le feste principali cadono sempre lo stesso giorno della settimana. Così il giorno di Pasqua, il 15 di Nisan, primo mese dell’anno, cade sempre di mercoledì, dal momento che il primo giorno dell’anno cade un mercoledì. L’immolazione dell’agnello pasquale ha luogo nella notte tra il 14 e il 15 di Nisan, cioè nella notte tra martedì e mercoledì.
131
Negli scritti di Qumran si trovano attestazioni di questo calendario in: a) Commento alla Genesi (4Q p Gena = 4 Q 252) Vi si menziona esplicitamente l’anno (solare) di 364 giorni (VIII.18) e si cerca di aggiustare la cronologia del diluvio a questo calendario:
il 17 del 2° mese è il primo giorno della settimana; il 26 del 3° mese è il quinto giorno della settimana; il 14 del 7° mese è il terzo giorno della settimana; il 1 del 10° mese è il quarto giorno della settimana; il 24 dell’11° mese è il primo giorno della settimana; il 1 del 12° mese è il primo giorno della settimana; il 1 del 1° mese è il quarto giorno della settimana; il 17 del 2° mese il primo giorno della settimana.
Questi dati sono compatibili soltanto con un anno di 364 giorni diviso in quattro trimestri di 30, 30, 31 giorni, rispettivamente, che cominciano tutti di mercoledì. b) Cantico per l’olocausto del Sabato (4Q 400–402) Vi si menzionano le date di numerosi sabati:
primo sabato: il 4 del primo mese; quarto sabato: il 25 del primo mese; settimo sabato: il 16 del secondo mese; ottavo sabato: il 23 del secondo mese; dodicesimo sabato: il 21 del terzo mese.
Questi dati sono compatibili soltanto con un anno di 364 giorni diviso in quattro trimestri di 30, 30, 31 giorni, rispettivamente, che cominciano tutti di mercoledì. c) Salmi apocrifi (11Q Psa) d) Lista calendaria in 4 Q 394–398 = 4 QMMTa Nel commento alla Genesi, si legge che il diluvio comincia e finisce il diciassettesimo giorno del diciottesimo mese ed è durato quindi esattamente 364 giorni, ossia un anno solare. Nella Genesi biblica, si legge che il diluvio comincia il diciassettesimo giorno del diciottesimo mese (7,11) e che finisce il ventisettesimo giorno del secondo mese (8,14). Secondo questo testo quindi il diluvio è durato esattamente un anno e dieci giorni. Se si suppone che questo anno sia un anno lunare di 354 giorni, è durato esattamente 364 giorni, come nel testo di Qumran. Il calendario di 364 giorni è menzionato anche nel libro del Giubileo e nel libro di Enoch. L’anno lunare ufficiale conta 354 giorni, o 12 mesi di 29, 30 giorni alternativamente. È in ritardo sull’anno esseno di dieci giorni e sull’anno solare di un po’ più di undici giorni. Per armonizzare questo calendario con le stagioni del ciclo solare, si introdusse sette volte in 19 anni (praticamente una volta tutti e tre gli anni), un mese supplementare (il secondo Adar). Si parla allora di anno lunisolare. I musulmani invece, pur avendo anch’essi l’anno lunare, non procedono a tale rettifica e pertanto le loro feste possono cadere in qualsiasi stagione, facendo il giro dello zodiaco. L’anno si affranca dalla luna e della sue fasi; esso è tutto basato sul numero 7, cioè sul Sabato, simbolo della creazione (Gen 1). La vita del popolo di Dio, totalmente indipendente dal ritmo degli astri, partecipa così della vita divina. Il fatto di seguire questo calendario poneva i membri della comunità in opposizione con il giudaismo ufficiale dei Sadducei e dei Farisei, ma in compenso li metteva in accordo con la «liturgia angelica» come la si vede per esempio nei Cantici per l’olocausto del Sabato.
132
14.7 Appendice 14.7.1 La data della Cena I testi di Qumran possono forse apportare una soluzione al vecchio problema della cronologia della cena e della Passione. Le difficoltà legate a questa cronologia si risolvono infatti supponendo che Gesù, in aperta opposizione con i Sadducei e i Farisei, ha celebrato la Cena seguendo il calendario di Qumran. In base a questo calendario, la festa del Seder (la Cena) cade qualche giorno prima rispetto agli ambienti ufficiali di Gerusalemme. Si tenga presente che: 1) I giorni della settimana sono così classificati: 1 Domenica, 2 Lunedì, 3 Martedì, 4 Mercoledì, 5 Giovedì, 6 Venerdì, 7 Sabato. 2) La Pasqua si celebrava il 15 del primo mese dell’anno, cioè il 15 di Nisan. Tuttavia la festa cominciava la sera del 14 in cui si immolava l’agnello pasquale, il quale veniva consumata nella notte tra il 14 e il 15 di Nisan. 14.7.1.1
Dati relativi al calendario di Qumran
1) Secondo il Cantico per l’olocausto del Sabato, 4Q 400–407, i sabati del mese di Nisan (primo mese dell’anno) cadono il 4, 11, 18. Quindi, la Pasqua, il 15 di Nisan, cade un mercoledì. 2) Il calendario di Qumran è un calendario liturgico artificiale che non interferisce con il calendario luni–solare ufficiale. 14.7.1.2
Dati scritturistici
1) L’anno della morte di Gesù, la Pasqua cadeva un sabato (Gv 19,14 e 19,31). Non poteva che essere la Pasqua ufficiale dal momento che quella degli Esseni cadeva di mercoledì, cosa che si verificò negli anni 30 e 33. Ne deriva che la Pasqua degli Esseni si festeggiava tre giorni prima della Pasqua ufficiale. 2) Secondo il parere unanime degli evangelisti, la morte di Gesù avviene la vigilia di Pasqua (= la Preparazione = la Parasceve): Mat 27,62, Mc 15,42, Lc 23,54, Gv 18,28, 19,14,31,42. D’altra parte, i versetti di Giovanni non lasciano alcun dubbio sul fatto che si tratta della Pasqua ufficiale, cioè un sabato secondo 1). Ne deriva che Gesù è morto un venerdì. 3) Gesù ha mangiato l’agnello pasquale la vigilia di Pasqua (se è così che ci intende Gv 13,1–2). È chiaro che, se in 2) e 3) si trattava della stesa Pasqua, Gesù sarebbe morto il pomeriggio della vigilia di Pasqua e avrebbe celebrato la Cena la sera di questa stessa vigilia, cosa che è contraddittoria. La contraddizione viene meno se si suppone che: 1) in 3) si tratta della Pasqua ufficiale (ma ciò va da sé); 2) in 2) si tratta della Pasqua essenica, cioè Gesù ha seguito, per la cena, il calendario liturgico esseno. Questa ipotesi trova un sostegno nel fatto che la Cena ebbe luogo nella Sala alta (Mc 14,15) situata, secondo la tradizione, in pieno quartiere esseno di Gerusalemme. Per maggiore chiarezza si può tracciare il seguente schema: Calendario esseno
Pasqua essena
Calendario ufficiale
13
Lunedì
10
14
Martedì
11
Cena (la sera)
15
Mercoledì
12
Al sinedrio
16
Giovedì
13
Da Pilato 133
17
Venerdì
14
18
Shabbat
15
19
Domenica
16
Morte (8 aprile 30) Pasqua ufficiale
Sepolcro Risurrezione
Se si adotta questa ipotesi, si vede che Gesù ha celebrato la Cena il martedì sera, è stato arrestato nella notte tra martedì e mercoledì, è stato portato davanti ai vari tribunali il mercoledì e il giovedì ed è morto il venerdì. È notevole il fatto che questa tradizione è attestata da una tradizione patristica che ha lasciato tracce fino al V secolo. Presso i Sinottici, la cena si colloca il primo giorno degli Azimi: Mt 26,1,19; Mc 14,12,16; Lc 22,7,13. Se si intende con “primo giorno degli Azimi” il giorno stesso di Pasqua, Gesù avrebbe mangiato l’agnello pasquale il giorno stesso di Pasqua, ossia, secondo il calendario di Qumran, il mercoledì sera. Ciò accorcia di un giorno la durata del processo. In definitiva, tutto avviene come se 1) i versetti relativi alla Passione seguano il calendario ufficiale; 2) i versetti relativi alla Cena, cioè una faccenda privata, seguano il calendario di Qumran. 14.7.2 La data di Natale Secondo un’opinione diffusa la data del 25 dicembre per Natale sarebbe stata il risultato della sostituzione, sotto Costantino, della festa romana del Sol Invictus al solstizio d’inverno di fine dicembre, da parte del cristianesimo. Un’altra teoria vi vede la cristianizzazione dei Saturnali romani. Queste teorie sono state rimesse in discussione dalla scoperta del calendario di Qumran. Ecco di cosa si tratta. I sacerdoti cui spettava il servizio del Tempio di Gerusalemme erano divisi in ventiquattro classi sacerdotali (1Cr 24,1–28) e ogni classe assicurava il suo servizio due volte all’anno, ogni volta per la durata di una settimana. Zaccaria, il padre di Giovanni Battista, era della classe di Abìa (Lc 1,5) e, nel racconto di Luca, viene precisato che l’angelo gli apparve mentre era di servizio. Ora, un frammento di Qumran fornisce delle precisazioni molto interessanti: in 4Q 320–330, si trova il calendario del sevizi del Tempio, il quale specifica, per ogni settimana dell’anno, la classe sacerdotale che deve assicurare il servizio. Si viene a sapere che la classe di Abìa assumeva il proprio servizio, nel primo anno del ciclo di sei anni: il terzo mese dell’anno (siwan), nella settimana dall’ 8 al 14; l’ottavo mese dell’anno (heshwan), nella settimana dal 24 al 30. Quest’ultima data cade alla fine di settembre e non c’è quindi da sorprendersi nel venire a sapere che il calendario bizantino festeggi la concezione di Giovanni Battista il 23 settembre; sarebbe dunque nato nove mesi più tardi, cosa che ci porta verso il 24 giugno, che è proprio la festa di San Govanni Battista. Infine, viene precisato in Lc 1,26 che l’Annunciazione ha avuto luogo sei mesi prima della concezione di Giovanni Battista; in altri termini, la concezione di Gesù ha avuto luogo sei mesi dopo quella di san Giovanni: Gesù dunque è nato sei mesi dopo Giovanni Battista; sei mesi dopo il 24 giugno ci porta verso il 25 dicembre.
134
Nuovo Testamento di Luciano Zappella
1
Il Canone del Nuovo Testamento
Prima di entrare nel merito del nostro discorso sono necessarie due premesse. a. Anzitutto, bisogna dire che praticamente tutti i libri che formano il Nuovo Testamento sono stati scritti sulla base di necessità contingenti (soprattutto le lettere di Paolo); nessuno dei loro autori o redattori pensava che quegli scritti sarebbero entrati a far parte di una collezione di libri dotata di un valore vincolante, sia da un punto di vista ecclesiale sia da punto di vista teologico. b. In secondo luogo, il processo che ha portato alla definizione del canone del Nuovo Testamento (vale a dire la fissazione dei 27 libri che lo compongono) non è stato né breve (dal II al IV secolo) né pacifico (le controversie furono numerose). Cercheremo di riassumerne la tappe principali, non prima di elencare subito i tre criteri guida della “canonicità”. Essi sono: l’origine apostolica del libro; la conformità del contenuto alla regola della fede apostolica; il suo uso nella liturgia. Il documento più famoso per la storia della formazione del canone neotestamentario è senza dubbio il Frammento muratoriano. Esso attesta l’esistenza dei quattro vangeli e presenta una collezione canonica di 13 lettere di Paolo, le quali, si dice, hanno come destinazione la chiesa «cattolica» (cioè, «universale»).
1.1 Il frammento muratoriano Conservato in un manoscritto dell’VIII secolo e scoperto da Ludovico Antonio Muratori nella Biblioteca Ambrosiana di Milano (da lui pubblicato nel 1749), il Frammento di Muratori è un testo in latino di 85 righe, in pessime condizioni. Si tratta quasi certamente della traduzione di un originale greco, che la maggior parte degli studiosi ritiene scritto tra il II e il III secolo d.C. Latino (riscritto) 1…quibus
tamen interfuit et ita posuit.
2tertium
Traduzione 1…
a cui nondimeno egli era presente, e L’inizio del testo è andato perso, ma così [li] collocò [nella sua narrazione] sicuramente si fa riferimento a Matteo e a Marco (cfr. le ultime parole).
evangelii librum secundum Lucam. 3Lucas iste medicus 4post ascensum Christi 5cum eum Paulus quasi itineris sui socium 6secum adsumsisset nomine suo ex opinione conscripsit — 7Dominum tamen nec ipse vidit in carne — 8et idem prout assequi potuit: 9ita et a nativitate Iohannis incepit dicere.
2Il
10quarti
10Il
evangeliorum Iohannis ex discipulis. 11cohortantibus condiscipulis et episcopis suis dixit 12Conieiunate mihi hodie triduum, 13et quid cuique fuerit revelatum alteratrum nobis enarremus. 14eadem nocte revelatum Andreae ex apostolis, ut recognoscentibus cunctis, Iohannes suo nomine cuncta describeret.
Commenti
terzo libro del vangelo è quello secondo Luca. 3Luca, il ben noto medico,4dopo l’ascensione di Cristo, 5quando Paolo l’aveva preso con sé come appassionato di legge, 6lo compose a proprio nome, secondo la credenza [generale]. 7Tuttavia egli non aveva visto il Signore nella carne; 8e perciò, poiché era abile ad accertare i fatti, 9cominciò effettivamente a raccontare la storia dalla nascita di Giovanni.
Vangelo di Luca Prima parte (1–39): libri dall’autenticità indiscutibile: 4 vangeli (con Atti e Prima Giovanni) e 13 Lettere di Paolo
quarto dei vangeli è quello di Vangelo di Giovanni Giovanni, [uno] dei discepoli. 11Ai suoi condiscepoli e ai vescovi, che lo spingevano a scrivere, egli disse: 12«Digiunate con me da oggi per tre giorni 13e ciò che sarà rivelato a ciascuno diciamocelo l’un l’altro». 14La stessa notte fu rivelato ad Andrea, [uno] degli apostoli, che Giovanni avrebbe dovuto scrivere tutte le cose a suo nome,
137
mentre gli altri avrebbero dovuto controllarne l’esattezza. 15et
ideo licet varia singulis evangeliorum libris principia 16nihil doceantur tamen differt credentium fidei, 17cum uno ac principali spiritu declarata sint in omnibus omnia 18de nativitate, de passione, de resurrectione, de conversatione cum discipulis suis, 19et de gemino eius adventu, primum in humilitate despectus, quod fuit, secundum potestate regali praeclarum, quod futurum est.
15
20quid
ergo mirum, si Iohannes tam constanter singula etiam in epistulis suis proferat dicens in semetipso21Quae vidimus oculis nostris, et auribus audivimus, et manus nostrae palpaverunt, haec scripsimus vobis?22Sic enim non solum visorem, sed et auditorem, sed et scriptorem omnium mirabilium Domini per ordinem profitetur.
20Che
23Acta
autem omnium apostolorumsub uno libro 24Lucas scripta sunt. “optimo Theophilo” comprehendit, quae sub praesentia eius singula gerebantur, 25sicut et remote passionem Petri evidenter declarat, 26sed et profectionem Pauli ab urbe ad Spaniam proficiscentis.
23Inoltre,
27Epistolae
autem Pauli, quae, a quo loco, vel qua ex causa directae sint, volentibus intelligere ipsae 28primum declarant. omnium Corinthiis schisma haeresis interdicens, 29deinceps Galatiscircumc isionem, 30Romanis autem ordine scripturarum, sed et principium earum esse Christum intimans, prolixius scripsit;
27Riguardo
31de
31Ma
quibus singulis necesse est a nobis disputari; 32cum ipse beatus Apostolus Paulus sequens prodecessoris sui Iohannis ordinem, nonnisi nominatim septem ecclesiis scribat ordine tali: 33ad Corinthios prima, ad Ephesios secunda, ad Philippenses tertia, ad Colossenses quarta, ad Galatas quinta, ad
E così, sebbene vari principi possano essere insegnati nei singoli libri dei vangeli, 16nondimeno ciò non fa differenza per la fede dei credenti, 17dal momento che da un unico Spirito supremo tutte le cose sono state proclamate in tutti [I vangeli] — 18riguardo alla natività, riguardo alla passione , riguardo alla resurrezione, riguardo alla vita con i suoi discepoli 19e riguardo alla sua duplice venuta: la prima in umiltà quando egli fu disprezzato, già avvenuta, la seconda gloriosa nel potere regale, che appartiene ancora al futuro. meraviglia è, allora, se Giovanni così coerentemente nomina questi punti particolari anche nelle lettere, dicendo di se stesso: 21«Ciò che abbiamo visto con i nostri occhi e udito con le nostre orecchie e toccato con le nostre mani, lo abbiamo visto per voi»? 22Perché in questo modo egli si professa non solo testimone oculare e auricolare, ma anche scrittore di tutti i fatti meravigliosi del Signore, nel loro ordine. gli atti di tutti Gli Atti degli Apostoli formano un gli apostoli furono scritti in un solo tutt’uno con il vangelo lucano libro. 24Luca, “per l’eccellentissimo Teofilo”, raccolse I singoli eventi che ebbero luogo in sua presenza, 25come egli mostra chiaramente omettendo il martirio di Pietro 26così come la partenza di Paolo dalla città [di Roma] verso la Spagna. alle lettere di Paolo, esse da I Lettera ai Corinzi sole dichiarano a coloro che vogliono Lettera ai Galati capire che cosa [siano], da che luogo o per quale ragione siano state Lettera ai Romani scritte. 28La prima di tutte è quella ai Corinzi, che proibisce le loro divisioni ereticali; 29la seconda, ai Galati, contro la circoncisione; 30poi scrisse più diffusamente ai Romani, spiegando l’ordine delle Scritture e anche che cristo è il loro principio. è necessario per noi esaminare queste lettere una per una, 32perché il santo apostolo Paolo in persona, seguendo l’esempio del suo predecessore Giovanni, scrive nominativamente a solo sette chiese nel seguente ordine: 33ai Corinzi la prima, agi Efesini la seconda, ai Filippesi la
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Lettera agli Efesini Lettera ai Filippesi Lettera ai Colossesi I ai Tessalonicesi
Thessalonicensibus sexta, ad Romanos terza, ai Colossesi la quarta, ai Galati la Il fatto che Paolo scriva, come Giovanni, septima. quinta, ai Tessalonicesi la sesta, ai a sette chiese è segno che le sue lettere Romani la settima. sono rivolte non a chiese locali ma alla chiesa universale (ci si basa sul simbolismo del numero 7 che indica la totalità). 34verum
Corinthiis, et Thessalonicensibus licet pro correptione iteretur, 35una tamen per omnem orbem terrae ecclesia diffusa esse denoscitur. 36et Iohannes enim in Apocalypsi licet septem ecclesiis scribat, tamen omnibus dicit.
34È
37verum
ad Philemonem unam, et ad Titum unam, et ad Timotheum duas pro affectu et dilectione; 38in honore tamen ecclesiae catholicae in ordinatione ecclesiasticae disciplinae sanctificatae sunt.
37[Anche
39fertur
etiam ad Laodicenses, alia ad Alexandrinos, Pauli nomine fictae ad haeresem Marcionis, 40et alia plura, quae in catholicam ecclesiam recipi non potest; fel enim cum melle misceri non congruit.
39È
41Epistola
san Iudae, et superscriptio Iohannis duas in catholica habentur; 42et Sapientia ab amicis Salomonis in honorem ipsius scripta.
41Inoltre
43apocalypses
etiam Iohannis, et Petri, tantum recipimus, quam quidam ex nostris legi in ecclesia nolunt.44Pastorem vero nuperrime temporibus nostris in Urbe Roma Hermas conscripsit, sedente cathedra Urbis Romae ecclesiae Pio Episcopo fratre eius; 45et ideo legi eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo, 46neque inter Prophetas, completum numero, 47neque inter apostolos, in finem temporum potest.
43Noi
48Arsinoi
48Ma
autem, seu Valentini, vel Mitiadis nihil in totum recipimus. 49qui etiam novum Psalmorum librum Marcioni concripserunt una cum Basilide Assianum Catafrygum constitutorem…
vero che egli scrive ancora una volta II Corinzi ai Corinzi e ai Tessalonicesi per II Tessalonicesi ammonimento, 35eppure si riconosce facilmente che c’è una sola chiesa sparsa su tutta la terra. 36Perché anche Giovanni nell’Apocalisse, benché scriva a sette chiese, nondimeno parla di tutte. Paolo scrisse] per affetto e Lettera a Filemone amore una lettera a Filemone, una Lettera a Tito a Tito e due a Timoteo, 38tuttavia queste sono considerate sacre nella I e II a Timoteo stima della chiesa universale per la regolamentazione della disciplina ecclesiastica. in circolazione anche [una lettera] ai Laodicesi [e] un’altra agli Alessandrini, [entrambe] falsificazioni scritte sotto il nome di Paolo per [promuovere] l’eresia di Marcione, 40e diverse altre che non possono essere accettate dalla chiesa universale, perché non è opportuno che il fiele sia mischiato con il miele.
Seconda parte (39–49): libri discutibili (41–47) e libri da scartare (39–40; 48–49) Lettera ai Laodicesi e Lettera agli Alessandrini: scritti eretici
la Lettera di Giuda e due Lettera di Giuda, I e II Giovanni, che portano il nome di Apocalisse di Giovanni: si possono Giovanni sono usate nella [chiesa] leggere universale — 42e [il libro della] Sapienza scritto dagli amici di Salomone in suo onore. accettiamo soltanto le Apocalissi Il Pastore di Erma: non si può leggere di Giovanni e di Pietro, benché alcuni di Apocalisse di Pietro: giudizio incerto noi non desiderano che la seconda sia letta in chiesa. 44Ma Erma scrisse Il Pastore molto recentemente ai giorni nostri, nella città di Roma, mentre il vescovo Pio, suo fratello, occupava la cattedra [episcopale] della chiesa della città di Roma. 45E perciò deve bensì essere letto; ma non può essere lette pubblicamente al popolo in chiesa, 46né tra i profeti, il cui numero è completo, 47né tra gli apostoli, perché viene dopo [il loro] tempo. noi non accettiamo nulla di Scritti eretici Arsinoo o Valentino o Milziade, 49i quali composero anche un nuovo libro di salmi per Marcione, insieme con Basilide, l’asiatico fondatore dei catafrigi…
139
Ireneo di Lione (nato tra il 140 e il 160) si sofferma sul valore simbolico del numero 4 con riferimento ai vangeli (Adversus Haereses III,11,8). Più che ritenere sia stato lui a definire il numero dei vangeli, è più probabile che egli non faccia altro che basarsi su una situazione preesistente. Il primo a parlare dell’esistenza di Vangeli scritti è Papia di Ierapoli (morto verso il 140). Dalla sua opera (Spiegazioni delle parole del Signore) andata perduta (ci sono però delle citazione nella Storia ecclesiastica di Eusebio di Cesarea), si può dedurre con una certa sicurezza che, pur in presenza di testi scritti, egli si fida maggiormente della tradizione orale. Le cose cambiano con Marcione (morto nel 160), con il quale nasce per la prima volta un canone del Nuovo Testamento, che poi spingerà la Grande Chiesa a proporre un proprio canone. Il suo è noto come «piccolo canone» e comprende i seguenti libri: Luca, Romani, I–II Corinzi, Galati, Efesini, Filippesi, Colossesi, I–II Tessalonicesi, Filemone. Pur non avendo stilato un vero e proprio elenco di libri del Nuovo Testamento, Origene, in base alla testimonianza di Eusebio (Storia ecclesiastica VI,25–12), presenta una classificazione tripartita dei libri del Nuovo Testamento, secondo questo schema: Homologoumena
Amphiballòmena
Pseudé
(Riconosciuti)
(Controversi)
(Falsi)
4 vangeli e Atti
II Pietro
Vangelo degli Egiziani
13 lettere di Paolo
II Giovanni
Vangelo di Basilide
I Pietro
Ebrei
Vangelo di Tommaso
I Giovanni
Giacomo
Vangelo di Mattia
Apocalisse
Giuda
Una delle testimonianze più importanti per la storia del canone è sicuramente Eusebio di Cesarea (Storia Ecclesiastica III, 25, 1–7), di cui citiamo il passo integrale: «Arrivati a questo punto, ci sembra ragionevole ricapitolare (la lista) degli scritti del Nuovo Testamento di cui abbiamo parlato. E, senza alcun dubbio, si deve collocare prima di tutto la santa tetrade (= quaterna) degli evangeli, cui segue il libro degli Atti degli Apostoli. Dopo questo, si debbono citare le lettere di Paolo, a seguito delle quali si deve collocare la prima attribuita a Giovanni e similmente la prima lettera di Pietro. A seguito di queste opere si sistemerà, se si vorrà, l’Apocalisse di Giovanni, su cui esporremo a suo tempo ciò che si pensa. E questo per i libri universalmente accettati (homologoumena). Tra gli scritti contestati (antilegomena), ma riconosciuti dalla maggior parte, c’è la lettera attribuita a Giacomo, quella di Giuda, la seconda lettera di Pietro e le lettere dette seconda e terza di Giovanni, che sono dell’evangelista o di un altro che porta lo stesso nome. Tra gli spuri (nothoi) vengono anche collocati il libro degli Atti di Paolo, l’opera intitolata Il Pastore, l’Apocalisse di Pietro e dopo questi la lettera attribuita a Barnaba, i cosiddetti Insegnamenti degli Apostoli (Didaché), poi, come s’è già detto, l’Apocalisse di Giovanni, se si vuole. Qualcuno, come ho già detto, la rifiuta, ma altri la uniscono ai libri universalmente accettati. Tra questi stessi libri alcuni hanno ancora collocato il Vangelo secondo gli Ebrei, che piace soprattutto a quegli Ebrei che hanno creduto a Cristo. Pur stando così le cose per i libri contestati, tuttavia abbiamo giudicato necessario farne ugualmente la lista, separando i libri veri, autentici e accettati secondo la tradizione ecclesiastica, dagli altri che, a differenza di quelli, non sono testamentari (= vincolanti), e inoltre contestati, sebbene conosciuti, dalla 140
maggior parte degli scrittori ecclesiastici; affinché possiamo distinguere questi stessi e quelli che, presso gli eretici, sono presentati sotto il nome degli apostoli, sia che si tratti dei vangeli di Pietro, di Tommaso e di Mattia o di altri ancora, o degli Atti di Andrea, di Giovanni o di altri apostoli. Assolutamente nessuno mai tra gli scrittori ecclesiastici ha ritenuto giusto di ritrovare i loro ricordi in una di queste opere. D’altra parte, il carattere del discorso si allontana dallo stile apostolico; il pensiero e la dottrina che essi contengono sono talmente lontani dalla vera ortodossia da poter chiaramente provare che questi libri sono delle costruzioni di eretici. Perciò non si debbono neppure collocare tra gli apocrifi, ma si debbono rigettare come del tutto assurdi ed empi» Sulla base delle sue indicazioni, possiamo tracciare il seguente schema: Homologoumena
Amphiballòmena
Nothoi
(Lettura liturgica e privata)
(Lettura privata ma non liturgica)
(Spuri)
4 vangeli
II Pietro
Il Pastore di Erma
Atti
II–III Giovanni
Apocalisse di Pietro
13 lettere di Paolo (compresa la Giacomo Lettera agli Ebrei) Giuda I Pietro
Lettera di Barnaba
I Giovanni
Vangelo secondo gli Ebrei
Didaché Apocalisse di Giovanni (?)
Apocalisse (?)
Il primo elenco completo dei 27 libri del Nuovo Testamento si deve a Atanasio di Alessandria, il quale, nella lettera 39 del 367, stila un elenco dei libri canonici sia dell’Antico sia del Nuovo Testamento. Egli distingue tra libri canonizzati (kanonizòmena), libri che si possono leggere (anaghinoskòmena) e libri apocrifi (apòkrypha). Tra le fine del IV e l’inizio del V registriamo le prime decisioni conciliari sul canone biblico: si tratta dei concili di Ippona (393) e di Cartagine (397 e 419) cui prese parte Agostino. Gli atti del concilio di Ippona sono perduti, ma abbiamo il suo sommario che venne letto ed approvato a Cartagine (397): Oltre alle Scritture canoniche nulla dev’essere letto sotto il nome di divine Scritture. E le scritture canoniche sono: Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio; Giosuè, Giudici, Ruth, i quattro dei Re, i due dei Paralipomeni, Giobbe, Salterio di David, cinque libri di Salomone [Proverbi, Ecclesiaste, Cantico dei Cantici, Sapienza, Ecclesiastico], i dodici Profeti [i minori: Osea, Gioele, Amos, Abdia, Giona, Michea, Naum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia], Isaia, Geremia, Daniele, Ezechiele, Tobia, Giuditta, Ester, i due di Esdra [Neemia ed Esdra], i due dei Maccabei. Del Nuovo Testamento quattro libri di Evangeli, un libro di Atti degli Apostoli, tredici lettere di Paolo apostolo, una del medesimo agli Ebrei, due di Pietro, tre di Giovanni, una di Giacomo, una di Giuda, l’Apocalisse di Giovanni. Per quanto riguarda la chiesa cattolica, il canone biblico viene dogmaticamente stabilito l’8 aprile 1546 dal decreto De canonicis Scripturis del Concilio di Trento, il quale non fa altro che riprendere l’elenco dei libri canonici contenuto nel Decretum pro Iacobitis del Concilio di Firenze (4 febbraio 1441). Per quanto riguarda invece le chiese protestanti, c’è da registrare la posizione di Lutero, il quale propone di collocare le lettere agli Ebrei, di Giacomo, di Giuda e l’Apocalisse dopo gli altri libri ritenuti «i veri libri del Nuovo Testamento». Tuttavia, a partire dal XVII secolo, anche le chiese protestanti accettano il canone tradizionale. 141
1.2 Una tabella riassuntiva sulle varie proposte di canone Vangeli e Atti
Lettere di Paolo
Lettere e Apocalisse
Controversi
Narcione Lc
Rm, 1–2Cor, Gal, Ef, Fil, Col, 1–2 Tess, Filem
Muratori Mt, Mc,
Cor, Gal, Rm, Ef, Fil, Col, Tess, Tt, 1–2Tim, Fm
Gd, 1–2Gv, Ap
Rm, 1–2Cor, Gal, Ef, Fil, Col, 1– 1Pt, 1Gv, Ap 2Tess, 1–2Tm, Tt, Fm
2 Pt, 2 Gv, Eb, Gc, Gd
Rm, 1–2Cor, Gal, Ef, Fil, Col, 1– 1Pt, 1Gv, Ap 2Tess, 1–2Tm, Tt, Fm, Eb
2Pt, 2–3Gv, Gc, Gd
Lc, Gv, At Origene
Mt, Mc, Lc, Gv, At
Esusebio
Mt, Mc, Lc, Gv, At
Atanasio
Mt, Mc, Lc, Gv,
Rm, 1–2Cor, Gal, Ef, Fil, Col, 1– Gc, 1–2Pt, 1–3Gv, 2Tess, 1–2Tm, Tt, Fm, Eb Gd, Ap
At Lutero
Mt, Mc, Lc, Gv,
Rm, 1–2Cor, Gal, Ef, Fil, Col, 1– 1–2Pt, 1–3Gv 2Tess, 1–2Tm, Tt, Fm
Eb, Gc, Gd, Ap
At Concilio Trento
Mt, Mc, Lc, Gv,
Rm, 1–2Cor, Gal, Ef, Fil, Col, 1– Gc, 1–2Pt, 1–3Gv, 2Tess, 1–2Tm, Tt, Fm, Eb Gd, Ap
At
Per approfondire, cfr. Bruce M. Metzger, Il canone del Nuovo Testamento. Origine, sviluppo e significato, Paideia, Brescia 1997 e http://www.ntcanon.org/index.shtml.
142
2 Il testo del Nuovo Testamento 2.1 Scrittura e supporti materiali
La Parola che si fa carne non è soltanto una formula teologica, ma anche l’enunciazione di un principio massmediologico molto importante: il messaggio non può prescindere dal supporto materiale che lo veicola. La Parola di Dio si incarna nel senso che presuppone l’uso di supporti di diffusione concreti. C’è un’evidente linea evolutiva che, partendo da quelli che potremmo definire dei piccoli block notes, passa attraverso i pratici e funzionali codici di papiro per giungere, a partire dal IV ai grandi codici onciali e ai sontuosi manoscritti medievali. Come sempre succede, anche il libro biblico subisce un processo di simbolizzazione: da semplice strumento diventa rappresentazione simbolica della Parola divina. In queste pagine passeremo in rassegna i supporti materiali grazie ai quali il testo del Nuovo Testamento è giunto fino a noi, secondo questo schema: 1. supporti
2. forme
3. tipologie di scrittura
Papiro
Rotolo in papiro
Maiuscola onciale
Pergamena
Codice in papiro
Minuscola corsiva
Palinsesto
Codice in pergamena
Abbreviazioni
2.1.1 Supporti 2.1.1.1 Il papiro 2.1.1.1.1 Introduzione Pianta diffusa essenzialmente nel delta del Nilo, il papiro ha fornito per lungo tempo, tra gli altri usi quali l’alimentazione, l’abbigliamento, la confezione di corde e il calafataggio dei battelli, il supporto pressoché esclusivo e in ogni caso di gran lunga maggioritario per ogni sorta di scrittura in greco, latino, armeno, demotico, copto e arabo. I limiti cronologici di un simile uso sono difficili da determinare con precisione: un rotolo di papiro non scritto ad uso del morto è stato aggiunto alla tomba del visir Hemaka a Saqqara fin dal III millennio a.C. e il papiro è ancora utilizzato in una bolla pontificale del XI secolo. Termini estremi sicuramente – nel Medioevo, il ricorso al papiro è del tutto eccezionale–, ma che illustrano bene il successo di un supporto che ha occupato una posizione di monopolio per quasi tutta l’Antichità. 2.1.1.1.2 Preparazione Alto circa quattro metri, il papiro fornisce un materiale al tempo stesso solido e abbondante per la fabbricazione di libri e altri documenti antichi. Privato della sua scorza, il fusto viene tagliato in liste che si dispongono una fianco all’altra in modo che i bordi si accavallino. A questo primo strato verticale si aggiunge uno strato di fibre orizzontali, mentre il tutto viene solidificato e legato grazie ad una forte 143
pressione, visto che l’amido e l’acqua contenuti nella pianta costituiscono una specie di colla naturale. Lisciato con della pietra pomice e fatto seccare, il foglio di papiro così ottenuto (kollèma in greco) poteva raggiungere, secondo Plinio il Vecchio, una larghezza di circa trenta centimetri. Per vedere come si prepara un foglio di papiro, clicca qui oppure qui. 2.1.1.1.3 Un rotolo di papiro A. B. C. D. E. F.
Foglio Protocollo Fogli verticali Fogli orizzontali di pergamena Giunture Bastoncini di forma rotonda
2.1.1.1.4 Forme La vera e propria unità, però, quella che segna la fine del lavoro di confezione del papiro, è il rotolo (chartè in greco, charta in latino), che riunisce diversi fogli — una ventina in media, ma in certi casi quasi un centinaio — incollati all’estremità: nella maggioranza dei casi, la facciata interna, il recto, che riceve la scrittura, corrisponde all’allineamento orizzontale delle fibre, mentre la facciata esterna (verso) è formata dallo strato delle fibre verticali. La sola eccezione a questa regola è il primo foglio del rotolo, il protokòllon, che si presenta con le fibre orizzontali sulla facciata esterna e che non riceve la scrittura. La sua disposizione invertita lo rende più adatto a proteggere il rotolo: esso svolge infatti la funzione di custodia. Veicolo quasi esclusivo della scrittura e perciò oggetto commerciale di primo piano, il papiro è diventato presto oggetto di un controllo almeno parziale del potere: dapprima collegata ai diversi templi, la sua produzione è diventata sotto i Tolomei un vero e proprio monopolio reale. Si è sottolineato come il termine greco papyros deriverebbe da un termine copto che significa “regale”. L’importanza economica del papiro appare anche nella scelta, come simbolo della regione del Basso–Egitto, del pittogramma che rappresenta questa pianta. In epoca ellenistica e romana, il papiro viene prodotto secondo modalità industriali alfine di soddisfare le esigenze di tutto il mondo mediterraneo. 2.1.1.1.5 Strumenti di scrittura
Figura 65 – Ritratto di Terentius Neo e della moglie (metà I secolo d.C.), da Pompei. L’uomo tiene in mano un rotolo sigillato, la donna delle tabulae e lo stilo. (Napoli, Museo Archeologico)
Pennello: fatto di un giunco fibroso schiacciato e rosicchiato all’estremità. Calamo: canna tagliata all’estremità in forma di punta e spesso tagliata (vedi immagine a fianco). Inchiostri (nero e raschietto, lisciatore
rosso),
straccio, Figura 67 – Cassetta con tre calami
Figura 66 – Calami
144
2.1.1.1.6 L’evoluzione La sorte del papiro come supporto di scrittura è direttamente legata alla forma rivestita dal libro nel corso di buona parte dell’Antichità. Se si eccettuano gli scritti occasionali basati su altri supporti, l’Egitto antico e l’Antichità classica greco–romana conobbero solo il rotolo, in cui il testo è disposto in colonne allineate perpendicolarmente lungo la lunghezza del rotolo. È sotto questa forma che sono conservati, per esempio a Alessandria, le opere antiche, visto che un rotolo di papiro di taglia media poteva contenere uno o due libri di Omero, o un’opera tragica. Con la progressiva sostituzione del papiro con il codice a partire dal II secolo d.C., i fogli di papiro dovevano essere piegati in quaderni, un’operazione che rende fragile il supporto. La pergamena si impone da allora progressivamente per diventare maggioritaria con il codice. Totalmente eclissato come supporto di scrittura dall’inizio del Medioevo, il papiro cade allora un oblio profondo. Il veicolo originario di testi così decisivi per la storia culturale dell’Occidente come i dialoghi platonici o i trattati scientifici alessandrini cede il passo al contenuto che veicola. Questa regressione non è però senza conseguenze sugli stessi testi, i quali, cambiando il supporto, sono stati sottoposti ad un’impietosa selezione, a una massiccia distruzione. Apparentemente e irrimediabilmente condannato, il papiro rinasce a poco più di mille anni di distanza. Paradossalmente, questo ritorno non si verifica nel Rinascimento — questa è essenzialmente una rinascita delle idee, non dei materiali — ma qualche secolo più tardi, nel XIX e XX secolo. L’archeologia mette in luce decine di migliaia di papiri e determina così una vera e propria rivoluzione nell’ambito degli studi classici. Tra queste scoperte, sono da menzionare un numero considerevole di documenti amministrativi, ma anche di testi antichi (spesso frammentari) sconosciuti fino ad allora (l’esempio più famoso è la Costituzione degli Ateniesi, di Aristotele, conservato al British Museum). Queste vestigia sono soltanto un pallido riflesso della produzione scritta antica: tranne i papiri di Ercolano, scoperti nel XVIII secolo, i papiri si sono conservati solo in certe zone dell’Egitto e del Vicino Oriente, ai margini del deserto. 2.1.1.1.7 Vantaggi
materia prima abbondante;
flessibile, leggero, facile da trasportare e da riporre, il papiro è di un utilizzo semplice e rapido.
2.1.1.1.8 Svantaggi
la pianta nasce spontaneamente in Egitto, mentre gli altri paesi la devono importare;
la fabbricazione è delicata e costosa; 145
per risparmiare, lo si riutilizza, ma si cancella male;
si scrive, normalmente, su un solo lato del volumen, la faccia interna (ma fu utilizzato anche il verso);
il papiro deperisce con l’umidità e risulta gradito agli insetti. Se è vero che un grande numero di rotoli sono stati trovati in Egitto, è anche vero che la maggior parte dei documenti greci e latini sono andati perduti;
le foglie di papiro resistono male alla piegatura in quaderni. L’uso del codex determinerà la sparizione del papiro e imporrà gradualmente, a partire dal II secolo d.C., la pergamena.
Per approfondire, cfr. Mario Capasso, Introduzione alla papirologia, Il Mulino, Bologna 2005 2.1.1.2 La pergamena 2.1.1.2.1 Introduzione Nel II secolo a.C., la biblioteca di Pergamo rivaleggiava con quella di Alessandria. Secondo Plinio, la pergamena (da pergamena, “pelle di Pergamo”) vi sarebbe stata inventata per sostituire il papiro, allorché Tolomeo Epifane ne proibì l’importazione verso questa città dell’Asia Minore (attuale Turchia). La pelle conciata era già usata da tempo per diversi usi, tra cui la scrittura: si scriveva sul lato liscio del cuoio (la facciata esterna). La pergamena è probabilmente il risultato del lento miglioramento di una tecnica che abbandona a poco a poco la conciatura. 2.1.1.2.2 Preparazione Si lascia temprare la pelle di montone, di capra o di vitello, in un bagno di Figura 68 – Telaio per tendere la pelle calce, che consente poi di togliere facilmente, tramite raschiatura con un coltello, la lana o i peli. Solo il derma deve essere conservato: bisogna togliere l’epidermide e, dal lato della carne, lo strato di grasso. Si tende fortemente la pelle su telaio. La tensione modifica la struttura del derma, rendendo il lato della carne liscio tanto quanto il lato della pelle (il “fiore”). La pelle viene accuratamente scorticata con uno strumento metallico; può anche essere assottigliata dai due lati con un coltello e, una volta secca, pulita con la pietra pomice e con la polvere di gesso se si vuole sbiancare il lato carne, naturalmente più giallastro, per conferire alle due facciate lo stesso aspetto. La pergamena così ottenuta viene tagliata in fogli. Cuciti gli uni agli altri, si forma un rotolo; piegati e riuniti in quaderni cuciti insieme, si ha un codice. Le pelli migliori sono quelle di animali giovani; la più pregiata, quella del vitello nato morto, ha dato origine al termine “velina”, che indica più in generale le pergamene di qualità superiore. Per vedere come si prepara un foglio di pergamena clicca qui (testo in francese con animazione). 2.1.1.2.3 Forme Apparso a Roma all’inizio della nostra era, il codex sostituisce il volumen. Questo passaggio, fondamentale per l’evoluzione del libro e delle abitudini di lettura e di scrittura, si verifica lentamente. Con il rotolo, tenuto a due mani, il lettore ha una visione panoramica su parecchie colonne del testo, la lettura si fa a voce alta e di continuo; con un codice, che si ha il piacere di sfogliare, di annotare, la lettura può diventare selettiva e silenziosa. Scegliendo il codice, che consente di riunire più testi, per copiare la Bibbia, i cristiani svolgono, a partire dal II secolo, un ruolo decisivo in questa rivoluzione. Tuttavia il codice trionfa soltanto all’inizio del IV secolo nell’Occidente romano e nel V secolo nel mondo greco. Gli ebrei lo adottano soltanto verso l’VIII 146
secolo, conservando il rotolo per la copiatura dei testi religiosi. La forma del rotolo rimane in uso durante tutto il Medioevo, ma viene riservata ad usi particolari.
Figura 69 – Codex Washingtonensis (W – Freer) Egitto, fine IV – inizio V sec Manoscritto rilegato in pergamena, 20.8 x 14.3 cm Freer Gallery of Art, Smithsonian Institution ©copyright http://newsdesk.si.edu/photos/sackler_bibles.htm
2.1.1.2.4 Strumenti di scrittura Calami: canne dall’estremità quadrata o appuntita, spesso tagliata. Penne d’oca, temperino per smussarle (a partire dal XI secolo) Raschietto, regolo e stiletto o mina di piombo, per tracciare la rigatura Corno da inchiostro, calamaio La superficie perfettamente liscia della pergamena richiede uno strumento sottile. La penna (più frequentemente di oca) s’adatta perfettamente e consente ai copisti di sperimentare delle grafie successive, che fanno evolvere la scrittura. 2.1.1.2.5 L’evoluzione Il termine latino codex deriva da caudex (ceppo, tronco di albero) e significa, per metonimia, “tavoletta per scrivere”: l’etimologia conserva così la traccia di ciò che il passaggio dal volumen al codex, che si verifica lentamente tra il I secolo e la fine del IV, determinò allorché i Romani, che utilizzavano delle tavolette di legno ricoperte di cera per gli scritti della vita quotidiana, legarono insieme diverse tavolette (circa una decina) tramite un foglio o delle corregge di pergamena incollate sul bordo maggiore. 147
Il rotolo di papiro e poi di pergamena resistette a lungo a Roma come supporto nobile delle opere letterarie, ma si usavano le tavolette per risparmiare la pergamena, in diverse situazioni in cui ciò si rivelava più comodo: minute, note veloci, ecc… Il codice si rivelò da subito più economico poiché si poteva scrivere sulle due facciate del foglio di pergamena: ancora nel VI secolo, Gregorio Magno, papa dal 590 al 604, sosteneva di aver fatto stare in sei codici un’opera che occupava trentacinque rotoli! La lentezza di questa evoluzione si spiega in parte con i cambiamenti che dovettero operare i copisti nelle loro abitudini circa la loro posizione e le loro tecniche di scrittura dal momento che non dovevano più svolgere i loro rotoli. Per quanto lenta, l’evoluzione era irreversibile: nel V secolo, in tutta Europa, i testi religiosi e giuridici come pure le opere letterarie venivano copiate sul recto e sul verso su fogli di pergamena piegati e raccolti in quaderni. Il codice, infatti, non soltanto conteneva più testi ma occupava anche molto meno spazio nelle biblioteche. Per il lettore, esso facilitava i ritorni all’indietro e procurava questo piacere tutto particolare di girare le pagine. Inoltre il codice consentì un’organizzazione razionale del testo: impaginazione, divisione in capitoli, indice degli argomenti, ecc. Diventò facile chiosare, pratica scolastica per antonomasia, e prendere note, mentre con il rotolo, che richiede di essere tenuto con due mani, era impossibile per la stessa persona leggere e al tempo stesso svolgere la pergamena. Il Medioevo, però, non abbandonò del tutto la forma del rotolo: si vide infatti svilupparsi il rotulus, sul quale il testo non era più copiato parallelamente al lato maggiore della striscia di pergamena, ma perpendicolarmente: questa forma consentiva in particolare di tracciare delle liste, come attestato dai termini “arruolamento” (di soldati), “controllori” e anche “ruolo”, visto che le opere teatrali erano spesso copiate su questo tipo di rotolo. Più tardi, grazie agli stampatori, artefici di un’altra rivoluzione capitale nella storia della scrittura, il codice si appresta a diventare libro. 2.1.1.2.6 Vantaggi
La materia prima si trova dappertutto; i vari paesi fabbricano la loro pergamena e non sono più dipendenti dall’Egitto;
si tratta di un materiale solido;
si può scrivere sui due lati: un codice contiene il testo di parecchi rotoli;
si cancella facilmente; si può raschiare, lavare o levigare un manoscritto per scriverci sopra un altro testo, chiamato allora “palinsesto”;
si conserva facilmente; i testi della civiltà greco–romana giunti fino a noi sono quelli che sono stati ricopiati dai rotoli di papiro sui codici in pergamena.
2.1.1.2.7 Svantaggi
Il costo di fabbricazione è elevato. La materia prima è cara: da una pelle di vitello o di montone si ricava un massimo di sedici fogli di piccolo formato. Un libro di medie dimensioni richiede una quindicina di pelli. Il lavoro del fabbricante di pergamene è lungo e quello del copista ancora di più: ci vogliono parecchi mesi per copiare un’opera, talvolta anche più di un anno.
148
2.1.1.3 Palinsesto
Figura 70 – CODEX EPHRAEMI RESCRIPTUS (C 04) Pergamena e palinsesto, 31.4–32.5. x 25.6–26.4 cm. Una colonna per pagina di 40–46 linee. Inchiostro marrone.
Contiene parte dell’Antico e del Nuovo Testamento. Il Nuovo contiene I Vangeli, gli Atti, le lettere cattoliche, le lettere di Paolo (compreso Ebrei) e l’Apocalisse. Nel XII secolo fu ricoperto dai sermoni e dai trattati di Efrem. Il numero totale dei fogli è 209, 145 appartengono al Nuovo Testamento. Presenta la scriptio continua. Gli accenti e gli spiriti sono assenti. Due correttori, conosciuti come C2 o Cb e C3 o Cc, hanno compiuto delle correzioni nel manoscritto. Il più antico visse probabilmente in Palestina nel VI secolo, mentre il più recente sembra aver volto il suo lavoro a Costantinopoli. 2.1.2 Forme 2.1.2.1 Rotolo in papiro (Tratto da Edoardo Crisci, I più antichi manoscritti greci della Bibbia. Fattori materiali, bibliologici, grafici, in: Forme e modelli della tradizione manoscritta della Bibbia, a cura di Paolo Cherubini (Littera Antiqua, 13), Città del Vaticano 2005, pp. 1–31) Per illustrare gli sviluppi del testo del Nuovo Testamento dagli inizi alla piena manifestazione del nuovo modello librario cristiano (IV sec) bisogna tenere presente che: la prima circolazione del messaggio cristiano è prevalentemente orale; le prime comunità erano composte in maggioranza di semianalfabeti, sprovvisti di cultura grafica; l’esigenza della scrittura sorge per funzioni pratiche e per la necessità di fissare le tradizioni nel momento in cui scompariva la generazione di testimoni diretti e autorevoli. È interessante la testimonianza della Seconda Lettera a Timoteo (4.13) dove si dice: «Quando verrai, porta con te il mantello che ho lasciato a Troade, presso Carpo, e i libri (ta biblia), soprattutto le pergamene (taj membranaj)». Ta biblia: si riferisce probabilmente ai libri in forma di codice su papiro, mentre sul taj membranaj si è molto discusso. 149
Due sono le ipotesi principali: si tratta di “appunti” (notebooks), cioè di foglietti di pergamena raccolti insieme, con testi di lavoro, analoghi ai quadernetti di tavolette cerate legati assieme e la cui esistenza è attestata nel mondo antico (cfr. H. Roberts – T.C. Skeat, The Birth of the Codex, Oxford University Press, Londra 1983). Quintiliano, in Institutiones oratoriae X,31–32 afferma che scrivere su cera è molto pratico e comodo, a meno che si abbiano problemi di vista, nel qual caso «membranarum potius usum exiget» (si richiede l’uso delle pergamene). Segue un’interessante annotazione: è opportuno lasciare qualche pagina bianca per aggiunte e interventi successivi («Relinquaendae ... erunt vacuae tabellae, in quibus libera adiciendi sit excursio»), il che fa pensare a uno strumento di lavoro. il termine si riferisce a veri e propri libri in forma di codice. Secondo T.C. Skeat (Especially the Parchments: A Note on 2 Timothy IV.13, JThS 30 [1979] 173–177), málista, nel passo, non distingue ma equipara biblía e membránai, venendo a essere quasi una specificazione particolare del più generale biblía («i libri – intendo i libri in pergamena»): resta da sapere perché l’autore della lettera avrebbe introdotto questa precisazione. 2.1.2.2 Il codice in papiro (Tratto da Edoardo Crisci, I più antichi manoscritti greci della Bibbia. Fattori materiali, bibliologici, grafici, in: Forme e modelli della tradizione manoscritta della Bibbia, a cura di Paolo Cherubini (Littera Antiqua, 13), Città del Vaticano 2005, pp. 1–31) Un dato indiscusso, ma difficile da spiegare, è il rapido e generale passaggio dal rotolo (volumen) al codice, fenomeno di cui sono protagonisti i cristiani. Secondo Metzger, se si considerano i manoscritti greci profani del II secolo, solo 14 su 871 sono codici, mentre tutti gli 11 papiri cristiani dello stesso periodo sono in forma di codice. Considerando i 172 manoscritti e frammenti biblici prima del 400 d.C., 158 provengono da codici, mentre 14 da rotoli. L’adozione del codice passa certamente attraverso una diversa dislocazione sociale del pubblico e dei destinatari rispetto al tradizionale contesto della circolazione libraria del mondo greco–romano. Secondo G. Cavallo, il pubblico cristiano è di modeste possibilità economiche e di modesta formazione intellettuale; ad esso si confà il codice, libro a buon mercato, della letteratura popolare, rispetto al rotolo, cui era affidata la grande arte letteraria apprezzata dalle classi colte e dalle élites intellettuali. Non va sottovalutato l’aspetto di funzionalità ed economicità legata alla finalità di divulgazione del messaggio cristiano e di sostegno pratico alla missione. Rispetto al rotolo (volumen), il libro (codex) presenta dei vantaggi:
una maggiore capienza (il rotolo è scritto solo su un lato);
la riduzione di costi del materiale;
la praticità d’uso per la lettura, lo studio, la consultazione e le annotazioni;
la versatilità di aggregazioni testuali (soprattutto tra III e IV secolo esso darà origine al libro miscellaneo, ignoto nell’antichità).
Con questo non sembra giustificato il rapido e generale passaggio dei cristiani al codice, per il quale bisogna pensare a motivi aggiuntivi di ordine ideologico e storico–culturale. La tesi di Roberts–Skeat fa riferimento a una auctoritas che avrebbe avuto un ruolo decisivo nell’imporre l’uso del codice. Ad es. la redazione su codice di pergamena del vangelo di Marco in ambiente romano e divulgato dalla chiesa di Alessandria; oppure l’uso in ambiente antiocheno di trascrivere su fogli singoli di papiro l’insegnamento di Gesù: messi insieme danno origine al codice.
150
Secondo Skeat, la scelta del codice accompagna la formazione del canone dei vangeli: il codice, diversamente dal rotolo, consentiva di raccogliere insieme i quattro vangeli (il più antico codice che sicuramente conteneva i quattro vangeli era il Papiro Chester Beatty I, P 45, del III secolo). Secondo Gamble, l’auctoritas che ha imposto il codice fu un’edizione delle epistole paoline tra fine I e inizio II secolo, che divenne lo standard della successiva letteratura cristiana in codici (l’edizione più antica nota delle lettere di Paolo è quella del Papiro Chester Beatty II, P46, del 200 c.). Anche se la tesi dell’auctoritas non è trascurabile, il fenomeno si può spiegare come il risultato di una pluralità di fattori convergenti di ordine tecnico, ideologico, culturale. La scelta del codice infatti implica la rottura con la tradizione del rotolo, cioè quella della cultura ufficiale, di cui era depositaria una determinata classe, una vera e propria rivoluzione, con cui si ripudiavano le tradizioni culturali e cultuali. La scelta del codice à legata anche alla volontà cristiana di rimarcare la distanza dalla tradizione ebraica dell’AT: forma distintiva cristiana di editare i testi (compreso l’AT); il conservatorismo rabbinico mantiene la tradizione venusta del rotolo. Comunque le modalità delle prime forme di raccolta di testi (parzialità, frammentarietà, discontinuità) portano verso il codice. Aggiungendosi le funzionalità pratiche e la diffusione nel giro delle comunità, questo determina il decollo del supporto più adatto a tutto questo, facendo del libro il modello pressoché unico.
Figura 71 – Codice di papiro con le lettere di Paolo (Egitto II secolo)
Non mancarono comunque, nei primi tre secoli, rotoli, probabilmente anche per gli stessi vangeli. Cfr. Acta martyrum Scilitanorum 12: «Quae sunt res in capsa vestra? Libri et epistulae Pauli viri iusti». La capsa era il contenitore dei rotoli. Alcuni dati percentuali risultano interessanti: tra I e III/IV secolo, dei libri con testi AT–Nuovo Testamento e letteratura religiosa, il 24% è su rotolo, il 64,5% su codice di papiro e il 11,5% su codice di pergamena. Il rotolo scompare rapidamente e tra IV e V secolo si attesta su percentuali molto basse (AT: 6,8%; Nuovo Testamento: 3,6%; letteratura patristica varia, preghiere, inni, agiografia: 13,5%). 2.1.2.2.1 PAPIRO 52 (P. Ryl. 457, P52) Tra i più antichi codici cristiani ricordiamo P. Ryl. III 457 (John Rylands Library, Manchester) (P52): primo quarto II secolo (Aland: 125), frammento di Gv. 18 (vedi riproduzione fotografica). Le dimensioni originarie dovevano essere mm. 213 x 180, con 18 righe per pagina su unica colonna di circa cm. 16 x 14. Vari papiri di Ossirinco; Papiro Egerton 2. Misure ipotizzate: tra 160/180 x 100/120. Skeat, valutando della medesima mano (e del medesimo codice) due frammenti di Mt. (uno a Barcellona e uno a Oxford) e quattro fogli di un codice di Parigi con Lc., ritiene che essi individuino il più antico codice a noi giunto con i quattro vangeli (fine II secolo). Conservato presso la John Rylands Library di Manchester, è il più antico manoscritto del Nuovo Testamento (risale al 125 d.C.). Secondo Metzger questo frammento ha valore probatorio come un intero codice; corrisponde all’orma trovata sulla sabbia da Robinson Crusoe. Visto che contiene frammenti del Vangelo di Giovanni, è lecito affermare che tra questo papiro e la stesura del Vangelo sono trascorso meno di 50 anni! Questi pochi frammenti sono sufficienti a provare che il Vangelo di 151
Giovanni, scritto probabilmente in Asia, era già conosciuto nella valle del Nilo, verso il 120–130, e non è quindi di composizione tardiva. Le dimensioni originarie dovevano essere mm. 213 x 180, con 18 righe per pagina su unica colonna di circa cm. 16 x 14. Contenuto: recto: Gv 18:31–33; verso: Gv 18:37–38 Recto: Gv 18:31–33
31Pilato
quindi disse loro: «Prendetelo voi e giudicatelo secondo la vostra legge». I Giudei gli dissero: «A noi non è lecito far morire nessuno». 32E ciò affinché si adempisse la parola che Gesù aveva detta, indicando di qual morte doveva morire. 33Pilato dunque rientrò nel pretorio; chiamò Gesù e gli disse: «Sei tu il re dei Giudei?»
152
Verso: Gv 18:37–38
37Allora
Pilato gli disse: «Ma dunque, sei tu re?» Gesù rispose: «Tu lo dici; sono re; io sono nato per questo, e per questo sono venuto nel mondo: per testimoniare della verità. Chiunque è dalla verità ascolta la mia voce». 38Pilato gli disse: «Che cos’ è verità?» E detto questo, uscì di nuovo verso i Giudei e disse loro: «Io non trovo colpa in lui. © John Rylands University Library of Manchester
153
Alcuni codici in migliore stato di conservazione consentono di farsi un’idea più precisa di come doveva essere il libro cristiano nei primi secoli: 2.1.2.2.2 PAPIRO 66 (P. Bodmer II, P66) P. Bodmer II (P66): Gv. 1–21: primi del III secolo; 75 fogli + 39 frammenti. Originariamente: 78 fogli per 156 pagine; dimensioni: mm. 162 x 142; scrittura a piena pagina (13 x 10); niente suddivisione (capitoli o paragrafi) né iniziali ingrandite; maiuscola posata, rotonda, non di scriba professionista, ma di uno che ha messo a disposizione le sue capacità. Una certa cura formale: ad es. fori agli angoli dei fascicoli per tracciare le linee verticali che delimitano la zona di scrittura. Il libro cristiano comincia ad avere una sua dimensione strutturale e formale pienamente funzionale: maneggevolezza, nitidezza e leggibilità. Conservato in parte in Svizzera presso la Biblioteca Bodmeriana di Cologny (papiro P. Bodmer II), in parte a Colonia (Inst. f. Altertumskunde, Inv. Nr. 4274/4298) e in parte alla Chester Beatty Library di Dublino, il papiro 66 risale circa al 200 (qualcuno lo colloca tra il 100 e il 150). È un codice papiraceo in maiuscolo pubblicato tra il 1956 e il 1958. Misura 15,2 x 14 cm e consta di sei fascicoli, di cui restano 104 pagine. Nel 1958 vennero ritrovate altre 46 pagine che appartenevano originariamente al papiro. Contenuto: quasi per intero il Vangelo di Giovanni dal cap. 1 al cap. 14 e frammenti dei capitoli successivi.
Figura 72 – P66 (Giovanni 1,1–14)
154
Figura 73 – P66 (Giovanni 7,32–38)
155
Figura 74 – P66 (Giovanni 7,52ss.)
156
Figura 75 – P66 (Giovanni 11,31–37)
2.1.2.2.3 PAPIRO 46 (P. Chester Beatty II, P46) P. Chester Beatty II (P46): 10 epistole paoline. Chester Beatty (56 fogli) + Michigan University (30 fogli): 86 fogli, ma originariamente dovevano essere 104. Dimensioni: 270/280 x 160/170, quindi oblungo. Codice a fascicolo unico. Scrittura in piena pagina (200 x 120), da 25 a 31 righe (aumenta verso la fine, probabilmente per restare nel fascicolo). Impaginazione ariosa nei margini ampi e negli spazi interlineari; accurato incolonnamento e allineamento sul rigo. Sobrietà: non ci sono particolari accorgimenti grafici o decorativi; i titoli hanno gli stessi caratteri del testo. È un significativo esempio di assetto del libro cristiano fra II e III secolo, prima che l’età costantiniana e la nuova politica religiosa imponessero di ripensare la forma codice in base a nuovi parametri grafici, testuali, funzionali, producendo i grandi manoscritti biblici in pergamena in maiuscola biblica (il Sinaitico e il Vaticano: seconda metà del IV secolo). Conservato in parte presso la Biblioteca Ann Arbor dell’Università del Michigan (P. Mich. inv. 6238) e in parte alla Chester Beatty Library (P. Chester Beatty II), il papiro P46 è il più antico manoscritto delle lettere paoline, databile attorno al 200 e si compone di 86 fogli. Contenuto: stralci delle lettere di Paolo: Romani; I e II Corinzi; Galati; Efesini; Filippesi; Colossesi; I Tessalonicesi. Contiene anche la lettera agli Ebrei, la cui canonicità si affermò più lentamente rispetto alle altre lettere del corpus paolino.
157
Figura 76 – Per leggere il papiro clicca qui
2.1.2.2.4 PAPIRO 45 (P. Chester Beatty I, P45) P. Chester Beatty I (P 45): 4 vangeli + Atti degli apostolo. Dimensioni: 250 x 200, quindi verso il quadrato. 222 pagine, 112 fogli; scrittura in piena pagina. È il più antico codice in cui compaiono i vangeli (nell’ordine “occidentale”: Mt. Gv. Lc. Mc.) e gli atti. Datazione: F. Kenyon: prima metà del III secolo; G. Cavallo: fine III secolo. Conservato in parte presso la Biblioteca Nazionale Austriaca di Vienna (Pap. Vindob. G. 31974) e in parte alla Chester Beatty Library (P. Chester Beatty I), il papiro P45 risale al 200–250 d.C. Contenuto: stralci Matteo, Marco, Luca, Giovanni e Atti degli Apostoli.
158
2.1.2.2.5 Considerazioni Da queste testimonianze, si possono ricavare alcune considerazioni:
la tipologia varia ma presenta tratti comuni:
la consistenza esigua del libro su papiro sia per numero di fogli sia per dimensioni:
in genere, un codice contiene un solo testo (Vangelo di Giovanni);
l’impaginazione costantemente in piena pagina e formati tendenti all’oblungo;
l’organizzazione del testo è semplice: solo i titoli, senza distinzione di caratteri rispetto al testo; niente decori o lettere ingrandite, o separazione di capitoli;
in genere, non si tratta di scribi di professione, ma di individui dotati di buone conoscenze grafiche.
In sostanza, la produzione è finalizzata a un uso pratico, quotidiano, eppure con una cura nell’impaginazione e nella trascrizione che mostra ricerca di dignità formale.
159
2.1.2.3 Il codice in pergamena (Tratto da Edoardo Crisci, I più antichi manoscritti greci della Bibbia. Fattori materiali, bibliologici, grafici, in: Forme e modelli della tradizione manoscritta della Bibbia, a cura di Paolo Cherubini (Littera Antiqua, 13), Città del Vaticano 2005, pp. 1–31) Analoghi rilievi valgono, almeno fino al III – IV secolo, per il codice biblico su pergamena, materiale scarsamente usato fino a tutto il II secolo (ma va tenuto presente che i nostri reperti vengono in gran parte dall’Egitto, dove imperava il papiro). Il più antico codice cristiano su pergamena a noi giunto è il Berol. P. 11765 (0189), del secolo II–III, un unico foglio con At. 5,3–21. Dimensioni originarie: 180 x 115. Una sola colonna. Dimensioni e grafica: uso pratico. Da citare anche il P. Oxy. 847 (0162): fine III – inizio IV. 1 foglio con Gv. 2,11–22. Dimens. 162 x 146; scrittura su piena pagina, mm. 110 x 110. Con il IV secolo aumenta notevolmente la documentazione di manoscritti su pergamena. È in quest’epoca che si precisano i tratti peculiari del codice cristiano su pergamena e si definisce una gerarchia di modelli (grafici e codicologici) che pone al vertice i manoscritti di AT e Nuovo Testamento. Il tutto a seguito dell’editto di Milano del 313: l’aura di visibilità sociale ingloba anche il libro cristiano, che diventa non solo strumento pratico ma anche oggetto simbolico, che evoca l’autorità divina. Gli esempi sono noti: Sinaitico, Vaticano, Alessandrino, codici di dimensioni ragguardevoli, concepiti per contenere l’intero corpus delle Scritture, realizzati in pergamena, vergati nella “maiuscola biblica” che diviene la scrittura per così dire ufficiale della chiesa. Si introducono anche dispositivi grafici ed editoriali per organizzare il testo. 2.1.2.3.1 CODEX SINAITICUS ( 01) Contiene Antico e Nuovo Testamento (contiene anche la Lettera di Barnaba e il Pastore di Erma). Il numero totale di fogli è 346.5, di cui 199 per l’Antico Testamento (compresi I libri apocrifi) e 147.5 per il Nuovo Testamento (comprese la Lettera di Barnaba e il Pastore di Erma). Presenta la scriptio continua. Accenti e spiriti sono assenti. Le citazioni dell’Antico Testamento non sono riportate. Il codice è il risultato del lavoro di due scribi, spesso chiamati A, B e D. A ha scritto l’intero Nuovo Testamento con l’eccezione di sei interi fogli e una piccola parte di un altro foglio che è stato probabilmente copiato da. Sembra che nove correttori, tra il IV e il XII secolo, abbiano corretto il manoscritto. Per altre informazioni http://www.itsee.bham.ac.uk/projects/sinaiticus/index.htm Repertorio fotografico: http://www.csntm.org/Manuscripts/GA%2001
160
Figura 77 – Pergamena, 38.1 x 33.7–35.6 cm. Quattro colonne di 48 linee ognuna. Inchiostro marrone chiaro.
2.1.2.3.2 CODEX VATICANUS (B 03) Contiene Antico e Nuovo Testamento (quest’ultimo termina con Ebrei 9,14). I fogli sono 759, di cui 142 per il Nuovo Testamento. Presenta la scriptio continua. Gli accenti e gli spiriti sono stati aggiunti da una mano posteriore. Vengono riportate le citazioni dall’Antico Testamento. Il codice è il risultato del lavoro di due scribi, spesso chiamati A e B. Il Nuovo Testamento fu copiato più tardi. Due correttori, uno quasi coevo agli scribi e l’altro più tardo di 10–11 secoli, hanno introdotto le correzioni nel manoscritto. Per altre immagini www.bible–researcher.com/codex–b.html Vedi anche www–user.uni–bremen.de/~wie/Vaticanus/index.html
161
Figura 78 – Pergamena, 27–28 x 27–28 cm. Tre colonne di 40–44 linee ognuna. Inchiostro marrone.
2.1.2.3.3 CODEX ALEXANDRINUS (A 02) Contiene Antico e Nuovo Testamento (contiene anche la I e II Clemente). Il numero totale dei fogli è 773, di cui 143 appartengono al Nuovo Testamento. Presenta la scriptio continua. Gli accenti sono assenti e gli spiriti rari. Vengono indicate le citazioni dall’Antico Testamento. Si ritiene che il codice sia il frutto del lavoro di cinque copisti (I–V). L’Antico Testamento è stato copiato da due mani (I e II), il Nuovo da tre (III, IV e V). Per altre immagini http://www.bible–researcher.com/codex–a.html Repertorio fotografico: http://www.csntm.org/Manuscripts/GA%2002
162
Figura 79 – Pergamena, 32.1 cm. x 26.4 cm. Due colonne di 46–52 linee ciascuna. Inchiostro marrone.
I libri vengono ora prodotti in scriptoria annessi alle chiese episcopali, ai centri di insegnamento, alle grandi biblioteche (Cesarea di Palestina, fondata da Origene), istituzioni organizzate e dotate di mezzi economici. Libri per uso liturgico, per comunità religiose, per privati facoltosi, per i quali il grande codice della Bibbia cominciava a diventare uno status symbol. La trascrizione di codici biblici entra a far parte della normale attività dei monaci. In definitiva, anche il settore della produzione libraria diventa espressione della nuova dimensione istituzionale della chiesa, politicamente rilevante e contrappuntata da atti ufficiali.
163
2.1.3 Tipologie di scrittura 2.1.3.1 Scrittura maiuscola onciale Nella Prefazione alla sua traduzione del libro di Giobbe, Girolamo afferma: «Habeant qui volunt veteres libros, vel in membranis purpureis auro argentoque descriptos, vel uncialibus ut vulgo aiunt litteris onera magis exarata quam codices» (Ci sono coloro che vogliono libri antichi, fatti di pergamena rossa e con lettere in oro e in argento, cioè in onciale, come viene chiamato correntemente, che sono più dei fardelli scritti che dei libri). Il termine deriva dal latino uncialis (di un dodicesimo). Sono state fatte varie ipotesi sul suo significato. Potrebbe essere riferito a dei caratteri grandi un dodicesimo di piede, meno di un pollice; oppure può riferirsi alla dimensione occupata dalla riga sul manoscritto (1/12); oppure ancora potrebbe indicare il costo o il peso del materiale necessario a miniare una lettera in oro o in oro ed argento. Questo è un esempio di scrittura onciale: si notino le lettere maiuscole e la scriptio continua. Sulla destra una riproduzione del Codex Sinaitucus.
164
In questa tabella vengono riportate le lettere onciali maiuscole così come compaiono nella Stele di Rosetta e nei principali manoscritti onciali del Nuovo Testamento.
2.1.3.1.1 Onciali greci della Bibbia
Nome, abbreviazione e numero del codice Sinaiticus
Data approssimativa
Città, biblioteca e numero di inventario
4 secolo
Londra British Museum Add. 43725
5 secolo
Londra British Museum Royal 1 D. VIII
4 secolo
Roma Biblioteca Vaticana Gr. 1209
5 secolo
Parigi Bibliothèque Nationale Gr. 9
01 Alexandrinus
A 02 Vaticanus
B 03 Ephraemi
C 04
165
Bezae Cantabrigiensis
D
5 secolo
Cambridge University Library Nn. II 41
6 secolo
Parigi Bibliothèque Nationale Gr. 107
8 secolo
Basilea Université Bibliothèque AN III 12
6–7 secolo
Oxford Bodleian Library Gr. 35
9–10 secolo
San Pietroburgo
9 secolo
Utrecht University Library Manoscritto 1
9 secolo
Cambridge Trinity College
10 secolo
Londra British Museum Harley 5684
9 secolo
Dresda
9–10 secolo
Amburgo Codex 91
9 secolo
Modena Biblioteca Ducale G. 196
6 secolo
Mt. Athos (Grecia) monastero di Laura
05 Claromontanus Dp 06 Basiliensis
E 07 Laudianus Ea 08 Sangermanensis Ep Boreelianus
F 09 Augiensis Fp 010 Wolfii A
G 011 Boernerianus Gp 012 Wolfii B
H 013 Mutinensis Ha 014 Coislinianus Hp 015
166
5 secolo
Washington, DC Smithsonian Institution Freer Museum 06. 275
9–10 secolo
Parigi Bibliothèque Nationale Gr. 63
9–10 secolo
Mosca Museo di storia V.93, S.97
8 secolo
Parigi Bibliothèque Nationale Gr. 62
9 secolo
Roma Biblioteca Angelica 39
9 secolo
Parigi Bibliothèque Nationale Gr. 48
6 secolo
San Pietroburgo Biblioteca Imperiale (e altri musei)
6 secolo
Parigi Bibliothèque Nationale
6 secolo
Wolfenbüttel (D) Herzog–August–Bibliothek Weissenburg 64
9 secolo
San Pietroburgo Biblioteca Pubblica Gr. 225
5 secolo
Wolfenbüttel (D) Herzog–August–Bibliothek Weissenburg 64
6 secolo
Londra British Museum Add. 17211
Washington
I 016 Cyprius
K 017 Mosquensis Kap 018 Regius
L 019 Angelicus Lap 020 Campianus
M 021 Purpureus Petropolitanus
N 022 Sinopensis
O 023
P 024 Porphyrianus Papr 025
Q 026 Nitriensis
R 027
167
S
949
Roma Biblioteca Vaticana Gr. 354
5 secolo
Roma Collegio di Propaganda Fide Borg. Copt. 109
9 secolo
Venezia Biblioteca di San Marco 1397
9 secolo
Mosca Museo di storia V.9, S. 399
4–5 secolo
Washington, DC Smithsonian Institution Freer Museum 06.274
10 secolo
Monaco (D) Biblioteca dell’Università fol. 30
9 secolo
Cambridge University Library Add. 6594
6 secolo
Dublino Trinity College K. 3.4
10 secolo
Oxford Bodleian Library Auct. T. infr. 2.2
9 secolo
St. Gallo Stiftsbibliothek 48
9 secolo
Tbilisi, Georgia Inst. Rukop. Gr. 28
9 secolo
Oxford Bodleian Library Auct. T. infr. 1.1
028 Borgianus
T 029
U 030 Mosquensis
V 031 Freer
W 032 Monacensis
X 033
Y 034 Dublinensis
Z 035
036 Sangallensis
037 Koridethi
038 Tischendorfianus III
039
168
Zacynthius 6 secolo
London British and Foreign Bible Society24
9 secolo
San Pietroburgo Biblioteca Pubblica Statale Gr. 34
6 secolo
Rossano Curia arcivescovile
6 secolo
Tirana Staatsarchiv Nr. 1
7–8 secolo
Mt. Athos Monastero di Laura B’52
9 secolo
Monte Athos Monastero Dionysius 55
10 secolo
Roma Biblioteca Vaticana Gr. 2066
8 secolo
Princeton, New Jersey Princeton Univ. Library Medieval and Ren. Manoscritti Garret 1
5 secolo
Roma Biblioteca Vaticana Gr. 2061
049
9 secolo
Monte Athos Monastero di Laura A’88
050
9 secolo
Atene Biblioteca Nazionale 1371
10 secolo
Monte Athos Monastero di Pantokratoros A’88
040 Petropolitanus
041 Rossanensis
042 Beratinus
043 Athous Laurae
044 Athous Dionysiou
045 Vaticanus 2066 046
047
048
051
169
052
10 secolo
Monte Athos Monastero di Pantokratoros A’88
053
9 secolo
Monaco Bayerische Staatsbibliothek Gr. 208
054
8 secolo
Roma Biblioteca Vaticana Barb. Gr. 521
4–5 secolo
Berlino Staatliche Museum P. 9808
4 secolo
Vienna Österreiches National Bibliothek Pap. G. 39782
4–5 secolo
Vienna Österreiches National Bibliothek Pap. G. 39779 + 36112
6 secolo
Berlino Staatliche Museum P. 5877
057
058
059
060
170
2.1.3.1.2 Codex purpureus Rossanensis Conservato nel Museo Diocesano di Rossano (Reggio Calabria), il Codex purpureus Rossanensis risale al VI secolo Si tratta di un codice in pergamena color porpora (purpureus), composto di 188 fogli contenenti il testo greco dei vangeli di Matteo e Marco (Luca e Giovanni sono andati perduti). Le lettere sono onciali maiuscole e sono accompagnate da 14 tavole miniate con scene evangeliche.
171
2.1.3.2 Scrittura minuscola corsiva A partire dal IX secolo a causa della crescente necessità di codici del Nuovo Testamento, il sistema di scrittura maiuscola risulta inadeguato, non solo per il costo, ma anche per il tempo necessario a scrivere il testo lettera per lettera; gradualmente si abbandona la maiuscola onciale e si passa alla minuscola corsiva, in cui le lettere erano più piccole e collegate tra loro da legature che consentivano di non alzare la penna tra una lettera e l’altra. Il periodo dei codici minuscoli va dal IX/X secolo sino all’invenzione della stampa, ed è quello che registra il maggior numero di manoscritti, sia per la diffusione del testo sacro sia perché le circostanze stoiche hanno determinato in misura minore la loro perdita o distruzione.
172
2.1.3.3 Le abbreviazioni Come del resto succede anche nelle opere dell’antichità classica, i manoscritti del Nuovo Testamento presentano spesso delle abbreviazioni che servivano a rendere più economica la scrittura. Vediamo le più comuni. Abbreviazioni
Esteso
Significato uomo Davide Dio Israele Gerusalemme Gesù Signore madre cielo padre spirito croce salvatore figlio Cristo In questo frammento di manoscritto si vede l’abbreviazione KY (Kyrios, Signore)
Altre abbreviazioni:
anqrwpoj, anqrwpou, anqrwpw,a nqrwpon, etc. qeoj, qeou, qew, qeon Israhl Ihsouj, Ihsou, Ihsoun kurioj, kuriou, kuriw, kurion, kur ie pneuma, pneumatoj, pneumati pathr, patroj, patri, patera uioj, uiou, uiw, uion cristoj, cristou, cristw, criston ï kai ö stauro, usato nelle parole croce (stauroj) e crocifisso (staurow) 173
2.2 I testimoni del testo Partiamo da una constatazione, che vale anche come premessa fondamentale: come succede anche per altri testi dell’antichità, non possediamo nessun manoscritto originale di nessun libro del Nuovo Testamento. Il frammento di papiro più antico (il P52, che contiene Gv 18:31–33 nel recto e Gv 18:37–38 nel verso) risale alla metà del II secolo. Ciò significa che il testo del Nuovo Testamento (la cui edizione critica standard è la Nestle–Aland) presenta tutta una serie di varianti testuali. Non si tratta di un dettaglio perché le varianti testuali hanno delle notevoli ricadute interpretative. Il testo del Nuovo Testamento è giunto a noi tramite tre canali: a.
i manoscritti sono ben 5745, si possono suddividere in quattro categorie (vedi qui la tabella del Nestle–Aland): 118 papiri (dal II al IV–V secolo) 317 codici onciali (dal IV–V al X secolo) 2877 codici minuscoli (dal X–XI al XV–XVI secolo) 2433 lezionari
Per la lista completa di papiri, onciali e minuscoli, divisi per secoli, vedi qui. 2.2.1 Papiri greci del Nuovo Testamento Il XX secolo è stato il secolo d’oro per la scoperta di papiri, soprattutto in Egitto. La maggior parte dei papiri del Nuovo Testamento è conservata in collezioni private da cui prendono il nome. I papiri sono citati con la lettera P e il numero in apice (per es. P 52). I papiri coprono un arco di tempo che va dal II al VII secolo Come per gli onciali, anche i papiri presentano la scriptio continua, mentre i caratteri sono minuscoli. I papiri più importanti sono i seguenti: PAPIRO 45 (P. Chester Beatty I, P45). Conservato in parte presso la Biblioteca Nazionale Austriaca di Vienna (Pap. Vindob. G. 31974) e in parte alla Chester Beatty Library (P. Chester Beatty I), il papiro P45 risale al 200–250 d.C. Contenuto: stralci Matteo, Marco, Luca, Giovanni e Atti degli Apostoli; PAPIRO 46 (P. Chester Beatty II, P46). Conservato in parte presso la Biblioteca Ann Arbor dell’Università del Michigan (P.Mich. inv. 6238) e in parte alla Chester Beatty Library (P. Chester Beatty II), il papiro P46 è il più antico manoscritto delle lettere paoline, databile attorno al 200 e si compone di 86 fogli. Contenuto: stralci delle lettere di Paolo: Romani; I e II Corinzi; Galati; Efesini; Filippesi; Colossesi; I Tessalonicesi. Contiene anche la lettera agli Ebrei, la cui canonicità si affermò più lentamente rispetto alle altre lettere del corpus paolino. PAPIRO 52 (P. Ryl. 457, P52). Conservato presso la John Rylands Library di Manchester, è il più antico manoscritto del Nuovo Testamento (risale al 125 d.C.). Secondo Metzger questo frammento ha valore probatorio come un intero codice; corrisponde all’orma trovata sulla sabbia da Robinson Crusoe. Visto che contiene frammenti del Vangelo di Giovanni, è lecito affermare che tra questo papiro e la stesura del Vangelo sono trascorso meno di 50 anni! Questi pochi frammenti sono sufficienti a provare che il Vangelo di Giovanni, scritto probabilmente in Asia, era già conosciuto nella valle del Nilo, verso il 120–130, e non è quindi di composizione tardiva. Le dimensioni originarie dovevano essere mm. 213 x 180, con 18 righe per pagina su unica colonna di circa cm. 16 x 14. Contenuto: recto: Gv 18:31–33; verso: Gv 18:37–38 PAPIRO 66 (P. Bodmer II, P66). Conservato in parte in Svizzera presso la Biblioteca Bodmeriana di Cologny (papiro P.Bodmer II), in parte a Colonia (Inst. f. Altertumskunde, Inv. Nr. 4274/4298) e in parte alla Chester Beatty Library di Dublino, il papiro 66 risale circa al 200 (qualcuno lo colloca tra il 100 e il 150). È un codice papiraceo in maiuscolo pubblicato tra il 1956 e il 1958. Misura 15,2 x 14 cm e consta di sei fascicoli, di cui restano 104 pagine. Nel 1958 vennero ritrovate altre 46 pagine che 174
appartenevano originariamente al papiro. Contenuto: quasi per intero il Vangelo di Giovanni dal cap. 1 al cap. 14 e frammenti dei capitoli successivi. PAPIRO 72 (P. Bodmer VIII, P72). Le lettere di Pietro. Il papiro P72 (III–IV secolo) conteneva, in questo ordine, l’apocrifo detto della Natività di Maria, una serie di lettere apocrife di Paolo di Tarso ai Corinzi, la XI Ode di re Salomone, la lettera di Giuda, una omelia sulla Pasqua, un frammento di un inno cristiano, l’Apologia di Filea, i Salmi 33 e 34 e, infine, le lettere di Pietro. La parte contenente le due epistole di Pietro è stata donata nel 1969 da Martin Bodmer a Paolo VI e viene attualmente conservata in Vaticano. Contenuto: la lettera di Giuda, un testo la cui canonicità si è affermata più lentamente rispetto agli altri libri del Nuovo Testamento. La qualità della scrittura e l’alto numero di errori di ortografia che si riscontrano in questo manoscritto ci indicano che certamente è opera di un copista non particolarmente competente. PAPIRO 75 (P. Bodmer XIV–XV, P75). I Vangeli di Luca e Giovanni. Il papiro P75 (noto anche come P. Bodmer XIV–XV) risale alla prima metà del III secolo e contiene gran parte dei Vangeli di Luca e Giovanni. Il testo è molto simile a quello del Codex Vaticanus (325 d.C. circa), anzi esso è il documento che concorda maggiormente con quel codice e viceversa. Il papiro P75 è uno dei documenti più importanti del Nuovo Testamento, sia per la sua antichità, sia per la somiglianza con il Codex Vaticanus sia per il fatto che appare opera di un copista competente e professionale. Tra i vari papiri è considerato certamente il migliore ed il più attendibile. È considerato dalla moderna critica testuale come uno dei documenti principali su cui costruire il testo del Nuovo Testamento. Di seguito riportiamo una tabella con le principali collezioni di papiri. Per vedere la lista completa dei papiri clicca qui. Per vedere immagini di altri papiri clicca qui. Collezione Bodmer Papyri
Abbreviazione P.Bod.
Descrizione Attualmente è conservata nella Bibliotheca Bodmeriana di Cologny (vicino a Ginevra) e costituita da circa 50 manoscritti, questa collezione fu acquistata dallo svizzero M. Martin Bodmer nel 1955– 56. I testi scritti in greco e in copto furono scoperti in Egitto, probabilmente a Pabau. Si tratta sia di codici sia di rotoli; la maggior parte sono in papiro, ma tre sono in pergamena. Quanto al contenuto, essi comprendono testi classici (Iliade, Odissea e Tucidide), biblici (AT e Nuovo Testamento) e scritti delle prime chiese. Chester Beatty Papyri P.Chester Beatty Conservata presso la Chester Beatty Library and Gallery of Oriental Art di Dublino, questa collezione di 12 codici fu acquistata tra il 1930–31 e il 1935 dall’americano Alfred Chester Beatty. I manoscritti risalgono ad un periodo compreso tra il II e il IV secolo Parti di questi codici furono poi acquistati da diverse biblioteche e università in Europa e negli Stati Uniti. Egerton Papyrus 2 P.Eg. Il papiro fu acquistato in Egitto nel 1934 dal British Museum di Londra. I primi quattro frammenti provenienti da un codice in papiro più antico furono scoperti nel 1934. La provenienza è sconosciuta, ma probabilmente di tratta di Oxyrynchus. Un quinto frammento fu scoperto tra i papiri di Colonia (inv. 608, nr. 255). Vedi il sito dedicato a questo papiro. 175
Michigan Papyri
P.Mich.
Oxyrhynchus Papyri
P.Oxy.
Princeton Papyri
P.Princ.
Rylands Papyri
P.Ryl.
Questa collezione di 10.000 frammenti di papiro è conservata presso l’Università Ann Arbor del Michigan. Vedi qui. Questi frammenti di papiri (la cui pubblicazione è ancora in corso) furono scoperti intorno a Oxyrhynchus, una località a circa 200 km a sud de Il Cairo. Sono stati scoperti da Bernard P. Grenfell e Arthur S. Hunt, alle fine del XIX secolo I frammenti sono sparsi in varie biblioteche, università e musei. Per la raccolta completa vedi qui. Collezione ospitata presso l’Università di Princeton (New Jersey). Vedi qui. La collezione, conservata presso la John Rylands Library dell’Università di Manchester, comprende 600 papiri, oltre a 31 ostraca e 54 codici, e copre un periodo che va dal II secolo a.C. al IX secolo d.C. Vedi qui.
b. le versioni: si tratta di traduzioni in latino (Vetus Latina e Vulgata) e in siriaco (Diatessàrone Peshitta) c. le citazioni: come si può facilmente intuire, le citazioni di passi neotestamentari che i Padri della Chiesa (II–V secolo) fanno nelle loro opere sono importantissime soprattutto a causa della loro antichità. Bisogna però usarle con cautela per via delle loro abitudine a citare spesso a memoria. L’edizione di riferimento è: Jean Allenbach [et al.], edizione Biblia Patristica: index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique (7 vols; Paris: Éditions du Centre national de la recherche scient, 1975–2000). Da alcuni anni è in corso di pubblicazione (sono previsti 29 volumi) La Bibbia commentata dai Padri edita da Città Nuova.
176
2.3 I caratteri del testo Rispetto ai manoscritti dell’antichità greco–romana, quelli del Nuovo Testamento sono molto più numerosi e molto più recenti come si può vedere da questa tabella comparativa: Autore
Titolo
Numero di Redazione Manoscritti manoscritti dell’originale più antichi
Intervallo tra originale e manoscritto più antico
NT
> 24 000
40 – 100 d.C.
130 d.C.
30 – 60 anni
Omero
Iliade
643
900 a.C.
400[14]a.C.
500 anni
Sofocle
Tragedie
193
496 – 406 a.C.
1000 d.C.
1400 anni
Tacito
Annales
20
100 d.C.
1100[15]d.C.
1000 anni
Cesare
De bello gallico
10
100 – 44 a.C.
900 d.C.
950 anni
Giuseppe F.
La guerra giudaica
9[16]
I secolo d.C.
X secolo d.C.
> 800
Tucidide
Guerra del Peloponneso
8
460 – 400 a.C.
900 d.C.
1300 anni
Svetonio
La vita di Cesare
8
75 – 160 d.C.
950 d.C.
800 anni
Platone
Tetralogie
7
427 – 347 a.C.
900 d.C.
1200 anni
Questa abbondanza di manoscritti rende difficile ricostruire il loro albero genealogico (stemma codicum) che consente di giungere all’archetipo (manoscritto originario o Urtext). Il progresso della ricerca e la scoperta di nuovi papiri nel XX secolo hanno messo in luce dei fenomeni molto particolari che segnano la storia del testo del Nuovo Testamento. È apparso che, al di là delle famiglie di manoscritti, si potevano distinguere nella tradizione dei grandi tipi di testo, e che forse era possibile ricollegarli a luoghi geografici. Nel corso del III e IV secolo, nei grandi centri intellettuali della cristianità (Alessandria, Antiochia, Cesarea), al seguito di eruditi e di specialisti come Esichio, Luciano, Origene, intere scuole di copisti si sono addossate un impressionante lavoro di ricerca, comparazione e raggruppamento dei manoscritti, lavoro che viene chiamato in gergo tecnico un lavoro di collazione. Hanno inoltre cercato di unificare il testo scegliendo quello che sembrava loro migliore: in altre parole, hanno pro ceduto a un vero accertamento del testo, e si parla oggi di queste come di grandi recensioni che hanno tentato di unificare e di fissare il testa all’interno di determinate sfere di influenza. La ricerca sui grandi «tipi di testo» risale alla fine del XIX secolo (B.F. Wescott e F.J.A. Hort); essa è stata largamente ripresa durante il XX secolo e, sebbene il cantiere sia ancora aperto, si è giunti a individuare quattro grandi tipi di testo. 2.3.1 Testo Alessandrino (o Egiziano) H Viene considerato il testo più importante. Westcott e Hort, che lo definiscono Testo Neutrale, ritengono che il Codex Sinaiticus e il Codex Vaticanus abbiano conservato una forma pura del testo di tipo Alessandrino. Si tratta di due testi che contengono quasi tutto il NT e significative parti della Settanta. Questi manoscritti sono stati corretti da scribi tardi, ma sono gli onciali più antichi e riportano il testo Alessandrino ad uno stadio precoce. Anche alcuni importanti papiri rappresentano questa famiglia. 177
2.3.2 Testo Bizantino K Chiamato Bizantino perché fu adottato a Costantinopoli e usato come testo di base nel mondo bizantino. Fu prodotto ad Antiochia sotto a direzione di Luciano alla fine del III secolo (viene chiamato anche testo siriaco o antiocheno). Venne usato universalmente dopo l’VIII secolo Sia Erasmo sia il traduttore della King James Version usarono questo testo. Fu scritto compilando testi antichi, ma il suo valore è inferiore al testo Alessandrino. 2.3.3 Testo Occidentale D Questa famiglia testuale fu strettamente legata alla chiesa occidentale, specialmente in Africa del nord. Anche se è stato probabilmente compilato nel II secolo, il suo valore è discusso. È citato da Marcione, Giustino, Taziano, Cipriano, Tertulliano ed Ireneo. Avrebbe una certa tendenza all’armonizzazione ed alla parafrasi e conterrebbe aggiunte ed omissioni significative. 2.3.4 Testo Cesariense C Questa famiglia testuale fu usata a Cesarea (da cui il nome). Sembra essere derivato da l testo Alessandrino, ma presenta punti di contato anche con il testo Occidentale. Da qui il suo non elevato valore. Metzger sostiene che bisogna distinguere tra due stadi di sviluppo del testo, il pre–Cesariense e il Cesariense. Riassumiamo il tutto nella tabella che segue: Tipi di testo Testimoni
Alessandrino / Egiziano H
Antichi Papiri P75, P66, P46, P72
Onciali
Citazioni patristiche
Antiche Versioni Minuscoli
“Occidentale” D Cesariense C Bizantino/Koiné K
P48, P39, P69
P45
01, B 03, C 04 e W 032 [per Luca 1:1– 8:12 e Giovanni]
D 05, W 032 [per Marco 1:1–5:30]
Q 038 W 032 [per Marco 5:31–16:20]
Origene (c. 185–254)
Ireneo (c. 130– 200)
Nessuno manoscritto in papiro A 02 [Solo Vangeli] MSS E06 e W 045
Cirillo di Alessandria
Tertulliano (c. 160–225)
(+ 444)
Origene [in Marco], Eusebio (260– G. Crisostomo (c. 347– 407) 340) Teodoreto (c. 393– Cirillo di Gerusalemme 466)
Cipriano (+258)
(c. 315–386)
Copto (Sahidico e Boairico)
Vetus Latina, Syrs, Armeno, Syrc, Syrh Georgiano
Didimo (c. 313–398) Atanasio (296–373)
MSS 33
Clemente (c. 96)
MSS 383, 614
Famiglia 1, Famiglia 2, 565 e 700
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– La maggior parte dei minuscoli
Volendo ipotizzare i raggruppamenti dei vari tipi testuali, si potrebbe riassumere in questo schema:
Al di là delle varie ipotesi degli studiosi, bisogna tener presente un dato di fatto molto importante: le condizioni di produzione e di ricezione degli scritti determinano una certa variabilità. Le prime comunità non hanno il problema della durata dei testi, ma dell’urgenza della missione; non ci si preoccupava troppo né del materiale (spesso papiro economico, quindi fragile) né dell’accuratezza filologica. All’inizio, lo scritto è al servizio della predicazione, quindi instabile (spesso si citava a memoria, con tutti i problemi che ciò comporta). Si può dire che i testi erano fluttuanti.
2.4 La critica testuale (Testo ripreso da Roselyn Dupont–Roc, Il metodo della critica testuale, in: Daniel Marguerat [a cura], Introduzione al Nuovo Testamento, Claudiana, Torino 2004, pp. 524–529) Il lavoro del testualista comincia evidentemente con la lenta collazione dei diversi manoscritti. Di fronte alla massa dei testimoni e delle varianti, i membri del comitato che accertò il testo standard scelsero 14381uoghi varianti, per i quali si osserva un numero sempre crescente di manoscritti significativi; la lettura di numerosi frammenti di papiro richiede l’intervento di specialisti di paleografia (cfr. http://www.uni–muenster.de/NTTextforschung). Il lavoro di collazione si estende sempre più anche alle versioni antiche. Qui affronteremo la critica testuale solo a partire dal momento in cui gli specialisti ci offrono, negli apparati critici del Nestle–Aland e soprattutto del GNT, un materiale di notevole ricchezza e affidabilità. Quali sono quindi i criteri utilizzati per accertare il testo? Si distinguono tradizionalmente tre modalità operative della critica: la critica verbale, la critica esterna e la critica interna. Le tre modalità, in teoria, possono avere luogo in successione, ma vedremo a che punto, a volte, le loro frontiere siano sfumate e in che modo il testualista sia portato a far entrare in azione simultaneamente diversi punti di vista critici.
179
a) La critica verbale consiste in una sorta di «pulizia» del testo che si esplica nell’eliminare grossolani errori di copia; i più noti sono il confondere le consonanti onciali (L e D, G e R ecc.), la semplificazione (aplografia) o, al contrario, il raddoppio (dittografia) di una consonante e il passaggio da una riga all’altra quando un’espressione è ripetuta (homoioteleuton). Altri errori sono dovuti alla pronuncia o al carattere mutevole dell’ortografia: è frequente la confusione tra o/w, cosa che a volte fa sorgere un dubbio tra indicativo e imperativo: in Rom. 5,1, la tradizione è incerta tra eivrh,nhn e;comen («noi siamo in pace») eeivrh,nhn ecwmen («siamo in pace»); il fenomeno dello itacismo ha presto influenzato la pronuncia di svariate lettere greche: h, ei,oi, u cambiano pronuncia in «i». In Mt. 19,24, il celebre Ioghion del «cammello» che non può passare attraverso «la cruna di un ago» ha sollevato la questione; la maggior parte dei testimoni riporta ka,mhlon («il cammello»), ma alcuni manoscritti tardivi riportano ka,milon. Si tratta di un semplice caso di iotacismo e le due parole si pronunciano con la «i»? Oppure dobbiamo notare la traccia di un desiderio di attenuare la stranezza del testo, dal momento che ka,milon significa «una grossa corda»? In ogni modo, fin dal v secolo Cirillo d’Alessandria attesta questa lettura. b) La critica esterna deve inizialmente essere sviluppata per se stessa. Consiste nel comparare i vari testimoni delle lezioni varianti, il loro numero, la loro antichità e la loro qualità intrinseca. Tuttavia, né l’antichità né il numero dei testimoni rappresentano un criterio decisivo: in effetti, testimoni molto antichi come il papiro P66 possono recare chiare correzioni di tipo docetico. Allo stesso modo, il testo di Marcione riflette a volte delle tendenze ultra–paoline. Così, nell’esempio precedentemente citato di Rom. 5,1, il numero e l’antichità dei testimoni avrebbero potuto fare decidere per il congiuntivo: i manoscritti a01 e B03 (prima delle correzioni), A02, C04, D06, 33, due manoscritti della Vetus latina, la Vulgata, la siriaco–palestinese e la Peshitta presentano il congiuntivo; al contrario, K01 e S03 dopo le correzioni e altri più tardivi, recano l’indicativo: è il contesto didattico e non esortativo che ha fatto scegliere l’indicativo agli editori del testo standard. Occorre rimetterlo in discussione? Oggi si presta grande attenzione al fatto che una variante sia attestata in più tipi di testo. Probabilmente, il testo standard sacrifica troppo alla compostezza del testo egizio e, indubbiamente, lo favorisce in maniera eccessiva! Di fatto, le varianti occidentali, in quanto non recensionali, sono ormai sempre più valorizzate. Ma anche qui bisogna evitare di permettere che si instauri un nuovo tipo di mito dell’origine. La critica testuale deve moltiplicare i criteri e deve essere sempre circospetta. c) La critica interna tenta di stimare il valore rispettivo delle varamenti per la comprensione del testo; essa si poggia su criteri di coerenza interna del testo, di stile dell’autore; infine, deve tener conto dei dibattiti dottrinali di un determinato periodo, dei quali il testo può essere un riflesso. Un certo numero di principi o di regole pratiche servono spesso come criteri; bisogna utilizzarli con prudenza e destrezza, poiché in questi campi non c’è una regola assoluta:
lectio brevior: la lezione più breve è la più probabile; gli scrivani hanno sempre avuto la tendenza a precisare, a spiegare per facilitare la lettura; lectio difficilior: per la stessa ragione, la lezione più difficile è la più probabile; si corregge un testo per renderlo più accessibile e non per renderlo oscuro! lectio difformis: nei passi paralleli dei vangeli, sarà preferita una versione differente poiché sfugge alla tendenza generale all’uniformazione; lectio quae alias explixcat: infine, bisogna sempre preferire la lezione che spiega le altre e che può essere indicata come «variante–fonte». Tischendorf riteneva che fosse «la prima tra tutte le regole»; ingloba tutte le altre e deve essere considerata come il criterio essenziale per stabilire il testo. L. Vaganay la chiamava, con spirito, il «filo d’Arianna» del testualista.
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Mostreremo con qualche esempio che queste regole restano sempre indicative, e che il testualista entra in dialogo con la critica letteraria, tenendo conto del contesto vicino, del vocabolario e dello stile propri di un autore, e a volte anche del progetto letterario e teologico di un’opera. 1. Un primo lavoro consiste nel reperire le «glosse» o spiegazioni aggiunte a margine, che possono essere passate nel testo nel corso di copie successive. Ci si trova allora alla frontiera della critica verbale, ma i tre approcci si rivelano spesso necessari. Questo è il problema posto dall’inizio della Lettera agli Efesini: in tutti i manoscritti in nostro possesso, l’inscriptio «agli Efesini». Tertulliano, però, ci fa sapere che Marcione la considerava una lettera ad Laodicenses, «ai Laodicesi». Nell’indirizzo ai destinatari di 1,1, il complemento evn VEfe,sw| («a Efeso»), che dovrebbe seguire il participio del verbo essere toi/j a`gi,oij toi/j ou=sin («ai santi che sono...»), è assente da testimoni importanti: P41, a01 (prima delle correzioni), B, 1739, Marcione secondo Tertulliano, Origene, Basilio; è aggiunto a margine di a01 e di B; è infine entrato nel testo di A, D, F, G, della Vetus latina e della Vulgata. Occorre notare che l’assenza dell’articolo davanti al participio, in P46, rende leggibile il testo: toi/j a`gi,oij ou=sin («a coloro che sono santi»). È certamente la lezione più breve, la più difficile e, probabilmente, la variante–fonte. La lettera si presentava forse come una lettera circolare inviata alle chiese, lasciando che ciascuna chiesa inserisse il proprio nome nel testo? Sarebbe un caso unico, e dovremmo avere attestazioni di un numero maggiore di destinatari. L’assenza originaria di destinatari è stata forse corretta durante il II secolo? Verso la fine del secolo, Ireneo, poi il canone di Muratori, l’accolgono come lettera «agli Efesini». La complessa questione dei saluti e della dossologia finale dell’Epistola ai Romani è dello stesso ordine: suggerisce diverse edizioni della lettera, in particolare prive degli ultimi due capitoli in contesto marcionita. 2. La critica interna resta ancora vicina alla critica verbale fintanto che rileva le armonizzazioni tra passi paralleli, soprattutto nei vangeli. Si tratta di una tendenza spesso inconscia del copista che conosce a memoria il testo più diffuso, di solito il Vangelo di Matteo, e che spesso allinea su quest’ultimo gli altri vangeli. Facendo riferimento all’impresa di Taziano nel suo Diatessaron, o «Vangelo armonizzato», si parla talora di «tazianismi». II fenomeno, del resto, si verifica ancora oggi nei lettori che mescolano i vangeli e tentano, in maniera più o meno consapevole, di ridurre le tensioni, se non addirittura le contraddizioni, dei testi! Un esempio veramente notevole è quello del Padre nostro nella versione di Lc. (Lc. 11,2–4). La maggior parte della tradizione manoscritta, i grandi onciali a01, A, D, W, Q, le famiglie F1 e F13, la moltitudine dei minuscoli bizantini, la Vetus latina e la Vulgata aggiungono, alle cinque richieste di Lc., le due domande di Mt.; il Vaticanus B03, la siriaco–sinaitica, Marcione, Origene e Agostino hanno conservato il testo breve, la cui anzianità è confermata dal papiro P75. 3. Un esempio tratto dal Vangelo di Giovanni permette di cogliere dal vivo i conflitti dottrinali che hanno scosso il II secolo: In Giov. 1,11, i papiri P66 e P75, tutti i grandi onciali e i minuscoli, vale a dire al tempo stesso la tradizione egizia e la tradizione bizantina, oltre al codice di Beza, recitano: «Essi che non sono nati da sangue, né da un volere di carne…», che caratterizza i credenti. Tuttavia, un manoscritto della Vetus latina (b) e i Padri latini più antichi (Ireneo latino, Origene latino) presentano la frase al singolare riferendosi al Cristo: «Egli che non è nato da sangue…». Il peso della critica esterna è tale che la discussione può sembrare inutile dal principio. Ma i testimoni latini risalgono alla metà del II secolo. Si tratta di una affermazione di tipo docetico, all’interno del conflitto cristologico, oppure di una affermazione della verginità di Maria? Ireneo (Contro le eresie III,16,2) e Tertulliano (Dalla carne del Cristo XIX) leggono il testo al singolare e lo applicano al concepimento virginale. Tertulliano, del resto, accusa gli gnostici valentiniani di averlo corrotto volgendolo al plurale per sostenere la loro concezione del cristiano «spirituale». Nel V secolo, Cirillo legge il plurale e collega il concepimento virginale e il battesimo dei cristiani come nascita dall’alto. 181
4. Per concludere, diremo ancora due parole sulla questione posta da alcuni versetti (addirittura pericopi) assenti da una notevole parte della tradizione manoscritta, mentre l’altra parte li conosce. Si tratta, in particolare, della pericope della donna adultera ma anche, in Lc, dell’agonia Getsemani (Lc. 22,43–44) o del «Padre, perdona loro» (Lc. 23,34). La decisione degli editori del testo standard è stata quella di inserire nel testo questi versetti, ma tra parentesi quadre, per segnalare l’incertezza della tradizione o, addirittura, il fatto che il passaggio non apparteneva al testo d’origine ma veniva mantenuto come una tradizione cristiana antica. Questi sono casi in cui, in modo particolarmente chiaro, la critica testuale deve entrare in dialogo con la critica letteraria, senza perdere tuttavia la sua specificità. Il testo di Lc. 22,43–44 (w;fqh de. auvtw/| a;ggeloj avpV ouvranou/ evniscu,wn auvto,nÅ kai. geno,menoj evn avgwni,a| evktene,steron proshu,ceto\ kai. evge,neto o` i`drw.j auvtou/ w`sei. qro,mboi ai[matoj katabai,nontoj evpi. th.n gh/n) illustra bene la difficoltà: i due versetti che insistono sull’agonia terribile di Gesù, sostenuto da un angelo, nel giardino degli ulivi sono assenti da gran parte dei grandi onciali (a01, A, D, W), dal papiro P75 e da F13, dalla siriaco–sinaitica, da Ambrogio e Gerolamo, nonché da Origene. Al contrario, sono presenti nel codice di Beza D, Q, le famiglie F1, nella Vetus latina, nella siriaca curetoniana e nella Peshitta, nella Vulgata, in Giustino e in Ireneo. La situazione è dunque assai confusa, ma l’omissione sembra in gran parte egizia: un’alta cristologia ha potuto rifiutarsi di attribuire al Cristo una tale angoscia e di immaginare che un angelo potesse essere di conforto! Tuttavia, la critica interna non può discernere chiaramente la variante–fonte, poiché si può anche presupporre la volontà di insistere sull’umanità di Gesù. La critica tenta dunque di poggiarsi su criteri stilistici. Svariate parole del v. 44 sono degli hapax nell’opera di Luca; bisogna pertanto proibirne l’uso all’autore? Infine, si tiene conto dell’economia d’insieme del racconto della passione: se il Gesù di Luca muore serenamente sulla croce rimettendo il suo spirito nelle mani del Padre, l’autore non ha forse voluto riequilibrare il ritratto esprimendo innanzitutto l’angoscia molto umana del Figlio in questa scena decisiva? La discussione di questo esempio ha fatto intervenire degli elementi di critica letteraria: innanzitutto la nozione di «vocabolario» di un autore, collegato alle sue abitudini stilistiche, poi la costruzione d’insieme di un racconto. Questo tipo di critica si è sviluppato sotto il nome dì critica razionale. Riguarda lo stile proprio di un autore, ma anche il carattere più o meno letterario del greco utilizzato. L’interesse che suscita è grande, ma non è al riparo da certi rischi e in particolare dal rischio di un circolo vizioso: si accerta il testo di un autore a partire da un vocabolario e dai tratti stilistici osservati... sul testo accertato! Ancora una volta, la prudenza è d’obbligo. Se le doppie parentesi quadre del testo standard mantengono l’ambiguità, poiché manifestano il rifiuto di fare una scelta, servono anche a sottolineare immediatamente al lettore la variabilità del testo in passi così importanti!
2.5 Le edizioni critiche del Nuovo Testamento Fino all’invenzione della stampa e alla nascita della filologia rinascimentale, non ci può certo parlare di testo critico del Nuovo Testamento (NT). Ciò però non significa che alcuni Padri della Chiesa non si siano posti problemi di ordine testuale. Ireneo di Lione (fine II secolo), per esempio, discute (Adversus Haereres V,30,1) le divergenze con cui nei manoscritti era riportato il numero della bestia in Apocalisse cap. 13: invece di 666, alcuni manoscritti avevano il numero 616 (confermato da un frammento di Ossirinco recentemente ritrovato: cfr. www.csad.ox.ac.uk/POxy/beast616.htm) Il primo autore per il quale si può parlare di critica filologica è Origene (prima metà del III secolo), il quale ha compilato gli Hexapla, letteralmente «sei colonne», un’edizione nella quale viene presentato il testo ebraico, la sua traslitterazione in greco, e le diverse versioni greche esistenti (Settanta, Simmaco, Aquila e Teodozione), con segni diacritici per segnalare problemi testuali. Questa edizione fu consultata nella biblioteca di Cesarea per molti secoli, finché andò perduta (VII secolo). 182
Sulla sua scia, Eusebio di Cesarea (fine del III–inizio del IV secolo), elabora i cosiddetti Canoni, per segnalare i passi dei Vangeli che presentano dei paralleli. Tale sistema è tuttora registrato nelle edizioni moderne con numeri a margine del testo dei Vangeli. Anche Gerolamo (347 circa–420), oltre ad aver tradotto la Bibbia (Vulgata) si è occupato di questioni critico–testuali; per esempio, conosce il cosiddetto “finale lungo” del Vangelo di Marco, che solo nel XX secolo è stata scoperto in un manoscritto (= W) acquistato da Ch. L. Freer nel 1906 ed edito nel 1908 come Freer–Logion. Per tutto il Medioevo e l’Umanesimo il lavoro filologico ha come oggetto essenzialmente la Vulgata, mentre solo con il Rinascimento si cominciano ad utilizzare i manoscritti greci. 2.5.1 Il Cinquecento: la definizione del textus receptus A parte la Poliglotta Complutense, nella quale il testo greco del NT deriva da codici della Biblioteca Vaticana, la prima edizione “critica” del NT si deve a Erasmo da Rotterdam. Essa viene pubblicata dello stampatore J. Froben tra l’ottobre del 1515 e il febbraio 1516 e fino al 1535 avrà cinque edizioni. Grazie alla sua scoperta nel 1504 delle Adnotationes di Lorenzo Valla, che lo avvia alla necessità di un approccio critico al testo, Erasmo comincia preparando una traduzione Latina del NT. Grazie poi ad un soggiorno in Italia (dove conosce il famoso stampatore Aldo Manuzio e il card. Giovanni de’ Medici, futuro papa Leone X) avverte sempre più la necessità di collazionare vari manoscritti in vista di un’edizione del testo greco del NT nel 1511–1512. La prima edizione del NT (intitolata Novum Instrumentum) esce nel 1516, mentre la seconda esce nel 1519 con il titolo di Novum Testamentum. Rispetto alla prima è due volte più ampia e contiene diverso materiale introduttivo, con delle Annotazioni e un trattato di metodologia. La traduzione latina è completamente rifatta. Nelle Annotazioni espone i suoi intenti, il primo dei quali è di eliminare le corruzioni testuali. Inoltre, egli è pienamente consapevole del fatto che la Bibbia è un documento umano e, in quanto tale, soggetto ad errori di scrittura. Oltre tutto opera una traduzione in un latino molto lontano dalla Vulgata. Il fatto che egli osi alterare la sacralità del testo per ragioni stilistiche suscita notevoli critiche da parte di circoli conservatori. L’opera fu stampata da Johann Froben di Basilea, la cui stamperia attirava un gran numero di studiosi. Erasmo stesso nelle sue lettere descrive la propria esperienza alla stamperia, dicendo quante ore di lavoro spendeva per preparare i caratteri e per correggere le bozze. Il testo di circa 1000 pagine a copia fu stampato in soli sei mesi, un record per quei tempi. I numerosi errori contenuti nella prima edizione spiegano perché la seconda sia molto diversa. Lo stesso Erasmo si lamenta della eccessiva fretta che gli si impone. D’altra parte, proprio la stamperia di Froben, centro prestigioso per l’editoria europea del tempo, assicurò all’opera di Erasmo un altissimo profilo. Il predomino della sua versione greca rispetto a quella della Complutense fu sancito nel momento in cui essa 183
Figura 80 – Copertina dell’edizione di Erasmo
ottenne un’esclusiva d’uso di quattro anni nel Sacro Romano Impero. Nella quarta edizione del 1527 Erasmo corregge il testo anche sulla base del confronto con la Bibbia Complutense, che forniva un testo migliore. Ci fu una quinta edizione, pressoché invariata, nel 1535, e in seguito molte ristampe, anche illegali, ovunque. L’edizione di Erasmo ebbe in definitiva maggior successo di quella di Ximenes, benché fosse meno valida criticamente, dal momento che fu la prima ad apparire sul mercato, ed in una veste più comoda ed economica, e fu alla base del textus receptus riprodotto per molti secoli (almeno fino all’800), insieme alle manchevolezze filologiche, anche gravi, che conteneva. A breve tempo di distanza dall’edizione di Erasmo e ad essa riconducibile, escono le quattro edizioni dello Stephanus (latinizzazione di Robert Estienne): quelle del 1546, 1549 e 1550 (a Parigi) e quella del 1551 (a Ginevra, dove il protestante Estienne si era rifugiato). Queste quattro edizioni, sulla scia di Erasmo e della Complutense, segnano un indubbio progresso filologico. Si tratta infatti del primo Nuovo Testamento a stampa in greco dotato di apparato critico in senso moderno, cioè con l’indicazione delle varianti tramite simboli tipografici. La collazione dei manoscritti delle terza edizione fu fatta dal figlio di Robert Estienne, Henri. Il testo che ne risulta è alla base textus receptus. La particolarità della quarta edizione è la comparsa per la prima volta della suddivisione del testo in versetti (è quella usata ancora oggi). Secondo il racconto del figlio Henri, questa suddivisione fu fatta dal padre mentre era in viaggio in carrozza da Parigi a Lione (più probabilmente il lavoro venne svolto in una locanda).
Figura 81 – Τῆς Καινῆς Διαθήκης άπαντα. Nouum Testamentum. Lutetiæ: Roberti Stephani, 1549. Sextodecimo.
184
Figura 82 – Τῆς Καινῆς Διαθήκης άπαντα. Nouum Iesu Christi D. N. Testamentum. Ex Bibliotheca Regia. Lutetiæ: Robert Estienne, 1550. Folio. Questo testo è conosciuto con il nome di Editio Regia, poiché i caratteri greci, disegnati da Claude Garamond, furono commissionati dal re di Francia.
185
Figura 83 – ἅπαντα τα τῆς καινῆς διαθήκης. Nouum Iesu Christi D. N. Testamentum: cum duplici interpretatione. Geneva: Robert Estienne, 1551. 2 volumes. Sextodecimo. Nella quarta edizione il testo greco è stampato al centro, con il testo latino della Vulgata all’interno e il testo latino di Erasmo all’esterno. È inoltre corredato da un elaborato indice e da una armonia del quattro vangeli. Si noti la suddivisione in versetti.
Teodoro di Beza, successore di Calvino a Ginevra, pubblica diverse edizioni del NT servendosi delle varianti testuali stabilite da Robert Estienne. Egli utilizza anche il codice D (detto codex Bezae o Cantabrigiensis, in quanto da lui donato nel 1581 alla biblioteca dell’università di Cambridge).
186
Figura 84 – CODEX BEZAE CANTABRIGIENSIS (D 05) Pergamena, 25.8–26.7 x 17–22.9 cm. Una colonna con 33 linee per pagina. Inchiostro marrone. Contiene i Quattro Vangeli e gli Atti in greco e in latino. Il testo greco è sulla sinistra e il latino sulla destra. Sembra che in origine il codice contenesse le lettere cattoliche, mentre il finale di 3 Giovanni è collocato prima dell’inizio di Atti. Il numero totale di fogli è 510. Presenta la scriptio continua. Gli accenti e gli spiriti sono assenti. Le citazioni dell’Antico Testamento non sono riportate. Il manoscritto è importante per le sue varianti, in particolare il testo cosiddetto occidentale degli Atti degli apostoli. Per approfondire http://bezae.ifrance.com/
187
Figura 85 – Nuovo Testamento greco di Teodoro di Beza (Ginevra, 1588) La prima colonna contiene il testo greco stabilito da Beza; la seconda la sua traduzione in latino, mentre la terza la versione latina della Vulgata. Sotto il testo compaiono le note esplicative.
Quasi 120 anni dopo l’edizione di Erasmo, nel 1624 Bonaventura e Abraham Elzevir di Leyden pubblicano una edizione del Nuovo Testamento che combinava le edizioni di Erasmo, dello Stephanus e di Teodoro Beza. Nel 1633 pubblicano la seconda edizione, nella quale compare questa nota editoriale: textum ergo habes nunc ab omnibus receptum in quo nihil immutatum aut corruptum damus. La definizione di textus receptus («testo ricevuto») venne applicata retroattivamente a tutte le edizioni del NT che vennero pubblicate tra il 1516 e il 1633. Sebbene si basi su pochi manoscritti tardi, con alcune lezioni non attestate dai manoscritti greci oggi noti, il textus receptus rimarrà per due secoli il testo di riferimento dell’Occidente cristiano, un testo assai rispettato e autorevole. In sintesi: Edizioni
Numero Edizioni
Anno
Erasmo
5 edizioni
1516, 1519, 1522, 1527, 1535
Robert Estienne
4 edizioni
1546, 1549, 1550 (vedi qui per il testo), 1551
Teodoro di Beza
9 edizioni
1565 – 1604
Elzevir
3 edizioni
1624, 1633, 1641
188
2.5.2 Il Seicento e Settecento: la critica al textus receptus Nonostante la fissazione del textus receptus, cominciavano a essere adoperati anche manoscritti di maggiore antichità: B. Walton, nella sua Bibbia poliglotta (1655–1657) fornisce delle varianti tratte dal codice Alessandrino (poi noto come A), offerto a Carlo I d’Inghilterra dal patriarca di Costantinopoli Cirillo Lucaris; John Fell (1675) fa riferimento al codice Vaticano (poi indicato come B). Il testo stampato continuava tuttavia ad essere lo stefaniano o elzeviriano. Le prime edizioni critiche, che mettevano in forse il prestigio acquistato dal textus receptus, sono posteriori alla Histoire critique du texte du Nouveau Testament di Richard Simon. L’opera di Simon era del 1689: nel 1707 apparve l’edizione del Nuovo Testamento greco di John Mill, che conteneva circa 30.000 varianti al textus receptus indicate in apparato (il testo stampato continuava ad essere quello stefaniano del 1550). L’opera fu fieramente osteggiata perché sembrava indebolire l’autorità della scrittura. Da ricordare anche John Albrecht Bengel, e la sua edizione del 1734: egli riproduceva in generale il receptus, ma forniva un’ampia raccolta di varianti (già collazionate e pubblicate da altri studiosi) classificandole in ordine decrescente di valore: lezioni che egli riteneva originali; lezioni che forse sarebbero state da preferire al testo stampato; lezioni di valore equivalente a quella del textus receptus; lezioni di valore inferiore; lezioni di nessun valore, da respingere.
Figura 86 – John Albrecht Bengel
Ancora più importante è l’affermazione di Bengel che l’evidenza dei manoscritti non è data dalla loro quantità, ma dal loro valore; pertanto vanno divisi in famiglie, tribù, nazionalità (molti manoscritti appartenenti alla stessa famiglia, cioè affini tra loro, non costituiscono un’evidenza maggiore di pochi manoscritti appartenenti a famiglie diverse). Bengel metteva da una parte i manoscritti asiatici (quelli più recenti), dall’altra i manoscritti africani (suddividendoli in alessandrini e latini): sono i primi passi della futura teoria dell’origine locale dei testi del NT. Seguirono le edizioni di J. Jakob Wettstein di Basilea il quale, sospettato di eresia per i suoi studi sul testo che lo portavano ad abbandonare in alcuni punti il textus receptus, fu processato ed espulso dal ministero. Diventato professore di ebraico e di filosofia ad Amsterdam, pubblicò un Nuovo Testamento greco (1751–52) in due volumi con apparato critico (vedi immagine), per il quale aveva collazionato un centinaio di manoscritti. Mentre fino a quel momento i manoscritti erano indicati in base al luogo dove erano stati ritrovati, Wettstein introdusse le sigle ancora in uso ora, cioè per i maiuscoli le sigle A, B, C ecc. (fino a O) e per i minuscoli i numeri corsivi fino al 112. Questo permise di ridurre notevolmente lo spazio occupato dall’apparato critico. Successivamente si procede in questa direzione, lavorando per definire le famiglie di manoscritti e i tipi di testo, per classificare gli errori e per elaborare regole critiche. Si pubblicano edizioni in cui sempre più nettamente ci si distacca dal textus receptus. Una svolta si ha alla fine del ‘700 con l’opera di Johann Jakob Griesbach, che pose le basi per qualsiasi lavoro successivo sul NT. Viaggiò instancabilmente per raccogliere manoscritti, dedicò speciale attenzione alle citazioni patristiche e alle versioni antiche del NT, studiò la storia della trasmissione del testo del NT nell’antichità, approfondì la questione delle famiglie di manoscritti e ne riconobbe tre, che denominò alessandrina, occidentale e bizantina. Fissò un canone di quindici regole da seguire nella scelta delle varianti. Per primo, in 189
Figura 87 – J. J. Griesbach
Germania, osò abbandonare il textus receptus in più punti. Pubblicò varie edizioni tra il 1775 e il 1807, che furono ristampate anche in molti altri paesi esercitando grande influenza e dando impulso allo sviluppo delle ricerche filologiche sul testo del NT. 2.5.3 Le grandi edizioni dell’Ottocento Il primo studioso a rompere con l’ossequio tradizionale al textus receptus fu Karl Lachmann. Nel 1831 il famoso filologo pubblicò a Berlino un’edizione che tentava di riprodurre il testo greco corrente alla fine del IV secolo, fondato dunque su un certo numero (ma ancora troppo limitato) di manoscritti dell’epoca, escludendo quelli tardivi e le edizioni stampate nei tre secoli precedenti. L’opera di Lachmann preparò la via ai «grandi» del XIX secolo. Il primo fu Constantin Tischendorf (1815–1874), noto come il fortunato scopritore del codice Sinaitico, del IV secolo, da lui avventurosamente rinvenuto nel monastero ortodosso di S. Caterina sul monte Sinai nel 1859. L’opera di Tischendorf è d’una vastità imponente: oltre al Sinaitico scoprì altri 21 manoscritti, ne citò 23 per la prima volta, ne pubblicò 18. Curò ben otto edizioni del NT fra il 1841 e il 1872; il numero di saggi sul NT da lui composto ammonta a oltre 150. L’VIII edizione del suo Nuovo Testamento greco (in due volumi, usciti a Lipsia nel 1868–1872) è la più ampia raccolta di varianti esistente per il Nuovo Testamento nella sua interezza, e benché le nuove scoperte di manoscritti l’abbiano resa superata, i servizi che poteva rendere in base alle conoscenze che si avevano allora sono tuttora Figura 88 – C. validi, e nessun’altra opera completa è venuta a sostituirla (vedi qui per il testo). Tischendorf La seconda edizione critica fondamentale del XIX secolo è quella di Brooke Foss Westcott e Fenton John Anthony Hort. Entrambi professori a Cambridge, collaborarono durante trent’anni nel lavoro di critica testuale. Nel 1881 Westcott e Hort pubblicarono The New Testament in the Original Greek, I Text; II Introduction, Appendix. Anziché cercare e collazionare nuovi manoscritti, come Tischendorf, essi utilizzarono precedenti raccolte di varianti, selezionandole in base a una rigorosa metodologia critica. Per questo il loro testo non è corredato da un apparato, ma unicamente da una selezione di varianti in margine, chiamate alternative readings. Però le varianti dei passi più problematici sono discusse nel II volume (vedi qui per il testo). 2.5.4 Il Novecento L’edizione più monumentale del XX secolo fu quella di Hermann Figura 89 – B. F. Westcott Freiherr von Soden, in 4 volumi, usciti a Berlino e Gottinga tra il 1902 e il 1913, il quale attraverso suoi allievi poté consultare un gran numero di testimoni mai prima esaminati ed approntare un apparato critico imponente, ma assai complicato e difficile da consultare a causa dell’uso di sigle per i manoscritti che non furono accolte dagli studiosi e risultano ostiche. I risultati critici di tanto lavoro furono però limitati, anche perché von Soden attribuì un’importanza eccessiva al testo bizantino (vedi qui per il testo). Nel 1959 è sorto l’Institut für neutestamentliche Textforschung (Istituto per la ricerca testuale neotestamentaria), a Münster, diretto da Kurt Aland (+ 1994), affiancato, dal 1983, da Barbara Aland. È il massimo centro per l’inventario e lo studio dei testimoni del testo greco del NT, con la pubblicazione di fondamentali sussidi critici, concordanze, strumenti informatici ecc. Un suo progetto è la pubblicazione di tutto quanto esiste del NT su papiro (Das Neue Testament auf Papyrus), di cui sono usciti due volumi, dedicati alle Epistole cattoliche (1986: vedi qui) e alle lettere ai Romani e 1– 2Corinzi (1989: vedi qui e qui). 190
Un’altra iniziativa è stata assunta da un gruppo di studiosi inglesi e americani (American and British Committees of the International Greek New Testament Project) per preparare edizioni dei libri del NT con un apparato critico ampio e documentato. È uscito per ora il Vangelo di Lc, in due volumi (Oxford 1984–1987), e si sta ora lavorando al Vangelo di Gv. 2.5.5 Le edizioni manuali recenti Per più ampia descrizione delle varie edizioni critiche (testo inglese), vedi qui. Sigla NTG27 (o NA27)
Titolo
Note
Novum Testamentum graece,
La Nestle–Aland è a tutt’oggi la più diffusa e la più nota nel mondo. La prima edizione, edizione NESTLE – ALAND, curata da Eberhard Nestle, comparve a a cura di K. Aland – M. Blackl – C.M. Stuttgard nel 1898; si tratta di un testo Martini – B.M. Metzger – A. Wikgren, eclettico che mette insieme le grandi Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, edizioni di Tischendorf e di Westcott–Hort. Le edizioni di riferimento venivano messe a 27 1999 . confronto e si sceglieva la lezione adottata (vedi qui un esempio) da due edizioni su tre. A partire dalla 13ª edizione (1927) subentrò il figlio, Erwin Nestle. Dal 1952 fu associato all’impresa Kurt Aland, e si incominciò a collazionare direttamente manoscritti e papiri. Nel 1979 compare la 26ª edizione, a cura di una équipe costituita, oltre che da Kurt Aland, da Matthew Black, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger, Allen Wikgren. In essa vengono apportati numerosi cambiamenti in apparato, perché si tiene conto del progresso degli studi, e cambiamenti si hanno anche nelle scelte delle varianti del testo rispetto all’edizione precedente. Una 27ª edizione ha avuto luogo nel 1993, ma ha riguardato in questo caso soltanto la sistemazione dell’apparato; ora siamo giunti all’edizione 27ª rivista (Novum Testamentum graece, Stuttgart, 1999). www.zhubert.com/bible
Riporta il testo della Nestle–Aland 26, con analisi morfologica, definizioni, apparato critico e statistiche di occorrenza dei termini greci.
Nuovo Testamento Greco–Italiano,
Testo greco della 27ª edizione Nestle– Aland, testo italiano della CEI (Conferenza a cura di B. CORSANI – C. BUZZETTI, Episcopale Italiana), note al testo in italiano Società Biblica Britannica & Foresteria, della TOB (Traduction Oecuménique de la Roma 1996 Bible).
191
Novum latine,
Testamentum
graece
a cura di E. NESTLE – K. ALAND,
et Contiene il testo greco dell’edizione XXVII Nestle–Aland, più il testo latino della Nova Vulgata, Editio typica altera del 1986.
Stuttgart, Deutsche Bibelstiftung, 199112.
GNT4
NTGL11
The Greek New Testament,
Si tratta di una edizione semplificata, curata dallo stesso gruppo di filologi (K. Aland, M. edizione NESTLE – ALAND, Black, B. M. Metzger, A. Wikgren, e poi a cura di K. Aland – M. Black – C.M. Martini anche C.M. Martini, B. Aland), per iniziativa – B.M. Metzger – A. Wikgren, di cinque società bibliche di varie nazioni (United Bible Societies, sigla UBS). È uscita New York, United Bible Societies, 19934. nel 1966, ha avuto una seconda edizione nel 1968, una terza nel 1975, con profonde modifiche (il testo coincide con quello della 26ª edizione Nestle–Aland). È stata ripubblicata una terza edizione corretta nel 1983 e una quarta nel 1993. Il Metzger ha elaborato un commento filologico alla terza edizione nel 1971, 19752. Novum Testamentum graece et latine Il gesuita Augustin Merk pubblicò la sua edizione, che riporta testo greco e Vulgata a cura di A. MERK, latina a fronte, per la prima volta nel 1933, a Roma, Pontificio Istituto Biblico, 199211 Roma, per i tipi del Pontificio Istituto Biblico. L’apparato è quello di von Soden, integrato con nuove testimonianze manoscritte e modificato nel sistema di sigle, che è quello del Gregory. Merk curò altre quattro edizioni del suo lavoro; dopo la sua morte, avvenuta nel 1945, altri gesuiti curarono le edizioni successive. La 9ª edizione del 1964 (curata da C.M. Martini) riporta in appendice alcune varianti contenute nei papiri di recente scoperta. L’ultima edizione (l’11a) è del 1992, sempre a cura del Pontificio Istituto Biblico. Nuovo Testamento greco e italiano, Riporta il testo del Merk e la traduzione italiana della CEI (Conferenza Episcopale a cura di G. BARBAGLIO, Italiana). In calce alla traduzione il curatore Bologna, Edizioni Dehoniane, 19912 pone delle note che danno conto delle varianti dei papiri e delle differenze tra l’edizione Merk e l’edizione Nestle–Aland (la 26ª).
192
Novum Testamentum graece et Testo greco (sulla base di C. Tischendorf, latine, Vulgata Clementina et Neovulgata, Nestle–Aland XXVI edizione, Merk, The Greek New Testament) Vulgata (vg. a cura di G. NOLLI, Clementina) e Neovulgata a colonne Città del Vaticano, parallele. Libreria Editrice Vaticana, 1981
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I LIBRI DEL NUOVO TESTAMENTO
3 Elenco dei Libri del Nuovo Testamento Secondo il canone
Secondo i generi
Secondo la data*
I. Tradizione sinottica e Atti 1. Vangelo secondo Matteo
Vangelo secondo Marco
I Tessalonicesi: 50–51
2. Vangelo secondo Marco
Vangelo secondo Matteo
Filemone: 51/52 o 54/55
3. Vangelo secondo Luca
Vangelo secondo Luca
I ai Corinzi: 52/54
4. Vangelo secondo Giovanni
Atti degli Apostoli
II ai Corinzi: 55/57
5. Atti degli Apostoli
II. Lettere paoline
Galati: 55/57
6. Lettera ai Romani
Lettera ai Romani
Romani: 55/56 o 56/57
7. I Lettera ai Corinzi
I Lettera ai Corinzi
Filippesi: ~ 60
8. II Lettera ai Corinzi
II Lettera ai Corinzi
Agli Ebrei: 60/80–90
9. Lettera ai Galati
Lettera ai Galati
Marco: ~ 70
10. Lettera agli Efesini
Lettera ai Filippesi
Apocalisse: 68/70 o 89/96
11. Lettera ai Filippesi
I Lettera ai Tessalonicesi
Colossesi: 70/80
12. Lettera ai Colossesi
Lettera a Filemone
I Pietro: 70/90
13. I Lettera ai Tessalonicesi
III. Lettere deuteropaoline
Matteo: 80/90
14. II Lettera Tessalonicesi
Lettera ai Colossesi
Luca e Atti: 80/85
15. I Lettera a Timoteo
Lettera agli Efesini
Giovanni: 85/90
16. II Lettera a Timoteo
II Lettera Tessalonicesi
Efesini: 80/100
17. Lettera a Tito
IV. Lettere pastorali
II Tessalonicesi: 80/100
18. Lettera a Filemone
I e II Lettere Timoteo, Lettera a Tito
Giuda: 80/100
19. Lettera agli Ebrei
V. Lettera agli Ebrei
I–II Timoteo e Tito: ~100
20. Lettera di Giacomo
VI. La tradizione giovannea
I–III epistole Giovanni: 100/110
21. I Lettera di Pietro
Vangelo secondo Giovanni
Giacomo: 100/130
22. II Lettera di Pietro
I, II, III Lettera di Giovanni
II Pietro: 125–130
23. I Lettera di Giovanni 24. II Lettera di Giovanni 25. III Lettera di Giovanni 26. Lettera di Giuda 27. Apocalisse di Giovanni
Apocalisse di Giovanni VII. Le lettere cattoliche Lettera di Giacomo I e II Lettera di Pietro Lettera di Giuda
* Le datazioni non vanno prese in senso assoluto: ~ poco prima o poco dopo 55/57: anni compresi 51–52: a cavallo
Tratto da. R. AGUIRRE MONASTERIO – A. RODRIGUEZ CARMONA, Vangeli sinottici e Atti degli Apostoli, “Introduzione alla studio della Bibbia” 6, traduzione italiana Paideia, Brescia 1995
196
3.1 Κατα Μαθθαιον: Vangelo Secondo Matteo (1–28) 1,1–4,22: INTRODUZIONE (linea cristologica: Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ Δαυὶδ υἱοῦ Ἀβραάμ) 1–2: materiale matteano (→ riferimenti all’At e alla tradizione giudaica) → 2,22–23: sommario finale: ἀκούσας δὲ ὅτι Ἀρχέλαος βασιλεύει τῆς Ἰουδαίας ἀντὶ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ Ἡρῴδου ἐφοβήθη ἐκεῖ ἀπελθεῖν· χρηματισθεὶς δὲ κατ’ ὄναρ ἀνεχώρησεν εἰς τὰ μέρη τῆς Γαλιλαίας, καὶ ἐλθὼν κατῴκησεν εἰς πόλιν λεγομένην Ναζαρέτ, ὅπως πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰ τῶν προφητῶν ὅτι Ναζωραῖος κληθήσεται. 3–4: ordine marciano integrato da Q → 4,12–16: sommario finale: Ἀκούσας δὲ ὅτι Ἰωάννης παρεδόθη ἀνεχώρησεν εἰς τὴν Γαλιλαίαν. καὶ καταλιπὼν τὴν Ναζαρὰ ἐλθὼν κατῴκησεν εἰς Καφαρναοὺμ τὴν παραθαλασσίαν ἐν ὁρίοις Ζαβουλὼν καὶ Νεφθαλίμ· 14 ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰ Ἠσαΐου τοῦ προφήτου λέγοντος. Schema: Betlemme (2,6) → Egitto (2,15) → Nazareth (2,23) → Galilea (4,15–16) 4,23–9,35: Primo blocco: GESÙ, MESSIA POTENTE IN PAROLE E OPERE 4,23: sommario iniziale: Καὶ περιῆγεν ἐν ὅλῃ τῇ Γαλιλαίᾳ, διδάσκων ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν καὶ κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας καὶ θεραπεύων πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν ἐν τῷ λαῷ. (→ 9,35) 5,1–7,29: prima parte → predicazione programmatica del regno (→ parole) 8,1–9,35: seconda parte → opere potenti e liberatrici del regno (→ opere) *5,1–7,29: DISCORSO DELLA MONTAGNA → IL REGNO DEI CIELI E SUE ESIGENZE 4,23–5,2: INTRODUZIONE (→ predicazione, grandi folle) 5,3–5,16: ESORDIO 5,3–12: le beatitudini del regno dei cieli 5,13–16: la missione dei discepoli 5,17–7,12: LA GIUSTIZIA DEL REGNO DEI CIELI 5,17–48: la legge compiuta dalla giustizia di Gesù 6,1–18: la giustizia compiuta in segreto 6,19–7,12: l’impegno richiesto dalla giustizia del cielo 7,13–27: METTERE IN PRATICA LA PAROLA 7,28–29: CONCLUSIONE – FORMULA DI PASSAGGIO (Καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς τοὺς λόγους τούτους…) → 11,1; 13,53; 19,1; 26,1 8,1–9,35: OPERE POTENTI E LIBERATRICI DEL REGNO 8,1–15: primo gruppo di tre miracoli 8,1–4: guarigione di un lebbroso 8,5–13: guarigione del servo del centurione 8,14–15: guarigione della suocera di Pietro 8,16–22: doppia transizione 8,16–17: guarigione di molti con citazione di adempimento della Scrittura 8,18–22: descrizione della condizione dei seguaci di Gesù 8,23–9,1: secondo gruppo di tre miracoli 197
8,23–27: la tempesta placata 8,28–34: guarigione di due indemoniati 9,1–8: guarigione di un paralitico 9,9–17: doppia transizione 9,9,13: Gesù mangia con i pubblicani (chiamata di Matteo) 9,14–17: dispute 9,18–9,31: terzo gruppo tre di miracoli 9,18–19.23–26: risurrezione di una bambina 9,20–22: guarigione dell’emorroissa 9,27–31: guarigione di due ciechi 9,35: sommario finale: Καὶ περιῆγεν ὁ Ἰησοῦς τὰς πόλεις πάσας καὶ τὰς κώμας, διδάσκων ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν καὶ κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας καὶ θεραπεύων πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν. (→ 4,23) 9,36–12,50: Secondo blocco: I DISCEPOLI INVIATI DA GESÙ E LE DIVERSE RISPOSTE *9,36–10,42: DISCORSO DELLA MISSIONE → L’ESPANSIONE DEL REGNO DEI CIELI 9,35–38: INTRODUZIONE (→ predicazione, grandi folle) 10,1–5A: INVIO E ELENCO DEI DODICI (→ stesse caratteristiche di Gesù) 10,5B–16: ISTRUZIONI PER LA MISSIONE 10,17–42: ISTRUZIONI PER LA MISSIONE POSTPASQUALE 11,1: CONCLUSIONE (Καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς…) 11–12: TRANSIZIONE: reazioni all’insegnamento di Gesù (→ 4–9) e dei discepoli (→10) 13,1–17,27: Terzo blocco: GESÙ SI RITIRA E SI CONCENTRA SEMPRE PIÙ SUI DISCEP. *13,3b–52: DISCORSO IN PARABOLE → LA NATURA DEL REGNO DEI CIELI (→ Mc 4) 13,1–2: INTRODUZIONE (→ ὄχλοι πολλοί,) 13,3–9: PARABOLA DEL SEMINATORE (→ alle folle) 13,10–23: DUE INTERLUDI 13,10–17: motivo del ricorso alle parabole 13,18–23: spiegazione della parabola del seminatore 13,24–33: TRE PARABOLE SULLA CRESCITA 13,24–30: la zizzania 13,31–32: la senape 13,33: il lievito 13,34–43: DUE INTERLUDI 13,34–35: motivo del ricorso alle parabole 13,36–43: spiegazione della parabole della zizzania 13,44–50: TRE PARABOLE 13,44: il tesoro 13,45–46: la perla 13,47–50: la rete 13,51–52: I DISCEPOLI 13,53: CONCLUSIONE (Καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς τὰς παραβολὰς) 13,54–17,27: TRANSIZIONE (→ Mc 8,27–10,15): 13,53–58: Gesù nella sinagoga di Nazareth 14,1–12: morte di Giovanni Battista 14,13–21: prima moltiplicazione dei pani 14,22–36: Gesù cammina sul mare 15,1–20: la tradizione dei farisei 15,21–28: la guarigione della donna cananea 15,29–39: altre guarigioni e seconda moltiplicazione dei pani 16,1–12: domanda di un segno 198
16,13–20: la confessione di Pietro a Cesarea di Filippo 16,21–23: primo annuncio della passione 16,24–28: il prezzo del discepolato 17,1–13: la trasfigurazione 17,14–21: guarigione dell’epilettico 17,22–23: secondo annuncio della passione 17,24–27: Gesù paga il tributo (solo Matteo). 18,1–22,45: Quarto blocco: ROTTURA CON IL GIUDAISMO *18,3–34: DISCORSO ECCLESIALE → LA COMUNITÀ ACCOGLIE IL REGNO DEI CIELI Materiale di diversa provenienza: 18,1–5 (→ Mc 9,33–37), 18,6–9 (→ Mc 9,42– 50), 18,10–14 (→ Lc 15,3–7), 18,15–35 (→ Lc 17,3–4). Parole–gancio: “παιδίον” (2.3.4.5) che poi lascia il posto a “μικρῶν” (6.10.14) 19,1: conclusione (Καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς τοὺς λόγους…) 19,1–22,46: TRANSIZIONE 19,1–12: dibattito con i farisei sul divorzio 19,13–15: benedizione dei bambini 19,16–30: il giovane ricco 20,1–16: parabola dei lavoratori 20,17–19: terzo annuncio della passione 20,20–28: domanda della madre dei figli di Zebedeo 20,29–34: i ciechi di Gerico 21,1–23: ingresso a Gerusalemme, mercanti, fico (→ Mc 11) 21,23–27: disputa sull’autorità 21,28–32: parabola dei due figli 21,33–46: parabola dei vignaioli assassini 22,1–14: parabola delle nozze 22,15–22: disputa sul tributo a Cesare 22,23–33: disputa sulla risurrezione 22,34–40: disputa sul comandamento più grande 22,41–46: disputa su Cristo figlio di Davide 23,1–26,1: Quinto blocco: DISCORSO DI CONGEDO, PASSIONE E RACCONTI PASQUALI *23,1–25,46: DISCORSO ESCATOLOGICO → PRONTI PER VENUTA DEL REGNO (Mc 13) 23: PROSPETTIVA PASSATA → rottura con il giudaismo (scioglimento della tensione dopo le dispute di 21–22) 24–25: PROSPETTIVA FUTURA (ecclesiologica) → definitiva venuta del regno 26,1: CONCLUSIONE (Καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς πάντας τοὺς λόγους...) 26,2–28,15: RACCONTO PASSIONE, MORTE, RISURREZIONE, APPARIZIONI (→ Mc 14–15) 28,16–20: CONCLUSIONE 28,16–18a: CORNICE NARRATIVA 28,18b–20: MESSAGGIO DEL RISORTO 28,19–20a: comando della missione * 5 discorsi → 5 libri della Torah, 5 libri dei Salmi, 5 meghillot, 5 capitoli dei Pirqé Avoth. 5,1–7,29: DISCORSO DELLA MONTAGNA → il regno dei cieli e sue esigenze 9,36–10,42: DISCORSO DELLA MISSIONE → l’espansione del regno dei cieli 13,3b–52: DISCORSO IN PARABOLE → la natura del regno dei cieli 18,3–34: DISCORSO ECCLESIALE → la comunità accoglie il regno dei cieli 23,1–25,46: DISCORSO ESCATOLOGICO → pronti per la venuta del regno Filone cristologico (→ parti narrative), filone ecclesiologico (→ parti discorsive) 199
TEOLOGIA: 1. Gesù è il vangelo Il messia inviato a Israele Il messia rifiutato (27,25) Il nuovo popolo di Dio La polemica antigiudaica 2. Gesù Cristo Messia e figlio di Davide Figlio di Dio Signore Emmanu–el (1,23–28,20): interpretazione cristologica dell’alleanza dell’AT Il figlio dell’uomo 3. Teologia della storia Tempo di Gesù = tempo della chiesa La chiesa sostituisce Israele 4. La chiesa 18,17; 16,18 Fondamento cristologico della chiesa I discepoli La figura di Pietro: prototipo dei discepoli (14,28–33; 16,17–19) Profeti e scribi 5. Le opere e la legge 5,17–20: né antinomismo né legalismo 6. Escatologia e vigilanza
3.2 Κατα Μαρκον: Vangelo Secondo Marco (1–16) 1,1–13: INTRODUZIONE 1,1: tesi: Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ [υἱοῦ θεοῦ] → 8,27–30; 15,39 1,2–13: inizio o trittico introduttivo: 1,4: Giovanni: ἐγένετο Ἰωάννης βαπτίζων ἐν τῇ ἐρήμῳ καὶ κηρύσσων βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. 1,9: Gesù: Καὶ ἐγένετο ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις ἦλθεν Ἰησοῦς ἀπὸ Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἐβαπτίσθη εἰς τὸν Ἰορδάνην ὑπὸ Ἰωάννου. 1,11: voce: καὶ φωνὴ ἐγένετο ἐκ τῶν οὐρανῶν, Σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ εὐδόκησα. 1,14–8,30: Primo blocco: VANGELO DI GESÙ – MESSIA CHE PROCLAMA IL REGNO DI DIO 1,14–3,6: Sezione a) → azione di Gesù e risposta dei farisei 1,14–15: sommario–annuncio su Gesù (annuncio del Regno in Galilea: ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ) 1,16–20: racconto sui discepoli: prime vocazioni 1,21–45: blocco geografico (attività di Gesù in Galilea): 1,21–38: una giornata a Cafarnao 1,39–45: nel resto della Galilea 2,1–3,5: cinque discussioni con scribi e farisei: salvezza totale e perdono dei peccati (2,1– 12 paralitico), vocazione dei peccatori (2,13–14 Levi), presenza dello sposo (2,15–28 banchetto, digiuno, Gesù Signore del sabato) 3,6: reazione dei farisei: καὶ ἐξελθόντες οἱ Φαρισαῖοι εὐθὺς μετὰ τῶν Ἡρῳδιανῶν συμβούλιον ἐδίδουν κατ’ αὐτοῦ ὅπως αὐτὸν ἀπολέσωσινÅ 3,7–6,6a: Sezione b) → azione di Gesù e risposta del popolo 3,7–12: sommario–annuncio (Gesù presentato in mezzo al popolo: 11: Σὺ εἶ ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ) 3,13–19: racconto sui discepoli: elezione dei dodici 3,20–35: blocco chiastico: famiglia e scribi, scribi e famiglia (a b b a) 200
4,1–5,43: blocco geografico (attività di Gesù sulle rive del lago di Galilea) 4,1–34: Regno in parabole (schema: “in pubblico”, “in privato”): incredulità 4,35–5,43: miracoli sul lago → superiorità di Gesù su: Satana (4,35– 5,20 tempesta, indemoniato di Geresa), dolore, morte (5,21– 43 emoroissa e figlia di Giairo) 6,1–6a: reazione del popolo: gli abitanti si scandalizzano (ἐσκανδαλίζοντο ἐν αὐτῷ) 6,6b–8,30: Sezione c) → azione di Gesù e risposta dei discepoli 6,6b: sommario–annuncio (Gesù come predicatore itinerante: περιῆγεν τὰς κώμας κύκλῳ διδάσκων) 6,7–13: racconto sui discepoli: invio in missione (Gesù e i discepoli si separano) 6,14–29: blocco su Erode: identità di Gesù tramite quella di Giovanni 6,30–8,26: blocco del pane 6,30–7,37: primo ciclo → solo i dodici: 6,30–6,56: elementi geografici; 7,1– 23: schema “pubblico–privato”; 7,24–37: riferimenti geografici (Tiro) 8,1–26: secondo ciclo → tutti i discepoli 8,27–30: reazione dei discepoli: i discepoli riconoscono Gesù (Σὺ εἶ ὁ Χριστός) sommario 1,14–15 3,7–12 6,6b
+ + + +
SCHEMA DELLA PRIMA PARTE discepoli + 1,16–20 + 3,13–19 + 6,7–13 +
sviluppo 1,12–3,5 3,20–5,43 6,14–8,26
+ + + +
reazione 3,6 6,1– 6a 8,27–30
8,31–16,8: Secondo blocco: VANG. DI GESÙ – FIGLIO DI DIO CHE MUORE E RISORGE 8,31–10,52: Sezione a) → dalla Galilea alla Giudea: annuncio della morte 8,31–33: primo annuncio della passione 8,34–9,29: blocco di insegnamenti etici: atteggiamenti per riconoscere la messianicità 9,30–32: secondo annuncio della passione 9,33–50: blocco di insegnamenti etici (parole–gancio): farsi piccoli 10,1: sommario–annuncio (Καὶ ἐκεῖθεν ἀναστὰς ἔρχεται εἰς τὰ ὅρια τῆς Ἰουδαίας [καὶ] πέραν τοῦ Ἰορδάνου) 10,2–31: blocco di tre racconti (popolo e discepoli): matrimonio, piccoli, ricchezze 10,32–34: terzo annuncio della passione 10,35–45: pericope legata al contesto con l’espressione: Καὶ προσπορεύονται αὐτῷ 10,46–52: pericope legata al contesto con un riferimento topografico (εἰς Ἰεριχώ) 11,1–13,37: Sezione b) → Gerusalemme: prima della passione (tre giorni) 1,1–11: primo giorno: Betania, Gerusalemme, il tempio, Betania (alla sera) 11,12–19: secondo giorno: Betania, Gerusalemme, il tempio, uscita dalla città (sera) 11,20–13,37: terzo giorno: mattina, Gerusalemme, il tempio, Monte degli Ulivi 11,20–25: potere della fede e della preghiera 11,27–12,27: tre dispute (nel tempio) 11,27–12,12: con il sinedrio 12,13–16: con i farisei–Erodiani 12,18–27: con i sadducei 12,28–44: tre insegnamenti 12,28–34: il comandamento dell’amore 12,35–40: Gesù interroga i farisei 12,41–44: l’obolo della vedova 13,1–2: annuncio della distruzione del tempio 13,3–37: discorso escatologico sul Monte degli Ulivi 14,1–16,8: Sezione c) → Gerusalemme: passione, morte, risurrezione 14,1–42: preparazione 14,1–2: cospirazione (καὶ ἐζήτουν οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ γραμματεῖς πῶς αὐτὸν ἐν δόλῳ κρατήσαντες ἀποκτείνωσιν) 201
14,3–9: unzione di Betania (anticipazione della morte) 14,10–11: tradimento di Giuda 14,12–14,31: ultima cena 14,32–42: Getsemani 14,43–15,47: passione e morte 14,43–52: arresto e detenzione 14,53–15,1: processo giudaico 14,53–54: introduzione 14,55–64: seduta notturna del sinedrio 14,65: beffe 14,66–72: rinnegamenti di Pietro 15,1: seduta diurna 15,2–15: processo romano 15,2–5: interrogatorio di Pilato 15,6–15: Gesù e Barabba 15,16–41: supplizio e morte 15,42–47: sepoltura 16,1–8: proclamazione della resurrezione e invito ad andare in Galilea [16,9–19]: interpolazione TEOLOGIA: 1. Gesù è il vangelo Evangelizzazione nel Deutero–Isaia Gesù l’evangelizzatore Il vangelo secondo Marco 2. Messia venuto a proclamare il Regno di Dio Presentazione iniziale: 1,9–11 Natura del Regno: presente e futuro: (a) AT: promessa: (b) Gesù: perdono presente; (c) futuro: parousia Gli agenti del Regno: Dio e Gesù Etica del Regno: lasciarsi dominare e trasformare da Dio I segni del Regno: esorcismi, guarigioni, miracoli sulla natura; carattere (a) cristologico; (b) escatologico 3. Il Figlio di Dio (1,1 → 15,39) Dio: teologia giudaica Gesù Figlio di Dio Gesù, Dio nascosto: Gesù manifesta la sua natura divina con un’esistenza autenticamente umana con un fallimento rivelatore 4. Discepolato. Ecclesiologia Discepoli e dodici: (a) gruppo cristologico al servizio del Regno; (b) conoscenza di Gesù come scopo Dodici: (a) prototipo negativo e positivo di tutti i discepoli; (b) speciale incarico missionario I tre (Pietro, Giacomo, Giovanni): prototipo dei dodici La Chiesa è realtà: (a) escatologica (segno del Regno e della sua salvezza); (b) cristologica (è Cristo che la vuole); (c) missionaria (testimonianza con parole e opere)
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3.3 Κατα Λουκαν: Vangelo Secondo Luca (1–24) Πραξεισ Αποστολων: Atti degli Apostoli (1–28)
3.3.1 Vangelo 1,1–4:
(giustificazione dell’opera: confermare la fede: Ἐπειδήπερ πολλοὶ ἐπεχείρησαν ἀνατάξασθαι διήγησιν περὶ τῶν πεπληροφορημένων ἐν ἡμῖν πραγμάτων, καθὼς παρέδοσαν ἡμῖν οἱ ἀπ’ ἀρχῆς αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου, 3 ἔδοξε κἀμοὶ παρηκολουθηκότι ἄνωθεν πᾶσιν ἀκριβῶς καθεξῆς σοι γράψαι, κράτιστε Θεόφιλε, ἵνα ἐπιγνῷς περὶ ὧν κατηχήθης λόγων τὴν ἀσφάλειαν) 1,5–2,52: PROLOGO TEOLOGICO (racconti sull’infanzia di Gesù) inizio e fine a Gerusalemme; sommario finale: καὶ κατέβη μετ’ αὐτῶν καὶ ἦλθενεἰς Ναζαρέθ, καὶ ἦν ὑποτασσόμενος αὐτοῖς. καὶ ἡ μήτηρ αὐτοῦ διετήρει πάντα τὰ ῥήματα ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτῆς. Καὶ Ἰησοῦς προέκοπτεν [ἐν τῇ] σοφίᾳ καὶ ἡλικίᾳ καὶ χάριτι παρὰ θεῷ καὶ ἀνθρώποις. (2,51– 52) 3,1–4,13: DITTICO INTRODUTTIVO (fatti prima dell’inizio in Galilea → At. 10,37b–38a) 3,1–20: attività di Giovanni; sommario finale: Πολλὰ μὲν οὖν καὶ ἕτερα παρακαλῶν εὐηγγελίζετο τὸν λαόν (3,18) 3,21–4,13: consacrazione di Gesù, profeta solitario messo alla prova; somm. finale: Καὶ συντελέσας πάντα πειρασμὸν ὁ διάβολος ἀπέστη ἀπ’ αὐτοῦ ἄχρι καιροῦ (4,13) 4,14–9,50: Primo blocco: ATTIVITÀ DI GESÙ IN GALILEA (carattere kerigmatico) 1) 4,14–5,16: PRESENTAZIONE GLOBALE: GESÙ COME PROFETA 4,14–15: sommario introduttivo: Καὶ ὑπέστρεψεν ὁ Ἰησοῦς ἐν τῇ δυνάμει τοῦ πνεύματος εἰς τὴν Γαλιλαίαν (→ 9,51) 4,16–5,14: varie sinagoghe: Nazaret (4,16), Capernaum (4,31–33), Giudea (4,44); guarigioni, chiamata dei dodici 5,15–16: sommario finale: διήρχετο δὲ μᾶλλον ὁ λόγος περὶ αὐτοῦ, καὶ συνήρχοντο ὄχλοι πολλοὶ ἀκούειν καὶ θεραπεύεσθαιἀπὸ τῶν ἀσθενειῶν αὐτῶν· αὐτὸς δὲ ἦν ὑποχωρῶν ἐν ταῖς ἐρήμοις καὶ προσευχόμενος. 2) 5,17–6,11: MATERIALE POLEMICO: TEMA DEL RIFIUTO 5,17: sommario introduttivo: Καὶ ἐγένετο ἐν μιᾷ τῶν ἡμερῶν καὶ αὐτὸς ἦν διδάσκων, καὶ ἦσαν καθήμενοι Φαρισαῖοι καὶ νομοδιδάσκαλοι οἳ ἦσαν ἐληλυθότες ἐκ πάσης κώμης τῆς Γαλιλαίας καὶ Ἰουδαίας καὶ Ἰερουσαλήμ. 5,18–26: guarigione del paralitico 5,27–32: chiamata di Levi 5,33–6,5: digiuno e sabato PROLOGO LETTERARIO
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6,6–10: guarigione di sabato 6,11: sommario finale: αὐτοὶ δὲ ἐπλήσθησαν ἀνοίας, καὶ διελάλουν πρὸς ἀλλήλους τί ἂν ποιήσαιεν τῷ Ἰησοῦ. 3) 6,12–49: DISCORSO DELLA PIANURA: IL PROFETA 6,12–19: scelta e istruzione dei dodici 6,20–49: discorso della pianura 4) 7,1–50: OPERE DEL PROFETA SALVATORE 7,1: sommario introduttivo: Ἐπειδὴ ἐπλήρωσεν πάντα τὰ ῥήματααὐτοῦ εἰς τὰς ἀκοὰς τοῦ λαοῦ. 7,2–10: guarigione del servo del centurione 7,11–17: guarigione del figlio della vedova di Naum 7,18–35: elogio del Battista 7,36–50: Simone il fariseo 5) 8,1–21: PARABOLE, SEZIONE DIDATTICA: INSEGNAMENTI DEL PROFETA 8,1–3: sommario introduttivo: Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ καθεξῆς καὶ αὐτὸς διώδευεν κατὰ πόλιν καὶ κώμην κηρύσσων καὶεὐαγγελιζόμενος τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ… 8,4–15: parabola del seminatore 8,16–18: parabola della lampada 6) 8,22–56: QUATTRO MIRACOLI: OPERE DEL PROFETA 8,22: sommario introduttivo: Ἐγένετο δὲ ἐν μιᾷ τῶν ἡμερῶν καὶ αὐτὸς ἐνέβη εἰς πλοῖον… 8,22–25: la tempesta sedata 8,26–39: indemoniato di Gerasa 8,40–56: emoroissa e figlia di Iario 7) 9,1–50: ATTIVITÀ FINALE IN GALILEA: COMPLETAMENTO DELLA PRESENTAZIONE 9,1–17: missione e moltiplicazione dei pani 9,18–43a: professione di fede di Pietro e trasfigurazione 9,43b–50: secondo annuncio di morte e fatti successivi 9,51–19,28: Secondo blocco: VIAGGIO DI GESÙ A GERUSALEMME (carattereparenetico) 9,51: sommario introduttivo: Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ συμπληροῦσθαι τὰς ἡμέρας τῆς ἀναλήμψεως αὐτοῦ καὶ αὐτὸς τὸ πρόσωπον ἐστήρισεν τοῦ πορεύεσθαι εἰς Ἰερουσαλήμ (→ 19,28) 1) 9,52–56: GESÙ IN SAMARIA 2) 9,57–10,37: PRIMA TAPPA 9,57–10,24: cammino dei discepoli e missionari 10,25–37: cammino della misericordia (buon samaritano) 3) 10,38–13,21: SECONDA TAPPA 10,38–11,13: la preghiera (Marta e Maria) 11,14–54: l’opposizione (invettiva contro i farisei) 12,1–12: la testimonianza 12,13–34: la condivisione (il ricco stolto) 12,35–48: la vigilanza (i due servi) 12,49–53: la risolutezza 12,54–13,9: la conversione (il fico) 13,10–21: la salvezza (la donna paralitica, il granello di senape) 4) 13,22–14,24: TERZA TAPPA 13,22–35: la strada stretta 14,1–24: la strada dell’umiltà (l’idropico, il gran banchetto) 5) 14,25–17,10: QUARTA TAPPA 14,25–35: la strada della rinuncia ai beni 15,1–32: la strada del perdono (la pecora smarrita, dracma, figliol prodigo) 16,1–31: la strada della condivisione dei beni (fattore infedele, ricco epulone) 17,1–10: la strada dell’umiltà 6) 17,11–18,30: QUINTA TAPPA 204
17,1–19: la strada del rendimento di grazie (dieci lebbrosi) 17,20–37: la strada della vigilanza (primo discorso escatologico) 18,1–14: la strada della preghiera (vedova e giudice, fariseo e pubblicano) 18,15–17: la strada dell’umiltà (i bambini) 18,18–30: la strada della condivisione (il giovane ricco) 7) 18,31–19,27: SESTA TAPPA 18,31–34: esaltazione attraverso la morte (terzo annuncio della passione) 18,35–43: Gesù illumina chi lo segue (cieco di Gerico) 19,1–10: Gesù perdona chi lo segue (Zaccheo) 19,11–27: vegliare fino al ritorno di Gesù (dieci mine) 19,28: sommario finale: Καὶ εἰπὼν ταῦτα ἐπορεύετο ἔμπροσθεν ἀναβαίνων εἰς Ἱεροσόλυμα (→ 9,51) 19,29–24,53: Terzo blocco: ATTIVITÀ DI GESÙ A GERUSALEMME 19,29–21,38: ARRIVO E ATTIVITÀ NEL TEMPIO 19,28–48: ingresso a Gerusalemme e nel tempio 20,1: διδάσκοντος αὐτοῦ τὸν λαὸν ἐν τῷ ἱερῷ 20,2–21,4: discussione con i sinedriti, con il popolo e con i discepoli 21,5–37: secondo discorso escatologico 21,38: καὶ πᾶς ὁ λαὸς ὤρθριζεν πρὸς αὐτὸν ἐν τῷ ἱερῷ ἀκούειν αὐτοῦ 22,1–38: IL GIORNO DEGLI AZZIMI: L’EUCARISTIA 22,39–23,56: PASSIONE E MORTE DI GESÙ 24,1–53: APPARIZIONI E ASCENSIONE DI GESÙ 3.3.2 Atti 1,1–12,25: Primo blocco: CHIESA DI GERUSALEMME, I DODICI, PIETRO, PALESTINA 1) 1,1–26: NUOVO PROLOGO → collegamento tra Gesù e la chiesa 2) 2,1–8,3: TESTIMONIANZA NELLA CHIESA DI GERUSALEMME (PIETRO E I DODICI) 2,1–47: Pentecoste 3,1–5,42: sezione del Nome 6,1–8,3: gli ellenisti, attività di Stefano 3) 8,4–12,25: TESTIMONIANZA FUORI CHIESA DI GERUSALEMME (FILIPPO SAULO PIETRO) 8,4–40: testimonianza dell’ellenista Filippo (collegata con 6,1–8,3) 9,1–30: conversione e prima attività di Saulo 9,32–11,18: attività di Pietro nella pianura del Saron e sulla costa 11,19–30: origine e attività della chiesa di Antiochia 12,1–25: persecuzione di Giacomo e Pietro nella Chiesa di Gerusalemme 13,1–28,31: Secondo blocco: CAMMINO DI PAOLO FUORI DALLA PALESTINA 1) 13,1–15,35: PRIMO VIAGGIO DI PAOLO E BARNABA E PROBLEMI 13,1–14,28: il viaggio (Cipro, Antiochia di Pisidia, Listra, Iconio, Derbe) 15,1–35: l’assemblea di Gerusalemme 2) 15,36–19,22: LA GRANDE MISSIONE (→ Paolo libero) 15,36–18,22: da Antiochia ad Antiochia: secondo viaggio (Macedonia e Acaia) 18,23–19,22: da Antiochia a Efeso: terzo viaggio (Efeso: ruolo centrale) 3) 19,23–28,31: VIAGGIO A GERUSALEMME E A ROMA (→ Paolo in catene) 19,23–21,26: da Efeso a Gerusalemme attraverso la Macedonia e l’Acaia 21,27–23,11: prigionia a Gerusalemme e testimonianza di fronte ai giudei 23,12–26,32: prigionia a Cesarea e testimonianza di fronte a re e governatori 27,1–28,29: viaggio a Roma e testimonianza in questa città 28,30–31: sommario finale: Ἐνέμεινεν δὲ διετίαν ὅλην ἐν ἰδίῳ μισθώματι, καὶ ἀπεδέχετο πάντας τοὺς εἰσπορευομένους πρὸς αὐτόν, κηρύσσων τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ καὶ διδάσκων τὰ περὶ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ μετὰ πάσης παρρησίας ἀκωλύτως. TEOLOGIA: 1. Il cammino profetico 205
il cammino: in rapporto ai grandi personaggi e alle loro opere Tappe del cammino: (a) tempo di preparazione: AT; (b) tempo di realizzazione: Gesù Cristo 2. Caratteristiche del cammino Animato dallo Spirito, che: (a) consacra i profeti; (b) abilita al cammino Apostolico: solo i dodici sono apostoli Diretto e inarrestabile: Galilea → Gerusalemme → Antiochia → Roma Attuale 3. Cammino salvifico Salvezza: (a) salvare da un male; (b) donare un bene Salvezza radicale e universale: (a) liberazione dal peccato; (b) dono della libertà Agenti della salvezza: (a) Dio; (b) Gesù Cristo Destinatari della salvezza: (a) universalismo; (b) destinatari privilegiati: (ba): poveri; (baa): poveri – miserabili; (bab): cristiani perseguitati; (bac): povertà come austerità; (bb): peccatori; (bc): Samaritani e donne La gioia Maria come modello nel cammino profetico di salvezza.
3.4 Κατα Ιωαννην: Vangelo Secondo Giovanni (1–21) – Αποκαλυψισ Ιωαννου: Apocalisse di Giovanni (1–22) 3.4.1 Vangelo 1,1–51: INTRODUZIONE 1,1–18: prologo 1,19–28: racconto su Giovanni B. (Ταῦτα ἐν Βηθανίᾳ ἐγένετο πέραν τοῦἸορδάνου) 1,29–39: incontro tra Gesù e Giovanni B. (ὥρα ἦν ὡς δεκάτη) 1,40–50: vocazione dei discepoli → 51: conclusione programmatica: ὄψεσθε τὸν οὐρανὸν ἀνεῳγότα καὶ τοὺςἀγγέλους τοῦ θεοῦ ἀναβαίνοντας καὶ καταβαίνοντας ἐπὶ τὸν υἱὸν τοῦἀνθρώπου (non quadro realistico ma simbolico) 2,1–4,42: INIZIO DEL MINISTERO PUBBLICO 2,1–12: miracolo di Cana (ἀρχὴν τῶν σημείων – ἐφανέρωσεν τὴν δόξαν αὐτοῦ) 2,13–22: Gerusalemme ἦν τὸ πάσχα: purificazione del tempio (→ epifania) 2,23–3,21: incontro con Nicodemo [→ 7,50–52 e 19,39]: (→ rinascita) 3,22–36: testimonianza di Giovanni B. in favore di Gesù 4,1–42: Samaria: dialogo con la samaritana (vs Nicodemo) 4,43–10,42: CONFRONTO E CONTROVERSIA 4,46–54: Cana: un miracolo di guarigione 5,1–9: Gerusalemme: un miracolo di guarigione 5,10–47: contrasto con i giudei (accusa: ἴσον ἑαυτὸν ποιῶν τῷ θεῷ) 6,1–15: Galilea (ἦν ἐγγὺς τὸ πάσχα): moltiplicazione dei pani (→ Mc 6,32–44) 6,16–21: Gesù cammina sulle acque (→ Mc 6,45–52) (6,22–25: scena di massa) 6,26–59: discorso sul pane di vita (Ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς) 6,60–71: conversazione con i discepoli e professione di Pietro 7,1–53: Gerusalemme (ἐγγὺς ἡ ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων ἡ σκηνοπηγία): dispute con le autorità 8,1–11: (εἰς τὸ Ὄρος τῶν Ἐλαιῶν): l’adultera 8,12–59: (ἐν τῷ ἱερῷ|): dispute con le autorità (Ἐγώ εἰμι τὸ φῶς τοῦ κόσμου) 9,1–41: guarigione del cieco nato 10,1–21: discorsi (ἐγώ εἰμι ἡ θύρα τῶν προβάτων – Ἐγώ εἰμι ὁ ποιμὴν ὁ καλός) 206
10,22–42: (τὰ ἐγκαίνια ἐν τοῖς Ἱεροσολύμοις): contrasto giudei (Υἱὸς [τοῦ] θεοῦεἰμι) 10,40–42: conclusione (→ 1,28: ἀπῆλθεν πάλιν πέραν τοῦ Ἰορδάνου) 11,1–12,50: CULMINE E TERMINE DEL MINISTERO PUBBLICO 11,1–44: resurrezione di Lazzaro 11,44–45: diversità di reazioni 11,47–57: congiura (συνήγαγον οὖν οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι συνέδριον) 12,1–11: unzione in casa di Maria 12,12–19: ingresso trionfale a Gerusalemme (ἴδε ὁ κόσμος ὀπίσω αὐτοῦ ἀπῆλθεν) 12,20–36: folla, preannuncio della morte 12,37–43: conclusione del ministero pubblico e rifiuto 12,44–50: significato della sua missione (con 3,16–21 è un sommario teologico) 13,1–17,26: DISCORSI DI CONGEDO 13,1–38: ultima cena 13,1–17: lavanda dei piedi 13,18–35: preannuncio del tradimento 13,36–40: preannuncio del rinnegamento di Pietro 14,1–16,33: discorsi 17,1–26: preghiera sacerdotale 18,1–21,25: PASSIONE E RISURREZIONE 3.4.2 Apocalisse A. 1,1–3.4–8: PROLOGO E SALUTO EPISTOLARE B. 1,9–4,11: PRIMO SETTENARIO: LE SETTE LETTERE 1,9–20: Visione preparatoria 2,1–3,22: Le sette lettere 2,1–7: Lettera a Efeso 2,8–11: Lettera a Smirne 2,12–17: Lettera a Pergamo 2,18–29: Lettera a Tiatira 3,1–6: Lettera a Sardi 3,7–13: Lettera a Filadelfia 3,14–22: Lettera a Laodicea 4,1–11: Liturgia finale in cielo C. 5,1–8,1: SECONDO SETTENARIO: I SETTE SIGILLI 5,1–14: Visione preparatoria 6,1–7,8: I sette sigilli 6,1–8: I primi quattro sigilli: quattro cavalieri e piaghe 6,9–11: Quinto sigillo: i martiri chiedono vendetta 6,12–17: Sesto sigillo: segni apocalittici dell’ira di Dio 7,1–8: Intermezzo: gli eletti sigillati 7,9–17: Liturgia finale in cielo 8,1: Apertura del settimo sigillo D. 8,2–14,5: TERZO SETTENARIO: LE SETTE TROMBE 8,2–5: Visione preparatoria 8,6–13,18: Le sette trombe 8,6: Introduzione 8,7–12: Le prime quattro trombe: sulla natura 8,13: Annuncio dei tre guai 9,1–11: La quinta tromba: sugli increduli 9,12: Il primo guai è passato 9,13–21: La sesta tromba: sul fiume Eufrate 10,1–11,13: Primo grande intermezzo 10,1–11: Vocazione profetica di Giovanni 11,1–13: Missione profetica dei cristiani 207
11,14: Il secondo guai è passato 11,15a: Annuncio della settima tromba 11,15b–18: Cantico in cielo: arca dell’alleanza 12,1–13,18: Secondo grande intermezzo 12,1–18: Lotta tra il popolo di Dio e il drago 13,1–18: Alleati del drago: le due bestie 14,1–5: Liturgia finale in cielo C’. 14,6–19,20: QUARTO SETTENARIO: LE SETTE COPPE 14,6–20: Visione preparatoria 15,1–18,24: Le sette coppe 16,1–9: Le prime quattro coppe: sulla natura 16,10–11: Quinta coppa: sul trono della bestia 16,12–16: Sesta coppa: sul fiume Eufrate 16,17–21: Settima coppa: caduta della grande Babilonia 17,1–8: Intermezzo: identificazione di Babilonia/Roma 18,1–24: Canto per la caduta di Babilonia 19,1–8: Liturgia finale in cielo B’. 19,9––22,5: QUINTO SETTENARIO: LE SETTE VISIONI 19,9–10: Introduzione 19,11–22,5: Le sette visioni 19,1–16: Apparizione del Messia, giudice e vittorioso 19,17–18: Annuncio della vittoria 19,19–21: Primo combattimento escatologico: sconfitta degli alleati 20,1–3: Disfatta e incatenamento di Satana 20,4–10: Regno di mille anni e secondo combattimento escatologico 20,1–15: Giudizio finale 21,1–22,5: Il mondo nuovo / la nuova Gerusalemme 21,1–8: Il cielo e la terra nuovi / la nuova Gerusalemme 21,9–27: La sposa dell’agnello / la Gerusalemme celeste 22,1–5: Il Paradiso A’. 22,6–20.21: EPILOGO E SALUTO EPISTOLARE
3.5 Προσ Ρωμαιουσ: Ai Romani (1–16) 1,1–15: PRESCRITTO ED ESORDIO 1,16 – 11,36: PARTE DOTTRINALE 1,16 – 5,21: La giustificazione mediante la fede 1,16–17: enunciazione del tema 1,18 – 3,20: la rivelazione dell’ira di Dio 1,18–32: sul mondo pagano 2,1–29: sul mondo giudaico 3,1– 8: Intermezzo: problemi in sospeso 3,9– 20: colpevolezza universale 3,21 – 4,25: sviluppo positivo del tema 3,21–31: enunciazione 4,1–25: prova scritturistica: l’esempio di Abramo 5,1–21: gli effetti della giustificazione 5,1–11: la pace con Dio 208
5,12–21: la liberazione dal peccato 6,1 – 8,39: Peccato e salvezza: la nuova realtà del credente 6,1–14: morte con Cristo e liberazione dal peccato 6,15–7,6: liberazione dalla legge 7,7–25: peccato e legge prima di Cristo 8,1–39: la vita nello Spirito 9,1 – 11,13: Veracità di Dio: la sorte di Israele 9,1–33: i veri discendenti di Abramo 10,1–22: l’ostacolo di una giustizia fondata sulle opere 11,1–36: la conversione finale di Israele 12,1 – 15,13: PARTE PARENETICA 12,1–21: Il culto spirituale 13,1–14: I doveri dei cristiani 13,1–7: sottomissione all’autorità politica 13,8–10: l’amore fraterno 13,11–14: comportarsi come figli della luce 14,1 – 15,13: L’accoglienza vicendevole 14,1–23: i “forti” e i “deboli” 15,1–13: Giudeo–cristiani ed etnico–cristiani 15,14 – 16,27: EPILOGO E POSTSCRITTO Data e località: primavera del 55, a Corinto, prima di partire per Gerusalemme (At 20,1–2) MESSAGGIO: La giustificazione mediante la fede L’uomo sotto la legge La vita nello Spirito Tratto da A. SACCHI, Lettere paoline e altre lettere, (LOGOS, Corso di studi biblici 6), LDC, Leumann 1996
3.6 Προσ Κορινθιουσ Α: Prima ai Corinzi (1–16) 1,1–9: PRESCRITTO E RINGRAZIAMENTO 1,10 – 6,20: ALCUNI COMPORTAMENTI NEGATIVI 1,10 – 4,21: La divisione in partiti 1,10–17: introduzione: la situazione 1,18 – 3,4: la vera sapienza 3,5 – 4,21: i predicatori cristiani 5,1 – 6,20: Tre gravi abusi 5,1–13: l’incestuoso 6,1–12: le liti tra cristiani 6,13–20: la fornicazione 7,1 – 14,40: DIRETTIVE E CONSIGLI 7,1–40: Matrimonio e verginità 7,1–16: gli sposi cristiani 7,17–24: ciascuno rimanga nella sua condizione 7,25–40: le vergini, i celibi, le vedove 8,1 – 11,1: Le carni sacrificate agli idoli 209
8,1–13: libertà dei cristiani e attenzione per i più deboli 9,1–27: l’esempio di Paolo 10,1–13: gli israeliti e la tentazione dell’idolatria 10,14 – 11,1: direttive pratiche 11,2 – 14,40: Le assemblee comunitarie 11,2–16: il velo delle donne 11,17–34: la cena del Signore 12,1 – 14,40: i carismi 12,1–31: la loro funzione nella Chiesa, corpo di Cristo 13,1–13: inno all’amore 14,1–40: direttive pratiche 15,1–58: LA SPERANZA CRISTIANA 15,1–34: La resurrezione finale 15,35–53: Caratteristiche del corpo risuscitato 15,54–58: Inno trionfale 16,1–24: EPILOGO E POSTSCRITTO 16,1–4: La colletta 16,5–12: Progetti di viaggi 16,13–24: Raccomandazioni e saluti Metodo teologico, con schema triangolare: analisi della situazione → confronto con i dati della fede → soluzioni pratiche MESSAGGIO: una salvezza in chiave comunitaria Il Dio, Padre di Gesù Cristo (8,6); Cristo Sapienza di Dio (1,24) La comunità dei santi Una morale di servizio; prospettiva escatologica Tratto da A. SACCHI, Lettere paoline e altre lettere, (LOGOS 6), LDC, Leumann 1996
3.7 Προσ Κορινθιουσ B: Seconda ai Corinzi (1–13) 1,1–11: PRESCRITTO E RINGRAZIAMENTO 1,12 – 7,16: UNA CRISI ORMAI SUPERATA 1,12 – 2,13: I fatti passati: la visita intermedia, un’offesa ricevuta, la lettera amara 2,14 – 7,4: L’autodifesa di Paolo 2,14–17: introduzione 3,1 – 4,6: il ministero della nuova alleanza 4,7 – 5,10: in vista della gloria futura 5,11 – 6,2: il ministero della riconciliazione 6,3 – 7,4: il comportamento di Paolo 7,5–16: Conclusione circa i fatti passati: l’incontro con Tito 8,1 – 9,15: LE COLLETTE PER I POVERI DI GERUSALEMME 8,1–24: La comunione nel servizio dei santi 9,1–15. Per una eucaristia di tutte le chiese 10,1 – 13,10: SECONDA DIFESA DI PAOLO 10,1–11: L’accusa di debolezza 10,12–18: L’accusa di ambizione 11,1 – 12,18: Il vanto di Paolo 12,19 – 13,10: In previsione di una prossima visita 13,11–13: EPILOGO E POSTSCRITTO Lettera A (→ 1Cor 5,9: Ἔγραψα ὑμῖν ἐν τῇ ἐπιστολῇ): forse si tratta di 2Cor 6,14 – 7,1 Lettera B: 1Cor Lettera C (→ 2Cor 2,4: ἔγραψα ὑμῖν διὰ πολλῶν δακρύων): forse si tratta di 2Cor 10–13 Lettera D: 2Cor 210
ALLA BASE DI 2COR CI POTREBBERO ESSERE CINQUE LETTERE AUTONOME: (a) lettera di riconciliazione: 1,1–2,13 + 7,5–16 (b) lettera I apologetica: 2,14–6,13 + [6,14–7,1] + 7,2–4 (c) lettera credenziale per la colletta della chiesa di Corinto: 8 (d) lettera credenziale per la colletta nelle chiese dell’Acaia: 9 (e) lettera II apologetica: 10–13 (si tratta della Lettera C) Dopo aver saputo della nuova situazione a Corinto, Paolo scrive (b); recatosi in città, riceve una grave offesa (→ 2,5–10) e scrive (e); dopo aver ricevuto buone notizie da Tito, scrive (a); infine consegna a Tito le due lettere credenziali (c), (d). MESSAGGIO: il vero apostolo di Cristo Il Cristo riconciliatore Il ministero della nuova alleanza Il destino finale dei credenti Tratto da A. SACCHI, Lettere paoline e altre lettere, (LOGOS, Corso di studi biblici 6), LDC, Leumann 1996
3.8 Προσ Γαλατασ: ai Galati (1–6) 1,1–10: INTRODUZIONE 1,1–5: prescritto 1,6–10: esordio e tema: il messaggio di Paolo è l’unico evangelo a cui i Gal. devono rimanere fedeli 1,11 – 2,21: PROVA AUTOBIOGRAFICA 1,11–24: il suo vangelo proviene da una rivelazione (δι’ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ) 2,1–10: esso è stato riconosciuto dai “notabili” di Gerusalemme 2,11–21: egli lo ha difeso anche di fronte a Pietro (κατὰ πρόσωπον αὐτῷ ἀντέστην) 3,1 – 4,31: ARGOMENTAZIONE DOTTRINALE 3,1–5: L’esperienza cristiana dei Galati 3,6–29: Prova scritturistica: l’esempio di Abramo 3,6–14: la benedizione a lui promessa si riceve solo per fede 3,15–18: la legge non ha potuto annullare la promessa 3,19–29: la legge è il “pedagogo” che ha lasciato il posto a Cristo 4,1–31: Libertà e adozione filiale 4,1–7: l’opera di Cristo e dello Spirito 4,8–20: l’esperienza fatta dai Galati al momento della conversione 4,21–31: nuovo argomento scritturistico: le due alleanze 5,1 – 6,10: PARENESI 5,1–12: Invito alla saldezza nella fede che opera per mezzo della carità 5,13 – 6,10: Libertà e vita nello Spirito 5,13–15: l’amore pienezza della legge 5,16–24: vivere secondo lo Spirito 5,25–6,10: unione fraterna e attesa escatologica 6,11–18: POSTSCRITTO
211
Data e località: Galazia meridionale: 49 o 52; Galazia settentrionale (più probabile): scritta durante il secondo viaggio nella Galazia, sett.: 54 Oppositori: esponenti di un gruppo missionario cristiano di orientamento giudaico, i quali ritenevano che il vangelo di Cristo non eliminasse la necessità della circoncisione e dell’osservanza della legge. Anche se con modalità diverse, essi sostenevano idee analoghe a quelle dei nuovi predicatori di Corinto e di Filippi. MESSAGGIO: l’unico vangelo di Cristo Cristo autore della nostra libertà Giustificazione mediante la fede L’opera dello Spirito nel cuore dei credenti Tratto da A. SACCHI, Lettere paoline e altre lettere, (LOGOS, Corso di studi biblici 6), LDC, Leumann 1999
3.9 Προσ Εφεσιουσ: Agli Efesini (1–6) 1,1–2: PRESCRITTO 1,3 – 3,21: IL MISTERO DELLA SALVEZZA 1,3–14: Inno di lode a Dio per i benefici concessi ai credenti 1,4–6a: elezioni 1,6b–7: redenzione 1,8–10a: conoscenza del mistero 1,10b–12: chiamata dei giudei alla fede 1,13–14: la chiamata dei pagani 1,5–2,22: Ringraziamento e riflessione 1,15–23: la supremazia universale di Cristo 2,1–10: anche i gentili sono risuscitati in Cristo 2,11–22: Cristo ha abbattuto il muro che separava giudei e gentili 3,1–21: Solenne preghiera di Paolo 3,1: introduzione 3,2–13: parenesi esplicativa: conoscenza del mistero di Cristo 3,14–21: preghiera per ottenere la piena conoscenza di Cristo 4,1 – 6,20: PARENESI 4,1–16: Appello all’unità dei carismi 4,17–5,20: La nuova vita in Cristo 5,21–6,9: Consigli circa la vita domestica 6,10–20: Il combattimento spirituale 6,21–24: POSTSCRITTO Il testo manca nei manoscritti B e ;אil P46 invece lo riporta. Particolarità stilistiche: si presenta come autore (1,1;3,1); 22 vocaboli presenti sono in Paolo 50 vocaboli non attestati nelle altre epistole; vocaboli presenti nelle lettere autentiche, ma qui usato in senso diverso (ekklesia; pleroma: anocrato più strettamente alla Chiesa; mysterion: non più l’annunzio di Cristo fra le genti, ma l’unione di giudei e gentili nella chiesa); mancano altri vocaboli 212
tipicamente paolini: credere, legge, vantarsi, comunione, peccato; mancano temi quali: giustizia, giustificazione, legge; stile solenne e ridondante (cfr. inni di Qumran); assonanza, allitterazione, semitismi; chiesa non più come comunità locale, ma insieme di tutti i credenti; Cristo risorto più che morto in croce; escatologia già realizzata nella vita dei credenti; su 115 vv., 73 trovano corrispondenza con Col.; tutte le sezioni di Ef. trovano una corrispondenza con Col.; trattato teologico rivestito da lettera.
Destinatari: In 1,1 l’espressione ἐν Ἐφέσῳ non è attestata dai manoscritti anteriori al IV secolo Alcuni pensano trattarsi della lettera a Laodicea (Col 4,7–8); altri una circolare inviata a varie chiese dell’Asia proconsolare: Attribuzione: Posizione tradizionale: diversità con le altre lettere spiegata con l’evoluzione del pensiero di Paolo, il quale si sarebbe servito di un segretario; oppure scritta da un discepolo dieci o vent’anni dopo la morte di Paolo. Nuovi orientamenti: composta in una città dell’Asia proconsolare, forse la stessa Efeso, verso la fine del I secolo Tratto da A. SACCHI, Lettere paoline e altre lettere, (LOGOS, Corso di studi biblici 6), LDC, Leumann 1996
3.10 Προσ Φιλιππησιουσ: Ai Filippesi (1–4) 1,1–11: PRESCRITTO E RINGRAZIAMENTO 1,12 – 2,18: CONFIDENZE ED ESORTAZIONI 1,12–26: Paolo in catene, testimone di Cristo 1,2–2,18: I Filippesi testimoni di Cristo nella vita quotidiana 2,19–30: INTERMEZZO 2,19–24: missione di Timoteo 2,25–30: rinvio di Epafrodito 3,1 – 4,9: NUOVE CONFIDENZE ED ESORTAZIONI 3,1–16: Paolo proteso verso la conoscenza di Cristo 3,17–4,9: I Filippesi chiamati all’imitazione di Paolo 4,10–20: RINGRAZIAMENTO PER GLI AIUTI RICEVUTI
4,21–23: POSTSCRITTO Località e data: Roma: si parla di “pretorio” (1,3: τῷ πραιτωρίῳ) e οἱ ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας (4,22). Ma il pretorio esisteva anche nelle province; gli scambi di notizie, di mezzi e di persone sono incompatibili con una distanza di 1.100 km; inoltre Paolo dice che vorrebbe vedere la comunità (1,26), ma quando era a Roma l’aveva già vista due volte (At 20,1–6; 2Cor 7,5). Cesarea: valgono le stesse obiezioni viste per Roma. Efeso: ipotesi più probabile. La lettera è vicina a quelle di Corinto: 52–54 Struttura: Chi ritiene che la lettera non sia unitaria, la divide in tre lettere indipendenti: 1. 4,10–20: ringraziamenti per gli aiuti: inviata da Efeso, a prigionia inoltrata 213
2. 1,1–3,1a;4,2–7.21–23: lettera dal carcere: inviata verso la fine della prigionia a mezzo Epafrodito 3. 3,1b–4,1.8–9: scritto polemico: inviata da Tessalonica o da Corinto dopo la seconda visita Secondo altri le lettere sarebbero due e non tre. MESSAGGIO: la gloria attraverso la croce L’umiliazione e l’esaltazione del Figlio La vita in Cristo Una chiesa missionaria La sfida della speranza Tratto da A. SACCHI, Lettere paoline e altre lettere, (LOGOS, Corso di studi biblici 6), LDC, Leumann 1996
3.11 Προσ Κολοσσαεισ: Ai Colossesi (1–4) 1,1–2: PRESCRITTO 1,3–23: EXORDIUM 1,3–8: Ringraziamento di Paolo 1,9–14: Intercessione 1,15–20: Espansione cristologica 1,21–23: Partitio, o annunzio dei temi da trattare 1,21–23: opera di Cristo per la santità dei credenti 1,23a: fedeltà all’evangelo ricevuto 1,23b: e annunziato da Paolo 1,24 – 4,1: PROBATIO (sviluppo in ordine inverso dei temi annunziati nella partitio) 1,24 – 2,5: Il combattimento di Paolo per l’annunzio dell’evangelo 2,6–23: Fedeltà all’annunzio dell’evangelo 2,6–7: esortazioni iniziali generali 2,8: avvertimento relativo alle pratiche di culto 2,9–15: motivi cristologici: Cristo e i credenti con lui 2,16–19: ripresa degli avvertimenti: resistere alle dottrine erronee 2,20–23: esortazioni conclusive 3,1 – 4,1: La santità dei credenti 3,1–4: esortazioni generali e principi introduttivi 3,5–9b: mortificare l’uomo terreno 3,9b–11: motivazioni: spogliati dell’uomo vecchio e rivestiti del nuovo 3,12–17: vivere la novità in Cristo 3,18 – 4,1: esortazioni riguardanti la vita familiare e domestica 4,2–6: ESORTAZIONE FINALE con funzione di perorazione 4,7–18: POSTSCRITTO Particolarità stilistiche: frasi lunghe con ripetizioni; uso di sinonimi (1,9: σοφίᾳ καὶ συνέσει), di genitivi dipendenti (1,5: ἐν τῷ λόγῳ τῆς ἀληθείας τοῦ εὐαγγελίου); sovrapposizione di vocaboli con la stessa radice (1,11: ἐν πάσῃ δυνάμει δυναμούμενοι); verbi seguiti da molti complementi; forme letterarie nuove: inno (1,5–20), professione di fede (2,14–15), lista di vizi (3,5.8) e di virtù, codice familiare (3,18–4,1); 214
34 vocaboli che non compaiono altrove nel NT; 10 che non compaiono in Paolo; mancano altri vocaboli tipicamente paolini: credere, legge, vantarsi, comunione, peccato; mancano temi quali: giustizia, giustificazione, legge. Attribuzione: Posizione tradizionale: scritta da Paolo in prigionia o a Efeso (52–54) o a Cesarea (56–58) o a Roma (59–61). Per altri: scritta da un segretario (→ Timoteo) sotto il controllo di Paolo. Nuovi orientamenti: scritta da un esponente della scuola paolina per opporsi alle tendenze ereticali che si stavano diffondendo nelle chiese dell’Asia verso la fine del I secolo. Scritta forse ad Efeso 80–90. Tratto da J.N. ALETTI, Lettera ai Colossesi, [Scritti delle origini cristiane 12], EDB, Bologna 1994
3.12 Προσ Θεσσαλονικεισ Α: Prima ai Tessalonicesi (1–5) 1,1: PRESCRITTO 1,2 – 3,13: RINGRAZIAMENTO E RICORDI 1,2–3: ringraziamento per la fede, carità e speranza dei Tessalonicesi 1,4–10: ampliamento del ringraziamento: la risposta dei Tess. alla predicazione di Paolo 2,1–12: ripresa del ringraziamento: la predicazione di Paolo a Tessalonica 2,13–16: conferma motivi del ringraziamento: la risposta dei T. all’annuncio del vangelo 2,17–3,5: il tempo della lontananza: non potendo recarsi a T., Paolo ha inviato Timoteo 3,6–13: ripresa del ringraziamento: Timoteo è ritornato portando buone notizie 4,1 – 5,22: ESORTAZIONI E DIRETTIVE 4,1–2: introduzione 4,3–8: la ricerca della santità 4,9–12: l’amore fraterno 4,13–18: il destino di coloro che sono morti 5,1–11: i tempi e i momenti della fine 5,12–13: i responsabili della comunità 5,14–22: esortazioni conclusive 5,23–28: POSTSCRITTO Data: opinione comune: secondo viaggio missionario: 51; secondo altri: terzo viaggio, durante la visita intermedia a Corinto: 54–55 (cronologia Barbaglio) Secondo R. PESCH, La scoperta della più antica lettera di Paolo, Paideia, Brescia 1987 sono confluite due lettere inviate in tempi diversi: Lettera inviata da Atene per mezzo di Timoteo e Lettera inviata da Corinto dopo il ritorno di Timoteo Indirizzo: perso (ma simili a 1,1) 1,1: Prescritto 1,2–10: sguardo retrospettivo 2,1–12: sguardo retrospettivo 2,13–16: ringraziamento 2,17–3,5: invio di Timoteo 3,6–10: ritorno di Timoteo e gioia da lui recata 3,11–13: epilogo 215
4,1–8: raccomandazioni generali 4,9 – 5,11: risposta ai quesiti dei Tessalonicesi 5,12–22: raccomandazioni 5,23–28: postscritto Benedizione: persa (ma simile a 5,28) MESSAGGIO: Kerigma primitivo: fortemente trinitario La sorte dei defunti La vita cristiana Tratto da A. SACCHI, Lettere paoline e altre lettere, (LOGOS, Corso di studi biblici 6), LDC, Leumann 1996
3.13 Προσ Θεσσαλονικεισ B: Seconda ai Tessalonicesi (1–3) 1,1–2: PRESCRITTO 1,3–13: RINGRAZIAMENTO E INTERCESSIONE 1,3–5: fede e amore vicendevole dei Tessalonicesi 1,6–10: punizione dei persecutori 1,11–12: preghiera per la comunità di Tessalonica 2,1–12: LA VENUTA DEL SIGNORE 2,1–2: il giorno del Signore non è imminente 2,3–5: la fine sarà preceduta dalla manifestazione dell’uomo empio 2,6–7: questa però è ancora impedita da un misterioso ostacolo 2,8–12: distruzione dell’uomo empio con tutto i suoi adepti 2,13 – 3,17: ESORTAZIONE 2,13–17: nuovo ringraziamento a Dio ed esortazione a mantenere le tradizioni 3,1–5: richiesta di preghiere 3,6–15: ammonizione a coloro che si comportano in modo indisciplinato 3,6–18: POSTSCRITTO Somiglianze: struttura (prescritto – ringraziamento – parenesi escatologica – esortazioni parenesi etica – postscritto). Differenze: forme stilistiche di diversa mano; tono affettuoso vs tono distaccato; riferimenti personali vs no riferimenti personali; escatologia: immagini prese dall’AT, la parusia non è imminente (1Ts 4,15.17 vs 2Ts 2,1–2). Posizione tradizionale: scritta poco dopo la 1Ts; 1Ts indirizzata a ad un gruppo di estrazione pagana, 2Ts indirizzata ad un gruppo di giudei–cristiani; 1Ts indirizzata a Tessalonica, 2Ts indirizzata ad un’altra comunità (Filippi o Berea) Posizione moderna: autore non Paolo (→ 2Ts 2,2); ritardo della parusia. Scritto pseudoepigrafico verso la fine del I secolo Tratto da A. SACCHI, Lettere paoline e altre lettere, (LOGOS, Corso di studi biblici 6), LDC, Leumann 1996
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3.14 Προσ Τιμοθεον Α B – Προσ Τιτον: Prima e Seconda a Timoteo – A Tito (Lettere Pastorali) 3.14.1 1 Timoteo 1,1–2: PRESCRITTO 1,3–11: INTRODUZIONE 1,3–4: Missione di Timoteo 1,5–11: Necessità di affrontare le deviazioni 1,5–7: identità dei falsi dottori 1,8–11: la legge è fatta per gli ingiusti, non per i giusti 1,12 – 6,19: CORPO DELLA LETTERA 1,12–20: Trasmissione dell’evangelo sotto la supervisione di Paolo 1,12–17: vocazione di Paolo 1,18–20: responsabilità di Timoteo 2,1–3,15: Come comportarsi nella casa di Dio 2,1–15: preghiera 3,1–13: ministeri 3,14–15: brano conclusivo 3,16–4,11: La sana dottrina della pietà 3,16: il mistero della pietà 4,1–5: attacco contro l’apostasia 4,6–10: il vero pastore 4,11: brano conclusivo 4,12–6,2: Istruzioni a Timoteo circa il governo 4,12–5,2: la condotta di Timoteo 5,3–6,2a: direttive per le varie categorie di fedeli 6,2b: brano conclusivo 6,3–10: Modo di trattare con i devianti 6,3–5: il ritratto del falso dottore 6,6–10: efficacia della pietà unita a moderazione 6,11–16: Trasmissione dell’evangelo sotto la supervisione di Dio 6,11–14: l’atteggiamento e la testimonianza dell’uomo di Dio 6,15–16: brano dossologico conclusivo 6,17–19: aggiunta: raccomandazione ai ricchi cristiani 6,20–21: POSTSCRITTO 3.14.2
2 Timoteo
1,1–5: PRESCRITTO E RINGRAZIAMENTO 1,6 – 4,18: CORPO DELLA LETTERA 1,6–18: Il vero pastore 1,6–8: testimonianza coraggiosa 1,9–10: il dono della salvezza 1,11–18: l’esempio di Paolo 2,1–26: Il comportamento di Timoteo 2,1–2: trasmissione delle verità udite 2,3–7: partecipazione alle sofferenze di Paolo 2,8–13: comunione totale con Cristo 2,14–26: lotta contro le false dottrine 3,1–17: Gli ultimi tempi 3,1–9: apostasia finale 3,10–13: il comportamento di Timoteo nel passato 3,14–17: esortazione alla fedeltà 4,1–18: Brani finali 217
4,1–5: solenne scongiuro 4,6–8: testamento di Paolo 4,9–18: notizie e raccomandazioni 4,19–22: POSTSCRITTO 3.14.3
Tito
1,1–4: PRESCRITTO 1,5–9: MISSIONE DI TITO 1,10 – 3,11: CORPO DELLA LETTERA 1,10–16: Messa in guardia contro i falsi dottori 2,1–15: Direttive riguardanti i rapporti con i credenti 2,1–10: esortazione per i vecchi, i giovani e gli schiavi 2,11–14: motivazione: è apparsa la grazia di Dio 2,15: conclusione 3,1–8: Direttive riguardanti i rapporti con i non credenti 3,1–2: esortazioni pratiche: sottomissione alle autorità 3,3–7: motivazione: manifestazione della bontà di Dio 3,8: conclusione 3,9–11: Messa in guardia conclusiva contro i falsi dottori 3,12–15: POSTSCRITTO Il testo manca nel P46 e nel manoscritto B; è presente per la prima volta in P32 Ryland 5 (III secolo). Pur avendo alcuni significativi punti di contati contatto con le lettere maggiori, le Pastorali se ne distaccano per il genere letterario (→ manuali ecclesiastici), lo stile (→ greco più letterario che popolare, simile ad Ebrei e a Filone) e il lessico → su 900 parole, 305 non si trovano nelle lettere paoline; 107 sono assenti dal resto del NT). Dalle notizie delle Pastorali emerge questa biografia di Paolo: nel 63 (dopo due anni di carcere a Roma) va in Spagna, poi a Creta dove lascia Tito (Tt 1,5), poi a Nicopoli, poi ad Efeso (Tt 3,2); da qui raggiunge la Macedonia dove scrive 1Tm e Tt (64–65); lascia Efeso, passa per la Troade; poi viene arrestato e, partendo da Mileto (2Tm 4,20), viene inviato a Roma dove nel 67 scrive 2Tm. Attribuzione: Secondo la scuola di Tubinga sarebbero state scritte da un falsario verso la metà del II secolo Oggi si pensa che siano state scritte verso la fine del I secolo da un rappresentante della scuola paolina, probabilmente ad Efeso per via della simile organizzazione ecclesiastica (→ At 20,17.28). Altri pensano che un discepolo di Paolo avrebbe scritto le lettere servendosi di frammenti autentici nei quali erano conversati i personalia. Tratto da A. SACCHI, Lettere paoline e altre lettere, (LOGOS, Corso di studi biblici 6), LDC, Leumann 1996
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3.15 Προσ Εβραιουσ: Lettera agli Ebrei (1–13) 1,1–4: ESORDIO 1,5 –2,18: RUOLO DI CRISTO NEL PIANO DI DIO 1,5–14: Esposizione: il Figlio di Dio è superiore agli angeli 2,1–4: Esortazione: dovere di riconoscere la sua autorità 2,5–18: Esposizione: solidarietà con gli uomini 2,17: Preannunzi: “per diventare sommo sacerdote misericordioso (B) e degno di fede (A)” 3,1 – 5,10: CRISTO SOMMO SACERDOTE 3,1–4,14: (A) Degno di fede 3,1–6: Esposizione: Gesù superiore a Mosè 3,7–4,14: Esortazione: invito ad entrare nel riposo di Dio 4,15–5,10: (B) Misericordioso 4,15–16: Esortazione: otterremo misericordia 5,1–10: Esposizione: ha condiviso la nostra miseria 5,9–10: Preannunzi: “Reso perfetto (B), divenne causa di salvezza eterna (C)… proclamato da Dio sommo sacerdote (A)” 5,11 – 10,39: IL SACERDOZIO E IL SACRIFICIO DI CRISTO 5,12–6,20: Esortazione: invito all’attenzione e alla generosità 7,1–10,18: Esposizione: Cristo sommo sacerdote dei beni futuri 7,1–28: (A) Gesù sommo sacerdote alla maniera di Melchisedek *8,1–9,28: (B) Reso perfetto dal suo sacrificio 8,1–6: c. culto antico terrestre e prefigurativo 8,7–13: b. la prima alleanza imperfetta e provvisoria 9,1–10: a. le antiche istituzioni inefficaci **9,11–14: a’. le nuove istituzioni rese efficaci da Cristo 9,15–23: b’. la nuova alleanza capace di operare la purificazione 9,24–28: c’. il nuovo culto che apre l’accesso al santuario celeste 10,1–18: (C) Causa di salvezza eterna 10,19–39: Esortazione: invito alla fedeltà e all’impegno 10,36.38: Preannunzi. “Avete solo bisogno di perseveranza (B)… il mio giusto vivrà per fede (A)” 11,1 – 12,13: LA FEDE PERSEVERANTE 11,1–40: Esposizione: la fede degli antichi 12,1–13: Esortazione: invito ad imitare Cristo nella perseveranza 12,13: Preannunzio: “Raddrizzate le vie storte” 12,14 – 13,19: LA VIE DIRITTE 12,14–29: Esposizione: rapporto con le realtà celesti 13,1–6: Esortazione: direttive di vita cristiana 13,7–19: Esposizione: la vera comunità 13,20–25: POSTSCRITTO * Introduzione a questa sezione: Κεφάλαιον δὲ ἐπὶ τοῖς λεγομένοις, τοιοῦτον… ** Centro della sezione: Χριστὸς δὲ παραγενόμενος ἀρχιερεὺς τῶν γενομένωνἀγαθῶν… εἰσῆλθεν ἐφάπαξ εἰς τὰ ἅγια. Procedimenti letterari: preannunzio del tema successivo: ἐλεήμων γένηται καὶ πιστὸς ἀρχιερεὺς (2,17) ripresa in 3,1 e 4,15; 219
parola gancio (mot–crochet): stessa parola messa alla fine di un brano e all’inizio del brano successivo; concentrazione terminologica: stesso vocabolo ripetuto più volte nel brano (cfr. a;ggeloiin 1,5–2,18); variazione del genere letterario: brani di carattere dottrinale alternati a brani parenetici; inclusione: inizio e fine di un brano con la stessa formula (cfr. 1,5 e 1,13); parallelismo: una stessa idea espressa in due frasi parallele simili tra loro; simmetria: brani che si richiamano verbalmente e contenutisticamente (cfr. 5,11–10,39: c–b–a–a’–b’–c’). Genere: il postscritto non basta a farla considerare una lettera; l’esordio non è un prescritto; non ci si presenta nell’atto di scrivere; non ci sono accenni a destinatari lontani; mancano allusioni a scambi di notizie con lettere o visitatori (apusia–parusia epistolare). Più che un trattato teologico–apologetico, essa è un sermone inviato per iscritto a una particolare comunità con un biglietto di accompagnamento. E’ l’esempio più antico di omelia cristiana. Ambiente di origine: La maggior parte degli studiosi ritiene che l’autore si rivolga a cristiani convertiti dal giudaismo (sacerdoti ebrei diventati cristiani?). Per via della somiglianza con i manoscritti di Qumran, alcuni pensano a cristiani provenienti dal movimento esseno. Ma per Qumran: Messia → Aronne, per Ebrei: Messia →Melchisedek; i metodi esegetici sono diversi. Secondo alcuni: l’autore ha attinto dal giudaismo ellenistico di stampo sapienziale: cita AT dai LXX; spiritualizzazione del culto; metodi di composizione simili a Sapienza; visione spaziale– verticale della salvezza (cfr. idealismo platonico e Filone). Secondo altri: punti di contatto con il movimento gnostico. Ma al massimo si può parlare di pre– gnosticismo. In conclusione: non si tratta di giudeo–cristiani che riuscivano a conciliare cristianesimo e pratica della legge (At 2,46), ma di giudei che, fattisi cristiani e avendo rotto con la comunità giudaica, stanno ritornando ai riti espiatori giudaici, cosa che li allontana dalla fiducia nel potere salvifico di Cristo. Attribuzione: Non di Paolo: assente l’espressione evn Cristw/| (14 volte solo in Rm); Paolo introduce la Scrittura con kaqw.j ge,graptai, mentre Eb. con le,gei; il termine i`ereu.j è assente in Paolo; centralità del sacerdozio di Cristo assente in Paolo; i primi predicatori cristiani appartengono alla generazione precedente (2,3; 13,7). Secondo alcuni Eb. fa parte della “scuola paolina”; obbedienza di Cristo al Padre (Fil 2,8; Eb 5,8), efficacia espiatrice della sua morte e resurrezione (Rm 3,25; Eb 2,17), intercessione di Cristo in favore dei credenti (Rm 8,34; Eb 7,25), critica nei confronti della legge (Gal 3,1; Rm 1,17; Eb 10,38). Secondo altri no, perché questi temi erano patrimonio comune della fede cristiana: la concezione dualistica che vede nelle realtà terrene l’ombra di quelle celesti è estranea a Paolo, la giustificazione per fede è estranea ad Eb., la problematica cultuale è estranea a Paolo. Autore: Clemente Romano, Luca, Barnaba, diacono Filippo, l’autore di Giuda, Sila, Priscilla, Aquila e Apollo (molti propendono per quest’ultimo a causa della sua origine giudeo–alessandrina). Data e luogo di composizione: L’espressione oi` avpo. th/j VItali,aj (13,24b) indica o che è stata scritta a Roma o in altra città e poi inviata a Roma (ipotesi più probabile: Clemente Romano è il primo a citarla). Data: tra il 75 e il 90 (Clem. Rom. scrive ai Corinzi verso il 95–96; l’accenno alle sofferenze della comunità [10,32–34] presuppone la persecuzione del 60).
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3.16 Ιακωβου: Lettera di Giacomo (1–5) 1,1: PRESCRITTO 1,2–18: COSTANZA E FEDELTÀ NELLE PROVE 1,2–4: Dalla prova della fede alla perfezione 1,5–8: La preghiera fiduciosa per la sapienza 1,9–11: La gloria del povero e del ricco 1,12–15: La tentazione non viene da Dio 1,16–18: Dio è invece fonte di ogni bene salvifico 1,19 – 2,26: ASCOLTO E ATTUAZIONE DELLA PAROLA
1,19–27: Dall’ascolto della parola alla sua attuazione 2,1–13: Legge dell’amore e attenzione per i poveri 2,14–26: La giustificazione mediante la fede e le opere 3,1 –4,12: SAPIENZA CELESTE E SAPIENZA TERRENA 3,1–12: Il pericolo della lingua 3,13–18: La vera e la falsa sapienza 4,1–12: Una scelta radicale: Dio o il mondo 4,13 – 5,20: ORIENTAMENTI DI VITA COMUNITARIA 4,13–5,6: Contro i progetti arroganti dei ricchi 5,7–11: La paziente attesa della parusia 5,12–20: Esortazione finali Genere: Notevole qualità letteraria, ricchezza di lessico (63 termini che non compaiono nel NT), semitismi, moduli della diatriba (Seneca ed Epitteto). Più che una lettera è un trattato morale con finalità parenetiche (halakah cristiana è stata definita). Ambiente di origine: Le somiglianze con la parenesi giudaica e l’assenza di una riflessione esplicita sulla persona di Cristo fanno pensare che lo scritto sia sorto in ambiente cristiano ancora molto vicino alla sinagoga, anche se immerso nel mondo greco. Autore e data: Nel prescritto si presenta come Ἰάκωβος θεοῦ καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ δοῦλος; nel NT ci sono tre Giacomi: Giacomo di Zebedeo giustiziato da Erode Antipa nel 44 (At 12,2); Giacomo di Alfeo (Mc 3,18); Giacomo “fratello del Signore”: Giuseppe Flavio, Antichità20,200 dice che fu lapidato da Anania II nel 62; Eusebio, HE 2,1,2, che fu il primo vescovo di Gerusalemme. Secondo la tradizione è quest’ultimo l’autore; in questo caso la data sarebbe non il 62. La maggior parte degli studioso vedono nella lettera uno scritto pseudoepigrafico: l’autore sarebbe un anonimo giudeo– cristiano dotato di una discreta cultura ellenistica e buon conoscitore dell’AT nella versione dei LXX; in questo caso la data di composizione sarebbe verso la fine del I secolo. Destinatari: Lo scritto è indirizzato ταῖς δώδεκα φυλαῖς ταῖς ἐν τῇ διασπορᾷ: si tratterebbe della Chiesa o, meglio, dei cristiani provenienti dal giudaismo. La lettera è stata inviata a una o più comunità di origine giudaica localizzate in Palestina o in Siria o in Egitto. Tratto da A. SACCHI, Lettere paoline e altre lettere, (LOGOS, Corso di studi biblici 6), LDC, Leumann 1996
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3.17 Πετρου Α: Prima Lettera di Pietro (1–5) 1,1–2: PRESCRITTO 1,3 –2,10: IDENTITÀ
E RESPONSABILITÀ DEI
RIGENERATI
1,3–12: Ringraziamento per la rigenerazione 1,13–25: Conseguenze etiche della rigenerazione 2,1–10: Vocazione e missione dei rigenerati 2,11 – 4,11: I CRISTIANI NELLA SOCIETÀ PAGANA 2,11–12: Annuncio del tema 2,13–3,12: Codice di comportamento socio–familiare 3,13–22: Vita cristiana e sofferenza 4,1–11: Rinuncia alle passioni e servizio 4,12 – 5,11: PRESENTE E FUTURO DELLA CHIESA 4,12–19: Il giudizio comincia dalla casa di Dio 5,1–5: Codice di comportamento ecclesiale 5,6–11: Dio ha cura di noi 5,12–14: POSTSCRITTO Stile e genere: Stile simile a Gc; 63 vocaboli che non si trovano nel resto del NT. Per alcuni, si tratta di una lettera: cornice epistolare, parola–chiave nel prescritto poi sviluppata. Per altri omelia inserita in un contesto epistolare (c’è chi pensa all’unione di due testi: un’omelia battesimale e una parenetica). Ambiente di origine: Per la conoscenza dell’AT (LXX) l’autore è vicino al giudaismo ellenistico. Punti di contato con Gc (tema della diaspora, della rigenerazione mediante la parola, della gioia nelle prove, del culto spirituale), con 1Gv, con i discorsi kerigmatici di Pietro in At, e con Mt; numerose convergenze con l’epistolario paolino; somiglianze anche con Clemente R., Policarpo, Pastore di Erma ed Ireneo. Autore e data: La lettera si presenta come scritta da Πέτρος ἀπόστολος Ἰησοῦ Χριστοῦ; secondo alcuni il dato tradizionale ha valore (on questo caso la data sarebbe 60–67); secondo altri l’autore sarebbe Silvano (in questo caso la data sarebbe 80–90); altri lo considerano di autore anonimo (96: persecuzione di Domiziano o 110–111: persecuzione di Traiano). Il fatto che ci si rivolga ἡ ἐν Βαβυλῶνι συνεκλεκτὴ fa pensare che sia stata scritta a Roma; secondo altri in una città dell’Asia Minore. Tratto da A. SACCHI, Lettere paoline e altre lettere, (LOGOS, Corso di studi biblici 6), LDC, Leumann 1996
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3.18 Πετρου B: Seconda Lettera di Pietro (1–3) 1,1–2: PRESCRITTO 1,3–21: CHIAMATA ALLA FEDELTÀ 1,3–11: Liberalità divina e pratica delle virtù cristiane 1,12–15: Testimonianza apostolica 1,16–21: trasfigurazione e parole profetica 2,1–22: CONTRO I FALSI DOTTORI 2,1–3: Perversità dei falsi maestri 2,4–10: Castighi divini del passato 2,11–22: Corruzione dei falsi dottori e loro rovina 3,1–18a: IL GIORNO DEL SIGNORE 3,1–2: Testimonianza degli apostoli 3,3–10: Contro coloro che negano il giudizio 3,11–14: Invito alla santità 3,15–16: Corretta interpretazione delle lettere di Paolo 3,17–18a: Invito alla vigilanza 3,18b: DOSSOLOGIA FINALE Stile e genere: Greco elegante; vocabolario ricercato (56 vocaboli non presenti altrove nel NT). Il c. 2, con il tema della parusia, interrompe la continuità: si pensa ad un’aggiunta posteriore. Ci sono indizi del genere epistolare, ma manca il postscritto e non sono indicati i destinatari: si tratta, più che di una lettera, di un’omelia di genere aggadico con alcuni tratti tipici del testamento spirituale (vaticinia ex eventu). Contatti con Gd: Gd 8–16 viene utilizzato per esteso in 2Pt 2,10b–18 (senza però riferimenti agli apocrifi). Ambiente di origine: Tutto fa pensare ad un ambiente contrassegnato dal problema del ritardo della parusia, dall’insorgere di eresie di carattere gnostico e da una notevole rilassatezza morale. Si tratta di una comunità cristiana immersa nel mondo ellenistico. Autore e data: L’autore di presenta come Συμεὼν Πέτρος δοῦλος καὶ ἀπόστολος Ἰησοῦ Χριστοῦ(1,1); dice di essere stato testimone della trasfigurazione (1,16–18) e di scrivere per la seconda volta δευτέραν ὑμῖν γράφω ἐπιστολήν (3,1). Anche la tradizione ha dei dubbi sull’attribuzione a Pietro (in questo caso composta a Roma nel 64–67). La maggior parte degli studiosi considera l’autore un cristiano ellenista di origine giudaica, distinto dall’autore di 1Pt, dal quale si differenzia sia per lingua sia per genere letterario (in questo caso a cavallo tra il I e il II sec). Luogo di composizione: Egitto o Siria. Tratto da A. SACCHI, Lettere paoline e altre lettere, (LOGOS, Corso di studi biblici 6), LDC, Leumann 1996
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3.19 Ιωαννου Α, B, Γ: Prima, Seconda e Terza Lettera di Giovanni 3.19.1 Prima lettera di Giovanni 1,1–4: PROLOGO: La parola di vita 1,5–5,12: CORPO DELLA LETTERA 1,5–2,17: La realtà della comunione con e della conoscenza di Dio nell’amore del fratello 2,18–3,25: La speranza escatologica si vive nell’amore costante 4,1–5,12: Il legame tra l’amore e la fede come criterio dell’esistenza cristiana autentica 5,13: CONCLUSIONE DELLA LETTERA 5,14–21: EPILOGO 3.19.2
Seconda lettera di Giovanni
1–3: INDIRIZZO 4: INTRODUZIONE 5–11: CORPO DELLA LETTERA 5–6: Richiamo al comandamento dell’amore 7–9: Messa in guardia contro gli eretici in ambito cristologico 10–11: Comportamento raccomandato di fronte agli eretici 12–13: CONCLUSIONE DELLA LETTERA 3.19.3
Terza lettera di Giovanni
1 INDIRIZZO 2–4: INTRODUZIONE 5–12: CORPO DELLA LETTERA 5–8: Gaio è invitato a proseguire il suo sostegno ai predicatori itineranti 9–10: Viene denunciato il comportamento ostile di Diotrefe 11–12: Esortazione a Gaio e raccomandazioni a Demetrio 13–15: CONCLUSIONE DELLA LETTERA
3.20 Ιουδα: Lettera di Giuda 1–2: PRESCRITTO 3–4: Scopo della lettera: difesa della fede contro gli empi 5–16: I FALSI DOTTORI ALLA LUCE DEL PASSATO 5: La generazione dell’esodo 6: La caduta degli angeli 7–8: Sodoma e Gomorra 9–10: L’arcangelo Michele 11–13: Caino, Balaam e Kore 14–16: Le profezie di Enoch 17–23: ATTEGGIAMENTO DEI CREDENTI 17–19: Ricordarsi delle predizioni degli apostoli 20–23: Vivere nella fede e nella carità fraterna 24–25: CONCLUSIONE: Dossologia 224
Stile e genere: Stile conciso, sobrio, elegante. Malgrado l’indirizzo epistolare (1–4), lo scritto è un trattato polemico (5–16) seguito da una parenesi morale (17–23). Il metodo usato (esempi biblici e riferimenti agli apocrifi) è tipico dell’omiletica giudeo–ellenistica. Ambiente di origine: Si tratta di una comunità cristiana che, pur trovandosi nella cultura ellenistica, risente l’influsso di correnti giudaiche nelle quali gli apocrifi sono ancora tenuti in grande considerazione; si tratta di una comunità alle prese con le nascenti eresie (pregnosticismo) contro cui l’autore mete in guardia. Autore e data: L’autore si presenta come VIou,daj VIhsou/ Cristou/ dou/loj( avdelfo.j de. VIakw,bou (v. 1); cfr. Lc 6,16; At 1,3; Gv 14,22. Il dato tradizionale (in questo caso la data sarebbe attorno al70) è contestato: il suo greco è troppo elegante per pensare ad un contadino della Giudea, l’insegnamento degli apostoli è presentato come passato (v. 17). La lettera sarebbe stata composta da un ignoto cristiano che, per difendere il messaggio apostolico, l’avrebbe attribuita a Giuda, una figura che nel suo ambiente rivestiva una particolare autorità apostolica (un caso dunque di anonimia). La maggior parte degli studiosi colloca la composizione al 80–90 (è proprio nel 90 che i Giudea eliminano gli apocrifi dal canone, Jamnia). Tratto da A. SACCHI, Lettere paoline e altre lettere, (LOGOS, Corso di studi biblici 6), LDC, Leumann 1996
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4 Euanghelion: Il Genere Letterario dei Vangeli La domanda di fondo è la seguente: dal punto di vista del genere letterario i vangeli rappresentano un unicum oppure si rifanno a generi già presenti nelle letteratura greco–ellenistica? Prima di rispondere alla domanda, è opportuno precisare che in origine il termine τὸ εὐαγγέλιον (tò euanghélion) non indica né il genere letterario né il libro, ma unicamente il messaggio contenuto nella «buona notizia». Usato già nella versione dei LXX (cfr. Isaia 40,9; 52,7; 60,6; 61,1), il termine è di uso comune in Paolo per indicare il contenuto della sua predicazione (Galati 1,11: τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ’ ἐμοῦ ὅτι οὐκ ἔστιν κατὰ ἄνθρωπον; cfr. anche 1Corinzi 15,1; Romani 1,1.9). Da questo punto di vista, quando Marco inizia il suo vangelo dicendo «Inizio del vangelo di Gesù Cristo» (Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ) non si riferisce non al contenitore (il libro o il genere letterario) ma al contenuto (l’annuncio del Cristo). Soltanto con la Didaké («Correggetevi l’un l’altro… come leggete nel vangelo», XV,3) e con la Lettera dello Pseudo–Clemente («Dice il Signore nel vangelo», VIII,5) il termine indica il libro. Il primo a usare il termine al plurale (i vangeli) è Giustino Martire (Apologia I,66,3). Anche quando il termine indica il libro, si usa sempre la dizione εὐαγγέλιον κατὰ Μαθθαῖον (Μᾶρκον…) ad indicare che l’importante non è l’autore (e quindi il libro), ma il contenuto. Tornando ora alla domanda iniziale, bisogna tener presente questo fatto: dal momento che un genere letterario è funzionale al contenuto che trasmette e dal momento che la narrazione evangelica è caratterizzata da un contenuto del tutto nuovo (la fede in Gesù, crocifisso e risorto, il Cristo–Messia), è evidente che non è possibile stabilire con precisione quale sia il genere specifico dei Vangeli. L’unica cosa che si può dire con certezza è che l’intento non è letterario, ma teologico. I vari tentativi che sono stati compiuti dagli studiosi hanno condotto a quattro possibilità. 1. Rielaborazione di biografie profetiche: anonimato del redattore, dimensione teologica, prospettiva edificante. 2. Aretalogie: narrazione di fatti soprannaturali inserite in un contesto biografico (cfr. soprattutto Marco e Giovanni). 3. Cristologia sotto forma di narrazione: in questo caso, il precedente più prossimo sarebbe il romanzo greco ellenistico, con la differenza fondamentale che prevale la scelta teologica rispetto a quella narrativa. 4. Biografia: i vangeli avrebbero tratti in comuni con le biografie di uomini illustri (un messaggio incarnato storicamente).
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5 Questione di supporto: dal papiro al codice Nella seconda metà del II secolo, in ambito cristiano, gli scritti letterari si presentano sotto una forma decisamente nuova, il «quaderno con le pagine», in latino codex. Questo fatto, irreversibile, andava di pari passo con la fissazione, la raccolta e la diffusione delle opere che i cristiani riconoscevano come «Scritture». Tale inedita presentazione del libro si imporrà fino ai giorni nostri. Nell’antichità, essa soppianterà progressivamente il rotolo, in ebraico meghillah, in latino volumen. Nel mondo greco–romano, il passaggio dal volumen al codex era Figura 90 – Meghillah di Ester cominciato nel I secolo e terminerà di fatto all’inizio del V. Fin da subito, i cristiani furono i primi e ardenti promotori di questa forma rivoluzionaria di libro. Alcuni pensano che ne fossero gli inventori, ma nessuno sarebbe in grado di provarlo. La simultaneità dell’affermazione del codice letterario con la formazione del corpus cristiano delle Scritture è tuttavia sorprendente. Parallelamente, la pergamena soppiantò il papiro. Gli ebrei la preferivano da tempo. Presso di loro, l’uso della pelle si era progressivamente diffuso a partire dal VI secolo a.C.; in questo modo, essi imitavano i Persiani, loro dominatori. I manoscritti ritrovati nelle grotte di Qumran sono dei preziosi testimoni, visto che la maggior parte di essi è su pergamena. Alle soglie dell’era cristiana, si trattava di un’eccezione ebraica, che diventerà cristiana in seguito. Nella società ellenistica e poi romana, i rotoli erano di solito su papiro. Nella tarda romanità, verso il IV sec, si impose l’uso generalizzato della pergamena. Ciò fu determinante per il successo irreversibile del codice. Il rotolo si presentava come una striscia continua, utilizzata da un solo verso e limitata in lunghezza. Qualche caso di «opistografia» (dal greco opistographos, «scritto sul verso») o di scrittura sulle due facce si incontrano però nei testi di Qumran. Le biblioteche avevano imposto alcune normalizzazioni. Il rotolo era lungo tra sette e dieci metri. Un dialogo di Platone corrispondeva ad una misura standard. Una simile costrizione determinò la suddivisione di lungi insiemi in unità più brevi. Così, la Legge di Mosè si trovò suddivisa in cinque libri, ognuno con il proprio titolo. Alcuni rotoli comprendevano più scritti di taglia media, per esempio i dodici piccoli Profeti, ma di solito la lunghezza del libro coincideva con quella del volumen. Fino al III secolo a.C., l’ampiezza dei rotoli era piuttosto ridotta. Ognuno poteva accogliere, per Figura 91 – Rotolo epistografico proveniente da Qumran esempio, un libro di Omero, una tragedia di Euripide o un discorso di Demostene, cioè un testo che andava da 600 a 1000 righe o versi. La lunghezza dell’opera poteva essere determinata da quella del rotolo di cui si disponeva. Talvolta il tempo di una lettura pubblica serviva da misura nella delimitazione di una unità. Le cose evolsero. La dimensione del rotolò si allungò. Ciò è attestato tra l’altro dalla lunghezza dei libri storici di Polibio (II secolo a.C.) o di Diodoro Siculo (I secolo a.C.). Tre secoli prima, i libri di Tucidide erano ben più corti. La 227
situazione cambiò radicalmente con il codice, il quale non imponeva tali limiti. Alcuni fogli separati venivano tagliati nel formato voluto, impilati uno sull’altro, legati nel mezzo con un filo e infine piegati. Il tutto poteva ricevere una copertina o una rilegatura. La più antica che si possieda è a forma di portafoglio, con un codice di Filone di Alessandria del III secolo Libri di grande valore o un insieme di libri potevano essere copiati su un solo codice. La costituzione del corpus letterario trovo qui un potente incentivo. I primi e grande beneficiari ne furono gli scritti composti e raccolti dai cristiani. Il termine codice, anticamente caudex, è latino. La sua traslitterazione greca kodix è relativamente tarda. Il termine indica dapprima una raccolta di inventari o di archivi. Nel III secolo, dopo la riforma di Diocleziano, lo si incontra nei papiri egizi con il significato di registro fiscale o di catasto. Nel mondo greco, non esisteva un termine specifico per il codice letterario. Si usava biblos o biblion, «libro». Si faceva ricorso ad altri vocaboli, in funzione dell’uno o dell’altro aspetto o componente dell’oggetto: membranai «pergamena», deltos «tavoletta», derma «pelle», pyxios «tavoletta», teuchos «tomo», somation «piccolo corpo». L’origine del codice è romana. Presso i Latini, il termine indicava un insieme di tavolette legate tra loro da una cordicella. Seneca (morto nel 65) attesta che «il nome caudex è dato dagli antichi a un insieme di più tavolette» (plurium tabularum contextus caudex apud antiquos uocatur); e precisa che «il nome di codex è dato alle tavolette pubbliche» (publicae tabulae codices dicuntur). Si chiede poi se Claudio Caudex, console nel 264 a.C., non derivasse il suo soprannome da caudex, la forma antica del codice (De brevitate vitae 13). Soltanto all’inizio del III secolo il termine indicherà dei quaderni di pergamena o di papiro con dei testi letterari: all’inizio e fino a quel momento li si chiamava membranae, «pergamena». La prima attestazione letteraria del «codice» nel senso di libro si incontra in un poema di Commodiano della seconda metà del III secolo Si possono distinguere tre tappe nella storia della formazione e dell’affermazione del codex letterario. 1. Inizialmente vi è la tavoletta da scrittura, di cera o di legno, probabilmente di origine orientale. La si utilizzò in Grecia e soprattutto a Roma per i conti, i testamenti, la registrazione delle nascite o per gli esercizi a scuola. Si legavano le tavolette per due, tre o più, e ciò dava il dittico, il trittico, ecc. Si praticava un foro nel quale passava una cordicella. 2. Venne poi il libretto di pergamena (membranae in latino e poi membranai in greco), il precursore immediato del codice vero e proprio. Probabilmente da Roma, il suo uso si diffuse assai rapidamente, nel I secolo, fino al Medio Oriente. Sono questi i «quaderni di pergamena», chiamati proprio membranai, che Paolo di Tarso chiede a Timoteo di portargli (2Tm 3,14). Si trattava di quadernetti di note, di appunti o brogliacci di lettere. Una trentina d’anni prima, sembra che i discepoli di Gesù di Nazareth abbiano usato delle membranai nelle loro missioni, su cui avrebbero annotato le dichiarazioni del loro maestro e soprattutto le loro relazioni spesso commentate di ciò di cui erano i testimoni diretti. In vista degli spostamenti, probabilmente frequenti, nelle regioni ellenofone, alcune di queste note dovevano essere tradotte in greco. Questa potrebbe essere l’origine scritta delle tradizione raccolte e trasmesse dalla prima letteratura cristiana, dalla fine del I secolo alla metà del II. Si pensi, tra l’altro, alle raccolte dei «loghia del Signore». I racconti evangelici non erano ancora né diffusi né identificati in quanto tali. 3. Dal libretto di pergamena al codice letterario il passo fu breve. Alcuni lo compirono senza attendere troppo. Vi era infatti la tendenza a svalutare le membranae, riservate ai brogliacci da buttare e alle note personali. E il rotolo di papiro si mantenne a lungo, a Roma come altrove: restava il supporto nobile delle opere letterarie. Bisognerà attendere la fine del IV secolo perché gli effetti di tale rivoluzione fossero acquisiti. È durante questo periodo di esitazione che i cristiani si distinsero. Fin dal II secolo, essi adottarono prevalentemente il codice, a cui riservarono presto l’esclusività della 228
loro produzione scritta. Era per loro un modo di sottolineare la differenza con gli Ebrei. Ma ancora più, il mezzo per imporsi attraverso la mediazione peculiare dei loro scritti nella società culturale del mondo greco–romano. Ma non sembra che abbiano inventato la cosa. Negli anni 84–86, il poeta e polemista Marziale (Epigrammi I,2) raccomandava le membranae contenenti le proprie opere e altre come quelle di Omero, di Virgilio, di Tito Livio e di Ovidio. Non senza eccessi, egli vanta la capacità e la maneggevolezza di questa nuova forma di libro. Sino alla fine del IV secolo, le statistiche elaborate a partire dai documenti ritrovati sono eloquenti. Per i testi cristiani, a partire dalla fine del II secolo, la percentuale di codici è molto superiore a quella di rotoli; e il passaggio dal papiro alla pergamena sembra verificarsi pressoché sistematicamente, mentre il contrario si verifica per le opere greche e latine. Quanto agli ebrei, essi rimasero fedeli al rotolo di pergamena, tradizionale presso di loro. Ragioni pratiche ed economiche possono aver spinto i cristiani ad adottare il codice con rapidità e determinazione. Sull’esempio di Marziale, certo spinto dalla propaganda, essi dovettero apprezzare la comodità dell’oggetto nei loro viaggi missionari. Può aver giocato anche il ricorso più agevole a dei passi paralleli nelle Scritture, più facili da consultare. Vi è anche il costo più contenuto del prodotto, la sua solidità e l’estensione del contenuto. Altre cause hanno influito, probabilmente più determinanti. Dalla fine del I secolo all’inizio del II, circolavano delle raccolte delle lettere di Paolo. Si tratta delle prime vere e proprie edizioni di ciò che si chiamerà il «corpus paolino». Il numero delle lettere variava da una raccolta all’altra, sette, otto o dieci; ma l’ordine di classificazione tendeva all’uniformità. Simili operazioni erano di un’importanza capitale. E il codice nascente offriva ai creatori e ai diffusori di testi cristiani la qualità di un supporto desiderato. Dal momento che la nuova religione aveva la vocazione all’universalismo, ci si doveva comportare di conseguenza. La conservazione, la comunicazione e l’uso del patrimonio scritto si trovavano meglio garantiti dal codice, soprattutto in pergamena. In ambito cristiano, si manifestò un effetto di reciprocità tra, da una parte, lo sviluppo e la promozione del codice e, dall’altra, la costituzione delle collezione di scritti riconosciuti e omologati come «Scritture». Prima vennero i libri della Settanta, poi le lettere di Paolo e infine i vangeli e altri scritti. In questo modo, per forma, per confezionamento e per contenuto dei loro libri, i cristiani si distinguevano tre volte dagli ebrei. Il codice recava in sé un dinamismo assemblatore; la sua ampiezza era percepita come illimitata, perlomeno in teoria. Liberati dalla costrizione fisica del rotolo, gli scribi cristiani andarono oltre. Solo gli gnostici e altri eresiarchi, grandi produttori di libri, furono dei seri concorrenti. Si noti che il filosofo Porfirio, morto a Roma verso il 305, adottò il codice per l’edizione delle Enneadi di Plotino, suo maestro. Egli faceva della sua opera, sull’esempio delle Bibbie cristiane e degli scritti gnostici, una sorta di bibbia della sapienza ellenistica, ad uso dei pagani colti. Gli ebrei non poterono evitare l’impatto dell’ambiente circostante e poco a poco l’uso del codice si diffuse presso di loro. Tuttavia, la lettura della Torah in sinagoga continuò ad essere svolta su rotolo; il codice veniva consentito solo per l’insegnamento o lo studio. Vedere dei cristiani realizzare delle copie della Legge sottoforma di codices ha probabilmente turbato gli ebrei fin dalla metà del II secolo I libri santi venivano trattati alla stregua di quaderni per appunti o di brogliacci; vi era in ciò qualcosa di sacrilego. Provenienti da ambienti urbani, a loro agio con il commercio e la trasmissione di idee, i cristiani promotori del codice manifestavano una viva presa di coscienza della loro differenza rispetto all’ebraismo. In questo modo, essi contribuirono ad inaugurare un diverso mezzo di comunicazione, anzi una nuova modalità di cultura. A differenza degli ebrei, essi si inserirono del tutto naturalmente nella società circostante con il significativo apporto di una nuova risorsa culturale. Del resto, nelle loro assemblee diventate regolari, i rotoli della Legge si trovarono assai relativizzati rispetto al Vangelo come memoria e come messaggio: era in riferimento a quest’ultimo che essi celebravano. Ciò che essi proclamavano come santo o sacro non erano né prima di tutto né essenzialmente dei libri. (tratto da André Paul, La Bible et l’Occident, Bayard, Paris 2007, pp. 169–175) 229
6 La questione sinottica Già nel 1776 J.J. Griesbach aveva coniato la formula «vangeli sinottici» per indicare i testi di Matteo, Marco e Luca. Ponendo infatti questi tre vangeli su tre colonne contigue, è possibile rendersi conto delle notevoli somiglianze (ma anche delle divergenze) che li caratterizzano. L’osservazione più evidente è la presenza in tutti e tre di mini–unità narrative, accompagnate da materiale proprio a ciascun evangelista, secondo questo schema:
Ridotta nei suoi termini essenziali, la questione sinottica consiste in questa serie di domande: come sono nati i tre sinottici? quale dei tre vangeli ha fatto da modello agli altri due? qual è la loro successione cronologica? chi ha preso da chi? quali altre fonti sono state utilizzate? Le ipotesi che sono state via via formulate possono essere raggruppate in due categorie: 1. alla base vi è un modello comune da cui sarebbero derivati i tre vangeli come opere indipendenti, sottoforma di: a) un vangelo primitivo; b) frammenti sparsi; c) tradizioni orali, 2. alla base vi è un processo genealogico, sottoforma di: a) dipendenza da una sola fonte; b) dipendenza da due fonti.
6.1 Il modello comune: derivazione diretta 1.a. Secondo questa teoria (postulata per primo da G.E. Lessing, XVIII secolo) i tre vangeli sarebbe derivati da un Vangelo primitivo, scritto in ebraico o in aramaico e redatto dagli apostoli. Tale ipotesi, se spiega le somiglianze, non spiega però le differenze e non spiega neppure la presenza di materiale proprio.
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1.b. Secondo Schleiermacher, all’origine dei tre vangeli non c’è un vangelo primitivo ma delle mini– narrazioni indipendenti che sarebbero state selezionate e redatte dai tre evangelisti. A differenza della precedente, questa ipotesi spiega le differenze, ma non le somiglianze tra i tre vangeli. 1.c. Nel tentativo di spiegare sia le differenze sia le somiglianze, si ipotizza non tanto la presenza originaria di un testo scritto, ma un insieme di tradizioni orali risalenti agli apostoli.
6.2 Il processo genealogico: mediazione letteraria 2.a. Secondo J.J. Griesbach, la successione dei tre vangeli sarebbe la seguente: Matteo–Luca–Marco, quest’ultimo una sintesi dei primi due (questa teoria viene ripresa da W.R. Farmer nel 1964). K. Lachmann (1793–1851), pur muovendosi nello stesso modello, ribadisce l’antichità di Marco, da cui dipendono Matteo e Luca. 2.b. Verso la fine del XIX secolo viene elaborata la cosiddetta teoria delle due fonti (Wiesse, Holtzmann, Wernle) secondo la quale Matteo e Luca, oltre a materiale proprio, sono derivati da Marco (più antico) e da una fonte indipendente (Q) di detti attribuiti a Gesù (loghia), che deve essere giunta ai due in forma scritta e in greco, sia pure in due versioni diverse (definite rispettivamente come QMt. e QLc.). Si potrebbe continuare con altre ipotesi (chi si vuole divertire veda qui http://www.hypotyposeis.org/synoptic– problem). Resta il fatto che, come si suol dire, il cantiere è più che mai aperto. Statistiche del fatto sinottico (ripreso da Bruno Corsani, Introduzione al Nuovo Testamento, vol. I, Claudiana, Torino 1983, p. 135)
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MATTEO MARCO LUCA
Legenda:
330
––––
––––
230
(Q)
230
178
278
100
330
330
330
330 versetti di Marco si ritrovano in passi comuni anche a Matteo e a Luca. 278 vv. di Marco di ritrovano anche nel solo Matteo (178) o nel solo Luca (100). 230 vv. costituiscono il materiale comune a Matteo e a Luca (da cui si deduce l’esistenza di una seconda Fonte). Il materiale particolare a ciascun vangelo è di 53 vv. per Marco, 330 per Matteo e 500 per Luca
––––
53
––––
––––
––––
500
Volendo schematizzare il rapporto tra i tre sinottici, almeno per quanto si riferisce allo stato dei testi, si potrebbe tracciare un diagramma come questo. I tre sinottici si sovrappongono, per il contenuto, come le tre figure geometriche del diagramma, ma con delle parti che non si sovrappongono (il materiale proprio di Mc, Mt, Lc).
6.3 Per approfondire Ferdinand R. Prostmeier, Breve introduzione ai vangeli sinottici, Querianiana, Brescia 2007 Bruno Corsani, I vangeli sinottici, Claudiana, Torino 20082
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7 Gli apocrifi del Nuovo Testamento Il termine «apocrifo» deriva dal greco apo–kryphos e significa, di per sé, «nascosto, segreto». Esso non ha quindi, almeno in origine, particolari connotazioni positive o negative. La situazione cambia nel momento in cui, nel cristianesimo primitivo, si cominciarono a definire i confini tra ortodossia («retta dottrina») ed eresia, da un parte, e i libri canonici e non canonici, dall’altra. Di conseguenza, per molto tempo, il termine «apocrifo» è stato recepito come il contrario di autentico, spesso come qualcosa di pericolo in quanto eretico. Oggi, la tendenza sembra essersi rovesciata e molti tendono ad enfatizzare i testi apocrifi ritenendo che essi contengano delle verità via censurate dal potere religioso. Insomma, l’apocrifo o è da rigettare in quanto “falso” o da esaltare in quanto “vero” (un vero spacciato per falso). Da un punto di vista storico, gli apocrifi altro non sono che delle fonti importanti (a volte fondamentali) per la conoscenza del cristianesimo primitivo. Come fa notare Enrico Norelli, «gli apocrifi diventano preziosi testimoni di “pezzi” di un mosaico, quello del cristianesimo antico, di cui un enorme numero di tessere continua e continuerà a mancarci, ma di cui, grazie alle parti che gli apocrifi ci consentono di ricostruire, intravediamo sempre meglio il disegno complessivo. […] Se si deve abbandonare l’apriori secondo cui i testi canonizzati sono fonti storicamente più affidabili degli altri (o sono le uniche fonti storicamente affidabili), non c’è alcun bisogno di crearne un altro inteso a dimostrare a ogni costo che gli apocrifi sono anteriori e più autentici. Si dovrà esaminare dettagliatamente, faticosamente, ogni testo per cercar di determinare, mediante l’applicazione della filologia e dei metodi storiografici, in che cosa esso può contribuire alle nostre conoscenze. Pare superfluo dire che si dovrebbe farlo sine ira et studio. Purtroppo, ciascuno sa quanto sia difficile realizzare un simile ideale là dove entra in gioco la religione.» (Cosa sono gli apocrifi?, in: «Parola & parole – Monografie 4», 2008, p. 9). La tabella contiene l’elenco degli apocrifi. Le voci in rosso rimandano alla descrizione. 1. VANGELI NARRATVI Vangelo di Pietro Vangelo segreto di Marco Vangelo Egerton Vangelo di Ossirinco 840 Vangelo degli Ebrei Vangelo degli Ebioniti Vangelo dei Nazorei Vangelo di Nicodemo 3. ATTI Atti di Pietro Atti di Pietro e Andrea Atti di Pietro e Paolo Atti di Giovanni Atti di Paolo Atti di Andrea Atti di Andrea e Mattia Atti di Andrea e Paolo Atti di Tommaso Atti di Barnaba Atti di Filippo Atti di Giacomo il Grande Atti di Pilato Atti di Taddeo 5. LETTERE Lettera di Paolo ai Laodicesi
2. VANGELI DELL’INFANZIA Vangelo dell’infanzia di Giacomo Vangelo dell’infanzia di Tommaso Vangelo dell’infanzia dello Pseudo–Matteo Nascita di Maria
4. VANGELI DI DETTI Vangelo di Tommaso Vangelo di Maria Libro segreto di Giacomo Libro segreto di Giovanni Dialogo del Salvatore Vangelo di Ossirinco 1224 Lettera degli Apostoli
6. APOCALISSI Apocalisse di Pietro (Akhmîm) 233
Terza lettera di Paolo ai Corinzi Lettera di Paolo a Seneca Didaché Lettere di Clemente ai Corinzi Lettera di Barnaba Lettere di Ignazio Lettera di Policarpo Lettere di Pilato e Erode Lettere di Cristo e Abgaro Lettera a Diogneto Il Pastore di Erma Il Vangelo della Verità Vangelo di Filippo
Apocalisse di Pietro (Gnostica) Apocalisse di Paolo (Visio Pauli) Apocalisse di Paolo (Gnostica) Libro di Tommaso Apocalisse di Tommaso Apocalisse I, II di Giacomo Apocalisse di Bartolomeo
7.1 VANGELI NARRATIVI Il termine vangelo altro non è che la traduzione italiana del greco eu–angélion, letteralmente «buona notizia». La prima ricorrenza del termine nella letteratura cristiana risale a Paolo, per il quale l’eu– angélion non è un testo scritto, ma la buona notizia della salvezza tramite la fede in Gesù Cristo. Bisognerà aspettare la seconda metà del II secolo, con Giustino Martire, perché il termine venga usato per indicare le scritture contenenti il racconto delle azioni e dei detti di Gesù di Nazareth. I quattro vangeli canonici appartengono al genere narrativo: essi contengono la storia della vita di Gesù, del suo ministero, della sua crocifissione e risurrezione, storia che per diversi decenni è stata tramandata oralmente. I quattro vangeli non sono tuttavia esaustivi della tradizione. Altre narrazioni hanno preso piede. Vangelo di Pietro o Il Vangelo perduto secondo Pietro (datazione: 70–150). Il solo frammento esistente del Vangelo di Pietro si trova in un codice scoperto nella grotta di un monaco aAkhmîm, in Egitto, nel 1884, attraverso il quale si è ritenuto che il Papiro di Oxyrhynchus 2949 possa contenerne una versione più antica. Il codice contiene una narrazione frammentaria della passione e della resurrezione, con paralleli in tutti e quattro i vangeli canonici, ma con in più il tema di Cristo che predica ai morti presente nella Prima lettera di Pietro (3,18ss.); pur mantenendo una struttura essenzialmente canonica, presenta significative differenze in piccoli dettagli che probabilmente sono il frutto di una tradizione orale indipendente. Il Vangelo di Pietro fu usato dalla chiesa di Rhossus (vicino ad Antiochia) e spesso citato da autori cristiani nella seconda metà del II secolo In un primo tempo, gli studiosi moderni hanno ritenuto che dipendesse dai vangeli canonici, ma in tempi più recenti si è presa in considerazione la possibilità che il racconto della passione sia in realtà il più antico fra i resoconti conosciuti. Il Vangelo di Pietro non contiene tracce di quel materiale “specifico” di Matteo e Luca che ci si aspetterebbe se questi vangeli fossero precedenti. In realtà, la fonte di Pietro per il racconto della passione può essere stata la stessa di quella usata sia da Marco sia da Giovanni. Il Vangelo di Pietro fu bollato come eretico, se non altro, per il fatto che sembra negare la sofferenza di Gesù. In 4,1 si legge: «Condussero due malfattori e crocifissero il Signore in mezzo a loro. Ma lui taceva quasi che non sentisse alcun dolore». D’altra parte, ciò si accorda con la figura del servo sofferente di Isaia 53,7 e quindi non si tratta di una affermazione di stampo docetista. In questo e in molti altri ambiti, il Vangelo di Pietro si basa su citazioni della profezia messianica ebraica, più di quanto non faccia Matteo, mentre la tendenza negli ultimi vangeli (soprattutto Giovanni) è di ignorare le attese messianiche. Ciò rafforza ulteriormente la datazione precoce del testo. (per approfondire, cfr. http://www.textexcavation.com/gospelpeter.html) Il Vangelo segreto di Marco (datazione: 70–100). Alcuni frammenti del Vangelo Segreto di Marco sono citati in una lettera di Clemente di Alessandria (200 d.C.) a un suo discepolo di nome 234
Teodoro. Clemente parla di due diverse versioni del Vangelo scritto da Marco: il nostro testo canonico e un più ampio Marco “segreto” contenente informazioni supplementari da leggere solo in una ristretta cerchia di iniziati. Sembra che un gruppo di cristiani ribelli guidati da Carpocrate abbia ulteriormente ampliato il Marco segreto per adattarlo alle proprie dottrine eretiche. I passi citati parlano di un «mistero del regno di Dio» che nel contesto sembra riferirsi al battesimo. L’idea che Gesù praticasse battesimi è assente nei vangeli sinottici, sebbene sia implicitamente affermata dal vangelo di Giovanni. Pare che le modalità e l’intento del rituale battesimale di Gesù fossero considerati dagli apostoli come informazioni privilegiate e fosse perciò un tema accuratamente evitato dai primi redattori dei vangeli. Ciò conferisce alle parole di Gesù in Marco 4,11 (e diversi altri passi) un nuovo e più chiaro significato, e cioè che i suoi seguaci dovessero essere battezzati per guadagnare l’ingresso nel Regno. Sebbene Clemente affermi il contrario, è probabile che il Marco segreto fosse precedente e che i passi esoterici siano stati rimossi dal Marco canonico, lasciando alcune strane incongruenze nel testo marciano. Per esempio, Marco 10,46 dice: «Poi giunsero a Gerico. E come Gesù usciva da Gerico…». Non solo la tappa a Gerico è del tutto inutile dal punto di vista narrativo, ma il soggetto cambia dal plurale al singolare. Secondo Clemente, il Marco segreto contiene un passaggio tra queste due frasi. La più lunga pericope del Marco segreto è il parallelo della giovannea resurrezione di Lazzaro, non presente nei sinottici, e sembra essere la continuazione della lezione presente in Marco 10,17–22, quando un giovane ricco, pur amato da Gesù, non compie il sacrificio necessario per seguirlo. Nel passo segreto un altro giovane ricco ricambia questo amore e ottiene la ricompensa, inclusa la resurrezione simbolica. Ma la prova più decisiva della priorità del Marco segreto è la menzione della veste battesimale richiesta, una semplice tunica di lino. Finora, la presenza di un giovane uomo vestito succintamente in Marco 14,51–52 è sempre stata un bizzarro mistero. Con l’informazione raccolta nel Marco segreto, è ovvio che il giovane è stato battezzato e che chiunque abbia pubblicato il vangelo segreto per creare il nostro Marco canonico ha sbagliato nel toglierlo completamente dal testo. (per approfondire cfr. http://www–user.uni–bremen.de/~wie/Secret/secmark_home.html) Vangelo Egerton o Il Vangelo sconosciuto (datazione: 70–100). I frammenti papiracei conosciuti come Papiro Egerton 2 (dal nome dell’inglese che ne finanziò l’acquisto) sono stati datati alla prima metà del II secolo d.C. e collocati tra i più antichi documenti cristiani superstiti; si tratta molto probabilmente dei più antichi manoscritti tratti da un vangelo non canonico. Le parti leggibili sono poche e rendono impossibile determinarne la paternità e la provenienza, anche se consentono una affascinante immersione nello sviluppo della prima tradizione evangelica. Più o meno quattro capitoli sono stato restaurati quel tanto che basta per comprendere i dettagli della narrazione. Nel primo Gesù sta istruendo i «capi del popolo» a studiare la scritture ebraiche e a capire che Mosè non avrebbe approvato la loro distruzione. Il capitolo termina con il fallito tentativo di lapidare Gesù. Si possono cogliere dei paralleli con Giovanni 5,39–47, 7,30–32 e 9,29, anche se la natura originaria dei racconti del papiro Egerton rende poco probabile una dipendenza diretta da Giovanni. La seconda e la terza storia hanno paralleli nei sinottici: la guarigione del lebbroso (Mc 1,40–45 e paralleli) e il pagamento dei tributi (Mc 12,13–17 e paralleli). La quarta storia non ha paralleli conosciuti, canonici o apocrifi che siano, e racconta di Gesù che fa crescere miracolosamente dei frutti sulle sponde del Giordano. Il rapporto tra il Papiro Egerton e i vangeli sinottici è poco convincente, ma il vangelo di Giovanni, se non dipende direttamente da Egerton, perlomeno utilizza alcune delle medesime tradizioni. Il papiro Egerton sembra rappresentare un periodo nello sviluppo della tradizione giovannea anteriore alla sua definitiva separazione dalla comunità giudaica. (per approfondire cfr. http://www–user.uni–bremen.de/~wie/Egerton/Egerton_home.html) Vangelo di Ossirinco 840 o Frammento di un Vangelo non canonico (datazione: 100–150). Il papiro di Ossirinco 840 è un singolo foglio proveniente da un codice miniato del IV secolo, probabilmente legato intorno al collo come un amuleto. Il frammento contiene un totale di 45 linee fronte e retro che racchiudono due vicende senza paralleli con la tradizione evangelica conosciuta. Del primo capitolo si è conservato solo il finale. Gesù sta insegnando che, a dispetto dell’importanza di 235
pianificare per tempo (cfr. Luca 12 e 14), i piani del malvagio sono destinati alla dannazione. La vicenda più lunga e più interessante riguarda il rituale di purità, tematicamente simile a Marco 7 e paralleli. Gesù e suoi discepoli sono ammoniti da un sommo sacerdote fariseo a non entrare nella parte più interna del Tempio senza aver fatto un bagno rituale. Gesù replica che anche i peccatori e gli animali si lavano, mentre Lui e i suoi discepoli sono stati battezzati in un’«acqua vivente» di origine celeste. È certamente difficile datare il periodo di composizione, ma alcuni indizi possono fornire una stima plausibile. Il titolo di «Salvatore» attribuito a Gesù non si trova altrove nei vangeli canonici tranne in Giovanni 4,42, sebbene sia usato nella più tarda letteratura, specialmente gnostica; inoltre la natura degli insegnamenti fa capire che l’ebraismo era ancora una minaccia. Anche l’indeterminatezza dell’autore riguardo i dettagli del Tempio indica una provenienza piuttosto lontana da Gerusalemme, forse la Siria nella prima metà del II secolo Vangelo degli Ebrei (datazione: 70–150). Purtroppo, nessuna copia dei cosiddetti vangeli “giudeo– cristiani” è sopravvissuta all’antichità, sebbene i testi, conservati da quei cristiani che mantennero profonde radici nella fede ebraica, siano spesso citati da autori cristiani nel corso dei primi cinque secoli. Queste brevi citazioni sono le uniche finestre attraverso le quali è possibile studiare le tradizioni delle comunità che se ne servono. Tra i vangeli giudeo–cristiani il Vangelo degli Ebrei è il più citato, anche se si fa riferimento ad almeno altri due testi simili (Ebioniti e Nazorei); è difficile sapere da quale vangelo provenga ogni frammento. Almeno otto scrittori antichi si sono riferiti e hanno citato il Vangelo degli Ebrei, offrendo ognuno la propria interpretazione e la propria opinione circa l’autenticità. Grazie ad essi sappiamo che la data di composizione non va oltre la seconda metà del II secolo, ma probabilmente ben prima. Si è detto che sono stati scritti in ebraico, anche se vi sono parecchi paralleli con la tradizione egizia. Il vangelo non mostra una diretta dipendenza dai vangeli canonici, pur condividendo un verso con il Vangelo di Tommaso (cap. 2). Tra le tradizioni uniche spicca l’immagine divina di Maria, come il logos giovanneo, incarnazione di Michele il quale era la personificazione dello Spirito Santo. Inoltre, Gesù appare per primo a suo fratello Giacomo dopo la resurrezione. Poiché Giacomo il Giusto era tradizionalmente considerato il fondatore della chiesa a Gerusalemme, non sorprende che il Vangelo degli Ebrei sottolinei la sua autorità facendo di lui il primo testimone del Cristo risorto. (per approfondire, cfr. http://www.textexcavation.com/jewishgospels.html). Vangelo degli ebioniti (datazione: 100–150). Gli unici frammenti superstiti del Vangelo degli ebioniti sono conservati sottoforma di citazione da parte di Epifanio, un padre della chiesa vissuto nell’ultima parte del IV secolo Sfortunatamente, trattandosi di un testimone piuttosto ostile alle tradizioni ivi contenute, le sue affermazioni sono confuse e contraddittorie. Gli ebioniti erano dei giudeo–cristiani di lingua greca che vivevano ad est del Giordano, anche se stranamente Epifanio definisce l’opera un vangelo “ebraico” e lo considera una versione modificata di Matteo. Più precisamente, esso sembra essere una armonizzazione di tutti i vangeli sinottici, con alcuni piccoli cambiamenti che riflettono la teologia dello scrittore. Gli ebioniti sostenevano una cristologia adozionista: Gesù era veramente uomo, ma fu scelto come figlio di Dio al momento del battesimo. Tuttavia, Epifanio riferisce anche che essi credevano che Gesù «fosse stato creato come uno degli arcangeli». Il vangelo fa di Gesù e di Giovanni Battista due vegetariani, modificando Luca 22,15 e cambiando la dieta di Giovanni Battista che si sarebbe nutrito non di locuste (greco: akris) ma di focacce (egkris). Sebbene gli ebioniti, per ovvie ragioni, retrodatino i vangeli canonici, il loro vangelo fu scritto prima della seconda metà del II secolo visto che Ireneo vi fa riferimento. (per approfondire, cfr. http://www.textexcavation.com/jewishgospels.html). Vangelo dei Nazorei (100–150). Sembrerebbe che il Vangelo dei Nazorei sia una traduzione perduta del Matteo canonico in aramaico, con alcuni abbellimenti, chiarificazioni e aggiunte tratte da tradizioni parallele. Tra le differenze più notevoli: nella preghiera di Gesù, l’oscuro termine greco epiousios, di solito tradotto con «[pane] quotidiano» è reso con mahar, che significa «[pane] per domani»; il «figlio di Barachia» di Mt 23,35 è cambiato in «figlio di Baruch»; l’uomo con la mano 236
paralizzata di Mt 12,13 è identificato con uno scalpellino. Anche se in questo vangelo non c’è nulla di particolarmente eterodosso, la sua somiglianza con Matteo lo ha reso superfluo nella tradizione evangelica e il contenuto fu relegato come note a piè di pagina in una edizione di Matteo del 500 circa Oggi, alcune di queste note, come pure le citazioni di Egesippo (180 circa), Origene, Eusebio e Girolamo sono tutto ciò che rimane del testo originale. I Nazorei (o Nazareni) furono una piccola comunità nella Siria occidentale, dove molto probabilmente il vangelo fu composto nella prima metà del II secolo È possibile che anche il Matteo canonico sia stato scritto qui. (per approfondire, cfr. http://www.textexcavation.com/jewishgospels.html).
7.2 VANGELI DELL’INFANZIA Mentre i primi scritti cristiani (per es. le lettere di Paolo) si concentrano sulla morte e resurrezione di Gesù, i vangeli di Matteo e Luca si interessano anche delle circostanze della sua nascita. Con l’andare del tempo, i vangeli dell’infanzia si svilupparono come forma se stante per integrare le tradizioni dei vangeli narrativi. Vangelo dell’infanzia di Giacomo o Protoevangelo di Giacomo (datazione: 150). La maggior parte del Protoevangelo non è dedicata all’infanzia di Gesù, ma alla vita di Maria, la quale viene rappresentata non solo come una vergine, ma anche come un baluardo della purità rituale lungo tutta la sua vita. Parecchio del dogma su cui si basa la venerazione di Maria può essere rintracciato in questo documento. In effetti, la sua popolarità è attestata da numerose traduzioni antiche superstiti, la più antica delle quali risale al III secolo, e dal precoce uso liturgico del Vangelo tra alcune chiese orientali. Tra le tradizioni extracanoniche attestate nel Vangelo vi sono l’inserimento della figura di Giuseppe come un vedovo con diversi bambini che è semplicemente il custode di Maria, la nascita di Gesù in una grotta e il martirio del padre di Giovanni Battista, Zaccaria, nel corso della strage degli innocenti. L’autore identifica se stesso come Giacomo, presumibilmente il fratello di Gesù, e afferma di aver scritto poco dopo la morte di Erode nel 4 d.C. Tale datazione è tuttavia improbabile visto che l’opera risente di passi redazionali tratti sia da Matteo sia da Luca. Oltre al racconto canonico della nascita, l’opera risente molto della fraseologia dei LXX. Il periodo più probabile di composizione è il II secolo, poco prima che riferimenti a quest’opera appaiano i altri scritti cristiani e quando furono registrate alcune “armonizzazioni” con tradizioni preesistenti. Vangelo dell’infanzia di Tommaso (datazione: 150). Il Vangelo dell’infanzia di Tommaso è probabilmente il primo dei numerosi tentativi compiuti dai primi cristiani di documentare i primi dodici anni della vita di Gesù, colmando così il vuoto lasciato nel cap. 2 di Luca. La lingua originale del testo è sconosciuta – probabilmente greco o siriaco – ma la narrazione fu abbastanza popolare da sopravvivere in numerose traduzioni, redazioni, storie parallele, inclusi parecchi vangeli dell’infanzia egizi, praticamente fino alla Riforma protestante. Il testo può avere influenzato anche gli autori del Corano. La descrizione di Gesù contenuta nel Vangelo, per quanto potesse forse allarmare le sensibilità più ortodosse, deve essere stata abbastanza famigliare per i Gentili, come il giovane Gesù che mostra tutta la sua precocità, abilità e potenza distruttiva nei confronti delle statuette della mitologia pagana. Nei passi più antichi della vicenda, Gesù mostra una fastidiosa tendenza a uccidere i suoi compagni di gioco quando lo disturbano. Alla fine egli impara a governare le sue abilità divine in modo più costruttivo e realizza la sua vocazione che culmina nel viaggio al tempio di Gerusalemme molto vicino al racconto parallelo di Luca 2,41–52. Le rivendicazioni dell’autorità apostolica furono probabilmente uno sviluppo secondario all’interno delle chiese siriache, dove circolavano molte delle tradizioni derivanti da Tommaso. Il più antico testo superstite è un testo siriaco del VI secolo, ma l’attestazione più precoce del Vangelo la si trova in una citazione di Ireneo (185 circa). Le attestazioni più tarde di Ippolito e Origene possono riferirsi al Vangelo dell’infanzia o al Vangelo di Tommaso, ma entrambe furono considerate eretiche a causa del loro uso da parte dei cristiani gnostici.
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7.3 ATTI Gli Atti apocrifi miravano a completare i vangeli e gli Atti canonici con ulteriori dettagli narrativi dell’attività missionaria dei singoli apostoli. I primi cinque Atti in particolare (quelli di Pietro, Paolo, Giovanni, Andrea e Tommaso) furono molto popolari nella chiesa delle origini e le tradizioni qui contenute vengono accettate ancora oggi da parecchi cristiani. In ogni caso, a motivo della data relativamente tarda della loro composizione, il valore storico di questi Atti è dubbio. Atti di Pietro (datazione: 150–200). Gli Atti di Pietro sono generalmente considerati il primo degli Atti apocrifi, anche se gli studiosi sostengono la priorità di quelli di Giovanni e degli Atti di Paolo. La ricerca moderna è concorde nel sostenere che Paolo si serve di Pietro, mentre Pietro e Giovanni hanno un’origine comune. La paternità del testo è attribuita a Leucio, il compagno di Giovanni accreditato anche come autore degli Atti di Giovanni. I manoscritti superstiti fanno parte di un lungo testo proveniente da Vercelli datato al VI secolo comprendente diversi Atti, e un antico testo greco contenente solo il martirio, dal quale proviene la tradizione che Pietro sia stato crocifisso a testa in giù. Ci sono anche testi secondari che contengono vicende parallele relative allo scabroso tema di donne che accettano volentieri una paralisi piuttosto che contaminare il proprio corpo con relazioni sessuali. In testo copto compreso nella biblioteca di Nag Hammadi, la donna in questione è la figlia di Pietro. Per ironia della sorte, a dispetto di tale considerazione encratita del sesso e matrimonio, gran parte degli Atti di Pietro è dedicata a denunciare l’insegnamento gnostico di Simon Mago che senza dubbio condivide le stesse concezioni. Gli Atti di Pietro furono considerati eretici da Eusebio e dal Decreto Gelasiano. Pietro compie diversi miracoli negli Atti, dal parlare con cani e bambini alla resurrezione sia di persone sia di pesci affumicati. Roma è l’ambientazione primaria e il probabile luogo di composizione. Atti di Giovanni (datazione: 150–200). Un tempo si pensava che gli Atti di Giovanni fossero gli Atti apocrifi più antichi, sebbene molta della loro ideologia gnostica non sia presente in altri Atti (tranne in quelli di Tommaso). Parecchi studiosi considerano i vistosi capitoli gnostici e/o docetisti (cc. 94–102 e 109) un’aggiunta posteriore. L’opera è tradizionalmente attribuita a Leucio Carino, un compagno di Giovanni che successivamente fu associato ai Manichei. Il libro racconta dei due viaggi di Giovanni a Efeso, durante i quali egli compie numerose resurrezioni e converte i seguaci della dea Artemide dopo aver distrutto il loro tempio. Il libro include anche l’«Inno a Cristo», inserito in un’opera musicale moderna da Gustav Holst. Come il vangelo di Giovanni, la cristologia degli Atti mostra alcune influenze ellenistiche. Dal momento che gli Atti di Giovanni furono condannati abbastanza presto, tutti i testi superstiti sono allo stato di frammento. I manoscritti più antichi sono greci, anche se diversi testi latini mostrano sviluppi più tardi e possono aver risentito dei tentativi cattolici di purgarne i passi eterodossi. Atti di Paolo (datazione: 150–200). Gli Atti di Paolo furono di gran lunga i più popolari atti apocrifi e hanno generato una grande quantità di arte cristiana e di letteratura secondaria, come pure il culto nei confronti di Tecla, una giovane ragazza che accompagnò Paolo nei suoi viaggi missionari. Gli Atti furono considerati ortodossi da Ippolito, come pure da altri autori fino alla metà del IV secolo, ma alla fine, allorché gruppi eretici come i Manichei cominciarono ad adottarli, furono rifiutati dalla chiesa. Nondimeno, alcuni testi greci tardi delle Lettere di Timoteo contengono dei passi alternativi che sembrano derivare dagli Atti. Gli Atti di Paolo furono spesso accoppiati alla Terza Lettera di Paolo ai Corinzi, che le chiese siriaca e armena consideravano autenticamente paoline. In origine opera separata, la Lettera fu probabilmente scritta al tempo delle lettere pastorali e unita più tardi agli Atti, solo dopo che fu esclusa dalla maggior parte delle raccolte paoline. La Lettera fu scritta anzitutto per combattere la dottrina gnostica e marcionita che utilizzava altre opere paoline con un intento antisemita. Questa Lettera è sopravvissuta in manoscritti ancora esistenti e contiene le storie di Tecla e il racconto della decapitazione di Paolo a Roma; il resto degli Atti esiste solo in testi greci frammentari a partire dal III secolo e nel testo copto dal V secolo L’autore, sconosciuto, non sembra mostrare alcuna dipendenza dagli Atti canonici, anzi utilizza altre tradizioni orali relative alla predicazione di Paolo e alla sua attività missionaria Scrive probabilmente in Asia Minore verso la fine del II secolo 238
Atti di Andrea (datazione: 200–225). Gli Atti di Andrea continuano la tradizione encratita iniziata dagli Atti di Pietro e di Giovanni, e possono essere dello stesso autore, sebbene gli studiosi tendano a datare Andrea un po’ più tardi. Questi Atti tuttavia non sono così chiaramente gnostici come, per esempio, gli Atti di Giovanni; l’importanza del martirio è sottolineata dall’inizio alla fine, cosa che non è in linea con il pensiero gnostico. Il proconsole greco Egeate condanna Andrea alla crocifissione dopo che sua moglie, a seguito della sua conversione al cristianesimo, ha rifiutato le sue profferte sessuali. Andrea sopravvive sulla croce per quattro giorni, continuando a rifiutare i tentativi dei suoi seguaci di salvarlo. I testi superstiti oscillano tra un frammento copto del IV secolo e testi greci e latini a partire dal XII ed è quindi difficile stabilire il testo originale degli Atti. Alcuni testi secondari sostengono che Andrea ha evangelizzato la Scozia invece che la Grecia. Atti di Tommaso (datazione: 200–225). A parte la sezione degli Atti di Giovanni conosciuta come la «Predicazione del vangelo», gli Atti di Tommaso sono tra gli Atti apocrifi i più apertamente gnostici, visto che rappresentano Cristo come il “Redentore celeste” che può liberare le anime dall’oscurità del mondo fisico. Sorprendentemente, Tommaso è il solo tra i cinque Atti primitivi ad essere sopravvissuto nella sua interezza, in un testo siriaco del VII secolo e in un testo greco dell’XI, come pure in diversi frammenti. Sebbene i testi siriaci siano più antichi e rappresentino la lingua originaria dell’opera, essi appaiono purgati dai passi eterodossi. Così il greco, per quanto spesso tradotto alla buona, rappresenta la tradizione più antica. Tommaso è anche il solo libro degli Atti che rivendica l’autorità apostolica, anche se è difficile capire come Tommaso possa aver parlato del proprio martirio. Molti ritengono che l’autore abbia scritto all’inizio del III secolo, anche se alcuni legami con il Vangelo di Tommaso possono collocarlo più tardi. Il libro racconta di come gli apostoli abbiamo tirato a sorte per dividere il mondo per il loro lavoro missionario e l’India è toccata a Tommaso. Si guadagnò dei seguaci indiani, praticando esorcismi e resurrezioni, ma alla fine venne condannato a morte dopo aver convertito le moglie del re Misdeo e di Carisio, suo parente. Mentre si trovava in prigione, Tommaso cantò l’«Inno della perla», un poema che ebbe grande popolarità presso i circoli ortodossi.
7.4 VANGELI DI DETTI Il modello dei Vangeli di detti deriva dalla letteratura sapienziale ebraica e mira a conservare non una biografica “storica” di Gesù, ma piuttosto a una collezione di suoi insegnamenti sottoforma di detti isolati o dialoghi fittizi. Anche se nessun Vangelo di detti è stato canonizzato nel Nuovo Testamento, diversi studiosi ritengono che un vangelo di questo genere (“Q”) sia stato utilizzato come fonte da Matteo e Luca. Vangelo di Tommaso (datazione: 70–150). Il Vangelo di Tommaso può essere considerata la più istruttiva scoperta sulle origini cristiane della storia moderna. Il Vangelo venne spesso menzionato nella letteratura cristiana antica, ma si riteneva che non ne esistesse alcuna copia fino alla scoperta di una manoscritto superstite in copto a Nah Hammadi, Egitto, nel 1945. Da allora, parte dei papiri di Ossirinco sono stati identificati come il più antico frammento greco di Tommaso. Tommaso è un autentico Vangelo di detti, nel senso che, come l’ipotetico Vangelo Q, consiste soltanto in una raccolta di detti di Gesù senza cornice narrativa. Sebbene Tommaso non sia Q, la sua scoperta è la prova della teoria secondo la quale nei primi anni del cristianesimo esistevano diverse raccolte. Anche se il manoscritto copto lo fa risalire al IV secolo circa, c’è un grande dibattito circa la data originaria di composizione. La maggior parte degli studiosi lo considera del II secolo, mentre alcuni propendono per una data non posteriore alla metà del I secolo Il dibattito ruota intorno al fatto se Tommaso dipenda dai vangeli canonici oppure se derivi da una antica tradizione indipendente. Diversi passi di Tommaso sembrano essere versioni più autentiche delle parabole dei sinottici, anche se è difficile dare conto di molti passi paralleli rispetto al materiale “specifico” di Matteo e Luca, a meno che Tommaso non abbia usato la stessa fonte usata da ognuno di loro. La scoperta di Tommaso come parte di una libreria gnostica ha spinto molti a ritenerlo un’opera gnostica; tuttavia, pochissimo di essa avrebbe potuto essere considerato eterodosso da parte della chiesa primitiva e quel poco materiale dubbio che può essere trovato è probabilmente un’aggiunta posteriore. Tommaso rappresenta una filosofia della Sapienza ebraica che fu abbracciata dagli gnostici 239
secondo la quale il regno di Dio non è qualcosa che si deve attendere, ma è già presente qui, se solo si diventasse abbastanza spirituali da vederlo. Il Vangelo fu molto probabilmente scritto in Siria, dove la tradizione ritiene che la chiesa di Emesa fosse stata fondata da Tommaso il Gemello (Didymos). Il Vangelo può benissimo essere la più antica tradizione scritta della chiesa siriaca. Libro segreto di Giacomo o Lettera segreta di Giacomo o Epistula Iacobi Apocrypha (datazione: 100–150). Il Libro segreto di Giacomo è probabilmente il più antico esempio di una duratura tradizione gnostica secondo la quale il Gesù risorto ha rivelato un insegnamento segreto ai suoi discepoli. Il testo è strutturato sottoforma di una lettera scritta da Giacomo, il fratello di Gesù, a un destinatario il cui nome non può essere precisato a causa dello stato frammentario della prima pagina del codice in papiro conosciuto come il Codice Jung proveniente dalla biblioteca di Nag Hammadi. Il manoscritto è una traduzione copta da un originale greco, anche se l’autore sostiene di aver scritto in ebraico. Gesù parla dell’importanza di essere “pieno” di Spirito, grazie al quale si giunge alla conoscenza (gnosis) del regno di Dio necessaria per ottenere la salvezza. Dopo la rivelazione a Giacomo e a Pietro, Giacomo invia gli apostoli verso la loro destinazione missionaria, poi si mette in viaggio verso Gerusalemme. A Pietro viene attribuito un ruolo secondario nel dialogo, cosa che probabilmente rappresenta lo sviluppo del conflitto con la chiesa ortodossa. Il Giacomo segreto mostra una famigliarità con le parabole conosciute di Gesù, inclusa una lista delle undici che compaiono in Matteo e/o Luca. Il testo non mostra nessuna conoscenza dei dettagli dei racconti di passione, sostenendo addirittura che Gesù è stato sepolto «nella sabbia» dopo la sua crocifissione. E così, il corpo del Giacomo segreto risale probabilmente alla inizio del II secolo quando, come il Vangelo di Giovanni, le prime tradizioni di Detti si svilupparono in discorsi e dialoghi. La cornice narrativa, costituita dai primi due e dagli ultimi due capitoli, è molto probabilmente uno sviluppo secondario pensato per utilizzare l’autorità apostolica; l’uso del termine «Salvatore» in questi capitoli spinge a datarli posteriormente al corpo dell’opera. Dialogo del Salvatore (datazione: 150). L’unica copia superstite del Dialogo del Salvatore fu scoperta nella biblioteca copta di Nag Hammadi. A dispetto del suo pessimo stato di conservazione, essa rappresenta un importante stadio di sviluppo dei Vangeli di detti. Il Dialogo è una espansione di raccolte di detti come il Vangelo di Tommaso o Q; gli insegnamenti di Gesù vengono esposti come risposta alle domande poste dai suoi discepoli. Sebbene i detti abbiano paralleli in tutti i vangeli sinottici, come pure in Tommaso, è improbabile che il Dialogo dipenda da uno di essi; la fonte dei detti può essere stata composta non dopo la metà del I secolo Oltre ai detti, l’autore sembra aver utilizzato almeno tre altre fonti: un mito di creazione, un catalogo di sapienza cosmologica e una rivelazione apocalittica. La loro combinazione, come pure una preghiera gnostica introduttiva, forma una lezione escatologica completa. Il termine «Salvatore» è probabilmente un’aggiunta tarda introdotta dal redattore finale. Nel Dialogo gli insegnamenti erano presumibilmente indirizzati agli iniziati cristiani che si preparavano al Battesimo. Come molti insegnamenti gnostici, il testo fu mantenuto segreto e non fui mai accettato dalla ortodossia ecclesiastica. Epistula apostolorum – Lettera degli apostoli (datazione: 150). A dispetto del titolo, la Lettera degli apostoli è un vangelo di detti più che una lettera. Fu scritta probabilmente come una reazione ortodossa contro i vangeli gnostici che contengono gli insegnamenti segreti del Gesù risorto. La prefazione, che ne attribuisce la paternità a tutti gli apostoli, cerca di conferire all’opera una certa autorevolezza rispetto a tutti gli altri scritti pseudonimi. Il testo comincia e finisce con dettagli ripresi dai vangeli canonici, ma il corpo centrale contiene delle istruzioni di Gesù riguardo alla resurrezione e all’apocalisse, precisando che la Parusia si sarebbe verificata entro 150 anni. Le parole di Gesù sono rafforzate da molti riferimenti alla Scrittura e servono ad accreditare il documento come una legittima estensione della tradizione evangelica per la prima comunità cattolica. Il testo più antico è un manoscritto copto del IV–V secolo tradotto da un originale greco, ma la sola copia completa è un documento etiopico molto tardo. Analogie con credenze della metà del II secolo collocano l’autore in questo periodo, forse in Egitto
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7.5 LETTERE Lettere di Cristo e Abgaro. Secondo la tradizione, la chiesa siriaca è stata fondata dopo che il re Abgaro scrisse una lettera a Gesù, il quale rispose che gli sarebbe stato mandato un apostolo dopo la sua ascensione. La tradizione successiva sostiene che questo apostolo sia Tommaso o che Tommaso abbia inviato Taddeo nella capitale della Siria. Copie della lettera furono ottenute dalla chiesa di Edessa da Eusebio e tradotte in greco per la sua Storia ecclesiastica intorno al 325. Egli espresse qualche dubbio sul fatto che le lettere fossero autentiche, mentre gli studiosi contemporanei ovviamente le respingono. Ciononostante, alcune chiese orientali e le chiese anglicane tengono queste lettere in grande riguardo.
7.6 APOCALISSI Apocalisse di Pietro (Akhmîm) (datazione: 100–125). L’Apocalisse di Petro costituisce il primo riferimento cristiano alla vita nell’aldilà e descrive con vividi dettagli la gioia del Paradiso e i tormenti dell’Inferno. Per via della sua antichità, l’opera fu attribuita a Clemente e forse è stata usata dall’autore della Apocalisse di Paolo; potrebbe anche precedere l’Apocalisse canonica di Giovanni. Il libro venne incluso nel Canone Muratoriano (200 circa) e nel Codex Claramontanus. È difficile capire per quale motivo abbia perso il favore della chiesa ortodossa, tranne forse per il fatto che fu spesso associata al Vangelo di Pietro considerato eretico. L’opera si trova in un testo etiopico e in un testo greco frammentario rinvenuto a Akhmîm insieme al Vangelo di Pietro. Le due versioni presentano delle sorprendenti divergenze e sembra che, sebbene l’opera fosse stata scritta originariamente in greco, il testo di Akhmîm rappresenti uno sviluppo posteriore. L’opera pesca a piene mani dalla tradizione apocalittica ebraica (1 Libro di Enoch), mentre il racconto della trasfigurazione è simile alla descrizione della Seconda lettera di Pietro. Apocalisse di Paolo – Visio Pauli (datazione: 250). La tradizione dice che l’Apocalisse di Paolo sia stata rinvenuta nelle fondamenta della casa di Paolo a Tarso, sigillata in una cassa di marmo contenente le sue scarpe, nel 388. Più verosimilmente, un editore dell’opera ha architettato questo racconto nel tentativo di conferire rinnovato interesse alle tradizioni della vita dell’aldilà iniziate due secoli prima con l’Apocalisse di Pietro. In ogni caso, la cosa funzionò, visto che l’Apocalisse di Paolo fu molto popolare nell’Europa occidentale e può essere stata una delle fonti dell’Inferno dantesco. L’opera fu probabilmente scritta in greco in Egitto verso la metà del III secolo Il manoscritto più antico esistente è un testo latino dell’VIII secolo Diversi testi dello stesso periodo sono delle versioni condensate precedute da prediche relative ai tormenti dell’inferno. La chiesa ortodossa escluse l’opera dal canone probabilmente a causa dei problemi relativi alla paternità. La rivelazione è preceduta dalla visione di Paolo del Paradiso ripresa da 2Cor. 12. L’autore riferisce i segreti di cui Paolo non vorrebbe parlare. Un angelo conduce Paolo attraverso il cielo, descritto come «il Paradiso in cui Adamo e sua moglie peccarono», dove incontra la vergine Maria e i patriarchi. Più avanti, dopo aver visto gli orrori dell’inferno, Paolo convince Gesù a concedere ai dannati una sospensione delle loro torture nel giorno di sabato (Shabbat). Apocalisse di Tommaso (datazione: 300–400). Si conosce poco della storia dell’Apocalisse di Tommaso; il solo riferimento ad essa negli scritti antichi sembra una singola citazione di Girolamo. Esistono due versioni in latino, la più lunga delle quali è uno sviluppo dell’altra. Alcune allusioni storiche nella versione lunga suggeriscono come data il V secolo; il testo parla di un re, «amante della legge», con due figli i cui nomi cominciano con la A e la H (Teodosio ci sta giusto bene). Il riferimento all’alfabeto latino potrebbe indicare che questa fosse la lingua di composizione. Il testo più lungo fa largo uso di profezie metaforiche simili all’Apocalisse canonica di Giovanni. Entrambi i testi sostengono che la distruzione della terra e la risurrezione dei morti avverrà all’ultimo dei sette giorni. Alcune immagini presenti nell’opera possono essere considerate gnostiche, ma non al punto da essere considerata eterodossa. Apocalisse di Bartolomeo – Vangelo di Bartolomeo (datazione: 300–500). Gli scritti di Girolamo come anche il Decreto Gelasiano parlano di una Vangelo di Bartolomeo, anche se non si sa se 241
stanno parlando di quest’opera; esiste anche un frammentario «Libro della risurrezione dell’apostolo Bartolomeo», che sembra più vicino ad un vangelo narrativo, ma contiene anche visioni apocalittiche. Il testo comincia come un Vangelo di detti, ma poi si occupa di rivelazioni e insegnamenti escatologici, inclusa una discesa agli inferi. La maggior parte delle tradizioni su Bartolomeo sono originarie dell’Egitto, anche se il testo attuale riflette probabilmente degli sviluppi più tardi. La vistosa venerazione di Maria è forse un prodotto del III e IV secolo; alcuni studiosi collocano l’intera opera al VI secolo
7.7 Bibliografia in italiano 7.7.1 Raccolte di testi Craveri M, I vangeli apocrifi, Einaudi, Torino 1969 (raccolta parziale). Erbetta M., Gli apocrifi del Nuovo Testamento, 3 voll., Marietti, Torino 1966–1981. Moraldi L., Tutti gli Apocrifi del Nuovo Testamento, 3 voll., Piemme, Casale Monferrato (Al) 1999 (riedizione della raccolta pubblicata dalla UTET, Torino 1971, 1994). 7.7.2 Introduzioni Ehrman B.D., I Cristianesimi perduti. Apocrifi, sette ed eretici nella battaglia per le scritture, Carocci, Roma 2003. Kaestli J.D. – Marguerat D. (a cura), Il mistero degli apocrifi, Massimo, Milano 1996. Lenzuni A. (a cura), Apocrifi del Nuovo Testamento, EDB, Bologna 2004. Association pour l’étude de la littérature apocryphe chrétienne (AELAC) – http://www2.unil.ch/aelac/ http://www.interfaith.org/christianity/apocrypha/
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8 Le tre ricerche del Gesù della storia La ricerca del Gesù della storia ha come obiettivo di ricostruire la vita di Gesù di Nazareth utilizzando documenti storici «neutri», cioè non influenzati dalla soggettività (positiva o negativa) dei testimoni; questi documenti vengono sottoposti alla critica storica con l’intento di enucleare gli elementi la cui autenticità può essere convalidata.
8.1 Le fonti Non avendo egli scritto né dettato nulla, le fonti su Gesù sono tutte indirette, anche se molteplici. La più antica è rappresentata dalle epistole paoline, che però contengono più che altro professioni di fede relative alla morte per crocifissione e alla risurrezione. Paolo, anche se non sempre le cita espressamente, conosce anche una raccolta di loghia («parole del Signore»). Ci sono poi i racconti evangelici: Marco (65 circa), Matteo e Luca (tra il 70 e l’80), Giovanni (intorno al 90–95). Non si tratta di biografie di Gesù: la vicenda storica è raccontata secondo una prospettiva di fede che seleziona dei fatti in funzione della loro lettura teologica. Alcune tradizioni relative a Gesù sono riportate dai vangeli apocrifi, in particolare il Vangelo di Pietro(120–150), il Vangelo di Tommaso (in copto, verso 150), e il Protoevangelo di Giacomo (150–170). Lo storico ebreo Flavio Giuseppe riporta questa interessante notizia si dice: «in quel tempo, ci fu un uomo saggio, chiamato Gesù, la cui condotta era buona, e le cui virtù furono riconosciute. E molti dei giudei e delle altre nazioni si fecero suoi discepoli. E Pilato lo condannò ad essere crocifisso e a morire...» (Antichità Giudaiche 18,3,3). Anche se l’autenticità di questo Testimonium Flavianum è discussa, è probabile che queste parole siano autentiche. Tra le diverse allusioni a Gesù (circa 15), nel Talmud babilonese troviamo questo racconto: «Viene tramandato: [al venerdì] alla sera della Parasceve si appese Ješu [ha–nôserî = il cristiano]. Un araldo per quaranta giorni uscì davanti a lui: Egli [Ješu ha–nôserî] esce per essere lapidato, perché ha praticato la magia e ha sobillato e deviato Israele. Chiunque conosca qualcosa a sua discolpa, venga e l’arrechi per lui. Ma non trovarono per lui alcuna discolpa, e lo appesero [al venerdì] alla sera della Parasceve. Disse Ulla: «Credi tu che egli [Ješu ha–nôserî] sia stato uno per il quale si sarebbe potuto attendere una discolpa? Egli fu invece un istigatore all’idolatria, e il Misericordioso ha detto: Tu non devi avere misericordia e coprire la sua colpa! Con Ješu fu diverso, perché egli stava vicino al regno» (Sanhedrin B, 43b). Non essendo il mondo pagano interessato a Gesù, le fonti non cristiane sono rare; tra esse basti ricordare:
Tacito, Annales XV, 44: «Auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat»; Plinio il Giovane, Epistulae X, 96; Svetonio, Vita Claudii XXIII, 4: «Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit»; Trifone, Dialogo con Trifone CVIII, 2: «È sorta un’eresia senza Dio e senza Legge da un certo Gesù, impostore Galileo; dopo che noi lo avevamo crocifisso, i suoi discepoli lo trafugarono nottetempo dalla tomba ove lo si era sepolto dopo averlo calato dalla croce, ed ingannano gli uomini dicendo che è risorto dai morti e asceso al cielo»; Celso, cit. in Origene, Contro Celso.
Chiamata comunemente Quest, la ricerca sul Gesù storico si è sviluppata in tre fasi successive.
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8.2 First Quest o ricerca liberale (1778–1906): Gesù, una grande personalità spirituale La ricerca sul Gesù della storia comincia con Hermann Samuel Reimarus (1694– 1768). Professore di lingue orientali ad Amburgo, egli scrisse un’opera intitolata Apologia degli adoratori razionali di Dio, pubblicata postuma da Gotthold Ephraim Lessing in sette frammenti, uno dei quali era intitolato Von dem Zwecke Jesu und seiner Junger (Dello scopo di Gesù e dei suoi discepoli. Un altro frammento dell’anonimo di Wolfenbüttel, 1778: I frammenti dell’Anonimo di Wolfenbuttel pubblicati da G. E. Lessing, Napoli, Bibliopolis, 1977).
Figura 92 – H.S. Reimarus
In quest’opera Reimarus sostiene una tesi secondo la quale la nascita del cristianesimo si basa su un falso storico, determinato dal fatto che Gesù riteneva di avere uno scopo (Zwecke) politico, pensava cioè di essere il messia liberatore degli Ebrei dal dominio romano; dopo la sua morte, segno del fallimento della sua missione, i discepoli avrebbero rubato il suo cadavere, inventato l’annuncio della sua risurrezione e creato una nuova religione. Merito di Reimarus fu di aver introdotto il criterio della discontinuità: mentre fino a quel momento si era ritenuta ovvia la continuità tra la vita di Gesù e la predicazione della comunità cristiana primitiva, egli fa vedere come tra Gesù in quanto Messia politico e il Cristo descritto dai vangeli ci sia una evidente discontinuità. Il dato di fatto è che il Gesù della storia non coincide con il Cristo dei racconti evangelici.
Ciò diede il via alla Leben Jesu Forschung (indagine sulla vita di Gesù) il cui scopo era quello di rispondere alla domanda: chi è il vero Gesù? Schematizzando un po’, si potrebbe dire che in un primo tempo prevalse una tendenza razionalista che leggeva nel vangelo la concrezione simbolica di verità spirituali, mentre i miracoli e la risurrezione erano spiegati razionalmente se non negati (Heinrich Paulus, 1828; Friedrich Schleiermacher, 1832); successivamente si accentua l’umanità di Gesù e i vangeli sono letti come documenti biografici segnati dall’impatto della persona di Gesù. Da qui una serie di “ritratti” di Gesù: i razionalisti lo descrissero come un maestro di morale, gli idealisti come una specie di quintessenza dell’umanità, gli esteti lo lodarono come un geniale artista della parola, i socialisti come il difensore dei poveri e come riformatore sociale. Tra gli autori più significativi vale la pena citare: Georg W. F. Hegel, Das Leben Jesu. Aus Hegels theologischen Jugendschriften nach den handschriften der Kgl. Bibliothek in Berlin, 1795 (trad. it. Vita di Gesù, Roma, Newton Compton, 1995; Brescia, Queriniana, 2001); David F. Strauss, Das Leben Jesu. Kritisch bearbeitet von David Friedrich Strauss, 1835–1836 (trad. it. La vita di Gesù o Esame critico della sua storia, Milano, Sanvito, 1863–1865); Ernest Renan, Vie de Jésus, 1863 (trad. it. Roma, Newton Compton, 1990).
Figura 93 – D. F. Strauss
Contro la pretesa di ricostruire storicamente la figura di Gesù (Leben Jesu Forschung), nel 1892 Martin Kähler pubblica un libro intitolato Der soggenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (Il cosiddetto Gesù storico e l’autentico Cristo biblico, Napoli, D’Auria, 1993). Il titolo stesso mostra l’impostazione di Kähler: l’historische Jesus indica il Gesù storico–reale, quello storicamente esistito, mentre Figura 94 – E. Renan il geschichtlich Christus indica il Cristo storico–biblico, quello predicato dagli Apostoli. Secondo Kähler la ricerca storica sulla vita di Gesù è non solo impossibile (non possediamo alcuna fonte, visto che i vangeli non sono delle biografie di Gesù), ma anche illegittima (i vangeli non sono testi storici, ma delle testimonianze di fede). Figura 95 – M. Kähler
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Su questa linea si muoverà Rudolf Bultmann, che nella sua famosa opera del 1929, intitolata semplicemente Jesus, afferma: «Io sono indubbiamente del parere che noi non possiamo sapere più nulla della vita e della personalità di Gesù, poiché le fonti cristiane non si sono interessate al riguardo se non in modo molto frammentario e con taglio leggendario, e perché non esistono altre fonti su Gesù» (Gesù, Brescia, Queriniana, 1972, p. 103). In sostanza, non vi è continuità tra il Gesù della storia e il Cristo del kerygma (= 96 – R. predicazione): il Gesù storico è irrilevante per la fede cristiana. Certo nei Vangeli il Cristo Figura Bultmann del kerygma è lo stesso Gesù di Nazareth; la confessione di fede contenuta nei Vangeli afferma il fatto (dass) dell’esistenza di Gesù, ma il modo (wie) e il cosa (was) della sua predicazione sono irrilevanti. Dal punto di vista metodologico il merito degli esponenti della ricerca liberale è di procedere ad uno studio critico delle fonti documentarie. Comparando tra loro i quattro vangeli canonici, ne rilevano le divergenze, optando per l’autenticità di una versione a detrimento delle altre. Per esempio: si deve pensare che l’uomo di Nazareth abbia difeso l’autorità della Torà fin nei minimi particolari, come dice Matteo (5,17–20), oppure al contrario che abbia assunto una posizione critica riguardo alla legge come mostra Marco (7,1–23)? Altro esempio: l’ultima parola di Gesù in croce fu un grido disperato (Mc 15,34), una parola di fiducia (Lc 23,46), o una dichiarazione teologica (Gv 19,30)? Problemi del genere non emanano da spiriti tortuosi o malintenzionati, ma scaturiscono dalla lettura attenta dei testi stessi e dal loro confronto. La composizione teologica cui si sono dedicati gli evangelisti conferisce alla loro opera un orientamento corrispondente alla ricezione della tradizione di Gesù nel loro ambiente. Per comporre un ritratto sintetico del Galileo non basta accumulare o giustapporre le informazioni ricavabili dai quattro vangeli; essendo queste spesso divergenti, si tratta di optare in funzione della più alta probabilità storica. Ma in nome di che cosa si può decidere della probabilità storica? Nel 1906 Albert Schweitzer (Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben–Jesu–Forschung, Tübingen, Mohr, 1906 [trad. it. Storia della ricerca sulla vita di Gesù, Brescia, Paideia, 1986]) ha proposto una constatazione devastante: la ricostruzione del Gesù della storia è in balia della speculazione e delle preferenze di ogni ricercatore, ognuno dei quali, opta in effetti, per il «Gesù» che meglio gli conviene: poeta romantico, profeta di conversione, o cantore dell’amore. Schweitzer denunciava l’assenza di criteri obbiettivi Figura 97 – A. Schweitzer che consentissero di identificare quello che nei vangeli è più autentico. S’impegnava inoltre a mostrare l’importanza del concetto di regno di Dio per comprendere che fosse Gesù: il Galileo era per lui un profeta afferrato dall’imminenza della venuta del Regno, persuaso che la storia fosse ormai sul punto di sprofondare nella catastrofi apocalittiche, segnalanti l’instaurazione d’un nuovo mondo promesso da Dio (Mc 13).
8.3 New Quest o Seconda ricerca (1950–1980): Gesù all’alba del Regno Se, da un lato, la First Quest (liberale) enfatizzava il Gesù storico, in contrapposizione alla predicazione apostolica, e, dall’altro, Bultmann enfatizzava la predicazione apostolica, indipendentemente dal Gesù storico, un suo ex–allievo, Ernst Käsemann, considerato l’iniziatore della New Quest, intende ricomporre la frattura. Nel suo articolo intitolato Das Problem des historischen Jesu (in «Zeitschrift für Theologie und Kirche» LI, 1954, pp. 125–153, egli fa notare che, senza un collegamento tra il Cristo della fede e il Gesù della storia, il cristianesimo si ridurrebbe ad un mito Figura 98 – E. astorico; d’altra parte, se la Chiesa primitiva non fosse stata interessata alla storia di Käsemann Gesù, perché avrebbe scritto i Vangeli i quali, sebbene non siano opere storiche, sono comunque interessati alla storia di Gesù? Ne consegue che, pur essendo un chiaro prodotto postpasquale, i Vangeli non ci sarebbero stati non ci fosse stata la previa convinzione dell’identità tra Gesù della storia (nato, morto) e il Cristo della fede (risorto). 245
Käsemann è quindi convinto che, partendo dai Vangeli, sia possibile risalire alla storicità, sia pure non assoluta, dei facta e dei dicta Jesu. A livello metodologico, egli fissa due postulati, concernenti l’uno lo statuto del testo evangelico, l’altro l’adozione dei criteri di autenticità. In primo luogo viene chiarito lo statuto del testo evangelico: i vangeli non ci restituiscono un accesso diretto alla testimonianza dei contemporanei di Gesù, ma sono il frutto di una ricomposizione letteraria e teologica dei primi cristiani. La critica delle forme letterarie (Formgeschichte) ha stabilito che la tradizione di Gesù non era mossa da una preoccupazione archivistica, ma piuttosto procedeva in vista di preservare una memoria di Gesù utile alla vita credente. I vangeli ci trasmettono così la memoria che, dopo Pasqua, le comunità hanno preservato degli atti e delle parole del loro Signore; in effetti, il destino del Galileo fu compreso dai primi cristiani alla luce della risurrezione. Di conseguenza, diventa altamente improbabile ricostruire una biografia di Gesù, dal momento che il quadro narrativo dei vangeli è stato concepito dagli evangelisti allo scopo di integrare la molteplicità dei piccoli racconti consegnati dalla tradizione. In secondo luogo, bisogna adottare dei criteri di autenticità. Per ricerca di autenticità non si intende più la restituzione protocollare dei detti di Gesù (che peraltro parlava aramaico, mentre i vangeli sono stati redatti in greco), ma la ricerca di una coincidenza più stretta possibile con la sostanza e l’intenzionalità delle parole e dei gesti del Galileo. I criteri di autenticità sono cinque. a. Criterio di attestazione multipla: vanno ritenuti autentici fatti e gesti di Gesù attestati almeno da due fonti letterariamente indipendenti (per es. un motivo attestato contemporaneamente da Paolo e Marco, o Matteo e Giovanni, o ancora Luca e il Vangelo di Tommaso). b. Criterio dell’imbarazzo ecclesiale: vanno ritenuti autentici fatti e gesti di Gesù che hanno creato difficoltà nella loro applicazione in seno alle prime comunità cristiane (per es. il battesimo di Gesù per mano di Giovanni in Mt 3,13–17 colloca Gesù in subordine rispetto al Battista, ponendo la Chiesa in difficoltà nel suo conflitto con i circoli battisti; oppure l’annuncio della venuta imminente del Regno di Dio, non essendosi questa verificata durante la vita dei discepoli: ««In verità vi dico: vi sono alcuni qui presenti, che non morranno senza aver visto il regno di Dio venire con potenza»). c. Criterio di originalità (detto anche di differenza): una tradizione può considerarsi autentica a patto di non essere la pura ripresa di un motivo presente nel giudaismo dell’epoca, o l’effetto di una rilettura cristiana dopo Pasqua. Sono così scartate l’insistenza sulla Torà in quanto tale (è un dogma farisaico), o la riflessione sull’organizzazione della Chiesa (riflesso dell’interesse dei primi cristiani). Per contro, lo sferzante «lascia che i morti seppelliscano i loro morti» (Lc 9,60) non ha paralleli nell’Antichità, se non presso qualche filosofo cinico. d. Criterio di coerenza: postula che Gesù non fosse un soggetto assurdo o contraddittorio; una logica deve pur reperirsi tra le sue parole e azioni, come pure internamente al suo discorso. e. Logica di crisi: postula che ogni ricostruzione della vita del Galileo deve far apparire perché e su quali punti abbia potuto scatenarsi il conflitto mortale che ha opposto Gesù ai capi religiosi di Israele. I principali esponenti della New Quest sono stati: James Robinson, New Quest of the Historical Jesus, London, 1959 (trad. it. Kerygma e Gesù storico, Brescia, Paideia, 1977). Günther Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stüttgart 1956 (trad. it. Gesù di Nazaret, Torino, Claudiana, 1977). René Latourelle, L’accès à Jésus par les Evangiles, histoire et herméneutique, Tournai, Desclée, 1978 (trad. it. A Gesù attraverso i Vangeli, Assisi, Cittadella, 31988, 1978). Maurice Goguel, Jesus: histoire des vies de Jésus, les témoignages non chrétiens sur Jésus, le témoignage paulinien, les évangiles, les origines de Jésus, l’enseignement de Jésus, la crise galiléenne, le ministère jérusalemite, le problème de l’histoire de la passion, l’évangile, Paris, Payot, 1950. Charles Harold Dodd, The Founder of Christianity, London 1070 (trad. it. Il fondatore del cristianesimo, Leumann, Elledici 2007) Charles Perrot, Jésus et l’histoire (Jésus et Jésus–Christ 11), Paris, Desclée, 21993 (trad. it. Roma, Borla). 246
Etienne Trocmé, Jésus de Nazareth vu par les témoins de sa vie, Neuchâtel, Delachaux et Nestlé, 1971 (trad. it. Brescia, Paideia 1975). Francesco Lambiasi, L’autenticità storica dei Vangeli, Bologna, EDB, 21986 (1978). Jaques Schlosser, Jésus de Nazareth, Paris, Agnès Viénot, 22002. Queste ricostruzioni del Gesù della storia hanno in comune tre tratti. In primo luogo, tenendo conto dello statuto del testo rinunciano a fissare una biografia e a ricostruire la psicologia del galileo, descrivendo piuttosto la sua attività e il suo messaggio nel quadro del suo battesimo per mano di Giovanni Battista e della sua morte a Gerusalemme. Secondariamente, la nozione del regno di Dio è identificata come il cuore del messaggio di Gesù e della comprensione che aveva di se stesso. Ma, a differenza di Albert Schweitzer, per il quale Gesù si attendeva una catastrofe apocalittica imminente, gli studiosi della seconda ricerca lo descrivono come il messaggero di una venuta prossima, ma ancora futura del regno. Gesù percepisce l’alba del Regno e inaugura questi tempi ultimi. E con le sue parabole lo fa capire, e attraverso le sue guarigioni lo rende reale. In terzo luogo, i titoli cristologici dagli evangelisti attribuiti al Galileo sono considerati per la maggior parte quali prodotto della fede postpasquale. Gesù non si è designato né come il figlio di Dio, né come il Messia; d’altronde, i vangeli sinottici non pongono mai questi titoli sulle sue labbra. Le dichiarazioni di Gesù del tipo «Io sono» nel vangelo di Giovanni sono considerate come il prodotto della meditazione cristologica della corrente giovannea. Per converso, è da ritenersi verisimile che egli si sia designato sotto il titolo di «figlio dell’uomo» e si sia attribuito il titolo di «figlio». Quel che in ogni caso è certo, è che Gesù aveva coscienza della sua autorità escatologica, come si può reperire da tre indizi: anzitutto dalla sua coscienza della storia, per cui Gesù è superiore a tutti i profeti, Battista compreso (Lc 7,18–22); non vuole essere l’ultimo profeta ebreo, ma egli è più di tutti i profeti. Secondariamente la sua concezione della Torà, per cui nelle antitesi autentiche Gesù fronteggia Mosè e si pone come interprete autorizzato della legge. La coscienza della sua autorità si traduce infine nella sua comprensione di Dio: la formula «amen», tipica del suo linguaggio, ha una funzione responsoriale: Gesù risponde con il suo «amen» alla voce divina da lui intesa. Questi tratti compongono una cristologia non esplicita (cioè dichiarata dai titoli), bensì implicita.
8.4 Third Quest o Terza ricerca (a partire dal 1980): Gesù, l’ebreo La «terza ricerca», così definita da N.T. Wright nel 1986 (S. Neill – N.T. Wright, The Interpretation of the New Testament 1861–1986, OUP, Oxford 1986; 19882, p. 379), prende il via all’inizio del 1980. Questa nuova scuola rivolge tre critiche alla precedente: l’eccessiva analiticità e importanza della storia delle forme, che rischia di isolare le forme letterarie dal contesto; i rischi dell’utilizzo dei criteri di dissomiglianza di Gesù dall’ambiente giudaico e dalla Chiesa, che rischiano di creare una sorta di Gesù estrapolato dal suo ambiente; l’enfasi posta sulla teologia dell’annuncio evangelico come criterio per il recupero di Gesù. Con l’eccezione del tedesco Gerd Theissen, gli esponenti di questa scuola sono tutti anglosassoni: Gerd Theissen, L’ombra del Galileo, Claudiana, Torino. Theissen – A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1996 (trad. it. Il Gesù storico. Un manuale, Queriniana, Brescia 1999). Ed Parish Sanders, Jesus and Judaism, Philadelphia, Fortress, 1985. Ed Parish Sanders, The Historical Figure of Jesus, London, Penguin, 1993. John Doninic Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco, Harper San Francisco, 1991. Marcus J. Borg, Jesus in Contemporary Scholarship, Valley Forge, Trinity Press International, 1994. Giuseppe Barbaglio, Gesù ebreo di Galilea. Indagine storica, Bologna, Dehoniane, 2002.
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Figura 101 – G. Theissen
Figura 99 – J.D. Crossan
Figura 100 – M.J. Borg
Figura 102 – G. Barbaglio
Tre nuovi elementi appaiono in seno a questa corrente: a. l’ebraicità di Gesù; b. l’utilizzo delle fonti extracanoniche; c. il ricorso alla sociologia. a) L’elemento più caratteristico è la valorizzazione della ebraicità di Gesù. In effetti i biblisti sono stati indotti a ripensare l’immagine del giudaismo antico. Sin qui, per dirla in breve, a un giudaismo meschino, rigorista e legalista, il paradigma dominante opponeva la figura di Gesù contemplato come il libero eroe di una religione del cuore. Uno studio più attento dei testi giudaici del primo secolo – inclusa la letteratura di Qumran – ha fatto emergere l’immagine più precisa di un giudaismo diverso e plurale, dove ogni corrente rivendica rispetto alle altre, perfino con asprezza, la giustezza della propria dottrina. In seno a questo brulichio di tendenze (Sadducei, Farisei, Zeloti, Esseni, ecc.), gli innegabili conflitti di Gesù con i propri contemporanei non vanno interpretati come conflitti con il giudaismo, bensì come conflitti interni al giudaismo (per esempio: in quel tempo l’autorizzazione di trasgredire il riposo sabbatico per salvare qualcuno era un problema discusso, rispetto a cui i Farisei avevano una posizione più tollerante degli Esseni). Se ne ricava che Gesù fu interamente giudeo, certamente un giudeo marginale e provocatore, ma con un messaggio e con un’azione che non fuoriescono dal quadro del giudaismo del proprio tempo. Ecco perché la terza ricerca interviene a temperare l’importanza del criterio di originalità (o di differenza), assunto dalla seconda ricerca, rincalzandolo con un criterio di plausibilità storica. Viene quindi assunto come autentico quel che appare plausibile nel quadro del giudaismo palestinese del tempo di Gesù (plausibilità a monte), ma anche quel che spiega l’evoluzione della tradizione di Gesù dopo Pasqua (plausibilità a valle). Per esempio, il fatto che due antiche correnti del cristianesimo abbiano potuto difendere, l’una l’attaccamento alla Torà (Matteo), l’altra il distacco riguardo alla Torà (Paolo e Marco), farà attribuire all’uomo di Nazareth una posizione che genera questo duplice sviluppo. All’occorrenza, gli si riconoscerà la volontà di rifondare la Torà, che ricompone la Legge intorno all’imperativo di amare il prossimo, ma senza abrogarla; la trasgressione del sabato poteva quindi essere intesa tanto come una critica della Legge (Mc 2,28), quanto come il segnale di una riconfigurazione della Legge intorno a precetti maggiori (Mt 12,7–8). b) Il secondo nuovo elemento è l’utilizzo delle fonti extracanoniche. È pur vero che il grande lavoro attualmente in corso di pubblicazione e traduzione dei vangeli apocrifi ha reso più accessibili questi scritti. A sentire i ricercatori, il ricorso alle tradizioni apocrife assume un’importanza più o meno grande. L’ipotesi soggiacente è che una parte della memoria delle parole o dei gesti di Gesù è sfuggita ai quattro vangeli canonici per essere raccolta dal Vangelo di Pietro, o di Tommaso, o degli Ebrei, o dei Nazorei. Ancorché un gran numero di sentenze prestate a Gesù porti effettivamente l’impronta di una riformulazione spiritualizzante (sovente gnostica) tardiva, certune hanno fattezze prossime alle parole veicolate dai vangeli sinottici. Esempio: «chi è vicino a me, è vicino al fuoco, e chi è lontano da me, è lontano dal Regno» (Vangelo di Tommaso, 82; cfr. Lc 12,49), o ancora: «Gesù ha detto: “Un profeta non è accolto nel proprio villaggio. Un medico non cura i propri conoscenti”» (Vangelo di Tommaso, 31; cfr. Lc 4,24). L’intera questione è sapere se 248
queste parole preservino una versione «originale» del messaggio di Gesù, o se siano una reinterpretazione del II secolo della tradizione cui si rifanno i sinottici. c) Terzo nuovo elemento di questa ricerca: il ricorso alla sociologia. In effetti, la storia sociale della Palestina alla tempo di Gesù risulta istruttiva. Se l’impero romano sotto il regno di Tiberio ha conosciuto un periodo politicamente tranquillo, in Giudea e in Galilea tensioni sociali e religiose sono percepibili. Agli occhi della maggioranza dei giudei l’onnipresenza della occupazione romana comporta una contaminazione permanente della Terra Santa. Dure sono le condizioni economiche per i piccoli contadini, la cui sorte è fragile: basta che un raccolto vada male per vedersi spossessati dei propri beni e venduti in schiavitù. Questo mondo di contadini, pescatori, fittavoli è quello reperibile nelle parabole, dal momento che Gesù non si rivolge anzitutto alle classi agiate, bensì piuttosto a quelli e a quelle per cui la perdita di un soldo diventa un dramma (Lc 15,8–10). Tra la morte di Erode il Grande (4 a.C.) e lo scoppio della prima guerra giudaica (66 d.C.), l’attualità della Palestina è stata attraversata da un sollevamento di movimenti protestatari di tipo messianico. A ondate successive si sono scatenate rivolte contro il potere romano e i suoi alleati, brandendo la bandiera del Dio–re. Il bagno di sangue provocato dalla truppe di Ponzio Pilato contro i pellegrini galilei (Lc 13,1) dà un’idea della feroce repressione romana contro qualunque effervescenza messianica capace di turbare l’ordine pubblico. In tale contesto si capisce che la questione del tributo a Cesare fosse assolutamente bruciante (Mc 12,13–17). Fare de «il regno dei cieli» il centro del proprio messaggio esponeva Gesù ad essere assimilato agli agitatori messianici. Si comprende meglio che egli abbia evitato ogni riferimento nazionalista e ogni titolo messianico, desiderando di non essere confuso con il fanatismo zelota. Ciononostante i Sadducei sembrano esser riusciti a convincere Pilato proprio del sospetto di agitazione messianica, il che spiega il cartello della croce: «Gesù il Nazareno re dei Giudei», che gli attribuisce una ambizione politica sovversiva. Il contesto sociopolitico di colonizzazione fa capire anche la frequenza degli esorcismi nella pratica di Gesù. È stato dimostrato che le società la cui cultura risulta alienata da una occupazione politica, generano un numero di possessioni demoniache superiore alla media, come se l’alienazione politica del paese si concretizzasse nel corpo di certi individui con il fenomeno di alienazione psicologica. Colpisce l’analogia con la Palestina occupata e la frequenza degli esorcismi di Gesù. L’attenzione agli indici sociopolitici forniti dal vangeli sinottici, comparati ad altre società economicamente e socialmente prossime, permette così di ricomporre un’immagine dell’impatto sociale del movimento di Gesù. Si misura la differenza tra la focalizzazione sulla figura individuale di Gesù e l’attenzione della terza ricerca per il suo ambiente sociale; nel passaggio dall’una all’altra l’antropologia si è spostata in direzione delle scienze sociali.
8.5 Cosa concludere dalla successione di queste tre ricerche? Si potrà rilevare anzitutto che dalla prima alla terza ricerca gli studiosi hanno preso le loro distanze rispetto all’arbitrarietà degli inizi. Sono stati abbandonati gli eccessi della critica razionalista, che negava ogni pertinenza alle guarigioni carismatiche di Gesù con il pretesto di non essere razionalmente spiegabili (E. Renan). Al contrario, oggi si ritiene che la pratica terapeutica del Galileo sia uno dei fattori più certi della sua attività. Similmente, la pretesa di ricostruire la psicologia di Gesù si ispira più al romanzo che non alla ricerca storica. Constatiamo altresì che, conformemente all’uso di ogni indagine storica, la ricerca del Gesù della storia riflette le questioni della propria epoca. Lo storico interroga il passato a partire dalla propria cultura e in funzione di essa. La riscoperta dell’ebraicità di Gesù a partire dal 1980 è un effetto della presa di coscienza, consecutiva al dramma della Shoà dei nostri rapporti con il giudaismo. In tal senso, un interesse culturale o spirituale interamente nuovo potrà suscitare per il futuro la valorizzazione d’un aspetto finora disatteso della persona di Gesù. Sul piano teologico, infine, certe acquisizioni della seconda ricerca sono di grande solidità. Si pensi al ruolo centrale dell’escatologia (Regno di Dio) per la comprensione che il Galileo aveva di sé (i sinottici 249
sono unanimi al riguardo). Come pure al fatto che Gesù non abbia formulato una pretesa messianica: non ha detto quel che era, ma ha fatto quel che era – cosa a cui i primi cristiani hanno reagito dispiegando una titolatura cristologica, che è la risposta della fede alla sua venuta. La teologia può d’altra parte rispondere qui alla constatazione posta dallo storico: Gesù non si è proclamato «Messia», perché questa discrezione di Gesù? La conoscenza di una tradizione giudaica permette di rispondere: «Messia» non è un’autodesignazione, ma un riconoscimento da parte del popolo. Mai ci si autodichiara «Messia». È Rabbi Aqiba a dichiarar Messia Shimon bar Kochba, nel contesto della seconda guerra giudaica. Nei segni apocalittici di Mc 13.21, qualcuno dice: «eccolo qua, eccolo là», e si tratta sempre di designazioni dall’esterno. Il fatto che Gesù non si sia autodichiarato tale, non deve essere percepito come una delusione da parte della teologia; l’uomo di Nazareth poteva solo attendere che la sua vocazione fosse riconosciuta da altri per essere convalidata. In tal senso, considero la confessione di Pietro a Cesarea: «Tu sei il messia», come storicamente plausibile. Si aggiunge a questo, come ho già detto, la reticenza di Gesù rispetto al sapore nazionalista del titolo. Concludiamo con J.P. Meier: «La prima indagine produsse una sfilza di “biografie liberali” di Gesù nella Germania del XIX secolo e raggiunse il suo culmine e la sua conclusione nella Ricerca sui Gesù storico di A. Schweitzer (1906). Queste biografie liberali spesso rispecchiavano la fantasia fin troppo fervida dei loro autori. Anziché i dati dei vangeli. La seconda ricerca, portata avanti specialmente da “postbultmanniani” come E. Käsemann e G. Bornkamm negli anni ‘50, cercò di essere più attenta nella enunciazione dei criteri per le valutazioni storiche. Negli anni ‘90, la terza ricerca ha tentato di essere più sofisticata nella sua metodologia, più autocosciente e più autocritica nell’affrontare le precomprensioni e gli orientamenti di un dato autore, e più determinata a scrivere storia, invece di una teologia o cristologia nascoste. La terza ricerca beneficia delle recenti scoperte archeologiche, di una migliore conoscenza della lingua aramaica e del contesto culturale della Palestina del I secolo e di una concezione variegata del giudaismo (o giudaismi) intorno al trapasso delle epoche, nonché di nuove intuizioni offerte dall’analisi sociologica e dalla teoria letteraria moderna» (J.P. Meier, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico. vol. II: Mentore, messaggio e miracoli, Queriniana, Brescia 2002, pp. 7–8).
8.6 Orientamenti bibliografici 8.6.1 Introduzioni e panoramiche sulle fasi della ricerca
AA .VV., Jésus, compléments d’enquête, Paris, Bayard, 2007. Den Heyer C.J., La storicità di Gesù, Claudiana, Torino 2000 (orig. oland. 1996). Focant – Schlosser J. – Marguerat D. – Sevrin J. M., Le Jésus de l’histoire, Bruxelles, Lumen Vitae, 1997. Ghiberti G. Bilancio della ricerca storica di Gesù, in: AA. VV., Indagine su Gesù. Bilancio storico e prospettive fenomenologiche, Glossa, Milano 2002, pp. 9–87. Gibert P. – Theobald C. (edizione), Le cas Jésus Christ. Exégètes, historiens et théologiens en confrontation, Paris, Bayard, 2002. Jossa G., La verità dei vangeli. Gesù di Nazaret fra storia e fede, Carocci, Roma 20012 (19981). Jossa G., Gesù Messia?. Un dilemma storico, Carocci, Roma 20012 (19981). Jossa G., Il cristianesimo ha tradito Gesù?, Carocci, Roma 2008. Marguerat D. – Norelli E. – Poffet J. M. (edd.), Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d’une énigme, Genève, Labor et Fides, 2e éd. 2003. Marguerat D., La “troisième quête “ du Jésus de l’histoire, «Recherches de science religieuse» 87 (1999) 397–421. Prinzivalli E. (a cura), L’enigma Gesù, Carocci, Roma 2008 Schweizer E., Gesù la parabola di Dio. Il punto sulla vita di Gesù, Queriniana, Brescia 1996 (orig. 1994). Segalla G., La “terza ricerca” del Gesù storico e il suo modello complesso di indagine, in: AA. VV., Indagine su Gesù…, cit. 250
Segalla G., La terza ricerca del Gesù storico e il suo paradigma postmoderno (storiografico, metodologico, teologico), in: R. Gibellini (edizione), Prospettive teologiche per il XX secolo, Queriniana, Brescia 2003, pp. 227–250. 8.6.2 First Quest Bultmann R., Gesù, Queriniana, Brescia 2003 (or. 1929) Kähler M., Il cosiddetto Gesù storico e l’autentico Cristo biblico, D’Auria, Napoli 1992 (orig. 1886). Schweitzer A., Storia della ricerca sulla vita di Gesù (Biblioteca di storia e storiografia dei tempi biblici, 4), Paideia, Brescia 1986 (orig. 1906) 8.6.3 Second Quest Bornkamm G., Gesù di Nazaret, Claudiana, Torino 1968 (orig. 1960). Fabris R., Gesù di Nazareth. Storia e interpretazione, Cittadella. Assisi 1983; 19916. Jeremias J., Teologia del Nuovo Testamento. vol. I: La predicazione di Gesù, Paideia, Brescia 1972; 19762 (orig. 1971). Käsemann E., Il problema del Gesù storico, in: E. Käsemann, Saggi esegetici, Marietti, Casale Monferrato 1985, pp. 30–57. 8.6.4 Third Quest Barbaglio G., Gesù ebreo di Galilea. Indagine storica, EDB, Bologna 2003 Borg M.J., Jesus in Contemporarv Scholarship, Valley Forge, Pennsylvania 1994. Crossan J.D., The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean, Jewish Peasant, T&T Clark, Edinburgh 1991, Dunn J.D.G., Christianity in the making: Jesus Remembered, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan 2003 (tra. it. qui sotto) Dunn J.D.G., Gli albori del cristianesimo, vol. 1: Fede e Gesù storico, (Introduzione allo studio della Bibbia. Supplementi 29), Paideia Brescia 2006. Dunn J.D.G., Gli albori del cristianesimo, vol. 2: La missione di Gesù, (Introduzione allo studio della Bibbia. Supplementi 30), Paideia Brescia 2006. Dunn J.D.G., Gli albori del cristianesimo, vol. 3: L’acme della passione di Gesù, (Introduzione allo studio della Bibbia. Supplementi 31), Paideia Brescia 2007. Flusser D., Jesus, Morcelliana, Brescia 1997 (orig. 1968; 199318). Johnson L.T., The Real Jesus. The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospels, Harper/Collins, San Francisco 1996. Meier J.P., Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico: I. Le radici del problema e della persona, Queriniana, Brescia 2001 (orig. 1991) 472 pp.; 2. Mentore, messaggio e miracoli, 2002 (orig. 1994), 1344 pp.; 3. Compagni e antagonisti, 2003 (orig. 2001), 736 pp. [IV volume in uscita] Powell M.A., Jesus as a Figure in History. How Modern Historians View the Man from Galilee, Westminster J.K. Press, Louisville 1998. Sanders E.P., Gesù e il giudaismo. Marietti, Casale Monferrato 1992 [orig. 1985]) Theissen G. – Merz B., Il Gesù storico. Un manuale (Biblioteca biblica, 25), Queriniana, Brescia 1999 (orig. 1996; 19992). Vermes G., Gesù l’ebreo, Borla. Roma 1983, Vermes G., I volti di Gesù, Bompiani, Milano 2000 Vermes G., La Religione di Gesù l’Ebreo: un grande sfida al cristianesimo, Cittadella, Assisi 2002 (orig. 1993). 251
Witherington III B., The Jesus Quest. The third Search for the Jew of Nazareth, InterVarsity Press, Downers Grove 1997. 8.6.5 Storia della ricerca sulla vita di Gesù (da: G. Theissen – A. Merz, Il Gesù storico. Un manuale, Queriniana, Brescia 1999, pg. 26) Spunti critici per la ricerca su Gesù Rappresentanti di rilievo
Reimarus; Lessing; Herder; Strauss
Ricerca liberal e sulla vita di Gesù
Fallimento dell a ricerca sulla vita di Gesù
Holtzmann; Hase; Beyschlag
Schweitzer; Bultmann; Dibelius; Schmidt; Wrede
H.S. Reimarus:
Asserzioni principali
· distinzione tra il Gesù storico e il Cristo della chiesa · la teoria dell’inganno spiega la discrepanza · Gesù interpretato in contesto giudaico D.F. Strauss: · teoria del mito: la tradizione su Gesù (spec. Gv.) presenta tratti mitici marcati
Metodo / criterio
Contesto storico della teologia e della filosofia
· Reimarus: punto di vista solo storico · Strauss: punto di vista “mitico” (storia delle forme)
· L’illuminismo esige l’applicazione di metodi storico– critici ai testi biblici · La filosofia di Hegel influenza Strauss
“Nuova ricerca” sul Gesù storico
“Third quest” for the historical Jesus
Kaesemann; Bornkamm; Fuchs; Ebeling; Braun
Sanders; Vermes; Theissen; Burchard; Crossan · Gesù in contesto giudaico recepito come fondatore di un “movimento di rinnovamento all’interno del giudaismo” (Sanders) · Continuità tra Gesù e Cristo: sul piano teologico applicazione di modelli interpretativi biblico–giudaici; sul piano sociologico: carismatici itineranti portano avanti lo stile di vita di Gesù
· Ricostruzione storico–critica della vita di Gesù sulle base delle fonti più antiche: Mc come cornice (sviluppo biografico; svolta: Mc 8); viene inserita la dottrina di Gesù ricostruita sulla base di Q
· Carattere proiettivo delle immagini sulla vita di Gesù (A. Schweitzer) · Carattere frammentario della tradizione su Gesù: piccole unità, cornice secondaria · Carattere kerigmatico della tradizione su Gesù
· La convinzione della identità tra il Gesù terreno e il Cristo innalzato richiede che ci interroghi sul Gesù storico · L’aggancio del kerygma su Cristo viene trovato nella rivendicazione di autorità (“cristologie implicite”) · Conseguenza: Gesù viene percepito in contrasto con il giudaismo
· Critica letteraria (teoria delle due fonti)
· Storia delle forme · Storia delle redazione · Storia delle religioni
· Criterio della differenza (distacco di Gesù dal giudaismo e dal cristianesimo primitivo)
· Criterio della plausibilità storica (riferimento al contesto giudaico dell’attività di Gesù)
· Posizione della teologia liberale critica nei confronti della chiesa: liberare la fede dal dogma e rinnovarla a partire dalla storia
· Teologia dialettica (è sufficiente l’’evento’) · Esistenzialismo (contro l’accertamento mediante fatti storici) · Scuola storico– religiosa (colloca Gesù entro il giudaismo)
· I rappresentanti più recenti della teologia dialettica si sforzano di colmare i fossati tra rivelazione e storia
· Dialogo giudaico– cristiano: gli Ebrei scoprono Gesù come parte della loro storia; i cristiani approfondiscono l e proprie radici giudaiche.
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